CIAIXVIII

SAN LUIS POTOS, S.L.P.
, MXICO
Antropologa
Iberoamericana
XVIII
Congreso
Internacional de
Esttica, cultura y poder:
Convergencias bajo un enfoque transdisciplinario
del 29 al 31 de marzo de 2012
SAN LUIS POTOS
Organizadores del evento:
Presentacin
En marzo de 2012, se celebr por primera ocasin el Congreso Inter-
nacional de Antropologa Iberoamericana (CIAI) en Mxico. Fue la
Coordinacin de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad
Autnoma de San Luis Potos que, a travs del Cuerpo Acadmico
Esttica, cultura y poder, convoc a este evento que se realiz en la
capital potosina. Con ello, el Congreso ampli sus horizontes ms all
de Espaa e inici una etapa de expansin para darse a conocer en
Amrica Latina. A su vez, varios antroplogos mexicanos tuvieron la
oportunidad de conocer este espacio acadmico y participar con sus
avances y resultados de investigacin. As, fructifcaron los intercam-
bios y dilogos con colegas de diversas instituciones y universidades
espaolas, portuguesas, brasileas e iberoamericanas en general.
El XVIII CIAI se convoc en torno al tema Esttica, cultura y poder:
Convergencias bajo un enfoque transdisciplinario. Con nueve lneas
temticas, la propuesta de discusin fue variopinta. Sin embargo, la
gran respuesta a la convocatoria evidenci que estas lneas refejan
algunos de los ejes de discusin ms crticas en la antropologa
iberoamericana de hoy. Obviamente, en un congreso de grandes
dimensiones, las posturas tericas y metodologas empleadas para
lograr un mejor entendimiento de los fenmenos estudiados son
divergentes. Tambin la audiencia, tanto investigadores consolidados
como de estudiantes -que comunicaron los hallazgos de sus primeras
investigaciones-, gener aportaciones heterogneas. Los resultados
de los trabajos presentados, las discusiones generadas y la retroali-
mentacin recibida se presentan en estas memorias.
Con la celebracin del XVIII CIAI y la publicacin de sus memorias,
la Universidad Autnoma de San Luis Potos confrma su compromi-
so con las ciencias sociales. Agradecemos a la Universidad de Sala-
manca, especialmente al Instituto de Investigaciones Antropolgicas
de Castilla y Len, el habernos brindado la oportunidad de ser la sede
de este prestigioso evento.
Los editores
Coordinacin General
Hctor M. Medina Miranda
Comit Organizador
Coordinacin de Ciencias Sociales y Humanidades
Miguel Aguilar Robledo (Coordinador general)
Alexander Betancourt Mendieta (Secretario general)
Jos Guadalupe Rivera Gonzlez (Secretario acadmico)
Anuschka van t Hoof (Coordinadora de la licenciatura en
Antropologa)
CUERPO ACADMICO ESTTICA, CULTURA Y PODER
Daniel Zavala Medina
Enrique Delgado Lpez
Jos Luis Prez Flores
Mario Eraso Belalczar
Ramn Manuel Prez Martnez
Sergio Gonzlez Varela
COMIT ACADMICO
ngel B. Espina Barrio
Anuschka van t Hoof
Daniel Zavala Medina
Jos Guadalupe Rivera Gonzlez
Leonardo Mrquez Mireles
Miguel Nicols Caretta
Niklas Schulze
Patricia Julio Miranda
Ramn Manuel Prez Martnez
Comit Logstico
Heidi Cedeo Gilardi
Liliana Izaguirre Hernndez
Comit de Difusin
ngel B. Espina Barrio
Eduardo Saucedo Snchez de Tagle
Ramn Manuel Prez Flores
Administracin y Tesorera
Daniel Abraham Rodrguez Chvez
Diseo Grfco
Luca Ramrez Martnez
Zoraida Catalina Esqueda Zavala
Pgina Web y Apoyo Informtico
Juan Enrique valos Arguijo
Giovanni Camarillo Ledesma
Medios de Comunicacin
Amalia Anaiza Daz de Len Onofre
Asistentes de Coordinacin
Jos David Tenorio Jimnez
Enif Hernndez Gmez
Instituciones Colaboradoras
Instituto Nacional de Antropologa e Historia, San Luis Potos
Universidad de Salamanca
Master de Antropologa de Iberoamrica
Sociedad Espaola de Antropologa Aplicada
Sociedad Iberoamericana de Antropologa Aplicada
Instituto de Investigaciones Antropolgicas de Castilla y Len
XVIII Congreso Internacional de Antropologa
Iberoamericana
Anuschka van t Hoof
Patricia Julio Miranda
Angel B. Espina Barrio (eds.)
Diseo grfco y maquetacin: Luca Ramrez Martnez
D.R. 2013 para la presente edicin
Esta publicacin se distribuye gratuitamente en su versin
digital
ISBN: 978-84-941179-1-6.
Instituto de Investigaciones Antropolgicas de Castilla y Len
Facultad de Ciencias Sociales
Universidad de Salamanca
Resmenes de ponencias en lneas temticas
Mesa 1. Imgenes de poder en el Mxico Prehispnico
Mesa 2. El poder y el lente
Mesa 3. Esttica, poder y devocin
Mesa 4. El poder y la plstica
Mesa 5. Visiones ofciales y contestatarias del poder
Mesa 6: Sacrifcio y violencia ritual
Mesa 7: Esttica y ritual
Mesa 8: Esttica, imagen e identidad
Mesa 9: Poltica, poder y violencia
Mesa 10: Ritual y ganadera
Mesa 11: Mito, ritual y poder
Mesa 12: Ritual, esttica y violencia ldica (mesa de estudiantes)
Mesa 13: Ritual y modernidad
Mesa 14: Literatura, gnero y poder
Mesa 15: Narrativa, oralidad y antropologa
Mesa 16: Miscelnea de antropologa y literatura
Mesa 17: Amenazas socio-naturales
Mesa 18: Salud y medio ambiente
Mesa 19: Agricultura y medio ambiente
Mesa 20: Sociedad naturaleza. Estudios de caso (mesa A)
Mesa 21: Sociedad naturaleza. Estudios de caso (mesa B)
Mesa 22: Agua
Mesa 23: Tecnologa y medio ambiente
Mesa 24: Mundo indgena
Mesa 25: Iglesia I
Mesa 26: Iglesia II
Mesa 27: Arquitectura y arte
Mesa 28: Letras
Mesa 29: Varia
Mesa 30: Estudios regionales I
Mesa 31: Estudios regionales II
Mesa 32. Expresiones materiales del poder I
Mesa 33: Expresiones materiales del poder II
Mesa 34: Expresiones materiales del poder III
Mesa 35. Sistemas de cargos I
Mesa 36. Sistemas de cargos II
Mesa 37: Gnero y salud sexual y reproductiva
Mesa 38: Gnero y comunicacin
Mesa 39: Gnero, cuerpo y sexualidad
Mesa 40: Masculinidad y violencia de gnero
Mesa 41: Gnero y procesos culturales
Mesa 42: Juventudes y alternativas laborales
Mesa 43: Juventudes emergentes indgenas
Mesa 44: Jvenes: urbanidad, identidad y cultura
Mesa 45: El poder de la presencia en las artes del ritual I
Mesa 46: El poder de la presencia en las artes del ritual II
Mesa 47: El poder de la presencia en las artes del ritual III
Mesa 48: Refexiones metodolgicas del quehacer socioantropolgico I
Mesa 49: Refexiones metodolgicas del quehacer socioantropolgico II
Mesa 50: La msica en Mrida, Yucatn
Mesa 51: Poder y cultura desde la perspectiva de la accin social
Mesa 52: Construir y conservar la diversidad: confictos socioambientales
en regiones indgenas de Chiapas
Mesa 53: Prcticas culturales en el centro y sureste de Puebla
Lnea VI. Expresiones materiales de poder en el contexto arqueolgico ........................80
Lnea V. Cultura y Poder en Iberoamrica colonial ........................................................70
Lnea IV. Cultura y Medio Ambiente .............................................................................57
Lnea III. Antropologa y Literatura ...............................................................................52
Lnea II. Ritual Esttica y violencia ................................................................................38
Lnea I. Imgenes y esttica del poder en Iberoamrica .................................................30
Lnea XI. Mesas temticas, miscelnea .........................................................................118
Lnea X. El poder de la presencia en las artes del ritual. Efectos sensoriales, procesos
creativos e interacciones sociales .................................................................................110
Lnea IX. Experiencias etnogrfcas en torno a las experiencias de inclusin-exclusin
en juventudes urbanas-rurales iberoamericanas .........................................................103
Lnea VIII. Gnero, sexualidad y juventudes Iberoamericanas: representaciones,
trasgresiones, cambios y permanencias en los esquemas de gnero entre jvenes ......... 92
Lnea VII. Cuerpo, tiempo y magnitud: los sistemas de cargos en Iberoamrica ............ 89
Bsqueda por nombre
A-F
A
Acero Pulgarn, Sandra Liliana (L4, M17) ............................................ 57 ................................
Acevedo Martnez, Vctor (MT52) ......................................................... 125 ..............................
Aguilar Pia, Paris (MT49) .................................................................... 120 ..............................
Aguilar Rocha, Irving Samadhi (L4, M23)............................................ 68 .......................... 354
Aguirre Molina, Alejandra (L6, M32) ................................................... 84 ................................
Albuquerque, Jssica Fernanda (L4, M14) ........................................... 57 ................................
Allen, Heather (L5, M24) ....................................................................... 70 ................................
Alvarado Sols, Neyra Patricia (L2, M8) ................................................ 42 ................................
Ambrosio Lima, Eduardo (L5, M25) ..................................................... 72 ................................
Analco Martnez, Aida (L9, M43) .......................................................... 105 ..............................
Araiza Hernndez, Elizabeth (L10, M45).............................................. 111 ..............................
Araiza, Elizabeth (L10, M47) .................................................................. 117 ..............................
Arreola Meneses, Ana Gabriela (L4, M17) .......................................... 58 ................................
Arriaga Ornelas, Jos Luis (L4, M23) .................................................... 68 .......................... 407
Arzate Salvador, Jos Concepcin (L9, M44) ....................................... 108 ..............................
Assumpo Monteiro, Arlete (L3, M14)............................................................................... 315
B
Barcel Pech, Agustn Alberto (L9, M43) ............................................. 106 ..............................
Barreira Jnior, Edilson Baltazar (L2, M8) ........................................... 42 ................................
Bermejo Gonzlez, lvaro Ren (L2, M7) ............................................ 41 ................................
Betancourt, Minerva (L2, M11) ............................................................. 48 ................................
Brito Gmez, Karla (L8, M38) ................................................................ 95 ................................
Burciaga, Jos Arturo (L5, M26) ............................................................ 74 .......................... 445
C
Camacho Becerra, Juan Arturo (L1, M2) .............................................. 32 ................................
Camacho Sanabria, Jos Manuel (L4, M23) ......................................................................... 407
Camarena Ortiz, Erndira Dolores (L1, M1)........................................ 30 .......................... 131
Campos Castro, Ricardo (L2, M10) ....................................................... 30 ................................
Campos Ferreira, Rebeca (L2, M9) ........................................................ 44 ................................
Candelaria Ampacun, Juan Eduardo (L6, M31) .................................. 82 ................................
Caretta, M. Nicols (L5, M24) ................................................................ 71 ................................
Carranza, Claudia (L5, M28) .................................................................. 78 ................................
Carrillo Espinosa, Juan Carlos (L2, M8) ............................................... 43 ................................
Carrillo Padilla, Norma Natalia (L8, M37) ........................................... 92 ................................
Castaeda Leaos, Vctor Hugo (L6, M34) .......................................... 87 ................................
Castro Domingo Pablo (L4, M22) ......................................................................................... 381
Castillo Bernal, Stephen (L9, M44) ........................................................ 109 ..............................
Castillo Vacano, Luz Eliana (L2, M13) .................................................. 51 .......................... 269
Cervantes Reyes, Lizeth Azucena (L6, M33) ....................................... 86 ................................
Chamosa Sandoval, Mara Esther (L8, M38) ....................................... 94 .......................... 525
Charles Wright, David (L1, M1) ............................................................ 30 ................................
Resumen Ponencia
Chemin Malapert, Dominique (L2, M8) ............................................... 42 ................................
Coelho Sartori, Renata (L3, M14) .......................................................... 56 .......................... 315
Conde Flores, Alberto (L3, M14) ........................................................... 52 .......................... 286
Corona Jamaica, Cristina (L6, M30) ...................................................... 81 ................................
Correa de la Garza, Mayra Anglica (MT53) ....................................... 128 ..............................
Corts Rivera, Dalila (L8, M41) ............................................................. 100 ..............................
Cotonieto Santeliz, Hugo (L4, M20) ...................................................... 64 .......................... 329
Cruz Santana, Jos de Jess (L1, M4) .................................................... 36 ................................
Cuadriello Olivos, Hadlyyn (MT52) ...................................................... 118 ..............................
D
Da Costa Triana, Bruna Nunes (L1, M2) .............................................. 33 .......................... 140
De la Vega Carregha, Mnica (L8, M41) ............................................... 102 ..............................
De Sousa Dias, Maria Ldia (L4, M14) .................................................. 57 ................................
Del Ro, Isabel C. (L5, M27) .................................................................... 76 ................................
Del Ro, Leticia (L5, M26) ....................................................................... 74 ................................
Delaunay, Marina (L7, M35) .................................................................. 90 ................................
Delgadillo Snchez, Andrs (L1, M2) .................................................... 31 .......................... 150
Depaoli Sols, Noelia Soledad (L1, M2) ................................................. 32 ................................
De Almeida, Mara da Conceio (L3, M14) ....................................................................... 315
E
Ego-Aguirre Rodrguez, Mara del Pilar (L9, M43) ............................ 106 ..............................
Ernesto Gonzlez, Ricardo Carlos (MT48) .......................................... 118 ..............................
Escalante Carbajal, Kevin (L2, M10) ..................................................... 46 ................................
Espina Barrio, ngel B. (Ponente magistral) .............................................................................
Espinosa Pineda, Gabriel (L4, M18) ...................................................... 61 ................................
F
Feizollahi Malekabad, Al (L2, M9) ...................................................... 44 ................................
Fernndez Galn, Mara del Carmen (L5, M25) .................................. 72 ................................
Fernndez Poncela, Ana Mara (L9, M44) ............................................ 108 ........................ 579
Fernando da Silva, Anaxsuell (L3, M15) ............................................... 54 ................................
Ferro Vidal, Luis Enrique (L3, M15)...................................................... 54 ................................
Fichtl Hinojosa, Siria (L3, M15) ............................................................. 54 ................................
Fichtl, Siria (L5, M28) .............................................................................. 79 ................................
Fierro Hernndez, Olivia Graciela (L10, M45) ................................... 112 ..............................
Figueroa Esparza, Ral (L1, M3) ............................................................ 34 ................................
Figueroa Gmez, Gloria Isabel (L7, M35) ............................................ 89 ................................
Filini, Agapi (L6, M30) ............................................................................ 80 ................................
Florentina Butoi, Adriana (MT50) ......................................................... 121 ........................ 594
Flores ngel, Vctor Armando (L9, M44) ............................................. 109 ..............................
Flores Moreno, Carmen Leticia (L3, M14) ........................................... 52 .......................... 286
Flores Navarro, Xochitl Italivi (L1, M4) ................................................ 35 ................................
Flores Navarro, Xochitl Italivi (L8, M37) .............................................. 93 .......................... 521
Flores Navarro, Xochitl Italvi (L8, M38) ............................................... 95 ................................
Resumen Ponencia
Bsqueda por nombre
G-L
G
Gallaga, Emiliano (L6, M33) ................................................................... 85 ................................
Gmez Espinosa, Alejandra (MT53) ..................................................... 126 ..............................
Garca Delgado, Julio (L8, M40) ............................................................. 98 ................................
Garca Garca, Ivette (L2, M12) .............................................................. 48 ................................
Garca Gonzlez, scar (L2, M9) ........................................................... 44 ................................
Garca Lam, Len (L10, M45)................................................................. 111 ..............................
Garca Lpez, Isaura Cecilia (MT53) ..................................................... 127 ..............................
Garca Romn, Cirilo (L5, M28) ............................................................ 77 ................................
Galindo Villavicencio, Mara Xchitl (L2, M10) .................................. 46 .......................... 212
Garrido Izaguirre, Eva Mara (L1, M5) ................................................. 37 ................................
Giraldo Grtner, Vanesa (L4, M18) ....................................................... 59 ................................
Gomes de Lima, Mario Helio (Ponente magistral) ...................................................................
Gmez Barrera, Lizbeth (L9, M44) ....................................................... 105 ..............................
Gmez Faras Pimentel, Gerardo (L4, M19)......................................... 61 ................................
Gmez Fonseca, Mara Camila (L2, M9) .............................................. 45 ................................
Gonzlez Chvez, Lilin (L4, M19)........................................................ 62 ................................
Gonzlez de la Fuente, Iigo (L9, M42) ................................................ 105 ..............................
Gonzlez Leos, Brenda (L4, M21) .......................................................... 66 ................................
Gonzlez Lpez, ngel (L6, M32) .......................................................... 84 ................................
Gonzlez Mote, Ana Elizabeth (L4, M21) ............................................. 65 ................................
Gonzlez Prez, Damin (L7, M35) ....................................................... 90 ................................
Good Eshelman, Catharine (L10, M46) ............................................... 114 ..............................
Guadarrama Rico, Luis Alfonso (L8, M38) ........................................... 95 ................................
Guerrero Gutirrez, Jafet (L9, M42) ..................................................... 103 ..............................
Guerrero, Luis R. (L5, M29) .................................................................... 79 ................................
Guevara Chumacero, Miguel (L6, M31) .............................................. 83 ................................
Guilln Pitre, Yenni (L3, M14) ............................................................... 53 ................................
Gutirrez del ngel, Arturo (L2, M11).................................................. 45 ................................
Gutirrez Domnguez, Luis Fernando (L8, M39) ................................ 96 ................................
Gutirrez Snchez, Javier (MT52) .......................................................... 126 ..............................
Guzmn, Adriana (L10, M47) ............................................................... 116 ..............................
H
Heredia Botello, Bertha (L3, M14) ......................................................... 52 ................................
Hernndez Alvarado, Jos Bardomiano (L4, M20).............................. 63 .......................... 360
Hernndez Flores, Hctor Daniel (MT48) ............................................ 119 ..............................
Hernndez Martnez, Victoriano (L4, M18) ......................................... 59 ................................
Hernndez Moreno, Guadalupe Virginia (L4, M19) ........................... 62 .......................... 321
Hernndez Moreno, Miguel ngel (L4, M19) ...................................... 62 .......................... 321
Resumen Ponencia
Hernndez Sotelo, Anel (L1, M3)........................................................... 35 ................................
Hernndez Soubervielle, Jos A. (L5, M27) .......................................... 76 ................................
Hernndez Vaca, Vctor (L10, M47) ...................................................... 115 ..............................
Hernndez, Roberto Mercado (L9, M44) .............................................. 108 ..............................
Herrera, Arnulfo (L5, M27) .................................................................... 75 ................................
Hersch Martnez, Paul (L4, M18) ........................................................... 60 ................................
Hideroa lvarez, Marln (L8, M40)....................................................... 99 ................................
Hope Ponce, Margarita Elena (L2, M6) ................................................. 38 ................................
I
Ibarra Templos, Yuribi Mayek (L9, M42) .............................................. 103 ..............................
Icelo Avila, Patsy Eden (MT49) .............................................................. 120 ..............................
Iglesias Alvis, Oscar (L8, M39) ............................................................... 97 ................................
J
Jarqun, Mara Teresa (L5, M25) ............................................................ 72 ................................
Jasso Martnez, Ivy Jacaranda (L9, M43) ............................................... 107 ..............................
Jasso Padrn, Gilberto (L2 M12) ............................................................ 49 ................................
Jaregui, Jess (Ponente magistral) .............................................................................................
Jimnez Cabrera, Vladimir (L7, M35) ................................................... 90 ................................
Jimnez Gonzlez, Aitor (L4, M22) ....................................................... 66 ................................
Julio-Miranda, Patricia (L4, M17) .......................................................... 59 .......................... 421
K
Kindl, Olivia (L10, M45, M47) ............................................................... 110 ..............................
Korsbaek, Leif (L7, M36) ......................................................................... 89 ................................
Kroefges, Peter C. (L6, M31) ................................................................... 82 ................................
Krutitskaya, Anastasia (L5, M25) ........................................................... 73 ................................
L
Lailson Tinoco, Becket (L6, M34) .......................................................... 88 ................................
Lara Ovando, Juan Jos (L2, M8) ........................................................... 43 .......................... 201
Lazcarro, Israel (L5, M24) ...................................................................... 70 ................................
Le Mur, Rozenn (L9, M43) ...................................................................... 107 ........................ 553
Leal Sorcia, Olivia (MT49) ...................................................................... 119 ..............................
Linares, Juan Carlos (L3, M14) ............................................................... 53 ................................
Lpez Dorantes, Mnica Guadalupe (L8, M39) ................................... 97 ................................
Lpez Falfn, Silvia Careli (L4, M14) .................................................... 56 ................................
Lpez Garca, Gabriela Grisel (MT49) .................................................. 120 ..............................
Lpez Guerrero, Jahel (L9, M42) ............................................................ 104 ..............................
Lpez Quinez, Zulemy (MT50) ......................................................... 122 ..............................
Lowe, Lynneth (L6, M33) ....................................................................... 85 ................................
Luna Blanco, Mnica Adriana (L8, M37).............................................. 93 ................................
Luna Montero, Estefana Guadalupe (L2, M13) ................................... 50 ................................
Resumen Ponencia
Bsqueda por nombre
M-Q
M
Macas Quintero, Juan Ignacio (L6, M33) ............................................ 86 ................................
Mancini, Silvia (L2, M7) .......................................................................... 40 ................................
Manrquez Garca, Ximena (L8, M40) .................................................. 99 ................................
Marcos Martnez, Francisco (L2, M9) ................................................... 45 ................................
Marinho e Silva, Tiago (L4, M14) ........................................................ 57 ................................
Mrquez, Gabriel (L5, M25) .................................................................. 73 .......................... 428
Mrquez Lorenzo, Emmanuel (L6, M32) .............................................. 85 .......................... 482
Mrquez Mireles, Leonardo E. (L2, M13) ............................................. 51 ................................
Mrquez Mireles, Leonardo E. (L7, M36) ............................................. 92 .......................... 508
Mrquez Ramrez Gabriel (L5, M25) .................................................................................... 428
Mrquez Valdez, Gabriel Alejandro (L6, M33) .................................... 73 ................................
Martin Hernndez, Ana Luisa (L7, M36).............................................. 90 ................................
Martnez Ayala, Jorge Ams (L1, M5) ................................................... 37 ................................
Martnez Contreras, Sandra Lizeth (L4, M18) ..................................... 60 ................................
Martnez de la Rosa, Alejandro (L2, M11) ........................................... 48 .......................... 226
Martnez Lozano, Consuelo Patricia (L8, M39) ................................... 97 ................................
Martnez Lozano, Consuelo Patricia (L8, M41) ................................... 101 ..............................
Martnez Trevio, Manuel Alfonso (L10, M46) ................................... 114 ..............................
Mata Labrada, Fernando Alberto (L4, M20) ........................................ 64 .......................... 373
Mateo, Jos M. (L5, M28) ........................................................................ 78 ................................
Mazzetto, Elena (L2, M6) ........................................................................ 29 .......................... 176
Meave, Antonio (L2, M11) ...................................................................... 48 ................................
Medina M. Hctor (L2, M10) ................................................................. 47 ................................
Megchn Rivera, Rodrigo (MT52)........................................................................................ 603
Meja Reyes, Carlos (L8, M38) ................................................................ 126 ..............................
Mndez, Martha (L5, M29) ..................................................................... 79 ................................
Mendoza Bohne, Lourdes Sofa (L4, M22) ........................................... 66 ................................
Mier, Raymundo (L10, M47) .................................................................. 116 ..............................
Molina Mariano. Alberto (L2, M6) ........................................................ 39 ................................
Montaez, Daniel (L4, M22) ................................................................... 66 ................................
Montoya Arias, Luis Omar (L2, M13) ................................................... 50 ................................
Morales Damin, Manuel Alberto (L1, M1) ......................................... 30 ................................
Mote Garca, Virginia (L4, M14) ............................................................ 57 ................................
Muoz Gemes, Alfonso (MT51) .......................................................... 123 ..............................
Murillo, Vernica (L5, M24) ................................................................... 71 ................................
N
Nava Bello, Alma Irene (MT51) ............................................................. 123 ..............................
Nava Carpizo, Cristina (MT51) .............................................................. 124 ..............................
Resumen Ponencia
Neurath, Johannes (Ponente magistral) .....................................................................................
Nieto Hernndez, Rubn (L4, M22) ...................................................... 67 .......................... 381
Nieto, Enrique J. (L5, M24) ..................................................................... 70 ................................
Novoa Cota, Vctor Javier (L8, M40) ..................................................... 100 ..............................
Nez Moya, Jirol (L3, M15) ................................................................ 55 .......................... 298
O
Obregn Rodrguez, Ma. Concepcin (L6, M31) ................................ 82 ................................
Olgun, Enriqueta M. (L5, M27) ............................................................ 77 .......................... 461
Olivos Santoyo, Nicols (MT48) ............................................................ 118 ..............................
Olvera Rodrguez; Perla Nayeli (MT49) ............................................... 120 ..............................
Ortiz Daz, Edith (L6, M32) .................................................................... 84 ................................
Ortiz Garca, Ramn (MT51) ................................................................. 123 ..............................
Ortiz-Rodrguez, A.J. (L4, M17)............................................................. 59 .......................... 421
Oseguera Montiel, Andrs (L2, M6) ...................................................... 40 ................................
Osorno Maldonado, Guadalupe (L1, M5) ............................................ 37 ................................
Ovilla Pacheco, Rebeca Alejandra (L4, M20) ....................................... 64 .......................... 390
P
Padilla Loredo, Silvia (L8, M37) ............................................................. 93 .......................... 521
Padilla Loredo, Silvia (L8, M38) ............................................................ 95 ................................
Padilla Pineda, Mario (MT48) ................................................................ 119 ..............................
Palacio-Aponte, A. Gerardo (L4, M17) ................................................. 59 .......................... 421
Parodi, Claudia (Ponente magistral) ..........................................................................................
Parra Guzmn, Araceli (MT49) .............................................................. 120 ..............................
Pastrana, Alejandro (L6, M34) ............................................................... 88 ................................
Paz Bautista, Clara (L6, M34) ................................................................. 88 ................................
Prez Castro, Ana Bella (L4, M22) ......................................................... 67 ................................
Prez Roldn, Gilberto (L6, M34) .......................................................... 88 ................................
Prez Snchez, Jos Manuel (L4, M19) .................................................. 63 ................................
Pincemin Deliberos, Isabelle Sophia (L1, M1) ..................................... 31 ................................
Pineda Pelez, Ismael (MT49) ................................................................ 120 ..............................
Ponce de Len Castaeda, Perla Mara (L8, M37) .............................. 94 ................................
Ponce Riveros, Rosalba Francisca (L7, M36) ........................................ 91 ................................
Pozzio, Mara (L3, M15) .......................................................................... 55 ................................
Q
Quiones Cetina, Luca Guadalupe (L6, M34) .................................... 87 ................................
Quintana, Eduardo (L5, M29) ................................................................ 80 ................................
Quintero Soto, Mara Luisa (L8, M37) .................................................. 93 .......................... 521
Quintero, Mara Luisa (L8, M38) ........................................................... 95 ................................
Quiroz Ennis, Martha Rossana (L4, M21) ............................................ 65 ................................
Resumen Ponencia
Bsqueda por nombre
R-U
R
Radetich Filibnich, Natalia (L1, M2) ..................................................... 33 ................................
Ramrez Gallegos, Alejandro (L5, M26) ................................................ 75 ................................
Ramrez Lpez, Alejandra (L9, M42) .................................................... 104 ..............................
Ramrez Rodrguez, Rosalba (MT53) ) ................................................. 128 ..............................
Ramrez Salgado, Raquel (L8, M38) ...................................................... 95 ................................
Reartes, Diana L. (L8, M37) .................................................................. 94 ................................
Reyes Espinoza, Donaj (L7, M36) ......................................................... 91 ................................
Reyes Gmez, Laura Vernica (L8, M38) ............................................. 95 ................................
Reyes Valdez, Antonio (L10, M46) ........................................................ 114 ..............................
Risdell, Nicholas Matthew (L4, M23) .................................................... 69 ................................
Rivera, Daniel (L5, M26) ........................................................................ 74 ................................
Rivera Madrid, Luis G. (L5, M27) .......................................................... 77 .......................... 429
Robert Joel Markens (L6, M31) .............................................................. 83 ................................
Robles Linares Gndara, Mara (L4, M22) ............................................ 68 ................................
Rodrguez Lpez, Azucena (L10, M45) ................................................. 112 ..............................
Rodrguez Martnez, Isaura (L3, M15) .................................................. 54 ................................
Rodrguez Moreno, Jos Ramn (L9, M42) .......................................... 104 ..............................
Rodrguez, Rafael (L10, M47) ................................................................. 115 ..............................
Rojas Corona, Ma. Guadalupe (L3, M14) ............................................. 53 ................................
Romn, Jos F. (L5, M26) ........................................................................ 74 ................................
Ruiz, Mara Elena (L5, M26) ................................................................... 75 .......................... 453
S
Safa Herrera, Sonia Isabel (L8, M40) ..................................................... 100 ..............................
Salas Quintanal, Hernn (L9, M42) ....................................................... 105 ..............................
Saldaa Medina, Guillermo (MT50) ..................................................... 122 ..............................
Saldvar, Juan Manuel (L2, M11) ............................................................ 47 .......................... 237
Salgado Granados, Sandra (L8, M41) ................................................... 101 ..............................
San Juan Molina, Luis Etelberto (L2, M6) ............................................ 39 .......................... 188
Snchez Andrade, Diana Elizabeth (L4, M21) ..................................... 65 .......................... 343
Snchez Ramrez, Georgina (L8, M37) .................................................. 93 ................................
Snchez, Concepcin (MT51) ................................................................ 124 ..............................
Sandoval Ibarra, Marisol (L7, M36) ....................................................... 92 .......................... 508
Santos Ramrez, Marco Antonio (L6, M30) .......................................... 81 ................................
Saucedo Snchez de Tagle, Eduardo (L4, M20) .................................... 64 .......................... 329
Saucedo Snchez de Tagle, Eduardo (L7, M35) .................................... 89 .......................... 497
Saumade, Frdric (L2, M10) ................................................................. 45 ................................
Schafauser, Philippe (L10, M46) ......................................................... 113 ..............................
Schondube, Otto (Ponente magistral) ........................................................................................
Resumen Ponencia
Schulze, Niklas (L6, M34) ...................................................................... 87 ................................
Segovia, Yanett (L2 M13) ......................................................................... 51 ................................
Serrano Gonzlez, Rafael (L4, M18) ...................................................... 60 ................................
Sols Domnguez, Daniel (L8, M39) ...................................................... 97 ................................
T
Tllez Lozano, Vctor Manuel (L7, M35) ............................................... 89 ................................
Tenorio Jimnez, Jos David (L2, M12) ................................................ 49 .......................... 258
Tern, Mara Isabel (L5, M25) ............................................................... 72 ................................
Terven Salinas, Adriana (L4, M23) ........................................................ 69 ................................
Tiago de Mello, Tiago (L3, M16) ....................................................... 56 ................................
Torreblanca Arriaga. Fabiola (L9, M42) ................................................ 105 ..............................
Torres Gonzlez, Lillian (MT53) ............................................................ 126 ..............................
Torres Lpez, Mara Elena Rolanda (L8, M38) .................................... 95 ................................
Trejo Barrientos, Leopoldo (L2, M7) ..................................................... 40 ................................
Trejo Snchez, Jos Antonio (L9, M44) ................................................ 110 ........................ 569
Tristn Rodrguez, Liliana Pamela (L8, M41) ...................................... 102 ..............................
Tuz Chi, Lzaro Hilario (L9, M43) ......................................................... 107 ..............................
U
Uc Gmez, Julio A. (MT50) .................................................................... 122 ..............................
Uriarte Torres, Alejandro Jess (L6, M30) ............................................ 81 ................................
Urrutia Gmez, Andrea (L8, M39) ........................................................ 98 .......................... 536
Resumen Ponencia
Bsqueda por nombre
V-Z
V
Valadz Araiza, Carolina (L4, M17) ....................................................... 58 .......................... 395
Valbuena Chirinos, Carlos (L8, M40) .................................................... 98 ................................
Valds lvarez, Emmanuel (L2, M12) ................................................... 49 .......................... 249
Valenzuela Balderas, Aida (L9, M42) .................................................... 103 ..............................
Valenzuela Jimnez, Gerardo (L6, M30) ............................................... 81 ................................
Valenzuela Valdivieso, Ernesto (L1, M3) .............................................. 33 ................................
Valero Vilchis, Jannet (L8, M38) ............................................................ 95 ................................
Vallejo Len, Vania Leticia (L4, M23) ................................................... 68 .......................... 407
Valverde Ramrez, Maricela de la Luz (L1, M3) ................................... 34 .......................... 162
Valverde Rocha, Claudia (L2, M7) ......................................................... 41 ................................
Van t Hoof, Anuschka (L4, M17) ........................................................ 59 .......................... 421
Vargas Cetina, Gabriela (MT50) ............................................................ 121 ..............................
Vzquez Estrada, Alejandro (L4, M23) ................................................. 69 ................................
Vzquez Prez, Joaqun (L4, M19) ......................................................... 62 ................................
Vzquez Sols, Valente (L2, M13) ........................................................... 51 ................................
Velzquez Castro, Adrin (L6, M34) ..................................................... 88 ................................
Velzquez Rodrguez, Elisa Bertha (L1, M1) ........................................ 31 ................................
Velzquez Rodrguez, Elisa Bertha (L8, M37) ...................................... 93 ................................
Velzquez, Mara Elisa (Ponente magistral) ..............................................................................
Vergara, Arturo (L5, M24) ..................................................................... 70 ................................
Villafuerte Ramrez, Juan Carlos (L8, M38) ......................................... 96 ................................
Villagmez Carvajal, Alicia (L2, M13) .................................................. 51 ................................
Villalobos Andrade, Vanessa (L1, M4) .................................................. 36 ................................
Villalobos Sampayo, Leticia (MT53) ..................................................... 127 ..............................
Villegas, Patricia (L5, M28) ..................................................................... 78 ................................
Vivar Quiroz, Karla (L1, M4) .................................................................. 35 ................................
Voss, Alexander (L6, M31) ...................................................................... 83 ................................
Y
Yaez Marcano, Alejandra (L3, M14) .................................................... 53 ................................
Z
Zamorano Villarreal, Gabriela (L10, M46) ........................................... 113 ..............................
Zapata Licea, Sonia Isela (L4, M18) ....................................................... 60 ................................
Zrate Rosales, Alberto (L1, M5) ........................................................... 38 ................................
Resumen Ponencia
Bsqueda por Lnea (Ponencias)
Mesa 1. Imgenes de poder en el Mxico Prehispnico
Mesa 4. El poder y la plstica
Mesa 5. Visiones ofciales y contestatarias del poder
Mesa 9: Poltica, poder y violencia
Mesa 21: Sociedad Naturaleza. Estudios de caso (mesa B)
Mesa 22: Agua
Mesa 25: Iglesia I
Mesa 26: Iglesia II
Mesa 28: Letras
Mesa 29: Varia


Mesa 52: Construir y conservar la diversidad: confictos socioambientales
en regiones indgenas de Chiapas
Mesa 53: Prcticas culturales en el centro y sureste de Puebla
Lnea X. El poder de la presencia en las artes del ritual. Efectos sensoriales, procesos
creativos e interacciones sociales ......................................................................................
Lnea XI. Mesas temticas, miscelnea ..............................................................................
Lnea VI. Expresiones materiales de poder en el contexto arqueolgico ......................482
Lnea V. Cultura y Poder en Iberoamrica colonial ......................................................428
Lnea IV. Cultura y Medio Ambiente ...........................................................................321
Lnea III. Antropologa y Literatura .............................................................................286
Lnea II. Ritual Esttica y violencia ..............................................................................176
Lnea I. Imgenes y esttica del poder en Iberoamrica ...............................................131
en juventudes urbanas-rurales iberoamericanas .........................................................553
Lnea VIII. Gnero, sexualidad y juventudes Iberoamericanas: representaciones,
trasgresiones, cambios y permanencias en los esquemas de gnero entre jvenes ....... 521
Lnea VII. Cuerpo, tiempo y magnitud: los sistemas de cargos en Iberoamrica .......... 497
27 26
Conferencias magistrales
Desde el ocano (Haramaratsie) hasta el desierto (Wirikuta): la ruta huichola de las
divinidades, de los peregrinos y de los infantes.
Dr. Jess Juregui
Jueves 29 de marzo, 10:30 hrs., Auditorio Rafael Nieto
Africanas y afrodescendientes en Mxico: enfoques histricos y antropolgicos para su estudio.
Dra. Mara Elisa Velzquez
Jueves 29 de marzo, 16:30, Auditorio Rafael Nieto
Lengua y poder: la ciudad letrada barroca.
Dra. Claudia Parodi
Viernes 30 de marzo, 9:00, Auditorio Rafael Nieto
El concepto del universo y sus direcciones en el mundo mesoamericano.
Mtro. Otto Schondube
Viernes 30 de marzo, 16:30, Auditorio Rafael Nieto
Complejidad relacional y ontolgica en el arte huichol.
Dr. Johannes Neurath
Sbado 31 de marzo, 9:00, Auditorio Rafael Nieto
Mxico y Brasil: la comunin cultural e intelectual.
Dr. Mario Helio Gomes de Lima
Imagen, esttica y simbolismo del poder del Rey: tradicin y modernidad.
Dr. ngel B. Espina Barrio
Presentacin de novedades editoriales
Las novedades editoriales se presentarn en mesas breves con la participacin de varios au-
tores y se ubicarn en el espacio designado para las lneas temticas que lo solicitaron. En total
habr tres mesas de novedades editoriales, las cuales se enlistan a continuacin.
Lnea temtica II: Ritual, esttica y violencia
Mesa de novedades editoriales:
29 28
1. Hernn Salas Quintanal: El ro Nazas: la historia de un patrimonio lagunero, publicado
por el Instituto de Investigaciones Antropolgicas de la UNAM.
2. Elizabeth Araiza Hernndez (ed.): Las artes del ritual. Nuevas propuestas para la antro-
pologa del arte desde el occidente de Mxico, publicado por El Colegio de Michoacn.
3. Hugo Cotonieto Santeliz: No tenemos las mejores tierras ni vivimos en los mejores pueb-
los pero ac seguimos. Ritual agrcola, organizacin social y cosmovisin de los pames
del norte, publicado por El Colegio de San Luis.
4. Bruno Baronnet, Mariana Mora Bayo y Richard Stahler-Sholk (coordinadores): Luchas
muy otras. Zapatismo y autonoma en las comunidades indgenas de Chiapas, publicado
por UAM-Xochimilco, CIESAS y UNACH.
5. Ada Analco Martnez: Desde abajo y a contracorriente! El fanzine y los imaginarios
juveniles urbanos, publicado por INAH ENAH y el Consejo Nacional para Cultura y
las Artes.
6. Andrs Delgadillo Snchez: San Luis de la Patria durante la guerra contra Estados Uni-
dos, publicado por la editorial Ponciano Arriaga y la Secretara de Cultura de San Luis
Potos. Premio de Investigacin Histrica Francisco Pea.
Lnea IV: Cultura y poder en la Iberoamrica Colonial
1. Fernndez Galn, Carmen, Obelisco para el ocaso de un prncipe, Universidad Autnoma
de Zacatecas, Zacatecas.
2. Murillo Gallegos, Vernica, Palabras de evangelizacin, problemas de traduccin. Fray
Juan Bautista de Viseo y sus textos para confesores, Nueva Espaa (siglo XVI), Coordi-
nacin de Investigacin y Posgrado, Universidad Autnoma de Zacatecas, Zacatecas,
2009.
3. Parodi, Claudia y Jimena Rodrguez, Cultura, lengua y literatura virreinales en Amrica,
Iberoamericana / Vervuert, Madrid.
4. Prez, Manuel, Los cuentos del predicador. Historias y fcciones para la reforma de cos-
tumbres en la Nueva Espaa, Iberoamericana- Vervuert, Madrid- Frankfurt, (Biblioteca
Indiana; 29).
5. Rodrguez, Jimena, Conexiones trasatlnticas. Viajes medievales y crnicas de la Conquis-
ta de Amrica, El Colegio de Mxico, Mxico.
6. Vera de la Ventosa, Justo, El siglo ilustrado. Vida de don Guindo Cerezo, edicin estudio
y notas de Michel Dubuis e Isabel Tern, Miguel ngel Porra/UAZ, Mxico.
7. Viseo, Juan Bautista de, Advertencias para los confesores de los naturales, Traduccin,
Presentacin y Notas de Vernica Murillo G., Prlogo de Walter Redmon, Los Libros
de Homero, Mxico, (Novahispana; 6).
Lnea VIII. Cuerpo, tiempo y magnitud: los sistemas de cargos en Iberoamrica
1. Leif Korsbaek y Fernando Cmara Barbachano (eds.): Etnografa del sistema de cargos
en las comunidades indgenas del Estado de Mxico, MC
2. Meyer Fortes y E. E. Evans-Pritchard (eds.): Sistemas Polticos Africanos, CIESAS / UAM
/ Universidad Iberoamericana.
3. Max Gluckman: Costumbre y conficto en frica, Fondo Editorial UCH-Universidad de
Ciencias y Humanidades.
31 30
Resmenes de ponencias en lneas temticas
Lnea temtica I. Imgenes y esttica del poder en Iberoamrica
Director: Jos Luis Prez Flores
Mesa 1: Imgenes de poder en el Mxico prehispnico
Moderador: Jos Luis Prez Flores
El agua, el cerro: anlisis lingstico e iconogrfco de un difrasismo asociado a los seoros de
la Mesoamrica prehispnica
Charles Wright, David (Universidad de Guanajuato)
El difrasismo el agua, el cerro se encuentra en varios idiomas indgenas, habladas hacia el
momento de la Conquista en el Centro de Mxico. Signifca el seoro, y por extensin los cen-
tros urbanos donde se ejerca el poder seorial. Esta metfora translingstica tambin se ex-
presaba pictricamente, dentro del lenguaje visual que compartan los pueblos de esta regin.
En esta ponencia se analizar la morfologa de las palabras que expresaban esta metfora en
nhuatl y en otom, as como varios ejemplos de su expresin pictrica en los monumentos es-
cultricos prehispnicos y en los manuscritos pictricos del periodo Novohispano Temprano.
El Codex Mexicanus 083: Un Documento de Transicin
Camarena Ortiz, Erndira Dolores (UNAM, UAMI)
El denominado Codex Mexicanus o 083 perteneciente a la Biblioteca Nacional de Francia en
Paris, es un documento de tipo histrico en formato de tira y organizado a manera de anales.
Actualmente se encuentra depositado en la Coleccin Goupil, antes Ex-Laine y Aubin. Fue
analizado por la autora en el Proyecto Amoxcalli de Ciesas y est publicado en formato CD
en el ao 2010. Como otros de su gnero y contexto, muestra glifos indgenas, algunos ya de
infuencia europea para referir los sucesos y al mismo tiempo presenta intercaladas glosas con
letra latina, en lengua nhuatl que nos hablan de los mismos acontecimientos narrados con
glifos. Su contenido es histrico y descriptivo, es un recuento de acontecimientos divididos
por ao. Nos narra una parte del proceso de la conquista de Mxico y de la implantacin de
la administracin espaola de una manera simple, aunque sencilla, gil y directa. En l, la in-
formacin est organizada en dos secciones: de un lado estn los aos de los sucesos en glifos
indgenas y del otro se describen los eventos[]
Fecundidad, poder y sabidura. Imgenes de Itzam Na en los Cdices mayas
Morales Damin, Manuel Alberto (Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo)
En los cdices mayas se representa al dios Itzam Na como un anciano poderoso, arquetipo
del soberano. Los ttulos que recibe en los textos epigrfcos lo consideran como Ajawil, el del
seoro y todo su complejo iconogrfco permite identifcarlo con la sabidura y la fecundi-
dad. Evidentemente las representaciones de este dios y su funcin dentro del ritual prehispni-
co manifestan la concepcin que se tiene del poder. Integrando la informacin epigrfca y el
anlisis iconogrfco se pretende comprender las formas visuales y las expresiones religiosas a
travs de las cuales los mayas prehispnicos justifcan la autoridad poltica.
Guerra y poder en los murales de Bonampak, Chiapas
Pincemin Deliberos, Isabelle Sophia (Universidad Autnoma de Chiapas)
En la iconografa mesoamericana, sobre todo la mexica, el tema de la guerra es de gran impor-
tancia. Los mayas prehispnicos, que tanto tiempo haban sido catalogados como pacifstas,
participaban de esta gran corriente. Los murales de Bonampak, Chiapas, y, en particular el
cuarto 2, fueron uno de los primeros testimonios de ello, aunque no se le reconoci hasta hace
poco. En este trabajo proponemos una nueva lectura de este cuarto en dnde en un programa
iconogrfco se unen un discurso poltico y uno mtico sobre el poder.
Imgenes, representaciones y smbolos de la mujer en el arte rupestre del noroeste mexicano
Velzquez Rodrguez, Elisa Bertha (Universidad Autnoma del Estado de Mxico)
El arte rupestre es la expresin esttica de algunos grupos nmadas que recorrieron las plan-
icies, los montes y desiertos, acantilados y cordilleras donde plasmaron las huellas de la experi-
encia interior en las rocas. Es la representacin de un enigma mediante signos manifestos que
alcanzan una profunda sensibilizacin y provocan en su espectador una experiencia interior
co-participe. En este trabajo tomaremos para nuestro estudio la parte occidental de Mxico,
en donde el arte, baado por el mar del pacifco, muestra la sensibilidad y la cosmovisin de
la cultura nmada y su produccin artstica plasmada en las rocas con temas de erotismo,
fertilidad, poder femenino, la observacin de los cielos estrellados y la trayectoria de sus es-
trellas, la migracin, la apropiacin de la tierra, el cuidado de los ecosistemas, el contacto con
los espritus supra-terrenales, el culto a los muertos, la veneracin a los ancianos y conciencia
de la fnitud que se representa en el poder femenino.
Mesa 2: El poder y el lente
Moderador: Jos Luis Prez
Iconografa del poder en los hroes surgidos de las revoluciones hispanoamericanas y fran-
cesa
33 32
Delgadillo Snchez, Andrs (UASLP, Universitat Jaume I)
Despus de la Revolucin Francesa, surgieron hroes de ascendencia militar que se mostraron
a s mismos como la alternativa para salvar a su sociedad de todo tipo de peligros, la cspi-
de de este tipo de hroe lo fue Napolen. ste mand retratar a manera de gestas heroicas
diversos pasajes de su vida, en los que se retomaron tradiciones artsticas romanas como el
retrato ecuestre, o se hicieron guios al antiguo rgimen. Posteriormente, de forma similar
a la Francia posrevolucionaria, una casta de militares llegaron al poder en diversas partes de
Hispanoamrica a inicios del siglo XIX, y se presentaron tambin como los salvadores del caos
que representaron sus revoluciones independencia. Los retratos heroicos que se hicieron de
estos personajes tienen caractersticas similares a los de Napolen. La ponencia tiene como
objetivo analizar y comparar los retratos de estos hroes surgidos de la guerra en Francia e
Hispanoamrica.
Mxico en guerra. Una visin crtica de la Revolucin en dibujos de Jos Clemente Orozco
Camacho Becerra, Juan Arturo (El Colegio de Jalisco)
Jos Clemente Orozco (1883-1949) es uno de los pintores ms signifcativos del siglo XX; su
obra es un referente esttico obligado para explicar, entre otras cuestiones, el papel del artista
en la sociedad del siglo XX y del Arte en Mxico despus de la revolucin de 1910.
Producto de su estancia neoyorkina es su serie Mxico en Guerra, 20 tintas realizadas en
nueva York entre 1926 y 1928 con el tema de la Revolucin, en las que el pintor ha plasmado
un poderoso documento artstico que como todo gran arte es vigente; Anita Brenner y el Dr.
Atl han acertado en sus comentarios: intensidad de expresin, unin de la grandiosidad de
sus frescos y concisin del dibujo. Como Remembrandt y otros grandes maestros han sabido
utilizar la tinta para en un pequeo espacio construir volumen, planos y expresin con el uso
intenso del color negro o la gradacin mesurada de grises, en su composicin se aprecia una
distribucin clsica de grupos el trazo de fguras es simple y deja las manchas para la expresin
dramtica.
Violencia poltica y fotografa: uso poltico de la fotografa periodstica: Casos: El Nacional y el
Universal
Depaoli Sols, Noelia Soledad (Universidad Central de Venezuela)
Esta ponencia pretende revisar y describir el anlisis realizado sobre uno de los componentes
del trabajo de investigacin: Violencia y fotografa periodstica. La indagacin en torno a las
fotografas que aparecen en las versiones impresas de los diarios consultados, permite eviden-
ciar como la fotografa es utilizada (caso venezolano) para inducir una vertiente de opinin
especifca durante pocas de coyuntura social. Las fotografas analizadas corresponden a
peridicos de amplio tiraje, cuyas fotografas fueron publicadas en el mes de abril del 2002 y el
mes de agosto 2010. La metodologa utilizada es la de interpretacin y anlisis de documentos
visuales, como tambin el de anlisis de contenido para los encabezados. De esta manera se
pretende especifcar cules son los distintos factores que posibilitan el reconocimiento y el
vnculo poltica-imagen de los diarios estudiados: El Nacional y El Universal.
El anlisis flmico en la antropologa: mmesis, experiencia y alteridad-enfoques y perspectivas
para un debate multidisciplinar
da Costa Triana, Bruna Nunes (GRAVI/USP)
Michael Taussig, retomando los trabajos de Walter Benjamin, llama la atencin sobre cmo
las mquinas de reproduccin imagetica posibilitan el resurgimiento de la facultad mimtica
en la modernidad, lo cual, creemos, provoca un conocimiento sensible, y altera y actualiza la
experiencia, tal como es concebida en los trminos benjaminianos. El cine, en este sentido,
ser tomado aqu como el narrador moderno. Por ende, nuestro objetivo es pensar cmo los
conceptos de experiencia, narracin y mmesis pueden ser utilizados en el anlisis de flmes
de temticas especfcas, como: migracin, muerte e ilegalidad. Buscamos estudiar el cine, en
cuanto provocador de experiencias y de deseo de transformarse Otro. As, en consideracin
de estas cuestiones, tenemos por propsito explorar de qu manera el anlisis flmico en la
antropologa puede ser realizado a partir de los conceptos y teoras de Benjamin y Taussig,
teniendo en vista analizar pelculas que problematizan la alteridad, la migracin y la igualdad.
Trabajo y sujecin en Tiempos Modernos, de Charles Chaplin
Radetich Filibnich, Natalia (Universidad Nacional Autnoma de Mxico)
Tiempos modernos, la pelcula que Charles Chaplin dio a conocer en 1936, ha sido, desde
entonces, objeto de una prolfca literatura. En efecto, innumerables referencias a esta cinta
se han hecho en mltiples campos: flsofos, poetas, historiadores, dramaturgos, cineastas,
cientfcos sociales, han escrito alrededor de esta memorable obra. Por qu razn Tiempos
modernos esa pelcula de vieja factura parece informarnos hoy de nuestra propia actualidad?
Por qu esa obra de fccin cinematogrfca interpela al espectador contemporneo con la
fuerza de un documento de su propia situacin? En nuestra ponencia, llevaremos a cabo un
anlisis de algunos fragmentos del largometraje de Chaplin y desplegaremos la pregunta por
el trabajo y la sujecin.
Mesa 3: Esttica, poder y devocin
La representacin de la guerra en la cartografa prehispnica e hispanoindgena en Mxico
Valenzuela Valdivieso, Ernesto (Universidad Simn Bolvar)
35 34
La representacin grfca del espacio en un mapa ha tenido a travs del tiempo diversas
funciones y fnalidades, entre las que destacan el conocimiento del territorio para su aprove-
chamiento y dominio. El mapa es la forma de presentacin geogrfca por excelencia, como
lo afrm el reconocido gegrafo francs Ives Lacoste. Adems de las importantes funciones
de conocimiento y utilidad que otorga el mapa, ha sido y es, un instrumento de poder que
han utilizado los pueblos para delimitar y proteger su territorio, pero tambin, un medio para
conocer territorios ajenos o de los adversarios durante las guerras. En consecuencia, el mapa
cumple una funcin de arma y resulta primordial en cualquier conficto blico, porque a travs
de ste se elaboran tcticas o estrategias de ataque y permite, con una adecuada interpretacin
y lectura, el reconocimiento del territorio tanto en sus condiciones fsico-geogrfcas (relieve,
clima, hidrologa), como en los aspectos sociales (poblaciones, vas de comunicacin).
El poder de las imgenes en la Nueva Galicia
Valverde Ramrez, Maricela de la Luz (Universidad Autnoma de Zacatecas)
Dentro de la serie de pinturas del Claustro bajo, del ex Colegio de Propaganda Fide, Gua-
dalupe, Zacatecas, de la vida de San Francisco de Ass, aparecen tres temas interesantes: uno,
que tiene relacin con dos cuadros, el primero de ellos de ellos es acerca de la extraa muerte
de un obispo degollado, Perseguidor de franciscanos; el otro, sobre la muerte y posterior res-
urreccin de otro obispo, La muerte del obispo en pecado. Una pintura ms con el tema del
Anticristo, este ltimo es muy raro en la iconografa colonial. En sntesis, estos tres temas son
una advertencia poltica de los franciscanos. El Reino de la Nueva Galicia no escap tambin
del enfrentamiento entre franciscanos y el poder secular; resulta ser muy interesante por sus
implicaciones sociales, econmicas, polticas y religiosas. Esta situacin agravada por su im-
pacto en la sociedad de la poca, defnitivamente tuvo infuencia en el arte.
Imgenes religiosas y de violencia en el Septentrin de la Nueva Espaa, el caso de la Villa de
Nuestra Seora de la Asuncin de las Aguas Calientes (1675-1821)
Figueroa Esparza, Ral (Universidad Autnoma de Aguascalientes)
El poder poltico de la Nueva Espaa tuvo como aliado un recurso que ya haba sido de uti-
lidad efectiva desde los inicios del cristianismo: las imgenes religiosas. A travs de los temas
de lienzos, tablas y metales la religin enseaba, adoctrinaba, pero tambin fue una manera
de control de aquellos a quienes nutra de una fe que no cambiaba y ni permita la intrusin
de otras creencias que no fueran las emanadas de las Iglesia Catlica. En la Villa de Aguascali-
entes se mantuvo esta forma de control y de forma de vida por ms de quince dcadas en las
que permanece la evidencia de la ideologa predominante en todo el mundo catlico. El autor
presenta un anlisis iconogrfco e iconolgico de sus catlogos de pinturas virreinales en la
regin de Aguascalientes, producto a la vez de la tesis doctoral en la Universidad Autnoma
de Aguascalientes denominada La religin catlica a travs de la pintura en el Aguascalientes
Virreinal (1675-1821).
La metamorfosis esttica de San Francisco medieval y la vuelta al primigenio modelo entre los
capuchinos de la Edad Moderna
Hernndez Sotelo, Anel (Universidad de Guanajuato)
Segn la Vita prima de Toms de Celano (ca. 1200- ca. 1260), compaero y hagigrafo de san
Francisco, el pobre de Ass era un hombre pequeo, de pocas carnes y delicada complexin,
en cuyo rostro moreno desflaban barbas negras y desaliadas. Un siglo ms tarde Giotto, el
mximo representante de la iconografa franciscana, poco respet las antiguas descripciones
fsicas de Francisco en los murales de la iglesia superior de la Baslica de Ass, convirti al su-
jeto menudo y dbil en un hombre ajustado a los cnones estticos de los caballeros nrdicos,
blanqueando su piel y representndolo imberbe. Durante la primera veintena del siglo XVI
surgi la reforma franciscana de los capuchinos quienes, entre otros aspectos, lucharon por la
rehabilitacin de la primera iconografa franciscana no slo en el plano artstico, sino tambin
corporal. As, la ponencia versa sobre el anlisis de la representacin del santo en diferentes
momentos y las causas sociales y religiosas por las que la Orden de frailes menores capuchinos
enarbol el modelo medieval.
Mesa 4: El poder y la plstica
Moderador: Enrique Delgado Lpez
Las materializaciones de lo intercultural. El Estado y las nuevas retricas monumentales del
poder en las Universidades Interculturales de Mxico
Vivar Quiroz, Karla (Escuela Nacional de Antropologa e Historia)
El surgimiento y establecimiento de las Universidades Interculturales en Mxico, como
proyecto de Estado, ha estado rodeado por una amplia polmica, teniendo opiniones encon-
tradas respecto a la reivindicacin y reavivamiento de las culturas originarias. Sin embargo,
este trabajo ms que poner el acento en los contenidos que justifcan o no su pertinencia
o reiterar debates desgastados, busca mirar crticamente las caractersticas y signifcados
intrnsecos de los inmuebles que albergan a esta nueva comunidad estudiantil, entendidos
como expresiones materiales del poder; asumiendo que los inmuebles per se representan los
planteamientos ideolgicos que sostienen a estas instituciones y que dan lugar a una nueva
representacin monumental de lo que hoy el Estado entiende, reconoce y legitima como di-
versidad cultural nacional.
La esttica del poder en el diseo de las monedas mexicanas del siglo XIX al ao 2011
Padilla Loredo Silvia, Quintero Soto Mara Luisa, Velzquez Rodrguez Elisa Bertha y
Flores Navarro Xochitl Italivi (Universidad Autnoma del Estado de Mxico, UAPN)
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La esttica del poder en el diseo de las monedas mexicanas se aborda analizando imgenes
de monedas metlicas y papel moneda, de circulacin general en Mxico, desde la poca de
la lucha de independencia nacional, hasta el presente, poniendo nfasis en las diferencias de
gnero y condicin social de los personajes, cuyas efgies se estampan en dichos instrumentos
monetarios.
Se resaltan los periodos coyunturales en los que las monedas cambian de uno a otro tipo de
personajes as como la forma en que los procesos devaluatorios provocan el abaratamiento del
metal con el que se fabrican, el tamao y calidad del papel. Se muestra como los cambios van
ligados a las crisis econmicas y la cmo se presenta imgenes que buscan legitimar ciertas
formas de pensar y sentir la historia del pas, de los lugares, recursos naturales, elementos ar-
queolgicos o bien rememoracin de hroes como es el caso de las monedas del bicentenario.
La forma del poder: representaciones y ambivalencias sobre la obra escultrica de la Alcalda
de Coro, Venezuela
Villalobos Andrade, Vanessa (Centro Histrico de Santa Ana de Coro)
Mito e historia confuyen en la construccin de un imaginario sobre el Coro como ciudad
heroica y raz de Venezuela, pues adems de ser la primera capital del pas fue escenario de
luchas por la independencia venezolana. Las alcaldas como instituciones representativas del
poder, participan en el proceso de construccin de identidad colectiva y emplean recursos
mnemotcnicos cuyos referentes materiales refuerzan ideolgicamente la construccin dom-
inante de la historia local, pero tras su forma, el sentido podra estar cargado de ambivalencias
desde los diferentes actores sociales a los que remite el discurso del poder.
Ad Perpetuam Rei Memoriam: La efcacia simblica de las manifestaciones del poder en la
plstica
Cruz Santana, Jos de Jess (UAMI)
Aunque no estudi un periodo histrico, ni un pas en particular, el objetivo de esta ponencia
es combinar la mirada de la historia de las mentalidades, la antropologa simblica y la so-
ciologa del conocimiento para refexionar por qu las alegoras patria expresadas en el arte,
como la pintura o la escultura, pudieron refejar el sentir de aquellos que detentaban el poder y
nimo que se respiraba como el orgullo a pertenecer a la nacin y por otra parte me interesa
entender cmo el Estado formulaba y transmita su discurso a su poblacin para legitimarse,
pues comparto la opinin de Victor Turner de que un estudio de lo poltico sin considerar lo
simblico estara vaco, y a la vez una interpretacin de lo simblico que estuviese fuera del
contexto del poder sera ciega.
Para lograr mi objetivo decid dividir el trabajo en tres partes para despus articularlas. En la
primera me centro en el mbito histrico desde la ptica de la historia de las mentalidades,
para explicar cmo la intelligetsia (los intelectuales) crea un imaginario nacional y por qu su
urgencia del pasado e inventar una HistoriaPatria y un discurso que legitimase su ascenso
al poder.
Mesa 5: Visiones ofciales y contestatarias del poder
Moderador: Carlos Alberto Roque
Esttica, humor y poder: anlisis en creaciones purpechas
Garrido Izaguirre, Eva Mara (Universidad Intercultural Indgena de Michoacn)
En este trabajo se analizarn casos de creaciones estticas purpechas, artesanales, dancsticas
y performativas en las que las relaciones de poder entre la cultura hegemnica y la indgena se
representan, denuncian y visualizan a partir del humor como categora creativa y de juicio. El
arte se entender en el sentido que lo hace Alfred Gell, como agente que genera cambios en
los contextos en los que se inserta, qu efectos e impacto tienen estas obras en la sociedad?
Cmo son interpretadas por los distintos pblicos que acceden a ellas? Cul es el propsito
de las y los creadores?, estas son algunas de las preguntas que se plantearn en el anlisis de la
escultura policromada de Ocumicho, las pastorelas y las danzas de feos purpechas.
Los concursos de arpa grande de Apatzingn: la invencin estatal de lo terracalenteo
Martnez Ayala, Jorge Ams
En los aos 50, con la creacin del sistema de presas e irrigacin de la Cuenca del Tepalcatepec
y a sugerencia del Dr. Aguirre Beltrn, antroplogo coordinador de los estudios de impacto
social en la regin, se instituyeron los concursos de conjuntos de arpa grande, con la intencin
de crear identidad entre la poblacin y evitar la prdida de patrimonios culturales con la cre-
ciente inmigracin de otras regiones del pas; fueron invitados personas del INBA como Jos
Ral Hellmer y su ayudante el profesor Enrique Bobadilla, quienes sirvieron como jurados
varios aos, junto con profesores de la regin quienes establecieron en la prctica normas
sobre lo autntico que con el paso del tiempo volvieron estticas las formas tradicionales
convirtindolas en folclor. Pasos de baile sombreros y vestuario fueron inventados dentro de
los concursos, dentro de las estticas de los ballets folclricos y alejados de lo que la gente re-
cordaba. A ms de 50 aos de esta invenciones, lo planeco o lo terracalenteo debe mucho
a la injerencia de las poltica estatales en las regiones del pas, ste es un caso paradigmtico
Combatiente tenaz, burln y feroz: La legitimacin a partir de lo popular de la obra de Jos
Guadalupe Posada
Osorno Maldonado, Guadalupe (Universidad Nacional Autnoma de Mxico)
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A partir de un texto escrito por Diego Rivera, Jos Guadalupe Posada se convierte en uno de
los artistas ms representativos del arte mexicano de fnales del siglo XX. En dicho texto, el
muralista destaca los rasgos proto revolucionarios de la obra del hidroclido, fncados en su
fuerte conexin con lo popular. Sin embargo, ciertos temas en la obra de Posada son de temas y
motivos de otros trabajos, lo cual indica el conocimiento de la tradicin artstica culta anterior
y no necesariamente de la conversin en arte de la voz del pueblo. En esta ponencia se analizar
las implicaciones discursivas que tuvo el texto de Rivera para posicionar en el canon y marcar
la observacin de la obra del grabador en el futuro y, a partir de dos grabados, cuestionar la
tajante lejana de Posada del arte culto.
Construcciones de imaginarios en canciones populares comerciales: imgenes y esttica del
poder en tres pases latinoamericanos. Notas para un acercamiento transdisciplinario
Zrate Rosales, Alberto (Academia de Arte y Patrimonio Cultural, UACM)
Las canciones son texto. El texto discurso. El discurso por consiguiente se asocia con aspectos
ideolgicos. Lo ideolgico se asocia con el poder y las construcciones estticas y culturales.
Las canciones populares comerciales, se conforman en un constructo discursivo difundido
ampliamente en los medios de comunicacin, principalmente en radio y televisin e internet;
pero adems estn ligadas al conjunto de industrias culturales inertes.
Con este panorama, surge la necesidad de abordar el tema con un enfoque transdisciplinario
en el anlisis de dichas construcciones, las que por cierto, son de una gran mayora, imaginaria.
Por consiguiente nuestro inters en este documento es describir y analizar el papel que estas
expresiones culturales en tres contextos socioculturales distintos. El texto es parte de doctor-
ado que actualmente preparo.
Lnea temtica II: Ritual, esttica y violencia
Director: Hctor Medina Miranda
Moderador: Hctor M. Medina
De la hostilidad como estrategia de permanencia: la Semana Santa de Maycoba, Sonora
Hope Ponce, Margarita Elena (ENAH, Unidad Chihuahua)
La Semana Santa en Maycoba ponen de manifesto las tensiones y la hostilidad que existen en-
tre los pimas y sus vecinos blancos o mestizos. La competencia intertnica de la vida cotidiana
da paso a la dramatizacin del conficto en el ritual. Sin embargo, esta puesta en escena desvela
tambin relaciones de reciprocidad y cooperacin entre los grupos que son los que permiten
la realizacin de la festa. Los pimas encabezan el grupo ceremonial que dirige la celebracin
de la Semana Santa: los fariseos. Los blancos, siguiendo las pautas marcadas por los indgenas,
participan dentro del grupo de los judos permitiendo as que tenga lugar la batalla csmica
entre el bien y el mal, el Sbado de Gloria.
Dominar lo sagrado. El pascola yaqui como domesticacin del mundo previo
Molina, Mariano Alberto (FFyL-UNAM)
La ponencia analiza la interrelacin entre los elementos ldicos reconocidos en los eje-
cutantes enmascarados del grupo yaqui, los pascolas, y la violencia inherente a este personaje,
tanto implcita en sus actos como en referencia al universo mtico del que procede. Representa
diferentes papeles donde el dominio que pretende ejercer es simplemente fallido del que deriva
su aspecto ldico-cmico, y as mismo remite a una sancin ejemplar, al tiempo que se des-
califca la viabilidad de sus infracciones. Su relevancia se debe a la nocin de dominio dentro
del ritual, pues plantea y resuelve el conficto entre el mundo mtico del monte (huya anya) y
el mundo de la reduccin posterior al contacto con el cristianismo tridentino, el mundo de
los pueblos. As constituye en presencia restringida (sometida) de lo silvestre en el espacio y
tiempo establecidos en reduccin.
La for, el yeso y la sangre. El simbolismo del guerrero sacrifcado en las batallas y perse-
cuciones rituales de la festa de Ochpaniztli
Mazzetto, Elena (Universidad de Paris I, Universidad Ca Foscari de Venecia)
De acuerdo al contexto religioso de la festa de Ochpaniztli, tema de esta investigacin, se
aborda el estudio de dos actos rituales en los que se mezclaba la dimensin agonstica y la
dimensin militar. En estos ritos documentados en las fuentes del siglo XVI los guerreros
se involucraban en carreras y persecuciones violentas, con el fn de apoderarse de los smbo-
los por excelencia de la muerte sacrifcial. El estudio de los tres elementos ms importantes,
que acompaaban la ejecucin de estos rituales, es decir, las fores, el yeso y la sangre, tiene
el objetivo de demostrar su equivalencia simblica. El anlisis de la dimensin esttica, que
se efecta a partir de un estudio iconogrfco, revela, segn una perspectiva novedosa, que el
conjunto de esos elementos siempre refeja el mismo tema: la metfora del guerrero sacrifcado
y de su destino en el ms all.
Sacrifcio y adquisicin de poderes en el ritual huichol
San Juan Molina, Luis Etelberto (Fideicomiso Centro Histrico Ciudad de Mxico)
Se aborda el tema del sacrifcio como mtodo de adquisicin de poderes, en el contexto del
ritual huichol. La ponencia se basa en la teora disponible al respecto, as como varios aos
de trabajo de campo en una comunidad indgena de Nayarit. Se divide en cuatro partes: 1) El
sacrifcio en el Mxico prehispnico: sus signifcaciones y modalidades. 2) Distintos enfoques
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tericos sobre el sacrifcio en el Mxico prehispnico: sus signifcaciones y modalidades. 2)
Distintos enfoques tericos sobre el sacrifcio. 3) Contexto descriptivo del sacrifcio, en el
marco de la ceremonia huichola: fases y modalidades, actores, funciones. 4) El sacrifcio y
la ceremonia entre los huicholes, como un medio para adquirir poderes de diversa ndole y
favorecer el desarrollo de una actividad o habilidad: la curacin, la elaboracin de la artesana,
la msica, la ganadera, entre otras.
Sacrifcio y violencia en el ritual del ymare entre los pimas
Oseguera Montiel, Andrs (ENAH, Unidad Chihuahua CIESAS)
En el ritual del ymare pima se lleva a cabo la cacera de un animal conocido localmente
como cholungo. Los protagonistas de esta cacera son un nio que fnge ser el animal y un
hombre que se encarga de llevar a cabo la supuesta cacera. Una vez que este cholungo es
cazado es colocado en el altar de ymare y sacrifcado para que su carne pueda repartirse
entre los asistentes. Esta cacera forma parte de la violencia ldica que se lleva a cabo en el
ymare durante tres noches seguidas donde sus participantes tienen un comportamiento
fngido imitando a los animales del monte.
Moderador: Olivia Kindl
Adorno y efcacia ritual. Estatus y funcin de la vestimenta de las imgenes sagradas en las
prcticas tuamatrgicas y transformacionales en Mxico, DF
Mancini, Silvia (Universidad de Lausana)
La observacin en Mxico de las prcticas devocionales centradas en la vestimenta ritual de
las imgenes sagradas a las que se les asigna una efcacia activa ha puesto en evidencia la rel-
acin entre la vestimenta de esas imgenes y las circunstancias existenciales que experimentan
los devotos, circunstancias que reclaman una intervencin transformacional sobre s mismo
o sobre el otro. Esta relacin entre efcacia taumatrgica y traje de gala acta no solamente
en el caso de las imgenes cannicas del catolicismo. Est presente tambin en el caso de las
imgenes que representan entidades extracannicas convocadas para intervenir efcazmente
en el benefcio de los humanos. Se observarn dos ejemplos: el culto a la Santa Muerte y el
del Nio Dios. Una exploracin ms profunda del estatuto de la vestimenta (y del poder de
transformacin que se le asigna) permitir abrir una refexin sobre los usos <<estratgicos>>,
es decir funcionales y efcaces, de los estados psquicos disociados susceptibles de favorecer en
los devotos procesos de autorreparacin.
Infnito en el cuerpo. Variaciones de la curva en el textil indgena
Trejo Barrientos, Leopoldo (MNA-INAH)
Se presentarn hiptesis sobre la razn de ser del tejido en curva as como de sus diferentes
transformaciones en las regiones de la Sierra Norte de Puebla y la Huasteca meridional.
El quechquemitl teenek en la Huasteca (San Luis Potos). Esttica tradicional de una prenda
de origen prehispnico, uso ritual y su transformacin para el mercado de artesanas
Claudia Rocha Valverde (COLSAN)
Los teenek son un pueblo milenario que habita la parte oriental de San Luis Potos en la
regin Huasteca. Las mujeres an conservan la vestimenta tradicional entre la cual destaca
el quechquemitl, una prenda bordada con diversas fguras vinculadas simblicamente a su
cosmogona. ste es defnido por los teenek como una prenda sagrada ya que lo visten en rit-
uales dedicados a los ancestros; de igual modo, tiene uso mortuorio tanto para mujeres como
hombres. En la actualidad, el quechquemitl est siendo modifcado por una serie de infuencia
estticas exgenas, debido en primer lugar a la marginacin en la que se encuentran los teenek,
hecho que los lleva a buscar alternativas econmicas a travs de la venta de la prenda en tian-
guis locales, Ferias nacionales y el turismo regional. Ello ha signifcado un cambio importante
en el sistema iconogrfco tradicional mediante la incorporacin de diseos de revistas de
moda, catlogo y la aplicacin de distinta materia prima para su confeccin, derivando en
un nuevo periodo de estandarizacin de la prenda y por lo tanto de modifcaciones de uso.
Esttica y procesos artsticos en la celebracin del Corpus Christi entre los Kankuamos de
Atnquez-Colombia, como contraste a factores de violencia
Bermejo Gonzlez, lvaro Ren (Universidad de los Andes)
Atnquez es una poblacin ubicada en el Cesar, regin Caribea Colombiana, que podra
decirse es la capital del pueblo Indgena Kankuamo, quienes viven en la vertiente suror-
iental de la Sierra Nevada de Santa Marta. A su vez es un corregimiento del municipio de
Valledupar, capital del departamento del Cesar muy conocida por la celebracin del Festival
vallenato, que ao tras ao corona a los reyes del acorden infantil, afcionado y profesional.
Los Kankuamos(o atanqueros) son junto a los Wiwa, los Kogui y los Arhuacos son las cuatro
etnias o cuatro patas de la mesa que Kaku Serankua el Dios creador-segn su mitologa- puso
sobre ese territorio cargado de misterios, leyendas, mitos y tradiciones. En esa poblacin la
celebracin del Corpus Christi se realiza anualmente; en l participan junto al rito catlico,
tres danzas tradicionales: las Kukambas, los Negros y Los Diablos, que engalanan la procesin,
y son acto central del mismo; adoptando matices interculturales propios, en donde los tejidos
interraciales junto a fuertes elementos tradicionales son el comn denominador.
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Moderador: Eduardo Saucedo
La fotografa antigua de Real de Catorce, SLP. Un instrumento de identidad en un contexto
de diversidad
Alvarado Sols, Neyra Patricia (El Colegio de San Luis)
Los catorceos, aquellos que reivindican ser descendientes de la poblacin que vivi de la
minera ya sea en las haciendas ganaderas, agrcolas o del comercio, aluden a la fotografa
antigua como una forma de mostrar su pasado, el que les permite vivir ahora en esta regin,
con las prcticas rituales, algunas documentadas en la fotografa. Esta reivindicacin toma
fuerza al verse desplazados por las empresas tursticas que retoman lo huichol como el prin-
cipal atractivo de la regin, convirtindolos en empleados de turismo o comerciantes para los
peregrinos catlicos. Interesa abordar cmo la fotografa antigua cobra sentido actual, en un
espacio donde las relaciones entre los diferentes grupos que cohabitan mantienen relaciones
de inclusin/exclusin en sus prcticas rituales.
Joel-Peter Witkin: ritualizacin de la violencia revelada, de la abyeccin a lo sublime en el
campo iberoamericano, y en particular mexicano
Chemin Malapert, Dominique (Fundacin Seler, CASLPC)
Joel-Peter Witkin (1939, Nueva-York) es uno de los ms importantes e impactantes fotgrafos
actuales. Sus fotos (las cuales son al mismo tiempo representaciones, obras de teatro moral,
esculturas, instalaciones, performancesrituales) versan sobre personajes personalidades-
monstruosos (lisiados, hermafroditas, transexuales), adems de utilizar cadveres. Estas
fotos siderantes, aberrantes, patolgicas, delirantes nos remitan a la violencia, al horror, la
abyeccin, pero, al mismo tiempo, a la ambivalencia del fascinans as como a este mysterium
tremendum, este horror que es una forma de la consciencia divina (R.Otto). Witkin, por vi-
vir desde 1975 en Albuquerque, Nuevo Mxico, se compenetr con lo latino, y en particular
con Mxico. Nuestra participacin versar sobre estas obras, de infuencias iberoamericanas
y mexicanas, en tanto rituales que permiten sublimar lo abyecto en lo sublime, creando un
territorio majestuoso de sacrifcio y de sacramento, el sentido del cual se sita en algn lugar
entre el sufrimiento indecible de Cristo crucifcado y el de los judos bajo de Hitler[]
Por uma antropologia do corpo enfermo: a morte como ddiva no flme Gritos e sussurros
de Ingmar Bergman
Barreira Jnior, Edilson Baltazar (ESM Estado do Cear, Brasil)
Ingmar Bergman, cineasta sueco, flho de um rigoroso pastor luterano, ao longo da segunda
metade do sculo XX, deu ao mundo preciosidades da stima arte. A sua flmografa evoca
memrias de infncia e revela as inquietudes existenciais de adulto, entre as quais esto a
existncia ou no de Deus, a morte e sua recriao esttica. O destaque para as personagens
femininas marca o cinema bergmaniano. As mulheres so centrais e os homens perifricos ou
meros coadjuvantes. Gritos e sussurros (Viskingar och rop, 1972), uma de suas obras-primas,
tem esta estampa do feminino. Quatro mulheres esto reclusas numa casa, enquanto uma delas
padece de uma doena terminal. So trs irms e uma criada. A casa est repleta de memrias
da infncia. Desta forma, busco neste ensaio encontrar um elo entre as relaes afetuosas ou
a recusa delas, nas personagens de Gritos e sussurros e a noo de dom consoante aparece no
Ensaio sobre a ddiva de Marcel Mauss e as reelaboraes crticas produzidas por Maurice
Godelier em O enigma do dom e Alain Caill em Antropologia do dom.
El cine fantstico de luchadores refejo de una sociedad carente
Carrillo Espinosa, Juan Carlos (Universidad Privada del Centro)
El cine de lucha libre dentro de las dcadas de los 50S, 60S y 70S fue un fenmeno que
refejaba las preocupaciones de una sociedad decadente y en un estado de incertidumbre no
solo por las cuestiones econmicas, sino que adems sociales y polticas. A nivel mundial se
viva la guerra fra, con su carrera armamentista que a la larga favorecera con la creacin de
tan variados adelantos tecnolgicos. Pero mientras tanto la preocupacin por el estallido de
la Tercera Guerra Mundial estaba latente, y con ello el posible fn del mundo. A nivel nacional
se vive un periodo de inconformidad con los gobernantes en turnos que concluirn con el
Movimiento del 68 y solo un poco ms adelante con la llamada Guerra Sucia, posterior
a ello empezaran a existir reformas que maquillaran el abuso de poder de los gobernantes
de Mxico. Pero adems una economa daada que dejara vulnerable al campo y por ello los
procesos migratorios de la ciudad al campo se vuelven ms fuertes, quedando vulnerables los
que ejecutan tal viaje pues el proceso de urbanizacin no responde a tan grande demanda[]
La esttica de la violencia en el cine mexicano reciente
Lara Ovando, Juan Jos (Universidad Autnoma de Quertaro)
Una de las vetas ms explotadas del cine es la violencia. En buena medida, los espectadores
exigen accin y violencia como una forma de entretenimiento, en otro aspecto, los problemas
sociales refejan altos contenidos de violencia, y en un tercer aspecto, el cine mismo a travs
de sus creadores ha generado un gusto por expresiones y escenas desenfrenadas.
La violencia parece estar inmersa en las sociedades actuales, as como en el cine, en este
trabajo lo que queremos observar es hasta dnde nos va a llevar esa temtica? Si se puede
construir algo con ella? En qu puede derivar? Mientras tanto es indispensable sealar que
se ha generado una esttica peculiar en el cine, que incluye al cine mexicano en la cual la vio-
lencia no solamente se ha vuelto temtica sino que est creando una forma de expresarse que
empieza a volverse signifcativa desde Amores perros hasta Miss bala es decir, durante todo lo
que lleva el siglo actual.
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Mesa 9. Poltica, poder y violencia
Moderador: Alicia Villagmez Carvajal
La interculturalidad, la globalizacin y la cultura Iberoamericana
Feizollahi Malekabad, Al (Iran Book News Agency)
La lengua como comportamiento intercultural, como compromiso en la accin intercultural
desempea un papel primordial en la direccin de sustituir la cultura del otro como el
suyo. Los ltimos aos del siglo y los aos venideros nos llevan, fnalmente, a comprender
la lengua como comportamiento intercultural una herramienta para desarrollar nuestras
interacciones interculturales en un mundo de diversidad cultural. Y nuestra perspectiva se
vuelve sociolgica. Nuestra preocupacin inicial por el locutor nativo (que, en realidad, no
quiere decir mucho) se ha trasladado, de la mano de una sociedad global de la informacin,
de la educacin y del mestizaje, a un locutor intercultural.
Dilemas de la identidad religiosa en los procesos de reconocimiento tnico
Campos Ferreira, Rebeca (Universidad de So Paulo)
Propongo una refexin centrada en proceso de reconocimiento con el fn de la titulacin de
tierras en el establecido por el artculo 68 de ADCT/CF-88. El proceso realizado por el Estado
Brasileo, tiene como objetivo agilizar los remanentes de quilombos los ttulos de propiedad
colectiva. Esta es la accesibilidad de un derecho colectivo, que conduce a la identidad, ya
que supone la aparicin de identidad quilombola. El campo de la observacin emprica es
la Comunidad del Carmo, Brazil, con un complejo sistema social en el que la religin es el
epicentro de las relaciones entre las familias y los espacios. La comunidad ha perdido 99,72%
de su territorio, pero hoy en da sigue alrededor de la Capilla de Nuestra Seora del Monte
Carmelo. Propiedad de la tierra es distinta de las normas jurdicas de propiedad, mostrando
territorialidad cargado con caractersticas especiales, que demuestra la construccin de una
memoria y un territorio social particular.
Kin Tajimoltik, una esttica de la resistencia neozapatista en los altos de Chiapas
Garca Gonzlez, scar (UNAM)
El presente trabajo es producto de intermitentes registros de campo realizados en el Munic-
ipio Autnomo de San Pedro Polh en los Altos de Chiapas entre 1999 y 2005. Kin Tajimoltik
es el vocablo en lengua batsi kop con el que los pedranos de Chenalh se referen a lo que
comnmente conocemos como la festa de carnaval, llevada a cabo en la ltima semana de
febrero y cuya celebracin todava a fnales del siglo pasado deba coincidir con los cinco das
del chaikin, de acuerdo al calendario, ahora en deshuso, de 18 meses de 20 das. A partir de
la identifcacin y el anlisis de algunos smbolos rituales en la compleja representacin de
kin tajimoltik la ponencia busca trascender el signifcado moral y tradicional de la festa para
acceder al aspecto poltico a travs del contexto en que tiene lugar el acontecimiento.
Los pollitos dicen: pase los zapatos o si no lo mato Infancia y violencia en la localidad de San
Cristbal, Bogot
Gmez Fonseca, Mara Camila (Universidad Nacional de Colombia)
Esta ponencia, aborda la violencia urbana que se presenta en la localidad de San Cristbal en
Bogot (Colombia), desde la perspectiva de sus actores ms jvenes: los nios. Desarrollado
a travs de la experiencia etnogrfca, el argumento est orientado a mostrar, cmo desde la
perspectiva infantil, se entiende la violencia como un conjunto de elementos que interactan
entre s, construyendo una esttica de la violencia; esta, se manifesta a travs del uso de conos
que nos hablan de una forma de ver el mundo, con signifcados complejos y mltiples sentidos
que muestran a la vez la belleza y el horror de la violencia urbana. Finalmente, se plantea como
esta esttica funciona para prolongar y reproducir la violencia, especfcamente a travs de la
existencia de arquetipos que se mueven entre lo atractivo y lo repulsivo para los nios y nias
de la localidad.
Todos unidos contra el nio Jess
Marcos Martnez, Francisco (UAEM)
El presente documento muestra desde una perspectiva etnogrfca tres casos sobre discursos
ocultos analizados desde las posturas tericas de James Scott y Erving Gofman. Es un estudio
que expresa e interrelaciona el caciquismo, las facciones polticas, los partidos polticos, en un
municipio con poblacin indgena y mestiza; en donde el acceso al poder y el control de los
recursos, se ha venido dando de forma asimtrica entre los actores sociales. Lo anterior, se ex-
plica ante la hibridacin o mestizaje de dos lgicas de pensamiento: la racionalidad occidental
y la racionalidad mesoamericana.
Moderador: Arturo Gutirrez del ngel
Ganadera, rodeo, dinero y sacrifcio, o la recuperacin del poder blanco por los indgenas con-
temporneos de Mxico y de Alta California: el caso de los huicholes y yokuts
Saumade, Frdric (Aix-Marseille Universit)
A travs de una etnografa comparativa de las tradiciones ganaderas, de ritos y de juegos tau-
rinos observados entre los huicholes de San Andrs Cohamiata Tatei Kie (Mxico) y los Yokuts
de la Tule River Reservation (California, Estados Unidos) se demostrar la importancia capital
del animal bovino aportado por la colonizacin en las estrategias locales para activar y
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reactivar los poderes polticos y sociales a partir de una adaptacin original de la economa
capitalista. Este proceso, que traduce un verdadero afn de reconquista territorial, manifesta
dos continuidades estructurales en la historia larga de las culturas amerindias enfrentadas al
universo occidental: la capacidad de apropiacin de los humanos y la fuerza de resistencia de
sus cosmologas.
La lucha de los toros. El ganado en la vida y cotidianidad de San Sebastin Tepohuanastln
Escalante Carbajal, Kevin (Universidad Autnoma de San Luis Potos)
El objetivo de esta propuesta es mostrar la importancia que tiene el ganado en la vida de
los huicholes de San Sebastin. El anlisis parte de la observacin de El Carnaval. La lucha
csmica de los toros, las metforas que emergen durante la festa y los hechos histricos que
refejan los cantos de la festa vislumbran la importancia del ganado como parte de los sistemas
productivos de la regin. Los toros las vacas y becerros son elementos esenciales e indispens-
ables durante las festas tradicionales que se realizan en los patios rituales. El ganado visto
desde esta perspectiva, se sita como uno de los elementos que aparecen constantemente en
los procesos de reproduccin social de la comunidad.
Juegos taurinos populares, una propuesta de anlisis
Mara Xchitl Galindo Villavicencio (Universidad de Salamanca)
Abordaremos el estudio de las formas ldicas taurinas tales como encierros urbanos y camp-
eros, as como algunas formas sui generis que tienen lugar en el contexto festivo de pueblos
en Salamanca, vila, Zamora y Valladolid en Espaa, como rituales vinculatorios entre el
presente (a partir de la escenifcacin en s misma), el pasado (como representaciones de una
story), y el futuro (por las posibilidades de renovacin de los cdigos de la tradicin). Los
juegos sern analizados a partir de sus discursos histricos y legitimadores. A travs de estos
discursos y de los recursos utilizados en los juegos taurinos, abordaremos tambin la polmica
y el rechazo que generan actualmente.
La festa del Corpus Christi en Santa Mara Tepetzintla, Puebla: las representaciones del
Tepetl en sus danzas
Ricardo Campos Castro (COLMICH)
En la cultura nahua desde la poca prehispnica hasta nuestros das, el Tepetl ha sido una
fgura simblica importante; en Tepetzintla desde el topnimo mismo se nos obliga a pensar
en su papel vital al fundar una serie de rituales desarrollados durante el ao.
Dentro de este ciclo, la festa de Corpus Christi, que si bien no es la festa dedicada al Santo
Patrn, es reconocida como la festa mayor y los discursos alrededor de ella lo confrman: las
grandes procesiones, la visita de otras comunidades a la cabecera, la comida ritual, los cambios
de mayordoma, la afuencia de comerciantes y el corpus de danzas.
Las danzas de Tepetzintla generan discursos alrededor del Tepetl: el lugar de desarrollo de la
ganadera; la herencia de un padre a un hijo; la representacin de s mismo en su relacin con
la lluvia y el cultivo del maz; la morada de los dioses y/o el espacio donde se desarrollarn
las relaciones sociales, rituales, econmicas, estticas y polticas de esta comunidad nahua.
Sacrifcio de toros y violencia ldica: hacia una defnicin de un complejo festivo iberoamericano
Hctor M. Medina (CCSyH-UASLP)
Esta ponencia plantea el anlisis comparativo de diferentes celebraciones taurinas en ambos
lados del Atlntico, con el propsito de defnir un complejo festivo iberoamericano, el cual
destaca por su carcter ldico y contrasta con otro tipo de celebraciones por la ausencia de un
principio sacrifcial. La propuesta contempla que, ms all de la bsqueda de los orgenes, el
estudio comparativo nos llevar a una mejor compresin de un conjunto de prcticas donde
la violencia ldica ha sido en muchas ocasiones confundida con ritos sacrifciales.
Moderador: Margarita Hope
La esttica de los sueos: entegenos y poder en el norte de Mxico
Gutirrez del ngel, Arturo (El Colegio de San Luis)
El consumo de entegenos entre varios grupos del norte ha ido de la mano de los sueos. Para
estos grupos la curacin, el poder, la actividad ritual mtica y esttica depende de una buena
lectura de aquellos sueos que los chamanes tienen. As, la ponencia trata de adentrarse a este
mundo onrico que toma como base experimental las experiencias alucinatorias del peyote, la
datura, las perlas de la virgen, el desvelo, alcohol y ayunos prolongados.
La produccin de rituales religiosos en la santera afrocubana: el caso de Lima, Per
Saldivar, Juan Manuel (Universidad Autnoma de Tamaulipas)
La presente ponencia es parte de una investigacin realizada en Lima, Per durante el 2009
y 2010 sobre el establecimiento de la santera afrocubana en dicho pas. Tiene como objetivo
describir e interpretar la produccin de rituales religiosos articulados a la ecologa y los mitos
de origen, clasifcados en mayores, menores y liminales. Entre estos, existen largos procesos
de apropiacin (corporizacin), asimilacin y adaptacin (performatividad) del conocimiento
transmitido a partir de experiencias e interacciones entre familias rituales. Estos inician con
los complejos sistemas oraculares, los cuales legitiman la elaboracin de performances rituales
y sacrifcios (Eb) en dependencia de los mitos (Odnes) y las deidades (Orishas) que emergen
de la cosmovisin ecolgica primigenia. Finalmente, la nocin de cultura se encuentra inmer-
sa en las re-signifcaciones simblicas del entorno en el que se establece la santera.
49 48
La mirada del intruso: construyendo el discurso tico y esttico sobre el ritual del el Xantolo
Mtro. Meave, Antonio y D.G. Betancourt, Minerva (UASLP)
El poder y la construccin del discurso en torno a la Fiesta Omnium Sanctorum el Fidelium
Defuntorum, mejor conocida con la dulcifcacin nhuatl Xantolo. Nuestro inters radica
en la necesidad de continuar la labor de antroplogos, historiadores, etnlogos, flsofos,
que desde sus disciplinas, han aportado diversos razonamientos acerca de la complejidad de
los rituales agrarios y su relacin simblica con la vida y la muerte. La lectura de Bonfglioli
(2000); Escalante (2011); Lomnitz (2006); Turrent (1996); y Dallal (2002) invitan a plantear-
nos preguntas diferentes sobre el otro y sobre nosotros mismos. La idea de esta ponencia
es aproximarnos desde la experiencia esttica y perspectiva artstica al ritual del Xantolo.
Estamos dispuestos al dilogo transdisciplinar, a fn de entender la complejidad del proceso
interpretativo al conformar el anlisis hermenutico.
Entre tigres y machetes. Violencia ldica en la danza tradicional mexicana
Martnez de la Rosa, Alejandro (Universidad de Guanajuato)
En diversas expresiones dancsticas que se llevan a cabo en el pas se observa un gusto, tanto
de los intrpretes como de los observadores, por representar actos escnicos de violencia. En el
presente estudio revisaremos los enfrentamientos que se dan en la representacin de combates
entre animales feroces (con dos ejemplos: la pelea de tigres de la Montaa de Guerrero y la de
Pukis de la regin purpecha de Michoacn) y en las batallas de dos grupos antagnicos que
se enfrentan a machete (con ejemplos de las variantes que existen actualmente en el estado
de Guanajuato) para obtener las similitudes y diferencias simblicas entre ambos formatos de
escenifcacin, y as defnir las signifcaciones culturales que se les otorgan a los contendientes.
Moderador: Sergio Gonzlez Varela
Berimbau y violencia: una prctica llamada capoeira angola
Garca Garca, Ivette
El cuerpo y el movimiento expresan el ritual en donde la esttica y la violencia tambin se
materializan, en Mxico existen prcticas donde estos elementos se conjugan ya sea propios
de la cultura local o tomada de otras; un ejemplo de esto es la capoeira angola originada en
Brasil y que se ha sido adoptada por grupos de personas en nuestro pas. La han llamado lucha,
juego incluso crimen lo cierto es que en una roda de capoeira angola los participantes buscan
dominar al otro por medio de la estrategia y as sacarlo de la roda para continuar el juego
con otro partcipe, la msica y la danza. Al estar en una roda de capoeira se podr observar,
dominacin, movimientos con gracia, instrumentos siendo tocados por msicos y personas
participando en lo que podramos llamar ritual, pero al preguntar a una persona a la cual se
le llama capoeirista te lo defnir simplemente como capoeira.
La Capoeira en Mxico: un juego amistoso, una lucha violenta. Expresin de un ritual peligro-
so
Valds lvarez, Emmanuel (Escuela Nacional de Antropologa e Historia)
La Capoeira tiene su origen en un contexto ambivalente, por un lado es ritual, por otro lado
es lucha. En ambos casos representa la resistencia de comunidades africanas que fueron tradas
en contra de su voluntad hacia las tierras de Brasil. Su desarrollo ha sufrido una interesante
curva histrica la cual comienza como medio de liberacin y de resistencia cultural, hasta
pasar por una prctica hecha y practicada por la gente de Brasil. En la actualidad la Capoeira
es una prctica bastante popular, tanto en Brasil como en diversas latitudes del mundo. Mxico
es una de ellas. A pesar de ser una prctica ajena a la cultura mexicana, poco a poco se ha ido
asimilando hasta lograr hacer de ella una prctica bastante usual, al menos en la Ciudad de
Mxico. Existen numerosas academias donde se ensea no slo la parte ldica (el jogo o el
juego) sino tambin la parte ritual. En dichas academias, la Capoeira se ha insertado a tal grado
en los individuos que muchos de ellos llevan a cabo rituales africanistas en su vida diaria[]
La danza como ritual, transformaciones en plaza de Aranzaz
Jasso Padrn, Gilberto (UASLP)
La plaza de Arnzazu (San Luis Potos) es un espacio donde se dan cita eventos culturales, y
relaciones sociales y un paraje turstico importante, con mucha infuencia en la zona centro de
la ciudad. En la plaza se rene un grupo de danzantes, Tepeyolohtli Temazcalpulli, que busca
recuperar las danzas prehispnicas a las que ellos denominan puras. En esta ponencia ex-
plicar los procesos rituales de la danza, cosmovisin, su representacin artstica e histrica,
as como tambin el contexto social y las nuevas alternativas para recuperar las danzas prehis-
pnicas, a las que ellos denominan puras. Tambin se abordarn las distintas perspectivas de
la sociedad, entorno a la realizacin de la danza en dicha plaza.
El intercambio con los dioses: Acercamiento descriptivo a la celebracin ritual de cambio de
varas en una comunidad huichola
Tenorio Jimnez, Jos David (Universidad Autnoma de San Luis Potos)
Esta ponencia analizar el ritual correspondiente al Cambio de Varas que se lleva a cabo en la
comunidad huichol de San Sebastin Teponahuaxtln (Waut+a) as como los mitos relaciona-
dos por dichos objetos. Las varas de mando son considerados autnticos ancestros deifcados
que transmiten su personalidad divina y autoridad a los responsables de su custodia.
51 50
Asimismo, por tratarse de deidades poderosas, es necesario alimentarlas con ofrendas y en
la mayora de las ocasiones con la inmolacin de algunos animales, a cambio stos brindarn
salud a la comunidad y la fertilidad a las tierras. Las prcticas rituales mencionadas en este
trabajo reafrman esa identidad en el objeto, deidad y autoridad comunal son uno mismo. En
este sentido, el anlisis estar especialmente orientado a los intercambios que se establecen
entre los hombres y los dioses a lo largo de toda la celebracin, as como describir en qu con-
stan los intercambios y cul es la manera en que se crea una va de relacin con los ancestros.
Moderador: Leonardo E. Mrquez Mireles
La Guelaguetza en Oaxaca. Ms de setenta aos de la invencin de una tradicin
Luna Montero, Estefana Guadalupe (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales)
Se piensa que la festa ha sido creada para desplazar las condiciones habituales de relaciona-
miento de los individuos, para entonces crear un espacio de juego, en el cual todos tienen la
misma posibilidad de crear personajes alternos sin importar condiciones sociales. Empero, la
Guelaguetza fue inventada para honrar la memoria ancestral de formas de vida y de conviven-
cias pasadas. Cabe resaltar que dichas representaciones del pasado consisten en vestir los trajes
originarios, tocar la msica considerada tradicional y danzarla de acuerdo a la diversidad de
reglas estructurales. Es decir, la Guelaguetza est basada en una representacin de un pasado
que, a la fecha, sigue reproduciendo las mismas relaciones de poder en las cuales el nativo
asume un papel de extico frente al pblico. No obstante, la Guelaguetza ha sido resultado de
una serie de transformaciones e invenciones que van desde la adopcin del trmino, usado
antiguamente para referirse al intercambio de bienes para la consolidacin y la continuacin
de buenas relaciones entre los individuos y los pueblos, hasta la creacin del Homenaje Racial
de 1932[]
Las claves del narcocorrido
Montoya Arias, Luis Omar (CIESAS-CONACYT Mrida)
En el contexto actual de prohibiciones, resulta importante un ensayo que refexione sobre
las claves del narcocorrido. Qu es, desde cuando podemos llamarlo as, por qu y cmo fue
comenz a ser conceptualizado el narcocorrido. Son algunas de las preguntas que guiarn
nuestra participacin. Por qu los gobiernos acusan al narcocorrido de ser una apologa al
delito. Hasta qu punto estas aseveraciones son ciertas. Qu se busca con la prohibicin. Cules
son los riesgos de la prohibicin del corrido. El narco corrido es un conjunto de prcticas cul-
turales que involucran violencias, estticas y desde luego, rituales. Mi propuesta est planteada
desde el anlisis, la refexin, y no desde la enumeracin de los acontecimientos, datos, fechas.
El objetivo es descifrar las claves del narcocorrido.
Una etnografa del cuerpo. Un acercamiento a un rito de encierro vivido como una experien-
cia de inclusin
Segovia, Yanett (Universidad del Zulia, Venezuela)
Esta ponencia expone un trabajo de campo en La Pennsula de La Guajira, ubicada en la
frontera que une a Venezuela y Colombia. Se trata de la etnografa de un Rito de Encierro que
le practicaron a Ricardo Epinayuu, un wayuu de Neyma (cerca de Maicao), que cometi un
crimen. A este joven trataban de sacarle los espritus del mal, que lo haban vulnerado, y que
le inducan a implicarse en serios problemas de delincuencia juvenil. Este joven, segn sus
parientes, estaba respondiendo a los objetivos y caprichos de los Wanl (espritus del mal).
Este era un rito ms de muchos otros que le haban realizado pues los seres del mal le tenan
atrapado desde haca ya muchos aos. A Ricardo Epinayuu le realizaron este rito que lo llev
al centro de su cultura. Antes, su cuerpo vulnerado, fltrado por el mal, lo tuvo marginado,
fuera de la estructura de su sociedad. Ahora, despus de terminado el rito, l vuelve an ms
poderoso que antes, a incorporarse a su sociedad.
Nuevos ritos en tierras sagradas de Wirikuta
Villagmez Carvajal, Mrquez Mireles, Vzquez Sols (CCSyH-UASLP)
La ponencia trata sobre la descripcin e interpretacin del rea Sagrada Natural de Wirikuta,
a donde llegan diferentes grupos como los hermanos osos; conformado por participantes
de Mxico y el extranjero, a quienes se les suma nuevos integrantes en la realizacin de cere-
monias y rituales referidos como propios de la etnia lakota. Durante el evento se impone un
estilo de vida sobre todo en lo referente al acceso de los alimentos, agua, servicio sanitario, la
forma de vestir, las reglas de distribucin del espacio, para distinguir lo sagrado de lo profano.
Fiesta de Gran Poder en la ciudad de La Paz (Bolivia). Desde la fe y la reivindicacin hasta la
constitucin de elites con poder simblico
Castillo Vacano, Luz Eliana (Museo Nacional de Etnografa y Folklore, Bolivia)
La Fiesta de Gran Poder en la ciudad de La Paz (Bolivia) es llamada por propios y extraos
Fiesta Mayor de Los Andes. No en vano recibe esta denominacin pues logra agrupar a ms
de 30.000 bailarines ataviados con lujosos trajes de perlas y brillos, que ejecutan, al comps de
sus bandas, danzas folklricas y autctonas, muchas de ellas de origen colonial. Desde 1975,
paralizan por un da del ao el centro histrico de la ciudad elevada a 3.600 msnm, marcando
as no solo su poder econmico, sino tambin simblico y poltico. La estructura jerrquica
de su organizacin, permite entrever una conformacin de poder permanente que a ttulo de
apoltico, lograr competir y superar con ventaja las gestiones del propio Ministerio de Cultura
del Estado Plurinacional de Bolivia, tornndose en un ente de autogestin cultural y auto-ac-
tivacin patrimonial cuyo ltimo fn delineador de prestigio- es lograr su ingreso en la Lista
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Representativa del Patrimonio Mundial de la UNESCO. Con ello lograr, al menos, igualar la
privilegiada situacin que obtuvo el Carnaval de Oruro al ser declarado Patrimonio Mundial
de la Humanidad el ao 2003.
Lnea temtica III. Antropologa y literatura
Directores: Sergio Gonzlez Varela y Daniel Zavala Medina
Moderador: Daniel Zavala Medina
La conducta alfa. El poder en la perspectiva de la etologa humana
Conde Flores, Alberto y Flores Moreno Carmen Leticia (CIISDER-UAT)
El documento presenta una propuesta de anlisis del poder en el que se incorpora la per-
spectiva de la etologa humana, con miras a que las ciencias sociales amplen el espectro de
elementos en el estudio de este tpico. Se toma como eje la fgura del individuo alfa, dicha fg-
ura es reconocida por ser la concentradora de poder, control, decisin, benefcios, entre otros,
en las especies que viven en grupos. En este caso el inters se centra en el orden Primate, que
como es sabido la especie humana pertenece a este orden. Por lo tanto se presume sustancial
abordar el poder desde la visin etolgica.
Por otro lado sta propuesta se torna doblemente relevante cuando se aproxima al mbito de
las ciencias sociales, toda vez que autores como Roy Rappaport, Randall Collins y en especial
Erving Gofman se han acogido a la etologa para apoyar y dilucidar sus argumentos en sus
disertaciones sobre relaciones e interacciones humanas. Sin embargo los intentos no han ido
ms all de incorporar algunas ideas muy generales[]
La construccin de la mujer en la obra de Jos Saramago: Una perspectiva de gnero
Heredia Botello, Bertha (ENAH)
La antropologa de gnero cuenta con diversas vertientes dentro de la investigacin socio-
cultural, constituyendo una herramienta esencial para comprender cmo se generan y repro-
ducen determinadas jerarquas, relaciones d dominacin y desigualdades sociales (Casares,
2006). Los personajes femeninos en la obra de Saramago constituyen una crtica y un escape
a la reproduccin de dichas formas jerrquicas y relaciones de dominacin. Esta ponencia pre-
tende hacer un anlisis de algunos de estos personajes, teniendo como base una perspectiva
de gnero. Demostrando de esta forma, que la literatura puede ser una manifestacin y una
crtica de la sociedad y no solo un problema transdisciplinario o de desvalorizacin de la una
por la otra; sino un trabajo de fusin entre entendimiento y crtica.
Relaciones de poder en las interacciones socio-verbales de los encuentros mercantiles. El caso del
tianguis sabatino del estado de Tlaxcala
Rojas Corona, Ma. Guadalupe (UASLP)
El objetivo de este estudio, de corte antropolgicolingstico, se enfoca en describir las
herramientas lingsticas puestas en marca por los participantes al momento de defnir las
relaciones de poder y control interindividual en un intercambio comercial-comunicativo que
tiene lugar en el mercado sabatino de la capital del estado de Tlaxcala. Este estudio forma parte
de una investigacin ms amplia orientada en describir la dinmica comunicativa que emerge
en la compra-venta en el tianguis y las estrategias interaccionales que los participantes de un
intercambio comercial ponen en marcha con el fn de lograr sus propsitos econmicamente
divergentes pero socialmente congruentes (Rojas, 2010). Desde una perspectiva etnomet-
odolgica se eligi el contexto de intercambio comercial propio de los mercados abiertos
debido a que en estos lugares la accin de compra-venta se realiza de manera directa entre el
comprador y el vendedor por lo que es posible observar el funcionamiento de procesos mi-
cro-sociales de control y poder interindividual econmicamente fundados[]
El caso de Ligia Parra Jahn. La mujer venezolana en la narrativa periodstica de Ana Mercedes
Prez (Claribel)
Yaez Marcano, Alejandra y Guilln Pitre, Yenni (Universidad Central de Venezuela)
Se analizar el discurso de las narraciones periodstica de Ana Mercedes Prez (Caribel), de
acuerdo a lo contemplado en sus libros Yo acuso a un muerto y La sentencia de Ligia
Parra Jahn, desde una perspectiva de gnero y poder, con la fnalidad de captar los diferentes
elementos que ella emple para construir una imagen de la mujer venezolana ideal para el
periodo de los aos 40. En estas obras, la periodista se sirve de una serie de recursos para
hacer valer la integridad de una mujer que cometi un homicidio para recuperar su honor, as
cuestionar ante sus lectores los intereses del sistema judicial venezolano en la poca.
La revelacin de lo femenino como vehculo hacia Dios
Linares, Juan Carlos
La revelacin de lo femenino como vehculo hacia Dios, representa una aproximacin al
problema humanstico de la sociedad postmoderna: como fractura esencial que desconoce la
importancia vital de la misericordia, en la construccin de una cosmovisin coherente con
las circunstancias del mundo. Mediante la formulacin de una suerte de misiva dirigida a una
Bailarina, donde el autor desea compartir una visin mstica de lo cotidiano que no se despeg-
ue del suelo donde ocurren los problemas palpables del sujeto. Partiendo principalmente de
la trascendencia que encierra Lo Femenino como propiedad inmanente de la existencia, que
le otorga a la mujer una condicin religiosa insustituible que va ms all de una fe especfca
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o territorio determinado, facultada para situarla en el plano de lo universal. Cual fundamento
excepcional de la naturaleza que tambin integra al hombre, y sostiene todo el sistema antro-
polgico sobre la tierra.
Moderador: Sergio Gonzlez Varela
La imaginacin literaria y la experiencia religiosa: desafos de la investigacin biogrfca en
antropologa
Anaxsuell Fernando da Silva (Universidad de Campinas)
En esta ponencia se plantean los problemas encontrados en nuestra investigacin sobre la
historia de vida de Rubn Alves (1933 -), telogo, escritor y educador en Brasil. Se busca, con
la ayuda terica y metodolgica de las ciencias sociales y de la antropologa en particular, la
aparicin de tres dimensiones fundamentales de su vida y su obra, la teologa, la ciencia y el
arte. Interesados, adems de su inmensa produccin bibliogrfca, la relacin de estos con su
vida. El objetivo es escribir su historia de vida de su propia narrativa, sta fragmentada en
sus cuentas personales en su vasta obra y entrevistas concedidas por l mismo. Este estudio
etnogrfco apunta a tejer un relato que articula los relatos histricos y documentales con las
historias emocionales sobre el autor estudiado.
Dimensiones narrativas: interconexiones narrativas entre la memoria y la tradicin
Ferro Vidal, Luis Enrique (Universidad de Guanajuato)
La consecuencia social de la memoria a travs de la narracin y la tradicin, constituyen los
elementos necesarios para unifcar a la literatura, la historia y a la antropologa en un solo con-
texto, ya que ah dimanan las experiencias y las acciones culturales que establece las rutas del
saberse y representarse en el mundo. Muchos relatos no slo son parte de una tradicin oral,
sino al contrario, con su expresin evocativa trascienden distintas esferas culturales, haciendo
del relato un fundamento y una exgesis de la tradicin, tal es el caso del relato de fundacin
de San Juan de la Vega en Celaya, Gto que por medio de la memoria y su relato interconecta
de manera narrativa el origen del santo patrn y los personajes rituales que integran el sistema
de cargos que en conjunto dan vida a la tradicin religiosa de este pueblo.
Oralidad nhuatl, una prctica cotidiana
Fichtl Hinojosa, Siria y Rodrguez Martnez, Isaura (Universidad Veracruzana)
El presente trabajo es el resultado de la preocupacin por el uso y sobre todo el dichoso desuso
de la lengua nhuatl en las comunidades del sur de Veracruz, para lo cual hemos trabajado
en la comunidad de Pajapan, Veracruz; con el trabajo antropolgico lingstico se generaron
Talleres de oralidad dentro de la comunidad, en los cuales han participado adultos mayores
y nios, contando narraciones de su comunidad y de su cotidiano, estos talleres fueron video
documentados (algo que deseamos presentar), y pudimos corroborar que tanto la oralidad
antigua que nos contaban los frailes como la intertextualidad siguen vivos y presentes en la
comunidad de Pajapan.
La relacin texto-contexto en la literatura costarricense: un recurso para el estudio
Antropolgico
Nez Moya, Jirol (Universidad de Costa Rica)
La literatura es un producto cultural que se supedita al medio en el que se produce. Ello se
debe a que el espacio cultural se consolida en contexto (tiempo y espacio), es decir, la con-
formacin de lo cultural se genera en el campo social, el cual a su vez articula la institucin
literaria (cfr. Bourdieu, 1995). En este proceso intervienen aspectos ideolgicos propios de
la sociedad en la que la literatura se produce, de ah que se arraigue histricamente, o mejor
an, que pueda ser leda como producto de su poca. Se propone un anlisis de la situacin
de la literatura costarricense, para lo cual se toma como punto de partida una vasta produc-
cin historiogrfca que trata de recuperar el proceso seguido en la formacin de la literatura
nacional. Esto contribuye en perspectiva a un anlisis de la produccin literaria y a evidenciar
la participacin contextual en los textos (sea temticas o por el medio intelectual-institucional
en el que se da). Vemos as como desde el surgimiento de la literatura costarricense a fnes de
siglo XIX e inicios del XX, puede constatarse una mediacin de los hechos histricos, los cuales
a su vez contribuyen a hacer de la literatura una manifestacin cultural[]
Casi etnogrfcos: un anlisis de tres textos de Martn Caparrs
Pozzio, Mara (UAMI)
La ponencia es el resultado de un seminario de posgrado sobre Antropologa y Literatura
dictado por el Dr. Gustavo Sor. A partir de tres textos uno de crnicas, otro de reconstruc-
cin histrica y otro de fccin- del escritor y periodista argentino Martn Caparrs, buscamos
refexionar sobre los vasos comunicantes de la obra del autor con algunos elementos de la et-
nografa considerada como enfoque, mtodo y texto. As, la actitud del cazador en el campo
del cronista y del antroplogo-, las ideas de viaje y de autora pero, y como contraparte,
la profesionalizacin creciente de los campos periodsticos y acadmicos que antes podan
unifcarse en cierta idea de campo intelectual-, son algunas de las dimensiones que guiarn
el anlisis de los textos de Caparrs. El objetivo fnal es refexionar, con el autor elegido como
excusa, sobre los textos etnogrfcos que producimos los antroplogos.
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Moderador: Mario Eraso Belalczar
Nuevos Compositores de MPB em Ro de Janeiro: uma enochtitl musical
Tiago de Mello, Tiago (Universidad do Estado do Rio De Janeiro)
Existem diferentes modos de enochti as pro produes musicais de uma cidade. Pode-se,
p exemplo, investigar o que foi dito pela impresa local sobre artistas, casas de show, disco
lanados, numa tentativa de enochtitl as principais caractersticas de uma determinada cena
artstica. Outro camino possvel realizar um trabalho etnogrfco, pautado por entrevistas
com informantes nativos- artistas, produtores, intrpretes, etc. Ambas as formalidad com
ideais de verdade e legitimidade sobre o objeto de estudo. Atravs de pesquisa no Rio Janeiro
sobre novos compositores de msica popular brasileira (MBP), proponho discutir alguns as-
pectos das relaes entre enochtitl antropolgica e a literatura, que tm em comum o objetivo
de enochti um texto, situado assim na enochti entre verdade e fco.
Percepciones de la naturaleza: La construccin de un dialogo entre fragmentos cientfcos y
literarios
Coelho Sartori, Renata

Los estudios de percepcin de la naturaleza constituyen an un nuevo entorno de saberes,
conocimientos y prcticas, dentro de los cuales convergen diferentes tendencias que han
buscado desarrollar nuevas perspectivas y herramientas a partir de las clsicas ciencias y de la
formas de sus relaciones con la literatura. Esta relacin, un carcter multa, inter o transdisci-
plinario, han estado presentes desde el comienzo y perviven. Cmo establecer hoy dilogos
fecundos entre los campos cientfcos y literarios? Se trata de un nuevo campo disciplinar o
de una peculiar articulacin de disciplinas y saberes? Qu comprensin nos ha demandado
revisitar los libros con nuevos ojos? La literatura nos ofrece diversas formas de ver el mundo
y la realidad que nos rodea. Y desde esa realidad podemos tener diferentes puntos de vista,
distintas visiones de las ciencias, cientfcos, literatura y literatos. En este contexto, Jos de
Alencar, en la novela Iracema, presenta una percepcin de la naturaleza con aspectos complejo
y contextualizado, cientfco y literario. Sin embargo, el uso de algunos argumentos cientfcos
nos ha servido para entender este proceso.
Talleres independientes de creacin artstica con nias y nios de Veracruz
Lpez Falfn, Silvia Careli (UNAM)
El proyecto que se presenta es un acercamiento al trabajo que estn realizando un grupo de
artistas independientes para elaborar talleres en escuelas de comunidades de Veracruz, el ob-
jetivo es transmitir de manera prctica a ni@s de la regin un acercamiento a la literatura,
la danza y la fotografa con la fnalidad de conocer diversas problemticas de corte social y
cultural.
O povo que ousa sonhar constri o Poder Popular. Entre a utopia e o pragmatismo de ao
Marinho e Silva, Tiago, Maria Ldia de Sousa Dias y Jssica Fernanda Albuquerque (Uni-
versidade de Braslia)
O presente ensaio visa abordar temticas centrais na literatura latino-americana, desde mea-
dos do sculo XIX at o presente momento, entrelaando-as com as experincias etnografadas
e vivenciadas com a Rede de Educao Cidad do DF e entorno (RECID/DFE), que tem como
foco de seu trabalho a educao popular baseada no trabalho de Paulo Freire. Nesse enocht,
as prticas e discursos elaborados pela RECID/DFE, sero analisados enquanto releituras
e ressignifcaes das experincias vividas pelas comunidades que a ela so parceiras; e em
segundo momento sero comparadas com as prticas de intelectuais e movimentos que infu-
enciaram aes na Amrica Latina, culminando com os movimentos ps-coloniais, enquanto
contra-modernos, que situam a questo colonial de forma crtica ao rediscutirem as razes
das naes europias.
El poema de Gilgamesh: de la construccin del texto a la refexin sobre la condicin humana
Mote Garca, Virginia (UNAM)
El descubrimiento por parte de Henry Austen Layard, a fnes del siglo XIX, de lo que fuera la
Biblioteca del rey Asurbanipal, con ms de veinte mil tablillas cuneiformes que el muy culto
soberano asirio hizo reunir en el palacio de Nnive, permiti aos ms tarde al britnico
George Smith a estudiar, seleccionar, clasifcar y traducir las tablillas para reconstruir el texto:
El poema de Gilgamesh. Y a la literatura a descubrir en la historia de ese rey mtico, Gilgamesh,
uno de los temas que ms han angustiado al hombre, su condicin humana: la muerte.
Lnea temtica IV. Cultura y medio ambiente
Directoras: Anuschka van t Hoof y Patricia Julio
Moderadora: Anuschka van t Hoof
Encanto y temor: representaciones sociales en torno al volcn Nevado del Ruiz en el Norte del
Tolima (Colombia)
Acero Pulgarn, Sandra Liliana (Universidad Nacional de Colombia)
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En 1985 el volcn Nevado del Ruiz, ubicado en el departamento del Tolima (Colombia) entr
en actividad, desencadenando una descomunal avalancha que arras al municipio de Armero,
causando una de las mayores tragedias naturales recordadas en el pas. Esta indagacin se inte-
resa, en primer lugar, en interpretar las maneras como fueron reconfguradas las percepciones
de esta montaa nevada por la poblacin sobreviviente a raz del evento y, en segundo lugar,
por su presencia en las tradiciones orales de los pobladores de la regin. All, la montaa se
convierte en una entidad humanizada en la que se manifestan formas de pensamiento ind-
genas e hispnicas que lo emparentan con tradiciones andinas de larga data- y desde la cual
se explican las nociones locales de desastre y tragedia.
Europa ante la naturaleza americana: La experiencia naturalista de la realidad americana y su
intencin de explicar razonadamente los sismos y actividad volcnica. Siglo XVI-XVII
Arreola Meneses, Ana Gabriela (UNAM)
Los naturalistas espaoles que durante el reinado de Felipe II, tuvieron por labor describir
el territorio americano, incluyeron en sus discursos dos eventos geolgicos comunes en la
Nueva Espaa: los sismos y la actividad volcnica, que conocidos en las races flosfcas
griegas como meteorolgicos- fueron analizados con un elevado sentido de observacin y
refexionados a partir de un nuevo paradigma que procur conciliar la teora aristotlica con
la praxis, por lo que, Amrica y su naturaleza fue reinterpretada a partir de interrelacionar
cultura, medio ambiente y experiencia; reivindicando a la experiencia como criterio de verdad.
La problemtica constante fue explicar de forma lgica, las inconsistencias reales, conceptuales
y geogrfcas (evidentemente visibles) que mostr la naturaleza americana. Es importante
resaltar que, algunos naturalistas, aplicando la hegemona del pensamiento europeo, no con-
sideraron en su discurso ninguna explicacin de tradicin mesoamericana.
Organizacin y percepcin social ante las inundaciones en la zona urbana de Ciudad Valles,
San Luis Potos
Valadz Araiza, Carolina (El Colegio de San Luis)
La presente se desprende de una investigacin que realic en la zona de La Tetun en Ciudad
Valles, San Luis Potos. La zona es un asentamiento humano que se ubica en la parte donde
el arroyo Los Puercos confuyen con el rio Valles, por lo que es considerada zona de riesgo
e inundaciones, las cuales suceden en pocas de lluvia llegado a causar desastres y enormes
prdidas materiales. Las inundaciones representan un riesgo latente y son un problema que
los habitantes de dicha zona han tenido que enfrentar a travs del tiempo, debido a esto, han
adaptado su organizacin social y han aceptado el riesgo y el desastre como parte de su forma
de vida para poder seguir viviendo en un lugar donde se presentan inundaciones constantes.
Subsidencia y vulnerabilidades en la zona metropolitana de San Luis Potos (Mxico)
Julio-Miranda, Patricia, Rodrguez Ortz, Azalea, Palacio-Aponte, Gerardo y van t Hoof,
Anuschka
La subsidencia es una amenaza que se ha documentado y estudiado sobre todo en relacin
con los factores fsicos involucrados y sus mecanismos. Asimismo, se ha avanzado en la
evaluacin del impacto en la vivienda, para lo cual se realizaron estudios sobre riesgo, en los
que se hicieron aproximaciones para estimar la vulnerabilidad de la poblacin que habita
viviendas con diversos grados de afectacin. Sin embargo, un aspecto que no se ha abordado
ampliamente es el relacionado con las implicaciones para los propietarios que, debido a este
fenmeno, experimentan el deterioro y/o la prdida de su capital inmueble. En San Luis Po-
tos, las situaciones de estas familias son diversas, y denotan la carencia de planeacin urbana,
el deterioro ambiental y la inadecuada gestin de los riesgos. En su conjunto, estos factores
contribuyen a la vulnerabilidad de la poblacin ante los efectos de la subsidencia.
Moderador: Jos G. Rivera Gonzlez
La maternidad entre fros y calores: el cuidado durante la gestacin y puerperio y su relacin con
el medio ambiente en una zona rural del departamento de Caldas, Colombia
Giraldo Grtner, Vanesa (Universidad de Caldas)
La reproduccin humana nunca ocurre como un simple proceso biolgico, como cualquier
otro suceso, est inscrita en una serie de condiciones sociales, histricas y culturales que mold-
ean prcticas y representaciones entorno a la misma. En sociedades campesinas en las que la
vida cotidiana transcurre en el campo y el sustento de las familias depende de ste, la relacin
del cuerpo femenino con la naturaleza adquiere especial relevancia. Esta propuesta presenta
los resultados de una etnografa que se llev a cabo entre noviembre de 2010 y octubre de 2011,
gracias a una beca de Colciencias para jvenes investigadores, sobre el proceso de cuidado
durante la gestacin, parto y puerperio de 43 mujeres campesinas de un municipio cafetero
del occidente de Caldas, Colombia. La investigacin se ocup de recopilar y analizar los relatos
experienciales de las mujeres y describir los espacios en los que se desenvuelven las acciones
dedicadas al cuidado y en los que se intercambian saberes sobre el cuerpo[]
Etnobotnica mdica de los nauas de la regin de Huejutla, Hidalgo
Hernndez Martnez, Victoriano (Coordinacin General de Educacin Intercultural y
Bilinge)
La regin de Huejutla Hgo. Est dentro del territorio conocido como Huasteca, est asentada
en la parte noreste de este estado y colinda con los estados de Veracruz, y San Lus Potos. La
61 60
parte correspondiente al estado de Hidalgo, est conformada por ocho municipios entre los
que se encuentran San Felipe Orizatln, Xaltocn, Huejutla, Huautla, Atlapexco, Yahualica,
Huazalingo y Xochiatipan. La poblacin habitante pertenece al pueblo naua de la Huasteca que
conforma el 70% de la poblacin total. El tipo de vegetacin existente es esta regin pertenece a
la selva mediana subperenifolia con especies como Brosimum alicastrum Sw., (ojite o ojoxijtli),
Sideroxilon tempisque Pittier, (tempexquite, tempixkis), Guazuma ulmifolia Lam., (guazima
o akich), Bursera simaruba (L.) Sarg. (chakaj), entre otras[]
Etnobotnica medicinal en dos municipios rurales contrastes bioculturalmente
Hersch Martnez, Paul (INAH)
En el marco de un proyecto de investigacin en el campo de la epidemiologa sociocultural,
los usos medicinales de la fora constituyen un referente biocultural mltiple, dada la diver-
sidad de derivaciones posibles implicadas. Se ejemplifcan y contrastan estas derivaciones en
el caso de dos municipios rurales de alta marginacin, uno de la costa de Oaxaca y con po-
blacin mayoritaria afro descendiente, y otro en la montaa baja de Guerrero, con poblacin
uu saavi, Me phaa y Mestiza. Los usos medicinales de la fora remiten centralmente a un
horizonte dinmico de necesidades como elemento clave de anlisis epidemiolgico. Adems
la dinmica misma de disponibilidad del recurso tiene una dimensin epidemiolgica. Esta
disponibilidad de la fora medicinal local expresa dos procesos al estar condicional por la
gnesis, la sobrevivencia o la prdida de saberes y a su vez, por la intensidad y extensin del
extractivismo existente.
Yolcapahtiliztli in amoxtli Florentino (Animales medicinales en el cdice Florentino)
Serrano Gonzlez, Rafael (UNAM)
El pilar fundamental para la ciencia mdica mesoamericana fue y sigue siendo el uso de plan-
tas, esto quedo constatado en varias obras fundamentales para la herbolara mexicana. Pero
son escasos los trabajos sobre la fauna medicinal. Es preciso realizar un estudio sistemtico
sobre los animales usados en la medicina mesoamericana descritos en el cdice Florentino
para poder entender procesos de sincretismo e innovaciones mdicas de los pueblos actuales
con tradicin nahua. El objetivo general del presente trabajo es identifcar que animales estn
reportados con un uso medicinal en el Cdice Florentino. Como objetivos particulares estn:
Identifcar taxonmicamente a los animales registrados. Describir como eran empleados los
animales en el contexto de la ciencia mdica nahua en el siglo XI.
Fauna silvestre como uso medicinal, comercial y alimento de subsistencia en la regin altiplano
de San Luis Potos
Zapata Licea, Sonia Isela y Martnez Contreras, Sandra Lizeth
La fauna silvestre constituye un importante recurso para el ser humano; a travs del tiempo
sta ha sido utilizada con fnes alimenticios, medicinales y comerciales, esto dependiendo del
contexto en el que se encuentre y sea manejada. El siguiente trabajo fue desarrollado a partir
de un trabajo multidisciplinario entre la perspectiva geogrfca y la antropolgica; desde la
primera mencionada pudimos conocer la dinmica de extraccin y distribucin que sufren
las especies, as como el rumbo que estaban tomando estos fujos; de igual manera se pudo
conocer para posteriormente explicar la relacin entre el ser humano con el territorio y con
los elementos que el paisaje que a su vez son utilizados y que permiten conocer las formas de
organizacin espacial y las redes de centro-periferia que se forman en torno a esto. Por otra
parte, desde la antropologa se pudo observar los diferentes tipos de valores que tienen las
especies para los diferentes grupos sociales que se entrelazan alrededor de la fauna silvestre, la
importancia del conocimiento en el uso de estas, las formas de consumo[]
Una aproximacin a la relacin hombre-naturaleza a partir del complejo anmico; un enfoque
comparativo centrado en Mesoamrica
Espinosa Pineda, Gabriel (UAEH)
Este trabajo gira en torno a la relacin hombre-naturaleza y las concepciones sobre el com-
plejo anmico en la antigua Mesoamrica, aunque muchas de sus consecuencias son relevantes
para las culturas indgenas contemporneas americanas.
Para obtener una visin de profundidad, se recurre a las ideas sobre la naturaleza de las
almas en diversas culturas indgenas en el norte de Amrica, partiendo de la hiptesis de la
existencia de un sustrato cultural comn, si bien enormemente diversifcado. En este marco
encontraremos que relaciones como la transformacin de hombres en animales, de animales
en hombres, la intervencin de diversos seres naturales sobre el cuerpo humano, la comuni-
cacin interespecfca y otros fenmenos, ocurren frecuentemente gracias al papel activo de
las almas, que migran, poseen, penetran o viajan entre seres y parajes naturales, as como entre
el cuerpo humano y el de otras especies.
Moderador: Valente Vzquez Sols
La cultura chinampera en Xochimilco, de la prctica a la refuncionalizacin simblica
Gmez Faras Pimentel, Gerardo (Universidad Iberoamericana)
Esta es una investigacin que explora las transformaciones del estilo agrcola en Xochimilco
siglo XX, detecta cules fueron los factores socioculturales ms importantes que incidieron la
productividad chinampero-ejidal, pero sobre todo en el estilo de vida de los campesinos, que
abarca tanto la produccin como la comercializacin de los productos agrcolas. La deteccin
se llev a cabo entre 2008 y 2010 registrado la historia de la vida de un campesino local, con-
63 62
trapuntendola con fuentes documentales y la accin participativa, labores que fueron guiadas
por una metodologa cualitativa, la teora autofundante, con lo cual a lo largo del trabajo y con
la participacin activa de nuestro campesino local, se fueron construyendo los cdigos y las
categoras de anlisis que nos llevaron a proponer que la concepcin simblica de la chinampa
es la histresis del habitus agrcola[]
Del mito al rito en la cosmovisin agraria me phaa en un municipio de la costa chica de Guerrero
Gonzlez Chvez, Lilin (Universidad Autnoma de Morelos)
Los pueblos me phaa y na sav en la regin de la costa chica son culturas lo bastante prximas
en hbitat e idiosincrasia como para compartir algunos mitos de referencia. Este es el caso
de la leyenda del temazcal, una resemantizacin hecha por los tlapanecos de un mito cos-
mognico que es comn entre muchos grupos indgenas de Oaxaca mixtecos, chinantecos,
triques, mazatecos, chatinos, mixes y amuzgos- y en el que unos gemelos se convierten uno
en El Sol y el otro en La Luna. El mito de los gemelos Sol y Luna es coextensivo a diversos as-
pectos de la cosmovisin actual entre los me phaa, como por ejemplo, en relacin con ciertos
rituales asociados a la siembra de las semillas, ya que en el caso del mito que nos ocupa, la luna
es la que determina el tiempo para sembrar y el sol es el que se encarga de fortalecerlas. Ello
explica que los me phaa hagan un nfasis especial en sembrar todos sus productos agrcolas
con efecto de la luna .
Relaciones ambiente-sociedad entre agroganaderos de un ejido del Altiplano Potosino
Vzquez Prez, Joaqun (El Colegio de San Luis)
El trabajo aborda las relaciones ambiente-sociedad de los agroganaderos del semidesierto
en el ejido El Sotol en la regin del Altiplano Potosino. En el marco de una investigacin
etnogrfca ms amplia sobre la relacin que guarda la reproduccin de la unidad campesina,
se explica cmo la ganadera extensiva juega un papel fundamental en la subsistencia en el
semidesierto. Se encuentra que la implementacin de distintas estrategias de reproduccin
ha dado lugar a la conformacin de grupos rurales de produccin al interior del ejido: agri-
cultores, pequeos ganaderos y ganaderos. Con la introduccin de la propiedad privada del
PROCEDE, estas diferenciaciones se incrementaron y hubo un cambio defnitivo en la manera
en cmo organizaron su trabajo domstico y sus formas de participacin.
Desarrollo sustentable: una experiencia de transformacin y rescate de la zona Chinampe de
Cuemanco Xochimilco
Hernndez Moreno, Guadalupe Virginia (UNAM)
En la zona chinampera de Xochimilco se han realizado enormes esfuerzos de conservacin.
Sin embargo las contradicciones entre polticas pblicas y requerimientos humanos para el
desarrollo se han vuelto evidentes. Aqu se profundiza la exploracin de las relaciones entre
la problemtica sociocultural, econmica y ambiental para la propuesta de acciones inmed-
iatas con el fn de proteger, la principal zona de recarga acufera de la Ciudad de Mxico. Se
sintetizan algunas referencias tericas indispensables para abordar la relacin poblacin-am-
biente como un elemento bsico a la sustentabilidad, e incluye enfoques neo-maltusianos y la
perspectiva de factores mediadores para la interpretacin e investigacin de la relacin de la
poblacin y medio ambiente.
Manejo de tierra y agua en una comunidad de Tlaxcala, Mxico
Prez Snchez, Jos Manuel (Universidad Iberoamericana)
En este trabajo se presenta un caso sobre el manejo de agua y tierra para la agricultura de
temporal. Se presenta el caso de la comunidad campesina de Cuaxonacayo en el Estado de
Tlaxcala, donde se conoce al sistema agrcola como metepantles, el cual incluye un determi-
nado manejo tanto del agua como de la tierra para mantener la humedad de tierra y cultivos,
por medio de bordos, zanjas y depsitos de agua o jageyes. Este sistema, se articula a otros
aspectos como la organizacin de las familias campesinas para el trabajo, la divisin de las
actividades, los cultivos, la vegetacin dentro del sistema agrcola, la produccin obtenida al
fnal de ciclo agrcola y el destino de la cosecha, adems de aspectos culturales, como le con-
ocimiento que tienen los astros y la concepcin de ciertas especies vegetales para pronosticar
el temporal. El objetivo de este trabajo es conocer la importancia del sistema agrcola para las
familias, como parte de su subsistencia.
Moderador: Gerardo Palacio Aponte
La imagen waorani del canbal y la lucha por el territorio en el Yasun (Amazona Ecuatoriana)
Hernndez Alvarado, Jos Bardomiano (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales Sede
Ecuador)
Se trata de una presentacin que desde la antropologa simblica y los estudios socioam-
bientales, analiza las relaciones humano-ambientales en la Regin Amaznica Ecuatoriana.
Por lo que su contenido alude a la explotacin de hidrocarburos, al ITT y al Parque Nacional
Yasuni, al simbolismo y las relaciones waorani entre humanos y no-humanos: a los pueblos
en aislamiento voluntario y al fenmeno de los lanceados de oriente.
El Objetivo general planteado, es el de analizar a la luz de las teoras antropolgicas de
la ecologa simblica y del perspectivismo amaznico, las construcciones simblicas que
organizan las relaciones entre humanos y no-humanos dentro del sistema de creencias wa-
orani centrando el enfoque analtico en la categora social del Cowode, caenhuen, cohuori
o canbal pues ser el gozne que permita relacionar dichos sistemas simblicos con los
confictos sociales originados por la custodia de los recursos naturales[]
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Ecologa y festividad relacionada a la utilizacin de la fora en Tequila, Veracruz. Un poblado
entre bosque de niebla
Mata Labrada, Fernando Alberto (ENAH)
El principal objetivo de este trabajo fue el estudio de la cultura y la sociedad partiendo de los
hbitos de la utilizacin de la fora, en particular la proveniente del ecosistema denominado
bosque mesflo de la montaa. Adems se document la transformacin del mismo, segn
los requerimientos de una comunidad que habita en el poblado de Tequila, en el estado de
Veracruz. Mediante esta aproximacin a la relacin humano-naturaleza, adems de conocer
el patrn de transformacin y la utilizacin del bosque mesflo, se observ que los elementos
de la fora tienen un lugar preponderante en algunas celebraciones religiosas, por ejemplo la
festa de la Santa Cruz y el Da de muertos, en donde se pueden apreciar manifestaciones de la
religiosidad de este poblado de origen nahua que refejan su tradicin mesoamericana.
Breve recorrido por los sitios sagrados del desierto de Wirikuta: un patrimonio histrico, natural
y cultural amenazado.
Saucedo Snchez de Tagle, Eduardo y Hugo Cotonieto Santeliz (INAH)
Entre agosto y septiembre de 2011 una comisin interinstitucional e interdisciplinaria (antro-
plogos, ingenieros, topgrafos, eclogos) se reuni con una comitiva de indgenas huicholes
provenientes de distintas comunidades de Durango, Jalisco y Nayarit, con el fn de realizar un
recorrido para ubicar y georeferenciar distintos sitios sagrados en Wirikuta, en el desierto del
Altiplano Potosino. La ponencia presenta diversos testimonios huicholes recolectados en ese
recorrido sobre la relacin con la naturaleza, as como sobre la concepcin del desierto como
un territorio sagrado, intrnsecamente ligados a la cosmovisin, la ritualidad y la mitologa. El
trabajo busca ofrecer una perspectiva crtica de la labor de las instituciones gubernamentales,
y pone especial atencin en presentar la problemtica actual, relacionada con las concesiones
mineras recientemente otorgadas en la zona, las cuales amenazan de manera grave, el patri-
monio histrico, natural y cultural que representa el desierto de Wirikuta.
El joyonaque, smbolo de fe y peticin
Ovilla Pacheco, Rebeca Alejandra (UNICACH)
Los joyonaques (for costurada) realizados por los maestros ramilleteros de la Mayordoma
Zoque de Tuxtla han sido desde muchas generaciones ofrendas rituales para la devocin de los
Santos cobijados por la Mayordoma, este rito consta en diferentes aspectos de simbolismos de
fe, desde la motivacin de los maestros, hasta sus interpretaciones. Los joyonaques, crculos
hechos exclusivamente de hojas y fores constituyen uno de los rituales ms arraigados entre
los zoques de Tuxtla, adems de su distincin por ser de las ofrendas ms manejadas en casi
todas las festividades del ciclo festivo. Constituyen una relacin de peticin hacia las deidades
encargadas del manejo de las lluvias, con ello se trata de mantener un equilibrio en las condi-
ciones cambiantes del clima hacia los antiguos cultivos de la regin, adems de su uso como
elemento premonitorio de las mismas condiciones[]
Mesa 21: Sociedad Naturaleza. Estudios de caso (mesa B)
Moderador: Anuschka van t Hoof
La ecologa simblica entre los purpechas de Santa Fe de la Laguna, Michoacn
Snchez Andrade, Diana Elizabeth (Universidad de Guadalajara)
Las implicaciones epistemolgicas del paradigma dualista naturaleza-cultura ha difcultado
la comprensin ecolgica de las diversas concepciones que los miembros de una comunidad
purpecha construyen estos planteamientos tericos ignoran los comportamientos hu-
manos de plantas y animales, as como los sistemas clasifcatorios nativos- es por ello que en
esta ponencia se pretende abordar la interaccin y conceptualizacin que cada grupo ocupa-
cional como pescadores, agricultores y alfareros tiene con su entorno ms prximo, los cuales
son poseedores de un conocimiento especializado que se ha construido socialmente y se ha
transmitido de generacin en generacin a travs de la historia oral y la prctica.
La construccin del conocimiento a partir de la percepcin: del entorno natural a la naturaleza
del conocimiento antropolgico
Gonzlez Mote, Ana Elizabeth (Universidad Nacional Mayor de San Marcos)
Esta ponencia tiene como objetivo refexionar acerca de cmo los antroplogos conocen el
conocimiento de sus sujetos-objetos de estudio para as poder llegar a tener una idea ms
amplia y clara que permita dar pautas para dilucidar y proponer ideas correspondientes al
planteamiento de la descolonizacin del conocimiento. La contextualizacin de sta idea
inicial tiene fundamento dentro del conocimiento de las plantas entre los pobladores de Te-
pexilotla, en la Sierra Negra de Puebla, como proceso de construccin en donde la percepcin
del entorno natural juega un papel elemental. Lo cual implicar profundizar en el concepto de
la percepcin, como punto de interseccin en la construccin de cualquier conocimiento, es
decir, desde cualquier lgica desde la que se construya[]
Calendario y orientacin astronmica del centro cvico ceremonial Caada de la Virgen
Quiroz Ennis, Martha Rossana (UNAM, IIA)
Ubicado en el actual municipio de San Miguel de Allende, Guanajuato, el centro cvico cere-
monial Caada de la Virgen cuenta con un basamento piramidal monumental de seis cuerpos
dispuesto hacia el oeste y con una orientacin de 80 (+/-1) astronmicos. La ponencia presen-
ta la metodologa a travs de la cual los urbanistas prehispnicos que disearon y construyeron
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este espacio hacia el siglo V d.C., se valieron de los cerros circundantes para disponer esquinas
y orientar los muros de los edifcios. As mismo, se presentan los avances de investigacin en
tanto la forma en que las esquinas y cuerpos del basamento sirvieron para llevar una cuenta
de 20, 10 y 5 das compatibles con el calendario mesoamericano.
La grfca rupestre y su asociacin con el entorno ecolgico y geogrfco. El caso de Aguascali-
entes, en la regin Centro Norte de Mxico
Gonzlez Leos, Brenda (Universidad Autnoma de Zacatecas)
En este trabajo se presentan los resultados del estudio de los sitios con manifestaciones grf-
cas rupestres del estado de Aguascalientes desde la perspectiva de la Arqueologa del Paisaje.
Se analizan las relaciones espaciales de las localidades arqueolgicas con su entorno, poniendo
a prueba variables como localizacin, dominio visual, cercana a fuentes de agua, etc. Con la
intencin de proponer una tipologa de sitios que tome en cuenta tanto las caractersticas de
los sitios, como su ubicacin y asociaciones paisajsticas, lo cual hace posible proponer expli-
caciones acerca de los patrones de adaptacin y uso del entorno que tuvieron las sociedades
que crearon estos sitios y los marcaron con grfca rupestre.
Mesa 22: Agua
Moderadora: Patricia Julio Miranda
Los signifcados del agua: un estudio urbano. Mesa Colorada, Zapopan, Mxico
Mendoza Bohne, Lourdes Sofa (Universidad de Guadalajara)
Las dimensiones social y cultural son un abordaje importante dentro del estudio de la vida
cotidiana y de los signifcados del entorno en el que se producen y se reproducen los cdigos
de permanencia. El agua es y ha sido un acompaante vital en la cultura urbana con una asim-
ilacin histrica y una apropiacin presente en el que los signifcados producidos reorientan
la vida de una comunidad marginal perifrica de la zona metropolitana de Guadalajara. El
objetivo del presente trabajo es compartir parte de los resultados de una investigacin que dur
varios aos titulada Te meanings of the wter in every day life, Mesa Colorada, Zapopan,
Mxico en el que se abord el agua desde una dimensin urbana, poltica, social y simbli-
ca bajo estancias de observacin participante entre otros .. Se analiz desde las condiciones
urbanas, desde las prcticas sociales, las trayectorias espaciales de la vida cotidiana y de lo
local hasta el anlisis de diferentes modelos de gestin en las arenas institucionales, locales y
simblicas[]
Produccin y representacin de justicia en torno al agua en la Huasteca veracruzana
Montaez, Daniel (Universidad Veracruzana) y y Aitor Jimnez Gonzlez (IIJ-UNAM)
El 13 de septiembre de 2011, por primera vez en la historia de Mxico, un juez concedi
amparo, ante reivindicaciones comunitarias por el acceso al agua, fundamentndose en el
derecho humano al agua. El derecho, como forma cultural especfca, enuncia disposiciones
sociales de relacin y construccin de naturaleza, que en la actualidad entran en dilogo
con las establecidas por cosmovisiones y sistemas normativos indgenas que empiezan a ser
reconocidos en la legislacin internacional (ONU, OIT 169). En comunidades nahuas de
la huasteca, el medioambiente se representa como un todo no separado de la vida cotidi-
ana en comunidad, como es el caso del agua, tradicionalmente venerada y gestionada en
comn. Esta propuesta pretende indagar en los dilogos, pugnas y contradicciones dadas en
la relacin entre diferentes concepciones de lo justo en torno al agua y su acceso y cuidado en
comunidades nahuas de la huasteca veracruzana.
El agua y su papel como recurso para el ejercicio del poder en Malinalco
Nieto Hernndez, Rubn (Centro Universitario UAEM Tenancingo)
La ponencia analiza una serie de confictos que iniciaron en Malinalco como consecuencia de
la llegada de nuevos residentes que visualizaron esta regin como el lugar ideal para construir
sus casas de descanso. Esta situacin ocurre en un lapso comprendido entre 1988 y 1994, du-
rante la administracin del presidente Carlos Salinas de Gortari. Los recin llegados, actores de
alta jerarqua, suponan que la poblacin debera asumir una actitud de sumisin y de conde-
scendencia ante las decisiones que se esperara les impondran, pero no result as. La voluntad
de las elites encontr una frrea resistencia que limit hasta cierto punto alcanzar sus propsit-
os. Aqu fue interesante observar y registrar, como los powerless (gente que concentra escaso
poder), desarrollaron estrategias como el control del agua, que les permitieron infuir en las
decisiones de los actores antes mencionados. En concreto lo que se pretende es examinar cmo
operan los fujos de poder y las estrategias de las organizaciones civiles para contrarrestar los
efectos de un fenmeno para el que aparentemente no estaban preparados[]
Culturas diferentes, actitudes distintas ante un mismo recurso natural
Prez Castro, Ana Bella (UNAM)
Uno de los recursos fundamentales del medio ambiente para la reproduccin de la vida es
el agua. De este vital lquido dependemos todos, y es indispensable para la agricultura. A
partir de la obra de Karl Wittfogel sobre la sociedad hidrulica, publicada en el siglo pasado,
la produccin de trabajos sobre el agua ha tomado caminos diversos. En Mxico, las lneas
de investigacin, con distintos recursos terico-metodolgicos, han logrado sumar ya una
buena cantidad de artculos y libros que van dando cuenta de las organizaciones sociales, del
control y manejo de los recursos hdricos, de las tcnicas desarrolladas para su manejo, de
los usos sociales del agua, del papel del estado y/o de los actores sociales involucrados, de la
redes sociales que se tejen para aprovecharlo, del mercado del agua, las legislaciones, los usos
y costumbres. Cobran importancia tambin los trabajos sobre el pequeo riego, en contraste
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con lo que se considera la gran irrigacin a cargo del estado sobre el agua y el paisaje cultural,
los modos de vida, los impactos ambientales y la importancia del agua en la cosmovisin.
La adaptacin cultural ante los contrastes de la escases y la abundancia del agua, en la cuenca
del Ro Mayo, en Sonora
Robles Linares Gndara, Mara (Universidad Iberoamericana)
El proyecto de participacin de la Etnia Guarijia proviene de la inclusin y demanda espe-
cifca de la construccin de una presa de material de bajo impacto ambiental de control de
avenidas, aprovechamiento del agua y generacin de energa elctrica. Intervienen los usu-
arios del uso del agua del distrito de riego 038 ubicados en la cuenca sur del Ro Mayo, estos
usuarios son 11000, su patrimonio y tierras son inundados en tiempos de huracanes y sufren
en contraposicin segn el clima temporadas de largas sequias siendo afectados en ambas
circunstancias. La poblacin Guarijia es aquella que ser removida en su territorio por ser
zona inundada, quedando aun as en territorio guarijio ya que de 13,200 hectreas que poseen
de territorio se inundaran 87 hectreas que representa una poblacin de 123 habitantes[]
Moderador: Patricia Julio Miranda
Reconversin productiva y resignifcacin del ambiente en una comunidad de Malinalco, Estado
de Mxico. Propuesta metodolgica
Vallejo Len, Vania Leticia y Jos Luis Arriaga Ornelas (Universidad Autnoma del Estado
de Mxico)
La propuesta es mostrar la adopcin de tecnologa llamada invernaderos aplicada a la pro-
duccin agrcola; por lo tanto existe un cambio de la agricultura tradicional a una comercial.
La consecuencias se de esto paulatina reconversin productiva, cambio en el paisaje y en las
pautas culturales principalmente. Este fenmeno necesita el diseo de una metodologa, basa-
da en indicadores socio ambientales, que registren como esta sociedad se est organizando
para solicitar apoyos fnancieros que las diferentes instituciones de gobierno promueven para
realizar proyectos productivos agrcolas, y lo que todo ello signifca en trminos culturales.
Cultura tecnolgica: tcnica o naturaleza?
Aguilar Rocha, Irving Samadhi (Universidad Autnoma de Morelos)
La refexin sobre la interrelacin entre sociedad y naturaleza, hombre(s) y naturaleza en
nuestra era contempornea se ha vuelto necesaria. Sobre todo el papel y el desarrollo que han
tenido las sociedades en la transformacin y apropiacin de la naturaleza. Dicha apropiacin
se ha caracterizado por el dominio que ejercen los hombres por medio de tcnica que se en-
cuentran en la superfcie y fondo de nuestro tiempo: clculo, planifcacin y correccin sobre
toda la naturaleza. Esta investigacin explora el por qu y las consecuencias de la centralidad
de la tcnica en la relacin entre la naturaleza y la sociedad. Sin duda el fenmeno tcnico es
esencial a la naturaleza y la sociedad. Sin duda el fenmeno tcnico es esencial a la naturaleza
humana, o ms bien, la tecnologa le da al hombre una sobrenaturaleza que lo separa de los
dems seres vivos de ah que esta relacin se muestre tensa y cargada hacia un solo lado, haca
una visin tecnocientfca del mundo.
La productividad social de un conficto socioambiental: el caso de Loma de Meja, Morelos
Risdell, Nicholas Matthew (ENAH)
Desde el sentido comn con frecuencia se entiende que los confictos sociales son fenmenos
negativos que fracturan el tejido social. Sin embargo existe otra mirada que enfatiza los aspec-
tos creativos de los confictos. Basndose en Simmel, este trabajo explora un conficto socio-
ambiental en torno a la construccin de un relleno sanitario en el estado de Morelos. Analiza
como el conficto, y el proceso de movilizacin social que deton, construy y mantuvo un
debate necesario acerca del manejo de los residuos slidos en la regin, adems de producir
una serie de prcticas ambientalistas novedosas entre algunos de los participantes. El trabajo
pregunta por la relacin entre conficto socioambiental, la movilizacin social y la construc-
cin de prcticas alternativas.
Naturaleza, y colectividad en el proyecto de ordenamiento territorial en Cuetzalan, Puebla
Terven Salinas, Adriana y Vzquez Estrada, Alejandro
(Universidad Autnoma de Quertaro)
El territorio y la organizacin social de actividades son dos dinmicas inseparables y se
implican de forma profunda. Esto lo observamos en el municipio de Cuetzalan, en la Sierra
Norte del estado de Puebla, cuando en el ao 2002 recibi la denominacin de Pueblo Mgico,
originndose un acelerado incremento de personas y empresas que han promovido distintos
negocios y actividades con fnes comerciales ligados al turismo. Esto ha generado la realizacin
de diversas obras de infraestructura que lejos de promover el bienestar en la poblacin ponen
en riesgo la estructura y la funcin del ecosistema de selva semitropical, nicho ecolgico fun-
damental para la conservacin y el mantenimiento de la biodiversidad, al que actualmente
la FAO a nivel internacional, CONABIO y SEMARNAT a nivel nacional, consideran como
uno de los ecosistemas preponderantes para la conservacin de los recursos hidrolgicos[]
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Lnea temtica V. Cultura y poder en la Iberoamrica colonial
Director: Ramn Manuel Prez Martnez
Moderador: Manuel Prez
Que cotexase uno con otro: usos rituales del amatl en las historias de la tradicin Crnicas
X
Allen, Heather (Universidad de Texas)
Investigo las percepciones coloniales del amatl a travs de las obras de Diego Durn y Hernan-
do de Alvarado Tezozomoc, quienes recurrieron a las mismas fuentes indgenas para redactar
sus historias. Mi anlisis se centra en sus versiones de un episodio en el cual Moctezuma II
coteja dos manuscritos pictricos para decidir cmo lidiar con las incursiones de Hernn
Corts en territorio nahua. Propongo que Durn y Tezozomoc transforman estos manuscritos
pictricos en recursos retricos para avanzar sus propias metas narrativasuna estrategia
que revela sus sesgos ideolgicos y a la vez indica cmo se entendan las funciones del amatl
en la Nueva Espaa del s. XVI. Adems, pongo en duda que estos artculos sean manuscritos
pictricos, proponiendo que en vez de ser artefactos para guardar el sabercomo el libro
europeo donde el contenido tiene precedencia sobre la forma materialpodran ser objetos
de amatl utilizados en una consulta ritual indgena.

Poder y moral: la exclusin de los mercaderes indgenas en el comercio novohispano del siglo
XVI
Nieto, Enrique J. y Vergara, Arturo (UAEH)
Se mostrarn y compararn los cuerpos morales y ticos del gremio de comerciantes prehis-
pnicos y de los ibricos para determinar la tica comercial de la Nueva Espaa del sig XVI.
Las fuentes para el primer grupo se basa en las recopilaciones de fray Bernardino de Sahagn,
para el segundo en las disposiciones emanadas de las autoridades civiles (Reales cdulas, ban-
do actas de cabildo de la ciudad de Mxico); religiosas (Directorio del Tercer Concilio Provinci
Mexicano, confesionarios y tratados en materia comercial) y particulares como testamentos.
Con todo lo anterior, se demostrar que el comercio novohispano se confgur excluyendo a
lo indgenas (que posean una larga tradicin comercial) de las reas ms lucrativas del comer-
cio ser estigmatizados por su baja calidad moral al presuponerlos tendientes a cometer faltas
contra prjimo a pesar del rgido cuerpo tico que rigi su actividad.
Los pueblos indios en las encrucijadas de la soberana: Yecapixtla, entre el marquesado del
Valle y la buena polica
Lazcarro, Israel (INAH Morelos)

La poltica es virtud de las polis. Un dicho de antigedad grecolatina con el poder del proyecto
civilizar y liberar de los pueblos. El proyecto humanista con el que se form la pax romana
Sin embargo el orden hispano que se erigi en Amrica, ser el que asuma de manera ms
ambiciosa ese desafo. Su poltica ser polica, una vez el Imperio espaol eche sus redes in-
stitucionales sobre el mundo mesoamericano. La Nueva Espaa fue ese humanista teatro de
operaciones donde la Corona espaola ira doblegando toda resistencia a su moderna biopolti-
ca: los pueblos indios se convirtieron en comunidades indias. No obstante, el Marquesado del
Valle ofrecer un peculiar desafo a este Nuevo Mundo creado desde el poder. Las poblaciones
indgenas de Yecapixtla debieron integrarse a un territorio disputado distintos regmenes de
soberana, mientras se ajustaban a la pax enochtit y aprendan a vivir en buena polica.
Los indgenas americanos usaban el derecho natural, e no tenan depravado ni ofuscado el
seso natural
Murillo, Vernica (UAZ)
El conocimiento de la ley es, segn la escolstica, una prueba de la racionalidad humana,
por eso el contacto con los pueblos americanos del siglo XVI provoc fuertes dudas sobre la
racionalidad del indio y la licitud de los usos prehispnicos. En el mbito de la flosofa de
la cultura lo que estaba en juego era defnir qu clase de humanos eran los ms naturales de
Amrica mientras que en el mbito de la poltica deba determinarse a qu leyes estaban ob-
ligados. Consideraremos estos problemas segn la obra del franciscano Motolina, pues este
misionero afrma, basndose en la flosofa escolstica, que los indgenas eran seres racionales
porque conocan la ley natural y aunque desconocan a la ley divina y a la positiva ello no era
prueba de baja racionalidad a dems de que solamente la ley de lo natural lo obligaba.
Un objeto de poder inesperado: el caballo para los comanches
Caretta, M. Nicols (UASLP)
Casi 10,00aos a.n.e. ya haban dejado de existir los camlidos y los caballos en el Nuevo
Mundo, por tales razones, los nativos que vivieron posteriores a esas fechas no conocieron
a estas especies, y por tanto carecieron de bestias de tiro y de transporte. Si bien las llamas y
alpacas tenan parcialmente esta funcin para el mundo andino, para el Centro y Norte Amri-
ca estos no existan antes de la llegada de los colonizadores. Con el proceso de conquista, y
particularmente con los espaoles, la presencia del caballo como instrumento, compaero y
objeto de valor en el proceso de colonizacin tuvo una gran importancia; sin embargo, du-
rante este proceso y el avance de conquista hacia el Norte muchos de estos pasaron a manos
de los indgenas transformando sus vidas, en especial la de algunos grupos del Norte de la
Nueva Espaa, y entre ellos, el grupo que mejor capitalizara este animal: los comanches. Este
documento discute sobre la importancia de un regalo inesperado, la llegada del caballo a los
comanches, sin duda los mejores jinetes indgenas americanos.
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Mesa 25: Iglesia I
Moderadora: Claudia Carranza
Sincretismos en la regin occidental del Estado de Mxico
Jarqun, Mara Teresa (El Colegio Mexiquense)
Este trabajo tiene como objetivo principal mostrar la permanencia de algunas festividades
religiosas desde la poca novohispana hasta la actualidad, en lo que Pedro Carrasco ha de-
nominado: catolicismo popular mexicano; o ms bien la religiosidad popular, sin entrar
al debate de s se trata de la religin elaborada por el pueblo o s es aquella que se destina al
pueblo, al serle impuesta la fe cristiana. El universo espacial a tratar es la regin occidental del
actual Estado de Mxico, marcando los pueblos congregados de fnales del siglo XVI y princip-
ios del XVII donde, en algunos casos, se han mantenido grupos tnicos otomianos y nahuas. El
objetivo es advertir cmo las etnias mantienen una cohesin social a travs de las festividades
religiosas, principalmente las supeditadas al ciclo agrcola del lugar. Adems, se aprecia que
algunos de los santos y sus advocaciones estn vinculados con deidades prehispnicas, con las
que mantienen interesantes similitudes. Este aspecto se materializa en ritos y celebraciones.
Evangelizacin y poder: el caso de los franciscanos de Tepetitln y Tezontepec durante el peri-
odo colonial
Ambrosio Lima, Eduardo (ENAH)
En 1571, los religiosos de la orden de San Francisco de Ass fundaron la doctrina de San Bar-
tolom en Tepetitln e iniciaron la construccin del conjunto conventual que servira como
base para desarrollar su labor evangelizadora en los pueblos de indios pertenecientes a Tepeti-
tln y Tezontepec. En los aos posteriores, los padres franciscanos establecieron cinco visitas,
las cuales constituyeron la red que sirvi de soporte para que llevaran a cabo la conversin
de los indgenas al catolicismo. Estas visitas fueron: San Francisco Sayula, San Pedro Next-
lalpan, San Gabriel, Santa Mara de la Natividad Atengo y Santiago Acuyutln. De manera
paralela, los misioneros serfcos tuvieron bajo su control grandes extensiones de tierra que
aprovecharon para benefcio econmico de la orden. En esta ponencia se analiza, con base
en la revisin de fuentes documentales y el en el estudio de las evidencias arquitectnicas;
la llegada, la labor mendicante y el desarrollo econmico de los religiosos franciscanos en
Tepetitln y Tezontepec.
La Inquisicin de Mxico y los tmulos funerarios que patrocin durante el siglo XVIII
Tern, Mara Isabel y Fernndez Galn, Mara del Carmen (UAZ)
La infuencia de la emblemtica en el arte colonial se constata a travs de diversas fuentes:
certmenes literarios, relaciones de festas, escultura y arquitectura, principalmente, aunque
muchas de estas expresiones estaban marcadas dentro de la festa barroca, por ello los testi-
monios impresos son escasos y las manifestaciones concretas concebidas como arte efmero
y circunstancial fueron destruidas. Los testimonios relativos a la celebracin de lealtad como
los arcos triunfales y las piras funerarias permanecen en relaciones de festas o documentos
de carcter administrativo y, en el mejor de los casos, como cfrasis, antiguo gnero literario
que consiste en la descripcin de obras pictricas y escultricas. En la Nueva Espaa, las ac-
titudes funerarias se revistieron adems de un sentido de la muerte ligado a la distancia del
rey (ausente) que multiplicaba su presencia en el despliegue de smbolos que garantizaban la
enochtitla de las lites patrocinadoras que reafrman la jerarqua de la Corona. La recuperacin
de mucho del patrimonio literario novohispano depende del rescate de estas fuentes mediadas
que lo preservaron[]
Rosarios intrusos en la Nueva Espaa: la indiscreta devocin de los feles, amigos de novedades
Krutitskaya, Anastasia (CRIM UNAM)
En 1517 fray Jos Cabezas de la Sagrada Orden de Predicadores, autor de la Historia prodi-
giosa de la admirable aparicin de Nuestra Seora de la Soterraa de Nieva, hace una denuncia
al Santo Ofcio en contra del Rosario Serfco, el Rosario del Seor San Jos, el Rosario de la
Seora Santa Ana y otros librillos que corren con nombre del Rosario. De acuerdo con el
fraile, en la nueva Espaa sali a la luz cierta devocin intrusa por el nombre de Rosario
Serfco que desde 1664 fue prohibida por el papa Alejandro VII, as como cualquier otro
rosario que sea el que instituy el glorioso padre y patriarca Santo Domingo. En la inquisicin
se abrieron procesos en contra de dicha devocin y se recogieron distintos cuadernillos con
oraciones y versos. El inters de esta ponencia radica en rastrear los motivos de los dominicos
para promover esta persecucin, el alcance de la devocin y el valor de los textos impresos en
los cuadernillos.

Religiosidad, cultura y poder en el Puerto de Veracruz
Mrquez, Gabriel
Con base en material indito del Archivo Histrico del Puerto de Veracruz, en esta ponencia
me ocupo de la cultura religiosa del puerto de Veracruz, principalmente en la ltima fase de
la dominacin hispana. Se trata de una etapa en la que la Iglesia alcanz su mxima madurez
y desarrollo. Mi objetivo es explorar las caractersticas socio-religiosas de la vida cotidiana
de la plaza portea y su relacin con la cultura y el poder de las lites gobernantes. Iglesia,
autoridades como el cabildo, cofradas, hermandades, patronatos y una devota feligresa,
contribuyeron a la construccin de un entramado cultural-religioso eminentemente popular,
pero al mismo tiempo prctico, porque satisfaca una gama my amplia de intereses, tanto en
lo espiritual como en lo terrenal.
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Mesa 26: Iglesia II
Moderador: Jos M. Mateo
Las cruces ms altas: luchas y espacios de poder entre clrigos seculares en Zacatecas, siglo
XVII
Burciaga, Jos Arturo (UAZ)
Se da cuenta sobre las vicisitudes de dos poderosos grupos religiosos y de gran infuencia so-
cial en el contexto de las minas de Zacatecas durante el siglo XVII. Los personajes implicados
en el estudio de caso que se aborda, incursionaron en la poltica religiosa de la Corona en las
regiones de Zacatecas y San Luis Potos de la Nueva Espaa. Son analizadas las actuaciones
de ambas fracciones, clero secular y regular, y su infuencia en la sociedad del centro norte
novohispano.
Las visitas pastorales de fray Francisco Nez de la Vega: instrumento de poder o una venta-
na hacia las sociedades del priorato de Chiapa? De 1682 a 1706
Rivera, Daniel (ENAH)
Las visitas pastorales fueron el mecanismo impuesto por el Concilio de Trento, para vigilar,
conocer e informar al Vaticano sobre el estado espiritual de los feligreses, tanto indgenas
como espaoles, mestizos, mulatos y dems castas. stas eran realizadas cada 5 o 3 aos por
los arzobispos de la Nueva Espaa, as como en por los distintos obispos que constituyeron la
jurisdiccin eclesistica de la misma durante la poca colonial. Por ello, las visitas pastorales
realizadas por el obispo de Chiapa, fray Francisco Nez de la Vega, entre los aos de 1682 y
1706, son una ventana para conocer las formas de pensamiento y comportamiento de las so-
ciedades del priorato de Chiapa, pues nos muestran un amplio mosaico de datos, costumbres,
prcticas y cosmovisiones, tanto de la vida religiosa como de la vida cotidiana de los pueblos
indgenas y sus relaciones con los otros grupos sociales[]

El poder de la Iglesia en la confguracin cultural de Zacatecas
Del Ro, Leticia y Romn, Jos F (UAZ)
Una de las caractersticas del mexicano es su fuerte religiosidad, proveniente de la efcaz
accin del poder colonial. Estado e iglesia impulsaron un solo proyecto cultural. Modelar
las costumbres ntimas y pblicas de indgenas mestizos, negros, mulatos y espaoles en un
extenso territorio como el septentrin novohispano no fue tarea fcil. Cul fue la bisagra en
ese complejo conglomerado social? La iglesia, sin duda, cumpli ese papel pues por un lado,
actu como representante de la autoridad real; por otro, como defensora de los desfavorecidos,
mediadora de los intereses espaoles, recaudadora del diezmo, perseguidora de herejas y de
comportamientos heterodoxos, depositaria de la devocin de cristiano viejos, promotora
de la fe entre los neftos, impulsora de tradiciones renovadas o adaptadas, fnanciadora de
expediciones administradora de los bienes materiales e inmateriales de los feles que dejaban
bajo su cuidado, su destino postmortem.
Representaciones del poder en las procesiones religiosas del San Luis Potos colonial
Ramrez Gallegos, Alejandro (UASLP)
Las procesiones religiosas en la capital potosina en la poca colonial eran mucho ms que
eventos de carcter religioso, constituan todo un suceso social en el participaban la mayor
parte de los habitantes de la ciudad y de los barrios y pueblos cercanos. Tal escenario daba
lugar a que se hicieran demostraciones pblicas de los equilibrios de poder existentes, los
cuales, como en cualquier otro mbito, generaba disputas de diversa magnitud. Se expone en
la presente ponencia, la manera que la realizacin de procesiones determino la traza urbana
de lo que ahora es el Centro Histrico de la ciudad de San Luis Potos y se exponen los detalles
de dos procesiones carmelitas que confrontaron a la orden con los integrantes del clero seglar.
El discurso de la Orden franciscana ante el movimiento de Independencia
Ruiz, Mara Elena
En esta ponencia se propone analizar el discurso contenido en una carta indita de la Orden
franciscana. Este documento es ejemplar por sus connotaciones polticas y religiosas. Fue es-
crito en el convento de san Francisco de Madrid, en el mes de abril de 1820, con el motivo de la
declaracin que hizo el rey Fernando VII la noche del 7 de marzo de 1820 sobre su intencin de
jurar la Constitucin de Cdiz de 1812. Los primeros aos del siglo XIX fueron difciles por los
cambios y las nuevas ideas, fue una poca de transicin del colonialismo a una nueva nacin.
En este sentido la carta que nos ocupa resulta trascendente, pero no slo por la referencia a
las profundas tensiones polticas del momento y al esfuerzo por evitar que ms religiosos se
sumaran a un movimiento insurgente en el que se destacaron desde el inicio, sino tambin
por el notable ejercicio de retrica que representa. En la epstola, el Ministro General de la
Orden franciscana (autor de la carta) intenta compatibilizar las leyes terrenales, que incluso
afectan a la Iglesia, con las leyes divinas que en su lgica trascienden tiempos histricos. En
sntesis, su discurso marca la postura institucional de los franciscanos ante el movimiento de
Independencia y trata de defnir lo que debe ser la Iglesia para mantenerla unida.
Las debilidades del poder en los graftos novohispanos
Herrera, Arnulfo (UASLP)
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Son muy conocidos los reproches que los soldados de Hernn Cortes le hacan en su casa de
Coyoacn por los tesoros perdidos y las contestaciones que este les hizo y que obedecan a la
larga tradicin graftera que bien puede remontarse a la civilizacin grecolatina. La cultura
graftera se mantuvo durante los tres siglos del periodo colonial, y de esa cultura llaman espe-
cialmente la atencin las inscripciones que hacan alguna crtica del poder de los gobernantes.
La propuesta de esta ponencia es sealar los cambios imperceptibles que se fueron dando en
estas inscripciones y la transformacin de ciertas protestas y simples desahogos que tuvieron
en un principio, hasta convertirse en autnticos planteamientos polticos que cuestionaban el
rgimen. Cambios que las autoridades no pudieron ver y que eran sintomticos de los prob-
lemas que agrandaron con su incompetencia administrativa y poltica; toda una corriente que
terminara en la independencia de la colonia.
La desconfanza hecha piedra: Glvez y el sentido militar de un Palacio de Gobierno
Hernndez Soubervielle, Jos A. (COLSAN)
Los tumultos acaecidos entre los meses de mayo y julio de 1767 en la ciudad de San Luis
Potos, fueron el detonante para que el visitador Jos de Glvez (quien haba llegado para, con
mano militar, apaciguar los levantamientos) determinara que se construyeran unas Nuevas
Casas Reales. La ciudad hasta ese momento no haba contado con un edifcio que representara
dignamente el poder de la monarqua hispnica; las Casas Reales hasta ese momento eran ms
bien un ejemplo de la poca importancia que a estos edifcios se les daba en el norte del virre-
inato y del poco respeto que estos imponan (en el trance de los tumultos el edifcio haba sido
asaltado y semidestruido). La orden de Glvez buscaba dotar a la ciudad de un nuevo rostro,
uno que impusiera respeto y que con su grandeza y podero militar advirtiera a los habitantes
de San Luis los riesgos de volver a alzar la mano contra el monarca[]
Estudio de una serie del pintor Antonio de Torres en el convento franciscano de San Luis
Potos
C. del Ro, Isabel (UNAM)
Presenta el estudio estilstico e iconogrfco de la serie poco conocida, de 16 cuadros sobre
la vida de San Francisco de Ass realizada por Antonio Torres, pintor novohispano del siglo
XVIII, para el Convento de San Francisco de San Luis Potos, Comentar la importancia
didctica y decorativa que tuvo en su momento, su posible orden y lugar en el convento, as
como la similitud con otras series de la vida del santo. Revelar las ltimas noticias sobre la
vida y actividad artstica del pintor. Tambin hablar del donante, Francisco Guerrero, y su
relevancia en el embellecimiento del convento, ya que fue sndico general de ste, y uno de los
grandes benefactores de su poca.
El Valle del Mezquital y el Galen de Manila: la artesana de incrustacin de concha y la
pintura enconchada
M. Olgun, Enriqueta (UAEH)
Ya en otras ocasiones se ha abordado este tema, que pretende dar cuenta de la vida virreinal
de algunos otomes del Valle del Mezquital, a partir del anlisis comparativo formal de la ar-
tesana de incrustacin de concha y la pintura enconchada que apenas est siendo investigada
por historiadores e historiadores del arte. En este trabajo se realiza una serie de precisiones
sobre las posibles rutas de intercambio virreinal por las que las infuencias de los enconchados
pudieron llegar hasta las comunidades otomes.
Caciques donantes en el retablo del refugio de Tecmac
G. Rivera, Luis (INAH Hidalgo)
Esta ponencia propone un acercamiento iconogrfco e histrico a la imaginera barroca,
empleada en los retablos de Tecmac, en particular al retablo de la Virgen del Refugio, obra
donde se aprecian sendos cuadros que revelan la cercana entre la realidad material y objetiva,
ambas entidades reunidas en un paisaje celeste demuestran el cobijo de la divinidad protectora
hacia los bienhechores caciques, son personajes locales vestidos a la usanza del siglo XVII, que
demuestran a la comunidad la efcaz cercana entre los santos y mundanos patrocinadores.
Es importante mencionar que esta poblacin de origen acolhua mantuvo su cultura nahua a
lo largo del domino espaol. Los evangelizadores agustinos contribuyeron a la conservacin
de algunas formas tradicionales de actividad cultural local, de manera que se comunicaban
en la lengua indgena sin alterar en mayor medida la comunicacin social, los documentos
histricos permiten demostrar la divisin de calidades en el padrn de la feligresa cuya
presencia indgena contena en la poblacin ms de un 90%; a diferencia de la mestiza que
contena menos del 7%[...]
Mesa 28: Letras
Moderador: Anastasia Krutitskaya
El hermetismo en el Neptuno alegrico de Sor Juana Ins de la Cruz
Garca Romn, Cirilo
Toms Antonio de la Cerda fue nombrado virrey de Mxico el 8 de mayo de 1680. Para la festa
de su entrada solemne en la ciudad de Mxico, el 30 de noviembre del mismo ao, se decidi
levantar dos grandes arcos triunfales de madera, con estuco, cartn piedra y otros materiales
perecederos. Uno lo realiz Carlos Sigenza y Gngora y fue costeado por el municipio; el otro,
pagado por el cabildo eclesistico, le fue encargado a Sor Juana. Los motivos principales del
arco consistan en grandes lienzos pintados, acompaados de motes y poemas explicativos o
epigramas en grandes cartelones. Nuestra ponencia se propone cotejar la descripcin que hace
sor Juana de las catorce imgenes emblemticas representadas en el arco del Neptuno alegrico
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con las fuentes de que se sirvi para su diseo, con la fnalidad de identifcar qu fuentes son
de primera mano y cules de segunda.
Elogio del poder en el tocotn de El Divino Narciso de Sor Juana Ins de la Cruz
Villegas, Patricia (UI)
Aunque se ha comentado los desmesurados elogios que hizo Sor Juan para la corte metropol-
itana en sus autos sacramentales, no se ha insistido lo sufciente en que la naturaleza de estos
elogios corresponden ms a un tratamiento literario-cortesano que a las simples adulaciones
de un provinciano que se sabe se ha observado desde la ms alta esfera del poder. Es necesario
bordar muy fno para percatarse de los mecanismos retricos que estn en juego y desentraar
de las complejas relaciones de urbanidad, las costumbres cortesanas para dirigirse a los gober-
nantes. Sin duda para los americanos fue una tarea muy difcil el conseguir un equilibrio entre
el arte y la descarada lisonja, especialmente si se trataba de un gnero literario de impacto
inmediato y colectivo tal y como es el caso de los gneros teatrales. Mi propuesta es hacer un
artculo-conferencia donde pueda ubicar todos estos elogios en su tiempo, en las necesidades
del arte y tal vez (si la idea resulta), justifcar el planteamiento de Sor Juana.
Del proceso judicial al relato literario
Mateo, Jos M. (COLSAN)
Comentar las razones que validaran desde una perspectiva esttica la bsqueda de lo liter-
ario all donde no debera estar o donde no deberamos indagar para hallarlo es lo que anima
nuestra ponencia basada principalmente en los relatos populares recopilados en las actas de
la inquisicin novohispana (siglos XVII-XVIII) conservadas en el AGN. En el curso de la re-
fexin se procurar sealar las implicaciones de la delacin como relato, a un tiempo inscrito
como enunciado concreto y como enunciado secundario, de acuerdo con las formulaciones
de Bajtin.
Serpientes y culebras en diferentes textos coloniales de Mxico
Carranza, Claudia (Universidad de Alcal de Henares)
En la colonia, la serpiente y la culebra son protagonistas de relatos de diferentes culturas que
conviven en este espacio. En este caso, analizaremos la presencia de la serpiente en diferentes
textos que provendran de la tradicin oral y que nos llevara a reconocer la convivencia de
tradiciones diversas en las que la serpiente fgura como un ser enigmtico y su descripcin se
dirige ms hacia lo fantstico y lo sobrenatural que lo real.

El mito en la poesa de Nexahualcyotl
Fichtl, Siria (Universidad Veracruzana)
El presente trabajo es el resultado del anlisis bajo la perspectiva de la antropologa lingstica
del manuscrito Relacin de los Seores de la Nueva Espaa escrito por Juan Bautista Pomar
en 1582, en el cual se encuentran cantos que se le atribuyen al rey poeta Nezahualcoyotl, en
estos cantos hemos rastreado metforas reiterativas, stos elementos se han analizado a nivel
semntico gracias al cual han brotado las imgenes arquetpicas las cuales sern comparadas
con otras imgenes mticas.
Mesa 29: Varia (Cultura y poder en la Iberoamrica colonial)
Moderador: Mara Isabel Tern
Poder y resistencia en la universidad colonial (1789). Revillagigedo y su intento por cambiar el
plan de estudios de la Facultad de Leyes
R. Guerrero, Luis (IIJ UNAM)
La llegada del siglo XVIII marc la pauta para la aplicacin de nuevas polticas incentivadas
por la nueva casa reinante en la Metrpoli, por lo que la Universidad hispana, como parte
integradora de los usos y esquemas del Antiguo Rgimen, comenzara a transformarse, espe-
cialmente durante el reinado de Carlos III y Carlos IV. Para el caso particular de las facultades
de Leyes y Cnones, esa nueva conformacin se dara a partir la confguracin de renovados
planes de estudio que buscaban implantar la enseanza del Derecho real y del Derecho natural,
con el fn de ejercer un mayor control en la formacin terico-prctica de los juristas. Sin em-
bargo, estos cambios no fueron aplicados en la Universidad de Mxico, pues no se estableci
un nuevo plan de estudios sino hasta 1833. La ponencia aborda la tentativa que, en 1789, el
virrey Revillagigedo intent adicionar una ctedra a la facultad de leyes, no pudo conseguirlo
debido, principalmente, a la resistencia de los catedrticos de introducir al seno del estudio
las nuevas referencias y disposiciones del derecho castellano e indiano, lo que a la postre sera
perjudicial a la corporacin[]
La solicitud de alimentos en la sociedad novohispana. Un espacio de movilidad femenina
Mndez, Martha (ENAH)
En la sociedad novohispana prevaleci el ideal de consagrar el sacramento del matrimonio
como una forma de unin entre hombre y mujer, se consideraba el espacio ideal para la convi-
vencia entre los sujetos, procrear y formar una familia. Sin embargo, una cosa es el ideal y otra
la vida cotidiana, as los individuos se relacionaron fuera del matrimonio y establecieron ml-
tiples uniones consensuales, donde en algunas ocasiones las mujeres resultaron embarazadas.
Cuando las mujeres comunicaban su estado, ciertos varones decidan alejarse ya sea porque
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tenan un compromiso previo, no buscaban contraer matrimonio, pertenecan a condiciones
sociales diferentes, entre otros. Sin embargo, en otras condiciones los hombres permanecan
al lado de la pareja y adquiran las obligaciones que conllevaban la unin consensual y el
cuidado de los hijos[]
El Sistema del Mundo como punto de contradiccin entre la corona espaola y el Virreinato de
la Nueva Espaa a fnes del siglo XVIII y principios del XIX
Quintana, Eduardo (U de G)
Expondr en el presente trabajo que: a lo largo del periodo colonial hubo una constante
contradiccin entre lo que dispona la corona espaola y el desarrollo cientfco, flosfco y
religioso. sta se radicaliz en la segunda parte del siglo XVIII llegando a punto conficto en
la ruptura en los primeros aos del siglo XIX. La corona espaola, en sus reformas educativas
y cientfcas permite la enseanza del sistema copernicano que es reprimido por la va poltica
y jurdica por verla como peligrosa para los lderes independentistas que se declaran coperni-
canos es decir, Heliocntricos-. Los colonialistas defenden el sistema ptolemaico por cues-
tiones polticas contra los mexicanos, pero cientfcamente reconocen su valor. Esto ha llevado
a confusiones que demeritan la ilustracin novohispana por parte de los actuales mexicanos.
De ah la visionaria labor de Francisco Javier Clavigero y Juan Benito Daz de Gamarra que
de manera visionaria de renovar la educacin de la juventud mexicana que su madurez pud-
iera exigir libertad, independencia, soberana apoyados en la flosofa ciencia. La innovacin
de nuestra propuesta como pregunta busca abrir nuevos caminos para la investigacin de la
historia Iberoamericana.
Lnea temtica VI. Expresiones materiales de poder en el contexto arqueolgico
Directores: Niklas Schulze y Miguel Nicols Caretta
Moderador: Achim Lelgemann
La economa ritual y los smbolos de poder en el sistema-mundo teotihuacano
Filini, Agapi (COLMICH)
El establecimiento de redes (networking) es un proceso dinmico. El sistema de intercambio
teotihuacano se extenda sobre un rea enorme y operaba de modos distintos. Los factores
ideolgicos fueron particularmente importantes para la estructuracin de las redes de inter-
cambio. La materializacin de los valores e ideas mediante los ritos en que se consumen ob-
jetos cargados de contenido simblico requiere de todo un proceso econmico indispensable
para la reproduccin social. Mediante el estudio de la relacin intrnseca entre la economa
y los ritos (o lo material y lo sagrado) se pretende explorar los procesos de ritualizacin de
las prcticas econmicas; es decir, cmo la ideologa y la religin pudieran haber servido a
un tipo de economa ritual mediante los procesos de adquisicin y consumo de artefactos de
prestigio y smbolos de poder.
Organizacin espacial y estrategias de poder durante el Formativo: el caso de Ciudad Caucel,
Yucatn.
Uriarte Torres, Alejandro Jess (COLMICH)
La investigacin arqueolgica en el norte de Yucatn ha documentado una notable ocupacin
durante el periodo Formativo (1000 a.C.-250 d.C.). Diferentes interpretaciones se han ofrecido
para explicar la organizacin poltica de las sociedades complejas que se desarrollaron en la
regin. El objetivo de este trabajo es contribuir a esta discusin a partir de los datos provistos
por las excavaciones en el sitio de Ciudad Caucel, Yucatn. El anlisis estadstico-espacial de
la arquitectura residencial, los patrones de asentamiento y la distribucin de artefactos no
cermicos, permiti inferir el desarrollo diacrnico de la diferenciacin social, la organizacin
espacial y la economa poltica. Los resultados obtenidos permitieron efectuar una propuesta
sobre el desarrollo de la organizacin poltica formativa, mediante la identifcacin de las
probables estrategias de poder asumidas por los actores polticos.
Paisaje, identidad y poder en la Huasteca prehispnica
Corona Jamaica, Cristina (FFyL-UNAM)
Las investigaciones arqueolgicas en la Huasteca han permitido comprender las dinmicas
culturales desarrolladas desde el Preclsico hasta el Postclsico Tardo, que han conformado
esta regin. En esta bsqueda, la aportacin que ahora presento pretende analizar los contextos
de la vida cotidiana que fueron particularmente perceptibles a las diversas formas de ocu-
pacin del espacio y que refejaron una organizacin social particular, en donde ciertos agentes
sociales ostentaron un poder social, poltico y simblico a travs del tiempo. Refexionar
sobre el concepto de identidad, considerada como resultado de una construccin social que
pertenece al orden de las representaciones sociales que determina las posiciones de los agentes
sociales (individuales y colectivos) y orienta sus representaciones culturales[]
Tratamientos rituales en dos sitios prehispnicos de la frontera Mesoamericana, Indicios Os-
teolgicos
Valenzuela Jimnez, Gerardo y Santos Ramrez, Marco Antonio (INAH, Zacatecas)
En el Mxico prehispnico existieron variadas prcticas rituales inherentes a las creencias
religiosas que conllevan al sacrifcio humano, as como diversos procesos rituales postsacrif-
ciales con los cuerpos. En el presente trabajo, se presentan dos casos de la regin centro norte
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de nuestro pas, el Cerro del Huistle, Huejuquilla El Alto, Jalisco y La Quemada, Zacatecas,
en cuyos sitios arqueolgicos, se han encontrado restos seos humanos con alteraciones cul-
turales las que evidencian un tratamiento ritual muy semejante, una de esas alteraciones son
las perforaciones intencionales en algunos crneos. Se abordaran sus contextos arqueolgicos,
as como las caractersticas de las alteraciones culturales visibles en ellos, con la fnalidad de
establecer semejanzas y diferencias que puedan ayudar al entendimiento de sus signifcados.
Moderador: Gilberto Prez
La materializacin del privilegio en Mesoamrica
Obregn Rodrguez, Ma. Concepcin (ENCRyM)
Evidencia arqueolgica y documental permite afrmar que ciertas culturas mesoamericanas
fueron sociedades complejas altamente estratifcadas y jerarquizadas, en las que dominaron
relaciones de poder y subordinacin muy marcadas. Dicho orden social sera legitimado con
el fn de hacerlo ser considerado como natural e inamovible a travs de muy diversas formas.
Y una de ellas fue su concretizacin en bienes de prestigio que otorgaban estatus espacial
a aquellos que posean (lites). A travs de estos la autoridad fue encarnada en riqusima
parafernalia, en el entorno construido en el que vivan y actuaban los gobernantes, y en las
monumentales obras artsticas que se asociaban directamente a ellos; contribuyendo a que
las diferencias sociales se fueran modelando, viviendo y por supuesto, reproduciendo. Se
intentar ejemplifcar el sentido de este uso a travs de los casos mejor conocidos: la sociedad
maya y mexica.
Expresiones e indicaciones del poder poltico en la Huasteca postclsica.
Kroefges, Peter C. (CCSyH-UASLP) y Juan Eduardo Candelaria Ampacun
La Huasteca sigue siendo considerada como un caso aparte dentro del mbito mesoamerica-
no. Cronistas del siglo XVI como el fraile Nicols de Witte afrmaron que la regin no estaba
gobernada por algn sistema centralizado, sino que consista de un enochtit de entidades
polticas sencillas. Arqueolgicamente, sta declaracin no ha sido satisfactoriamente con-
testada, ya que los trabajos de campo han sido regionalmente limitado y se han enfocado en
las manifestaciones estticas y simblicas relacionadas a los cultos de la fertilidad.
En la presente ponencia, se revisar el registro arqueolgico y etnohistrico que concierne la
cuestin de poder poltico, tanto en expresiones artsticas como en los vestigios no tan inten-
cionales, como son el patrn de asentamientos. Para ese ltimo tipo de evidencia, se presentar
un modelo predictivo basado en datos etnohistricos demogrfcos.
Espacio o poder al interior de un altepetl rural en el siglo XV
Guevara Chumacero, Miguel (UAEM)
En este estudio se analizarn las relaciones de poder que se desarrollaban en el altepetl de
Ocuilan, el sur del actual Estado de Mxico. Este lugar fue importante para la regin ya que
se trataba de la cabecera tributaria de la provincia, bajo la Triple Alianza. A travs de estu-
dios arqueolgicos de patrn de asentamiento y anlisis espaciales, as como en el estudio de
fuentes documentales, se analizarn las relaciones de poder que existieron entre la cabecera y
sus pueblos sujetos bajo una relacin de conficto que an se puede apreciar en los primeros
aos de la colonia.
Las bases de lo poltico en Monte Alban Valle Oaxaca
Markens, Robert Joel (IIE-UNAM-Oaxaca)
Esta ponencia explora las bases del poder poltico en Monte Albn, una de las urbes ms
tempranas de la antigua Mesoamrica, mediante un anlisis de la imaginera plasmada en
las vasijas de cermica recuperadas de tumbas. Este acervo no ha recibido trato sistemtico
de las exploraciones de Caso y Bernal hace ms de 50 aos. El anlisis logra identifcar una
larga historia conservadora del uso de los mismos smbolos del poder desde surgimiento del
estado a los 500 aC. Hasta la conquista. Este estudio se enfoca en smbolos como el jaguar, el
Xicani y la greca.
Yohuala, un asentamiento prehispnico en la Huasteca Potosina
Voss, Alexander (Universidad de Quintana Roo)
La Huasteca Potosina es un rea con un desarrollo histricocultural de gran complejidad de-
bido a la convivencia de diversas culturas y grupos tnicos en este mismo espacio en la frontera
noreste mesoamericana. En la actualidad la Huasteca Potosina es ocupada por grupos pame
en sus linderos occidentales, nahuas en la parte sur y teenek en el norte. Esta situacin es el
resultado de cambios poblacionales durante la poca prehispnica posclsica con la intrusin
de nuevos habitantes nahuas en un espacio que haba sido ocupado originalmente por grupos
teenek. La pregunta a la que se pretende dar respuesta es en que manera se podra refejar
el establecimiento de una frontera tnica entre teenek y nahuas en el registro material de la
Huasteca Potosina. El problema al que nos enfrentamos para dar esta respuesta es la ausencia
de un registro arqueolgico satisfactorio para la(s) cultura(s) arqueolgica(s) de la Huasteca.
Sin embargo, existen evidencias materiales que pueden dar sustento a la hiptesis que la
aparicin de los nahuas en territorio teenek gener cambios en el patrn de asentamiento de
este grupo tnico[]
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Moderador: Alexander Borejsza
Los cuchillos personifcadores del recinto sagrado de Tenochtitlan
Aguirre Molina, Alejandra (Proyecto Templo Mayor)
La visin que se tena de los cuchillos de pedernal depositados en muchas de las ofrendas
excavadas en el recinto sagrado de enochtitlan, en donde se les consideraba nicamente como
objeto de sacrifcio, cambio radicalmente a partir de las ltimas excavaciones realizadas al pie
de la escalinata de acceso al Templo Mayor de Tenochtitln. Todo esto gracias al hallazgo de
la ofrenda 125, un depsito ritual donde los sacerdotes mexicas enterraron miles de elementos
entre los que destacan 27 cuchillos de pedernal, pues fueron ataviados como deidades que
vestan atributos de sacerdotes guerreros, adems de los cuchillos, hay muchos otros objetos
ataviados como fgurillas antropomorfas de copal y de crneos humanos, los cuales tambin
personifcaban a deidades.
Los animales del fuego y su capacidad transformadora: examen de la decoracin de los sahu-
madores del Templo Mayor
Gonzlez Lpez, ngel (Proyecto Templo Mayor)
Es de sobra conocido que para muchos pueblos prehispnicos los elementos observados
en la naturaleza gozaron de admiracin y en algunos casos veneracin. De entre la multitud
de fenmenos se encontraba el fuego. Aparte de su propiedad de generar luz y calor, se le
tena gran veneracin pues los elementos que entraban en contacto con l sufran un cambio
profundo. La imaginera indgena lo plasm de diferentes maneras; los encargados de per-
sonifcarlo fueron en muchas ocasiones animales. Durante las exploraciones arqueolgicas
realizadas a pie del Templo Mayor, en su etapa IV (que data de los aos 1486 y 1502 d.C.)
se localizaron 33 sahumadores, algunos de ellos contaban con una decoracin muy especial.
Entre los que podemos identifcar varios seres, vistos en la naturaleza y otros de cualidad
fantstica. Debemos destacar que la mayora de los elementos en ellos modelados y pintados
se relacionan simblicamente con el fuego y su poder transformador[]
Representaciones de poder y el ajuar funerario en algunas tumbas del Postclsico Tardo en la
Sierra Norte de Oaxaca y la regin del Papaloapan
Ortiz Daz, Edith (UNAM-IIA)
El norte del Estado de Oaxaca albergaba durante el Postclsico Tardo a varios grupos etno-
lingsticos que ocupaban un lugar especfco dentro del entramado mesoamericano. Entre
los grupos que podemos destacar estaban los mixes, los mazatecos, los chinantecos y los
zapotecos. El objetivo de esta presentacin es analizar y comparar dos tumbas de este periodo,
una de los zapotecos caxonos y otra de los chinantecos de las tierras bajas en las que a travs
de distintos objetos materiales tales como objetos de oro, fragmentos de turquesas y molares
humanos, podemos dar cuenta de la trascendencia y el impacto que los distintos personajes
enterrados en dichas tumbas tuvieron dentro de sus respectivos seoros.
Esttica y poder en Castillo de Teayo: las representaciones mexicas y sus implicaciones sociales
(1480-1521 d.C.)
Mrquez Lorenzo, Emmanuel: (ENAH, Mxico)
Desde mediados del siglo XV, la Triple Alianza realiz incursiones militaristas en la Costa del
Golfo, siendo la Huaxteca Meridional una de las zonas ms afectadas. En consecuencia, diver-
sas provincias del rea realizaron acciones de rebelin en los aos siguientes, desencadenando,
a su vez, nuevas acciones militaristas. Sin embargo, a partir de los frecuentes levantamientos,
las sociedades militaristas conquistadoras desarrollaron nuevas formas de sujecin, entre ellas,
la ideologa, cuyo testimonio nos ha sido legado mediante la supervivencia de gran cantidad
de representaciones de dioses mexicas (juzgados a partir de su comparacin con el estilo de
representaciones, glifos presentes y documentacin escrita y pictogrfca). El perodo de estas
nuevas conductas de imposicin de discursos ofciales pude fjarse haca el periodo 1480-
1521, en el cual se presenta un proceso de ocupacin territorial.
Moderador: Elizabeth Puch
Cuentas, ollas y espejos: el Recinto Funerario de uno de los Seores de Yoqu (Chiapa de Cor-
zo), Chiapas
Gallaga, Emiliano y Lowe, Lynneth (INAH Chiapas) (UNAM)
En la Z.A. de Chiapa de Corzo, Chiapas, la tumba de un alto dignatario fue descubierta en
2010, con una antigedad aproximada de 2,700 aos. El hallazgo de fliacin zoque incluy
cuatro individuos, dos de ellos se localizaron con jade, concha, pirita, mbar, y ofrendas de
cermica y otros objetos preciosos. La relevancia de este radica en dos vertientes: local, que
permitir revalorar la cultura zoque mostrando una comunidad compleja e importante para
esta poca temprana; y la acadmica, que permitir ajustar las cronologas de las culturas
olmeca, zoque y maya, adems de revelar que el uso de pirmides como recintos funerarios
es mucho ms antigua. La riqueza tanto material como simblica de la tumba, dictamina la
importancia poltico social del dignatario depositado en este lugar refeja materialmente el
poder ejercido en vida y en la muerte. De igual forma, los materiales y los objetos depositados
refejan la compleja red comercial con lo que contaban la comunidad para el periodo Preclsi-
co Medio, una poca de importantes cambios y desarrollos culturales.
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Escenario-ritual, retrato ofcial: de conos y legitimidad. Una secuencia visual, discursiva del
poder militar en el Tlacochcalco-Tlacatecco.
Mrquez Valdez, Gabriel Alejandro (UAM)
Con el triunfo de las cpulas militares mexicas en la guerra de rebelin contra el tlatocayotl
(Estado) de Azcapotzalco la administracin del Estado tenochca sufri una serie de reformas
que pretendieron fundamentar su transformacin hacia un estado militarista, ya que por
primera vez en su historia el tlatocayotl tuvo que organizarse para regular los fujos de inter-
cambios y tributos que controlaba Azcapotzalco hasta su cada y el de la nueva organizacin
surgida de la alianza con los tlatocayotl de Texcoco y Tlacopan. Para este momento, tal como
lo ha sealado Alfredo Lpez Austin, el tlatocayotl haba alcanzado un grado administrativo
en el cual el parentesco ya no era lo sufcientemente slido, extenso ni efectivo para organizar
su dominio territorial sobre [las] poblaciones heterogneas heredadas tras el triunfo[]
Sin smbolos no hay poder? Algunas refexiones sobre las relaciones de poder entre las
sociedades aldeanas del sureste de Zacatecas y valle de Aguascalientes durante el Epiclsico
Macas Quintero, Juan Ignacio (UAZ)
Se discuten los indicadores arqueolgicos que han sido empleados para identifcar las es-
trategias de poder en Mesoamrica (bienes de prestigio, estructuras palaciegas, etc.). El inters
es contraponer dichos indicadores con el caso de las sociedades aldeanas que ocuparon la
porcin centro norte de Mxico, en especfco la regin suroriental de Zacatecas y el valle de
Aguascalientes. Gracias a los trabajos de patrn de asentamiento en esta regin, ha sido posible
documentar la presencia de sociedades aldeanas dispersas a lo largo de varios valles durante
el Epiclsico (600-900 d.C.), donde es notoria la ausencia de los citados indicadores. Esto
nos permite plantear la existencia de un poder social comunitario, que adoptara un carcter
distinto al de las estructuras de poder que han sido identifcadas en el resto de Mesoamrica.
El felino como smbolo de poder en la antigua ciudad de Teotihuacn
Cervantes Reyes, Lizeth Azucena (Proyecto la Ventilla)
Alrededor del ao de 250 d.C. hubo un cambio importante a nivel poltico, religioso e
ideolgico en Teotihuacn, dando paso, entre otras cosas, a nuevos smbolos. El felino apa-
rece como parte del nuevo repertorio iconogrfco en el que se puede distinguir una gran
variedad de representaciones. Aparece plasmado en la pintura mural, escultura, cermica, e
incluso se han registrado restos faunsticos de diferentes felinos ofrendados en los edifcios
ms emblemticos de la ciudad. En Teotihuacn el felino se ha relacionado con Tlloc y tam-
bin se ha propuesto que sirvi como emblema del grupo social que debi gobernar uno de
los sectores de la ciudad en un sistema estatal de estrategia corporativa. Es claro que el felino
fue un smbolo de poder como lo fue en toda Mesoamrica a lo largo de su historia y que en
Teotihuacn posiblemente estuvo relacionado con grupos de alto estatus como se observa en
las diversas manifestaciones por toda la ciudad.
Moderador: Becket Lailson
Mujeres mayas: rostros del poder. Un anlisis de la interrelacin entre gnero y poder a travs
del arte prehispnico
Quiones Cetina, Luca Guadalupe (UADY)
La arqueologa tradicional y las fuentes histricas retratan a la mujer maya prehispnica como
un ser casi invisible, callada y sumisa. Sin embargo, al revisar los datos arqueolgicos, epi-
grfcos, osteolgicos y etnohistricos desde una mirada con perspectiva de gnero, evitando
sesgos andrginos o tnicos, la perspectiva resulta diferente. A travs de un anlisis del arte
prehispnico, apoyado en diferentes fuentes de datos, pretendo entrever los diferentes mbitos
en los que las mujeres de la lite maya, del perodo Clsico, accedieron al poder.
Metales como expresin del poder en Mesoamrica
Schulze Niklas (CCSyH UASLP)
Los metales preciosos oro y plata- existentes en las sociedades prehispnicas, estuvieron
entre los principales incentivos para la Conquista espaola del Nuevo Mundo y son ampli-
amente discutidos en los estudios arqueolgicos. El cobre, por otro lado, aunque era el metal
de mayor uso en Mesoamrica, no ha recibido mucha atencin de los investigadores hasta el
momento. Mientras que parece evidente el valor social y simblico, especialmente del oro, en
todo el continente, existe una discrepancia entre el aparentemente bajo valor social y simbli-
co atribuido al cobre en las fuentes etnohistricas y las grandes cantidades de objetos de este
metal que se localizaron en lugares de alta importancia ideolgica, como el Templo Mayor
de Tenochtitlan. Por ello, el presente trabajo compara las maneras en las cuales cada uno de
estos metales fueron utilizados en Mesoamrica, ya sea para expresar signifcados ideolgicos,
estatus social o para la elaboracin de herramientas.
La conformacin de arquitectura estatal en Teotihuacan, el caso del palacio de Quetzalpa-
plotl durante la poca Tlamimilolpan-Xolalpan.
Castaeda Leaos, Vctor Hugo (CUT)
La zona arqueolgica de Teotihuacn es sin duda una de las expresiones prehispnicas ms
importantes del Clsico mesoamericano; en donde, sin embargo, existen todava difcultades
en la identifcacin adecuada de aquellos lugares fsicos en donde la expresin del poder
teotihuacano se ha visto presente. Proponemos que uno de estos lugares podra ser el Palacio
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del Quetzalpaplotl, el cual fue construido durante las etapas Tlamimilolpa y Xolalpan (ca.
350-550 d.C.).
Uso y produccin de insignias estatales en Teotihuacan
Velzquez Castro, Adrin (INAH), Prez Roldn, Gilberto (UASLP-CCSyH) y Paz Bautista,
Clara
Se ha propuesto que el Estado teotihuacano sigui una estrategia corporativa, segn la cual
el poder era compartido por diferentes grupos, existiendo interdependencia entre subgrupos
y un nfasis en las representaciones colectivas y el ritual. Bajo esta perspectiva, se antoja pen-
sar que las grandes ceremonias estatales, producto de las cuales fueron enterradas ofrendas
en templos como el de Quetzalcatl y la Pirmide de la Luna, deben haber servido como
medios para aglutinar a los diferentes grupos sociales. Sin duda una forma importante de
participacin puede haber sido la confeccin de algunos de los elementos inhumados en los
mencionados depsitos rituales. En el presente trabajo se discutir este aspecto comparando
las evidencias productivas halladas en diferentes contextos teotihuacanos (barrios y conjuntos
palaciegos), as como con objetos hallados en ofrendas hechas como parte del culto estatal.
Los campamentos mineros y la produccin de instrumentos de obsidiana dentro del control de
la Triple Alianza en la Sierra de las Navajas
Becket Lailson Tinoco (UASLP-CCSyH) y Alejandro Pastrana (INAH)
Por medio de la expansin militarista, durante el periodo Posclsico tardo, el Estado mexica
extendi su seoro en el centro de Mxico y otras reas de Mesoamrica. A travs de una serie
de relaciones de interdependencia establecidas por el sistema mexica de dominio, los asenta-
mientos urbanos y rurales formaron parte de redes socioeconmicas que operaron a escala
local y regional. Para la produccin, distribucin e intercambio de materias primas, productos
terminados y artculos de consumo alimenticio se implementaron mecanismos que incluan al
tributo, sistemas de mercados regionales interconectados, as como asociaciones dirigidas por
el estado o bien por la clase dominante. Dentro de ese dominio imperial mexica, las diferentes
entidades polticas mantuvieron el control sobre la produccin, el intercambio y los sistemas
de mercado. En la sociedad azteca se utiliz considerablemente la obsidiana como materia
prima en la elaboracin de herramientas, armas, objetos religiosos y suntuarios.
Lnea temtica VII. Cuerpo, tiempo y magnitud:
Los sistemas de cargos en Iberoamrica
Directores: Leonardo Mrquez Mireles y Jos Guadalupe Rivera

Moderador: Leif Korsbaek
De gobernadores tradicionales a delegados municipales. Transformaciones y continuidades en
los sistemas de cargos huicholes
Tllez Lozano, Vctor Manuel (U de G)
Existe una amplia bibliografa para el anlisis de los sistemas de cargos en diferentes regiones
indgenas de Mxico. Sin embargo, el estudio de las formas de gobierno entre los huicholes se
ha visto limitado por una visin extica de la cultura que pasa por alto la informacin generada
a lo largo del periodo colonial y la etnogrfca vertida desde fnales del siglo XIX.
Entre los huicholes de las comunidades de la zona del ro Chapalagana, la jerarqua cvico-re-
ligiosa instituida durante el periodo colonial, es el fundamento de un modelo de sociedad
igualitaria establecido sobre la base de una estructura poltica previa y de carcter mesoamer-
icano. En este trabajo se analiza la forma en que las instituciones de origen prehispnico y
colonial conviven con las establecidas por el Estado mexicano, ya sea sobreponindose unas
sobre otras o articulando sus actividades.
El sistema de cargos en una comunidad Nahua: La participacin femenina en Atlaltipa Mira-
dor, Atlapexco, Hgo.
Figueroa Gmez, Gloria Isabel (UNAM)
Atlaltipa Mirador, Atlapexco, Hgo. Es una comunidad naua que pertenece a la regin de
Huejutla, cuenta con una poblacin de 409 habitantes, en su mayora bilingues, tiene un im-
portante nmero de migracin varonil, aunque tambin hay migracin femenina en menor
proporcin, su sistema de gobierno es tradicional, por lo que cuenta con un sisterma de cargos
diferenciados sexualmente, es decir, existen cargos destinados para varones y para mujeres. El
presente trabajo pretende mostrar la participacin de la mujer en el sistema de cargos de esta
comunidad, as pues, se abordan las distintas maneras en la que la mujer participa, pasando
por el mbito familiar hasta llegar al comunitario. Ya que la mujer que se encuentra en edad
de prestar el servicio comunitario gratuito, debe cumplir con sus labores domesticas y adems
cumplir con las establecidas por la comunidad[]
Un sistema de cargos singular del noroeste de Mxico: El carcter centralizado, intertnico y
etnojerarquizado del sistema de gobierno dami
Saucedo Snchez de Tagle, Eduardo (INAH-San Luis Potos)
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El trabajo analiza desde una perspectiva etnogrfca, 3 notables particularidades de sistema
dami; uno de los pueblos indgenas menos estudiado del norte de Mxico. Dichas particu-
laridades son: su carcter marcadamente centralizado, su composicin intertnica, y su orga-
nizacin etnojerarquizada; las cuales sern analizadas en el contexto de la estructura social y
la organizacin comunitaria de este pueblo, poniendo atencin tambin en las esfera festiva
y religiosa. Estas particularidades contrastan de forma marcada con los sistemas de cargos y
de gobierno de los pueblos vecinos como los tarahumaras, as como frente a otros pueblos
indgenas del noroeste de Mxico.
Anlisis comparativo (etnohistrico, etnogrfco y semntico) de los cargos zapotecas de Gola-
ba y Xiaga
Gonzlez Prez, Damin y Jimnez Cabrera, Vladimir (UNAM)
La ponencia tiene como propsito mostrar las adaptaciones histricas, etnogrfcas y
lingsticas de dos cargos zapotecos de origen prehispnico: el golaba y el xiaga. El prime-
ro de ellos ha sido equiparado desde principios del periodo colonial con el cargo nahua de
tequitlato y el segundo con el de topil. En ambos casos las atribuciones originales, as como
el sentido lingstico de los trminos, se corresponden. El anlisis propuesto se hace a partir
de referencias en fuentes coloniales, de informacin etnogrfca recopilada en comunidades
zapotecas del Istmo, la Sierra Sur y los Valles Centrales de Oaxaca y de una serie de entradas
del Vocabulario en lengua zapoteca de fray Juan de Crdova.
Localismos y globalismos en un sistema de cargos de una comunidad semi-rural indgena en el
Estado de Mxico
Delaunay, Marina (UI)
A partir de datos etnogrfcos de Santa Catarina del Monte (Estado de Mxico) se pretende
comprender las mltiples dimensiones de la tensin global y local dentro del sistema de orga-
nizacin comunitaria, y los esfuerzos por comunitarizar las relaciones sociales que demandan
esas tensiones. La monetarizacin de las faenas, cargos civiles que se vuelven rotativos como
el sistema religioso para reducir viejas divisiones internas, aumento progresivo de los gastos
en las mayordomas son ejemplo de cmo se estn redefniendo clsicas dicotomas como
comunitario/individual, rural/urbano, poltico comunitario/administrativo formal. Tambin
demuestran que lejos de desaparecer, los contenidos locales siguen desarrollando agencia
como una forma de apropiarse y fortalecerse frente a otros modos de organizacin vinculados
a lo global.
Moderador: Leonardo Ernesto Mrquez Mireles
Fiesta y cuetes a la Virgen: el caso de Guadalupe Yancuictlalpan Edo. de Mxico
Martin Hernndez, Ana Luisa (ENAH)
El presente trabajo hablar de la importancia de las mayordomas en la comunidad de Gua-
dalupe Yancuictlalpan -perteneciente al municipio de Santiago Tianguistenco Edo. de Mxi-
co- para celebrar a la Virgen de Guadalupe. Es en Diciembre cuando se lleva a cabo una serie
actividades para conmemorar a su santa patrona, inician con el paseo de carros alegricos. La
festa grande el da 12 aunque en los siguientes das con la colaboracin de las mayordomas
se realizan los bailes de danzantes y quema cuetes que amenizan la festividad. Al mismo ti-
empo en la comunidad se organizan las pre-posadas, posadas y post-posadas. Un mes en el
que la organizacin de las diferentes mayordomas para la festa a la virgen une a la poblacin
independientemente del sector laboral en el que se encuentren.
Fiesta anual y Semana Santa de cargos en Santo Domingo Yanhuitln, Mixtecaa Alta, Oaxa-
ca, Mxico
Reyes Espinoza, Donaj (UAEM)
Una de las instituciones de nuestro pas, de gran importancia para la organizacin de las
festas, es el Sistema de Cargos. El tema ha sido de gran inters a lo largo de los aos para
investigadores sociales, que analizan esta institucin religiosa, econmica, poltica y social
desde diferentes perspectivas. En el caso de las festividades en Santo Domingo Yanhuitln, las
celebraciones han logrado mantenerse en una comunidad afectada por el proceso migratorio.
Acto que no ha sido motivo para que las celebraciones decaigan, aconteciendo todo lo con-
trario, el papel de las festas en la comunidad y la participacin de los nuevos individuos en la
organizacin de las mismas, han hecho que se conviertan en uno de los motivos de retorno y
desplazamiento de migrantes y visitantes.
Un acercamiento al derecho consuetudinario de Santiago Tepepa Hidalgo
Ponce Riveros, Rosalba Francisca (USAL)
Santiago Tepepa es un pueblo de fliacin nahua perteneciente al municipio de Acaxochit-
ln Hidalgo, demogrfcamente ha registrado cifras superiores a las de los dems pueblos de
dicho municipio incluyendo la cabecera municipal. Con una tasa de emigracin ascendente
hasta hace un lustro ubic a su poblacin en el sector de la construccin principalmente en el
Distrito Federal y en el sector agrcola de los Estados Unidos de Norteamrica. No obstante
la alta migracin registrada, la fuerza de la costumbre no ha menguado, como lo demostr
con la construccin de una nueva iglesia construida en menos de una dcada a partir de las
aportaciones de los oriundos de este lugar. Sus prcticas organizativas tipifcadas desde del
mbito jurdico como usos y costumbres, permiten observar la vigencia de un derecho
consuetudinario vigente y fuerte a pesar de la exposicin de su poblacin a los embates de la
globalizacin de la que por supuesto no estn exentos como se podr apreciar en el contenido
de esta investigacin.
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Fiesta Patronal en Cerro de San Pedro, se niega a morir
Marisol Sandoval y Leonardo E. Mrquez Mireles (UASLP)
El sistema de cargos en el municipio de Cerro de San Pedro, es un relicto social de una
tradicin que se niega a desaparecer como el mismo pueblo minero mgico y fantasmal. La
celebracin para el Santo Patrono, localmente se defne como la ms grande y siempre ha sido
organizada por gente del lugar. Se organiza slo con miembros del pueblo, pero mucho del f-
nanciamiento lo aporta la Minera San Xavier. Es una celebracin, de dos das. La organizacin
se da a partir de dos fguras los mayordomos y los cargueros, denominado Patronato. Como
son pocos los habitantes la participacin en los mismos. Para lograr esto, el da que se hace el
cambio de cargo se acord, desde unos aos una rifa entre los habitantes que verdaderamente
pueden, estn o no en la reunin. As, las responsabilidades de la festa se reparten de forma
equitativa.
La polica comunitaria resulta del sistema de cargos en el neoliberalismo
Korsbaek, Leif (ENAH)
Es mi intencin discutir en esta ponencia tres textos que se acercan a una antropologa poltica
de una posicin un tanto diferente, involucrando el cosmos en la poltica: un libro de flosofa
de Stephen L. Collins, uno de historia antropolgica de Marshall D. Sahlins y uno de antro-
pologa poltica propiamente de Victor Turner .
Lnea temtica VIII. Gnero, sexualidad y juventudes en Iberoamrica: Representa-
ciones, trasgresiones, cambio y permanencias
en los esquemas de gnero entre jvenes
Directores: Daniel Sols Domnguez y Consuelo Patricia Martnez Lozano
Moderador: Daniel Sols Domnguez
Juventud Ngbe frente a las instituciones: salud y educacin sexual reproductiva en Abro-
jo-Moctezuma, Costa Rica
Carrillo Padilla, Norma Natalia (Universidad Nacional de Costa Rica)
Este trabajo es sobre sexualidad y salud reproductiva en adolescentes de la comunidad
indgena Ngbe de Costa Rica. Los objetivos del trabajo fueron establecer las normas y reg-
ulaciones de conducta sexual y salud reproductiva, el contenido de proyectos de vida entre
adolescentes. Se hicieron evidentes aspectos que deben indagarse ms, como: a) la continuidad
o no de ciertas normas de parentesco y su relacin con la composicin y el funcionamiento
de unidades familiares; el cambio en las estrategias matrimoniales y su incidencia en la vida
de la comunidad. Finalmente, c) las intervenciones de las instituciones de educacin y salud
en la comunidad como espacios en los que confuyen dos culturas. Lo anterior permitir ir
creando un espacio intercultural en el que se fortalezca a la juventud de estas comunidades, se
propicie una cultura de paz, y sobre todo un espacio que apoye a realizar un proyecto de vida
a adolescentes indgenas.
El uso de preservativos (uso del condn) en la Unidad Acadmica Profesional de Nezahual-
cyotl
Flores Navarro, Xochitl Italivi y Padilla Loredo, Silvia, Velzquez Rodrguez, Elisa Bertha y
Quintero Soto, Mara Luisa. (UAEM)
Se presentan avances de una investigacin bsica cuyo propsito es saber si los estudiantes
universitarios de la Licenciatura en Educacin para la Salud de la Unidad Acadmica Profe-
sional de Nezahualcyotl de la Universidad Autnoma de del Estado de Mxico ejercen de
manera responsable su sexualidad con relacin al uso del condn. Cuya metodologa ser im-
plementada por un instrumento de cuestionario que ser aplicado a una muestra de 40 alum-
nos de 1er semestre de la carrera de la Licenciatura de Educacin para la Salud de la Unidad
Acadmica Profesional de Nezahualcyotl durante el periodo 2011 B. Se parte de la hiptesis
de que al ser potencialmente multiplicadores de procesos de aprendizaje han de contar con un
bagaje instrumental terico-prctico que haga viable su futura prctica profesional, adems
de proteger su propia salud sexual y reproductiva. Para ellos se realizar una intervencin
que estar dirigido a sensibilizar al grupo de alumnos de la muestra ya antes mencionada y al
manejo adecuado del uso del condn[]
La vulnerabilidad cultural en el ejercicio de la sexualidad: el caso de infeccin por virus de
papiloma humano (VPH) y su repercusin en la salud sexual
Luna Blanco, Mnica Adriana y Georgina Snchez Ramrez (El Colegio de la Frontera Sur,
Ecosur)
En el marco de la investigacin doctoral conocimientos y prcticas sobre la infeccin por
virus del papiloma humano y su vinculo con el Cncer Cervical en el Estado de Chiapas, el
objetivo de esta ponencia es acentuar y refexionar sobre el papel que juegan los estereotipos
de gnero en dos espacios: las prcticas sexuales de la poblacin joven que aumentan la vul-
nerabilidad de contraer una infeccin de este tipo y, el enfoque mdico de la prevencin,
atencin y control del cncer cervicouterino en donde el nfasis principal est en medicalizar
los cuerpos femeninos, cuestionando la omisin de la corresponsabilidad de los varones en la
dinmica de la enfermedad y la necesidad de atencin a los cuerpos y prcticas masculinas.
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Sexualidad vs Salud Sexual en Jvenes: una mirada antropolgica a los planteamientos de la
Salud Pblica en Mxico
Ponce de Len Castaeda, Perla Mara
La agenda de Salud Sexual y Reproductiva en Jvenes y Adolescentes prioriza en la prevencin
y control de ETS y en la reduccin de embarazos no deseados. El paradigma bio-psicolgico
de Adolescencia an impera en las polticas de salud pblica. Dicho modelo se inclina en la
educacin de la conducta sexual, por encima de los signifcados que los jvenes le otorgan a
sus prcticas sexuales, producindose la ruptura entre los objetivos de las polticas pblicas y
el ejercicio de una sexualidad saludable real. La salud sexual, no se reduce a la mera ausencia
de enfermedades, sino que debiera apuntar hacia la posibilidad de que los jvenes integrasen
para s mismos aspectos bio-psicolgicos y socio-culturales como una manera coherente de
vivir una sexualidad saludable.
Mujeres jvenes chamulas migrantes a los Estados Unidos. Trayectorias vulnerables en el
mbito de la sexualidad y la reproduccin
L. Reartes, Diana (CIESAS- Sureste)
La ponencia presenta resultados de una investigacin que explora trayectorias migratorias
de mujeres jvenes indgenas originarias del municipio de San Juan Chamula, en los Altos
de Chiapas, Mxico. Nos interesa mostrar ciertas vinculaciones entre la migracin indgena
juvenil a Estados Unidos y procesos de vulnerabilizacin juvenil en el mbito de la sexualidad
y la reproduccin. El anlisis de los diferentes recursos y estrategias que este conjunto social
desarrolla para hacer frente a un conjunto de vulnerabilidades est enmarcado en un campo
de tensiones entre los mandatos comunitarios, familiares y de gnero y los deseos y proyectos
personales de vida y de pareja tanto en sus lugares de origen como de destino.
Moderador: Consuelo Patricia Martnez Lozano
El flmoespectador universitario del D.F y zonas conurbadas ante la dialctica femenino-mas-
culino
Chamosa Sandoval, Mara Esther (Universidad Justo Sierra)
Con un enfoque transdisciplinario, se exploran los procesos identifcatorios del joven flm-
oespectador del Norte del D.F y del Estado de Mxico, respecto a las representaciones de lo
femenino y de lo masculino en los protagonistas de 15 cintas mexicanas juveniles, estrenadas
a inicio del siglo XXI. El trabajo de campo est integrado por: a) sondeo a 1068 estudiantes,
b) conversaciones va Internet con 223 universitarios, c) entrevistas directas a 30 jvenes, y
d) medicin de oxigenacin, ritmo cardiaco y presin arterial, ante la exposicin de una se-
leccin de escenas flmicas en 6 hombres y 6 mujeres (la mitad heterosexuales y la otra mitad
homosexuales). Con todo lo anterior se logra un acercamiento con universitarios de seis in-
stituciones (pblicas y privadas) a partir del cual se observan ciertos cambios y permanencias
estereotpicas y arquetpicas de identidad de gnero.
Edulcoracin de la transgresin sexual a travs del entretenimiento. Una aproximacin
desde los contenidos mediticos
Guadarrama Rico, Luis Alfonso y Valero Vilchis, Jannet y Brito Gmez, Karla (UAEM)
El propsito de nuestra ponencia es hacer un recuento selectivo de un conjunto de personajes
juveniles (actores, actrices, cantantes, deportivas, artistas que son o se mantienen en los
imperativos de la juventud) que han sido enfocados por diversos medios de comunicacin
que circulan ofine y online, para generar una visibilidad que consideramos sof, o ligera,
en torno a otras manifestaciones y preferencias que se desmarcan del modelo heterosexual:
homo, bisexual, transexual, travesti, transgnero, andrgino y la llamada disforia sexual. Cada
una de estas expresiones transgresoras de lo heterosexual, recibe un tratamiento meditico
particular. Nuestra visin es que dicho abordaje en su mayora-- tiene como denominador
comn una maniobra de tratamiento informativo edulcorada, a travs de lo que se ha denom-
inado tericamente como: Denominadores Comunes Bajos (DCB). Esos aspectos, anudados
al modelo predominante --de suyo se entrecruzan con las formas de vida heterosexual para
salir a la superfcie socio-cultural[]
Las Aparicio, apuesta en el discurso meditico por la equidad en las relaciones de pareja o
conservacin de prcticas violentas contra las mujeres?
Ramrez Salgado, Raquel y Meja Reyes, Carlos (UAEH)
A pesar de ser vendida como una serie innovadora y progresista, la telenovela mexicana
Las Aparicio reprodujo estereotipos sexistas de mujeres, principalmente en la dinmica de
sus relaciones de pareja. Una de las historias de amor presente en Las Aparicio fue la de dos
jvenes, Julia y Mariana, la cual no ofreci una propuesta de relaciones democrticas, sino que
reprodujo prcticas patriarcales, de dominacin y de violencia contra las mujeres. As pues,
el objetivo principal de este trabajo es analizar la representacin de la relacin amorosa entre
Julia y Mariana a travs de la teorizacin feminista y la perspectiva de gnero. Dado que los
medios de comunicacin, insertos en un sistema patriarcal, crean y recrean universos de sen-
tido, es crucial revisar si stos favorecen al desarrollo de los derechos humanos de las mujeres
o contribuyen a mantener la desigualdad de gnero.
Armonizar la plenitud de la mujer en el desarrollo personal, familiar y profesional, ante el
mundo estresante de hoy
Torres Lpez, Rolanda; Padilla Loredo, Mara ElenaSilvia; Quintero, Mara Luisa; Reyes
Gmez, Laura Vernica y Flores Navarro, Xochitl Italvi (UAEM)
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La mujer vive su rol de gnero, en sus diferentes matices sociales, donde debe de aprender el
delicado arte de la armona personal para lograr la integracin adecuada a stos, dadas las di-
versas circunstancias a las que en un mundo globalizado actualmente se enfrenta. Quintanilla
(2009) nos dice que es preciso tener un proyecto de vida a corto, mediano y largo plazo, que
se ajuste a las circunstancias personales y sociales. Es decir proyectos que se fundamenten en
expectativas realistas para evitar frustraciones a futuro que conlleven una desestabilizacin
de la persona. En este sentido es de vital importancia la educacin e instruccin de la mujer,
pues favorece su plena participacin en la sociedad; fortalece su autoestima y fomenta su
afn de logro. Lipovetsky (2007) nos dice que en las sociedades occidentales contemporneas
se ha instaurado una nueva fgura social de lo femenino. Esto expresa un supremo avance
democrtico aplicado al estatus social e identitario de lo femenino. Pero es preciso asumirlo
desde la antropologa de la complementariedad en la congruencia a la autntica naturaleza
varn y mujer. Para que realmente este progreso plenifque[]
Interculturalidad e infuencia de los medios en Mxico: La transformacin de las convenciones
simblicas del gnero
Villafuerte Ramrez, Juan Carlos (Universidad Veracruzana)
Desde tiempos incalculables ha existido una dicotoma simblica con respecto a los roles,
comportamiento y manera de ver el mundo por parte de los hombres y de las mujeres en donde
mediante oposiciones se plantean su ser en este mundo, encontrando as una identidad, y ha-
cindose de un capital, como dira Pierre Bourdieu, para interactuar en los diferentes campos
sociales a los cuales nos vemos expuestos cotidianamente. Por distintos motivos en distintas
culturas, los hombres, han tomado una actitud de falsa superioridad sobre las mujeres; obe-
deciendo a una presunta categorizacin a partir de sus actividades y/o su prestigio. Esta superi-
oridad mostrada en las actividades llega a ser muy variable puesto que en un pueblo asigna un
rol a una mujer, que en otro ser algo que se asigne a un hombre. Existen muchas teoras sobre
la razn de esta dominacin, que van por los caminos de lo cultural, lo social, lo econmico,
y otras tantas un poco mas cuestionables como establecerlo como un fenmeno natural[]
Formas de nombrar en tensin: Experiencias de noviazgo y faje entre estudiantes universitari-
os de la UNAM
Gutirrez Domnguez, Luis Fernando (UNAM)
Las relaciones afectivo-erticas de noviazgo y faje, en tanto expresiones prcticas y concep-
tuales de la sexualidad, condensan formas de ser y de estar en el mundo marcadas por la
experiencia encarnada como subjetividad generizada; a partir del acto de nombrar, la subje-
tividad incardinada histricamente en cuerpos sexuados ofrece signifcados de la sexualidad
singulares, discretos y marcados por la tensin; es el caso de un grupo de estudiantes de la
UNAM, quienes desde su condicin de gnero (mujer, hombre) y de orientacin sexual (bi-
sexual, heterosexual, homosexual) nos comparten un panorama que da cuenta de la prolijidad
para nombrar dos experiencias de sexualidad aparentemente compartidas.
Ciruga esttica en adolescentes: una estrategia de sobrevivencia desde un enfoque evolutivo
Iglesias Alvis, Oscar (UQ-Colombia, UCP-Colombia)
Colombia, en especial el departamento de Quindo, hoy se constituyen en destinos tursticos
para la realizacin de cirugas estticas, intervenciones que antes estaban focalizadas en mu-
jeres adultas jvenes, actualmente la demanda de estas prcticas quirrgicas se ha extendido
a los adolescentes. stas auspiciadas por progenitores, parejas, padrinos, estn en el crculo
de la insatisfaccin consigo mismas, juego del statu quo para la inclusin, de lo contrario
quedan fuera. Este juego atrapa, tanto a las mujeres sufrientes con la ciruga, como a los pa-
trocinadores, quedando todos dentro del crculo de la apariencia corporal. De esta manera,
tanto la paciente como el patrocinador tendrn la sensacin que su supervivencia est a salvo
y no sufrir su extincin; as el cerebro, quien otrora se ocupara de la supervivencia biolgica,
hoy tiene que procurar la supervivencia social an en contra de la biologa.
En el camino del deseo. La percepcin del erotismo en jvenes universitarios
Lpez Dorantes, Mnica Guadalupe (UNAM)
Ser joven en la sociedad contempornea implica conocer y reconocer los lugares desde donde
se miran. Acercarse a los jvenes universitarios hace posible entender ciertas formas de inter-
accin entre la juventud. En el presente resumen, se describe el proyecto de tesis: En el camino
del deseo. La percepcin del erotismo en jvenes universitarios. El objetivo de la investigacin
es comprender la percepcin del erotismo en estudiantes de licenciatura de la UNAM. Los
ejes principales en cuanto a la temtica son juventud y gnero. Para Marcela Lagarde (1997) el
erotismo es un principio de placer y un impulso de conservacin. Consiste en la exaltacin o
inhibicin de los impulsos del deseo que protagonizan los sujetos particulares y colectivos, lo
llevan a cabo en acciones y experiencias fsicas. El placer tambin se manifesta en la sexuali-
dad, cada sociedad intuye reglas que lo regulan. Se llevan a cabo prcticas culturales sexuales
dominantes en espacios y tiempos que se enmarcan dentro de una cultura sexual dominante
Gnero, sexualidad y creencias religiosas en estudiantes de secundaria de San Luis Potos
Sols Domnguez, Daniel y Martnez Lozano, Consuelo Patricia (CCSyH- UASLP)
En este trabajo nos proponemos hacer un ejercicio de anlisis que involucra tres dimen-
siones socioculturales: el gnero, la sexualidad y las creencias religiosas. Desarrollamos esta
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articulacin a partir del discurso y las representaciones de estudiantes hombres y mujeres de
secundarias pblicas de la ciudad de San Luis Potos. Partimos de los siguientes supuestos: el
gnero y la sexualidad son estructuras que organizan y orientan conductas y formas de pensar.
Simultneamente tambin la religin es una estructura que organiza formas de pensamiento
y de conducta estrechamente vinculadas con el gnero y la sexualidad. Las creencias religiosas
pautan desde una posicin tica, en los y las estudiantes que sustentan, formas de evaluar las
distintas formas de comportamiento sobre las representaciones de gnero y sexualidad. Este
trabajo formula las siguientes preguntas, a las cuales se ofrecen algunas respuestas: Cul es
el discurso de los estudiantes hombres y mujeres sobre la sexualidad, el gnero y las creencias
religiosas?, Cul es la reaccin que expresan mediante sus representaciones y el discurso entre
religin, gnero y sexualidad?
El lpiz labial en la construccin de la identidad femenina entre mujeres jvenes y adultas de
la ciudad de Lima
Urrutia Gmez, Andrea (PUCP)
El lpiz labial posee un contenido simblico complejo: es uno de los primero objetos que
se relacionan con el ser-mujer, es un indicativo del gnero, de la edad y estatus, Adems las
prcticas corporales que conllevan con su aplicacin y la visualidad por est generan una
modifcacin temporal valorada socialmente. As abordo el labial como producto de un siste-
ma de mercado y como artefacto que afecta el rostro: los individuos nos comportamos como
productos dentro de una sociedad de consumo y consideramos a nuestro cuerpo fsico como
plataforma para poder vernos (y ser) mejores a travs de l. Comprendiendo la esttica como
funcin normativa, el objeto es problematizar el empleo del maquillaje y sobre todo del labial
como estrategia de integracin de distincin dentro de la sociedad limea. El trabajo est
centrado en mujeres adultas, quienes o comienzan el proceso de transformar su apariencia al
ingresar a nuevos espacios de sociabilidad o ya los dominan a la vez que estn rodeadas de la
presencia de la industria cosmtica dentro del contexto urbano.
Moderador: Consuelo Patricia Martnez Lozano
Centros hpicos y representaciones de lo masculino: acciones e interacciones mediante las
prcticas ldicas
Garca Delgado, Julio y Carlos Valbuena Chirinos (Universidad de Zulia, Venezuela)
El gnero constituye una de las formas determinantes de ordenamiento de la prctica social.
En los procesos del gnero, la vida cotidiana est organizada en torno al escenario reproduc-
tivo, defnido por las estructuras corporales y por los procesos de reproduccin humana. Esa
diferencia, del sexo, que claramente tiene base biolgica aunque bien los roles especfcos
asignados a cada gnero est condicionada culturalmente, da pie a la formacin de la difer-
enciacin, donde se presentan comportamientos y actitudes en torno al gnero, que es una
construccin social. Se empiezan, as a producirse patrones de conductas aceptables o cues-
tionables para cada gnero, que profundiza an ms la mencionada diferenciacin. Nacen,
as, las nociones de masculinidad y femineidad. El caribe venezolano es un espacio en donde la
masculinidad se caracteriza por ser dominante y homognea, que deja lo femenino subordina-
do; presentndose as el macho caribeo como modelo ideal de lo masculino. Sin embargo,
se destacan los centros hpicos, espacios sociales en donde lo ldico sirve de escenario para
escapar a ese modelo de macho sin renunciar al mismo, mediante la prctica ldica[]
Un camino hacia la violencia de pareja
Hideroa lvarez, Marln (UNAM)
Se realiz un estudio para indagar sobre el signifcado y las experiencias de un grupo de mu-
jeres adolescentes que tiene sobre sus relaciones de pareja. A travs del anlisis de los resulta-
dos se observ la relacin que existe entre la identidad femenina y la violencia de pareja. Las
informantes afrmaron desear relaciones donde impere el respeto, el amor y el compromiso;
lo cual de acuerdo con ellas, slo podra ocurrir si se relacionan con hombres respetuosos,
cariosos y feles; estos hombres son denominados hombres tranquilos, caracterizados por
ser hombres respetuosos, responsables, abiertos para expresar sus sentimientos. Pese al deseo
externalizado por estas jvenes de tener una pareja con estas caractersticas, las personas que
defnen como las parejas ms importantes en su vida, con quienes ms tiempo han pasado
y con quienes ms se han involucrado sentimentalmente no corresponden a estos jvenes,
sino a aquellos que son descritos como groseros, infeles y violentos; lo que contrapone a la
descripcin que hicieron del ideal de pareja[]
De Mxico a Estados Unidos de Amrica. Machos y/o mandilones?: los jvenes inmigrantes y
sus identidades de gnero
Manrquez Garca, Ximena (COLJAL)
El cambio veloz caracteriza a las sociedades actuales. Las fronteras sociales y la vida social son
difusas. Las identidades, los lugares y los tiempos se transforman constantemente. Los sujetos
son tambin veloces y fexibles. As, los fujos migratorios son el ejemplo del cambio veloz de
las sociedades y de los sujetos. Dichos movimientos poseen una dimensin histrica, social
y cultural, econmica y poltica. Los movimientos migratorios interrelacionan a los sujetos,
desde diversos campos sociales, a travs de las relaciones directas o indirectas, incluso ms
all de las fronteras territoriales: los sujetos inmigrantes se vinculan con el pas receptor pero
mantienen lazos con su pas de origen. Una de las dimensiones de los fujos migratorios es el
movimiento de las ideas. Las actividades y las relaciones cotidianas de los sujetos inmigrantes
convergen en diversas normas, pautas, leyes e instituciones, de muchos estados y de mltiples
fronteras. De tal forma, el anlisis de las ideas, en torno a la designacin cultural de ser mujer
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u hombre, considerando las manifestaciones de su cuerpo y de su sexualidad, es relevante
para comprender las transformaciones de las identidades de gnero en el marco de los fujos
migratorios[]
Psicoanlisis: los discursos sobre el padre y el nuevo orden sexual
Novoa Cota, Vctor Javier (UASLP)
El lugar que ha ocupado el padre en nuestra cultura es solidario de concepciones sobre fa-
milia y el orden sexual que no corresponde a las transformaciones que vivimos actualmente
en nuestra sociedad, especialmente los jvenes. En el trabajo, se lleva a cabo un anlisis de los
diferentes discursos sobre la funcin paterna y las posibilidades de replantear las concepciones
tradicionales a partir de la teora psicoanaltica, por una perspectiva diferente que d cuenta
de los fenmenos que caracterizan el actualmente vnculo social.
Familias y Relaciones de Gnero. Un estudio de caso en la ciudad de Chihuahua
Safa Herrera, Sonia Isabel (ENAH- Chihuahua)
La preocupacin por la desigualdad en las relaciones entre hombres y mujeres se ha mani-
festado en diferentes momentos y escenarios. Son mltiples los estudios y congresos interna-
cionales que en tono de demanda han evidenciado dicha situacin, sin embargo, la necesidad
de evidenciar la violencia, la discriminacin, marginacin, exclusin, y las relaciones de
desigualdad e inequidad entre los sexos, siguen siendo un escenario de debate de organismos
internacionales, de los gobiernos (federales, estatales y municipales), de las organizaciones de
la sociedad civil y de acadmicos e investigadores sociales. La demanda no concluir hasta que
las personas dejemos de encontrarnos maniatados y limitados por nuestro sexo bajo una con-
struccin genrica determinada. La ponencia que presentar girar en torno a la construccin
de conocimiento que he logrado a partir de la formulacin de mi tesis de nivel licenciatura,
dicho estudio tiene la fnalidad de analizar y comprender el papel que juega la institucin de
la familia en la formacin cultural de individuos de acuerdo a su sexo biolgico[]
Participacin de las mujeres jvenes hahu en el sistema de cargos comunitarios. Tensin
generacional y de gnero en los contextos de migracin
Corts Rivera, Dalila (UAMX)
Este trabajo tiene como objetivo analizar las tensiones generacionales y de gnero a la luz del
fenmeno de la migracin, especfcamente nos interesa el papel de las jvenes hahu en la
organizacin social y poltica cotidiana del sistema de cargos comunitarios.
En las comunidades hahu del Valle del Mezquital, en el estado de Hidalgo, los impactos
del fenmeno migratorio (internacional) han sido fuertes y en la mayora de los casos devas-
tadores del tejido social comunitario; sin embargo, las formas organizativas comunitarias se
re-construyen buscando las formas de sobrevivir ante tal contexto. El papel y la participacin
de la juventud, se vuelve cada vez y con mayor fuerza, uno de los temas ms importantes
en las comunidades, ya que, adems de la preocupacin por involucrarlos en las dinmicas
comunitarias cotidianas, son concebidos como el motor de la reproduccin del sentido co-
munitario[]
Gnero, juventud y humor. La irona y el relajo femenino en la transgresin y bsqueda de
libertad
Martnez Lozano, Consuelo Patricia (UASLP)
La ponencia refexiona y elabora un anlisis en torno a la construccin cultural y de gnero
del sentido del humor, la irona y el relajo, relacionando estas expresiones con ciertas maneras
de transgredir esquemas de gnero y/o manifestar una bsqueda de libertad. A partir de en-
trevistas con jvenes, hombres y mujeres estudiantes de universidades pblicas y privadas de
Guadalajara, se confguran refexiones analticas respecto a la manera como el humor se expre-
sa segn la condicin de gnero, en torno a las disposiciones y esquemas de subordinacin o
dominacin que inciden en al vida cotidiana de hombres y mujeres. Este anlisis se desarrolla
con base en la perspectiva de gnero y retomando categoras analticas sobre la irona aplicadas
a textos literarios de Rosario Catellanos, pero adaptadas al anlisis del discurso narrativo
de las y los entrevistados, as como planteamientos tericos sobre el humor y el relajo. En
funcin de lo anterior, la ponencia expresa una parte del anlisis de los testimonios de las y
los jvenes entrevistados sobre lo humorstico, la burla hacia si mismas(os) y la irona como
formas de expresin subjetiva y de gnero que manifestan la transgresin, la bsqueda de
libertad y tambin las formas de dominacin masculina y violencia simblica.
El albur consiste en genitales; ellos tienen lo que nosotras queremos y nosotras lo que
ellos desean. Equidad de gnero o demanda del deseo?
Salgado Granados, Sandra: (UNAM)
Revisar al albur como prctica semitica discursiva desde la dialctica del psicoanlisis y las
teoras de gnero. Dando cuenta de los procesos culturales que posibilitan que dicha prctica,
relacionada primordialmente con el gnero masculino ha sido transgredida por la mujer; as
como de las subjetividades femeninas que infuyen en la constitucin del sujeto de deseo,
que ejerce una demanda por medio del albur y este le otorga un poder simblico; a saber,
el falo. Para ilustrar lo anterior se expondr el caso del taller de albures Finos de Tepito,
el cual es impartido por una mujer, que maneja la tesis de equidad de gnero en la arena
del esgrima verbal que el albur representa.
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La afcin femenina de un equipo de ftbol de la Primera Divisin mexicana.
Vega Carregha, Mnica de la (Universidad Iberoamericana)
La propuesta de esta ponencia es presentar los avances del trabajo de investigacin para
la obtencin del grado de Maestra sobre afcionados al futbol. Estos estudios sobre futbol
comenzaron centrndose en la problemtica de la violencia, cambiando actualmente en buscar
el signifcado de las rivalidades y de la pertenencia en una porra y como se refeja la vida social
de una ciudad o en pas dentro de las tribunas de los estadios de futbol. Los estudios que se
han realizado se basan en la masculinidad de las porras, las rivalidades y la pertenencia a los
equipos, sin tomar en cuenta o haciendo una revisin muy escueta sobre la afcin femenina
dentro de los estadios. En este trabajo se busca entender la pertenencia de las mujeres dentro
de un grupo y siendo afcionadas a un deporte masculinizado, entendiendo las relaciones que
se dan dentro de las barras en los estadios y fuera de ellos, como es que se da la interaccin de
la parte femenina con lo masculino dentro de una misma barra[]
Representacin de gnero en las fgurillas femeninas estilo huasteco
Tristn Rodrguez, Liliana Pamela (UASLP)
La ponencia presentada es sobre los avances de mi tesis para obtener el grado de licenciatura
en Arqueologa titulada: Representacin de gnero en las fgurillas femeninas estilo huas-
teco de la coleccin prehispnica del Museo Francisco Cosso, San Luis Potos. En la cual al
realizar el anlisis de las fgurillas femeninas de barro pertenecientes al Museo se pretende
llegar a predeterminar cuales son los cambios estilsticos que se observan en los periodos de
tiempo y como es representado en las fgurillas de barro cocido, el papel social que fue trans-
formndose de la fgura femenina en comparacin con la fgura masculina en las sociedades
de la Huasteca.
En la Huasteca prehispnica se conoce que la elaboracin de fgurillas de barro cocido fue
muy comn a lo largo de su historia ya que se han encontrado miles de ellas y se cree que el
papel social de la mujer fue transformndose a travs del tiempo y se refejaba en las fgurillas.
Las fgurillas antropomorfas representan en las diferentes culturas por sus rasgos caractersti-
cos una indicacin cronolgica y a la vez es una muestra palpable del alto grado de desarrollo
en el sentido artstico[]
Lnea temtica IX. Experiencias etnogrfcas en torno a las experiencias de
inclusin-exclusin en juventudes urbanas-rurales
Director: Jos Guadalupe Rivera Gonzlez
Moderador: Jos Guadalupe Rivera Gonzlez
La propina es lo que te raya, el sueldo no importa. Un estudio comparativo sobre la situacin
laboral de jvenes meseros en Mrida y Len
Guerrero Gutirrez, Jafet y Valenzuela Balderas, Aida (Universidad de Guanajuato)
La juventud es una etapa que se construye social, cultural e histricamente. En este grupo en-
contramos individuos con requerimientos especiales en funcin de su contexto, las relaciones
sociales que entablan y sus modos de vida; sin embargo un aspecto que atae a todos ellos es
el trabajo, pues en esta fase generalmente se comienza la insercin a ese espacio, que es un
punto crucial en la vida de todo ser humano. La bsqueda de un empleo se convierte en un
agobiante e inminente requerimiento que nuestras sociedades deben garantizar y atender. La
cuestin laboral se complejiza ante la gran demanda de puestos de trabajo. Los jvenes encuen-
tran pocas opciones laborales por la exigencia de experiencia y tiempo completo, mientras que
aquellos que ms han podido tener acceso al sistema educativo ven minimizadas las vas de
acceso al mercado de trabajo; esto a su vez ocasiona que sea en la adolescencia y la juventud
donde se registren las mayores tasas de desempleo, como muestra el Instituto Mexicano de
la Juventud, dando como resultado el empleo informal, la migracin a Estados Unidos o la
adhesin a trabajos precarios en los que no se cuenta con contrato, posibilidad de ascenso e
incluso seguridad de permanencia[]
Experiencias de reinsercin laboral de jvenes indgenas retornados de Estados Unidos a Ciu-
dad Nezahualcyotl, Estado de Mxico
Ibarra Templos, Yuribi Mayek (CRIM-UNAM)
El objetivo de esta ponencia es presentar las experiencias de reinsercin laboral de jvenes
indgenas de segunda generacin retornados de Estados Unidos a Ciudad Nezahualcyotl,
Estado de Mxico. Me interesa mostrar las difcultades que enfrentan para reinsertarse a la
esfera laboral despus de haber estado fuera de Mxico por ms de tres aos. Al tiempo me
interesa exponer la importancia de las redes sociales y familiares que se ponen en operacin
para que los jvenes retornados se inserten de nueva cuenta a proyectos laborales que si bien
no alcanzan el nivel de remuneracin que tenan en Estados Unidos, les permite emplearse
en el lugar de retorno. Concretamente analiz el caso de jvenes descendientes de indgenas
mixtecos originarios de la comunidad de San Juan Mixtepec, Oaxaca asentados en la colonia El
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Sol perteneciente al municipio de Nezahualcyotl, Edo de Mxico, donde sus padres llegaron
a principios de los aos setenta en busca de un futuro mejor para la familia[]
El derecho de las trabajadoras migrantes indgenas y mestizas a la juventud.
Lpez Guerrero, Jahel (CCIICH-UNAM)
Rossana Reguillo (2000) afrma que la juventud contempornea es producto de un orden in-
ternacional conformado despus de la posguerra, en la que se estableci una nueva geografa
poltica y con ello inditos estilos de vida. Los nios y los jvenes fueron conformndose
como un nuevo sujeto de derechos y de consumo en el desarrollo de un discurso jurdico.
Hablar de juventud signifca, entonces, hacer referencia a un marco jurdico que establece la
necesaria insercin de las y los jvenes en la vida social, lo cual por circunstancias polticas,
econmicas, sociales y culturales se da en condiciones de desigualdad, abriendo brechas que
parecen infranqueables. Propongo, de esta manera, discutir en el marco de los derechos de la
juventud, la situacin de los jvenes indgenas y mestizas que migran a la ciudad para trabajar,
la cual caracterizo en la investigacin realizada en la tesis para el doctorado.
Procesos y transiciones de exclusin en la integracin a la oferta de trabajo y estudio entre
jvenes afromexicanos de la Costa Chica Oaxaquea
Ramrez Lpez, Alejandra (INAH)
La presente ponencia, hace nfasis en los procesos de integracin a ofertas de trabajo y estudio
de jvenes afromexicanos provenientes de Santiago Tapextla, Oaxaca; quienes al pertenecer a
una comunidad de muy alta marginacin, se enfrentan a la discriminacin racial, al estigma
social de la pobreza y a la exclusin durante su transicin a la adultez. Para estos jvenes,
las oportunidades de estudio y empleo se encuentran fragmentadas por situaciones socio-
culturales, polticas y econmicas, que no los contemplan ni integran en sus modelos de
desarrollo. Ellos sin embargo, buscan formas de insertarse en la sociedad de consumo, de la
tecnologa y de la posmodernidad, a travs del uso de celulares, computadoras y otros aparatos
electrnicos. As mismo, intentan constantemente superar la educacin secundaria para optar
por trabajos califcados, aunque es una minora la que lo logra[]
Determinacin de las capacidades y limitaciones de formacin profesional en el instituto
superior intercultural isia-ayuuk.
Rodrguez Moreno, Jos Ramn (CIESAS Sureste)
La presente investigacin se propone como un estudio diagnstico para evaluar las capaci-
dades y limitaciones del Territorio Mixe de Oaxaca en materia de insercin laboral, para la
poblacin universitaria prxima a salir del Instituto Superior Intercultural Ayuuk (ISIA);
unidad educativa que se ha establecido como nica opcin de educacin superior en la regin
del municipio San Juan Cotzocn, para una poblacin de al menos 5 grupos tnicos (mixes,
chinantecos, mixtecos, zapotecos, huaves) que tradicionalmente ha sido excluida de este nivel
educativo. Las premisas que originaron el establecimiento de esta institucin, confaban en que
sta impulsara el mejoramiento de la calidad de vida de las nuevas generaciones y contribuy-
era, de manera integral, al desarrollo social y econmico de la regin, a travs de la formacin
de profesionales en las carreras con las que cuenta el proyecto[]
Nueva Ruralidad: los procesos sociolaborales y econmicos de una comunidad tlaxcalteca
(1950-2007)
Salas Quintanal, Hernn (IIA-UNAM) e Gonzlez de la Fuente, Iigo (Universidad de
Cantabria)
Durante las ltimas dcadas, los procesos de reestructuracin de los mercados mundiales y
la propia globalizacin que ha afectado a la agricultura en Mxico, han producido un fuerte
proceso de desagrarizacin, transformando y, en algunos casos, desarticulando las formas
histricas de organizacin de la produccin y el trabajo rural. Se presenta aqu el estudio de
comunidades rurales tlaxcaltecas en las cuales la agricultura convive con otras actividades
econmicas, laborales y productivas. Junto con la afectacin de la vida laboral y comunitaria
de miles de personas especialmente los jvenes-, esta situacin ha trado consigo cambios en
sus estilos de vida. Se ha intensifcado la pluriactividad tradicional campesina, dando lugar a
que los ingresos de las familias provengan hoy en da de fuentes ms diversas que en el pasado,
incluyendo las migraciones internas e internacionales.
Perspectivas juveniles de creacin y cambio en Guadalupe Yancuictlalpan, Estado de Mxico.
Torreblanca Arriaga, Fabiola (ENAH)
En Guadalupe Yancuictlalpan, Toluca, Edo. Mx., donde la creacin de artesana lanar ha
sido una de las mayores fuentes de ingreso poblacional y derivado principalmente del de-
scenso de esta actividad, actualmente los jvenes tiene que salir y/o buscar otros mercados
laborales que les sean ms redituables. Sin embargo, algunos de ellos se interesan por no dejar
esta ocupacin, incluyndose en actividades de su localidad que adems son difundidas por
internet, mediante blogs o plataformas como youtube. Como en el caso de los sentimentales
agrupacin originaria de Yancuictlalpan, quienes han compartido parte de sus opiniones con
este respecto.
Moderador: Gmez Barrera Lizbeth
Jvenes indgenas en la ciudad de Mxico: la Alameda central y el Rodeo Revillagigedo
Analco Martnez, Aida (IIA-UNAM)
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La investigacin presentada pretende indagar en la forma en cmo los jvenes indgenas viven
en la ciudad de Mxico, a partir del estudio de dos espacios de diversin y uso del tiempo libre:
la Alameda central y el Rodeo Revillagigedo. Los ncleos de discusin son: juventud, vida
urbana y nuevas formas de etnicidad. Se trata de entender la manera en cmo estos jvenes
construyen sus propias maneras de expresar la juventud, lo urbano y lo tnico a partir de
la construccin de estticas particulares que se muestran no slo en el cuerpo, sino tambin
a partir de prcticas culturales, hbitos de consumo cultural y formas de sociabilidad en los
dos lugares mencionados.
La participacin poltica del joven maya hablante en la dinmica sociocultural actual de la
ciudad de Mrida, Yucatn.
Barcel Pech, Agustn Alberto (INAH Yucatn)
Los nuevos tiempos polticos, est siendo marcados por la participacin formal de los diver-
sos sectores sociales del pas, esta participacin social conocida como participacin ciudadana
se presenta cada vez ms con mayor fuerza el quehacer poltico. Uno de los grupos que ms
importancia a tomado importancia en su participacin poltica a partir del 94, son los ind-
genas, quienes se han mostrado su trascendencia poltica y social del pas, luchando por el
reconocimiento de su inclusin en la vida general y cotidiana de la sociedad mexicana a partir
de sus propias costumbres y lengua como elementos de autodeterminacin frente a la gener-
alidad de la sociedad. La presente ponencia describe y analiza la participacin de una joven
indgena maya hablante, que utiliza su lengua como factor de cambio en las comunidades del
sur del estado de Yucatn, a partir de este trabajo promover la educacin, a la vez que participa
en el entorno urbano de la ciudad de Mrida como estudiante de una de sus universidades.
Ashninkas glocalizados: tres historias de inclusin-exclusin de jvenes indgenas contem-
porneos. Oportunidades y nuevos retos.
Ego-Aguirre Rodrguez, Mara del Pilar (Ministerio de Educacin sobre Acceso y mejora
del servicio de Educacin Inicial en zonas rurales del Per)
Las sociedades indgenas amaznicas vienen experimentando desde hace varias dcadas
una serie de cambios que sugieren el despliegue de estrategias y el uso de recursos sociales
para insertarse en los nuevos espacios a los acceden, stos, principalmente vinculados a la
Educacin Formal y a la insercin laboral. A travs de tres historias de vida de tres varones
jvenes ashninkas, miembros de una misma familia de trayectoria dirigencial: Los Chiricente
Mahuanca. Se pretende visibilizar dicho proceso de inclusin-exclusin a la sociedad mayor.
Charles, estudia en la universidad intercultural y se perfla como dirigente juvenil. Harry, en un
instituto tecnolgico y realiza trabajos a destajo en la ciudad de Satipo. Juan se prepara para ser
chef en un instituto en la ciudad de Lima y suea con viajar Por el mundo. Tres historias, tres
primos contemporneos que enfrentan retos similares pero que se ven expuestos a situaciones
y contextos diversos.
Jvenes indgena en la ciudad de Len, Guanajuato: divergencias entre generaciones y
Culturas
Jasso Martnez, Ivy Jacaranda (Universidad de Guanajuato)
En la actualidad, la juventud del pas est atravesando por una serie de problemticas relacio-
nadas con la incertidumbre y con un amplio conjunto de expectativas. En esta ponencia expo-
nemos el primer acercamiento a este sector de la poblacin, que adems tiene la particularidad
de pertenecer a un pueblo indgena y llegar a la ciudad de Len cuando nios. A diferencia del
resto de la poblacin joven, los indgenas que estn creciendo en las grandes urbes suman a
estos procesos de cambio la disyuntiva de nacer en una cultura (la indgena) y desempearse
en otra, la cultura occidental. En esta lnea, exploramos las expectativas y problemticas de
un grupo de jvenes purpechas y otomes que ya tienen algunos aos de vivir en esta ciudad.

Las estrategias discursivas de los jvenes artistas huicholes en el circuito turstico de Jalisco
y Nayarit.
Le Mur, Rozenn (U de G)
La venta de artesana y de arte huichol en el circuito turstico se desarroll muy rpidamente
en las ltimas dcadas. Ahora, est presentado como uno de los mayores atractivos del occi-
dente de Mxico para el turismo. En esta ponencia, mostraremos los elementos principales de
la venta de artesana y arte huichol en el turismo y la ambigedad en la relacin de varias insti-
tuciones con la cultura huichola. Nos enfocaremos en la interaccin entre los jvenes huicholes
que viven del turismo, en particular a los artesanos y artistas, y otros actores que hacen parte
del circuito turstico: turistas extranjeros o nacionales, pero tambin coleccionistas, agentes
de viaje. Examinaremos los retos que enfrentan los jvenes artesanos y artistas huicholes y las
diferentes estrategias discursivas y econmicas y polticas que aplican[]
Taankelem, Xloobayan: Identidad y cosmovisin de los jvenes mayas yucatecos ante el reto
de los cambios globales
Tuz Chi, Lzaro Hilario (Universidad de Oriente en Valladolid, Yucatn)
Los pueblos mayas actuales estn pasando por un proceso de transicin que poco a poco
genera cambios estructurales en su cultura. Ante esta situacin hemos planteado un estudio
gradual de la concepcin que los jvenes mayas tienen respecto a los cambios de identidad y
cosmovisin, y cmo la modernidad comienza a afectar su estructura social y cultural en gen-
eral, generando con ello comportamientos tomados de elementos propios de la aculturacin.
La difcil transicin de los jvenes mayas a la modernidad ha repercutido en gran medida en su
lenguaje y en la interpretacin de la cultura a razn de la infuencia sociocultural de fuera, que
los convierte en vulnerables sujetos de transformacin hacia un modelo de comportamiento
nuevo, mismo que violenta con gran agilidad la armona del proceso en el que toda cultura
debe transitar. sta, por tanto, es la preocupacin directa de esta investigacin, ya que al intuir
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los porqus de esta rpida transicin podremos comprender como la flosofa del joven maya
se transforma hasta generar una falta de cosmovisin propia que a futuro genera confictos
de identidad[]
Moderador: Mara del Jazmn Hernndez Lpez
Facebook e identidad. Un estudio etnogrfco sobre el impacto de las redes sociales en
jvenes de la ciudad de Toluca, Mxico
Arzate Salvador, Jos Concepcin (UAEMex)
Los tiempos actuales nos llevan a analizar el papel que los jvenes juegan dentro de la socie-
dad, una sociedad que cada vez ms compleja y llena de incertidumbre pues tal parece que
todo tiene una explicacin y basta con un clic en un buscador de internet y como por arte
de magia aparece una respuesta a todas las dudas (aunque no siempre todas sean correctas),
sin embargo esto deja ver un gran vaco en los jvenes, llevndolos a preguntarse si hay una
respuesta para todo o casi todo, qu hago yo aqu?, comienza a surgir entre ellos una actitud
del sinsentido, lo cual repercute tambin en su vida individual, familiar, escolar y socia. Poco
a poco se van aislando pues resulta ms fcil establecer contacto va virtual escudndose en
el anonimato por el miedo a equivocarse y ser criticados, la exclusin social est presente
teniendo sus bases en la supuesta inmadurez que los adultos tienen los jvenes; ante tal situ-
acin, ellos ven en las redes sociales una manera libre de expresar lo que sienten, siendo esto
un mecanismo que les da identidad representando para ellos una fortaleza en el mundo tan
cambiante con el nuestro.
Jvenes, autodefnicin, comunicacin y poltica.
Fernndez Poncela, Ana Mara (UAM-Xochimilco)
La ponencia recoge testimonios en torno a la defnicin de juventud y la autoidentifcacin,
inclusin-exclusin desde su propia voz. Tambin esboza la relacin juvenil con la poltica, as
como las nuevas tecnologas de la comunicacin. La primera cuestin a travs de entrevistas
en profundidad a hombres y mujeres jvenes en la ciudad de Mxico de distintos sectores
sociales y niveles escolares. Los otros dos temas se abordan a partir de dos encuestas sobre los
mismos en la Universidad Autnoma Metropoltana, as como entrevistas y grupos focales.
Entre ninis, procastinacin y facebook.
Mercado Hernndez, Roberto (UAEMex)
El entorno en el S XXI, dej de ser monofsico gracias a las redes de comunicacin, En el
contenido se democratiza y se presta desde la funcionalidad, hasta a la deriva e inclusive a la
aridez, la seclusin externa deja de ser variable y se recombinan los patrones para unirse y ser
anlogos a un comportamiento disipativo del ncleo. Los espacios se tornan bifsicos, al com-
prometer la parte experienciante de la sociedad, en el que se permiten entidades alternas y la
carga simblica se satura en una sobreexposicin inorgnica donde se entremezcla la realidad
con la fccin, supeditando a estas las funciones y se delega el acto, la fgura (la personalidad)
externa. El desarrollo deja de ser viable, al alojar un continuum social inerte, pues el parmetro
evolutivo, no emite un crecimiento transpersonal trascendente. Este estudio pretende evaluar,
si entra el sesgo evolutivo o deviene en la relegacin de las funciones de cohesin social.
La socialidad tribal en la escena metalera capitalina. Algunos apuntes etnogrfcos.
Castillo Bernal, Stephen (MNA)
En este trabajo ponemos a prueba la debatida categora de analtica de tribu urbana de Michel
Mafesoli con las prcticas cotidianas de los metaleros de la Ciudad de Mxico. Para alcanzar
este objetivo se echar mano de diversas etnografas realizadas en bares frecuentados por los
partidarios de esta comunidad de sentido. Ello nos permitir por un lado testear la aplicabi-
lidad emprica de la categora analtica del pensador francs y por otro entender los diferentes
mecanismos de afliacin, pertenencia, fachada e idearios estructurales de los sujetos metale-
ros. La llamada ley de secreto de Mafesoli sale a fote tras una mirada antropolgica. Por
otro lado, consideramos que los espacios por excelencia para estar-juntos en la tribu urbana
metalera son la comunidad de sentido tambin llegan a reunirse en espacios privados, como
alguna casa-habitacin, es donde es factible escuchar diferentes estilos de metal sin inhibi-
ciones y a un muy reducido costo[]
Identidad y culturas juveniles, los grafteros de la Ciudad de Chihuahua
Flores ngel, Vctor Armando (ENAH, Chihuahua)
Mi inters por elaborar un estudio sobre esta expresin grafca, surgi a raz de la oleada de
este tipo de muestras pictricas que cubren en la actualidad gran parte de las paredes o bardas
de ciudades como la de Chihuahua. El empleo de aerosoles de colores, deja ver un enorme
potencial imaginativo y en combinacin con una pizca de adrenalina, estos jvenes, que se
aventuran por las calles, actan, la mayora de las veces, de manera clandestina, o cuando bien
va, obtienen permiso de los vecinos o conocidos quienes les facilitan un espacio pintable.
Son, los lienzos de concreto o metal, los que se llenan de formas y colores, conjuntos aprecia-
bles que causan el asombro de los observadores. Como se podr ver, mucha es la informacin a
donde el investigador puede recurrir para revisar y hacer un anlisis de los orgenes del grafti
en el mundo y en este caso, la llegada de ste a Mxico, sin embargo, para el caso del Estado
de Chihuahua, y mas en particular, para el Municipio de Chihuahua, es poca la produccin
literaria que nos remonte a la historia de este fenmeno social y sus actores directos[]
La herencia punk en la periferia urbana toluquea
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Trejo Snchez, Jos Antonio (Facultad de Ciencias Polticas y Sociales UAEMex)
Se presenta una contribucin social a una historia cultural sobre el origen y desarrollo de
este movimiento juvenil y cultural en el valle de Toluca. En el presente todava son escasos
sus registros y muchas historias y crnicas an por recuperarse. Dos de los referentes a recon-
struir: la expresin colectiva del punk otom den San Cristbal Huichochitln y San Andrs
Cuexcontitln, poblados y comunidades al norte de la ciudad; y la agrupacin de los Orines de
Puerco, con Ral rock a la cabeza, en Metepec, municipio conurbado a la capital mexiquense.
Alrededor de ellos pueden registrarse muchas de las primeras manifestaciones y expresiones
culturales de este movimiento en la ciudad. Al igual que en otros estados y latitudes del pas,
el punk en el valle de Toluca se ha construido mediante la resistencia, la lucha y el conficto de
sus participantes en contra de los poderes morales, polticos y culturales instituidos. Su carac-
terstica ha sido la marginalidad y la resistencia en espacios limtrofes y vecinales de la ciudad
capital del Estado de Mxico. En nuestra experiencia etnogrfca el punk local, ha desarrollado
una serie de elementos contraculturales, a travs de los cuales se expresa su desacuerdo con el
sistema social; dicho desacuerdo es contradictorio en ms de un sentido.
Ser joven en el cine mexicano. Representacin y discurso hegemnico.
Gmez Barrera, Lizbeth (UASLP)
Si bien el cine mexicano es un gran acervo etnohistrico cuyos contenidos permiten ubicar
a Mxico en distintos procesos socioculturales, polticos y econmicos, en donde el discurso
hegemnico de lo nacional, la identidad, lo mexicano y estereotipos como la mujer mexicana
en sus mltiples facetas (la Adelita, la esposa, la hija, mujer de la calle); el macho (ranchero,
tomador, jugador, mujeriego, capaz de sentir arrepentimiento y regresar al lecho materno o de
la familia). Pero si de jvenes se trata, el cine mexicano tiene tela de donde cortar, la presencia
en el cine de los jvenes tiene como base la pelcula de Los Olvidados en 1950. Sin embargo
la construccin de este actor en el cine responde a un discurso hegemnico de inclusin y
exclusin social[]
Lnea temtica X. El poder de la presencia en las artes del ritual.
Efectos sensoriales, procesos creativos e interacciones sociales
Directoras: Elizabeth Araiza y Olivia Kindl
Moderador: Hctor M. Medina
Introduccin al simposio
Araiza, Elizabeth (Centro de Estudios Rurales, COLMICH) y Olivia Kindl (COLSAN)
Tomando en cuenta planteamientos recientes desde la antropologa del arte, se analizarn y
discutirn fenmenos de atribucin de intencionalidad a objetos, imgenes, sonidos, gestos,
o cualquier tipo de producto resultante de procesos creativos humanos. Proponemos centrar
la atencin en contextos rituales para identifcar en qu medida stos constituyen situaciones
privilegiadas para que los seres humanos establezcan interacciones sociales con sus obras
creativas. Partiremos de una defnicin amplia del arte, incluyendo tanto obras plsticas como
dramticas, musicales, coreogrfcas y el extenso abanico del saber hacer desplegado en estas
situaciones. Nuestro propsito es construir conjuntamente una refexin acerca de la tenden-
cia de los seres humanos a atribuir a los objetos, las obras de arte y las imgenes el poder de
actuar y de hacer actuar. Para ello, examinaremos el poder que se confere a estas entidades de,
por ejemplo, hacer llorar, conmocionar, engaar, sanar, realizar milagros, actuar a distancia,
enfermar, atemorizar, incluso matar[]
Valores estticos en un mundo especializado en olvidar: el caso de las mscaras de diablo del
ncleo pame de Ciudad del Maz, San Luis Potos
Garca Lam, Len (IIA-FFYL, UNAM / Centro de las Artes de San Luis Potos)
Ruth Deutsch de Lechuga public en las memorias del primer Coloquio Otopame un artculo
llamado Artesanas y festas de los pames que trata sobre las mscaras de diablo (iskiriung)
manufacturadas por artesanos de Ciudad del Maz (ejido de San Jos); este artculo apenas
representa un avance introductorio en la investigacin sobre el complejo de las mscaras pa-
mes. Hasta la fecha, estas mscaras no han sido analizadas con mayor profundidad, pues no
existe todava una descripcin y anlisis de sus elementos formales; menos an contamos con
registros sufcientes para evaluar la transformacin que estas mscaras han sufrido desde hace
dcadas o quiz siglos. Hemos considerado a la mscara como un objeto ritual y tradicional
que suponemos original e intacto y no hemos reparado en las mltiples transformaciones que
ha sufrido ni en lo que ello signifca[]
Esa pastorela es tan bonita que hace llorar a la gente. Lo que hace a un buen intrprete de diablo
en la regin purpecha
Araiza Hernndez, Elizabeth (Centro de Estudios Rurales, COLMICH)
En prcticamente todos los poblados de la regin purpecha se realizan, ao con ao y du-
rante un periodo que va de diciembre a febrero, esas modalidades de representacin escnica
que llamamos pastorelas. Las de esta regin suelen durar varias horas e incluso, en algunos
poblados, duran toda la noche. Se conforman de varias partes, secuencias de accin o formas
de ejecucin corporal: procesin, danza de pastores, villancicos de pastores, cantos y danza de
rancheros, coloquio de luzbeles y en algunos casos se representan ciertos pasajes de la Biblia
o loas como el de Adan y Eva o El hijo prodigo. La intervencin de los diablos principales
ms comnmente llamados luzbeles y contndose de entre tres y hasta siete constituye el
momento ms lgido, el clmax, el instante propicio de las pastorelas de la regin purpecha.
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La atencin de los participantes se concentra de modo particular en esta parte de la pastorela,
depositando en la actuacin de los diablos una serie de expectativas. De modo que de ellos
depende en gran medida que el conjunto de las ejecuciones corporales sea considerado como
una buena pastorela o una mala pastorela[]
Las manos de la Virgen de Guadalupe. Apuntes para analizar la construccin social de imgenes
de santos y vrgenes en la comunidad de Lequeitio-Guadalupe, San Felipe, Gto.
Fierro Hernndez, Olivia Graciela (Centro de las Artes de San Luis Potos)
Esta ponencia es resultado de mi tesis de maestra titulada Con las manos juntas: construccin
social de las imgenes santas en Lequeitio-Guadalupe, San Felipe, Gto. Con ella se intentar
demostrar cmo las imgenes de santos y vrgenes que esta comunidad venera son construc-
ciones simblicas, condensadoras de signifcado, constituidas no slo por un soporte material
sino tambin por elementos conceptuales. Es decir, la imagen de lo santo no slo es bulto o
estampa sino que se construye, se integra, se comparte y se reproduce a travs de medios so-
ciales en los que se encuentra integrada la experiencia, las emociones y el sentido que un grupo
social le imprime. En esta ponencia se analizar por qu hay imgenes en Lequeitio-Guada-
lupe? Qu caractersticas formales presentan las imgenes veneradas? Qu poderes poseen?
Qu alcances y limitaciones tienen? Y fnalmente cul es la relacin que mantienen con los
seres humanos?
Subterrneo y peregrino. La imagen santa del San Francisco de Ass de Real de Catorce
Rodrguez Lpez, Azucena (egresada del COLSAN)
El San Francisco de Ass de Real de Catorce es una imagen llena de misticismo y leyendas,
muy conocida en todo el norte del pas y las comunidades latinas de Estados Unidos como
una imagen milagrosa. La tradicin popular otorga a la imagen una personalidad especifca,
milagros e historias en torno al San Francisco de Ass de Real de Catorce, tambin conocido
como Panchito. Estas historias y leyendas locales dan cuenta de que una de las caractersticas
principales de San Francisco es su cualidad de caminar y moverse en el mundo de los humanos
como si fuera un cuerpo humano. Estas caractersticas son las que le permiten tambin ser
intercesor entre este mundo y el superior. La ponencia analiza esta y otras cualidades de la
imagen de San Francisco de Ass de Real de Catorce para abordar la importancia de este Santo
en la regin y hacer un acercamiento a las razones de su agencia.
Panchito y su squito: de milagros, andanzas y celebraciones en un desierto mgico
Kindl, Olivia (Programa de Estudios Antropolgicos, COLSAN)
En Real de Catorce, famoso pueblo mgico de San Luis Potos, anualmente se venera a
San Francisco de Ass, cuya imagen es considerada como una de las ms milagrosas de las
regiones desrticas del norte de Mxico [] Con base en la etnografa [], se refexionar
sobre el tipo de relacin que los seres humanos establecen con los objetos y las imgenes en
ciertos contextos rituales. Con este fny dialogando principalmente con Gell y Freedbergse
analizarn, entre otros, los procesos de antropomorfzacin de imgenes y objetos religiosos,
su poder de accin en la vida social, los mecanismos de la fe en una entidad no-humana a
partir de mediadores materiales (como las ofrendas) y las estrategias creativas y plsticas
utilizadas para suscitar los efectos esperados, sean stos de ndole esttico o sobrenatural.
As, intentaremos entender, desde la antropologa del arte, en qu reside el poder social de las
creaciones humanas.
Moderadora: Elizabeth Araiza
El arte de comprender: Wittgenstein y la antropologa esttica
Schafauser, Philippe (Centro de Estudios Rurales, COLMICH)
[] La esttica no es una experiencia (en el sentido de una experimentacin) sino un sen-
timiento como construccin cotidiana y cultural de emociones. En lo que respecta a la antro-
pologa, vale decir, acorde a Wittgenstein, que su propsito consiste en describir formas de
vida y formas de hablar que son la implementacin de formas de creer. El giro pragmatista de
la flosofa del segundo Wittgenstein permite reunir en una misma preocupacin lo bello y su
relacin con lo humano. En esta ponencia se traer a colacin las aportaciones del autor de los
comentarios a la Rama dorada de Frazer para destrabar el camino de la refexin antropolgica
sobre la relacin entre arte y esttica y antropologa en tanto que construccin de un punto de
vista del Hombre sobre la relatividad cultural de s mismo a travs de sus actividades rituales
signifcativas. Para ello, nos apoyaremos, adems de los textos de Wittgenstein y comentarios
de los mismos, sobre la biografa de este singular flsofo austro-britnico, ya que sta es una
clara muestra de su carisma y su genio-enfermo, es decir un alma nacida dos veces como es-
cribi William James en Las variedades de la experiencia religiosa (1902).
Usos, posibilidades y efcacia de las tecnologas audiovisuales: el caso de la produccin de video
comunitario e indgena en Bolivia
Zamorano Villarreal, Gabriela (Centro de Estudios Antropolgicos, COLMICH)
Esta ponencia toma el caso de un proceso de apropiacin de medios audiovisuales por parte
de organizaciones indgenas originarias de diferentes regiones de Bolivia para analizar las
posibilidades polticas, estticas y tecnolgicas del video. Desde 1996, el Plan Nacional In-
dgena Originario de Comunicacin Audiovisual trabaja con las confederaciones nacionales
campesinas, indgenas originarias y de comunidades interculturales, con el fn de producir y
difundir videos que reinterpretan y recrean las realidades polticas y sociales de los pueblos
indgenas. El anlisis etnogrfco y visual de los procesos de produccin y circulacin de
pelculas documentales y de fccin en este contexto servir para refexionar de qu manera
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estos usos especfcos de las tecnologas audiovisuales contribuyen, limitan o potencian la
efcacia de este medio.
El poder de actuar y hacer actuar de los mercados. Aprehender los textiles tenek desde la
mirada de occidente
Martnez Trevio, Manuel Alfonso (Maestra en Antropologa Social, COLSAN)
Revisiones acadmicas en torno al arte tnico generadas en las ltimas dcadas, han tomado
como elemento fundamental para la discusin el papel que coleccionistas, viajeros e insti-
tuciones pblicas han jugado en la confguracin de estos objetos. Entre la ritualidad emanada
del contexto indgena y el imaginario occidental del exotismo, los objetos tradicionales son
descontextualizados y recategorizados por los consumidores urbanos mediante interacciones
histricamente gestadas bajo fujos dispares de poder. En este contexto cabe hacer la pregunta:
los textiles tenek mantienen correspondencia con un mundo tnico o, por el contrario, son
estticas occidentales etnizadas para un consumo especfco? La respuesta se esconde detrs
del fenmeno de interaccin entre productores y consumidores.
La fecha tepehuana. Arte y agencia en un pueblo del noroeste de Mxico
Reyes Valdez, Antonio (INAH Durango / University of St Andrews)
Entre los tepehuanos del sur de Durango las fechas son objetos cuya elaboracin requiere
de muy pocas y sencillas habilidades tcnicas. No obstante, la agencia (agency) que adquieren
a partir de su manufactura en contextos rituales los vuelve objetos complejos con la facultad
de mediar distintas relaciones sociales. Uno de sus principales atributos es la capacidad para
contener la esencia de una amplia variedad de seres humanos y no humanos, que slo sus
poseedores o los participantes en los contextos de elaboracin son capaces de distinguir. De
esta forma, la trasmisin de conocimientos relativos a estos objetos es mediada por los contex-
tos de uso y manufactura, restando importancia a las fechas como objetos terminados. En esta
presentacin abordar los distintos tipos de fechas elaborados por los tepehuanos de Durango
atendiendo a los pequeos detalles, difciles de observar para el ojo ajeno, y que constituyen
los ndices de las relaciones sociales que estos objetos entablan.
Los objetos y su efcacia social-ritual. La esttica y los procesos creativos entre nahuas de Guer-
rero
Good Eshelman, Catharine (Divisin de Posgrado, ENAH)
La ponencia se basa en datos de trabajo de campo etnogrfco entre nahuas del Alto Balsas
en el estado de Guerrero. Por medio de tres ejemplos, donde he documentado usos rituales de
objetos producidos en procesos creativos, propongo una teora mesoamericana de los objetos,
que explica su capacidad de accin cosmolgico-social.
La primera parte de la ponencia trata los siguientes ejemplos. 1. Comida ritual ixquitl y
totopoxtli, tamales, y chocolate utilizada en momentos claves para la reproduccin social,
como los ritos agrcolas, las ofrendas a los muertos y los intercambios matrimoniales. [] 2.
Ciertas imgenes catlicas, entre ellas la Virgen de la Concepcin, la Virgen de la Natividad,
el Santiago Mulato, y el Santo Entierro, se consideran especialmente poderosas [] 3. La
elaboracin y uso de velas en los rituales [] La segunda parte de la ponencia considera las
nociones de poder, fuerza, efcacia, agentividad y performatividad, en relacin con los datos
de mi propuesta de una teora mesoamericana de los objetos. Aqu se pretende contribuir a la
discusin terica colectiva propuesta por las organizadoras del simposio.
Moderadora: Olivia Kindl
La lanza del petmuti de la Relacin de Michoacn. Es tambin la representacin de un arte-
facto sonoro?
Rodrguez, Rafael (Centro de Estudios de las Tradiciones, COLMICH)
[] La Relacin de Michoacn. Es considerado como un cdice temprano del Periodo Colo-
nial. Este documento est compuesto por 153 fojas de 29x15cm, escritas en espaol sobre papel
verjurado de origen italiano, fabricado en fbra de lino de la primera mitad del siglo XVI y 44
cuadros con dibujos pintados en colores. Para la escritura, probablemente preparadas por los
franciscanos, fueron utilizadas tres tipos de recetas de tintas, en donde los pigmentos para los
colores son nativos de Michoacn (Snchez, 2004: 11-12).
De los 44 cuadros con dibujos pintados en colores, el bordn o lanza que porta el petmuti
(sacerdote mayor), son las fguras que pictogrfcamente aparecen ms representadas. La mul-
tiplicidad de veces en que aparecen los mencionados elementos, pero con especial atencin en
la lanza, me llev a pensar, que adems de el alto contenido simblico que se pudiera inferir
sobre esta, probablemente, tambin se pudiera tratar de un artefacto susceptible de generar
sonoridad.
En una fase preliminar de aproximacin analtica del documento en cuestin y apoyndome
en diversas fuentes histricas del siglo XVI, llego a la conclusin de que el bordn o lanza, bien
puede tratarse de un instrumento sonoro perteneciente a la familia de los idifonos.
El arpa no es una cualquiera, el arpa tiene su punto muy signifcado. Etnolaudera del arpa
nhuatl huasteca, su presencia y efcacia en los rituales del maz, la salud y el agua
Vctor Hernndez Vaca (Centro de Estudios de las Tradiciones, COLMICH)
Texquitote es una comunidad nhuatl potosina caracterizada como el centro manufacturero
de instrumentos musicales de cuerda huastecos. En este lugar existe una clara distincin entre
los cordfonos como la quinta huapanguera, la jarana y el violn, construidos para ser utiliza-
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dos en el huapango, relacionados con lo profano, y los artefactos sonoros como el arpa, el rabel
y el cartonal, producidos para la danza del arpa, vinculados con lo sagrado. La diferenciacin
que se hace entre la msica e instrumentos para lo humano y la msica e instrumentos para
lo divino comprende, sin lugar a dudas, las formas materiales y los procesos de construccin
de los artefactos sonoros, as como una serie de normas rituales que deben seguir los propios
artfces. La anterior divisin tiene que ver con el uso social de cada uno de los instrumentos
musicales.
La ponencia quiere mostrar la etnolaudera ritual que posibilita la produccin y la presencia
efcaz del arpa (kuatsokoro), el rabel y el cartonal, en los rituales de aseguramiento y agradec-
imiento del maz, la sanacin y la proteccin de males fliacin cultural como la envidia, y el
pedimento del agua. Atributos metamusicales que lo articulan con mitos y valores axiomticos
de la comunidad nhuatl, para caracterizarlo como un artefacto sonoro de mucho respeto y con
un punto muy signifcado que ser revelado en el desarrollo de la exposicin.

Cosas del ritmo: poder, creatividad y accin
Guzmn, Adriana (ENAH/INAH)
Universos de fuerzas se hacen presentes en la danza: los del cuerpo en movimiento, los con-
fgurados por el hacer de la danza misma. En esta ocasin interesa explorar al ritmo que es
confuencia de tensiones visuales, auditivas, cinestsicas, kinticas, gestuales, como impor-
tante generador y creador de la comunin, la contundencia de la accin, el poder de la efcacia
performativa y la agentividad. Ser el arte famenco, que de suyo es confuencia de ritmos, el
que en esta ocasin posibilite la exploracin de ese profundo modo de conocimiento depen-
diente de la percepcin que es el ritmo en situacin.
Presencias sonoras, ordenamiento musical y acronismo en el ritual y en el arte
Mier, Raymundo (UAM-Xochimilco / ENAH)
La dimensin sonora es constitutiva de numerosos rituales y a menudo se caracteriza por
una modalidad recurrente o repetitiva. En algunos contextos podemos distinguir los ruidos
de la naturaleza, como en la ceremonia del cha chaac de los mayas peninsulares, en el que
se produce expresamente el estrpito que anuncia las lluvias, el croar de las ranas, el viento
que azota las hojas de los rboles. En otros rituales los sonidos parecen seguir una secuencia
defnida hasta conformar verdaderos caminos sonoros, sin ser cantos, ni msica. En otros en
cambio percibimos mltiples sonoridades que parecen caticas, sin ton ni son. En el caso de
la msica, estamos ante una experiencia refexiva, pues una meloda puede adquirir una pres-
encia impactante y quedar asociada a momentos cardinales de una vida. En ambos campos
de la percepcin auditiva, nos podemos encontrar en estados comparables a la ensoacin.
Refexionaremos acerca del papel ritual y esttico de este tipo de formas pregnantes que
tienen una capacidad de resonancia especfca. Tomaremos en cuenta que una condicin de
la musicalidad es la creacin de fujos sonoros que involucran modalidades diferenciales de la
temporalidad y producen morfognesis[]
Conclusiones del simposio
Araiza, Elizabeth (COLMICH) y Olivia Kindl (COLSAN)
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Lnea temtica XI. Mesas temticas, miscelnea.
Coordinadora y moderadora: Hadlyyn Cuadriello Olivos
Una forma del quehacer socioantropolgico: la perspectiva del actor y del sujeto en los procesos
culturales en la mixteca alta
Olivos Santoyo, Nicols (ACCS-UACM)
Los estudios de los pueblos y regiones indgenas fueron realizados principalmente por in-
vestigadores formados en las disciplinas antropolgicas. De tal manera que los conceptos,
categoras y paradigmas tericos con los cuales fueron explicados los procesos socio-culturales
de estos pueblos respondan a ciertos presupuestos y enfoques que son dominantes en el que-
hacer antropolgico. As la preeminencia del enfoque holstico, de los procesos estructurales,
del estudio de la representacin y de los hechos colectivos, se imponen a las perspectivas que
reivindican la idea del sujeto, del agente, de la situacin y de la construccin de las dimen-
siones socio-culturales. Perspectivas estas que son ms afnes a una va sociolgica que va
desde Georg Simmel a Erving Gofman. En este trabajo nos proponemos generar un modelo
de acercamiento socioantropolgico que reivindique la perspectiva del agente y del sujeto y
que retome los aportes sobre el estudio de la cultura y la tradicin en una regin indgena del
pas como es la mixteca.
Un acercamiento socioantropologico a los chakas de la Ciudad de Mxico
Ernesto Gonzlez, Ricardo Carlos (UACM)
El tema de la msica dentro de la antropologa representa un importante rasgo en la con-
struccin de acciones as como de confguraciones sociales, pero, para los jovenes la msica se
ha vuelto un factor importante en la construccin identitaria, existen ya varios trabajos que
demuestran la importancia que adquiere la msica para los jvenes y las expresiones cultura-
les ligadas a esta en Mxico y gran parte de Latinoamrica. Estos trabajos estn relacionados
directamente con el joven, concepto que se abordara en este trabajo, entendiendo as que ser
joven es una formacin en la que el sujeto busca encontrar una identidad y as apropiarse de
ciertos elementos culturales. Autores como Jos Manuel Valenzuela Arce y Maritza Urteaga
en sus escritos argumentan una confguracin entre la msica y los jvenes al construir su
propia identidad
Un enfoque socioantropolgico sobre nueva ruralidad: perspectivas de los jvenes en Otumba,
Estado de Mxico
Hernndez Flores, Hctor Daniel (UACM)
Los estudios clsicos han observado en la dicotoma rural-urbano, estilos y formas de vida dif-
erentes, contrapuestas, correspondidas hacia expresiones contrarias del mundo. Sin embargo,
en la actualidad, los procesos de globalizacin, acompaados de la constante diversidad de las
sociedades contemporneas, han hecho que la forma de asimilar esta dicotoma desaparezca,
enfrentndonos hoy, a otra forma de percibir la realidad. En este sentido, durante los ltimos
veinte aos, la nueva ruralidad ha surgido como un concepto analtico capaz de articular la
investigacin y la prctica sobre el mundo rural contemporneo. Ante ello los jvenes que
surgen y se construyen en estos lugares en transformacin, se ven ante la posibilidad de rein-
terpretar, asimilar o desarrollar estrategias entre dos dimensiones, la tradicional (local) y la
moderna (global), lo que lo lleva a otras formas de actuar y vivir la realidad de sus espacios.
Algunas tendencias contemporneas que apuntan a la confuencia disciplinar de la sociologa
y la antropologa
Padilla Pineda, Mario (ACCS-UACM)
La Licenciatura en ciencias sociales de la UACM se propuso como una licenciatura que artic-
ulara dos disciplinas (la antropologa social y la sociologa) que, si bien compartan orgenes
intelectuales e intereses de investigacin, se constituyeron en el siglo XX como disciplinas
autnomas. Esta confuencia es, entonces, aparentemente casual y arbitraria. Sin embar-
go, particularmente en las ltimas dcadas, es posible observar la existencia de programas
acadmicos y de investigacin que explcitamente promueven o expresan esta confuencia
como algo objetivamente necesario. Esta ponencia se propone hacer una contribucin en la
dilucidacin de este proceso.
Coordinadora y moderadora: Hadlyyn Cuadriello Olivos
Construyendo lo local, desde la diferencia tnica: el caso de los nahuas al norte de la ciudad de
Mxico y su anlisis desde una mirada socioantropolgica
Leal Sorcia, Olivia (UACM)
En esta ponencia se buscar analizar los recientes procesos de reconocimiento tnico gestados
en una zona perifrica al norte de la ciudad de Mxico. Tomando como caso de estudio los
nahuas asentados en la zona oriente de Cuautepec, analizar sus procesos de organizacin
vecinal, los cuales se caracterizan por relaciones intertnicas confictivas con otros grupos
no indgenas. En este sentido, por el trabajo de campo realizado hasta el momento, podemos
121 120
sealar que la presencia de estos grupos en dicho espacio perifrico los ubica como actores
centrales que disputan el espacio urbano y al mismo tiempo, promueven estrategias de par-
ticipacin social y de defensa de derechos ciudadanos sobre la base de su diferencia tnica y
cultural
Del mtodo al trabajo de campo. Problemas metodolgicos en la investigacin educativa. El
caso de los estudiantes de Ciencias Sociales en la Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico
(UACM)
Icelo Avila, Patsy Eden; Gabriela Grisel Lpez Garca y Perla Nayeli Olvera Rodrguez
(UACM)
Esta ponencia colectiva tiene como antecedente la investigacin sobre la identidad profesion-
al en el proceso de formacin del estudiante de la Licenciatura en Ciencias Sociales (Antro-
pologa social y Sociologa) de la UACM. Las lneas de investigacin exploradas son: infuencia
del nivel de estudios de los padres en el proceso formativo de los estudiantes, apropiacin
simblica de espacios acadmicos y su consumo cultural y expectativas profesionales y ocu-
pacionales de los estudiantes. Esta refexin aborda los alcances y limitaciones de los mtodos
utilizados tanto en el anlisis cualitativo como en el cuantitativo por medio de las tcnicas de
recoleccin de datos: cuestionario, entrevista a profundidad, observacin, descripcin y grupo
focal llevadas a cabo en el trabajo de campo.
Cmo encaramos la socioantropologa desde un fenmeno especfco: Un pueblo al nororiente
de la Ciudad de Mxico
Pineda Pelez, Ismael (UACM)
La refexin que se pretende establecer en la mesa es vislumbrar las condiciones sobre los
postulados tericos-metodolgicos del incipiente cruce disciplinar entre la Antropologa y So-
ciologa (Socioantropologa) As pues, la refexin, apuntando lo antes dicho, estar enfocada
a las percepciones y formas de encarar un fenmeno social especfco. Dicho fenmeno rodea
los estudios de los pueblos originarios de la Ciudad de Mxico, y de manera especial al pueblo
de San Juan de Aragn localizado en la Delegacin Gustavo A. Madero del Distrito Federal.
La zona de Aragn encabeza una dilatada expansin urbana, sin embargo hay particularidades
dentro de la misma que ejemplifca la gran diversidad socio-cultural que existe en ella, un rasgo
es sin duda sus pueblos y barrios.
La construccin de un problema de investigacin. Construccin identitaria y formacin de
nuevos profesionales en sociologa
Parra Guzmn, Araceli y Paris Aguilar Pia (UACM)
Los procesos formativos en la educacin superior en Mxico han sido poco investigados
desde perspectivas de auto-investigacin. La presenta exposicin se enfoca a la refexin de
los problemas tericos y metodolgicos implcitos al estudiar una variedad de aspectos so-
ciales, culturales, contextuales y de vida cotidiana que se encuentran en la naturaleza de los
procesos formativos en contextos novedosos, como lo es, la creacin e implementacin de la
licenciatura de Ciencias Sociales en la UACM. Paralelo a los procesos curriculares, se llevan a
cabo otros de naturaleza cotidiana (relaciones sociales, identitarias, creacin de expectativas
curriculares y profesionales, etc.) que es necesario conocer para identifcar las formas en que
estos intervienen en la conformacin de la comunidad educativa.
Coordinadora y moderadora: Gabriela Vargas Cetina
Introduccin: La msica en Yucatn, Mxico
Vargas Cetina, Gabriela (UADY)
En la ciudad de Mrida, Yucatn, Mxico, existen diferentes escenas musicales en las que
participan personas de todas las edades. Esta mesa presenta los trabajos de un equipo de la
Facultad de Ciencias Antropolgicas de la Universidad Autnoma de Yucatn en torno a la
msica regional y en particular las escenas musicales de la ciudad de Mrida. El Laboratorio de
los sentidos del Cuerpo Acadmico de Estudios sobre Representaciones y Prcticas Culturales
busca consolidar la lnea de investigacin sobre msica en Yucatn por medio de diversos
proyectos, con la participacin de docentes y estudiantes trabajando en forma conjunta, desde
enfoques diferentes pero relacionados entre si. Esta introduccin presenta a rasgos generales
nuestra propuesta y el punto de vista terico general desde el que trabajamos. Los trabajos que
siguen ilustran algunos de los acercamientos a la msica que se est generando en el estado
de Yucatn.
Conceptos de androginia en las artes expresivas en la ciudad de Mrida, Mxico
Florentina Butoi, Adriana (UNATC UADY)
En diferentes momentos histricos el andrgino ha aparecido repetidamente, tanto en el arte
como en la academia, como una fgura desestabilizadora. Construyendo al andrgino desde la
literatura (Balzac, Oscar Wilde, Virginia Wolf) y desde la antropologa (Donna Haraway), este
trabajo analiza las propuestas andrginas planteadas por artistas de Yucatn, tanto en el teatro
como en las artes plsticas. Haraway apunta a la fgura del cyborg como un ente andrgino que
puede ampliar el espacio pblico, al llevar la desnaturalizacin de la individualidad ms all
de la androginia, hacia la consideracin de los elementos maqunicos, animales y cibernticos
que conforman las sociedades humanas. Quiero saber si en Yucatn, en el teatro y las artes
plsticas, podemos avizorar indicios de este tipo de propuesta, que aparece como altamente
relevante para el pensamiento flosfco y artstico en el siglo XXI. Partiendo del trabajo de
campo etnogrfco, me interesa encontrar las implicaciones de estas conceptualizaciones par-
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ticulares de la androginia para la produccin teatral de diversos tipos, mi especialidad primera,
a la que espero enriquecer con el trabajo antropolgico.
Msica y gnero femenino. Mujeres msicas en Mrida, Yucatn
Lpez Quinez, Zulemy (UADY)
Despus de haber ledo algunos libros, artculos y pequeas notas del peridico sobre las mu-
jeres inmersas en la msica, encuentro que en cualquier forma de expresin artstica (msica,
teatro, danza) ha sido presentada en mayor medida por el gnero masculino por lo tanto, el
estudio de mujeres en la msica (como actores marginales) representa una aproximacin a
la dinmica del poder en el mbito musical. La siguiente ponencia tiene como fn analizar la
prctica y el discurso de las mujeres que son instrumentistas, compositoras y/o cantantes. El
inters por realizar un estudio sobre mujeres comprende el inters general por los estudios
de gnero, performatividad y msica. En el mbito musical las mujeres siempre han tenido
que estar en constante lucha por la equidad en cuanto a oportunidades, salarios, entre otras
cosas. Diversas investigaciones han hecho notar la disparidad de oportunidades que tienen las
mujeres as como las peripecias en el mundo musical.
Mnada-nmada: Un acercamiento al hip hop en Mrida, Yucatn
Saldaa Medina, Guillermo (UADY),
Se propone la actualidad del concepto de mnada de Wilhelm Leibniz, de acuerdo con la
nocin de nomadismo de Deleuze y Guattari para articular una propuesta de etnografa
multisituada, basada en Marcus y Fischer, y Appadurai. Se realiz trabajo etnogrfco con
colectivos de artistas de hip-hop en Mrida, tomando la propuesta metodolgica: following
the object de Lash & Lury, acorde con la complejidad y el dinamismo de la Industria Cultural
Global actual. Conceptos como producto, mercanca, bien, servicio, artista, msico y promo-
tor se ven restringidos en el contexto de la ICG; a diferencia de las mnadas, difcilmente se
encontrarn en la praxis de una manera separada. Lash y Lury invitan a pensar en una ICG
compuesta por mnadas, conceptualizadas por Leibniz y Deleuze, por no entraar las separa-
bilidad o el atomismo de las partes, sino la continuidad y el plegamiento, incluso el vitalismo.
La jarana y el don. Las vaqueras en Yucatn, Mxico
Uc Gmez, Julio A. (UADY)
El baile de la jarana yucateca es una prctica tradicional que se realiza en el estado, la cual
est inmersa dentro de las festas populares especfcamente en la vaquera. Aquella en la que
se realizan intercambios de visitas que de alguna u otra manera tiene una fnalidad, por eso
la analizare desde la perspectiva de Marcel Mauss y su idea de los dones, ya que como platea
este terico surge un intercambio en la obligacin de dar, recibir y devolver.
Este anlisis de acuerdo a la fnalidad de obtener algn benefcio recurre a los conceptos de
Bourdieu cuando habla de los capitales econmico, social y simblico como recursos que
mueven la organizacin de la jarana y la vaquera, que con su continua reconstruccin, se van
saliendo del contexto de la festa y se sitan ahora en escenarios de hoteles, teatros y paraderos
tursticos, todo esto producto de la folklorizacin. (Comercializacin).
Moderador: Concepcin Snchez
Grupos tnicos y ciudadana: la agenda de un conficto social
Muoz Gemes, Alfonso (UASLP, Zona Huasteca)
El planteamiento fundamental que se propone gira en torno a la formulacin den nuevas
polticas pblicas derivadas de la innovacin gubernamental, basados en la incorporacin
(agendacin de los issues), de las demandas sociales de los grupos lingsticos en condiciones
de equidad intercultural. Esto redundar en la construccin de la ciudadana de los miembros
de los grupos tnicos de la Huasteca potosina y su relacin simtrica con las polticas pblicas
aplicadas por el municipio como forma de gobierno local. La teora de las organizaciones
deber contemplar en su aparato crtico, elementos tericos capaces de analizar las demandas
sociales y las caractersticas socio-culturales de los grupos tnicos lingsticos del pas, para
consolidar nuevos modelos organizacionales en las instituciones pblicas, capaces de imple-
mentar las polticas pblicas interculturales que requiere el pas.
Poder, cultura y construccin de ciudadana: una mirada desde el trabajo con las y los jvenes
Nava Bello, Alma Irene (Educacin y Ciudadana A.C., SLP)
Partiendo de que la juventud desde las instituciones adquiere un estado de indefnicin y sub-
ordinacin (Prez Islas, 2000), es menester preguntarnos el papel que juega el Estado, la cultura
y el poder en torno a esto. Ello implica tambin, pensar en el ejercicio de la ciudadana activa.
Las organizaciones de la sociedad civil que trabajamos con y para las y los jvenes diseamos,
promovemos e implementamos programas y proyectos para reconstruir y fortalecer el tejido
social, para generar condiciones de desarrollo del capital social y cultural de las y los jvenes,
para su empoderamiento y auto reconocimiento como sujetos de derechos. La ponencia com-
parte la experiencia de trabajo de la organizacin y su relacin con los procesos identitarios y
de formacin de capacidades personales, sociales y ciudadanas de diferentes sectores juveniles
y de cmo las visiones adultocntricas en los diferentes espacios de socializacin instituciona-
les que detentan el poder limitan los avances en este sentido.
Proyectos sociales con perspectiva de gnero: la construccin de las nuevas masculinidades
Ortiz Garca, Ramn (Enfoque de Igualdad, A.C., SLP)
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Al abordar el tema de Masculinidades, se revisan ideas, creencias, representaciones y atri-
buciones socioculturales que defnen lo que debe ser y hacer el hombre, invita a refexionar
sobre las limitaciones que conlleva ejercer la masculinidad tradicional, que limita la expresin
de sentimientos y el ejercicio de la paternidad. Se trata de construir nuevas alternativas de
interaccin social, se trata de involucrar la participacin de los hombres en la bsqueda de la
equidad de gnero. Es fundamental que los hombres se involucren en la revisin de las formas
en que mujeres y hombres se desarrollan en los campos: familiar, econmico, social, cultural
y poltico. Las transformaciones sociales han impactado ambos gneros, obligando a modif-
car hbitos tradicionalmente designados mujeres y hombres, sin embargo, la distribucin de
tareas y responsabilidades domesticas continua siendo desigual. Hablar de gnero es hablar de
mujeres, pero tambin de hombres, porque la sociedad est conformada por ambos gneros
en constante interaccin y porque los problemas que enfrentan las mujeres (violencia y doble
jornada laboral, etc), tienen que ver con esa interaccin y con hbitos o roles socialmente
aprendidos.
El papel de los valores culturales en el xito de proyectos sociales de impacto: empoderamiento
y generacin de confanza
Nava Carpizo, Cristina (Asociacin Filantrpica Cummins, A.C., SLP)
La confanza es un proceso por medio del cual las personas tienen la buena voluntad o dis-
posicin para depender de otro y actuar en circunstancia en que ese actuar nos hace vulner-
ables al otro (Doney, Cannon et al 1999). El proceso por medio del cual una persona decide
confar en otra es tanto razonado como afectivo. Razonado, porque calcula el benefcio que
obtendrn de una interaccin, puede predecir ciertos comportamientos e intenciones de la
persona en base a informacin que posee y a experiencias vividas. Afectivo porque expone su
vulnerabilidad y porque hay veces que no posee toda la informacin y sin embargo se arriesga
a confar porque hay un sentimiento positivo de por medio. Con base en qu seleccionamos
informacin? Cmo interpretamos experiencias pasadas? Por qu elegimos confar de una
u otra forma? El desarrollo de confanza contribuye al logro de objetivos establecidos?
Una de las respuestas parciales a estas preguntas es la relacin que hay entre los factores cul-
turales (creencias, normas, valores)y el proceso y el tipo de confanza.
Cultura y derecho al desarrollo: una perspectiva desde la accin social
Snchez, Concepcin (Universidad de Salamanca / Promocin Social Integral, A.C.)
Los proyectos para el desarrollo se han convertido en los ltimos aos en la principal va para
solicitar fondos y realizar acciones de impacto. Las agencias nacionales e internacionales han
adoptado esta perspectiva donde acciones de pequeo o mediano plazo se realizan dentro de
una estrategia ms amplia, justifcada en la lnea del desarrollo. En este sentido, la defensa de
la cultura y la presentacin de sta como un elemento de transformacin han ido tomando un
papel creciente. La cultura es utilizada en estos proyectos como un nexo de unin comunitar-
ia, que puede fortalecer la cohesin social, pero tambin como un elemento de promocin y
venta, que permite ofrecer alternativas tursticas a las comunidades. Ambas perspectivas pre-
sentan aspectos innovadores, pero tambin paradojas. En esta ponencia nos gustara analizar
algunos ejemplos de xito y tambin los riesgos de ambas perspectiva, desde el punto de vista
de la accin social, abriendo un debate sobre el papel que debe jugar las ciencias sociales en
estos casos.
Mesa 52: Construir y conservar la diversidad: confictos socioambientales en regiones
indgenas de Chiapas
Coordinador y moderador: Rodrigo Megchn Rivera
En medio del bosque de niebla, ganadera, agricultura tradicional y aprovechamiento forestal
en Tapalapa, Chiapas
Acevedo Martnez, Vctor (CNAN-INAH)
En Tapalapa uno de los municipios de ms alto porcentaje de hablantes de zoque en el estado
de Chiapas, se estima que el 96.65% de la poblacin total habla esta lengua. Y esta situado en
medio de montaas de bosque mesflo, uno de los ecosistemas ms amenazados en Mxico,
cuya importancia radica en la extraordinaria biodiversidad que albergan y a los servicios hi-
drolgicos que proveen. La ponencia describe los procesos que inciden en la degradacin del
medio en Tapalapa, los cuales se hacen visibles, en: la disminucin de la produccin agrcola
en sistemas tradicionales, la extincin de linajes de maces nativos, el aumento de zonas
destinadas a la produccin agrcola intensiva y a la ganadera y en el manejo y control de una
pequea zona sujeta a proteccin ecolgica.
La experiencia de La Unin de Ejidos y Comunidades Cafeticultores Benefcio
Majomut: dimensiones constructivas de la crisis en el campo
Cuadriello Olivos, Hadlyyn (ACCS-UACM)
En esta ponencia se buscar analizar la experiencia de La Unin de Ejidos y Comunidades
Cafeticultores Benefcio Majomut en tanto organizacin campesina e indgena que logr sor-
tear los embates de la crisis de los precios del caf a fnales de la dcada de 1980 gracias a la
reconversin productiva hacia el cultivo de caf orgnico, cuya comercializacin result una
alternativa para ms de 1500 indgenas tzotziles y tzeltales cafetaleros agremiados a la Unin,
originarios de 32 comunidades en 5 municipios de la regin de Los Altos. La relevancia actual
de la produccin del caf orgnico entre las comunidades indgenas del estado de Chiapas
no slo se observa desde el enfoque econmico que ponen nfasis en la reproduccin de la
unidad domstica campesina. Dicha produccin es analizada como un sistema productivo
complejo que adquiere su potencial comercial cuando se asocia con procesos organizativos
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que facilitan la articulacin de los productores a redes regionales, sectoriales productivas y
comerciales ms amplias
Lo propio y lo ajeno en los cultivos del maz y el caf en el municipio chol de Tila en el norte de
Chiapas
Gutirrez Snchez, Javier (IIA-UNAM)
La ponencia, aborda, por una parte, la utilizacin y distribucin de los espacios residenciales
y de los cultivos en relacin con las diferentes zonas choles que, de acuerdo con la altitud,
se clasifcan en tierras altas, medias y bajas. Responde cmo los diferentes cultivos son clas-
ifcados en el contexto de su cosmovisin, en cuanto estructura de pensamiento y se aboca a
la comprensin de las diferencias entre aquellos maces propios de la zona y de los llamados
hbridos por lo tanto ajenos y cmo stos se apropian, se valoran, se signifcan, incluso
en oposicin a las valoraciones que ellos hacen de los propios. Estas problemticas abren una
serie de vertientes relacionadas transversalmente: en primer lugar, la altitud y el clima, fun-
damentales para la diversidad de plantas y animales y, por lo tanto de estrategias de diversidad
alimentaria; los cultivos del maz y del caf como reguladores de los cultivos principales, el
primero dedicado fundamentalmente al consumo y como parmetro de la medicin del tiem-
po anual y como referente para la organizacin de los tiempos rituales y festivos en relacin,
incluso, con su cosmovisin....
Confictos socioambientales en el despliegue de Reservas de la Biosfera: el caso del ejido Emiliano
Zapata en Montes Azules, Chiapas
Megchn Rivera, Rodrigo
La ponencia buscar analizar algunos de los confictos socioambientales presentes en la
Reserva de la Biosfera Montes Azules, Chiapas; especfcamente, en torno a proyectos de
instalacin de hoteles ecotursticos, as como de implementacin de programas de pago por
servicios ambientales. En la ponencia se presentarn las posiciones y discusiones que estos
proyectos han generado entre las poblaciones locales; mismas que implican, hasta cierto
punto, un marco de valoracin propio, no siempre es reconocido en el discurso del desarrollo
sustentable. Finalmente se plantearn algunas de las complejidades en la interrelacin entre
las autoridades ambientales encargadas de la Reserva y los pobladores locales; en cuanto a lo
que para unos y otros debiera consistir el habitar este espacio.
Mesa 53: Prcticas culturales en el centro y sureste de Puebla.
Coordinadora: Dra. Alejandra Gmez Espinosa
Moderadora: Dra. Rosalba Ramrez Rodrguez
En el regazo de la Malinche. San Miguel Canoa y su paisaje a travs del tiempo
Torres Gonzlez, Lillian (Colegio de Antropologa Social-BUAP)
En este trabajo se expondrn las relaciones de un pueblo ubicado en las faldas de la Malinche
y los usos sociales del entorno natural bajo una visin diacrnica desde los asentamientos
originarios, periodo colonial y siglo XIX. La relacin entre el pueblo y el volcn-montaa no
slo se limita al mbito meramente material derivado del usufructo de los recursos naturales,
sino esta relacin se fortalece a travs del mbito simblico. Se propone para ello, realizar una
lectura de las transformaciones del paisaje natural y cultural que la zona baja de la Malinche
ha adquirido a lo largo del tiempo, mediante el ejemplo de San Liguel Canoa, Puebla. Desde la
poca prehispnica esta zona ha sido un espacio fronterizo de divisin geopoltica y referente
natural y simblico entre los grupos originarios de Puebla y Tlaxcala. Adems de las trans-
formaciones que se han ejercido como resultado de nuevos procesos productivos, polticos y
culturales a lo largo del periodo colonial y siglo XIX, en el cual se han delineado un paisaje
particular que cronistas y viajeros han capturado a travs de sus relatos y obras pictricas.
Los usos del maz en la cultura alimentaria del Valle de Tehuacn
Garca Lpez, Isaura Cecilia (Colegio de Antropologa Social-BUAP)
De antemano se sabe la trascendencia histrica del maz en el valle de Tehuacn, lo prolfco
de su produccin y lo basto en los diferentes tipos de maz, empero, el contraste contempor-
neo: la crisis por la baja productividad, el empobrecimiento del campo y el constante imple-
mento de la semilla mejorada, maz transgnico; sumada a la contaminacin provocada por
la maquila y las plantas avcolas y porccolas, secundada por la falta de atencin por parte del
gobierno federal y estatal. No obstante, la regin ha conformado una cocina regional, donde
se conservan los usos del maz. En este contexto, la ponencia tiene por objeto dar cuenta de la
riqueza en la elaboracin de alimentos que podemos decir ha conformado una cocina region-
al de lo cual una probadita; las tortillas, los atoles y sus guisados. Tlaxcal, de la zona sur, es
una tortilla dura, con masa gruesa, del mes de septiembre preparada con maz recio, salada o
dulce, destaca por su sabor. Los tamales de frijol, austeros, y sencillos se elaboran con la masa
de las tortillas, y hoja de aguacate, enrollados con frijol; listos para el dos de febrero y el dos
de noviembre, con lo que se levanta la cosecha.
Los jageyes en el municipio de Tlacotepec de Benito Jurez, Puebla
Villalobos Sampayo, Leticia (Colegio de Antropologa Social-BUAP)
La ponencia tiene como fnalidad dar a conocer la importancia de los jageyes en el control
hdrico en el municipio de Tlacotepec de Benito Jurez, Puebla. Los jageyes abastecidos por
agua pluvial proveniente de las barrancas de las serranas tuvieron una funcin muy impor-
tante en la primera parte del siglo XX cuando el agua captada se utilizaba para el sustento
humano, abrevadero de ganado y riego de los campos en sta rea semidesrtica del Valle de
Tehuacn. Su control rodeado por los grandes rboles de mezquite es escenario para prcticas
de rituales el da 3 y 15 de mayo y en algunos casos de la representacin de la Semana Santa
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en vivo. Convertidos en lugares sagrados por su asociacin a la peticin de lluvia, en esas tres
fechas, son motivo de cohesin comunitaria y base para las representaciones colectivas en
donde cruces acuticas enforadas y rboles de mezquite evocan la importancia del lquido
en el culto agrcola. A la par de estas manifestaciones de religin popular, tambin existe la
refuncionalizacin y desaparicin de jagey ante los embates de la tecnologa moderna con la
introduccin de sistemas hidrulicos como el de la presa de Valsequillo y un proceso de aper-
tura de pozos profundos que estn acabando con los mantos acuferos del Valle de Tehuacn.
El complejo cerro: Cosmovisin y ritualidad entre los popolocas de Puebla
Gmez Espinosa, Alejandra (Colegio de Antropologa Social-BUAP)
El cerro es una fgura del paisaje que histricamente ha tenido mucha importancia en la
visin del mundo de los pueblos indgenas de Mxico. Las percepciones y creencias, as como
prcticas que realizan en estos lugares son uno de los ejes fundamentales de su religin y
modo de vida. Segn ha demostrado Broda (2004), histricamente y producto de la herencia
mesoamericana, el complejo cerro ha ocupado un lugar preponderante en la cosmovisin,
ritualidad y representacin del espacio de las culturas indgenas. El cerro fue y ha sido una
fgura central de la cosmovisin en torno a la agricultura, las culturas prehispnicas crean que
en su interior se guardaba el agua y el maz, dos mantenimientos fundamentales para la repro-
duccin no slo material sino ideolgica de las sociedades. En este sentido interesa destacar
la importancia que el cerro tiene para los popolocas de San Marcos Tlacoyalco, ya que este es
entendido como un lugar cargado de profundo simbolismo que se debe al hecho de que en
estos espacios se efectan actividades fundamentales de la cultura.
La bendicin de las semillas: Cosmovisin en torno al maz en la comunidad ngigua de San
Marcos Tlacoyalco
Correa de la Garza, Mayra Anglica (Colegio de Antropologa Social-BUAP)
San Marcos Tlacoyalco es una comunidad indgena ngigua con una compleja organizacin
socio-religiosa, su ciclo festivo se encuentra ntimamente relacionado con el crecimiento del
maz. El dos de febrero da de la Candelaria, es de suma importancia para los sanmarqueos
ya que es la fecha en que da inicio el ciclo ritual agrcola, para ello los campesinos llevan a
bendecir las semillas y en especial el maz. En este marco interesa exponer, desde la tradicin
mesoamericana; la importancia que tiene la fecha del dos de febrero para el ciclo agrcola, a
partir de los rituales que se ejecutan, contextualizar la presencia y las cualidades que tiene el
maz en la cosmovisin de los ngiguas.
El maz en la cosmovisin de los popolocas de San Luis Temalacayuca, Puebla
Ramrez Rodrguez, Rosalba (Colegio de Antropologa Social-BUAP)
El objetivo de esta ponencia gira en torno a la cosmovisin de los popolocas que habitan
en San Luis Temalacayuca, partimos del supuesto de que la cosmovisin puede considerarse
como un campo de accin en el que entran en juego las representaciones sociales, que evi-
dencian la expresin de capitales culturales locales compartidos entre los que destacan la rec-
iprocidad y la ritualidad, especialmente para el caso de la produccin, circulacin y consumo
del maz, en un entorno regional inmerso en procesos de transformacin caracterizado por
el avance de una industrializacin y una marcada infuencia de la maquila, y el deterioro de
la vida campesina.
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Lnea I. Imgenes y esttica del poder en Iberoamrica
Mesa 1. Imgenes de poder en el Mxico prehispnico
Codex Mexicanus 083: un documento de transicin
Erndira D. Camarena Ortiz
Posgrado de Antropologa y Centro de Enseanza de Lenguas Extranjeras
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Descripcin
El Codex Mexicanus registrado con el nmero 083 en la Biblioteca Nacional de Paris es un
documento colonial del Centro de Mxico que contiene informacin de hechos histricos de
la poca de contacto. Est escrito con glifos de tradicin indgena, as como con glosas en letra
latina en lengua nhuatl y, por su contenido, se puede situar aproximadamente en la segunda
mitad del siglo XVI (Camarena, 2009).
Se trata de una larga tira elaborada en papel indgena de fbras vegetales compuesta por
dos fragmentos que en total miden 2 metros 20 centmetros de largo por 18 centmetros de
ancho; sin embargo, se observa que est incompleta, pues falta la parte inicial y la parte fnal.
Son visibles varias roturas y se advierte que los dos tramos estuvieron unidos por una costura
con hilo, pero el resto de la seccin donde estuvieron unidas est destruido. Por otro lado, las
orillas laterales derecha e izquierda estn bastante desgastadas, por lo que algunos elementos
estn incompletos y no se pueden precisar, como por ejemplo, algunas fechas en cuenta ind-
gena que estn al lado derecho. Tambin se presentan varias manchas sobre su superfcie que
parecen ser de humedad. Se puede suponer que este documento estuvo enrollado o doblado,
pues las manchas se repiten de manera regular y con formas muy similares en cada tramo
(Camarena, 2009).
Para su identifcacin se observan cuatro sellos de la biblioteca; uno ovalado y uno redondo en
cada una de las dos partes. Los sellos ovalados sealan que pertenece a la Coleccin E. Eugne
Goupil de Paris, Antigua Coleccin J. H. A. Aubin con el nmero 83 y los sellos circulares no
se alcanzan a leer.
A pesar del gran deterioro del documento original, an se puede apreciar su gran colorido;
presenta imgenes en varios colores todas con un fno delineado en negro. Los textos en letra
latina en lengua nhuatl tambin estn en color negro, aunque buena parte de ellos ya se han
borrado o son ilegibles. El estilo de las fguras del documento es en su mayora europeo, aun-
que las fechas an conservan el estilo indgena (Camarena, 2009).
Este documento cuenta con una copia hecha por Aubin en el siglo XIX en papel europeo y
las anotaciones en francs sealan que se trata de una copia facsimilar del Codex Mexicanus
realizada el 20 de mayo de 1837. El estilo es diferente, pero en esta copia se leen con mayor
claridad algunas glosas y se distinguen varios glifos que en el original ya no se alcanzan a
133 132
ver; tiene tambin los sellos ovalados con la rbrica Bibliothque National Manuscrits R.F.; y
redondos con el nmero 83 Bis, adems de la siguiente anotacin:
Calque et Facsimile dun Codex Mexicanus en fort
_____ qui etat pudifrau efac du papier de maguey, grafer histoire ellefl
Blan _______ pr mo dune Villerique Aubin

Historia
Sobre su origen, sabemos que se trata de un
documento de la segunda parte del siglo XVI
y del Centro de Mxico, pues en un fragmento
del texto se menciona a Martn Corts hijo de
Hernn Corts, aunque an no se sabe si el
mestizo o el espaol (Martnez, J. L. 1991); y
por otro lado, an se estn narrando de guerras
de conquista en Tzompanco, que se infere por
el contexto que se trata de Zumpango, Estado
de Mxico.
Como se mencion antes, actualmente se en-
cuentra depositado en la Biblioteca Nacional
Francia en Paris, donde pertenece a la Colec-
cin Goupil, antes Ex-Laine y Aubin. Se co-
noce que Eugne Goupil compr la Coleccin
Aubin en 1889 y que tras de aadirle algunos
documentos ms, a su muerte su viuda la ce-
di a la Biblioteca Nacional de Paris en donde
permanece desde 1898. La copia del siglo XIX
se encuentra en la misma biblioteca y tiene la
misma anotacin al inicio de la fecha en que se
realiz por mano de Aubin (Camarena, 2009).
Contenido
Su contenido es histrico con eventos ordenados a manera
de anales, es decir, como un recuento cronolgico de aconte-
cimientos por ao. As su formato nos habla ya de una fuerte
infuencia europea en la manera de relatar (Galarza, 1980).
La informacin est organizada en dos secciones, en la par-
te izquierda ms amplia, se observan personajes indgenas y
espaoles con sus antropnimos en glifos. De stos algunos
conservan sus caractersticas prehispnicas como los atavos,
pero en general, muestran ya un estilo europeo. La mayora de
Fig. 1.- Jacques-Louis David, Napolen
atravesando los Alpes por el San Bernardo
(Muse National du chteau de Versailles,
1800-1801).
las fguras humanas estn de perfl como en la poca prehispnica, pero ya no siguen el mo-
delo humano indgena, ni tampoco muestran sus posturas (Gutirrez, 1988). Entre los glifos
y los personajes se presentan glosas en lengua nhuatl con letra latina dando cuenta de los
eventos importantes y los nombres de las personas involucradas. Aparentemente estos escritos
se realizaron posteriormente, pues en algunas partes se encuentran superpuestos a las fguras.
Entre los trece personajes espaoles, que se reconocen por su rostro barbado y sombrero
negro, tenemos autoridades civiles como un alcalde, autoridades militares, como un conquis-
tador con espada y escudo que est quemando un templo indgena y autoridades eclesisticas,
una de las cuales en vez de portar sombrero, lleva mitra roja y adems se menciona que es un
obispo.
Los ocho personajes nativos tambin se reconocen por su atavo y porque los seis principales
estn sentados en su icpalli o trono a la usanza indgena. stos estn vestidos con una tilma
o capa anudada, taparrabos llamado mxtlatl y la mayora llevan un xiuhuitzolli o diadema
real. Uno de ellos tiene un glifo guila y por la glosa se sabe que no es su nombre pues se llama
Miguel, sino que el glifo es su cargo y es un cuauhtlatoani, o sea, una autoridad militar. Los
otros dos seores indgenas no portan atavos reales, pero s una vara de mando o topilli (Mo-
lina, 1977). Es importante mencionar que cinco personajes espaoles tienen su antropnimo
escrito en glifo indgena y que dos seores nativos tienen caractersticas de europeo; uno lleva
barba y otro porta un sombrero negro, tal vez como seal de autoridad (Galarza, 1980).
Casi todas las fguras estn con el rostro hacia la dere-
cha, o sea hacia el ao del acontecimiento, excepto el
seor indgena de sombrero que est sentado en su
icpalli viendo hacia el seor espaol que est a su lado,
lo cual posiblemente nos indique que dialogan y el con-
quistador que mira hacia el templo. Es probable que
algunos de los personajes se repitan varias veces a lo
largo del documento.
En la segunda seccin ms angosta que se encuentra
del lado derecho, tenemos a la manera indgena los
aos de los sucesos. Se observan las secuencias de los
cuatro cargadores de aos: tochtli, catl, tecpatl y calli
(Gonzlez Torres, 1991), cada uno con un numeral que
se expresa en cuentas o unidades, algunos de los cuales
no son completamente visibles debido al mal estado de las orillas del documento. stos en vez
de tener el nmero cinco expresado con una barra, se observan cinco unidades y un punto
para separar las siguientes unidades. Esto es, para enumerar por ejemplo ocho, tenemos cinco
cuentas, un punto y tres cuentas ms. En el lado izquierdo de cada recuadro se distinguen
nmeros arbigos del uno al trece de manera descendente.

135 134
Las glosas en nhuatl son cortas, relatan brevemente el acon-
tecimiento y marcan la fecha, por ejemplo la primera en el
ao ce tecpatl xhuitl, o sea, ao uno pual de pedernal. En el
documento original la mayora es prcticamente imposible
de leerse, pero en la copia hecha hace poco ms de un siglo
y medio, cuando el cdice estaba en mejor estado, son un
poco ms claras, aunque muchas siguen siendo ilegibles.
Los eventos descritos en el manuscrito son variados: se
observan inundaciones, guerras, muertes, pagos de tributos,
cometas y eclipses. Los eclipses estn expresados con un sol
europeo con rostro y con la glosa qualoc y tonatiuh, para
expresar la desaparicin del sol y el cometa tambin tiene
una estrella de estilo europeo con la glosa citlalin otetl o estrella caminante.
Entre los personajes que tienen su nombre expresado en glifo indgena, tenemos el caso de
uno que ostenta el antropnimo tetl o piedra, probablemente se refera al nombre Pedro, y
otro tiene mitl, fecha que quizs sea Miguel. De hecho, Don Miguel que es una alta autoridad
aparece en varias partes del cdice.
Se advierten tambin tres crneos estilo europeo, pues ya no se encuentran de perfl, para
expresar la muerte de algunos personajes, uno de los cuales, de acuerdo a las glosas parece ser
un virrey, quien adems muestra el ojo cerrado para indicar que ha muerto.
Las construcciones se distingue la europea de las indgenas; la primera es una edifcacin con
almenas tipo medieval y las indgenas, una es un templo representado a la manera prehisp-
nica, o sea de lado con puerta y dintel, sobre una plataforma escalonada y con techo de fbras
vegetales y las dems son el signo calendrico calli.
Secuencia de acontecimientos
La numeracin descendente en dgitos arbigos al lado izquierdo de cada uno de los cuadros
que indican la fecha del calendario indgena, as como la secuencia de cargadores de ao pre-
hispnico nos sealan que el documento se lee de abajo hacia arriba. Tanto la parte superior de
la tira, que sera el fnal; como la parte inferior, que sera el inicio faltan, por lo que no sabemos
efectivamente cuando comienza, ni cuando termina el recuento.
Cada uno de los eventos se encuentra a la altura del ao del calendario indgena en que suce-
di, pero tambin tienen una lnea horizontal que divide cada acontecimiento. En la seccin
inicial el primer personaje es un seor indgena sentado en su icpalli, a continuacin en el
siguiente un espaol que por su atuendo es autoridad eclesistica. Seis aos despus hay una
inundacin representada por una construccin tipo europeo con el signo prehispnico de atl
o agua, en ese mismo ao est un personaje espaol que est casi borrado, pero en la copia se
observa que ostenta el antropnimo mitl, es probable que se trate del nombre Miguel y al ao
siguiente se menciona a Martn Corts en el ao diez catl o caa.
Dos aos ms tarde se avista el paso de un cometa, representado al estilo europeo en la copia,
pues en el original ya no es visible. Seis aos despus se ve un signo de muerte y una glosa
que habla de la muerte del hijo de Don Miguel, ambos representados con bastn de mando.
En el ao siguiente hay un signo for sealando al ao seis tochtli o conejo. Dos aos despus
se advierte de nuevo el signo atl o agua y al ao siguiente vemos a un personaje europeo. Tres
aos ms tarde est el signo muerte y tres aos despus, en ocho tecpatl o pual de pedernal se
presenta el personaje espaol junto con el crneo, signo de la muerte y un personaje indgena
a la derecha con el antropnimo de pluma de ave y portando un bastn de mando. Dos aos
despus dialoga la autoridad indgena con el seor espaol, se representan cara a cara, el
europeo a la izquierda con sombrero negro y el indgena a la derecha sentado en su icpalli y ya
usando sombrero tambin. En el ao siguiente nueve catl o caa se representa a un espaol
con antropnimo fecha y metate, y en las glosas en letra latina lo sealan como virrey. En el
ao posterior aparece un personaje espaol con sombrero y topilli o bastn de mando y en la
glosa lo designan como alcaltete o alcalde. En el ao a seguir aparece el personaje europeo de
antropnimo mitl con una estrella al lado, a continuacin un personaje indgena sentado, pero
las glosas no son legibles. Al ao siguiente hay un eclipse expresado por una estrella brillante
estilo europeo y la glosa qualoc y tonatiuh o sol comido y cinco aos ms tarde se repite el
fenmeno estelar. En toda esta seccin las glosas estn borradas en el original y en la copia no
son legibles y de esta manera termina esta seccin.
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En la segunda seccin, que es ms corta, se observa en el ao uno catl o caa una escena
de conquista con un personaje espaol con espada y escudo quemando un templo indgena.
Al ao siguiente est el signo muerte con una glosa ilegible, y tres aos ms tarde aparece el
seor indgena con el pago de un tributo y una cabeza de animal, probablemente un jaguar. En
los dos aos siguientes aparece dos veces un personaje indgena con las inscripciones Miguel
cuauhtlatoani y Tzompanco. Cinco aos despus aparece un personaje con sombrero y el an-
tropnimo frijol y con la glosa unpanyol o sea espaol; y tres ms tarde en uno tecpatl o pual
de pedernal tenemos a un personaje espaol con el antropnimo tetl o piedra, probablemente
Pedro y dos aos ms tarde termina esta seccin de la tira con el signo atl o agua. Sin embargo,
no es el fnal pues sabemos que el documento est incompleto (Camarena, 2009).
Relato
An no se ha hecho la paleografa completa, ni la traduccin,
pues es de muy difcil lectura dado el mal estado del docu-
mento, pero partiendo de los principios de los signos y de las
relaciones necesarias entre las palabras y las cosas, se puede
ver y leer en varias partes (Fabbri, 1995) que es la historia de
un seor indgena llamado Don Miguel, cuauhtlatoani de
Tzompanco.
Se encuentra este personaje central en diferentes actividades
y etapas de su vida: lo podemos ver dialogando con un virrey
llamado aqu Don Agustn, pagando tributos, se hace referen-
cia a la muerte de su hijo, relata tambin el deceso de dicha
autoridad, tiene tratos con un alcalde, se menciona a Martn
Corts y tiene tratos con un obispo. Esto lo situara aproxi-
madamente despus de 1566. Todo esto se va narrando al tiempo que se van describiendo los
fenmenos naturales trascendentes como: inundaciones, eclipses y paso de cometas; as como
otro tipo de eventos como la batalla en la que se quema un templo indgena (Camarena, 2009).
Estilo
Puesto que este es un documento de la poca de contacto, que es fundamentalmente un
perodo de transicin, es oportuno abrir un espacio para hacer consideraciones acerca del
estilo. Como sabemos, el estilo es la sntesis visual de los elementos, las tcnicas, la sintaxis
caracterstica, la expresin y la fnalidad bsica dentro de una obra y se le considera una
categora de expresin conformada por un entorno cultural determinado. A travs de l es
posible hacer observaciones sobre el cambio en las tradiciones y costumbres, as como el uso
de la superfcie, el espacio, la lnea, la textura, el volumen, el color y dems tcnicas visuales
(Dondis, 2002; Frutiger, 2000).
As, el documento muestra adems, un trazo claro y un extraordinario colorido impronta de
un tlacuilo experto (Camarena, 2000). Por un lado, los personajes y por otro las fechas, igual-
mente con gran colorido y fno delineado negro. Se puede reconocer adems bastante realismo
en las fguras (Dondis, 2002), conforme a su estilo, no se observan distorsiones ni exageracin
en ellas y hay pocas fguras abstractas.
En el rubro de afnidad con otros documentos indgenas, se ha hecho notar anteriormente,
que el estilo de la escritura indgena es ya europeizado, cuestin que se percibe en el trazo de las
fguras que contienen ms rasgos curvos que el estilo indgena. Adems de que existen muchas
algunas fguras representadas de frente, que tradicionalmente en los textos prehispnicos se
colocaban de perfl (Gutirrez, 1992).
Tambin podemos observar una buena calidad en cuanto a la lnea; al igual que en los do-
cumentos prehispnicos es constante el delineado negro de las fguras para darles claridad y
nfasis, no hay fguras imprecisas y el grosor de la lnea es fno, similar a otros documentos
indgenas. No muestra espacios compartidos sino fguras adyacentes o tangentes y solamente
hay textura en ciertos diseos como telas, icpallis y barba de los espaoles. An no se obedece
a ninguna perspectiva y tampoco hay volumen en las fguras (Camarena, 2009).
El color original est bastante daado, pero an observamos que las fguras tuvieron gran
luminosidad interior y color. El rubro del color y sus cualidades requieren una mencin, pues
ste en los cdices es emblemtico; es decir que conlleva valores simblicos asociados y es una
de las caractersticas que a futuro se debern leer (Galarza, 1980). Aqu podemos observar el
azul del agua, el rojo brillante de los trajes y elementos de los signos calendricos, el negro en el
delineado, amarillo de los icpallis, as como el caf y gris de otros elementos (Camarena, 2009).
La direccin de las fguras a menudo es una seal que nos indica la direccin de la lectura; en
este caso todos los personajes miran hacia el glifo del ao salvo dos: un espaol que ve hacia
un templo incendiado y un indgena que dialoga con un espaol. Hay un equilibrio en la
disposicin de las fguras que son dinmicas. Los elementos estn organizados de tal manera
que el observador sabe cules son los eventos. Desde el punto de vista del observador estamos
fuera del relato, mientras que el relato est dentro de su ao correspondiente (Teissig, 1988).
Hay economa de elementos para representar un suceso, por ejem-
plo, un crneo habla de la muerte y no hay exageracin o nfasis en
ninguno de ellos. Hay actividad, coherencia, secuencia, continui-
dad en el relato que va de un ao a otro narrando con glifos y con
glosas los eventos importantes. En cuanto a los textos en sistema
alfabtico, los que se pueden leer, son meramente descriptivos:
fechas y acontecimientos (Gonzlez Ochoa, 1986).
Discusin
El Codex Mexicanus 083 es un documento relevante en trminos
histricos como una realidad de la poca de contacto que nos
retrata los primeros aos de la vida en Mxico bajo la administracin colonial. As, el texto
ofrece al lector la oportunidad de revivir una parte importante del pasado de este conjunto
de personas y un pueblo, refejados con simplicidad y al mismo tiempo riqueza visual de la
escritura indgena y con sucintos textos explicativos escritos en lengua nhuatl.
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Su conformacin nos muestra un documento formal, secuencial y sinttico; mientras que su
contenido tiene valor informativo (Van Dijk, 2008) y aunque no tenemos ni el principio ni el
fnal, se advierte una linealidad narrativa relacionada con la temporalidad. Se trata en s del
realismo y sus cdigos desplazados en un nuevo concepto de realidad: la del mestizaje cultural.
En trminos histricos de Amrica Latina quiere decir que el lector no slo lee la conquista,
sino tambin la transformacin hacia un naciente Nuevo Mundo y parte de sus complejas
disyuntivas. Dentro de su concepto en apariencia simple, existe una pluralidad de dilogos
en un marco realista de un mundo en transicin; la escritura indgena y la escritura europea;
dos cdigos, dos infuencias recprocas y puntos de vista distintos respecto al mundo juntos,
integrados en una misma obra.
Su economa y su desnudez retrica nos hablan del tipo de documento del que se trata: es
un registro. El manuscrito permite a los lectores reconstruir una parte importante del pasa-
do de esta comunidad refejado con simplicidad con elementos indgenas y europeos. Es un
importante en trminos histricos como una realidad de la vida indgena durante la primera
poca colonial.
El contenido cumple con una funcin narrativa y descriptiva, y aunque su sencillez nos habla
de un documento ofcial, an no podemos leer gran parte de l. Esto exigir una lectura con-
textual para poder articularlo dentro de la historia de Mesoamrica y Nueva Espaa desde un
punto de vista actual, por lo que ser necesario en el futuro realizar una rigurosa paleografa y
una traduccin fehaciente, as como un anlisis detallado y una interpretacin de los aconte-
cimientos para poder integrar su extraordinaria riqueza e importancia a la historia de Mxico.
De vital importancia ser tambin la consulta de otras fuentes que ayudarn a encontrar datos
y ubicar los elementos que aparecen en el Codex Mexicanus.
Finalmente es necesario hacer notar que el problema de la interpretacin del pasado nos exige
que lo releamos constantemente en un esfuerzo de comprensin, informacin, formacin y
lucidez riguroso y sistemtico: una reconstruccin. El futuro del pasado depender de que
llevemos a cabo nuevas lecturas de los documentos y dems elementos que hemos heredado
y que an tenemos disponibles para poder hacer contemporneo y comprensible lo no con-
temporneo.
Bibliografa
Camarena, Erndira. (2009). 083 Codex Mexicanus. Proyecto Amoxcalli. [CD]. Mxico:
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Teissig, Karel. (1988). Les techniques du dessin. lart et la pratique. Grnd: Paris.
141 140
A anlise flmica na antropologia: mimesis, experincia e alteridade enfoques
e perspectivas para um debate multidisciplinar
Bruna Nunes da Costa Triana
Programa de Ps-graduao em Antropologia Social
da Universidade de So Paulo
Introduo
Acreditamos ser necessrio, antes de comear a discusso que move este trabalho, elucidar
algumas questes acerca da temtica a ser aqui abordada. Primeiramente, deixemos claro o
que no pretendemos com esse artigo: debater as categorias e metodologias de um cinema
etnogrfco e/ou de uma antropologia flmica, como o faz muito bem Claudine de France
(2000). Buscamos discutir e explorar mais propriamente o que poderamos chamar de uma
Antropologia do Cinema. E, dentro dessa seara de estudos, gostaramos de empreender,
mais especifcamente, uma antropologia voltada para o cinema contemporneo de fco.
Nesse sentido, o cinema tomado aqui como objeto de estudos propriamente antropolgico.
Portanto, trs enfoques principais se delineiam para a pesquisa: a) as relaes entre cinema
e os conceitos de experincia, narrativa, mimesis e alteridade; b) as interpretaes, leituras e
associaes que os flmes colocam sobre os mais variados temas, como migrao, violncia,
gnero, memria; e c) as condies de produo, circulao e recepo das narrativas, bem
como seu contexto histrico-poltico, tanto o da produo da obra, quanto o contexto proble-
matizado dentro do flme.
Nessa medida, queremos discutir as potencialidades do olhar antropolgico sobre o
cinema, pensando no dilogo possvel entre as narrativas cinematogrfcas e antropolgicas.
Acreditamos, com isso, que o cinema seja um espao que cria diferentes experincias, ritmos
e sensibilidades para falar e refetir em torno de diversos temas. Logo, em nosso entendimento
de uma antropologia voltada para o cinema de fco, uma pergunta se faz essencial: afnal,
que tipo de experincia o flme oferece, produz, provoca? Ou seja, que tipo de associaes ele
permite? Fazemos tais questes por considerarmos necessrio pensar as narrativas cinemato-
grfcas como um lugar de transmisso de conhecimento que provoca experincia, pensadas
aqui nos termos benjaminianos de Erfahrung.
Ora, desde sua inveno, o cinema se apresentou como uma experincia sur-
preendente para o pblico. No se trata das anedotas contadas repetidamente sobre
como os primeiros espectadores dos Lumire correram assustados da sala de cinema
; mas sim da abertura a um novo mundo que o cinema possibilitou, digamos, da inveno de
um olhar prprio ao cinema o inconsciente tico. Nessa medida, nesse trabalho nos propo-
mos pensar em questes como: qual o lugar deixado/feito para o espectador? Qual experincia
do olhar o flme produz? Como esse flme consegue perturbar as convenes consagradas do
cinema? Que tipo de experincia e que interpretao sobre determinado tema o flme produz?
Ou seja, tais perguntas, na realidade, tm a ver com uma antropologia do cinema com um
referencial terico especfco, que pretendemos discutir aqui posteriormente, qual seja: os
conceitos do flsofo alemo Walter Benjamin, sobretudo em seus diversos escritos sobre a
modernidade, o cinema, a narrao e a experincia.
Tendo em vista todas essas questes gerais, temos como mote central explorar
de que maneira a anlise flmica na antropologia pode ser realizada a partir dos con-
ceitos e teorias de Benjamin e Taussig. Essa escolha terico-metodolgica j elucida, de
imediato, certas interpretaes que sero aqui trabalhadas em resposta s questes que
nos colocamos h pouco. Ressaltamos que, com tais questes, buscamos analisar fl-
mes que problematizem a perda, a ausncia, a imigrao, a ilegalidade, a violncia, en-
fm, uma alteridade quase sempre relacionada a experincias dolorosas com o Outro
. Destarte, inquirimos em que medida se faz presente espaos de alterao e como a constru-
o tcnica e narrativa de certos flmes problematiza o viver num mundo contemporneo.
O cinema: uma forma de olhar o mundo
O conceito de inconsciente tico, de Walter Benjamin, central para a compreenso das
mudanas na percepo operadas pelas modernas tecnologias de reproduo, em especial, a
fotografa e o cinema alteraes estas a que, ainda hoje, estamos sujeitos. Benjamin, con-
quanto crtico da modernidade pela perda da experincia (Erfahrung) e da prpria arte de
narrar, caractersticos desses tempos, avistava possibilidades de resistncia, experimentao e
aprendizado nas tecnologias do cinema e da fotografa. Assim, o pensador desvela os poten-
ciais contidos nessas novas formas de arte e nota como essas inovaes tcnicas transformaram
a percepo do homem contemporneo e sua forma de olhar:
Atravs dos seus grandes planos, de sua nfase sobre pormenores ocultos dos obje-
tos que nos so familiares, e de sua investigao dos ambientes mais vulgares sob a
direo genial da objetiva, o cinema faz-nos vislumbrar, por um lado, os mil condi-
cionamentos que determinam nossa existncia, e por outro assegura-nos um grande
e insuspeitado espao de liberdade (BENJAMIN, 1994a, p.189).
Assim, diante da pergunta de qual a capacidade da imagem de dar a conhecer alguma coisa,
observamos que o cinema permite que se perceba o que se passa entre a mo e o objeto tocado,
que se veja o que ocorre no momento em que um homem caminha. Ou seja, ele possibilita uma
maior apreenso da realidade, pois, por conta do inconsciente tico, abre-nos um mundo. O
cinema, conforme resume o flsofo alemo (1994a, p.189), explodiu nossa priso cotidiana
[...] com a dinamite dos seus dcimos de segundo, permitindo-nos empreender viagens aven-
turosas entre as runas arremessadas distncia. O espao se amplia com o grande plano, o
movimento se torna mais vagaroso com a cmara lenta. nesse espao fragmentado e efmero
que uma nova percepo surge, posto que o cinema revela
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[...] mundos de imagens habitando as coisas mais minsculas, sufcientemente ocultas e
signifcativas para encontrarem um refgio nos sonhos diurnos, e que agora, tornando-se
grandes e formulveis, mostram que a diferena entre a tcnica e a magia uma variante to-
talmente histrica (BENJAMIN, 1994a, p.94-95).
Na mesma linha, o crtico e roteirista Jean-Claude Carrire (1995, p.16) afrma que, durante
sua histria, o cinema [...] forou caminho no mundo das idias, da imaginao, da memria
e dos sonhos dos espectadores, at que dominasse nossa percepo e nossa forma de ver o
mundo, perseguindo-nos [...] mesmo quando fechamos os olhos. Ou seja, desde sua origem,
aponta-nos o antroplogo italiano Massimo Canevacci (1990, p.29), o cinema teve a necessi-
dade de [...] refexes globais e radicais para responder s perguntas sobre sua relao entre
mquina-cinema e as modifcaes das categorias centrais da humanidade: o tempo, o espao,
a fbula, o riso, o comportamento. Assim, tomamos o cinema, fundamentalmente, como um
domnio capaz de inventar temas, mundos e espacialidades, como uma mquina mimtica
(TAUSSIG, 1993a), que produz e suscita esteticamente espaos de alterao.
Compreendemos que possvel avistar, em flmes contempor-
neos com temticas polticas ou com uma proposta de um cinema subversivo
, uma leitura crtica da sociedade, das xenofobias, das diversas leis de excluso e discriminao,
dos processos de subjetivao, da alteridade. Portanto, importante ressaltar a conjuntura
histrica em que se inserem os flmes analisados, para que possamos apreender alguns ndices
deixados na imagem. Ao tratar da Trilogia das Cores, por exemplo, procuramos entender como
esses flmes, ao trabalharem o iderio iluminista, operam esses conceitos em circunstncias
singulares e pequenos encontros com o pano de fundo da formao do bloco europeu.
Uma caracterstica fundamental do cinema sua abertura narrativa, no sentido de
que existem muitas lacunas e espaos na imagem a serem completados pelo espectador. Tra-
balhar com imagens signifca ter um menor controle das leituras que sero feitas do produto
fnal, pois as imagens so mais polissmicas que os textos escritos. Logo, o controle maior est
com o receptor que, incitado pelas imagens, produz suas refexes baseando-se em conexes e
aspectos subjetivos, podendo concentrar-se em detalhes diversos. nesse sentido que Caiuby-
Novaes (2008, p.463), recuperando argumentos de MacDougall, afrma que uma das princi-
pais diferenas entre texto e imagem, em termos de produo do conhecimento antropolgico,
est na possibilidade de controle sobre o signifcado que o texto oferece quando comparado
imagem. No entanto, se o controle de signifcados menor que o exercido pelo texto, a maior
abertura ao leitor/espectador, e a profuso de sentidos que podem ser encontrados, tornam
a imagem um espao criativo e compartilhado para produzir e transmitir o conhecimento
antropolgico. Como sintetiza Caiuby-Novaes (2008, p.467), imagens favorecem a narrativa e
provocam de uma experincia no leitor/espectador, que passa a participar da obra.
para dar conta da especifcidade das obras cinematogrfcas que Aumont, assim
como Vanoye e Goliot Lt (1994), apiam a metodologia da anlise flmica. Segundo esses
autores, a anlise flmica autoriza decompor a obra em seus vrios elementos constitutivos para
ento transcend-la numa reconstruo epistemolgica, que possibilita o estudo crtico dos
sentidos estruturados pelo autor (diretor), perpetrando um reexame das questes colocadas em
seu contexto histrico e poltico. Logo, a perspectiva terico-metodolgica da anlise flmica
possibilita enfrentar a interpretao do diretor sobre um tema com uma interpretao analtica
baseada nos flmes, detalhadamente descritos e examinados, e fundamentada teoricamente em
pressupostos e conceitos que o pesquisador considerar mais profcuos para o estudo do objeto
proposto pelo diretor do longa-metragem.
Tomando o diretor como o principal autor do flme
, percebemos que com tal noo poderamos trabalhar tambm com uma metodologia de
anlise que, apesar de prpria teoria do cinema, permite a interao com outras reas do co-
nhecimento. Nessa medida, ressaltamos que a noo de autoria possibilita o exame da questo
da experincia da alteridade no flme, isto , como o diretor, autor do longa-metragem, cons-
tri uma leitura possvel do problema colocado pelo roteiro, como constri refexes sobre a
alteridade, violncia, migrao, entre outros temas no mundo atual. E, com isso, passamos
da anlise flmica, propriamente dita, para a investigao e considerao de um problema
antropolgico. Isso porque, a anlise flmica um processo de desconstruo (a descrio)
e reconstruo (a interpretao), como bem demonstraram Vanoye e Goliot Lt (1994). E,
nesse processo, busca-se: revelar a construo flmica (como o autor mobiliza elementos para
trabalhar o problema a que se props) e interpretar essa construo com uma teoria pertinen-
te, segundo a perspectiva do analista, questo colocada pelas imagens.
Ora, se tomarmos o diretor como autor, tambm podemos analisar suas caracters-
ticas estilsticas e como ele se prope a uma investigao especfca em sua flmografa. Isto
, com a noo de autoria no cinema e com a metodologia da anlise flmica, podemos, do
campo do cinema, passar a uma discusso mais embasada pela antropologia, por exemplo: a
experincia da alteridade como problema epistemolgico em si, tal como refetida por alguns
autores: Taussig (1993a), Sayad (1998), Aug (1994), Hall (2006) Todorov (1993), Vernant
(1991). Assim, consideramos possvel acrescentar conceitos analticos prprios antropologia
ao campo da teoria e crtica de cinema.
Ou seja, no pretendemos nos restringir anlise flmica, o que seria plausvel na
crtica de cinema; mas sim, por meio dessa metodologia de anlise prpria ao campo cine-
matogrfco, refetir em torno de questes afns da antropologia, a saber: a experincia da
alteridade, do olhar, da memria, da subjetivao, sempre problematizados em contextos
especfcos e diversos. Procuramos, ento, refetir a forma pela qual o autor d visibilidade e
constri interpretaes acerca de sua sociedade e dos problemas a ela relacionados nos flmes,
e, com isso, operar essa construo flmica teoricamente embasada por como esse problema
que o flme se coloca foi enfrentado de diferentes maneiras pela antropologia.
Sob essa perspectiva, notamos que a Trilogia das Cores, por exemplo, coloca trs questes
acerca da alteridade no mundo contemporneo: o fechamento no si mesmo e o luto, em Bleu;
a alteridade do estrangeiro, em Blanc; e o contato com o Outro na metrpole, em Rouge. De
modo geral, esses longas apresentam uma preocupao com o Outro, com os problemas das
novas maneiras de se relacionar no mundo contemporneo. Contudo, que tipo de sujeito o
Outro que Kielowski divulga?
145 144
Entendemos que no se trata simplesmente de um Outro abstrato, mas de um Outro
concreto, mesmo que fccional: o Outro marginalizado e excludo (a prostituta, o imigrante),
ridicularizado ou apagado (a velhice, o morador de rua), que causa choque e repulsa (o morto,
o estrangeiro, o criminoso).
Sabemos o quanto a abordagem do outro parte equivocadamente da Identidade, do
Mesmo, e o quanto difcil reencontrar o outro por ele mesmo, para alm das nossas projees.
Essa difculdade deve levar-nos a desnaturalizar, a desconstruir tanto a aparente evidncia da
presena do outro no cinema documentrio quanto a sua encenao no flme fccional. A ten-
tativa de vencer essa difculdade no implica, contudo, no apagamento (sempre ideal) daquele
que se posta diante do outro, mas antes, de fazer com que a diferena nasa e alimente-se da
interlocuo de tal modo que a alteridade seja produzida pela negociao (o que no exclui o
confito e o desentendimento) e pela polifonia que a anima (GUIMARES, 2001, p.82).
Mimesis, experincia e narrao no cinema
Uma defnio do homem, do nosso ponto de vista especfco, poderia ser que o homem o
animal que vai ao cinema.
Giorgio Agamben
Para Benjamin (1994a, p.108), [...] o homem que tem a capacidade suprema de produzir
semelhanas, sendo a faculdade mimtica uma de nossas funes superiores. Segundo Gag-
nebin (1993, p.80), a originalidade da teoria mimtica de Benjamin est em problematizar uma
histria da capacidade de mimesis, j que o flsofo alemo nota que na modernidade essa
faculdade no se extinguiu, mas se transformou e seu principal locus de aplicao, nesses
tempos, seria a linguagem. O flsofo observa, ento, que o domnio da existncia regido pela
mimesis era, outrora, muito maior, e que [...] o universo do homem moderno parece conter
aquelas correspondncias mgicas em muito menor quantidade que a dos povos antigos ou
primitivos (BENJAMIN, 1994a, p.109).
Nessa medida, Taussig (1993a, p.XIII, traduo minha), retomando os trabalhos
do autor alemo, concebe a capacidade mimtica como a [...] natureza que a cultura usa
para criar uma segunda natureza, isto , a faculdade de copiar, desenhar, imitar, fazer
modelos. Taussig (1993a), recupera na noo de mimesis a capacidade de explorar a di-
ferena e, com efeito, conclui que a habilidade mimtica envolve ao mesmo tempo a ca-
pacidade de tornar-se Outro. Se a capacidade mimtica se transforma historicamente

, com as novas condies tcnicas, ela ressurge nas novas tecnologias de reproduo imagtica,
como a cmera fotogrfca e cinematogrfca.
As mquinas de reproduo imagtica so chamadas pelo antroplogo de mquinas mimti-
cas, pois excitam coisas banais e cotidianas o encanto da imagem, hipostasiado por Morin
(1970) e exercitam nossa faculdade mimtica de desejar [...] tornar-se e comportar-se como
outrem (BENJAMIN, 1999, p.720, traduo minha). Afnal, ainda com Benjamin (1994a,
p.179), no cinema que massas inteiras de citadinos vo alienar-se aps um dia de trabalho,
entregando-se e desejando as vidas encantadas das telas, onde assistem [...] vingana que
o intrprete executa em nome delas, na medida em que o ator no somente afrma diante do
aparelho sua humanidade (ou o que aparece como tal aos olhos dos espectadores), como co-
loca esse aparelho a servio do seu prprio triunfo.
Conforme salientou o crtico Jacques Aumont (2007, p.134), a impresso de realida-
de, a semelhana com o mundo vivido, no cinema, deve-se ao realismo tanto dos materiais
de expresso (as imagens e os sons) quanto ao realismo do tema dos flmes. O encanto da
imagem, o reconhecimento do semelhante, a mimesis, so aspectos presentes na imagem
cinematogrfca, de tal modo que a
[...] refexo sobre a impresso de realidade no cinema, considerada em todas as
suas ramifcaes [...] permanece, ainda hoje, atual, na medida em que, por um lado,
permite desmontar a idia sempre compartilhada de uma transparncia e de uma
neutralidade do cinema em relao realidade e, por outro, permanece fundamental
para captar o funcionamento e as regulagens da indstria cinematogrfca, concebida
como uma mquina social de representao (AUMONT, 2007, p.152).
Note-se que, apesar do encanto da imagem, dos processos de projeo-identifcao (MO-
RIN, 1970), a realidade no refetida na tela, e tambm no entendida com tal pelo pblico
consciente que est diante de uma dramatizao. Os flmes apresentam uma leitura possvel
do mundo, uma construo transformada de um problema da realidade.
Para Taussig (1993b, p.139), a magia da mimesis se encontra [...] na transformao
pela qual a realidade passa quando se descreve sua imagem. E a mimesis ressurge nas tec-
nologias do cinema e da fotografa por um elemento presente nessas tecnologias: a abertura
de inconsciente tico, conceito fundamental de Walter Benjamin para a compreenso das
mudanas na percepo operadas pelas modernas tecnologias de reproduo. Para Benjamin
(1994a), uma das principais propriedades das mquinas mimticas que elas restauram o
sentido esquecido do contato, e isso ocorre devido descoberta do inconsciente tico que abre
novas possibilidades de explorar o mundo: as imagens atingem o espectador como um tiro,
pela agresso, e isso recupera a qualidade ttil da recepo.
O que queremos explicitar com isso que esse jogo de restaurao do contato que o incons-
ciente tico e a montagem colocam em prtica transforma o que Benjamin chama de aura, pois da re-
cepo contemplativa, prpria s obras de arte tradicionais, com o cinema domina a recepo ttil
. Retirar o objeto do seu invlucro, destruir sua aura, a caracterstica de uma forma de
percepo cuja capacidade de captar o semelhante no mundo to aguda, que graas re-
produo ela consegue capt-lo at no fenmeno nico (BENJAMIN, 1994a, p.170). Com
efeito, a montagem, como tcnica cinematogrfca, essencial para essa reestruturao da
percepo e da recepo.
A associao de idias do espectador interrompida imediatamente, com a mudana da
imagem. Nisso se baseia o efeito de choque provocado pelo cinema, que, como qualquer
147 146
outro choque, precisa ser interceptado por uma ateno aguda. O cinema a forma de arte
correspondente aos perigos existenciais mais intensos com os quais se confronta o homem con-
temporneo. Ele corresponde a metamorfoses profundas do aparelho perceptivo (BENJAMIN,
1994a, p.192, grifos do autor).
A noo de choque como percepo descontnua, tambm fundamental na consti-
tuio da modernidade para Walter Benjamin, pois a efemeridade descontnua caracterstica
dos tempos modernos e tambm das imagens cinematogrfcas eminentemente modernas.
Logo, a interrupo perceptiva est no centro das experincias comuns modernidade (por
exemplo, a diviso do trabalho, a circulao nas metrpoles), e constitutiva da experincia
do cinema, na qual a descontinuidade da percepo condiciona a recepo e estabelece-se
como princpio formal (BENJAMIN, 1994a). A montagem, entendida como justaposio de
fragmentos, tem uma especifcidade, como revela Eisenstein (1990, p.14, grifos do autor): [...]
dois pedaos de flme de qualquer tipo, colocados juntos, inevitavelmente criam um novo conceito,
uma nova qualidade, que surge da justaposio. E, continua o diretor (1990, p.16, grifos do
autor) dizendo que [...] em toda justaposio deste tipo o resultado qualitativamente dife-
rente de cada elemento considerado isoladamente. A montagem, ento, o princpio formal
necessrio e caracterstico do cinema. Tal princpio ser apropriado e utilizado por diversas
reas do conhecimento, como pela literatura, pela flosofa e pela antropologia a etnografa
de Taussig (1993b), Xamanismo, Colonialismo e o Homem Selvagem, exemplo expressivo
de uma etnografa baseada na tcnica da montagem. Na antropologia esse conceito vem
justamente problematizar a representao do Outro, possibilitando uma forma de comunicar
a experincia com a diferena encontrada em campo.
Benjamin (1994a) compreende a citao como a tcnica literria que corresponde
montagem cinematogrfca - entendida como prxis que intervm ativamente na percepo
da imagem. Assim, a funo da montagem se encaixa na concepo benjaminiana de construir
uma experincia com o passado e comunic-la. Se a citao textual deve interromper seu
contexto, ento a montagem, pensando aqui no cinema e, especialmente, no cinema poltico
atual, deve impactar o espectador e interromper sua viso. Como Dblin, em Alexanderplatz,
essas obras [...] acompanha[m] seus personagens, sem correr o risco de faz-los falar. Como
o poeta pico, ele chega at as coisas com grande lentido. Tudo o que acontece, mesmo o mais
repentino, parece preparado h longo tempo (BENJAMIN, 1994a, p.57).
Forma e contedo da imagem se revelam intrinsecamente vinculados para dar a ver
uma experincia da alteridade. A anlise de tcnicas (como o fade in/fade out, a cmera subje-
tiva, os fashbacks) e temas (como a amizade, a rejeio, a imigrao, o luto) so elementos que
compem uma visibilidade contempornea tpica, tanto nos motivos como nos enquadramen-
tos, da experincia com o Outro. Percebemos que espaos so criados, espaos que demandam
a ateno e a participao do pblico. A narrao compreende essa indeciso e subverso dos
sentidos imagticos. Aqui, estamos nos referindo a um cinema especfco, que despontou em
diversos pases especialmente a partir da dcada de 1960, um
[...] novo cinema muito particular, que nega e, ao mesmo tempo, dialoga com o cinema
clssico, construindo sua narrativa de modo heterogneo e explicitando mltiplas refern-
cias para seus procedimentos, entre elas o prprio cinema clssico das dcadas anteriores.
[...] Como denominador comum, h a defesa do cinema de autor, por oposio s amar-
ras da indstria nos seus aspectos econmicos, polticos e estticos (Xavier, 2003, p.76)
A onipresena das mquinas mimticas no nosso cotidiano faz com que acreditemos,
com Taussig (1993a, p.35-36), que o cinema pode ser entendido como o narrador moderno.
Como dissemos, assistir a um flme uma experincia cotidiana para a grande maioria das
pessoas seja no cinema ou em casa. Com base nisso, Taussig explora a potncia narrativa
e provocativa dos flmes desenvolvendo a hiptese do cinema como o contador de histrias
do mundo moderno. Benjamin (1994a) acreditava que a modernidade se caracterizava pela
perda da experincia (Erfahrung) e da arte de narrar. A fgura do narrador, a faculdade de
intercambiar experincias e dar conselhos, entrou em declnio na era da reprodutibilidade
tcnica. Para o flsofo (1994a, p.203-204), a arte da narrativa est em evitar explicaes,
pois o leitor [...] livre para interpretar a histria como quiser, e com isso o episdio
narrado atinge uma amplitude que no existe na informao, de tal modo que a narrativa
[...] conserva suas foras e depois de muito tempo ainda capaz de se desenvolver. Essa
assertiva nos leva ao conceito de Eco (1971) de obra aberta, uma obra baseada, sobretudo,
na sugesto de possibilidades, onde o leitor (ou o espectador) o centro ativo que relacio-
na essas possibilidades de acordo com seu universo pessoal, suas memrias e experincias

Taussig (1993a, p.36, traduo minha), ciente da perda do papel do contador de
histrias, do declnio de uma comunicao artesanal ligado fgura do narrador, atenta que
[...] h, no entanto, este novo, este moderno contador de histrias, o flme. O cinema, nesse
nterim, coloca-se como o narrador moderno; e as histrias que ele narra so poderosas. O
flme inova sobre a arte narrativa, sobre a relao artesanal entre [...] a alma, o olho e a mo
[...] inscritos no mesmo campo (BENJAMIN, 1994a, p.220), por conta, justamente, da aber-
tura do inconsciente tico (TAUSSIG, 1993a, p.36).
O antroplogo australiano, atento ao ressurgimento da mimesis na moder-
nidade com as mquinas mimticas, onipresena dessas mquinas no cotidiano das
pessoas, observa ainda que o cinema tambm atualiza a narrao propriamente dita.
Assim, como um gnero comunicativo, o cinema inova sobre as narrativas tradicionais
, ele as transforma; as histrias que o cinema nos narra so poderosas, contam-nos sobre
experincias, as mais distantes e exticas, sem qualquer preocupao em ser plausvel ou veri-
fcvel. O cinema bom para pensar (HIKIJI, 1998; CABRERA, 2006), porquanto possibilita
entrever, no caso da Trilogia, todos os detalhes da experincia com o Outro, as difculdades e
as pontes de comunicao. A Trilogia, adotando como seu mote a problematizao da alteri-
dade num determinado contexto contemporneo, expande a percepo dessa experincia em
exemplos concretos ainda que fccionais.
Refexes fnais
Os conceitos de experincia, montagem e mimesis, expostas por Benjamin (1994a;
1994b), permitem a considerao do cinema como forma de narrativa contempornea. Ade-
149 148
mais, o cinema possibilita, por sua mimesis, a transmisso e a vivncia de experincias sen-
sveis. Nessa medida, Taussig (1993a), retomando os trabalhos do autor alemo, concebe a
capacidade mimtica como a disposio e a vontade de tornar-se Outro. O cinema se utiliza
de elementos formais (linguagem tcnica, trilha sonora, fotografa) e temticos (as experin-
cias de migrao, de excluso, de alteridade, de violncia) para provocar uma experincia
especfca, que envolve a refexo, a apreenso mimtica, e, assim, abarca, em alguma medida,
uma potncia de alterao.
Nesse sentido, compreendemos que o cinema provoca um impacto sensvel e senso-
rial, um conhecimento sensvel que tomamos como campo. Procuramos analisar os mais va-
riados temas que o cinema problematiza e questiona na tela a partir das situaes particulares
das personagens e da forma com que esses temas so tratados pela linguagem cinematogrfca
com os conceitos de narrao, experincia, montagem e mimesis. A inveno sobre as tcni-
cas cinematogrfcas, o uso conceitual da montagem e a mimesis suscitam o despertar dessa
sensibilidade para ver, nas imagens j cotidianas, o impenetrvel, o longnquo, o insondvel
(BENJAMIN, 1994a).
A modernidade caracterizada pela efemeridade descontnua provoca, no terico do
materialismo histrico, uma iluminao momentnea, numa experincia que capturada em
forma de imagem, uma imagem dialtica, que tem como atributo a ambigidade (BENJA-
MIN, 2006). E se o objeto com o qual Benjamin quer instaurar essa experincia a histria,
o passado, pontuando suas estranhezas e incoerncias, nosso objeto (os flmes) se utiliza
das elipses e dos cortes secos, a fm de instaurar uma experincia com outra confgurao
de tempo, utilizando a montagem para interromper o fuxo, introduzir detalhes, construir
espaos simultneos e alheios narrativa.
Assim, tomando o cinema como um recorte e uma reelaborao de determinada
realidade, o diretor, o autor do flme, opera com uma seleo de temas e de tcnicas para,
com isso, construir uma leitura prpria da realidade, de um problema. O que se fabrica pela
mimesis cinematogrfca uma possibilidade de mundo. A mimesis, como conhecimento
sensvel, uma das primeiras faculdades do homem ressurge no cinema. E essa faculdade rea-
parece nele justamente, porque as tecnologias modernas de reprodutibilidade permitem ao
homem reencontrar
[...] uma experincia visual em uma imagem, sob forma ao mesmo tempo repetitiva,
condensada e dominvel. Desse ponto de vista, o reconhecimento no um processo
de mo nica. A arte representativa imita a natureza, e essa imitao nos d prazer:
em contrapartida, e quase dialeticamente, ela infui na natureza, ou pelo menos em
nossa maneira de v-la. [...] O reconhecimento proporcionado pela imagem artstica
faz parte pois do conhecimento; mas encontra tambm as expectativas do espectador,
podendo transform-las ou suscitar outras: o reconhecimento est ligado rememo-
rao (AUMONT, 1995, p.83).
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151 150
Iconografa del poder en los hroes surgidos de las
revoluciones francesa e hispanoamericanas
Andrs Delgadillo Snchez
Universidad Pedaggica Nacional 241/
Universidad Autnoma de San Luis Potos
Introduccin
El objeto del presente ensayo es, el de analizar los retratos de algunos de los hroes surgidos de
las revoluciones hispanoamericanas y francesa; desentraar cmo es que estas imgenes fueron
utilizadas por los mencionados lderes y sus allegados como medio propagandstico, para conso-
lidar y legitimar sus respectivos proyectos y posturas polticas, as como para autoconstruirse a
manera de hroes que se presentaban como la alternativa para salvar o regenerar sus sociedades.

Los casos a estudiar sern Napolen Bonaparte para el caso de Francia; Agustn de Iturbide,
Simn bolvar y Antonio Lpez de Santa para Amrica. Personajes que tienen ms de un
elemento en comn tanto por sus carreras, como por los cargos que llegaron a ocupar como
dirigentes de sus respectivos pases, fueron lderes de sistemas de gobierno centrados en la
autoridad suprema de un jefe militar, de forma similar a lo que sucedi con Julio Cesar en la
Antigua Roma.
Estos fueron militares formados en revoluciones violentas, que ante la cada de sus respectivos
sistemas monrquicos, intentaron convertirse en los nuevos modelos de liderazgo o heroi-
cidad; hombres en quienes fue depositada la fe y la esperanza de su en ms de una ocasin.
En buena parte del siglo XIX, el prototipo ideal del hroe en Hispanoamrica, fue el de un
militar con una presencia fuerte, cuya fnalidad era la de tratar de unir las mltiples divisiones
internas de su pueblo y defenderlo ante amenazas del exterior en momentos difciles y llenos
de obstculos, ya que los hroes patrios se hacen acuciantes en momentos de crisis o grandes
cambios (Karsten, 1978. Chust y Mnguez, 2003).
En ste sentido, es fundamental tener en consideracin el factor militar como un importante
componente en los momentos de revolucin y guerra por los que atravesaban las jvenes re-
publicas americanas, al igual que Francia durante y despus de su revolucin.
En repetidas ocasiones, diversos autores han sealado la importancia de la guerra como un
modifcador gigantesco tanto en ambos movimientos (Marchena, 2010. Vovelle, 1989); Man-
fred Kossok coincide con dichos argumentos, sealando al factor militar como fuerza motriz
de las revoluciones hispanoamericanas, ante la extrema debilidad de las instituciones civiles
durante aquella poca de transicin (Roura y Chust, 2010, pp. 292-293). Se trat de sucesos
de los que surgieron reyes, prncipes y nuevos lderes, donde hubo una combinacin social y
poltica que transform los iconos de la revolucin.
El intercambio de imgenes sobre hroes-militares entre Europa y Amrica fue tal que
por ejemplo, piezas de vajilla, abanicos o sombreros comercializados en Inglaterra o Francia
reproducan la imagen de Simn Bolvar (Gutirrez, 2003, p. 284). De igual forma, existe
evidencia en documentos del Archivo General de la Nacin (AGN) de Mxico, que en 1845
los cuadros que adornaban el despacho del presidente y el saln de recibimiento en Palacio
Nacional, representaban a Napolen en distintas etapas de su vida (Vzquez, 2005, pp. 78-79).
El culto y adulacin a lderes polticos vivos, en general unipersonales, as como con una
presencia exagerada de imgenes, fotografas o slogans en los medios de comunicacin resulta
comn hoy en da; estos hacen uso de la historia o una versin de la historia- para propagar
an ms su imagen, pensemos por ejemplo en la clebre fotografa del actual presidente de
Venezuela Hugo Chvez, en la que aparece frente a una pintura del caudillo Simn Bolvar
ilustrando a travs de una imagen su pretendido proyecto bolivariano de nacin; hecho que
convierte el presente trabajo en una propuesta actual, que contribuye al conocimiento de la
historia y la iconografa del mundo moderno y contemporneo.

El retrato ecuestre: cuando el poder cabalga
A principios del siglo XIX el pintor francs Jacques-Louis David realiz la obra Napolen atra-
vesando los Alpes por el San Bernardo, en la que se pretende rememorar la hazaa en la que dirigi
a su ejrcito desde Pars al Norte de Italia para enfrentar al ejrcito austriaco en el ao de 1800 a
travs de los Alpes. En el lienzo, Bonaparte aparece montado sobre un caballo encabritado diri-
giendo la difcil tarea de subir los caones a la cumbre, y se vincula con otros grandes generales
de la historia: Anbal, el general cartagins, cuya marcha sobre Roma desde Hispania a travs
de los Alpes sigue siendo una de las hazaas ms grandiosas de la historia militar; y Carlo-
magno, primer rey de los francos, tal y como puede apreciarse en la esquina inferior izquierda.

No obstante, la evidencia histrica parece pintar otro cuadro: Napolen iba montado en una
mula y en la retaguardia del ejrcito, tambin nos encontramos con el hecho de que la batalla
estaba prcticamente perdida, y fue slo gracias afortunada aparicin del general Desaix que
con esfuerzos convirti la huida en triunfo; se trata de la falsifcacin de lo sucedido parte
del propio Primer Cnsul, quien revis el lienzo en persona y del cual mand a hacer varias
copias con fnes propagandsticos y de legitimacin en torno a su fgura heroica (Mnguez,
2009, pp. 71-72).
En dicha representacin, su creador se vale de una antigua tradicin icnogrfca inspirada en
las esculturas pblicas alzadas en la Roma imperial, especialmente en la del emperador Marco
Aurelio, y retomada por prncipes, reyes y emperadores desde el renacimiento italiano: el retra-
to ecuestre, donde se desarrolla la metfora en la que el jinete simboliza el poder para al pueblo,
llevando las riendas de la poltica y la justicia; se trata de una efectiva imagen del poder, pero
no de cualquier poder [...] sino de poder alcanzado o mantenido desde la supremaca militar
(Mnguez, 2009, p. 97. Burke, 2001, p. 77).
Para Napolen era muy importante tener el control de Italia como punto geogrfco estratgi-
co hacia el Mediterrneo, pero aparte de ello, era tambin estar en contacto directo ideolgica-
mente con el antiguo esplendor romano. La trayectoria de Napolen y la coyuntura poltica de
los primeros aos del siglo XIX en Francia tienen algunos elementos en comn con la historia
153 152
de Roma y la fgura del Cesar; esto era contar una repblica expansionista que ejerce el lide-
razgo militar de la poca que contempla el ascenso poltico de una casta de generales, uno de
ellos alcanzar el poder supremo transformando la repblica en imperio y autoproclamndose
emperador. Por ello no es extrao que el lder francs volviera su mirada al mundo romano a
lo hora de defnir su iconografa, ms an en una poca de recuperacin del modelo cultural
y artstico de Roma en el neoclasicismo tras el descubrimiento arqueolgico de Pompeya en
1748 (Mnguez, 2009, pp. 76-77).
El retrato ecuestre de lderes militares fue tambin realizado en Amrica en distintas ocasio-
nes, como lo es el caso de la imagen del general Santa Anna realizada en 1837 en los Estados
Unidos de Norteamrica; de origen veracruzano y nacido en el ao de 1794, este polmico
caudillo luch a lado de muchos de los personajes importantes de su poca, pero tambin con-
tra bastantes de ellos, presidente de Mxico en seis ocasiones distintas, fue festejado en su mo-
mento ms ocasiones que hroes
nacionales de la talla de Miguel
Hidalgo o Agustn de Iturbide
(Fowler, 2007).
Se cuenta de l, que fue un de-
voto lector de los textos de Bona-
parte y por ello adopt el sobre-
nombre de Napolen del Oeste,
se dice tambin que durante su
carrera particip en ms batallas
que Napolen y Washington jun-
tos. En la actualidad, el debato
sobre s fue un villano o no, est
siendo superado por historiado-
res que hacen nfasis en cmo el
veracruzano fue un poltico hbil
dentro de un contexto marcado
por profundas crisis polticas,
econmicas y sociales, as como
por divisiones internas y peligros
externos para su pas; llegando
a ser visto como un importante
hroe y la nica solucin para los
problemas de Mxico por mu-
chos de sus contemporneos.
Fig. 1.- Jacques-Louis David, Napolen atravesando los Alpes por el San Bernardo
(Muse National du chteau de Versailles, 1800-1801).
La imagen evoca el retrato de Napolen cruzando los Alpes; la indumentaria militar que porta
el caudillo mexicano, el sombrero, las medallas y el simbolismo del retrato ecuestre as lo
expresan. El retrato circul en Norteamrica durante la poca de la rebelin e independencia
texana, de la que Santa Anna se hizo cargo como comandante en jefe del ejrcito mexicano
asentado en la ciudad de San Luis Potos, lugar desde el que volvi a combatir a los estadouni-
denses entre 1846 y 1847, ambos combates resultaron derrotas para los mexicanos y para Santa
Anna, contrario a sus anteriores victorias contras espaoles en 1829 y Francia en 1838 de las
que fue conocido como el hroe de Tampico y Veracruz (Delgadillo, 2012).
La imagen es una notable evidencia de cmo tambin en los Estados Unidos, el retrato
ecuestre un smbolo de poder y liderazgo unipersonal alcanzado desde la supremaca militar.
Otro lder militar cuya carrera y culto heroico asemejan a Napolen lo fue Simn Bolvar,
presidente de Venezuela en 1819, presidente y creador de la Repblica de la Gran Colombia
entre 1819 y 1830, dictador de Per de 1824 a 1826. El amplio culto del que goza proviene se
debe en buena medida a que se le identifc como el mximo conductor de la revolucin que
culmin con la emancipacin de Sudamrica frente al poder colonial espaol, as como por
la trascendencia de sus ideales polticos vigentes en muchas naciones latinoamericanas que se
consideran herederas de sus logros (Carrera, 2003. Quintero y Acosta, 2007).
En 1857 el chileno Arayo Gmez represent al Libertador sobre un caballo blanco,
corveteando ante el fondo de los Andes en lugar de los Alpes. Al presidente de la Gran
Colombia no le agradaba la comparacin con el emperador francs: No soy Napolen
ni deseo serlo; tampoco pretendo imitar a Csar [...] El ttulo de Libertador es superior
a los muchos que podra haber recibido, insisti una y otra vez el caudillo caraqueo.
Respecto a ello, el investigador Rodrigo Gutirrez Viuales afrma que este ejemplo es
clarifcador en cuanto a que en numerosas ocasiones los propios retratados terminaron
siendo prisioneros involuntario de sus propias iconografas (Gutirrez, 2003, p. 291).
Y aunque bien parecera irnico que al fnal el Libertador resulto ser sumamente identifcado
con el lder francs, tambin es una realidad que el caraqueo nunca se sinti incmodo con las
muestras de jbilo que se le rendan, as como Napolen tampoco de resisti a la admiracin
que su persona inspiraba.
Bolvar estuvo presente el 2 de diciembre de 1804 en Notre-Dame cuando Napolen se coron
emperador. Segn el diario de Luis Per de Lacroix, un militar francs que sirvi en el ejrcito
de Bonaparte antes viajar a Sudamrica para participar en las campaas del Libertador, Bo-
lvar se haba sentido inspirado por los festejos a Napolen, no tanto por el desfle, sino por
las impresionantes muestras de amor que ms de un milln de personas prodigaron ese da
al hroes francs, una experiencia que le pareci la ambicin suprema del hombre (Lynch,
2010, pp. 32-33).
Bolvar nunca tuvo problema con el culto que su persona inspiraba as lo expres al Con-
greso Constituyente de un recin formado pas al que decidieron ponerle su nombre: Bolivia
(Bolvar, 1999, p. 203).
155 154
Emperadores-militares en Francia y Amrica
La ceremonia de coronacin del lder francs, a
la que Bolvar asisti, fue representada tambin
por Louis-David, en ella Napolen aparece en
medio de una pomposa ceremonia de carcter
religioso-poltico al modo de la tradicional li-
turgia de proclamacin de los reyes de Francia,
que durante siglos tuvieron lugar en la Catedral
de Reims; por el contrario, el acontecimiento
que relata el cuadro transcurre en Notre-Dame,
Pars (Mnguez, 2009, p. 75 y ss.).
El cuadro nos muestra a un Napolen com-
plejo, novedoso y a la vez tradicional; por un
lado se mostraba ante el mundo como el hijo
de una revolucin que ha cambiado la historia
para siempre, es la imagen de un hombre que
se ha hecho as mismo en el campo de batalla,
carente de los privilegios de la clase de la aris-
tocracia y que ha alcanzado el trono de Francia
gracias solo a sus virtudes y cualidades perso-
nales; y por otra parte, buscar su legitimidad
y la de su familia estableciendo nexos con el
pasado histrico, es un genio militar similar a
Anbal o Alejandro, se coronar con la corona
de Carlomagno y en presencia del Papa, y se
casar con una princesa de la casa de Habsbur-
go es un hombre nuevo y es la vez heredero de
la historia (Mnguez, 2009, p. 75).
En la escena, est presente tambin su madre Leticia Ramolino (fgura del fondo que sobresale
en el centro), y en esta ocasin, los involucrados de su realizacin vuelven a falsear lo sucedido,
el Papa no bendijo la ceremonia de coronacin a la que tampoco asisti la madre del entonces
emperador de Francia, y la corona de Carlomagno que se us, con la que se identifcaba here-
dero de la concepcin imperial carolingia y por lo tanto del Imperio Romano de Occidente,
en realidad era una falsifcacin (Mnguez, 2009, p. 75).
La noticia de que un militar hijo de una clebre revolucin se coronara emperador, pronto
comenz a escucharse en los ms diversos rincones del globo, pero no slo eso, sino que la
formula pareci comenzar a repetirse. A inicios de la dcada de 1820, tras la independencia del
antiguo virreinato de la Nueva Espaa convertido en el Imperio Mexicano, un reconocido y
afamado militar es coronado al igual que Bonaparte como emperador, su nombre era Agustn
de Iturbide.
Fig. 2.- Anonimo. General Santa Anna,
from a Print First Published in the United
States in 1837.
Nacido en Valladolid, sirvi al ejrcito realista durante la persecucin de los primeros insur-
gentes entre 1810 y 1816, sin embargo, a principios de la dcada de 1820 pas a liderar el mo-
vimiento autonomista sustentado en el Plan de Iguala, un acuerdo artifcioso y conciliador que
combinaba la regencia autnoma con la Constitucin espaola de 1812 (Rodrguez, 1996, p.
249), y la posterior unin de los ejrcitos realista e insurgente dando paso al Trigarante, llamado
as porque garantizara tres principios fundamentales: la unin entre los grupos sociales, la ex-
clusividad de la religin catlica y la absoluta independencia respecto de Espaa (Krauze, 2009,
p. 100), lo que culmin con el reconocimiento de la independencia de la Nueva Espaa en 1821.

El sabor a triunfo que trajo el reconocimiento de independencia a los mexicanos caus una
rpida deifcacin popular al antiguo ofcial
realista. El Imperio Mexicano, al igual la an-
tigua Roma y la Francia posrevolucionaria, se
construy en torno a la fgura de un militar
que ha alcanzado su prestigio en el campo de
batalla (Mnguez y Rodrguez, en prensa).
Fue el 21 de mayo de 1822 cuando el h-
roe de Iguala result ofcialmente nombrado
emperador de Mxico por el Congreso. Para
la coronacin, los diputados elaboraron un
detallado proyecto para la ceremonia, y se
incluy la novedad que introdujo Napolen
de coronar el mismo a su esposa, tal y como
aparece en La Coronacin de Louis-David.
El evento fue retratado en distintas litogra-
fas y pinturas, como por ejemplo, una acua-
rela sobre seda que en la parte inferior cuenta
con una inscripcin la cual dice: SOLEMNE
CORONACIN DE YTURBIDE EN LA CA-
TEDRAL DE MXICO EL DA 21 DE JULIO
DE 1822, en medio de dos guilas mexicanas.
La representacin ofrece una perspectiva de la
nave principal de la catedral de Mxico, en
donde Rafael Mangino, presidente del Congreso Mexicano durante ese mes, corona a Agustn
I, en la escena aparecen la familia de Iturbide, el Congreso y miembros de las principales cor-
poraciones e instituciones mexicanas que asistieron a la celebracin (Rodrguez, 2006, p. 295).
El intelectual mexicano Lucas Alamn detalla que los trajes utilizados durante la ceremonia
se imitaron de las estampas que representaban la coronacin de Napolen, encargndose de
hacerlos una modista francesa que se deca baronesa (Alamn, 1985, pp. 624-625). El efmero
Imperio Mexicano dur slo 11 meses, un levantamiento que culmin en golpe de estado en
febrero de 1823 con el Plan de Casa Mata, de entre los protagonistas del boicot destacan el
general Antonio Lpez de Santa Anna.
Fig. 3.- Arayo Gmez, Bolvar a caballo, 1857.
157 156
Posteriormente, ya entrada la dcada de 1850, los modelos iconogrfcos imperiales tanto de
Iturbide cmo de Napolen, fueron nuevamente reproducidos en Mxico, para retratar a un
clebre militar quien haba protagonizado los vaivenes de la vida poltica durante las primeras
dcadas nacionales: Antonio Lpez de Santa Anna.
A pesar de sus anteriores fracasos contra texanos y estadounidenses, un grupo de prepara-
dos intelectuales y polticos conservadores apostaron el liderazgo a sus proyectos e intereses
polticos en Santa Anna, quien regres una vez ms a la presidencia en 1853, despertando
admiracin en uno y desprecio en otros por esa faceta de ave fnix tan caracterstica en l.
Esa fue su ltima gestin, en la que se hizo llamar por decreto Alteza Serensima, y se opt
por exaltar al mximo la memoria de Iturbide como parte del programa conservador. En
noviembre de 1853 decret que se colocara el retrato de ste en las ofcinas pblicas de toda
la nacin y, tambin, que se restableciese la Orden de Caballeros de Nuestra Seora de Gua-
dalupe instaurada por Iturbide, y a la que Santa Anna perteneca, accin irnica y paradjica
tomando en cuenta que uno del protagonistas del derrocamiento de Iturbide lo fue el propio
veracruzano (Ramrez, 2001, pp. 87-88).
No obstante, sin darle mucho peso a la contradiccin de que su Alteza Serensima honrara
a Iturbide, ste y los conservadores continuaron con su programa, el 19 de diciembre de 1853
Fig. 4.- David, La Coronacin, Museo del Louvre, 1807 [detalle].
tuvo lugar la restauracin de la mencionada orden en la Baslica de Guadalupe de la ciudad de
Mxico, recordndonos las ceremonias imperiales de 1821, con el fn de conferir legitimidad
ritual y presencia pblica a esta investidura, lo ms cercano que poda en Mxico a la consti-
tucin de una corte en torno de un monarca no coronado (Ramrez, 2001, pp. 88).
El veracruzano invit al pintor francs douard Pingret, residente en Mxico, a la ceremonia
de la restauracin de la orden con el objeto de que tomar los apuntes correspondientes para
una gran pintura conmemorativa. Nunca lleg a ejecutarla en gran formato, pero s pint una
versin reducida (Ramrez, 2001,
p. 88).
La composicin que recuerda la
Solemne coronacin de Iturbide, en
la catedral metropolitana de 1822,
muestra la parte central de la Basli-
ca y el altar principal adornada con
las banderas mexicanas, en la parte
de abajo a los asistentes separados
por elegantes barandillas de plata
y del lado izquierdo sobre el pres-
btero se ven los dos grandes dose-
les de terciopelo que coronaban los
asientos respectivos del presidente
y del delegado apostlico, monse-
or Clementi, quien ofci la misa.
La pequea dimensin del boceto
otorga difcultades para distinguir
fsonomas y discernir pormenores.
No obstante, el pintor eligi el mo-
mento en que Santa Anna, el gran
maestre de la orden, entrega las
insignias al arzobispo de Mxico,
don Lzaro de la garza y Ballesteros,
ante la mirada del seor Clementi
(Ramrez, 2001, pp. 87-88).
La ltima administracin de Santa
Anna apenas y rebas los dos aos (de abril 1853 a agosto 1855), el caudillo fue depuesto a
travs de la Revolucin de Ayutla liderada por una nueva generacin de polticos liberales
que pronto comenzaron a protagonizar los vaivenes de la vida poltica del pas. Los proyectos
pro-europeos y monrquicos de los conservadores continuaron vigentes en la poltica mexi-
cana an despus de la administracin de Santa Anna, al grado de lograr traer un prncipe
europeo de la casa de los Habsburgo y nombrarlo emperador de Mxico instaurando as el
Fig. 5.- Annimo, Solemne coronacin de Iturbide en
la Catedral de Mxico, Museo Nacional de Historia,
INAH, Mxico DF, hacia 1822 [detalle].
159 158
Segundo Imperio Mexicano, ello provoc un fuerte sisma entre liberarles y conservadores que
control la poltica nacional durante las dcadas de 1860 y 1870.
El militar como soberano y burcrata
En contraste con la imagen de La Coronacin de Napolen que recuerda a las antiguas mo-
narquas dinsticas de Europa, y en la que se respira un halo de religiosidad; en 1812 David
concluy la obra titulada Napolen en su despacho, en la que Bonaparte aparece con ropas
menos ostentosas, y cuyo fondo denota a un poltico ocupado en sus labores.
El cuadro muestra a al lder francs con su uniforme de coronel de los Granaderos de la Guar-
dia, los elementos del fondo como las velas consumidas, el reloj en la pared y el texto enrollado
parecen indicar que la pintura lo retrata trabajando en el Cdigo Napolenico a altas horas de
la noche (Mnguez, 2010, p. 170).
Dicha obra presenta un aspecto relati-
vamente nuevo del poder, a saber el del
soberano como burcrata, encadenado
a su escritorio incluso a altas horas de
la madrugada y se convirti en un mo-
delo de representacin de gobernantes
tan dispares como Luis XVIII o Stalin.
De la misma obra es importante hacer
notar que aunque Napolen no fuera el
primero en hacerse retratar con la mano
metida en el chaleco, este gesto quedo
asociado eternamente con l. Por eso
muchos gobernantes de pocas poste-
riores como Mussolini y Stalin lo adop-
taron (Burke, 2001, pp. 88 y 93).
En Hispanoamrica, durante la poca
de las guerras de independencia, algu-
nos lderes militares fueron retratados
bajo un modelo similar; tenemos por
ejemplo el caso de uno de los retratos
que el limeo Jos Gil de Castro realiz
a Simn Bolvar en 1824 en el Per, en
ste, el Libertador aparece con la mano
en la casaca y una postura similar a la
de Bonaparte en su cuadro Napolen en
su despacho.
Tanto el globo terrqueo, as como la
escribana sobre la mesa de Bolvar ha-
cen referencia al extraordinario alcance
Fig. 6.- douard Pingret, Reinstalacin de la
Orden de Guadalupe, 1853.
geogrfco de sus logros y, habiendo cruzado un continente a caballo con sus ejrcitos, a su
increble energa para escribir tratados y emitir edictos para las naciones liberadas (Rodr-
guez, 2003, p. 283). El retrato de Gil parece continuar la innovacin que implement David en
el retrato de Napolen, un hroe romntico militar y a la vez soberano burcrata.
En esta versin el Libertador est representado de cuerpo entero en el interior de una habita-
cin semi-iluminada, y al igual que en el mencionado cuadro de David, Gil procuro los detalles
de la indumentaria militar, as como de los adornos de la escribana. En la parte superior del
lienzo sobrevuela una cinta roja con la siguiente inscripcin: El Per recuerda los hechos
heroicos venerando a su Libertador; este elemento es una supervivencia del cuadro virreinal
que Gil de Castro toma de un contexto sacro para instalarlo en el gnero profano del retrato
(Mondoedo, 2002, p. 68).
En Mxico, el emperador Agustn de Iturbide fue retratado de forma similar en distintas
ocasiones a lo largo del siglo XIX. De entre las representaciones destaca una la cual desafor-
tunadamente no cuenta con fecha exacta ni autor, lo que complica su anlisis, no obstante,
el Museo Nacional de Historia de Chapultepec, el cual resguarda la imagen entre sus fondos,
expresa que la imagen fue hecha durante el siglo XIX, cuando el prototipo heroico eran los
caudillos militares as como el propio Napolen.
Aparte de esto, el retrato tiene una considerable similitud con el cuadro Napolen en su
despacho de David, la composicin de la imagen as lo denota: Iturbide es retratado con su
uniforme militar, de cuerpo completo en una postura similar a la del cuadro de Bonaparte. La
imagen del emperador mexicano muestra tambin a un militar ocupado en sus labores como
sobreano, redactando edictos al igual de Bolvar y Napolen, en este caso haciendo referencia
al Plan de Iguala.
Consideraciones fnales
Como hemos podido apreciar, a pesar de desarrollarse en contextos diferentes y contar con
personalidades distintas, los tres lderes hispanoamericanos, al igual que Napolen, mantuvie-
ron algunas similitudes durante sus carreras: a) los cuatro fueron militares que llegaron a ser
jefes supremos de sus respectivos pases; b) gozaron de un fuerte culto a su personalidad; c)
hicieron uso del arte como medio de propaganda y legitimacin de sus respectivos proyectos
polticos y d) en su momento, los cuatro fueron vistos como los hroes y lderes que podan
imponer orden una sociedad que atravesaba momentos difciles, as como conjurar peligros
externos.
Sus retratos fueron entonces una efectivamente herramienta de propagacin ideolgica, no
en vano se dice que una imagen puede decir ms que mil palabras, recordemos que la pintura
fue un medio de comunicacin para el hombre surgido mucho antes que la escritura. En su
momento, el general Karl Von Clausewitz fue el primero en reconocer que, ms all de la
materialidad de los hechos, lo que triunfa es su alcance simblico.
Finalmente queda destacar que no se pretendi ver a estos lderes como en las antiguas histo-
rias nacionales o de bronce, es decir, hroes inmaculados y semi-perfectos (o lo contrario en
el caso de Santa Anna), sino que se les trat de entender como personajes cuyas acciones sern
161 160
entendidas de los procesos blicos y polticos
en los que se desenvolvieron, en un momento
de cambios revolucionarios en la sociedad, la
cultura y la poltica del mundo occidental que
en buena medida dan sentido a su existencia.
Ya que el creer que fueron personajes que por s
solos dirigieron el rumbo de las independencias
y de sus naciones, signifcara limitar nuestra
capacidad de comprensin tanto de los procesos
construccin de los estados nacionales en Lati-
noamrica, como de la Francia decimonnica,
en los que confuyeron los ms diversos inte-
reses y protagonistas debido al amplio nmero
de fuerzas que intervinieron en ellas; como los
gobiernos locales, los intereses extranjeros, los
congresos y asambleas constituyentes que ju-
garon un papel notable dentro de los diversos
procesos de independencia y la formacin de
los respectivos estados nacionales latinoameri-
canos, as como en la etapa posrevolucionaria y
napolenica en el mundo francs del siglo XIX.
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El poder de las imgenes en la Nueva Galicia
Maricela Valverde Ramrez
Universidad Autnoma de Zacatecas
El tema que planteamos versa una parte sobre la serie de cuadros de la vida del santo de Ass
1

que estn ubicadas en el Claustro Bajo de la actual Pinacoteca Virreinal, de Guadalupe, Zaca-
tecas, del pincel de Ignacio Berben Montano (Guadalajara 1733- Ca. 1814).
Dentro de esta serie de pinturas de la vida de San Francisco de Ass (1181-1226) aparece
un tema interesante que tiene relacin con dos cuadros, uno de ellos es acerca de la extraa
muerte de un obispo degollado Perseguidor de franciscanos; el otro, sobre la muerte y poste-
rior resurreccin de otro obispo, La muerte del obispo en pecado. Por lo que se reere al primer
cuadro se ha tejido una leyenda que arma que San Francisco desenvain su espada y degoll
a un obispo que haba atacado a la Orden Franciscana. El otro cuadro muestra un obispo de-
positado en una pira funeraria aparentemente muerto, pero el pintor lo muestra apoyado en
su codo, incorporndose y con una expresin de vida. Ignacio Berben se inspir entre otros
textos en el libro Vida del glorioso patriarca San Francisco de Ass, sacada de la crnica serca
y de la escrita por el Ilustrsimo Damin Cornejo, para pintar algunos cuadros de este ciclo,
entre ellos, el bautizo de San Francisco y los antes mencionados, en el libro de Cornejo hay una
parte histrica probada y otra de leyendas. La leyenda de Perseguidor de franciscanos surgi
con motivo de los ataques que sufri la Orden por su aparicin.
Realizaremos una reexin en torno a estos dos cuadros, ya que los hermanan varios factores,
entre ellos la leyenda y la iconografa. El marco histrico en el que se ubica el nacimiento del
tema de la pintura es que el franciscanismo evolucion dentro de un movimiento general a
favor de la pobreza; en el siglo XII haba grupos religiosos que en su ideal de penuria observa-
ban el voto de la pobreza. Este movimiento fue creciendo e incomodando a la Iglesia ocial, ya
que los franciscanos apelaban al modelo de vida de Cristo y de los apstoles. Estos pequeos
grupos no escaparon a la furia del clero secular y fueron perseguidos implacablemente, hasta
principios del siglo XIII, acusados de hereja, ya que el clero secular se reservaba el derecho de
predicar. Las comunidades fueron creciendo aun ms y tuvieron su asentamiento en las ciuda-
des dentro de conventos jos cada da ms adaptados para la enseanza de su doctrina. Esto
disgust a los Franciscanos y se gener el conicto entre el ideal de pobreza y las necesidades
de una organizacin. Los franciscanos aspiraban a seguir el modelo del santo de Ass, la per-
feccin interior que se expresaba externamente por medio del voto de la pobreza, esto culmin
en una discusin estrictamente teolgica con la direccin de la Orden. Entre los espirituales
(que se consideraban el nico representante de las enseanzas de San Francisco) se criticaba la
1 Medidas de los cuadros de esta serie franciscana: 214 cms.. alto X 290 cms. ancho. La
elaboracin de los lienzos fue durante los aos de 1754-1756.
165 164
intervencin del Papa y la suntuosidad de los conventos; tambin circulaban algunas visiones
consideradas como herticas ya que anunciaban el n del mundo y pensaban en el sucesor
del Papa Celestino V, Bonifacio VIII (1294- 1303), como la personicacin del anticristo, lo
cual agrav la situacin, y por si fuera poco los espirituales pedan que junto con el Papa, la
Iglesia ocial debera ser condenada. Se tambale la Iglesia, por lo que orden persecuciones
y condenas. El grupo de los conventuales, grupo contrario a los espirituales, era mayoritario y
moderado, as que al principio, la polmica sobre la pobreza fue slo terica. En el ao de 1311
los espirituales exigieron una interpretacin ms precisa del testamento de San Francisco, los
conventuales al intervenir intentaron contar con el apoyo del Papa (Mueller, 2000).
La interpretacin de ambos cuadros gira en torno al siguiente sealamiento: en la iconografa
de los cuadros Perseguidor de franciscanos y La muerte del obispo en pecado, se advierte una
expresin de tipo poltico en funcin de las relaciones entre el clero secular y el regular, o bien
dentro de la Orden misma, de la que se producir la intimidacin o absolucin segn sea la
posicin que los primeros mantengan respecto a los segundos. Cabe destacar las relaciones que
mantenan los franciscanos con el clero secular en la poca en que fueron hechas las pinturas
mencionadas. Segn la historia y leyenda de San Francisco (Celano, 1978), el tema central de
los cuadros aludidos gira alrededor de un obispo; entre ellos hay temas totalmente opuestos,
mientras en uno se destaca el bien, en el otro el elemento central es el mal, sin embargo, estn
ntimamente relacionados entre s, ya que en ambos el obispo es un referente comn. Por otra
parte, cabe sealar que los temas en cuestin son sumamente raros en las diferentes versiones
de los milagros de San Francisco de Ass, ya que no aparecen en la mayora de los distintos
textos que abordan la leyenda del Padre Serco de la Orden de los Hermanos Menores.
En primer trmino se abordar la pintura titulada: Perseguidor de franciscanos
Esta pintura es una crnica visual, cuadro de tres planos y una escena con ejes verticales que
se equilibran con tres horizontales y dos diagonales que le dan ms equilibrio. El recurso de
acomodar la cama es igual al cuadro anterior, como los ejes, el pintor en este cuadro coloca la
cama al centro, tambin cae de la parte de arriba un pesado cortinaje. Sobre la cama se observa
un ttrico cuerpo degollado, la cabeza est en el piso. En un primer plano, del lado izquierdo
del espectador, dos personajes religiosos asombrados, vestidos con sotana negra y cuello
blanco, posiblemente del clero secular; uno de ellos dirigiendo la mirada hacia el espectador,
aunque no directamente, sealando al obispo degollado que aparece en un segundo plano. Del
lado derecho est una parte de una na mesa, de madera labrada y cubierta con un mantel
de terciopelo; sobre ella hay documentos con letra cticia y con sello, as como pergaminos
y cartas, quiz para darle ms veracidad a la leyenda. En el lado derecho de la pintura, en un
tercer plano, est un cuadro con marco ptreo, es del mismo material que el muro, con los
atributos iconogrcos invertidos; San Francisco, con la espada ensangrentada, conversa con
el apstol Pablo, quien porta la cruz; la vestimenta del apstol acorde con su iconografa, tnica
azul y manto rojo, rostro de rasgos nobles poco cabello y larga barba. El fondo de la pequea
pintura es una vidriera o vitral, la perspectiva es buena, es efectivamente una ventana que deja
pasar la luz, en lo alto de la habitacin.
Siguiendo con la reexin iconogrca del cuadro que nos ocupa, un ingrediente funda-
mental para su interpretacin es la leyenda dentro de la que se enmarca el Obispo degollado.
Damin Cornejo seala los accidentes a que puede verse sometido un obispo cuando ataca e
interpone su inuencia contra la Orden de los Hermanos Menores.

Castigo formidable de un obispo, mulo de San Francisco y de su apotetica religin
Segn esta leyenda:
La Divina Justicia tom una formidable venganza de los agravios infringidos a San Francisco
y sus hermanos, un obispo con la cobarda de no mostrarse abiertamente que tena aversin
a los franciscanos, aprovechndose de su poder conspir con otros religiosos para extinguir
a la orden de frailes menores. Los celos, la envidia, la avidez de poder eran entre otros lo que
motivaba al obispo. Aprovechando que haba Concilio, propuso la desaparicin de la Orden
serca, entablando una guerra frontal. Los franciscanos se organizaron con oraciones y plega-
ras al tribunal de Dios y a su Serco patriarca, y la vspera del Concilio, sucedi lo siguiente:
en uno de los templos de la ciudad donde se daban los acontecimientos anteriormente narra-
dos, haba dos imgenes juntas y estampadas en vidrieras que cubran una de las principales
ventanas o claraboyas de la iglesia, una de San Pablo con su espada y la otra de San Francisco
con su cruz, durante la noche el sacristn, entr al templo a cebar las lmparas, y oy cmo
hablar a dos personas, primero pens que eran saqueadores escondidos y al no encontrar a
nadie y despus del susto, repar ms y oy que las voces resonaban en la parte superior hacia
la claraboya donde estaba al vidrio estampado con las imgenes cada cual con su insignia. Vio
que las voces salan de las dos imgenes y que la de San Pablo deca: Qu es esto Francisco,
cmo no cuidas de tu religin sabiendo que el obispo de tal parte solicita su ruina y descrdito
167 166
en este Concilio? Ya lo veo, respondi San Francisco, pero no tengo ms armas para defender
su inocencia, que esta cruz y estas llagas que dej a mis hijos para avisos de paciencia y no valen
para la venganza. Santa es la paciencia y la humildad, replic San Pablo, pero no quiere Dios
que abusando de ellas, triunfe insolente la malicia con deshonor de la virtud, por tanto, toma
esta espada ma y dame tu cruz y castigue el rigor de la justicia lo que no ha podido corregir
el rendimiento de la paciencia. Dichas estas palabras, vio que las dos imgenes trocaban las
insignias y que San Francisco se quedaba con el montante y San Pablo con la cruz. A la maana
siguiente una tragedia escandalosa aconteci, durante la noche el obispo fue degollado en su
cama, no se encontr al culpable del hecho, el sacristn regres a ver con detenimiento las
imgenes y vio que San Francisco tena la espada manchada de sangre. De todo esto y de no
haber descubierto indicio alguno ni leve de su desastrosa muerte, se hizo juicio cierto haber
sido castigado del cielo por su impiedad obstinada contra una religin tan santa e inocente
(Espinosa, 1878, pp. 525-528).
Ahondando en la parte iconogrca y la leyenda, el nico texto que localizamos en el que se
analiza el cuadro Perseguidor de franciscanos, es el citado por Hctor Schenone (1974) con el
ttulo El Obispo degollado, autor que a su vez retoma los datos del libro de Cornejo;
2
Shenone
seala que este curiossimo tema, por cierto muy poco franciscano en su espritu, aunque
expresivo de la poltica frailesca, debe ser anterior al libro de Damin Cornejo, que lo registra,
a juzgar por los estpites que sostienen el baldaquino de la cama en el cuadro de la serie poto-
sina; dichos soportes, de innegable inspiracin manierista, denuncian claramente la existencia
de un modelo grabado del siglo XVI. Despus se vuelve a referir al mismo punto: Este tema
ha sido raramente tratado por los pintores espaoles. Se conoce el leo de Francisco Camilo,
del Museo Provincial de Segovia, vindose en primer lugar, a los santos Pablo y Francisco
conversando animadamente al tiempo que intercambiaban la espada y la cruz. En un plano
posterior, Francisco decapita de un mandoble al aterrorizado obispo que yace en su lecho
(Schenone, 1974, p. 396).
Asimismo, la descripcin del cuadro Perseguidor de franciscanos, mencionado por Schenone
como el Obispo degollado, comparada con el de la autora de Berben, muestra cmo ambos
cuadros tienen dos escenas, salvo que el de Francisco Camilo posiblemente tenga tres planos.
Las escenas son invertidas, en el cuadro de Berben se quiso dar ms nfasis a la escena de
terror del degollado y se deja en un tercer plano a los santos Pablo y Francisco. En el cuadro
de Francisco Camilo (Madrid 1615-Madrid 1673) la escena est manejada con mayor sutileza,
desafortunadamente faltan datos para hacer una comparacin ms precisa. El cuadro pintado
por Berben es totalmente apegado a los hechos narrados por Damin Cornejo.
Con lo anterior se plantean varias dudas: por qu los franciscanos de esa poca, resaltaron
la escena del degollado?, lo que resulta ms desconcertante es que el personaje que seala el
cuerpo del decapitado, plasmado en esta serie de Ignacio Berben, es similar al rostro de San
2 El libro al que se reere Hctor Schenone, posiblemente sea la Vida del Glorioso Patriarca
S. Francisco de Ass (Espinosa, 1878), este libro no perteneca a la biblioteca de los franciscanos,
puesto que no lleva el sello de fuego, quizs era de algn particular, de hecho lleva el nombre
manuscrito con lpiz de Adelaida Acebedo.
Francisco, con los siguientes cambios: sin la tonsura, con una barba delgada abajo del labio
inferior y, por supuesto, la vestimenta secular; los rasgos de la cara son iguales: los pmulos
pronunciados, nariz delgada y acentuada, el mismo arco de cejas, la boca pequea y trmula,
ojos idnticos, slo que la expresin es diferente, el rostro es un rostro lleno de dureza, nada
que tiene que ver con el mismo modelo de toda la serie. Los rostros en la pintura berberiana
son muy repetitivos, tambin guarda mucho parecido con otros personajes de esta misma se-
rie, por ejemplo del padre de Francisco, as que es difcil asegurar si efectivamente es el rostro
de Francisco. Pero si vemos la inscripcin que lleva dentro el medalln del cuadro, tenemos la
certeza de que el misterioso personaje es indudablemente San Francisco de Ass. Qu mensaje
quisieron dar los franciscanos?, Por qu escoger un tema sumamente raro?, Por qu resaltar
la escena terrorca del degollado? (En el cuadro de Francisco Camilo el mensaje es ms sutil).
Entonces si el personaje es San Francisco, Por qu ponerle ropa del clero secular?.
Recordemos que los primeros que debieron de ver al obispo degollado, seguramente eran sus
ayudantes, es decir, personas del clero secular. Por qu la intencin de colocar la gura de
San Francisco con sutileza?, Por qu la conrmacin indudable de la presencia de Francisco
dentro de la inscripcin del medalln?;
3
asimismo, cmo se justica la violacin de un man-
damiento divino: no matars; sin embargo dentro del pensamiento cristiano est justicado
el asesinato por un bien comn o mayor. Santo Tomas de Aquino (1990, p. 470) se pregunta
si es lcito matar a los pecadores, su respuesta es la siguiente:
[] si fuera necesaria para la salud de todo el cuerpo humano la amputacin de un miembro,
por ejemplo, si est podrido y puede envenenar a los dems, tal amputacin sera laudable y
saludable. Pues bien: cada persona singular se compara a toda la comunidad como la parte
al todo; y, por tanto, si un hombre es peligroso a la sociedad y la corrompe por algn pecado,
laudable y saludablemente se le quita la vida para la conservacin del bien comn; pues, como
arma 1 Cor 5,6, un poco de levadura corrompe a toda la masa.
En congruencia con la anterior posicin es excusable la accin asumida por San Francisco
en el sentido de inigir la muerte al obispo. Por otra parte, cabe cuestionarse respecto al por
qu de la eleccin de un tema tan escabroso como lo es la decapitacin de un obispo, tal vez
la respuesta se encuentra en las tirantes relaciones polticas entre el clero secular y regular, o
bien entre la misma Orden, mismas que sirvieron de contexto a la composicin iconogrca
que nos ocupa.
3 Vid, al nal en la inscripcin de cada una de las pinturas.
169 168
Muerte del obispo en pecado (Resurreccin en el ao (1343), del Obispo de ciudad Rodrigo,
Espaa Don Pedro Daz).
Lienzo de medio punto, recortado al centro del cuadro en forma cuadrada, posiblemente es-
taba colocado arriba de una puerta. Cuadro de tres planos y tres escenas, sobre una regia pira
funeraria est recostado el obispo. Presenta un ligero eje diagonal que pasa a travs del obispo,
se equilibra este eje con varios verticales que pasan a travs de magncos candelabros. Del
lado derecho, en el primer plano del cuadro, se aprecian unos escalones y del lado izquierdo
un cirio grande. El primer personaje del lado izquierdo del espectador tiene un pentimento en
el dedo de la mano que porta el cirio. La pira funeraria est colocada sobre tres escalones y es
de un color negro intenso, sobre los escalones estn colocados grandes y delgados candelabros
labrados en plata con los cirios encendidos. El obispo lleva lujoso vestuario, una exquisita alba
y una hermosa casulla que se repite en la forma del tratamiento, paleta y decorado de los paos
en los lienzos San Juan de los Lagos, en este mismo Claustro y en el coro. En la parte baja del
cuadro, en un segundo plano, atrs de la pira y en ambos lados se encuentran un grupo de
seculares, franciscanos y legos, acongojados por la muerte del obispo. En un tercer plano, en la
parte superior centro, en medio de un rompimiento de gloria, est San Francisco, orando por
el obispo, quien est recostado, inclinado sobre el lecho y sealando con su mano izquierda a
Francisco; la expresin del obispo es muy tranquila; el fondo del cuadro es muy oscuro. Es un
lienzo de medio punto y salva una puerta, pero no hay tal, es probable que esta pintura fuera
hecha ex profeso para otra parte del claustro.
De igual forma la leyenda de este tema lo encontramos en el libro de Damin Cornejo
(Espinosa, 1878, pp. 522-52):
El Seor para dar crdito de su infnito poder reserv para s las llaves de la muerte y
de la vida, se las entreg por participacin tambin a San Francisco, para que en gloria de su
nombre le quitase a la muerte sus despojos, y asegurarle la vida en los peligrosos, quien le dio
las glorias de la cruz, dndole los blasones de Redentor, Qu reserva le quedaba que hacer
de sus favores? Los muertos que resucit son muchos: cenrime aquellos que fueron por las
circunstancias ms admirables [] Durante el ao del Seor 1343 en Espaa, el Obispo de
ciudad Rodrigo, Don Pedro Daz, era en extremo devoto de San Francisco y de la familia ser-
fca, y tema mucho por los deslices de su vida, que eran graves y de escndalo; a pesar de que
Dios le previno por medio de San Francisco ms mesura en su vida, no hizo caso cegado por
su pasin. Y durante su ltima enfermedad se confes mal, y muri en este miserable estado
de muerte presurosa y atropellada. Los sobrinos y los interesados en el expolio lo despojaron
de sus alhajas. Transcurridos dos das despus de su muerte estaba el cadver colocado en su
fretro con su vestimenta de obispo; ya ftido y hediondo se levant y dijo a los asombrados
presentes: no temis, y sabed que por especial misericordia de Dios, negociada a ruegos de
San Francisco, de quien soy cordial devoto, se me restituya la vida, para que haga penitencia,
debiendo estar por mis culpas condenado. Veinte das son el trmino fatal de mi nueva vida, y
dicho esto, se levant del fretro a vista de todos, que estaban posedos del asombro. Los veinte
das fueron muy fructferos para el obispo para su reivindicacin, hizo pblicas penitencias,
compensando el dao ocasionado con sus malos ejemplos. Del dinero recuperado de sus pa-
rientes lo don a los pobres, predic los desengaos y pidi perdn por su vida escandalosa.
El da de la traslacin de San Francisco, que fue uno de los veinte, mostr todo lo sucedido y
171 170
resalt lo importante que eran los ruegos de los santos para Dios; y que toda su dicha se la deba
a la interseccin de San Francisco. Posteriormente ya prevenido muri santa y ejemplarmente
en el da sealado. En el arco del crucero de la iglesia Catedral se puso su sepulcro; y hoy da
en memoria de este milagro se ve un bulto de piedra con entalle Pontifcial, con un letrero de
caracteres antiguos, que dicen as: Aqu yace el Obispo D. Pedro Daz, a quien resucit San
Francisco.
Esta pintura se encuentra ubicada dentro de un arco de cantera, abajo de la escalera principal
del excolegio, en la leyenda escrita por Damin Cornejo menciona que el cadver del obispo
Pedro Daz est colocado en el arco del crucero de la catedral.
Perseguidor de franciscanos y La muerte del obispo en pecado, estas dos composiciones
iconogrcas son similares y contrastantes a la vez, en el cuadro donde el Obispo trat de
emular a Francisco, recibe un castigo implacable; en esta leyenda no aparece ni el nombre del
obispo, de la iglesia, del lugar, la fecha, etc.
Por qu la ausencia de datos? En el tema de la Resurreccin del Obispo, es premiado por su
lealtad y devocin a San Francisco, por lo cual aparecen el nombre del obispo, el lugar y el ao.
En cambio, en el cuadro que nos ocupa no se mencionan los pecados cometidos por el obispo
y s fue condenado, seguramente no fueron pecados banales Por qu ocultar los pecados? No
ser que se expresa a travs de la composicin iconogrca el factor poltico al interior de la
relacin que se entabl entre los diferentes grupos clericales?. Por un lado, si no se ataca a la
Orden de Frailes Menores o si hay arrepentimiento, son perdonados y llevados al reino de los
cielos, por el otro, quienes atacan ferozmente a la Orden, reciben un castigo tan despiadado,
pues no se puede permitir el ataque a semejante Orden caracterizada por la honestidad y la
pobreza.
El libro de Cornejo es una parte clave en estas dudas, se realiz una reimpresin precisamente
con la autorizacin del Obispo de la Dicesis Zacatecana. Otras dudas, Por qu escoger dos
temas de obispos como parte de la serie de 26 cuadros?, cuando en la leyenda del santo de
Ass hay tantos milagros ms paccos que el del degollado; adems, es un tema muy raro.
No es ninguna casualidad la trama de ambos cuadros Es posible suponer una expresin del
ambiente poltico de la poca?
Es conocido que los franciscanos eran predicadores ambulantes, gozaban de mucha popu-
laridad entre las clases ms pobres del pueblo, esto debi seguramente disgustar mucho a los
obispos. Los inicios de la predicacin de la Orden de San Francisco fueron muy difciles, haba
muchos religiosos comprometidos con los ideales franciscanos, y otros ms moderados en
las cuestiones de la iglesia; los hermanos menores eran ms populares, estaban ms en con-
gruencia con San Francisco de Ass. Era obvio que a los obispos no les convena la pobreza en
sus costumbres diarias, estos dos cuadros muestran que haba algunos obispos que estaban de
acuerdo con la losofa franciscana, pero tambin otros que no.
Los dos cuadros maniestan la relacin poltica que en algunos momentos prevaleci entre
los franciscanos espirituales y los conventuales, probablemente se escogieron ambos temas
para dar testimonio de las dicultades de la Orden Serca.
El Reino de la Nueva Galicia
4
no escap tambin del enfrentamiento entre franciscanos y el
poder secular, tema que resulta ser muy interesante por sus implicaciones sociales, econmi-
cas, polticas y religiosas.
Esta situacin agravada, por su impacto en la sociedad de la poca, denitivamente tuvo
inuencia en el arte, as que consideramos pertinente rescatar algunos puntos, particularmen-
te lo referente a los problemas en que estaban inmersos los franciscanos con el clero secular,
representado por el papa y a su vez por el Rey. La Orden franciscana se dividi interiormente
en dos grupos, debido a su ideologa, un grupo representado por los criollos y el otro por los
espaoles nacidos en Espaa, pero que tomaron los hbitos en el convento de Guadalajara, este
conicto se agudiz ms en el siglo XVII y contino durante el siglo XVIII.
Durante el periodo colonial en el Reino de la Nueva Galicia haba una confrontacin entre
peninsulares y criollos, que se agudizo ms durante el siglo XVII, principalmente por el arrai-
go del criollismo; por una parte los criollos, que eran espaoles de sangre pero nacidos en la
Nueva Espaa, eran nobles pero en una tierra en la cual no podan echar races a pesar de
que lo intentaban fervientemente, no tenan los mismos derechos que los nacidos en Espaa,
por lo cual estaban en rivalidad con los peninsulares; esta situacin estaba inmersa en una
sociedad mestiza que se identicaba ms con los indgenas, es decir, no encontraban amplia-
mente cabida en esta sociedad de mestizaje. Paralelamente las instituciones hacan su lucha
por permanecer dentro del poder en todos aspectos: poltico, econmico, religioso y social,
por lo cual, se enfrentaban con el criollismo, donde los franciscanos evangelizadores estaban
ms compenetrados que el clero secular.
La evangelizacin en la Nueva Galicia fue realizada principalmente por los franciscanos, que
eran supervisados por el obispo. Durante el siglo XVI llegaron a tener mucho ms poder que
los mercedarios, jesuitas y agustinos, pero, un siglo ms tarde los franciscanos vean mermada
su labor con la intervencin del clero secular, que era el encargado de administrar la iglesia
en todos los aspectos, perdiendo curatos que pasaban a la administracin del clero secular.
Mientras tanto los jesuitas iban adquiriendo poder en lo educativo y con muchos ms recursos
tanto de dinero como de educacin que los franciscanos y las dems ordenes religiosas. An
as, las familias jaliscienses buscaban que sus hijos fuesen aceptados en la Orden franciscana
para adquirir principalmente poder, adems que dicha Orden contaba con mucho prestigio.
El clero secular, personicado por el obispo, representaba los derechos tanto del estado como
del rey.
5
El franciscanismo por su ideologa de extrema pobreza, siempre estar enfrentada con
el poder secular, as que no es de extraar la temtica de las dos pinturas comentadas.
Anexamos a esta temtica dos lienzos mas, con un tema poco abordado en el arte, el primero
de ellos, de la serie franciscana, del pincel de Ignacio Berben; el segundo, de Antonio de Torres,
no pertenece a la serie, pero es muy probable que esta pintura se haya realizado tambin para
un convento franciscano.
4 Establecida en 1549, dur hasta 1821. Abarcaba a los actuales estados de Jalisco,
Aguascalientes, Nayarit y sur de Sinaloa, comprendiendo a Culiacn y Zacatecas.
5 Thomas Calvo Rives, Poder, Religin y Sociedad en la Guadalajara del siglo XVIII,
Mxico, Centre Destudes Mexicaines Et Centroamericaines- H. Ayuntamiento de Guadalajara, 1992.
173 172
El anticristo de Ignacio Berben.
Lienzo rectangular de una escena y tres planos. Del lado derecho del cuadro, en un primer
plano, contrastan cuatro ejes verticales que pasan por San Francisco, dos personajes religiosos
y Santo Domingo de Guzmn que porta una espada. El grupo de religiosos del lado derecho es-
tn combatiendo a los moros con orines, una espada ameante con empuadura orentina y
un crucijo; arriba en la parte central est combatiendo San Miguel con una espada amgera;
este arcngel es el que mata al anticristo. En un segundo plano, en la parte central del cuadro,
hay un eje diagonal en espiral que pasa a travs de un soldado moro, con el cuerpo echado ha-
cia atrs; los moros portan cimitarras, debajo de los moros se encuentra en el suelo una espada
orentina que se supone cae de las manos del moro (posiblemente un descuido de Berben);
del lado izquierdo del espectador, se ubican tres ejes verticales que pasan a travs de tres per-
sonajes musulmanes; un grupo contrario a los combatientes musulmanes est a la defensiva.
En un tercer plano, atrs de estos ltimos personajes, hay una parte de la cabeza y una enorme
boca de dragn, boca muy similar a la del cuadro con el tema El Divino Pastor, albergado en el
coro del Museo de Guadalupe. Sobre el dragn vienen descendiendo dos demonios iguales a
unos pintados en el Claustro de la Pasin, con la columna vertebral y cola en forma de cresta de
gallo y garras o pezuas de conejo; uno de ellos se tapa las orejas horrorizado ante la presencia
del Bien encarnado en San Francisco, Santo Domingo de Guzmn (Espaa 1170-1221 Bolonia
Italia, fundador de la Orden de los Dominicos), Elas el de la izquierda del espectador (en la
primera mitad del siglo IX a. C. luch contra la idolatra, en algunas ocasiones lleva el manto
blanco de los carmelitas, se le considera al profeta fundador de la Orden de los carmelitas) e
Isaas (considerado el 1 de los 4 profetas mayores. del Antiguo Testamento Segunda mitad
del siglo VIII a. C. su presencia en el arte sacro se debe a sus 2 profecas: la joven est en cinta
y va ha tener un hijo, al que pondr Emanuel, que signifca Dios est con nosotros (Isaias7,14)
y la otra de ese tronco que es Isa, sale un retoo, est en el origen del tema iconogrfco del
rbol de Jes. O posiblemente el abad Joaqun de Fiore (1135 Italia-1202- fundador de Orden
llamada foracienses, abarco 35 monasterios, fue tambin un importante escritor religioso y
uno de los telogos ms importantes del siglo XVII) (Reau, 1997).
Combaten a los moros con forines, una espada famgera con empuadura forentina y un
crucifjo; arriba el arcngel San Miguel es el que mata al anticristo. Este tema plasmado en
el siglo XVIII, sigue vigente, es decir siempre enfrentado el bien y el mal, representados en
occidente contra el oriente.
El anticristo (Antonio de Torres)
Sobre esta temtica hay otra pintura de Cristbal de Villalpando. El lienzo que nos ocupa, del
pincel de Antonio de Torres. Es ms o menos la misma composicin de Berben, pero invertida:
Francisco lleva el crucifjo y una espada forentina, dando una estocada al musulmn, en la
parte de arriba se observa el arcngel san Miguel con una espada y una antorcha en la mano,
el de Berben lleva nicamente espada famgera. Hay ms creatividad en Berben, aqu todos
llevan forines, en Berben, sables y forines. Acompaan a san Francisco, al parecer, serian el
profeta Elas o Isaas o Joaqun de Fiore. Atrs de Miguel vienen ms arcngeles en su ayuda.
Abajo del lado derecho del espectador en el suelo se aprecia un escudo con la media luna, em-
blema de los musulmanes, y al parecer un garrote. Francisco lleva sus estigmas, en Berben no.
Para fnalizar nuestra temtica incluimos un lienzo que se encuentra ubicado en la ciudad
de Zacatecas, por otra parte hay una pieza clave en la Catedral Zacatecana con el tema: San
Dionisio Obispo mrtir de Paris, del pincel de Gabriel Jos de Ovalle (? -1767) (Dimensiones:
202 cms. alto x ancho 122 cms.). Es muy probable que este lienzo lo haya realizado el pintor
para los frailes franciscanos del Convento de Guadalupe, Zacatecas. Ovalle tambin hizo una
serie de la Pasin y otros lienzos ms para esta orden.
San Dionisio de Paris padeci el martirio por decapitacin en Paris, su culto se extendi a
partir del siglo VI en el imperio franco, y a partir del siglo XI en Alemania. En Francia es el
santo patrn nacional, anteriormente era patrn de los reyes franceses, de los cuales la mayora
estn enterrados en la catedral de ST-DENIS, lugar donde se conservan las reliquias del santo
patrono. Dionisio es uno de los santos catorce auxiliadores, se le invoca contra el dolor de
cabeza, contra la rabia y como patrn de los tiradores. (Schauber y Schindler, 2001).
175 174
Apreciamos que Ovalle se confundi
con el otro Dionisio, Dionisio Areopa-
gita, hay que aclarar, como lo menciona
Louis Rau (1997), es muy frecuente en
la representacin artstica que se con-
fundan el San Dionisio de Paris con San
Dionisio Areopagita, que fue el grande
de Alejandra, probablemente en Egipto
en el siglo III, quien con energa y frme-
za lucho hasta su muerte por la FE y la
conversin de los creyentes. Dionisio es
autor del tratado De la Jerarqua Celeste,
donde los ngeles se reparten en 9 Je-
rarquas o Coros (Schauber y Schindler,
2001).
Bibliografa
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Destudes Mexicaines Et Centroamericaines- H. Ayuntamiento de Guadalajara.
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y de la escrita, por el Ilmo. Sr.Damian Cornejo. Zacatecas: Imprenta Econmica de
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Schenone, H. (1992). Iconografa del arte colonial, Los Santos. vol.2. Argentina: Fundacin
Tarea.
177 176
Lnea temtica II. Ritual, esttica y violencia
Mesa 6. Sacrifcio y violencia ritual
La flor, el yeso y la sangre
El simbolismo del guerrero sacrificado en las batallas y
persecusiones rituales de la fiesta de Ochpaniztli
Elena Mazzetto
Universidad Ca Foscari de Venecia
Universidad de Pars 1 Panthon-Sorbonne
En este artculo se analiza un rito de batalla y persecucin que se realizaba en la festa mexica
de Ochpaniztli. Esta festa cuyo nombre signifca Barrido estaba consagrada a las enti-
dades telricas, vegetales y acuticas, veneradas bajo los aspectos de tres diosas: Toci-Teteo
Innan, la Madre de los Dioses, Chicomecatl, Siete Serpiente, la diosa del maz maduro, y
Atlatnan, Nuestra Madre en el Agua. La realizacin de las ceremonias prevea la partici-
pacin de un nmero importante de personas, as como de las dos ixiptla: la diosa Toci y su
hijo Cintotl-Itztlacoliuhqui, el dios de maz. Estos dos personajes seguidos por su cortejo
recorran los espacios simblicos formados por el recinto sagrado de Mxico-Tenochtitlan
y sus alrededores, recreando las etapas miticas del nacimiento de la tierra y del maz
1
.
El rito que se analiza en este trabajo se realizaba en la fase conclusiva de la festa, y
se llamaba Tizapaloliztli. Este vocablo ha sido traducido como la humectacin de la cal por
Anderson y Dibble
2
, y corresponde a la persecucin ritual realizada por los guerreros que
agarraban el yeso y las plumas contenidos en un cuauhxicalli depositado en el coaxalpan
3
del
Templo Mayor. Este espacio cuyo simbolismo religioso, en el conjunto del edifcio, ha sido
estudiado con detalle por Alfredo Lpez Austin y Leonardo Lpez Lujn estaba ubicabo en
la parte occidental de la plataforma, en la mitad correspondiente al dios Huitzilopochtli, en
la parte que colindaba con la plaza principal. Desde el punto de vista simblico y mitolgico,
segn los investigadores mexicanos, este espacio representaba una de las entradas inferiores
1 Invito quien est interesado en profundizar el conocimiento sobre las ceremonias de este
mes, a la lectura de Graulich 1999 y 2008.
2 Sahagn 1950-1982, Livre II, p. 202.
3 Este nombre ha sido interpretado por Lpez Austin como sobre el suelo arenoso de las
serpientes (Lpez Austin-Lpez Lujn 2009, p. 251). La referencia a la arena ha llevado el autor
a considerar la posibilidad de que el ritual llamado Xalaquia, meter en la arena, era realizado en
este espacio. En este ritual descrito en algunas estas de las veintenas, como Panquetzaliztli, por
ejemplo las vctimas eran presentadas a las entidades sobrenaturales justamente al pie del Templo
Mayor. Estos datos permiten establecer una conexin, aunque hipottica, entre este espacio ritual y el
paraso del dios de las aguas celestes y terrestres, Tlaloc. Precisamente en el canto de Yiacatecuhtli,
xalli itepeuhyan, el derramadero de la arena es uno de los nombres del Tlalocan (Ibdem, pp. 308-
309; Sahagn 1950-1982, Libro II, p. 245).
del Monte Sagrado, lugar de donde salan corrientes de agua y en donde en la dimensin
ritual las ofrendas de los hombres eran presentadas a los dioses. El encargado de depositar
el recipiente era el tlenamacac, el sacerdote del fuego, una vez que un rito de distribucin de
granos de maz haba terminado. Sin embargo, el verbo paloa puede ser traducido por gustar
o lamer el yeso
4
. Es un detalle muy importante del cual hablaremos ms adelante.
Para tener una mejor comprensin de la secuencia ritual, a continuacin se presentan dos
fchas que resumen los elementos ms signifcativos de las ceremonias del vigsimo da de
Ochpaniztli, as como se describe en la Historia de las cosas de la Nueva Espaa de Bernardi-
no de Sahagn y en la Historia de las Indias de Nueva Espaa e islas de Tierra frme de Diego
Durn.
Ficha n. 1: las ceremonias del vigsimo da de Ochpaniztli segn B. de Sahagn
Lugar Momento de utilizacin Personas que tenan ac-
ceso
Actividades
En el aptlac del
Templo Mayor
Atardecer del 20 da Sacerdotes de Chi-
comecatl ataviados con
pieles de cautivos; sacer-
dotizas Cihuatlamacaz-
que; gente del pueblo
Lanzamiento de gra-
nos de maz blanco,
amarillo, negro y rojo
y granos de calabaza
En el coaxalpan del
Templo Mayor
Atardecer del 20 da Sacerdote del fuego tle-
namacac; guerreros
Deposicin del cuau-
hxicalli lleno de yeso y
plumas; Tizapaloliztli,
persecucin de los
guerreros
4 La descomposicin de la palabra sera la siguiente : Tiza(tl)-palo(a)-liztli. Respecto a
la identicacin del material llamado tizatl, en este trabajo se toma en cuenta la opinin de lodie
Dupey Garca, que, en su tesis consagrada a las representaciones de los colores y los materiales
colorantes entre les Nahuas, lo identica como yeso y no como cal o como tiza blanca. Ella se apoya,
particularmente, en la tradicin historiogrca de Molina y Durn (Dupey Garca 2010, vol. I, p.
72). Para un anlisis detallado del valor simblico del yeso y de las plumas en los contextos mticos
y religiosos de los antiguos Nahuas, me remito a Dupey Garca 2010, vol. II, pp. 388-405. Respecto
al verbo Paloa, Molina lo traduce de la siguiente manera: Gustar algun manjar, o mojar el pan en
algun potaje, o salsa (Molina 2008, Paloa, p. 79). Simon, Karttunen y Wimmer hacen referencia
a la traduccon de Molina (Simon 1963, p. 330 ; Karttunen 1991, p. 186). Wimmer aade la opcin
lecher quelque chose/Lamer algo (Wimmer 2006, s. v. Paloa). Len-Portilla traduce Acometer al
que lleva la tiza y calica esta ceremonia como juego ritual (Len-Portilla 1958, p. 65).
179 178
En el Tocititlan Noche del 20 da Ixiptla de Toci; sacerdo-
tes tlamacazque
Deposicin de la piel
desollada y de sus ata-
vos
Adems del pasaje de la festa de Ochpaniztli que evoca esta ceremonia, Sahagn dedica a esta
descripcin unas lneas adicionales, en el Anexo del Libro II del Cdice Florentino:
De esta manera se realizaba [el rito de] gustar/lamer el yeso. Cuando ellos agarran rapida-
mente el yeso, entonces quien ha lamido el yeso empieza a correr. Corre rpidamente y otras
personas lo siguen. Ellos lanzan piedras, y los que no corren lo sufcientemente rpido caen
bajo las piedras / Jnjc muchivaia tiapaloliztli : in iquac concuitiquja in tiatl njman ic
motlaloa in tiapaloa injc necia in cenca tlaca yoan cequjntin qujtocaia, qujtepachotivia auh
in aqujn amo tlacaia iciuhca tetica vetzia
5
.
La versin espaola, en cambio, no atribuye una denominacin a este rito, y dice simplemente:
Hacan un juego los mancebos a honra de la diosa llamada Toci cuando mataban su imagen.
Ponan un lebrillo con pluma y con greda, y arremetan todos los mancebos y tomaban cada
uno un puado dello y echaban a huir unos tras otros. Y como haban tomado los mancebos la
greda y pluma, aquel mancebo que traa vestido el pellejo de la diosa Toci, con otros mancebos
que estaban con l, echaban a correr tras los que haban tomado greda y banlos apedreando,
y la gente que miraba apedreaba a los unos o a los otros. Y algunos dellos caan apedreados
6
.
Ahora bien, con el fn de comprender el simbolismo de este ritual, me parece interesante
sealar la existencia de una ceremonia totalmente parecida, descrita por Diego Durn, y que
tiene lugar despus del sacrifcio de cautivos de guerra, que caan desde lo alto de unos mstiles
levantados en el patio del Templo Mayor y que eran degollados. La sangre de este degollamien-
to se depositaba en un recipiente a los pies de lixiptla de Toci. La diosa remojaba un dedo en
la sangre y lo chupaba; luego empezaba a imitar un parto.
Presentamos aqu la fcha resumida de las actividades relatadas por el dominico:
Ficha n. 2: las ceremonias del vigsimo da de Ochpaniztli segn D. Durn
Lugar Momento de utilizacin Personas que
tenan acceso
Actividades
Plataforma del Templo Ma-
yor, coaxalpan (?)
Da de la festa (20 da?) Ixiptla de Toci;
guerreros
Ingestin de la san-
gre; imitacin de un
parto; persecucin de
los guerreros
5 La traduccin espaola est basada en la versin inglesa propuesta por Anderson y Dibble
(Sahagn 1950-1982, Libro II: 202).
6 Sahagn 1989:192.
En el Tocititlan Da de la festa (20 da?) Ixiptla de Toci;
Huaxtecos de
cuatro colores;
guerreros
Deposicin de la piel
y de los atavos de la
diosa y de los Huax-
tecos
El texto continua de la siguiente manera:
[]uno de aquellos caballeros que se senta de ms nimo y valor de los que haban
combatido y estado bailando, arremeta al lebrillejo de la sangre, antes que otro lle-
gase, atrevindose a sus pies y ligereza y meta el dedo en el lebrillo y haca la mesma
cerimonia que el indio en fgura de la diosa haba hecho, y luego daba la vuelta contra
todos los que armados estaban y hacales rostro, con un nimo de un Csar, y, defen-
dindose de todos, salan del templo, unos por herirle, otros por defenderle. Movase
entre ellos una grande y sangrienta contienda de palos y pedradas, y era tanta la gente
que acuda a la contienda y rebato que era cosa espantosa de ver, todos armados de
coracinas, y espadas, y rodelas. Y en aquella pelea iban al lugar que arriba dije de la
ermita de la diosa, que estaba a la entrada de la ciudad [...]
7
.
Si analizamos estas dos descripciones comparndolas con la que se encuentra en el captulo
30 del Libro II del Cdice Florentino podemos darnos cuenta de que estos dos relatos nos
brindan dos tipologas de informacin espacial las cuales son totalmente paralelas y com-
plementarias. Efectivamente, los informantes de Sahagn nos informan sobre espacios del
Templo Mayor, en este caso del coaxalpan, mientras que el dominico nos informa sobre los
espacios urbanos, ya que esta ceremonia tena como punto de salida el Templo Mayor y como
destino el Tocititlan, el templo de la diosa de la tierra.
En este espacio, consagrado a la diosa, se encontraban cuatro postes que sostenan en lo
alto una cabaa de paja. En su interior, al cual se acceda por medio de una escalera hecha
de cuerda, se hallaba una efgie de Toci. Segn Sahagn y Durn, el sacerdote que repre-
sentaba a Toci vesta la imagen con la piel de la esclava desollada que haba encarnado a
la diosa, mientras que sus acompaantes unos sacerdotes disfrazados como Huaxtecos
con cuatro colores distintos colgaban sus atavos en las cuatro esquinas de la cabaa. He
interpretado este detalle como la posible creacin de un cosmograma. La efgie de la dio-
sa rejuvenecida en una poca caracterizada por un cambio de temporada se ubicaba
en el centro de una estructura en cuyas cuatro esquinas se encontraban los atavos de los
Huaxtecos, en blanco, rojo, amarillo y verde respectivamente, que seran una referencia a
los cuatro colores del maz y de los rumbos celestes. En esta representacin miniaturiza-
da del cosmos, se sugiere que la presencia de los cuatro acompaantes huaxtecos puede
remitir la fragmentacin cromtica de las divinidades de la lluvia y del maz correspon-
dientes a los cuatro puntos cardinales, estudiada con detalle por lodie Dupey Garca
8.
7 Durn 1984, t. I: 148.
8 Dupey Garca 2010, vol. I, pp. 163-169; 178-194.
181 180
Los Huaxtecos, en tanto que manifestacin de la fertilidad, se confundan con estos seres di-
vinos. Adems, hay que sealar que el Tocititlan representaba tambin un lugar importante de
sacrifcio en honor de la tierra y durante el cual se daba la muerte por fechas, como se puede
constatar en la Historia de Durn
9
.
El anlisis conjunto de las fuentes histricas, as como de los resultados de las excavaciones
arqueolgicas, ha permitido descubrir la posible ubicacin del Tocititlan, mismo que se en-
contraba en el camino que llevaba a la Calzada meridional de Iztapalapa. Segn el arquelogo
Francisco Gonzlez Rul, este santuario se encontraba localizado precisamente en correspon-
dencia con la actual estacin del metro Pino Surez, en el Distrito Federal, donde, en 1963,
los trabajos de ampliacin de la calle Jos Ma. Pino Suez permitieron el descubrimiento, en
una propriedad ubicada en la esquina de Avenida Pino Surez y Jos Ma. Izazaga, de un basa-
mento piramidal. Esta construcin ha sido identifcada, aunque muy hipotticamente, como
el santuario de la diosa Toci, es decir el Cihuateocalli, localizado en frente del Tociti tlan
10
. A
pesar de esta identifcacin, hay que subrayar las numerosas incongruencias que existen entre
los relatos de las fuentes y los datos de la arqueologa, y que se pueden resumir en tres puntos
principales. Antes de todo, hay una absencia de referencias arqueolgicas probantes que per-
mitan de relacionar el basamento piramidal encontrado con el culto de la Madre de los Dioses;
adems, es importante sealar la grande incoherencia entre la descripcin proporcionada por
Durn, que insiste sobre sus dimensiones reducidas y que utiliza, en los pasajes de su crnica
que describen el lugar, un vocabulario que hace claramente referencia a oratorios modestos
ubicados en lugares despoblados, y la importancia del conjunto cultual descubierto cerca de
la estacin del metro Pino Surez, donde se encontraron quatorce estructuras, entre las que
destaca el templo consagrado a Ehcatl-Quetzalcatl
11
. Para terminar, la ubicacin propuesta
por estos investigadores no toma en cuenta los testigos coloniales representados por Durn y
Tezozomoc, y retomados por Ignacio Alcocer en 1926
12
.
Segn los cronistas del siglo XVI, en efecto, el santuario de la diosa se ubicaba a la entrada
de la ciudad, en correspondencia del lugar donde estaba la primera cruz
13
, y, en un pasaje de
la Crnica mexicana, Alvarado Tezozomoc explica que el Tocititlan estaba en la albarrada de
San Estebn, antes de llegar a Acachinanco
14
, es decir, en una posicin posiblemente ms al
sur en la calzada de Iztapalapa de la del conjunto arqueolgico descubierto por Gonzlez
Rul. Se trata de un tema de investigacin muy apasionante, que merecera un examen ms
profundo que sobrepasa el tema de investigacin de este artculo.
9 Durn 1984, t. II, pp. 463-464.
10 El santuario Cihuateocalli, cuyo nombre se puede traducir como templo de las mujeres
(Wimmer 2006, s.v. Cihuatl; Teocalli), se menciona, en el relato de Durn, en asociacin directa con
el Tocititlan (Durn 1984, p. 143; Gonzlez Rul 1963).
11 A este respecto, vase Gussinyer 1969a, 1969b, 1970b et 1970c et 1973.
12 Alcocer ubica el Tocititlan muy cerca de la Iglesia de San Antonio (Alcocer 1926, p. 324).
13 Durn 1984, t. I, p. 143.
14 Alvarado Tezozomoc 2001, pp. 437-439.
Retomando el relato contenido en las fuentes, Sahagn especifca que el cuauhxicalli lleno
de plumas y yeso haba sido depositado por el sacerdote del fuego sobre el coaxalpan. Los
guerreros empezaban entonces a correr con el objetivo de agarrar el contenido; las plumas
se levantaban y volvan a caer al suelo cuando los guerreros salan corriendo para llegar al
Tocititlan, perseguidos por el ixiptla de Toci.
Varios autores han observado el valor sacrifcial de este rito
15
, puesto que los guerreros valien-
tes luchaban entre ellos con el fn de apoderarse de los smbolos por excelencia de la muerte
sacrifcial, el destino ms honorable
16
.
Podemos ver claramente en este rito la asimilacin total que exista entre el guerrero valiente y
destacado y su vctima, unidos a travs de la participacin hacia el mismo destino. Agarrando
las plumas y el yeso, el soldado vencedor se igualaba al guerrero cautivo y se volva su refejo.
Es posible comparar esta ceremonia con la que se realizaba en la festa de Tlacaxipehualiztli,
donde el que capturaba a un prisionero se adornaba con los atavos de las futuras vctimas;
eso signifcaba que el comparta con ellas la consagracin a una muerte violenta en el campo
de batalla o sobre la piedra de los sacrifcios, en tierra extranjera.
El nico documento iconogrfco que quiz nos pueda proporcionar una ilustracin de este
ritual, es la lmina consagrada a la festa de Ochpaniztli en los Primeros Memoriales. En esta
imagen, en el segundo registro de la pgina, a la izquierda, se pueden ver siete huellas de pies
que se alejan de la escena central y en donde se muestra al sacerdote ataviado como Toci pa-
rado sobre un tambor. Las huellas de pies llegan hasta una estructura interpretada como una
escalera de madera, misma que conduce a una plataforma. En la cumbre est representada la
cabeza de la diosa Toci-Teteo Innan, adornada con el tocado amacalli y el papel amatetehuitl
as como los husos que decoran su tocado. Tambin aparece un grupo de cuatro guerreros con
el cuerpo untado de negro y armados con macuahuitl y rodelas, mismos que se van peleando
mientras recorren el camino sealado por las huellas de pies y suben las escaleras de la pla-
taforma. Espinosa Pineda considera que en esta escena, se asiste en el estlo simultneo de
dichas ilustraciones al desplazamiento de la accin desde el centro ceremonial de la ciudad
hasta el lugar en donde se dejaban los atavos y la piel de lixiptla de Toci, es decir, el Tocititlan

(Figura 1).
El signifcado de este rito se vuelve ms claro si consideramos el lugar donde se realizaba,
puesto que el coaxalpan, como hemos mencionado, tena un valor religioso extremadamente
importante en el contexto de los espacios sagrados del Templo Mayor, tratndose del lugar
donde se presentaban las ofrandas a los dioses. En el espacio sagrado donde se presentaran
15 Clendinnen 1999, p. 209; Baudez 2008, pp. 3 et 2010, p. 444; Dehouve 2009, p. 29.
16 Seler ha sido el primero en subrayar que el yeso y las plumas representaban los guerreros
muertos (Seler 1963, vol. I, pp. 52, 134 ; 1990-1998, vol. III, pp. 249-250 ; vol. V, pp. 37, 41). De
manera general, el difrasismo in tizatl in ilhuitl , el yeso, la pluma , eran una forma potica
empleada para hacer referencia al sacricio (Garibay 1964-68; Saurin 1999, p. 77). Los prisioneros
de guerra, futuras vctimas, eran en efecto, ataviados con adornos de plumas blancas y el cuerpo
untado de yeso. Para un anlisis ms profundo al respecto, remito a la lectura de Graulich 2005, pp.
185-200 y Dupey Garca 2010, vol. II, pp. 390-391.
183 182
las futuras vctimas y las ofrendas, los guerreros combatan entre ellos con el fn de apoderarse
de este privilegio; es decir, se consagraban de manera voluntaria al destino de ofrenda divina.
Un anlisis detallado permite tambin de notar que el rito descrito por Durn tiene el mis-
mo simbolismo. En este caso, los guerreros persiguen al ms gil entre ellos, que era el que
se apoderaba de la sangre chupada por la diosa Toci. Ahora bien, esta sangre no era otra
que la de los cautivos sacrifcados que se haban estrellado en el suelo fecundando la tierra
. Chupar la sangre exactamente como probar o lamer el yeso era otra manera de apoderarse
del mismo destino. Se trata precisamente del sacrifcio metamrfco descrito por Davd Carras-
co: el sacrifcio femenino de Ochpaniztli lleva a la regeneracin del mundo vegetal y de la guerra

, representada, en este contexto, por los guerreros, cuyo destino de futuras vctimas se decreta
a travs de la ingestin de la sangre.
Tal vez la Leyenda de los Soles nos ofrece un posible prottipo mitico de este rito, contenido
en uno de los episodios del ciclo de Mixcoatl, la Serpiente de Nubes. El documento cuenta
como cayeron del cielo dos venados bicfalos y dos cazadores Mimixcoas llamados Xiuhnel y
Mimich. Los cazadores persiguen a los animales una noche y un da y al atardecer estando
muy cansados, deciden detenerse. En ese momento, los venados, transformados en mujeres,
empiezan a llamarlos, invitandolos a comer y beber con ellas. Xiuhnel acepta, toma la sangre
ofrendada por la mujer-venado y se acuesta con ella. La mujer-venando, entonces, devora su
corazn. El otro cazador, Mimich, logra escaparse introducindose en el fuego, perseguido
por la otra mujer-tzitzimitl, hasta el momento en que los dos caen sobre una biznaga. Mimich
dispara sus fechas y luego, con la ayuda de los dioses del fuego, la quema. La mujer Itzpa-
palotl, Mariposa de Obsidiana estalla en pedernales de diferentes colores. Mixcoatl toma el
pedernal blanco, que se vuelve su bulto sagrado.
De acuerdo a lo antes mencionado, propongo que se considere una posible reactualisacin
de este episodio mitico, en el rito relatado por Durn. En esta liturga inversa, igualmente al
atardecer, el rito presenta a un guerrero valiente que quiere a toda costa tomar la sangre que le
otorgar el nuevo estatus de vctima designada por el sacrifcio y de Mimixcoa. Se trata de la
misma agua preciosa que haba llevado a Xiuhnel a una muerte violenta por extraccin del
corazn. Esta sangre era guardada por la ixiptla de Toci, cuyas relaciones con Itzpapalotl y los
seres nocturnos tzitzimimes son manifestos.
Si en el mito la mujer-venado malfca quiere matar y devorar al guerrero-Mimixcoa, en el
rito ella persigue al soldado audaz que se apodera de la sangre, con el fn de ganar la gloria del
fallecimiento exclusivo de los combatientes del sol, con el objetivo de impedirle de alcanzar el
estatus de difunto divinizado. El yeso y la sangre, entonces, compartan el mismo simbolismo
al evocar el destino de guerra y sacrifcio de quienes los coman y beban.
Finalmente, hay que citar un tercer elemento que nos permite sumergir este rito de combate y
persecucin en el ambiente y los colores propios de la hoguera del campo de batalla. Estamos
hablando del lanzamiento de fores realizado por los espectadores qui asistan a la persecucin
y a la batalla ritual que opona Toci y los guerreros desde el Templo Mayor hasta el Tocititlan.
Las fores posean una polisema evidente que se expresaba en su connotacin de metfora del
sexo femenino
17
,de smbolo gneo y celeste
18
, de alegora de la sangre y de la guerra, as como
del combatiente consagrado a la muerte sacrifcial
19
.
Respecto a este rito, Michel Graulich haba subrayado el valor simblico de las fores tira-
das por los participantes, y haba establecido una relacin entre las personas que realizaban
esta accin y los guerreros difuntos que fecundaban la tierra, proponiendo una posible
identifacin
20
.
El corpus de los poemas en lengua nhuatl, copiados por los religiosos espao-
les al principio de la poca colonial, manifesta un tema muy recurrente que corres-
ponde al del guerrero-for, listo para ser cortado, es decir, listo para morir. Los guerre-
ros guilas-jaguares son llamados fores preciosas derramadas cerca de los tambores
21
,fores de carne que marchitan
22
, fores de la guerra
23
; en el momento del combate llue-
ven las fores de la batalla
24
. Este concepto que se exprime muy bien en el fenmeno de la
Xochiyayotl ha sido bien resumido por Doris Heyden en su libro consagrado a la mitologa
y al simbolismo de la fora en el Mxico prehispnico. Ella dice que El sol es una for, como
lo eran tambin la guerra, la sangre, el guerrero que muere en la guerra y el cautivo que da su
vida en la piedra del sacrifcio
25
.
17 El Cdice Magliabechiano cuenta que a partir de un pedazo del sexo de Xochiquetzal,
arrancado por un murcielago nacido del semen de Quetzalcoatl, fu que surgieron las fores
que huelen mal despus de haber sido regado con agua. En cambio, gracias a la intervencin de
Mictlantecuhtli ante quien fueron presentadas dichas fores nacieron las fores que huelen bien,
luego de ser nuevamente regadas (Cdice Magliabechiano 1996, fo. 61v). Cortar la for era una
metfora que haca alusin a las relaciones sexuales, como lo hace constar el episodio mtico de
la rotura del rbol de Tamoanchan despus de la transgresin sexual cometida por Xochiquetzal y
Piltzintecuhtli-Tezcatlipoca (Graulich 2000, pp. 62-65).
18 Lpez Austin 1990, p. 314.
19 Segn Seler, en los cdices del grupo Borgia, las fores en asociacin con otros
instrumentos como puntas en hueso o espinas de maguey representaran una metfora de la sangre
de los sacricados (Seler 1963, vol. I, p. 28).
20 Graulich 1999, p. 78.
21 Garibay 1964-1968, vol. I, canto n. 4, p. 7.
22 Ibdem, canto n. 51, p. 80.
23 Ibdem, vol. II, canto n. 3, p. 5.
24 Ibdem, canto n. 6, p. 11.
25 Heyden 1983, p. 134. La asimiliacin de la for con la sangre se vuelve patente tambin
en la dimensin iconogrca. Entre los atributos del dios Quetzalcoatl, gura como adorno de la
cabeza un estilete de hueso y espina de maguey (Cdice Borgia 1963, planchas n. 9, 51, 56, 58,
62 ; Cdice Vaticano A 1900, planchas n. 28, 34, 76, 87 ; Cdice Fejervery-Mayer 1901-1902,
plancha n. 24 ; Spranz 2006, p. 150 ). Ahora bien, con frecuencia, de este hueso brota un chorro de
sangre que es chupado por un pajarito (Cdice Borbnico 1991, plancha n. 26, 27, 36) y en algunas
ocasiones esta sangre es substituida por una for (Cdice Borbnico 1991, plancha n. 22, Cdice
Magliabechiano 1996, plancha n. 61r, 62r).
185 184
Ahora bien, parece interesante resaltar al-
gunos aspectos del baile de los guerreros al-
rededor del templo de Toci. Este baile tena
lugar desde medioda hasta el atardecer del
decimonoveno da y desde la maana hasta
la tarde del vigsimo da. Los participantes
eran la ixiptla de Toci, los guerreros, las cu-
randeras y los Huaxtecos que acompaaban
a Toci. Los informantes de Sahagn compa-
ran a los guerreros bailarines a unas fores,
ya que dicen iuhquin suchitl mantiuh, vel
maviotivi . Esta frase ha sido traducida
por Anderson y Dibble con Tey moved
like fowers. Tey indeed went in glory
26
.
Wimmer subraya que el verbo mhuizoa
aqu presentado en la forma compuesta
mahuizohtiuh y traducido con tener algo
como admirable, se utiliza tambin en Sa-
hagn para hacer referencia a quien ha ofre-
cido esclavos en sacrifcio
27
. Este pasaje del
texto reitera una vez ms la identifcacin
total que exista entre el guerrero victorioso
que ofreca prisoneros y el guerrero prototi-
po de los Mimixcoas-vctimas sacrifciales.
Los guerreros que bailaban en Ochpaniztli
no eran ms que las futuras vctimas de la
guerra evocada por las espectadoras de la
ceremonia, como se muestra a travs de la
lectura de la versin espaola del texto, que
relata: Estos a quien se daban estas armas
tenan entendido que haban de morir con
ellas en la guerra
28
.
En este sentido, la accin de morir en el
campo de batalla y la accin de ofrecer prisioneros son equivalentes. Por otro lado, el captulo
consagrado a Teteo innan, en el Libro I del Cdice Florentino, aade un detalle muy signi-
fcativo para la comprensin del corpus de ceremonias guerreras de la festa del Barrido. En
efecto, los informantes de Sahagn especifcan que los soldados, en el momento en que reci-
ban las insignias de la parte del tlatoani, estaban untados con yeso y ataviados con plumones.
26 Sahagn 1950-1982, Libro II, cap. 30, p. 123.
27 Wimmer 2006, s. v Mhuizoa ; Sahagn 1950-1982, Libro X, cap. 16, p. 59.
28 Sahagn 1989, t. I, p. 151.
Figura 1:La festa de Ochpaniztli, Primeros
Memoriales, f. 251v Reprografa: Marco An-
tonio Pacheco, Races, Arqueologa Mexicana,
2008, XVI, 91, p. 50.
De esta manera, regresamos entonces al mismo punto: la identifcacin del guerrero victorioso
con el guerrero vctima.
El yeso, la sangre y la for representaban tres elementos que conservaban el mismo valor en
este rito de persecucin: la metfora del guerrero consagrado al sacrifcio, visto en su dimen-
sin de futuro difunto solar divinizado.
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Sacrificio y adquisicin de poder en el ritual huichol
Luis Etelberto San Juan Molina
Fideicomiso Centro Histrico de la Ciudad de Mxico
Introduccin
ste artculo explora el sacrifcio en el ritual huichol actual, como una continuacin del
sacrifcio prehispnico en cuanto a su intencin y signifcado. Se explica el sacrifcio en el
Mxico prehispnico. Se hace un recuento de teoras sobre el sacrifcio y sus funciones. Se
describe el sacrifcio en el contexto del ceremonial huichol: sus fases, modalidades y actores.
Por ltimo, se explica el sacrifcio entre los huicholes como un medio de adquisicin de poderes
enfocados a la curacin, la elaboracin de artesanas, la msica, entre otras actividades.
El sacrifcio en el Mxico prehispnico
En el ao 2006, en la zona aledaa al Templo Mayor, en el Centro Histrico de la Ciudad de
Mxico, fue hallado un monolito que representa a la deidad azteca Tlaltecuhtli, una divinidad
masculina y femenina a la vez, de carcter terrestre y asociada a la muerte. Esta representacin
es su advocacin femenina, como la diosa que devoraba los restos mortales tras su enterra-
miento. Aparecen grabados en altorrelieve smbolos representativos de la muerte, el sacrifcio,
la tierra, el agua y la noche: crneos, huesos, caracoles, banderas de papel, sangre. En especial,
las banderas de papel y la sangre que brota de la boca de la diosa, hacen referencia al sacrifcio
y al devoramiento que hace Tlaltecuhtli de los muertos, antes de parirlos para que renazcan
en su destino fnal: el Mictlan, el Tlalocan o Tonatiuh, el sol.
Esta doble funcin mtica de Tlaltecuhtli, es un ejemplo de la dualidad que subyace a la
cosmovisin prehispnica mesoamericana, en relacin con las polaridades que componen la
unidad del universo: lo masculino y lo femenino, el tiempo de sequa y el de lluvia, lo activo
y lo pasivo, lo diurno y lo nocturno, la vida y la muerte enlazadas a travs del sacrifcio. En
efecto, la muerte se considera la fase terminal de un ciclo, que lleva implcito el renacimiento,
el resurgir de la vida. Desde este punto de vista, el sacrifcio es una accin que integra los dos
aspectos fundamentales de la existencia, la vida y la muerte, que se nutren recprocamente y
se enlazan en un continuum. Desde un punto de vista teolgico, el proceso de creacin puede
aparecer como el exterminio de los dioses. (Lpez, 1990, p. 85). En la explicacin mtica, dicho
exterminio fue autoinfigido por los dioses en forma de sacrifcio, como base para la creacin
del mundo y de la vida.
En este sentido, el sacrifcio representa la muerte de los dioses que precede a su resucitacin.
Es una muerte necesaria para la creacin y fundacin del universo, por lo que es replicada ce-
remonialmente a nivel social, a travs del sacrifcio. En el mundo prehispnico, las vctimas sa-
crifciales podan ser animales o humanos. El sacrifcio humano tenia una mayor signifcacin,
debido a la reciprocidad entre los dioses y las personas, de modo que estas deban retribuir a
sus creadores con sangre y corazones, por lo que se le consideraba como el pago de una deuda.
Como institucin, el sacrifcio humano aparece en los distintos periodos por los que atraves
la antigua Mesoamrica: el Preclsico, el Clsico y el Postclsico: (...) el sacrifcio humano
tiene una amplsima dispersin en el territorio mesoamericano, adems de una profundidad
temporal milenaria (...). (Lpez y Olivier, 2010, p. 25). Se le asociaba a la fundacin de ciuda-
des y monumentos y a la expansin de imperios. En determinados casos, el sacrifcio puede
aparecer ligado a la antropofagia ritual, entendida como una comunin con la deidad a la que
se dedic el sacrifcio.
Adems de ser concebido como una forma de alimentar y revitalizar a los dioses, el sacrifcio
tambin tena otras fnalidades: Una misma vctima poda morir para expiar y sobrevivir
en el ms all; para hacer morir y renacer a una deidad y a lo que encarnaba, as como a su
propio seor, su sacrifcante; para alimentar y vivifcar a una deidad; para sostener la
bveda celeste; para fecundar la tierra; para aplacar a los dioses, darles las gracias, reconocer
su superioridad y poner de manifesto la dependencia del hombre. (Graulich, 2003, p. 21).
El sacrifcio, adems de su condicin ritual y su consiguiente asociacin al mundo espiritual,
tambin tena signifcados sociales y polticos al constituir una herramienta de control pol-
tico, social y religioso, como lo ejemplifca el caso de Teotihuacan en el periodo Clsico, o el
de Tenochtitlan en el Postclsico, en los que el sacrifcio humano, el gobierno y la guerra, se
enlazaban en una institucin poltica y religiosa que estructuraba y conformaba la sociedad.
El sacrifcio prehispnico era variable en sus formas, signifcados y usos. Una de las moda-
lidades ms extendidas del sacrifcio fue la cardioectoma (extraccin del corazn) mediante
distintos mtodos. Asimismo, se cuentan otras formas, como el fechamiento, el sacrifcio
gladiatorio, por fuego, enterrar viva a la vctima, por derribamiento desde un alto mstil o por
golpes en una pea, por extraccin de las entraas, estrujamiento en una red, derrumbamiento
de un techo sobre las vctimas, descuartizamiento, lapidacin. (Graulich, 2003, p. 22). Podan
producirse simultnea o sucesivamente hasta cuatro formas distintas de sacrifcio de una
misma vctima. Era comn que las personas sacrifcadas personifcaran al dios cuya ceremonia
se realizaba, as como la correspondencia de la modalidad de sacrifcio con un modelo mtico.
Se ha planteado la dimensin social del sacrifcio, al producirse en el contexto de las prcticas
religiosas de una determinada colectividad. Pero el sacrifcio tambin tiene una vertiente indi-
vidual, cuando se refere a los actores ms cercanos: bsicamente sacrifcantes, sacrifcadores
y sacrifcados. Los primeros eran quienes ofrecan un sacrifcio --y por consiguiente, a la vc-
tima-- y podan ser individuos o grupos, por ejemplo representantes de estamentos sociales
o gremios, e incluso el Estado. Los sacrifcadores pertenecan por lo comn al sacerdocio y se
especializaban en efectuar con su propia mano el sacrifcio, en una o ms de sus modalidades.
Las vctimas, que solan ser guerreros capturados, aunque tambin haba voluntarios, habitual-
mente representaban como una encarnacin a la deidad a la cual seran sacrifcados. (Lpez
y Olivier, 2003). Otro actor si bien indirecto del sacrifcio, era el pblico que participaba
en la ceremonia.
Es de especial inters considerar el objeto del sacrifcio. De acuerdo con Laurette Sejourn,
Quetzalcatl planteaba el sacrifcio como un mtodo para la transformacin del ser humano,
a fn de rebasar su condicin terrena o material para devenir un ser espiritual. En este sistema,
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el sacrifcio es una penitencia, un autosacrifcio basado en la indiferencia hacia el cuerpo y sus
necesidades, mediante prcticas como el ayuno, la abstinencia sexual y el dolor (principalmen-
te a travs de punciones en diversas partes del cuerpo, para extraer sangre). De esta forma se
simboliza la prevalencia del espritu, mediante la voluntad, por encima de la materia, el cuerpo,
lo cual favorece la identifcacin del penitente con la divinidad, dado el carcter espiritual de
esta ltima. As, el sacrifcio establece una afnidad entre los dioses y los seres humanos, a
travs de la espiritualizacin obtenida con base en el ejercicio de la voluntad para superar las
pasiones; sirve a la expiacin y es un medio de transformacin del cuerpo en espritu, adems
de constituir una forma de alimentacin y vitalizacin de los dioses. (Sejourne, 1999).
Por consiguiente, un elemento comn en torno del sacrifcio prehispnico es la prctica de
la penitencia en distintas variantes, todas dirigidas al autosacrifcio y efectuadas como pre-
paracin para la ceremonia. La penitencia era efectuada por todos los actores del sacrifcio:
sacrifcantes, sacrifcadores, vctimas y la colectividad asistente.
Teora del sacrifcio
Desde una perspectiva terica, el fenmeno del sacrifcio tiene distintas explicaciones. Una
de ellas lo concibe como el pago de una deuda por parte de lo creado hacia los creadores, a
fn de renovar la creacin y fortalecer el vnculo entre lo humano y lo divino. Por otra parte,
el sacrifcio se explica como la canalizacin de la violencia de un grupo social hacia la vctima
sacrifcial. Tambin es visto como una manera de prevenir la angustia provocada por la fnitud
y limitaciones de la vida humana, y para contrarrestar la violencia asociada a la animalidad
y el erotismo.
El sacrifcio es uno de los elementos fundamentales del mito y del rito, asociado al proceso
de creacin, que entraa movimiento en el tiempo y en el espacio y precisa la destruccin y
la reintegracin. No mueren las fuerzas divinas emanantes, que quedan en su tiempo y en
su espacio; all y entonces siguen los dioses en su aventura permanente; sus emanaciones
son las que mueren en el paso y se transforman en los seres y en las fuerzas que pueblan este
mundo.(Lpez, 1990, p. 88).
Como toda accin ritual, el sacrifcio reproduce a partir del mito correspondiente el sa-
crifcio original, establecido en el origen por dioses creadores o antepasados fundadores. En
ese sentido, el sacrifcio es un rito de creacin o construccin. En palabras de Mircea Eliade,
el prototipo del rito de construccin es el sacrifcio que se hizo al fundar el mundo. (Eliade,
1998, p. 26).De este modo, la ltima parte del drama divino es la muerte ritual, previa a la
resurreccin. En el prototipo astral () la metamorfosis implica muerte. (Lpez, 1990, p. 83)
En mitologas antiguas, como la mesoamericana, el sacrifcio aparece como una constante a
partir del tema del bienestar originario, que permita a los primeros seres vivir sin necesidades
ni dolor, al estar en comunin con sus creadores en un mundo ideal. Al vulnerar este orden
mediante la accin humana los seres creados (ya sean dioses, hroes o las primeras perso-
nas) son expulsados de esta condicin de dicha y abundancia, lo que los obliga a reivindicarse
mediante la expiacin y el sacrifcio que, desde esta perspectiva, es entendido como un castigo
y una forma de sublimacin de la materia para espiritualizarla.
Desde otro punto de vista, Ren Girard establece que el sacrifcio tiene la funcin de canalizar
hacia una vctima externa la violencia propia de la sociedad que lo realiza. Por ende, no se trata
de que la vctima sustituya a un determinado individuo que est amenazado, o que se ofrezca
a un individuo violento, sino () sustituye y se ofrece a un tiempo a todos los miembros de
la sociedad por todos los miembros de la sociedad. Es la comunidad entera la que el sacrifcio
protege de su propia violencia, es la comunidad entera la que es desviada hacia unas vctimas
que le son exteriores. (Girard, 1995, p. 15).
Para los antiguos griegos, el sacrifcio tena el sentido de liberar de la culpa humana, la deri-
vada de la necesidad de matar para nutrirse. La culpa primordial es el gesto que hace desa-
parecer lo existente: el gesto de quien come. Obligatoria e inextinguible es la culpa. Y, como
los hombres no sobreviven si no comen, la culpa va para ellos entretejida con la fsiologa y se
renueva continuamente. (Calasso, 1994, p. 281).
Roger Caillois establece que el sacrifcio se fundamenta en apremios humanos, como el tener
xito en las actividades, obtener virtudes, prevenir desgracias o eludir castigos. Lo anterior es
vlido para el individuo y para la sociedad, deseosos de la obtencin de dones. Para lograr
su concesin, el solicitante busca anticiparse a los dioses o poderes que pueden otorgrselos,
hacindoles
() un don, un sacrifcio, es decir, consagrando, introduciendo a expensas propias en el do-
minio de lo sagrado algo que le pertenece y que abandona o algo de que dispona libremente,
renunciando a sus derechos sobre ello. As, lo sagrado, que no puede rechazar ese obsequio
usurario, se convierte en deudor del donante, queda comprometido por lo que recibe y para no
quedarse atrs debe conceder lo que se le pide: ventaja material, virtud, o indulto del castigo.
Entonces el orden del mundo se restablece.

(Caillois, 1996, p. 22).
Para Jean Duvignaud, el sacrifcio forma parte de las actividades humanas colectivas o indi-
viduales que indican una diferencia esencial entre el ser humano y el animal: la vitalidad y
dinamismo que se traducen en el trance, el simbolismo, la festa y especialmente el don. El don
que, desprovisto de nuestras ideas de negocio o de comercio, es exactamente el <<sacrifcio
intil>>, la apuesta a lo imposible, el porvenir: el don de nada. La mejor parte del hombre.
(Duvignaud, 1997, pp. 7-8). Una de las modalidades del don es el sacrifcio.
Duvignaud critica la concepcin del sacrifcio como una retribucin por parte de la huma-
nidad hacia la divinidad, debido a que esta dio origen al mundo y la vida. El autor considera
esta visin como economicista y basada en el intercambio, por lo que propone considerar el
sacrifcio como un don intil, opuesto a la acumulacin.
As, la esencia del sacrifcio consiste en oponerse a la inestabilidad de lo material, mediante el
establecimiento de una duracin estable y regular, a travs del don u ofrenda. El don, adems
de que busca captar la atencin de la divinidad, es un objeto de transicin que denota una
relacin entre el ser humano y el cosmos lo invisible que se intenta trastornar mediante
la energa latente contenida en el don. Al ofrecerlo, con una intencionalidad determinada, el
sacrifcante se libera de lo que tiene y, desprovisto de posesiones, queda solo ante el cosmos
que integra las fuerzas creativas y destructivas, en un enfrentamiento con el vaco. Desde esta
perspectiva, el individuo es nada y mediante el sacrifciole otorga todo a la nada, en un
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derroche de emocin y afectividad. Dar nada a nada, y de ese modo destruir al s y a los de-
ms en un acto que arranca a la duracin uno de esos instantes (...) que contiene la eternidad.
(Duvignaud, 1997, pp. 156).
Por su parte, Georges Bataille considera que el sacrifcio es un levantamiento de la prohibi-
cin de matar, en un contexto religioso. Las prohibiciones fundamentan la separacin entre
la humanidad y la animalidad, en especial las prohibiciones atinentes a la muerte y a la repro-
duccin, que Bataille interpreta como formas de violencia. Mientras los humanos establecen
interdicciones para evitar estas manifestaciones de violencia, los animales no se restringen
y, al permanecer en la violencia, concretamente en sus formas de muerte y reproduccin,
quedan revestidos de sacralidad: la animalidad divina con base en la cual se representa a los
dioses como animales. El mundo humano, por lo tanto, se forma a partir de la negacin de la
animalidad y de la naturaleza.
Bataille identifca el sacrifcio con el erotismo, especifcamente al erotismo sagrado, en cuanto
a (...) que la parte femenina del erotismo apareca como la vctima, y la masculina, como el
sacrifcador; y, en el curso de la consumacin, uno y otro se pierden en la continuidad esta-
blecida por un primer acto de destruccin. (Bataille, 1997, p. 23).
Con base en una dialctica entre la continuidad y la discontinuidad, la muerte es entendida
como la destruccin de un ser discontinuo, que no altera la continuidad del ser externo al
individuo. Mediante el sacrifcio se busca que lo discontinuo el ser permanezca. La muerte
manifesta la continuidad, por lo que uno de los efectos del sacrifcio religioso es la experien-
cia mstica, que introduce en los seres el sentimiento de continuidad y la percepcin de lo
sagrado. Lo sagrado es justamente la continuidad del ser revelada a quienes prestan atencin,
en un rito solemne, a la muerte de un ser discontinuo. Hay, como consecuencia de la muerte
violenta, una ruptura de la discontinuidad de un ser; lo que subsiste y que, en el silencio que
cae, experimentan los espritus ansiosos, es la continuidad del ser, a la cual se devuelve a la
vctima. (Bataille, 1997, p. 27).
Bataille considera el sacrifcio como una ofrenda no necesariamente sangrienta, excepto
cuando implica la inmolacin de vctimas, humanas o animales. Indica que, para la primera
humanidad, no se estableca una diferencia entre animales y humanos. Incluso se adjudic a
los primeros una mayor sacralidad o divinidad, en comparacin con las personas, dado que
el animal no restringe su violencia, faltando a la ley que para los humanosrefrena la vio-
lencia para posibilitar la vida en comunidad y el trabajo. Por lo tanto, matar a un animal se
consideraba un sacrilegio, a menos que se le sacrifcara para divinizarlo o consagrarlo, en un
entorno sagrado. La muerte da cima a un carcter de transgresin que es propio del animal.
La muerte entra en la profundidad del ser del animal; es, en el rito sangriento, la revelacin de
esa profundidad. (Bataille, 1997, p. 87).
El sacrifcio, en tanto que implica la muerte de la vctima, es la transgresin del acto de matar,
hecho en forma deliberada, con el propsito de cambiar la condicin del ser al que se sacrifca,
sacndolo de los confnes de una existencia limitada y discontinua, para transportarlo a la
continuidad del ser, a lo ilimitado e infnito que caracterizan lo sagrado.
En general, puede notarse que la institucin del sacrifcio en las culturas tradicionales o
premodernas, radica en la relacin entre el mundo humano y el sobrenatural, los cuales se
sustentan recprocamente. Asimismo, el sacrifcio implica un cambio de condicin para los
actores del sacrifcio, al ser un medio de espiritualizacin de la materia.
El sacrifcio en el ritual huichol
Al tratarse de un acto ritual, el sacrifcio huichol ocurre en un contexto ceremonial. Las
ceremonias o festas virrrika son ofciadas por el maraakame, miembro de la comunidad
especializado en la relacin con lo sagrado. Las festas se realizan en distintos momentos a
lo largo del ao, en concordancia con las fases del ciclo agrcola, dependiente de la sucesin
climatolgica de lluvias y secas. El propsito fundamental de las ceremonias es alimentar a
los dioses y, as, propiciar la regularidad de este ciclo, del que dependen la vida y la salud de la
comunidad y sus integrantes. No todas las ceremonias incluyen el ritual del sacrifcio, al menos
no implcitamente. Sin embargo, este acto es concomitante a la ceremonia o ritual. Tambin
puede sacrifcarse, siempre dentro de un contexto ceremonial, como pago de una promesa
para recuperar la salud tras una enfermedad; o bien, como parte del ritual de iniciacin que
sigue un individuo para convertirse en maraakame.
En las ceremonias huicholas se sacrifcan animales. De acuerdo con Sverine Durin (2005),
los ancestros de los virrrika, en la poca prehispnica y en los primeros tiempos de la colo-
nia, realizaban sacrifcios humanos en un entorno de guerra ritual. La importancia de los
sacrifcios estaba vinculada con la guerra, en calidad de institucin que una a las sociedades
serranas. (Durin, 2005, p. 97).
La evangelizacin de los virrrika fue incompleta, al no lograr erradicarse por completo las
prcticas rituales prehispnicas. Asimismo, al introducirse el ganado en comunidades ind-
genas por parte de las autoridades coloniales a partir del siglo XVIII, los virrrika dejaron de
ser una sociedad guerrera para transformarse en campesina y ganadera. Adems, se produjo
el desplazamiento de las vctimas sacrifciales: se dej de sacrifcar a personas y se empez a
sacrifcar reses. Segn Durin, existe una competencia entre los seres humanos y el ganado por
el consumo de maz, por lo que El sacrifcio de res, como lo fueron los sacrifcios humanos,
redefne las relaciones intertnicas, antes guerreras y ahora construidas en torno a la compe-
tencia por las tierras de siembra y pastoreo. (Durin, 2005, p. 101).
En las ceremonias ms relevantes en cuanto a su signifcado y duracin las vctimas sa-
crifciales son un venado y un toro (o becerro), en distintos momentos de la ceremonia. En
funcin del lugar sagrado al que se dedique la ofrenda, o bien segn lo soliciten los espritus
por medio del maraakame, pueden sacrifcarse otros animales, como jabales, guajolotes (pa-
vos), gallos o gallinas, e incluso peces. En todos los casos, la sangre de las vctimas se utiliza
como una especie de tinta para que el oferente escriba sobre objetos votivos (velas, jcaras,
nierikas, fechas, entre otros) que as se constituyen en soportes de los mensajes hacia el mundo
espiritual. En ceremonias menores, como la de la limpia o del pollo, realizada en el marco de
la limpieza de plantas parsitas en la milpa, de manera indirecta se sacrifcan pollos y gallinas,
al utilizarlos como materia prima para el caldo que se ofrece como ofrenda a los dioses y como
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gape a los participantes. Este sacrifcio es indirecto, ya que no se mata a los pollos como parte
central del ritual, a diferencia de otras ceremonias.
En general, el ceremonial huichol se cie al siguiente esquema o patrn:
Preparativos
Los preparativos de la ceremonia tienen lugar desde varios das antes de realizarla.
- Se inicia con la cacera de un venado. El momento propicio para la caza es indicado en
sueos al maraakame, quien a continuacin realiza un ritual propiciatorio. En la cacera par-
ticipan los hombres jvenes de la familia que efectuar la ceremonia, quienes van al monte
armados con rifes de calibre .22 (antao la cacera se haca con redes, arcos y fechas). No
siempre encuentran el venado; en caso de hallarlo, se considera que los dioses estn de acuer-
do con que se haga la ceremonia, si bien sta se realiza aun cuando no se cace el venado. La
pieza cobrada es llevada a la comunidad, en donde se desolla y se prepara en un caldo, que se
entregar como ofrenda a los dioses. La cornamenta es colocada en el ririki.
- Se confeccionan objetos votivos, para entregarse en la ceremonia y posteriormente ser
llevados a los lugares sagrados a los que se haya dedicado la festa. Se recortan fores de papel
de China, de diversos colores, para atarse a velas y a un listn amarillo (que se amarrar en
los cuernos del toro, justo antes de sacrifcarlo). Tambin se preparan fechas ceremoniales
(denominadas ul), que se tien con resina de copal coloreada con anilina; as como jcaras,
que se adornan con estambres de colores o con chaquira. Se prepara un nierika, consistente en
una tabla a la que se le hacen diseos con estambre. Los colores y diseos de estos objetos, se
asocian simblicamente a los espritus y lugares a los que se ofrece la ceremonia.
- Se prepara el ririki o calihuey, con ramas de roble como techo y cobertura de las paredes.
El ririki es un smbolo del mundo originario, como lo expresa el maraakame Ascensin de
la Rosa haciendo referencia a los dioses: Cuando formamos nuestro mundo, as lo hicimos,
primeramente era una enramadita ah. Ah recibieron muchas semillas, muchas cosas. (De la
Rosa, 2012). Dentro del ririki, se acondiciona el altar. Se limpia de yerbas y basura la zona en
donde se har la ceremonia. Se prepara un camino con hilo de estambre, al que se le pegan
trozos de papel de China y globos; este camino pende a unos 3 metros de altura, parte de las
ramas de rboles cercanos y desemboca en el ririki. Se considera que a travs de este camino
los espritus se transportan hacia el templo, para recibir las ofrendas.
- Preparacin del tejuino (bebida ritual hecha de maz fermentado), de tres a cinco das antes
de la ceremonia: a) las semillas de maz se ponen a germinar; b) cuando empiezan a surgir las
races, los granos se ponen a secar al sol, sobre lonas o petates; c) al da siguiente, comienza
a molerse el maz en molinos y metates, hasta pulverizarse; d) una vez molido, se mezcla con
agua y se cuece en botes o cubetas metlicos, hasta alcanzar una consistencia espesa; e) se
le aade un poco de tejuino de temporadas previas, para que inicie su fermentacin; f) se
almacena en bules (especie de calabazas huecas), que se depositan en el ririki para continuar
la fermentacin, durante el primer da en que se har la ceremonia. Se consume durante el
segundo da de la ceremonia, cuando se reparten alimentos y bebidas entre los participantes.
Ceremonia
La duracin de la ceremonia es de dos noches y dos das. Inicia tras el crepsculo y consiste
bsicamente en seis series distribuidas a lo largo de la noche de las siguientes acciones:
cantos en torno de la hoguera ritual; interpretacin de msica sagrada con violn y guitarra;
danzas al son de la msica (hombres y mujeres separados entre s); circunambulaciones entre
los hitos espaciales de la ceremonia: el fuego, el ririki, el rbol al que es atado el toro. Cabe
acotar que los cantos no son canciones aprendidas, ni transmitidas por tradicin oral, sino de
acuerdo con el informante Ascensin de la Rosa el cantador repite los cantos que escucha,
provenientes del mundo espiritual, consistentes tanto en la relacin de mitos como de indica-
ciones relativas al oferente de la festa, que puede ser un individuo, una familia o la comunidad.
Al amanecer de la primera noche, cuando comienza a salir el sol, los invitados se congregan
alrededor de la hoguera ritual. Al escuchar la seal (proveniente del mundo espiritual), el cha-
mn toma los muvieris (especie de fechas ceremoniales, con un par de plumas atadas de un
extremo) y comienza a cantar. Los participantes ingresan al templo, los angelitos (una pareja
compuesta de un nio y una nia encargados de manipular los objetos rituales, en especial
los del sacrifcio) toman un listn amarillo (adornado con una for de papel), una cuerda y un
cuchillo. Salen del ririki y se colocan frente al toro. Los msicos comienzan a interpretar una
serie de seis sones rituales, especiales para el sacrifcio. El maraakame y uno de los segunderos
toman la soga por los extremos y rodean con l a los participantes agrupados, enlazndolos.
Despus pasan la cuerda por encima de los participantes, para arrojarla hacia el toro. Un
hombre recibe de los angelitos el listn amarillo y lo ata entre los cuernos del toro. Entre varios
hombres atan con el lazo las patas del animal y lo tumban en la tierra.
El enredo es un proceso simblico. Ocurre cuando los participantes de la ceremonia no
efectan puntual y adecuadamente los actos rituales, como la forma de desplazarse dentro del
espacio ceremonial segn los momentos de la festa (el primer da debe caminarse de izquierda
a derecha, pues se abre el crculo; el segundo da, se debe caminar de derecha a izquierda, para
cerrar el crculo), permanecer en vela durante toda la noche, o la entrega de ofrendas en los
momentos precisos. Tambin se produce cuando la persona o familia oferente no ha cumplido
alguna obligacin espiritual dentro del ciclo ritual anual, como la realizacin de una festa o la
entrega de ofrendas. Las personas que no cumplen con exactitud dichos actos u obligaciones,
se enredan. Las consecuencias del enredo son la enfermedad o la mala suerte. Es comn
que una o ms personas incurran en estas situaciones, por lo que en todas las ceremonias se
enlaza a quienes se han enredado para , a continuacin, lanzar la cuerda hacia la vctima
del sacrifcio. De acuerdo con el maraakame Ascensin de la Rosa, el hecho de enlazar a los
participantes con la cuerda con que se atar al toro y, a continuacin, arrojarla hacia el bovino
antes de amarrarlo, es para desenredar a la gente y pasarle al toro el enredo, para que as no
se enferme [la gente]. (De la Rosa, 2012).
El maraakame pasa los muvieris sobre el cuerpo del animal, del rabo hacia el hocico. Succiona
a travs de los instrumentos para extraer un objeto (puede ser, por ejemplo, una piedra). El
animal se estremece con fuerza. La esposa del maraakame unta las pezuas del animal con
chocolate y le introduce un trozo en el hocico. El toro come el chocolate.
197 196
Las personas rodean al animal yaciente. Portan velas y otros objetos votivos entre los que se
incluyen mazorcas de maz. El maraakame recibe de los angelitos el cuchillo, lo consagra
y lo entrega a la persona que efectuar el sacrifcio. El sacrifcador corta la piel de la res, a la
altura del pecho, para hundir el cuchillo en la carne viva, con la intencin de picar el corazn
del animal, hasta que brotan borbotones de sangre de la herida. Primero se deja que la sangre
caiga en la tierra (la diosa Tatei Urianaka) y despus se le recoge en recipientes. El maraakame
toma unas gotas con los muvieris y la ofrenda a Tau, el dios solar. Inmediatamente despus
del sacrifcio, se le da de beber al oferente unos tragos de una bebida alcohlica (por ejemplo
mezcal o tequila), pues se considera que as la agona del animal ser breve y no sufrir. Es un
ejemplo de magia simptica, que enlaza al sacrifcador y a la vctima.
Se recoge sangre en un recipiente, para ofrendarla al dios del fuego, Tatevar, y teir las velas,
las jcaras, el nierika, el takuatzi del sacrifcador y otros objetos ceremoniales. Hace los dibujos
con un dedo, para hacer las escrituras en dichos objetos; para ello, debe concentrar la mente
en aquello que desea expresar a los dioses. La sangre tie las manos de quien realiz el sacri-
fcio; no se puede lavar con jabn, sino nicamente con ceniza obtenida del fuego ritual y con
agua, vertida por otra persona sobre las manos del oferente.
Despus de escribir sobre las ofrendas, se vuelve al ririki, a donde se llevan la sangre y los
objetos votivos, ya teidos con ella. Con una for, el maraakame salpica sangre en los dems
objetos ceremoniales colocados en el altar, para consagrarlos.
Un grupo de hombres desuella y destaza la res. Las extremidades del animal son colgadas en
los rboles cercanos, a fn de que se oree. Se aparta un poco de carne, con la que las mujeres
de la comunidad prepararn un caldo que se cocinar en el fuego ritual, durante la segunda
noche de la ceremonia. En el altar, dentro del ririki, se colocan trozos del lomo de la res como
ofrenda. Tambin se acomodan en el altar el rabo y el fragmento del crneo de donde nacen
los cuernos, pues se utilizarn en una danza ritual durante la noche. La carne del lomo se
utilizar para hacer pequeos tamales, que se entregarn como ofrenda durante la ceremonia.
Los asistentes ayunan hasta el medio da, como penitencia para recibir a los espritus, pues se
considera que estos se encuentran de visita en el lugar donde se realiza la ceremonia. Durante
el da los participantes pueden comer y descansar, incluso dormir, en espera del crepsculo,
cuando inicia la segunda parte de la ceremonia.
Por la tarde, dentro del ririki, una o ms mujeres preparan tamales (con el lomo de la res)
y tortillas pequeos, mientras los msicos interpretan sones con violn y guitarra, especiales
para la preparacin de dichos alimentos, que se entregarn como ofrenda.
La segunda fase de la ceremonia inicia en la noche, con un esquema similar al de la primera
fase: se efecta el ciclo de seis series de cantos, circunambulaciones, msica y danza, que dura
hasta el amanecer, con dos diferencias:
a) El sacrifcante (que al mismo tiempo es el sacrifcador) se identifca simblicamente con la
vctima del sacrifcio: durante las circunambulaciones porta los cuernos y el rabo del animal
sacrifcado, y efecta movimientos y sonidos semejantes a los de un toro bramando; con los
cuernos, roza el rbol en donde el animal estuvo amarrado el toro (es uno de los hitos de las
circunambulaciones), y, acompaando los movimientos del maraakame, seala hacia los cua-
tro puntos cardinales, el cielo y la tierra. El rabo puede ser portado junto a los cuernos, o bien,
amarrado con una cuerda a la cintura del sacrifcante, para que cuelgue por la parte posterior.
b) Se cocina el caldo en la hoguera ritual.
En un momento de la ceremonia, durante la madrugada, cuando el caldo est cocinado, se
realiza la entrega de las ofrendas, que consisten sobre todo en platos o jcaras con caldo, dos
tamales dispuestos en forma de cruz y vasos con tejuino; dentro de las vasijas se han colocado
las velas adornadas con fores que se han teido con la sangre del sacrifcio. Durante la en-
trega de las ofrendas se encienden las velas. Se tien los objetos votivos con el caldo, del mismo
modo en que se escribi en ellos con la sangre, despus del sacrifcio. Al amanecer se prepara
un altar en el suelo, para colocar las mismas ofrendas que se entregaron en la madrugada, con
el propsito de ofrecerlas al sol (Tau, Nuestro Padre el Sol), en el momento en que sus prime-
ros rayos iluminan el sitio donde se hace la festa. Despus de ello, la persona o familia que
realiza la ceremonia (sacrifcante) reparte los alimentos preparados (caldo, tamales, tortillas,
tejuino) entre los dems participantes y entre los invitados que llegan al lugar. Mediante un
ritual de agradecimiento, se reparten las extremidades de la res sacrifcada (adems de caldo,
tejuino, tamales, tortilas) entre las personas que ayudaron directamente en la ceremonia: el
maraakame, los segunderos, los ravereros (msicos), los angelitos. Se produce una convi-
vencia y banquete comunitarios, con lo que fnaliza la festa. Si la ceremonia fue dedicada a
un lugar sagrado en especial, el sacrifcante debe llevar ah las velas y dems objetos votivos,
lo ms pronto posible, pues de lo contrario se considera que los mensajes escritos con sangre
y caldo se desvanecen con el tiempo.
Modalidades de vctimas sacrifciales
Venados. El venado se sacrifca mediante la cacera, como fase preliminar del ritual. Anti-
guamente se le cazaba con fechas y mediante el uso de trampas (redes y lazos); actualmente
se usan rifes calibre .22. Es uno de los sacrifcios que piden los espritus, como uno de los
pasos previos a la ceremonia. La cacera es efectuada por hombres jvenes de la comunidad.
Uno o dos das antes de emprender la cacera, el maraakame realiza un ritual propiciatorio,
consistente en orar frente a la hoguera ceremonial, ante la cual se consagran objetos votivos
que sern llevados por los cazadores como ofrendas al monte, a fn de propiciar la cacera.
Los cazadores deben ir en ayunas. Una vez muerto el venado, se presenta como ofrenda ante
los dioses; en especial, se conserva la cornamenta y se coloca en el altar dentro del ririki. Se
prepara un caldo con un poco de carne, para ser ofrendada. El resto de la carne se conserva,
para ser consumida posteriormente. Se considera que, al ser sagrada, la carne de venado otorga
fuerza espiritual a quien la ingiere.
Jabales. Al igual que el venado, los jabales se sacrifcan en forma venatoria, a fn de obtener
su sangre y su carne para fnes rituales.
199 198
Reses. Simultneamente a la bsqueda del venado, se emprende la bsqueda de un toro o be-
cerro, perteneciente a algn miembro de la comunidad, quien vende al sacrifcante el animal,
para ser muerto en la ceremonia. Antes de ello, debe presentarse ante los espritus un poco
de sangre extrada del animal vivo (por ejemplo de una oreja). El maraakame Rito Carrillo
seala que como los becerros tambin son hijos de Dios, suean. Pueden soar que los van
a sacrifcar, por lo que huyen por el monte y es difcil atraparlos. (Carrillo, 2011). Por eso se
recomienda buscar el becerro con cierta antelacin a la ceremonia.
Aves de corral. En ocasiones los dioses piden, en el transcurso de la segunda noche de la
ceremonia, el sacrifcio de un ave de corral, ya sea guajolote (pavo), gallo o gallina, que se
degella con un cuchillo.
Peces. Segn el lugar sagrado o la peticin de los espritus, se ofrecen peces como vctimas
sacrifciales. Son pescados en el ro que pasa al pie de las montaas en donde se ubica la co-
munidad.
En general, el animal que ser sacrifcado depende del tipo de ceremonia y de la peticin
hecha por los espritus. La sangre de los animales mencionados se utiliza para escribir sobre
las ofrendas los mensajes que el sacrifcante desea comunicar a la divinidad.
Conclusiones
El sacrifcio es, a la vez, una accin colectiva e individual. Colectiva, en tanto atae a la socie-
dad en la que se produce, para mantener el equilibrio entre la divinidad, el mundo y la comu-
nidad, y propiciar el bienestar de sta ltima. Individual, al tener efectos sobre la persona que
ofrece y efecta el sacrifcio (sacrifcante) para favorecer la consecucin de sus objetivos, como
es el caso de su trabajo o afcin (elaboracin de artesanas, prctica de la msica, ganadera),
o a nivel educativo para formarse como maraakame.
- El sacrifcio en el ritual huichol es un mtodo de adquisicin de conocimiento y poder para
el sacrifcante, a nivel individual. Los poderes implican la proximidad de la persona con el
mundo espiritual; se trata de una relacin directa entre el individuo y los dioses o espritus,
mediante la visin, la audicin y el sueo, que se educan y depuran a travs de la penitencia
y la realizacin de ceremonias. Esta relacin puede servir al individuo que la cultiva para
curarse a s mismo o a los dems; ser capaz de realizar ceremonias; aprender en los sueos;
elaborar artesanas e imaginar diseos originales; desarrollar aptitudes musicales; controlar el
clima. Tambin puede ocurrir en sentido negativo, cuando se dedica a espritus perniciosos,
al permitir el desarrollo de habilidades para enfermar, daar o matar a personas mediante la
intervencin de esta clase de espritus. En general, el sacrifcio propicia un cambio de condi-
cin y espiritualiza a quien lo ofrece.
- El sacrifcio entre los huicholes conserva elementos del sacrifcio prehispnico: representa
la creacin y fundacin del cosmos a partir de la muerte de la divinidad; se considera una re-
tribucin del ser humano hacia la divinidad, que es alimentada mediante el sacrifcio; existen
los mismos actores sociales: sacrifcantes, sacrifcadores, participantes de la ceremonia (una
diferencia con respecto al sacrifcio prehispnico, en que las vctimas podan ser animales o
personas, es que en el sacrifcio huichol slo se sacrifcan animales); la prctica de la penitencia
como preparacin para el sacrifcio; tiene entre sus objetivos el cambio de condicin de los
participantes del sacrifcio, al espiritualizarlos.
- Es un modo de refrendar un compromiso entre la comunidad (a partir del individuo) y el
orden divino el mundo de los dioses mediante un intercambio simblico, como forma de
alimentar a los dioses o espritus, en reciprocidad porque estos se sacrifcan continuamente
para garantizar la continuidad del mundo y el ser humano, al favorecer la alimentacin, la
salud y la fertilidad.
- Es un medio para desenredar a los miembros de la comunidad que, por error u omisin,
hayan incumplido con compromisos ceremoniales dentro del ciclo ritual anual, o que no efec-
ten en forma adecuada las distintas actividades que comprende la ceremonia. Estos yerros,
omisiones o equvocos propician un enredo en dichas personas, el cual se soluciona mediante
la transmisin simblica del enredo de los individuos hacia la vctima del sacrifcio.
- Es una forma de tener poder sobre el clima, al controlarlo para que sea favorable durante el
ciclo agrario y se obtenga una buena cosecha. Si llueve durante el desarrollo de una ceremonia,
la comunidad considera la lluvia como una confrmacin de que los dioses han recibido las
ofrendas.
- La fase de la ceremonia en que se entregan las ofrendas (teidas con sangre y caldo hecho con
carne de la vctima) es propicia para la curacin, al considerarse que los dioses se presentan en
ese momento y curan a los miembros enfermos de la comunidad, por medio del maraakame.
- El sacrifcio es necesario para la fundacin y sacralizacin de espacios destinados al uso
humano (milpa, coamil, rancho, ririki), separndolos simblicamente de la naturaleza.
- Propicia la comunicacin entre lo divino y lo humano, al vincular el cielo, la tierra y el in-
framundo, mediante los rezos (cantos) que se llevan a cabo durante la ceremonia. Se considera
que el canto ceremonial del maraakame es una repeticin de las canciones pronunciadas por
los dioses: el maraakame las escucha y las transmite a la comunidad, al repetirlas mediante
el canto.
- El sacrifcio huichol se vincula con la peregrinacin, ya que con la sangre obtenida se es-
cribe en los objetos votivos que, posteriormente, debern ser llevados a determinados lugares
sagrados: los mismos cuyos espritus fueron convocados durante la ceremonia. La entrega de
los objetos votivos en los lugares sagrados es el cierre del ciclo que fue abierto con la ceremo-
nia. Esto implica para el oferente la adquisicin de los poderes, que le son otorgados por los
espritus que en un principio fueron convocados a la ceremonia y a los que posteriormente
se visita en los sitios que habitan: los lugares sagrados.
Bibliografa
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Entrevistas
Carrillo de Haro, Rito. (2011). Entrevista. Chapalilla, Nayarit.
De la Rosa, Ascensin. (2012) Entrevista. Chapalilla, Nayarit.
De la Rosa, Ascensin. (2012). Entrevista. Mxico, D. F.
Mesa 8. Esttica, imagen e identidad
La esttica de la violencia en el cine mexicano reciente
Juan Jos Lara Ovando
Universidad Autnoma de Quertaro
Introduccin
Difcilmente se puede pensar que existe alguna correspondencia entre violencia y belleza,
pues se ubican como opuestos, aunque tambin hay una larga discusin de si realmente son
opuestos o no. Si bien no partimos precisamente de esa discusin si tomamos en cuenta que
el cine contemporneo se ha vuelto cada vez ms violento, lo que no escapa al cine mexicano
De manera general, se puede decir que la violencia es un tipo de interaccin humana que se
manifesta en aquellas conductas o situaciones que, de forma deliberada, provocan, o amena-
zan con hacerlo, un dao o sometimiento grave (fsico, sexual o psicolgico) a un individuo o
una colectividad. En realidad en ciencias sociales no hay consenso en torno a una defnicin
estricta de violencia. En el arte (sobre todo el plstico), del Conde (2007, 22), seala que los
procesos creativos suelen ser violentos ya sea por el mismo proceso de creacin, como por la
personalidad del artista, como incluso, la temtica que enfrentan.
En el cine la violencia se ha vuelto cada vez ms comn, al grado de considerarse un buen
gancho, con lo que se vuelve un ingrediente atractivo para asegurar un buen resultado en la
taquilla. Sin embargo, no todo el cine es producto del consumo masivo, as que tampoco puede
depender slo de eso. En los aos sesenta en Latino Amrica fue comn el tema de las luchas
de liberacin por lo que la violencia era frecuente en los flmes del rea, ms no se trataba de
una visin degenerativa o destructiva, sino de una temtica social que aunque no la exiga
la contena. Con ello se puede decir que la violencia no es un gnero inclusivo en el cine de
nuestro pas por incentivos creados ex profeso, sino por problemticas que lo implican.
En este trabajo partimos del supuesto de que el cine mexicano actual es violento porque las
condiciones de vida tambin lo son o en su caso es ms violento a medida que los problemas
que se viven as lo exigen. Un hito del cine a nivel universal es el flme nacional, Los olvidados
(Buuel, 50), que inicialmente fue una pelcula condenada y escondida por las distribuido-
ras que, se supone que la poblacin rechaz su exhibicin, ya que refejaba la crudeza que la
pobreza representaba, derivando en violencia. Las crticas a dicha pelcula slo se agotaron
cuando result premiada con el Premio del Jurado del Festival de Cannes.
Eran los aos del desarrollo industrial, los inicios de la modernizacin, la poca en se poda
presumir que saldramos del atraso y Los olvidados indicaba que segua presente en medio
de esa imagen de crecimiento que empezaba a presumirse. No se trata de la primera pel-
cula violenta, pero encarna la mirada comn, la de los mismos personajes nacionales que
se ven representados en ella. Tampoco es alguna imposicin o imagen falsa, sino una forma
203 202
de sobrevivencia, devenida en forma de vida. En ese sentido se vuelve primigenia sobre la
violencia social, ya que marca la ruta
Se le llama cine mexicano reciente en ste trabajo a aqul que realiza en los aos del nuevo
milenio, es decir, del ao 2000 hasta la actualidad, algo tal vez poco preciso pues abarca temas
muy diversos en un lapso muy largo, nada menos que 12 aos. De acercarnos al tipo de cine
que se flma en otras pocas en Mxico podemos encontrar el llamado Nuevo cine mexicano
que tena un contenido social y era patrocinado por el Estado durante la primera mitad de
los aos setenta; como tambin se encuentra el cine de fcheras en la segunda mitad de esa
dcada, que deriv en otro tipo de cine, como lo fue, el de comedia ertica de los aos ochenta
y, por otro lado; el cine de comedia fronterizo durante toda esa misma dcada y que llevara
o se extendera en otro gnero; el de narcotrfco durante los noventa y hasta principios de la
actual dcada.
El cine y la violencia
Cuando se trata de una expresin artstica personal, lo que se llama cine de autor, la violencia
es un ingrediente ms, como lo puede ser el sexo, pero no necesariamente es el ingrediente
principal porque dicha violencia no tiene que tomar la forma de una presencia fsica, especta-
cular y deslumbrante, puede convertirse en intimista o incluso interior (Carro, 1998, 422). En
este terreno del arte cinematogrfco, las manifestaciones de la violencia no son muy distintas
de las de otras disciplinas relacionadas como la pintura y la literatura.
Desde luego si hay una cinematografa donde la violencia tenga un papel preponderante es
sin duda la de Hollywood, donde puede verse cine exageradamente violento convirtindose
en parte primordial del espectculo porque su fundamento radica en la accin y los efectos
especiales como si de una vez y para siempre se quisiera acabar con todo lo que es destruible.
Comnmente quines alzan la voz contra la violencia lo hacen hacia este tipo de pelculas a
las que culpan de la violencia social.
Pero tomar en cuenta esa demanda es pasar por alto el hecho de que el mundo era tanto o
ms violento antes de la invencin del cinematgrafo, un invento muy reciente para tener una
fuerte incidencia social. El cine apenas tiene cien aos, la violencia tiene decenas de siglos o
milenios, y sobre esos hechos violentos ocurridos antes de la invencin del cine, ste no tiene
ninguna responsabilidad (Zavala, 2005, 33). Ms bien, es otro aspecto que hay que sealar, que
es ms probable que el cine sea como un espejo que refeja la realidad, que al revs, la realidad
se refeje en l, no hay ms que leer los peridicos o mirar los noticieros para darse cuenta que
la violencia real no es muy diferente de su representacin cinematogrfca.
Los crmenes de los asesinos seriales, las decapitaciones de los narcos, los atentados extre-
mistas, las guerras genocidas, los enfrentamientos entre pandillas, la pornografa infantil, las
violaciones corporales contra personas de ambos sexos, ya no slo mujeres, etc., no estn
inspirados por ninguna pelcula, al contrario es el cine el que los retoma, aso si los amplifca,
los convierte en un producto comercial y los vende al pblico que es el que consume esa vio-
lencia flmica.
Sin embargo el cine desde un principio ha estado asociado a la violencia pues la llegada del
tren, en el flme de los Lumire, provocaba pavor entre la gente, lo mismo que Alva Edison
al flmar El fusilamiento de un traidor, y Porter concluye el western El asalto al tren con un
bandolero disparando hacia el pblico. Pero el cine actual es mucho ms violento que el que
se haba visto anteriormente, slo que tambin el espectador se ha vuelto ms duro y resistente
a la misma violencia, ya no se deja asustar con muecos de peluche, ni acepta como real una
violencia basada en trucos. Los espectadores del nuevo milenio estn acostumbrados a ver la
guerra en vivo y en directo por la televisin, as como a leer sobre decapitados y encajuelados,
y a escuchar los relatos de secuestradores, asesinos, violadores (Guinsberg, 1997, 41). Ante eso,
la mayor parte de los efectos destinados a provocar miedo en los espectadores, en su mayora
son poco efcaces., pero en cambio, resulta siempre efectivo un sorpresivo primer plano de
una operacin de corazn abierto o un disparo inesperado sobre el rostro de una persona que
queda destrozada.
Lo repugnante de estas escenas es parte de su fuerza ya que el espectador es cada vez menos
sensible por lo que en el cine actual se busca impactarlo en donde todava conserva sensibi-
lidad (Varela, 2004, 13). El espectador que est acostumbrado a la violencia en el cine ya slo
puede ser sacudido por la violencia extrema. Pero no todo el cine desarrolla la misma violen-
cia, ni toda la gente espectadora espera superar la violencia extrema, aunque parezca extrao,
existe una violencia cuestionadora que en lugar de provocar la identifcacin emocional del
espectador con el hroe, lleva a la refexin tanto del tema y la imagen que est observando
como del rechazo a un cine que debe ser exclusivamente movimiento, accin y emocin, por
lo que una ida al cine no se tiene que convertir en el equivalente a un viaje en la montaa rusa,
sino en una discusin que ayude a comprender una situacin o a entender mejor el mundo.
Lo que es muy cierto es que la violencia difcilmente se va a alejar de las pantallas si las
sociedades son hoy en da ms violentas, eso es lo que refeja el cine, lo que la sociedad est
viviendo y la forma en que lo est enfrentando. Mongin (1997, 11) se pregunta qu tan lcito
es mostrar escenas de extrema violencia en las pantallas? Y se responde que aunque los crticos
cinematogrfcos abogan por cierto apaciguamiento y atribuyen esos desrdenes a manipula-
dores profesionales rechazan la idea de una era indita del espectculo de la violencia. El cine
se ha vuelto ms crudo y realista pero no esconde su carcter de fccin, es un cine burlesco
que consigue instalar la distancia como regla artstica y un cine que pone en imgenes actos
de crueldad hasta el lmite de lo soportable.
En ese sentido el problema es si en realidad la violencia en el cine est a punto de engaarnos,
de hacernos creer que no podemos hacer mayor cosa contra el mal del que la accin violenta
es inseparable. Nuevamente con Mongin, rescatamos tres posturas a discutir (Op. Cit., 17). La
primera es que la violencia no tiene fondo, uno se hunde ms en ella, entonces los argumentos
que se animan a imaginar alguna salida de ella que son muy raros tienen esa tarea cmo lograr
desembarazarse de la violencia? Y de las imgenes violentas. La segunda postura es que toda
esa escalada de escenas violentas puede venir acompaada de modifcaciones en los compor-
tamientos y actitudes propias de las personas frente a la violencia pueden ser cada vez ms
violentas en lugar de que lo sea menos. La tercera que la gran carga de imgenes de violencia
205 204
no es slo el refejo o la exacerbacin de la violencia reinante, sino tambin una manera de
protegerse de ella, sobre todo cuando sta a aumentado tanto que no se puede detener, sino
ms bien est alimentando a individuos y sociedades.
El reciente cine mexicano
En los aos noventa, el cine mexicano no cuenta ya con un tipo de cine especfco, aunque
de repente haya algunas series de pelculas como las de luchadores, estelarizadas por inte-
grantes de la triple AAA o las de animacin, que en la presente dcada se han empezado a
realizar en nuestro pas, sin que contramos con antecedente de ese tipo, a menos que fueran
cortometrajes. Las series de personajes cmicos o cantantes que protagonizaban flmes han
ido quedando en el olvido, las ms recientes en funcionar de esa forma, las de la India Mara,
concluyeron al fnalizar los aos ochenta y aunque se intent todava continuarlas con una
nueva fgura como seria Gloria Trevi, no hubo tanta aceptacin pues o no tuvo el carisma o
ya estaba agotado el modelo, que todava haba funcionado previamente como las de Pedrito
Fernndez en los setenta-ochenta.
El cine que se flma en Mxico actualmente no tiene una infuencia temtica, ni grandes
patrocinios, el Estado ha ido abandonando la produccin cinematogrfca aunque todava
mantenga apoyos para ello, como lo hizo para los festejos del Centenario y Bicentenario, a los
que se debieron cuatro pelculas apoyadas de esa forma, y una ms por parte de una las gran-
des cadenas televisoras, pero prcticamente todo el cine que se hace actualmente en Mxico
tiene su apoyo en intereses privados, obviamente de escasos recursos, salvo excepciones casi
exclusivas, como fue el caso de Arrncame la vida (Sneider, 08).
No hay una etapa ni un modelo del cual se diga que surge el cine mexicano reciente, pero una
curiosa coincidencia es la de la pelcula Amores perros (Gonzlez Irritu, 00), por dos razones:
es una gran pelcula y es una franca manifestacin de violencia, es un cine violento pero muy
agradable e inteligente, ese es el cine que queremos tratar en este trabajo.
Amores perros, su nombre ya lo indica nos hace referencia a amores dolorosos y agresivos.
Viendo la pelcula no hay ms que ver las primeras escenas, no ms de 3 minutos para ver a un
vagabundo que dispara sobre la ventana de un restaurante de lujo y mata por la espalda a un
prominente hombre de negocios, mientras en otra parte de la ciudad ocurre un choque entre
un automvil que hua de un grupo de delincuentes y el vehculo de una modelo extranjera,
es el punto de partida de una serie de sucesos que entrelazan la vida de personajes urbanos.
Esas imgenes son sintomticas de la transgresin que la criminalidad y la violencia llevan a
cabo en un espacio urbano clasemediero cuya sensacin de seguridad se desvanece junto con
el estado prista en Mxico. Neoliberal y violenta, en tensin constante entre los imaginarios
nacionalistas y el deseo de proyeccin trasnacional, la cultura mexicana de fn de siglo se
enfrent a la falta de un centro de gravedad que determinara su postura poltica. Esta cultura
inestable ha producido en los ltimos aos nuevas imgenes de violencia que alegorizan el sen-
tido de incertidumbre producido por la cada del estado paternalista y de las ideologas atadas
al nacionalismo revolucionario. El resultado es un reposicionamiento cultural de la violencia,
que ha pasado de ser una manifestacin marginal a convertirse en el centro mismo de una
nueva identidad emergente que comienza a defnir ciudadanas e imaginarios en la transicin.
La violencia es cada vez ms una categora privilegiada del anlisis cultural en la Amrica
Latina, conforme ha permitido la construccin de una nueva cartografa cultural cuyos ejes
son la experiencia urbana y la sensacin de inseguridad social como instancias de conforma-
cin de un nuevo sentido de comunidad. En este orden de ideas, Rotker ha apuntado que la
sensacin de inseguridad en las capitales latinoamericanas ha ido cambiando el modo de
relacionarse con el espacio urbano, con los semejantes, con el Estado, con el concepto mismo
de ciudadana (2002, 18). En el caso de Mxico, la emergencia de estas ciudadanas del miedo
coincide con el derrumbe de las nociones de ciudadana emanadas del discurso prista y en
cierto sentido viene a llenar un vaco identitario creado por las radicales transformaciones
polticas y culturales de los aos 90.
Por un lado, Amores perros es el producto ms acabado del imaginario generado en las clases
medias urbanas del interior del pas, grupos sociales que ven afectados sus intereses de clase e
inventan mitologas de lo marginal como forma de sublimar sus miedos e inseguridades. Por
otro, la pelcula apela a un mercado trasnacional que reinterpreta la violencia como alegora
de nuevas posibilidades de articulacin poltica tras la cada del Muro de Berln. De esta ma-
nera, Amores perros resulta la versin ms acabada de una nueva forma de modifcacin de
Mxico y la Amrica Latina: la confguracin de un imaginario que, simultneamente, apela
a la visin del mundo sustentada por los grupos privilegiados del neoliberalismo regional y al
voluntarismo poltico de sectores progresistas y no tanto de la intelectualidad occidental, en
desesperada bsqueda de nuevas formas de relacionarse con el llamado tercer mundo.
La violencia cotidiana
Un ao despus, encontramos la pelcula El sueo del caimn de un director joven, al igual
que Iarritu, Beto Gmez en la que se da un giro a la violencia, pues aunque es vista como un
juego que es parte de la vida diaria y se ha vuelto totalmente cotidiana, no deja de crear una
expectativa. Los caimanes son a decir de su director, nios eternos, soadores perpetuos, que
aqu son representados como ladrones de poca monta que no logran reinsertarse, el sistema
siempre los margina, por eso para salir del abandono en que se encuentran (y que slo viven
aguantndolo) planean un atraco a un banco, como ltima actividad. Lo agradable de la pe-
lcula es que rompe el tpico esquema de buenos y malos, por lo que el espectador termina
deseando que los ladrones se salgan con la suya.
En esos aos iniciales del milenio, una pareja de cineastas, que a la vez es tambin pareja de
esposos y que han flmado desde los aos 80, convirtindose, ambos en discpulos mimados
del Centro de Capacitacin Cinematogrfca, produjeron una pelcula que sera parte de una
triloga. Ellos son Maryse Sistach y Jos Buil, la primera es la realizadora y el segundo es el
guionista. La pelcula es Perfume de violetas y su objetivo es retratar la violencia que se percibe
de manera comn en todo tipo de relaciones que establecen las personas, en este caso se trata
de un par de amigas que estudian la secundaria, pero que su amistad se ve interrumpida por
la participacin masculina que adquiere tintes de bestialidad. El relato se ajusta a un hecho
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sucedido y conocido a travs de la nota roja de los diarios, aunque al parecer es trasladado de
Francia a Mxico, lo que se busca es denunciar la violencia de gnero por la que se presenta
en un tono semidocumental, ubicado en los barrios proletarios de la ciudad de Mxico, apro-
ximndose un poco al estilo neorrealista.
Cabe decir que las otras 2 pelculas de la triloga: Manos libres y La nia en la piedra, ubicadas
entre la alta burguesa y en el medio rural, respectivamente, tuvieron una calidad inferior a
la primera y en lugar de realzar este trabajo ampliado sobre la incomunicacin (como subt-
tulos llevaron: nadie te oye, nadie te habla y nadie te ve. Lo que s lograron fue mostrar que
la violencia se presenta en nuestras sociedades a todos los niveles y ante cualquier situacin.
Ese mismo ao, tuvimos la extraa pero grata presencia de Cuento de hadas para dormir coco-
drilos del director oaxaqueo, que flma en su estado, en pueblos de la Mixteca, Ignacio Ortz.
El flme es una lucha entre hermanos y cuestiona porqu se matan, en realidad no retrata una
violencia extrema sino histrica, pasajes de la Reforma, la Revolucin Mexicana y la migracin
reciente a los Estados Unidos se exploran para dar respuesta a las diferencias familiares que se
han formado con los siglos y que son parte de nuestro mestizaje. En esta pelcula no sabemos si
los orgenes son parte del destino del hombre pero si es algo recurrente, como lo es la violencia,
que aunque parezca omitida resurge en cualquier momento.
Unos aos despus, encontramos un caso que llama la atencin, en la pelcula Drama/Mex
de Gerardo Naranjo una violacin que es presentada como una brutal violencia de gnero
se convierte en una escena de amor. La violencia es sustituida como si fuera acallada en esta
pelcula, no porque no exista o se niegue sino porque se transforma y, peculiarmente lo que
trata es ms la amistad y la relacin que se va entrelazando entre jvenes de distintos niveles
sociales a travs del lenguaje van rompiendo barreras al mismo tiempo que van superando
las ideas conservadoras sobre el uso de su cuerpo y los contenidos moralistas que sobre ellas
se intentan imponer.
Resulta singular pero a mediados de la dcada la violencia en el cine mexicano tiene menores
representaciones, son escasas las pelculas en las que se encuentra de manera determinativa,
salvo algunas excepciones como es Voces inocentes (Mandoki, 04) pero porque trata sobre un
tema que ya de por si contiene a la violencia como parte sustancial de su relato. La pelcula es
sobre la guerra en El Salvador y concretamente refere sobre los nios que son incorporados
a la fuerza, como leva, al ejrcito federal o la guerrilla insurgente. Las escenas contienen el
dolor y sufrimiento de las poblaciones, las familias y los mismos nios que padecen al aleja-
miento entre s, pero que tambin se ven enfrentados al entrenamiento militar, a la prdida de
la niez, al miedo a la muerte, al stress constante y quedan cargados de diferencias en las que
ven enemigos cuando antes tenan compaeros. El tema es ya violento y para tratarlo con un
realismo que refeje crudeza, resulta complicado desembarazarse de la violencia.
Inmediatamente despus entramos en la franca condicin social de la violencia con El vio-
ln (Vargas Quevedo, 06) que implica el retorno al cine donde la violencia es una expresin
sustancial, pero coincidentemente aparece tal como se haba abierto al inicios de la dcada
con Amores perros, con una gran pelcula que gana los mayores premios dentro y fuera del
pas, pero con expresiones no generadas desde los personajes mismos sino por la temtica.
La historia de la pelcula es la de los derechos indgenas, dentro de la herencia realista de
un tipo de cine que se enlaza directamente con la tradicin literaria y artstica del pas. El
espec tador tiene la sensacin de estar frente a la verdad, con la historia de tres personajes (el
abuelo, el hijo, el nieto) que se buscan la vida tocando msica por los pueblos cercanos a una
selva indeterminada (podra ser Chiapas, pero tambin, tristemente, otros muchos puntos
diseminados por Amrica) mientras colaboran con una guerrilla que busca plantar cara, de
manera desesperada, a la violencia de un ejrcito que mata, asola y viola con impunidad a las
comunidades indgenas.
El violn resulta una pelcula profundamente perturbadora. La violencia aparece desde las pri-
meras escenas y se mantiene, en forma de amenaza latente (favorecida por la eleccin del blan-
co y negro) durante toda la trama. Slo los momentos en que la msica de don Plutarco inunda
la escena logran rebajar esta tensin por breves instantes. Se trata, adems, de una pelcula
profundamente humana. No solo los campesinos son retratados con profundidad, tambin
los soldados, que ejercen la violencia cotidianamente, dejan aforar por momentos (gracias a
la calma que transmite el violn) su lado humano, contradictorio (que no es, necesariamente
bueno), como muchas veces nos acostumbra el cine tradicional, El violn mezcla un reino
latinoamericano de pesadilla con momentos de ternura. Las imgenes, en blanco y negro, del
drama entre soldados y guerrilleros, muestran que no hay salida para los complejos personajes
que no desean nada ms que poder comer una vez al da y que se les respete como personas.
El violn representa un momento de refexin sobre la violencia que se vive en Mxico pues,
el que se muestra en la pelcula parece invocar al que existi 30 aos antes en Mxico, durante
los aos de la guerrilla, sobre todo por la fotografa en blanco y negro que parece remitir a
esas pocas, y porque los confictos tnicos son intemporales pero al mismo tiempo va ligado
al hecho de que en los ltimos 15 aos se ha intensifcado la militarizacin con el pretexto del
combate al narcotrfco y los saldos son negativos, porque la siembra de enervantes sigue a la
alza y el movimiento de resistencia de los pueblos indgenas se encuentra ahora acorralado
por la militarizacin y la criminalizacin de la protesta. Con lo que el relato ubicado en el
flme tiene tanto que ver con la problemtica actual que se est viviendo en Mxico, que es la
que se ha vuelto violenta, no tanto en un hecho concreto que origine violencia a travs de los
personajes o de situaciones que se enfrenten para generarla.
La exploracin de la violencia
Los aos que tienden al cierre de la dcada presentan una serie de pelculas diversas pero con
presencia de manifestaciones diferentes de violencia, ellas son: Los bastardos (Escalante, 08),
Parque Va (Rivero, 08), Partes usadas (Fernndez, 07), Daniel y Ana (Franco, 09), Sin nombre
(Fukunaga, 09), El inferno (Estrada, 10), Somos lo que hay (Grau, 10), Ao bisiesto (Rawe, 10),
Miss bala (Naranjo, 11).
Un grupo de pelculas verdaderamente grande, pero que en buena medida es muy represen-
tativo de la generacin de violencia que se est viviendo en Mxico, que desde luego se da a
distintos niveles y bajo diferentes situaciones. Los bastardos se ubica entre migrantes mexica-
nos en Estados Unidos; Parque Va trata del cuidador de una casa en venta, durante el tiempo
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que tarda en venderse; Partes usadas es una historia urbana de dos adolescentes que deben
trabajar para pagar al pollero que los va a llevar a Estados Unidos; Daniel y Ana son una pareja
de hermanos secuestrados que son obligados a flmar una cinta porno en la que hacen el amor;
Sin nombre es una pelcula norteamericana (al igual que su director) con cierta produccin
mexicana y flmada en Mxico pero sobre migrantes que proceden de Honduras e intentan
cruzar Mxico para ingresar a Estados Unidos; El inferno narra el regreso de un migrante a
su pueblo y su integracin al narcotrfco porque dominan todas las fuentes de empleo y de
vida; Somos lo que hay es sobre una familia clase mediera de canbales y los problemas que
tienen para hacerse de su alimentacin en una ciudad sobre poblada que nunca reposa y; Ao
bisiesto contiene una enorme carga de masoquismo en las relaciones que establece una joven
de origen indgena con sus parejas intentando suicidarse.
Si agrupamos un poco estas pelculas seran dos de migrantes, dos dentro del entorno del
narcotrfco; una sobre problemas derivados de la pornografa clandestina, otra sobre un caso
que podra parecer fantstico pero que es ms bien anmico de sociedades tan aglomeradas
como destructivas, el canibalismo, otra ms sobre una violencia ejercida sobre s mismo, a
travs del masoquismo, y dos sobre cuestiones urbanas distintas.
Parque Va y Partes usadas son las dos pelculas de menor intencin violenta de las que hemos
citado. En la primera de ellas la violencia explota al fnal de la cinta cuando el cuidador de
la casa, que ha vivido refugiado en ella, se da cuenta que ya no sabe vivir ms que encerrado
en una crcel propia por lo que aprovecha que a la duea de la casa le da ataque y ya muerta
la destroza en pedazos para que le echen la culpa y lo encierren ahora si en la prisin porque
la vida en la calle no es par l.la violencia no es lo atractivo ni lo esencial de la pelcula, slo
la incluye como un vehculo que le facilite al personaje poder lograr lo que quiere sin hacer
realmente dao, pues su vctima ya haba fallecido. La segunda es sobre dos muchachos que
son motivados por el to de uno de ellos a robar refacciones de los autos con la intencin de
que le pague a ste ltimo su parte del pollero para ingresar a Estados Unidos, hasta que se
da cuenta que el to no tiene intenciones ms que de robarle e irse slo, lo que los obliga a
actuar por su cuenta y enfrentar la muerte. La violencia no es explicita, pero est ah, latente
a la espera, surge como animal feroz de malezas cotidianas.
Las cintas de presencia anmica son: Ao bisiesto, Daniel y Ana y Somos lo que hay. La pri-
mera es una historia intimista de una muchacha que vive en un departamento de la ciudad,
que trabaja en casa, nunca sale ni recibe visitas salvo a su hermano de vez en cuando. Durante
el mes de febrero, las nicas ocasiones que sale del departamento es para bailar y buscar un
compaero ocasional, hasta que encuentra a uno que puede ser defnitivo pues congenia con
ella en golpearse cuando tienen relaciones ntimas. Slo falta dar el paso defnitivo, llegar a la
expresin de la belleza, suicidarse mientras hacen el amor, lo que prepara con cuidado, pero
ese da del ao bisiesto su pareja la abandona. La violencia tampoco es explcita pero es muy
inquietante en cada momento que se establece una relacin sexual y ms cuando intenta invo-
lucrar a alguien ms. Al tiempo que hay sexo hay inquietud, desazn y se genera un entorno
de miedo que la ltima pareja deja sentir hasta que la libera al no asistir a la cita fnal, la de
la muerte.
La segunda y tercera pelculas son notoriamente violentas. Desde el principio en Daniel y
Ana se plantea la situacin: ambos hermanos son secuestrados y obligados a punta de pistola
a tener relaciones que graban sus captores para una pelcula casera. El episodio los trastorna
pues ella se niega a casarse y l se niega a tener relaciones ms que con ella hasta que la viola.
La situacin de violencia existe tanto en el entorno como entre ellos, que ya no van a poder
vivir sin establecer un conficto. La violencia la crean los secuestradores pero los hermanos la
reproducen al generar diferencias entre ellos que rompen la confanza y que los llevan a enfren-
tarse hasta que el la posee por la fuerza. La violencia se convierte en parte de ellos. El caso de
Somos lo que hay es similar, el padre de familia fallece en un accidente y el dolor de la familia
se hace patente no slo por su prdida sino porque l era el que consegua el alimento para la
familia, ahora entre los hijos tendrn que organizarse para no quedarse sin l. Resulta que ese
alimento es carne humana, que toda la vida han comido y ya no pueden dejar porque otra les
hace dao. La pelcula no tiene escenas explcitas, la violencia es latente, intimista, ambiental y
hasta constructiva, no existe en imgenes pero ah se encuentra y ningn espectador se puede
quitar de encima el terror que eso proporciona. La tensin durante toda la historia se mantiene
porque la situacin no se resuelve mientras la familia est detrs de su sobrevivencia.
Las referentes al narcotrfco tienen una insignia marcada, es la manifestacin ms frecuente
y comn con los referentes ms conocidos y temidos popularmente se manifestan con toda
crudeza en El inferno. La pelcula es la exaltacin de la violencia, con el tipo de asesinatos que
se padecen a diario y en cualquier estado a lo largo de casi todo el pas. No se tiene empacho
en esconder algo, todo es mostrado, ms lo peor no son las imgenes de asesinatos sino el tipo
de sociedad asustada que genera, en la que todo mundo sabe que se va a morir, pero no le
queda alternativa, no por la violencia armada, persecutoria y torturante, sino por la falta de
alternativas para salir adelante, la sociedad se encuentra abandonada y una de sus pocas alter-
nativas es el narcotrfco sin que importe la violencia que genera. El inferno es una muestra
de la violencia sin salida, de la que no encuentra fondo y nos sumimos ms en ella.
Lo curioso del tema de migracin es que ha generado un mbito tan amplio que puede incluir
otras cuestiones como el caso de la violencia. Las pelculas aqu comentadas son fuertemente
violentas, en conjunto, ms que las del narcotrfco. Se trata de otro tipo de violencia, no es
la persecutoria del narco pero si es persistente, cruel y ms marginal en el sentido de que est
restringida a un sector ms estrecho en el que tienen que ver casi puros sectores marginales y
que la violencia queda insertas en esos grupos. Los bastardos ubica a los migrantes mexicanos
en los Estados Unidos, como meros trabajadores marginales, casi subempleados, sin ningn
derecho pero que por lo mismo tienen que alternar su actividad en un empleo de mano de
obra con otro ligado a la delincuencia, en este caso, como matones contratados a sueldo
(Culp, 2012, 8). En este caso un albail y un muchacho que le ayuda, esperan todo el da a
ser empleados por alguien que necesite su trabajo y despus de que fnalmente se emplean y
realizan su trabajo, acuden a una casa de familia norteamericana en la que deben asesinar a la
esposa (supuestamente contratados por el marido para eliminarla) y lo hacen pero siguen en
la casa confados hasta que llega el hijo y los ataca La mirada es totalmente ambigua, no hay
una explicacin, no se sabe nunca si en realidad fueron contratados. Las escenas son las que
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explican algo, el desorden emocional que llevan los migrantes a la aparente tranquilidad de
una familia estadounidense como un microcosmos de una nacin en la que a diario ingresan
miles de campesinos y de desempleados mexicanos, por lo que la violencia pasa a un entorno
cotidiano y grave.
Sin nombre es la bsqueda de la tierra prometida para los migrantes centroamericanos, pero
en el camino tienen que atravesar el inferno, adems de que al fnal del viaje tampoco es se-
guro encontrar la tierra de leche y miel. Los problemas no estn en avistar la frontera norte,
sino en llegar a la frontera sur, o sea, que la discriminacin, los pleitos, las persecuciones, los
asesinatos, las pandillas, los robos y dems no estn en los Estados Unidos, sino en Mxico
y vienen desde la misma Centroamrica. Los maras, los pandilleros son el principal escollo
porque no aspiran a vivir ms que al da y pueden hacer zozobrar cualquier ilusin. Los cen-
troamericanos subidos a La bestia (el tren que los conduce para llegar a la ciudad de Mxico)
son perseguidos por la mara llenando de incertidumbre y muerte el camino de cualquiera de
ellos. Nuestra mirada espectadora que poco se acerca a esa realidad queda pegada a sucesos
que ocurren a diario sin que busquemos darnos cuenta.
Miss bala es tan cruda como las dos anteriores pero es a la vez ms fna, ni tiene tanta crueldad
extrema como El inferno, ni es una realidad aparte como la de los que se suben al tren para
llegar al destino americano. Miss bala refeja lo que se vive a diario, lo que puede sucederle
a cualquiera y en la forma ms verosmil y comn, no hay de quin esconderse ni forma de
negarse (Culp, 2012, 7). La joven aspirante a reina de belleza se liga a un capo del narcotrfco
que la protege y ayuda a buscar a su amiga desaparecida despus de un fuego cruzado entre
narcos y policas, convirtindose en transportadora de la droga a travs de la frontera.
Sin mostrar un gramo de droga ni el pintoresco rostro del narco deshumanizado, sin solazarse
tampoco en el va crucis de la vctima inocente, Naranjo consigue armar un complejo relato de
accin, en el que se confunden los apetitos de ambicin de la vctima y el verdugo, y en el que
una oscura sensualidad carnal se integra sin difcultades al clima de corrupcin generalizada,
para disolver en el estupor que da paso al cinismo moral los ltimos restos de una inocencia
mancillada.
Conclusiones
Lo que queda claro tras la exposicin de este trabajo es que decididamente en la cinematogra-
fa actual hay un sentido de atraccin en la violencia, que se apoya en las condiciones crticas
que se vive, no slo en nuestro pas sino a nivel econmico-social y poltico. Pero tambin se
debe sealar, que en el cine se est refexionando en nuestra sociedad tomando en cuenta la
violencia, pero es necesario hacerlo no slo a partir del cine.
Por otro lado, es evidente que en aspectos de creacin formal dentro de los lineamientos
artsticos se ha avanzado mucho con la elaboracin de imgenes de violencia, ests son cada
vez mejor realizadas y atractivas independientemente del rechazo que puedan provocar, se
vuelven impactantes y se elaboran con las mejores tecnologas, an cuando los flmes sean de
bajo presupuesto, ya que eso es en lo que ms se invierte y debe quedar bien realizado.
Por lo mismo es indispensable sealar que se ha abierto una discusin en la relacin
entre violencia y belleza o atraccin, as como entre violencia e inquietud que va ms all de
realizacin de escenas taquilleras y que es lo que puede aportar ms elementos en un posible
esttica de la violencia que se est creando en el cine.
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213 212
Mesa 10. Ritual y ganadera
Juegos taurinos populares en Castilla Len,
representacin histrica y performance
Mara Xchitl Galindo Villavicencio
Instituto de Investigaciones Antropolgicas
Becaria del programa de becas posdoctorales en la UNAM
Juegos taurinos populares y tradicionales
A da de hoy existen en toda la comunidad castellano leonesa, festejos populares que tie-
nen, en su mayora, relacin directa con celebraciones religiosas: festejos de santos patrones
y festas conmemorativas de santos menores en los ms de 2500 pueblos que constituyen esta
comunidad autnoma espaola (Velasco, 1991: 720) , y que incluyen entre sus componentes
ms importantes, exhibiciones y juegos taurinos.
Estas festas, cuyas formas tienen como precedente histrico algunas celebraciones tales como
las carreras a pie y a caballo con los bovinos, previas a su enchiqueramiento para los festejos
con corridas de toros realizados a lo largo de toda la edad moderna; o bien, festejos tales como
las carreras a pie con toros sobre cuyas astas se acoplaban aparejos con fuego o sobre cuyos
lomos se colocaban mantas con cohetes, y festejos quiz mucho ms antiguos tales como los
ritos taurinos nupciales documentados en la pennsula ibrica desde el siglo XII, en los que
un toro enmaromado (tambin conocido como ensogado) protagonizaba no slo la carrera
entre los mozos del pueblo, sino tambin, en ocasiones el sacrifcio de sangre otorgado a la
divinidad (ver lvarez de Miranda, 1962: 101 108).
En la actualidad, todas las modalidades cuyas formas an delatan sus orgenes, han sido mo-
difcadas tanto en forma como en signifcacin para dar lugar a la mayora de los tipos de juego
taurino popular que conocemos en la actualidad. Algunas modalidades han desaparecido
como resultado de un cambio de mentalidad tendente a la seguridad de la poblacin durante
los festejos, pero tambin, tendente a la proteccin animal. Tenemos modalidades de juego
taurino que se han modifcado y adaptado a las exigencias de los tiempos modernos, y otras
que se tratan de mantener a la manera en que se recuerdan desde tiempo inmemorial. Estas
ltimas a menudo sobreviven porque paralelamente y no sin contravenir en ocasiones los
intereses de la proteccin animal tambin se legisla en favor de la proteccin de las tradicio-
nes. Esta vertiente legislativa que no slo en el aspecto taurino, puede entrar en conficto con
ciertos sectores de la sociedad civil, se ha encargado de mantener en pie ciertas modalidades
festivas propias de algunos pueblos.
Los espectculos taurinos a los cuales nos referiremos no se rigen por el Reglamento de los
espectculos taurinos profesionalizados tales como corridas de toros, novilladas, festivales
taurinos y bolsines. Sino que son contemplados en el Reglamento de espectculos taurinos
populares de Castilla Len. Dicho reglamento, tiene por objeto dictar el funcionamiento de
encierros urbanos, encierros camperos, suelta de vaquillas y concursos de recortes. Asimis-
mo, regula el funcionamiento de ciertos festejos taurinos sui generis de los que hablaremos
en adelante, y contempla: las races histricas y el verdadero signifcado de los espectculos
taurinos populares (BOECyL, decreto 14/1999 del 8 de febrero). Sin embargo, mientras se-
ala su implicacin con el hecho histrico, el reglamento evita ser parte del debate social que
la festa del toro pueda generar.
No existe una legislacin nacional que unifque las prioridades que deben ser discutidas, y
que asimismo, englobe tanto las necesidades de seguridad como las exigencias de patrimonio.
Como en una gran cantidad de aspectos legales, las caractersticas de los reglamentos taurinos
dependen en exclusiva de cada Comunidad Autnoma.
Histricamente, la regulacin autonmica de festejos taurinos populares que se establece en
Castilla Len, es la ms reciente de todas aquellas dispuestas para las dems comunidades.
La primer festa de orden popular que obtuvo regulacin en un marco autonmico fue la de
los Sanfermines de Pamplona en 1992. Con carcter nacional, la primera regulacin de los
llamados espectculos taurinos populares y que se refere a encierros de reses bravas, suelta
de reses y al toreo de vaquillas en plazas de diversa categora sin posibilidad de darles muerte
pblicamente, data de mayo de 1982. La normatividad se establece en razn del proceso de
cambios profundos que se ha producido en la sociedad espaola, motivado por la dinmica de
la poblacin [] y amplindose el nmero de algunos [festejos] anteriormente minoritarios
en base a una arraigada tradicin o surgiendo otros nuevos que se estn celebrando en muchos
municipios sin la adecuada regulacin normativa (BOE nm. 118, 18 de mayo de 1982).
El Reglamento de espectculos taurinos populares castellano leons que data de 1999,
establece tres tipos de modalidades, a saber: encierros, suelta de vaquillas y cortes, y con el
establecimiento de estas categoras prohbe realizar bajo el apelativo de popular cualquier
otra forma de juego taurino distinta a las enumeradas.
A pesar de la restriccin en las formas que pueden tener los festejos, algunas modalidades
taurinas distintas, tienen la posibilidad de llevarse a cabo. Los estatutos castellano leoneses
permiten la realizacin de ciertos espectculos sui generis, previa demostracin documental
de la historicidad de los mismos. stos espectculos taurinos reciben el apelativo de tradi-
cionales y: corresponden a festejos arraigados socialmente y que se [vienen] realizando en
la localidad de forma continuada desde tiempos inmemoriales, desarrollndose de acuerdo
con la costumbre del lugar. Se entiende por celebracin desde tiempo inmemorial, aquellos
espectculos en los que se acredite que tienen una antigedad de al menos doscientos aos
(BOCyL, decreto 14/1999 del 8 de febrero).
Los festejos que el reglamento ha contemplado hasta ahora como tradicionales son algunos
toros embolados o toros de fuego y algunos toros enmaromados o ensogados. As,
tenemos que los ya referidos toros de fuego as como los festejos taurinos que pretenden man-
tener vivas tradiciones taurinas que corresponden a discursos histricos del medievo o la edad
moderna, sobreviven slo en zonas donde se ha recurrido a este mecanismo legal que busca
215 214
apresarlas en el tiempo y que las clasifca como tradicionales ms all del simple apelativo
de populares, otorgndoles un estatuto especial.
El caso ms conocido de una festa que ha logrado preservar en gran medida su forma a travs
de esta estrategia legal es el llamado torneo del toro de la Vega de Tordesillas, nico en su tipo
y primero en ser declarado tradicional en el mbito legal castellano leons, y que intenta
mantener (con adaptaciones) la costumbre del alanceamiento del toro. Otro muy conocido es
el del toro jubilo de la localidad soriana de Medinaceli, que mantiene la tradicin del toro
embolado, es decir, con astas de fuego.
La bsqueda de obtencin de un rgimen especial para las festas cuyas formas se pretenden
mantener, en principio proviene de la demanda de los pueblos y sobre esta demanda funda-
mentada en la documentacin histrica, se busca que el parlamento autonmico acepte la
peticin y legisle en favor de la supervivencia de una reliquia cultural
1
. Este no es el caso,
como se ha dicho, de la mayora de los espectculos taurinos actuales en Castilla Len, y se
trata de una tnica que responde a la demanda no slo de ascensin de estatus de los festejos
propios de algunos pueblos, que adems puede verse refejada en el benefcio econmico que
las festas suponen; sino tambin, como una manera de proteger legalmente los festejos del ace-
cho de otras leyes que, a la par, y en consonancia con demandas de otros sectores de la sociedad
civil que piden la proteccin animal, puedan restringirlos a tal punto que su realizacin corra
peligro. Estas excepciones al Reglamento son pues, una manera de permitir que se realicen
festejos que de otra manera, no se llevaran a cabo en cumplimiento de la preceptiva general.
En adelante, analizaremos tres de las modalidades taurinas a las que se les ha otorgado la
calidad jurdica de tradicional, e intentaremos argumentar que pueden ser interpretadas
actualmente como la representacin de aquellos hechos histricos, legendarios o mitolgicos
que les han dado lugar y forma.
El toro enmaromado
Con estatuto de tradicionalidad, tenemos actualmente en la comunidad Castellano leonesa,
muchos festejos del llamado toro enmaromado. En esta modalidad, los participantes corren
tomados de una cuerda larga y gruesa que est atada a los cuernos de un toro, conduciendo
al astado hasta el coso.
1 Los festejos de este tipo en Castilla Len son el Toro de la Vega de Tordesillas en
Valladolid (declarado en 1999); el Toro enmaromado de Mucientes, Valladolid (declarado en 2000);
los festejos de la Vaca Enmaromada de Palazuelo de Vedija en Valladolid (declarados en 2001);
las Fiestas de San Juan de la Ciudad de Soria, que se celebran en la localidad de Soria (declarados
en 2001); el Toro Enmaromado de Benavente, Zamora (declarado en 2002) y los Toritos del
Alba dentro del ciclo de festejos del Toro Enmaromado de Benavente, Zamora (declarados
en 2002); El Toro de Jubilo de Medinaceli, Soria (declarado en 2002); los Encierros de San
Bartolom de Sangarca, Segovia (declarados en 2002); los Encierros de los Toros de Cuellar,
Segovia (declarados en 2003); las Fiestas de San Miguel Arcngel que se celebran en la localidad
de greda, Soria (declarados en 2006); La Suelta de la Vaca Enmaromada de la localidad de
Villafrechs en Valladolid (declarados en 2008) y los Encierros y Toro de los Mozos de Riaza en
Segovia (declarados en 2009). (BOCyL)
La intencin de la maroma es, segn quienes viven el acontecimiento como espectadores,
controlar los impulsos del animal y evitar que ste se dirija hacia los sitios que no estn con-
templados en un recorrido que tradicionalmente esta confgurado a travs de ciertas calles del
pueblo. Que las cuerdas sean tan largas, quiz reste posibilidades de una conduccin efcaz,
pero brinda la posibilidad de que ms gente tire de ella, y en consecuencia, participe del evento.
Segn Flores Arroyuelo las celebraciones con toros enmaromados, habran comenzado a ri-
tualizarse dentro de las variedades que permitan la caza del toro montaraz (Flores, 1999: 117).
Despus de la captura, poda ser conducido por las calles de los pueblos con la soga con la que
haba sido reducido, como parte de la necesaria conduccin de la presa al pueblo o bien, en
cumplimiento de un voto al patrono del lugar al que se le ofreca un toro. Si era parte del voto
al patrono, una vez presentado poda ser devuelto a su libertad, o bien, ser sacrifcado para,
una vez cocinado, ser dado a los pobres en caridad (Flores, 1999: 117 146).
Por su parte, lvarez de Miranda en su extenso estudio Ritos y juegos del toro (1962), seala
la del toro enmaromado como una de las formas populares de la corrida ms antiguas. La
conduccin de bovinos enmaromados o ensogados al pueblo, segn este autor, muchas veces
fue parte de los votos religiosos emitidos por la comunidad, as como tambin, la manera ms
habitual de correr los toros en los pueblos con ocasin de acontecimientos especiales como
las bodas.
lvarez de Miranda tambin argumenta que a partir de esta modalidad, se habran derivado
las corridas caballerescas: de acuerdo al Conde de las Navas, la noticia ms antigua que se
tiene de una festa taurina es la del 1080 en vila con ocasin de la boda del infante Sancho
de Estrada con doa Urraca (ver Lpez Valdemoro,1900: 44), pero a partir del siglo XII
van siendo ms abundantes las noticias sobre festas aristocrticas de toros con ocasin de
celebraciones de bodas. De acuerdo a lo anterior, seala lvarez de Miranda que se puede
suponer que las festas organizadas con motivo de bodas aristocrticas se transformaron muy
pronto y por infuencia de otros juegos de la nobleza feudal, en un ejercicio caballeresco.
Estas modalidades ldicas populares en las que el animal atado no era un adversario del
hombre, sino un instrumento de juego til para lograr los fnes rituales de las nupcias, y en las
que habitualmente se dejaba al toro en libertad; se habran transformado en una lucha con la
llegada del toreo caballeresco, en el cual hubo necesidad de incluir como eplogo, la victoria
del caballero.
Esta manera de correr toros por las calles de los pueblos es pues, una de las modalidades ms
antiguas que se registran y probablemente, tambin una de las maneras de vinculacin antece-
dente de las capeas. Pascual Milln en su obra Los novillos seala que la lidia pudo haber tenido
su origen en estas tradiciones populares de connotacin votiva: la lidia de reses bravas, a la
manera en que la conocemos, comenz por los toros llamados de cuerda, y estos no siempre
moran en la lucha, sino que despus de servir de diversin a la plebe eran sacrifcados en el
matadero, bien puede asegurarse que la festa nacional empez por las novilladas, por ms que
entonces no se conociese tal nombre con la signifcacin que hoy le damos. (Milln, 1892: 20)
La presencia de los toros ensogados por las calles de las ciudades y pueblos, sin duda debi
atraer la atencin de aquellos que esperaban y aprovechaban su paso para estrechar sus es-
217 216
pacios, correr delante o detrs y tocar su cornamenta. Eventualmente, estas ocasiones eran
oportunidad para demostraciones de pugna y competencia.
La festa del toro enmaromado de la localidad de Benavente, Zamora, actualmente es la festa
ms reputada de este tipo en la Comunidad de Castilla y Len. En esta celebracin taurina,
adems del mximo espectculo que es la carrera del toro enmaromado en la que cientos de
personas participan directamente, hay encierros urbanos de novillos sin maroma y becerradas;
espectculos pirotcnicos conocidos como toros de fuego
2
; adems del toro del alba, un
animal de ms de cuatro aos, que protagoniza el primer encierro de las festas.
La festa benaventana, se realiza en vsperas del Corpus, regularmente el toro enmaromado es
sacado a las calles el mircoles previo al Corpus y alrededor de unos cincuenta das despus de
las festas patronales de la Virgen de la Veguilla. La patronal tampoco se celebra en fecha fja
sino ocho das despus de la conmemoracin del domingo de resurreccin. Aunque cercanos
en tiempo a festas religiosas, las festas del toro enmaromado de Benavente, eminentemente
taurinas, superan en importancia a cualquier otra de esta localidad. Los motivos de la celebra-
cin de estas festas que se asumen como desligados de la tradicin religiosa, corresponden a
una narracin histrica que subyace al discurso que la sustenta. Tal como sealan los estatutos
que otorgan un rgimen especial a este tipo de festejos, el de Benavente ha demostrado a travs
de documentacin municipal del siglo XVII, que su origen y peridica celebracin, pertenecen
al plano temporal de lo histrico, es decir, al plano de lo que debe conservarse en aras de esa
jerarqua y posicin que slo otorga el paso del tiempo.
Una caracterstica importante no slo del festejo benaventano sino de aquellas festas a las
que ha sido otorgado el carcter de tradicional, es que en su realizacin, se busca con ahnco la
normativizacin y mejor codifcacin de sus formas. Contraria y paradjicamente a mantener-
las como una especie de fsil cultural, los ayuntamientos han encontrado en el otorgamiento
de este estatus especial, una oportunidad de conformar un espectculo mejor organizado y de
proyectar hacia el futuro y de cara muchas veces al turismo local, sus festejos. De esta manera,
aunque muchas veces con la negativa de los vecinos, se conforman recorridos ms seguros
para los corredores o ms cmodos para el animal y se colocan talanqueras de mejor calidad.
Una de estas modifcaciones en auge, pero que con toda seguridad no proviene de los ayun-
tamientos sino de los mismos participantes, es la de utilizar cierto tipo de ropa. Los mozos
benaventanos desde hace algunos aos empiezan a portar atuendo blanco y se empiezan a
colocar un pauelo rojo al cuello que hace clara referencia a la codifcacin pamplonica de los
encierros. Manera de presentarse que en su contexto de origen, corresponde al traje campesino
de aquella zona navarra.
2 No deben confundirse con los toros embolados de los que hablaremos ms adelante. Los
conocidos como toros de fuego son artilugios pirotcnicos que los participantes del evento se
colocan sobre los hombros y con los cuales persiguen a los dems asistentes que, de manera gurada,
corren este encierro nocturno.
El toro embolado
Menos abundantes que en el pasado, son los toros embolados, el segundo festejo ms recu-
rrente de la exhibicin taurina tradicional y la expresin ms comn del toro con astas de
fuego.
No deben confundirse con los actuales toros de fuego que son armazones de distintas he-
churas que remedan la forma de un toro y sobre los cuales son colocados fuegos artifciales.
Con ellos se crea un espectculo nocturno muy vistoso en el que un mozo o chico joven per-
sigue con el artefacto puesto sobre sus espaldas, a los participantes de este singular encierro
por las calles.
El trmino embolado puede conducirnos tambin a confundir estos espectculos con los
toros a los que se les colocaban bolas en las astas con la intencin de que no causasen dao
con ellas. Al respecto de la invencin de esta costumbre se refere el Libro de la cmara real del
prncipe don Juan, escrito por Gonzalo Fernndez de Oviedo, y seala que Isabel la Catlica,
durante una funcin de toros en Arvalo en 1495 en la que los toros mataron a dos hombre y a
tres o cuatro caballos, mand que en adelante, en su presencia, se colocasen sobre los cuernos
de los toros, otros cuernos de bueyes muertos y que de esta manera, los astados no pudiesen
hacer dao ni a hombres ni a caballos (Fernndez de Oviedo, [1548] 2006: 127).
En Espaa, al toro se le ha asociado con el fuego de distintas maneras. El toro embolado que
conocemos actualmente es una de las formas, pero es posible afrmar que existieron otros
artifcios relacionados con la produccin de espectculos taurinos de fuego. Los encohetados
por ejemplo, de los que las relaciones de Alenda y Mira recopilan diversos, y que en opinin
de Caro Baroja, puede que fuesen a stos, que se hayan asociado los primeros recursos de la
pirotecnia en la Edad Media (Caro Baroja, 1986: 258).
Con motivo de las festas reales, civiles e incluso religiosas, como bien se sabe, durante los
siglos XVI al XVIII se recurri en innumerables ocasiones al espectculo taurino, que combi-
nado con el pirotcnico, tambin fue habitual. Por sealar slo uno de estos acontecimientos
en los que aparecen los toros encohetados adems de otras invenciones de fuego, podemos
citar la carta que un religioso de la ciudad de Zaragoza escribi a un amigo suyo de la villa
de Archidona, Mlaga, dndole cuenta de la entrada, recibimiento y festas con que la ciudad
celebr al Rey Felipe III en enero del 1626, referida por Alenda y Mira, y en donde se menciona
lo siguiente:
Hubo muchos artifcios de fuego aquella noche, y en mitad del rio tenan un castillo
de diez gradas de alto todo de invenciones de fuego, y muchos morteretes, cohetes y
tombas que pareca hundirse toda la ciudad, y un toro encohetado, seis dragones y
seis caballeros con seis lanzas que presentaron batalla tres tres, que fue mucho de
ver, todo lo qual vio su Magestad puesto en una ventana, que fue de gusto para todos.
Luego el dia siguiente mircoles por la tarde fue su Magestad la Virgen del Pilar y
de all Santa Engracia. Jueves se corrieron siete toros, y entre ellos dos encohetados,
saliendo dar lanzada y otros rejonear (Alenda y Mira, 1903: rel. 868).
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Los toros de fuego de los que hemos hecho mencin anteriormente, y que a da de hoy
corresponden a formas simuladas que recrean con arneses y pirotecnia el cuerpo de toro, son
herederos de estas invenciones.
Con respecto a los toros embolados, las bolas untadas o empapadas con sustancias infamables
eran colocadas no con el fn de que no causasen dao, sino con el de encenderlas y producir un
espectculo nocturno en el que el toro recorra las calles aportando el dramatismo del fuego
al espectculo. Los actuales toros embolados mantienen el dramatismo de la nocturnidad, del
fuego y del mpetu del toro, pero las bolas colocadas directamente sobre los cuernos del toro
se han sustituido por arneses o yuguetes metlicos en los que los materiales que ardern y las
sustancias infamables, no tienen ya contacto directo con las astas del animal.
Actualmente, la legislacin castellano leonesa, como hemos sealado, slo concede bajo
estatus especial, posibilidad de festejar con esta modalidad, el toro jubilo de Medinaceli, en
Soria. Este ritual es un encierro urbano nocturno con un toro embolado. Al animal, untado
de barro desde las patas hasta la testuz, se le embola en la plaza central y en medio de un
escenario en el que hay encendidas cinco hogueras, es soltado para solaz de quienes corren el
encierro y de quienes lo observan. Actualmente es uno de los rituales taurinos que levantan
ms polmica entre las asociaciones antitaurinas y de proteccin animal.
El toro jubilo de Medinaceli no est enmarcado en las celebraciones patronales de la Villa que
tienen lugar del 27 al 30 de agosto en honor del Beato Julin de San Agustn. Este festejo tau-
rino se realiza el sbado ms cercano al 13 de noviembre como parte de los festejos religiosos
en honor de los cinco cuerpos santos de Medinaceli. Y a la postre, constituye la celebracin
ms multitudinaria de la Villa, de la que el toro embolado, sin ninguna duda, es el protagonista.
Este festejo anual comienza con el lanzamiento de un cohete que anuncia la salida del toro del
cajn, desde donde los mozos lo conducen enmaromado hasta el centro de la Plaza Mayor de
la localidad. La maroma con la que se lleva atado desde la base de la cornamenta al toro, pasa
su otro extremo por un orifcio hecho a una estaca o piln que previamente se ha clavado en el
centro de la plaza. Con esta misma cuerda se sujeta al animal a la estaca y ah se le embola, es
decir, que se le coloca sobre la testuz un armazn de madera que recibe el nombre de gamella
o yuguete y que hace las veces de una cornamenta simulada sobre la cornamenta real del toro.
Se realiza as con el objetivo de que el fuego no queme las verdaderas astas del animal. A este
yuguete, posteriormente le son acopladas dos bolas hechas de estopa de algodn y untadas
con algn tipo de resina combustible.
Los encargados de realizar esta accin, una pea, envueltos en sus monos de trabajo con
insignias impresas que los identifcan como los emboladores del toro jubilo de la ocasin, se
dan a la tarea de sujetar al animal por la cabeza y el lomo para intentar inmovilizarlo y facilitar
el trabajo de quienes colocan el yuguete sobre el toro, y sobre aqul, el par de bolas ungidas
con la sustancia infamable. Mientras tiene lugar el proceso del atado de las bolas, al toro de
Medinaceli se le embadurna sobre la piel una gran cantidad de barro, desde la cabeza hasta
las patas, con lo que disminuyen las posibilidades de que el toro sufra quemaduras con los
trozos incandescentes que se desprenden de las bolas durante el evento, especialmente en sus
comienzos.
Una vez embolado el toro, encendidas ambas teas sobre su cornamenta y encendidas las cin-
co hogueras dentro de la Plaza Mayor; los mozos se resguardan tras las talanqueras mientras
uno de ellos corta la cuerda que aun sujeta al animal a la estaca. En este momento comienza
el espectculo en el que los emboladores, as como los asistentes al evento que as lo deciden,
realizan citaciones y suertes con el toro. La duracin, que suele ser de una media hora, depen-
der del tiempo que las bolas permanezcan encendidas, es decir, que la celebracin se prolonga
siempre en funcin de esta variable.
A pesar de ser el nico festejo de estas caractersticas permitido por la legislacin, lo cierto
es que el ritual gneo del toro es una prctica atvica cuya tendencia se abre paso a travs de
los tiempos modernos. Numerosos eventos de este tipo tienen lugar en la tangencia de la
legalidad. Las empresas, que no tienen perjuicio en proporcionan lo que les sea solicitado,
pueden organizar un toro embolado ah donde los gustos particulares de los alcaldes o las
tradiciones de tiempos pasados en los que estas prcticas estaban permitidas, lo pidan. De esta
manera, tenemos que el ganadero proporciona el espectculo, la Guardia Civil cobra la multa
correspondiente y el pueblo se solaza con este ritual de fuego. Un ejemplo de esta prctica es
ya tradicional en el pueblo de Fuentelapea, provincia de Zamora, un toro embolado que atrae
un gran nmero de gente de los pueblos cercanos.
La festa de Medinaceli, que como hemos mencionado s est permitida, es una festa de fuego,
no slo por el toro que se corre por las calles de la Villa con el yuguillo encendido sobre las
astas, sino porque el toro hace su aparicin en medio de cinco hogueras que representan, segn
la mitologa local, a los cinco mrtires de Medinaceli, o los cinco Cuerpos Santos.
La narrativa detrs del rito indica que el toro jubilo se celebra en memoria y representacin
de ciertos eventos mitolgicos que tuvieron lugar en tiempos del rey vndalo Genserico en
el siglo V. Los sucesos que contiene la leyenda, relatados por Caro Baroja en su Esto festivo
(1986: 261 3) son en resumen, los siguientes: En tiempos de este rey, llegaron a Medinaceli
los cuerpos sin vida de cinco santos martirizados en frica por abjurar de la religin cristiana;
los cuerpos pertenecan a san Arcadio, Eutiquiano, Pascasio, Probo y san Paulino quien era
un nio; los cuerpos, habiendo estado expuestos para su veneracin, habran sido trasladados
por un prodigioso animal, que segn cuenta la leyenda se trataba de un camello que los re-
cogi de este sitio, y volando, los traslad y deposit en el cerro de Medinaceli. Otra variante
de la leyenda afrma que los cuerpos llegaron en un carro tirado por dos bueyes sin gua que
murieron tan pronto depositaron los cuerpos de los cinco santos en esta Villa. Y una ms, que
fueron transportados por un toro con candelabros encendidos en los cuernos, versin que
evidentemente intenta acercar de manera ms clara la leyenda a las formas del festejo actual.
En algn momento de esta historia, cercano al siglo XVI, la gente de Medinaceli, tras haber
encontrado los restos y haber realizado las averiguaciones correspondientes a la procedencia
e identifcacin de los cuerpos, se encarg de conservar tanto las reliquias sagradas como el
esqueleto del animal, del que se seala, existe un fsil que se encuentra resguardado, igual que
las reliquias de los cuerpos santos, en el convento de jernimas o Beaterio de San Romn
en esta Villa. En la actualidad, de aquellos santos, se celebra la festa en Medinaceli el 12 de
noviembre, y de esta celebracin es protagonista el mencionado toro jubilo.
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La historia, no cabe duda, es muy interesante, y las variaciones introducidas que mencionan
bueyes o toros, dan pie a la creacin de otro trozo de esta leyenda que seala que el actual
toro jubilo, representa al animal prodigioso que traslad los cuerpos hasta la Villa. El rito de
fuego de Medinaceli, cuya realizacin consta en documentacin municipal del siglo XVI, y
que segn Caro Baroja, nada tendra que ver con los bueyes, con el toro o con el camello,
correspondera a una celebracin de orgenes paganos muy anteriores (ver Caro Baroja, 1986:
257 263 y Jimeno Martnez, 2007), adems de que en otros pueblos de la cuenca del Jaln
(ro que nace en Soria y atraviesa Zaragoza), se celebraba el mismo rito en otras fechas y con
ligeras variantes que las observadas en Medinaceli.
Los orgenes de este espectculo, como los de la mayor parte de las actividades ldicas tau-
rinas actuales, se pierden en un pasado remoto. Un pasado que para muchos, es precioso y
sustenta la necesidad de la conservacin de la forma de los festejos, as como su continuidad.
Para otros, ese mismo pasado que signifca lo anticuado y lo decadente, y el reconocimiento
de que los orgenes de ciertas prcticas se encuentran en l, es la prueba fehaciente de que esas
modalidades deben desaparecer.
Lo cierto es que la historia que se incorpora a la actualidad del rito y a su exgesis, muy po-
cas veces o nunca, logra explicar en trminos histricos estrictos, ni los orgenes, ni es capaz
de justifcar a gusto de todos, la continuacin de un rito especialmente controvertido como
puede ser el del toro jubilo. Pero independientemente de ello, concedamos, que como historia
incorporada, la narrativa que subyace otorga efcacia al rito. Como una caracterstica de estos
juegos taurinos populares, tambin se puede hacer mencin de festejos en transicin que
modifcaron algunas de sus formas originales por formas simuladas, como ejemplo, existan
los toros embolados de Tudela de Duero, Valladolid cuyos yuguetes que eran colocados sobre
las astas, no eran encendidos con fuego real sino con luces de artifcio o fuego fro. En Cas-
tilla Lon, en el marco de la aprobacin del Reglamento General Taurino de la Comunidad
de Castilla y Len fueron prohibidos en agosto de 2008 despus de no poder acreditar la an-
tigedad mnima de doscientos aos para integrarse entre las formas tradicionales (BOCyL
Decreto 57/2008, de 21 de agosto). La transicin del fuego a la luz tampoco fue aceptada como
coadyuvante en favor de su realizacin.
El torneo del toro de la vega
El Torneo del toro de la vega en Tordesillas se trata del nico festejo de modalidad popular,
en los trminos que hemos establecido en este trabajo, que bajo sus formas representativas,
rememora una modalidad taurina caballeresca. Es denominado as en recuerdo de aquellos
eventos que hasta bien entrado el siglo XVI se seguan practicando en la pennsula ibrica en-
tre los miembros de la nobleza como un ejercicio de representacin de la guerra que mantena
vivo el ideal caballeresco. En el mbito taurino, la prctica del torneo infuenci con sus formas
a las lides que sobre el caballo ejecutaban los caballeros en los enfrentamientos con toros en
el coso, sobre todo porque el arma que preponder entre estos ltimos para dar muerte al
astado fue la lanza, instrumento que de hechura algo distinta a la utilizada con los toros, era
empleada en torneos y justas.
El actual Torneo del toro de la vega comienza con la carrera pueblo abajo de un solo toro que
es desencerrado al pie de la Iglesia de San Antoln y que comienza con el anuncio de un mor-
tero a las 11:00 horas del segundo martes de septiembre. Las festas patronales que comienzan
el da 8 con la procesin de la Virgen de la Gua, patrona de Villa y Tierra de Tordesillas,
enmarcan este festejo taurino.
Tras el anuncio, el toro es conducido y seguido a pie por vecinos y forasteros por la cuesta
de San Antoln, hasta la llamada zona de transicin que da acceso a la Vega; la Vega, una
zona de pinar a la que se denomina para la ocasin palenque, situada junto al ro y que se
encuentra del otro lado del puente sobre el Duero, es el espacio donde tiene lugar el alancea-
miento. Una vez traspasada por el toro la zona de transicin y habiendo entrado al palenque,
la caballera que est dispuesta y ordenada desde media hora antes del desencierro, se abalanza
en sus caballos sobre el toro acosndolo con sus garrochas, pero no es hasta que un disparo
lo autoriza, que el alanceamiento puede tener lugar a manos de los denominados torneantes.
Los torneantes son los lanceros a pie, que no deben superar el nmero de doce, y los lanceros
a caballo, no ms de tres, que han asistido obligatoriamente a un curso de lanceros y que
posterior a ello obtienen la posibilidad de participar en el Torneo para buscar dar muerte al
toro con sus lanzas. Los lanceros que acometen, como se ha indicado, no superan los quince
individuos, los dems asistentes a caballo que acuden hasta el palenque, lo hacen pertrechados
con sus garrochas aunque esta prctica est en proceso de prohibirse. Los espectadores del
torneo, los caballistas no lanceros, as como los corredores del desencierro del toro, conforman
el grueso de la asistencia.
En el torneo se establece que existe un ganador: el torneante que d muerte al toro y que lo
haga dentro de la normativa establecida por unas Ordenanzas redactadas por el Patronato
del torneo del toro de la vega. Si por alguna razn la muerte no se ejecutase dentro de los re-
glamentos, el Torneo es declarado nulo; o bien, si el toro logra traspasar las lindes del palenque,
ste es declarado ganador y en ese caso recibe el indulto. Esta posibilidad alimenta la argu-
mentacin de que el torneo consiste en un enfrentamiento equitativo entre hombres y toro.
El Patronato del toro de la Vega, es una organizacin civil cuyo objetivo ha sido desde su
primera conformacin en 1978, la de salvaguardar este festejo tordesillano. Esta organizacin
ha conformado, en razn de la realizacin de este espectculo, una Maestranza de alancea-
dores integrada por diversas secciones y entre las cuales se encuentra el maestro de lanceros
a pie y a caballo, el maestro de la historia del torneo y el maestro de la tica, el maestro de
cdigo y leyes, el de ceremonias o el maestro encargado de redactar ao con ao la crnica de
lo acontecido, entre otros.
Al respecto de la singular asociacin civil, se puede sealar que se trata de la institucin que
garantiza no slo la continuidad del festejo lo que incluye combatir en el mbito legal por
seguirlo manteniendo sino que se encarga de velar por sus formas; es decir, ah donde la
costumbre (que muchas veces es ms fuerte que el propio patronato) infrinja esta historia
narrativa que en gran medida ha instituido el patronato, ste adquiere la responsabilidad de
devolverle al torneo su esencia, su limpieza y su espectacularidad.
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Respecto al hecho histrico referencial que da lugar a la narrativa que legitima este evento
tenemos que en la crnica del presbtero Eleuterio Fernndez Torres de principios del siglo
XX se seala: esta festa es relativamente moderna, no remontndose mas all de los prime-
ros aos del siglo XIX o cuando menos a ltimos del XVIII, no quedando de la antigua festa
mas que el Toro de la Vega, al que en lugar de despearle por la vertiente que haba desde el
mirador de los pobres al ro Duero, se le suelta para alancearlo al campo libre
La bsqueda de los orgenes del Torneo del toro de la Vega, nos remonta, segn sealan Lpez
Garaeda y Flores Arroyuelo, al siglo XVI, sin embargo no parece constar de manera cierta en
do cu mento alguno, o por lo menos los autores no lo aportan. La narracin aludida seala que
en 1592 (en el marco de la visita de Felipe II a Valladolid?), cuando despus de correr al toro
hasta el ro, segn una costumbre de arraigo muy anterior y que consista en que las reses se
precipitaran al Duero; el toro en aquella ocasin habra escapado hacia el campo, lo que suscito
que caballistas y garrochistas emprendieran su bsqueda y caza. Fernndez de Moratn hace
referencia de los despeaderos de Valladolid en su Carta histrica sobre el origen y progresos
de las festas de toros en Espaa, y Fernndez Torres en su Historia de Tordesillas (1905) seala
que las reses en esta villa eran despeadas desde el Mirador de los pobres, acantilado ubicado
en el trmino de la cuesta de San Antoln. Segn Lpez Garaeda (1992) y Flores Arroyuelo
(1999), el evento se repiti como un ritual festivo cada ao despus de esa ocasin y dentro
de las conmemoraciones que la Cofrada del Santsimo Sacramento de la iglesia de San Pedro
Apstol.
En la defensa jurdica que se hace del Torneo desde el Patronato del toro de la Vega, se seala
que la afcin a los toros de los reyes que hicieron Corte en Tordesillas: Don Pedro I de Cas-
tilla fundador del Real Monasterio de Santa Clara en 1363 , Enrique II cuya esposa Doa
Juana Manuel fue seora de Tordesillas , Enrique III y Juan II padre de Doa Isabel, la Reina
Catlica ; posibilit el arraigo y de las costumbres taurinas en la Villa. Estas menciones se han
esgrimido como causal histrica y diacrnica de la continuidad del festejo, sin embargo los
indicios documentales al respecto de la existencia de alanceamientos de toros en Tordesillas,
de que el mencionado Torneo es un simulacro, no aparecen.
La importancia de este llamado torneo reside en que actualmente es el nico festejo taurino
vivo que conserva por lo menos narrativamente ciertas formas de la modalidad de enfren-
tamiento con el toro que pertenecen a la poca medieval y moderna, la del alanceamiento del
toro. Finalmente podemos sealar que la denominada Maestranza, instituida por el Patronato,
a cuyo cargo se encuentra la instruccin del ofcio completo del rito del toro de la vega, no
reduce sus funciones a la instruccin en el arte del torneo, sino que, por ser ste un rito y una
religin, la Maestranza tiene el cometido de poner por escrito la prctica, la tica y la ciencia
de esta ceremonia ritual. El Patronato, que la ha instituido y la Maestranza misma, son pues,
las instituciones garantes del Torneo en tanto espectculo de representacin estableciendo
y guardando sus formas y en tanto baluartes de su tradicin narrativa, o en otras palabras,
de su discurso mitolgico.
Representacin histrica y performance
A priori, concedamos que las modalidades taurinas populares en su generalidad (populares
y tradicionales), pueden tipifcarse como actos performativos en el sentido de ser presen-
taciones pblicas expresivas y comunicativas que poseen un espacio acotado para su reali-
zacin es decir, un escenario que slo se construye en razn del festejo , adems, que las
acciones llevadas a cabo tienen un principio y un fn, destaca asimismo, su calidad de eventos
eminentemente contingentes y sorpresivos, y quiz lo ms importante, que el cuerpo es en
todos estas modalidades ldicas, el principal vehculo de la escenifcacin y el portador de los
signifcados de la accin.
A partir de ello, podemos sealar que los encierros urbanos, los concursos de recortes y las ex-
hibiciones de sueltas de vaquillas, es decir, los espectculos taurinos populares que sin ningn
apelativo extra se llevan a cabo en gran parte de las festas patronales castellano leonesas, se
pueden califcar de presentaciones ante un pblico espectador, un tipo de pblico que por otra
parte, tambin se convierte en potencial participante de este espectculo o puesta en escena.
Quien se presenta en este tipo de espectculos, lo hace sin mediar en su papel, el simulacro, o
bien lo que Huizinga llam pretending. Es decir, el hacer como o la simulacin de un acto.
En el caso de las sealadas modalidades taurinas populares, los corredores y recortadores, lo
harn en el papel de s mismos, exponiendo unas habilidades adquiridas en el mismo medio
en el que se presentan.
Hemos interpretado estas modalidades ldicas taurinas como presentaciones ante un pblico
espectador, en las cuales, el papel de quien se presenta en estos procesos de escenifcacin
como los hemos denominado es, en palabras de Victor Turner cuando defne la performance,
el papel de s mismo. Para el caso de espectculos taurinos populares, se puede establecer
asimismo, que la frmula de pasado que legitima su realizacin, corresponde a la simple y
poderosa idea de la inmemorialidad. La no memoria ha otorgado parte de su signifcado a los
juegos taurinos populares en el sentido de conferirles en el presente, autonoma del pasado. Y
en tal medida son autnomos de los hechos histricos referenciales, que stos no son necesa-
rios para argumentar la importancia de que se ao con ao se realicen concursos de recortes
y carreras a travs del pueblo y a campo traviesa con los toros.
Distinto es el caso de los festejos declarados legislativamente tradicionales, cuyas caracte-
rsticas formales e histricas hemos expuesto y a partir de lo cual hemos querido sealar que
en ellos, la idea de presentacin pblica en el papel de s mismo, se transforma en la de una
representacin. El ejemplo que nos parece ms signifcativo es el de la ltima modalidad sea-
lada, el del torneo del toro de la vega, en donde torneantes, caballistas y lanceros, concientes
de su papel y de su simulacro, legitiman su actuacin en el presente con base en hechos de un
pasado referencial.
La obtencin de tradicionalidad jurdica para la cual se estipula que el festejo tenga por lo
menos unos doscientos aos de realizacin peridica y que exige algn tipo de documentacin
que lo compruebe, es un claro indicio de que la historia, en tanto garante de la tradicin, es un
recurso valiossimo. Y para los propios realizadores de estas representaciones, la comproba-
cin de la antigedad de sus festejos, supone la posesin de un referencial histrico expresado
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en trminos de lo realmente acontecido, en trminos pues, no de un pasado inmemorial, sino
de un pasado con memoria al que jurdicamente le ha sido otorgada denominacin de origen.
El tipo de escenifcaciones taurinas de las que hemos hablado, no slo se cien a la accin
en s misma enmarcada en su momento de realizacin, sino que tienen la capacidad de
transmitir ciertos cdigos sociales estrechamente vinculados con sus discursos narrativos y
legitimadores subyacentes. As, esos discursos narrativos se renuevan cada vez que tiene lugar
su escenifcacin.
Finalmente diremos que cabe la posibilidad de que algunos de los hechos en los que se
fundamentan los juegos taurinos populares tradicionales a los que hemos aludido, puedan
contarse con fdelidad histrica y sin embargo, la interpretacin que en este caso es la que
llega hasta nosotros como operante del rito, aunque sugerente y perspicaz, puede ser errnea
en trminos histricos estrictos. Sin embargo, el mrito de la interpretacin en este caso es
fundamental y posee en trminos de efcacia ritual, mayor fuerza que la clasifcacin de estos
acontecimiento en su calidad de causa o de efecto, o como acontecimientos registrados den-
tro de un marco cronolgico (ver White, 1992: 21). La narrativa y la interpretacin otorgan
a estos acontecimientos una estructura coherente y una signifcacin dentro del ritual. Con
girones de historia, el hombre que realiza peridicamente estas simulaciones ldicas taurinas,
compone su story, su narrativa mtica. Ms all de sta no existe otra frmula de pasado ms
efcaz para legitimar su representacin.
No existe un solo festejo que guarde tan celosamente ciertas formas de antao como el Torneo
del toro de la Vega y en ese sentido, no existe tampoco, otro festejo cuya narrativa histrica
sea tan importante como parte activa del rito. Por su parte, como hemos expuesto, los sucesos
mitolgicos en los cuales se basa la representacin Soriana de Medinaceli, legitiman de tal
manera el festejo del toro embolado, que son la mejor manera de mantenerlo vigente. En este
caso, ms all de la legitimacin histrica nos encontramos con que el discurso mitolgico,
en trminos de efcacia, es igualmente vlido. Y Finalmente el mencionado festejo del toro
embolado de Benavente, en trminos de la representacin histrica a la que nos referimos
no es otra cosa que la recreacin del toro enmaromado de la vspera del Corpus que ya para
el siglo XVII se encuentra documentado en esta villa.
Bibliografa
Alenda y Mira, J. (1903). Relaciones de solemnidades y festas pblicas de Espaa, Madrid:
Sucesores de Rivadeneyra
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227 226
Mesa 11. Mito, ritual y poder
Entre tigres y machetes. Violencia ldica en la danza tradicional mexicana
Dr. Alejandro Martnez de la Rosa
Universidad de Guanajuato, Campus Len
La danza ritual es una de las manifestaciones ms extendidas en todas las culturas. Su simbo-
lismo ha sido siempre una ventana para comprender la visin profunda que tiene un pueblo
sobre algn aspecto de su entorno. Son muchos los estudios que se han interesado por deter-
minar los cdigos signifcativos de algn ritual danzado. En esta ocasin, abordar dos grandes
tipos de danza que existen en el pas en los que se observa claramente una actitud violenta de
parte de los danzantes. El primer grupo de danzas tiene que ver con la evocacin imitativa de
un tigre, fgura que tiene fuerte relacin con los rituales prehispnicos relacionados con felinos
salvajes. El segundo grupo de danzas tiene como caracterstica en su parafernalia el uso de
un instrumento de entrechoque, ya sea un machete o palo, en el cual se enfrentan dos bandos
antagnicos, relacionados con las representaciones medievales europeas.
A partir del contraste de los dos grupos de danzas, refexionaremos sobre el papel que la vio-
lencia tiene en tales rituales, as como el carcter ldico de ellas, para defnir un ethos similar
en ambos contextos de representacin, tanto por intrpretes como por observadores, a pesar
de su distancia geogrfca, histrica y temtica.
Los tigres en Guerrero
Las representaciones de tigres forman parte de varias danzas del estado de Guerrero. De ellas
hay algunas en las cuales se representa la cacera del felino, como las de Tlacololeros y Tecua-
nes. En la primera se representa la caza del tigre por parte de los tlacololeros, ya que era el
animal que se coma las cosechas y los animales de stos (Anda, 1987, p. 80). Los tlacololeros
son los agricultores que siembran el tlacolol o tlacolole, que se refere al tipo de montculos
que se hacen al desmontar el terreno de las laderas o en las faldas de un cerro (Daz Vzquez,
2003, p. 87), en el que el agricultor tiene que realizar la tumba (Gonzlez, 2005, p. 72). Al
fnalizar la actuacin los danzantes se dan de chirrionazos: sacrifcio para obtener un buen
temporal y como consecuencia, una buena cosecha (Tejeda, 1999, p. 99-100). Segn algunos
entrevistados, estos golpes signifcan la imitacin de los truenos y relmpagos que auguran
buenas lluvias (Daz Vzquez, 2003, p. 87).
En cuanto a la danza de los Tecuanes o Tecuanis, sta representa a una comunidad que se
siente presionada porque existe un animal que se come al ganado y es un tigre []; al fnal el
tigre es muerto por los cazadores y su piel devorada por los zopilotes. Los danzantes utilizan
mscaras de piel de venado con bigote y barba de crn de caballo y los zopilotes se visten de
negro (Luviano, 1996, p. 67). La palabra tecuani es un vocablo en idioma nhuatl que signifca
el que come o algo que come; adems, cuando el personaje se topa con alguno de los dan-
zantes le da tremendos chicotazos en las piernas con una reata que trae consigo enrollada en la
cintura (Gonzlez, 2005, p. 85). Similar argumento se da en otras danzas de Guerrero, como
la danza de Tlaminques, en la Costa Chica, la Danza de tigres en Tecpan de Galeana (Bernab,
2002, pp. 43 y 52), o la Danza del tigre en San Juan Colorado, municipio de Jamiltepec, Oaxaca,
ubicada tambin en la Costa (Mendoza, 1995, pp. 21-22). Incluso, en algunas variantes existen
dilogos en donde se representa ldicamente la medicin y venta de la carne del animal, como
en los Tlacololeros de Chichihualco, Guerrero (Vlez y Vlez, 2005, pp. 411-425).
Adems de estas danzas, hay dos celebraciones rituales entre los nahuas de Guerrero en don-
de aparecen las llamadas peleas de tigres. En la poblacin de Zitlala se realizan ao con ao
rituales de peticin de lluvia los primeros das del mes de mayo, en donde se llevan a cabo las
peleas. Suben a un cerro cercano llamado Cruzco.
Estos se dividen en dos grandes grupos que se integran por dos o ms barrios, se ponen ms-
caras hechas con piel de res muy dura, su traje de tigre y un ltigo muy grueso hecho de reata
llamada comnmente de lazar. En pareja van retndose uno a uno y pelean hasta sangrar, ya
que se dice que con el derramamiento de la sangre se habr de fertilizar la tierra para que haya
buenas cosechas (Gonzlez, 2005, p. 99).
En la poblacin de Acatln sucede algo parecido: Los tecuanis se enredan sus reatas a la
cintura y se pasean rodeando las cruces, se arrodillan y gimen, pidiendo un contrincante [].
Los tecuanis pelean a un tiempo varias parejas- slo con los puos usando guantes de piel
(como los de los barrenderos) (Daz Vzquez, 2003, p. 80).
Esa reata que se amarran en la cintura es conocida en nahua como meyacotl o cordel de vida.
Llevan una mscara de piel de vaca, pintada de la misma manera que el traje (Daz Vzquez,
2003, p. 90). Suben tambin al cerro de Cruzco o al cerro de Comulin, y las implicaciones
estn igualmente relacionadas con la peticin de buenas lluvias y, por ende, buenas cosechas:
Mientras ms peleas, ms lluvias caen (Daz Vzquez, 2003, p. 80).
Los tigres en Michoacn
A kilmetros de distancia, en una de las cuatro regiones purpechas se dan tambin enfren-
tamientos entre personas que representan a tigres. La danza de los pukis se lleva a cabo en la
Cinega de Zacapu; cinco son las poblaciones en donde sabemos que se lleva a cabo la danza
actualmente: Azajo, Coeneo, Tzipiajo, Naranja y Tirndaro. Hasta el momento el nico artculo
de investigacin sobre la danza describe la variante de Tirndaro, en octubre de 2002:
El da en que se celebra la festa patronal a la virgen del Rosario, el 8 de octubre,
aparecen los jvenes adolescentes, no casados, caracterizados con una mscara de
piel con cuernos de venado, para bailar en una danza que se extenda por el norte de
Michoacn y que prcticamente ha desaparecido: los pukiecha, los pumas, o pukes,
como se les conoce ahora que ya no se habla purhepcha en los pueblos de la regin.
[] Vestidos como pukiecha los jvenes danzan, aunque su mscara es confecciona-
da con la piel y la cornamenta de venado, a la cual se le cosen crines de caballo en la
229 228
barbilla, aspecto que le da semejanza con las mscaras de diablos de la Costa Chica;
no parecen pumas (pukiecha), aunque llevan un traje de tela [de] una pieza que
les cubre el cuerpo, confeccionada con un gnero de cuadros negros y blancos, para
caracterizar la piel leonada. [] Los jvenes visten chamarras de mezclilla y guantes
de gamuza para evitar las heridas, pues las astas de venado son afladas a propsito
para herir a los dems danzantes. En la cabeza se colocan toallas para amortiguar los
golpes. La mscara es amarrada fuertemente con hilo de pita grueso, as los choques
entre las astas no la afojan (Martnez, 2011, pp. 1 y 2).
En las variantes de Coeneo y Naranja aparece tambin la cornamenta de venado y la ropa
hecha de tela de cuadros minsculos blancos y negros, con sus entrecruces grises. En Tzipiajo
el vestuario ha cambiado, se usa camisa a cuadros de cualquier color, pantaln de mezclilla,
mscara de luchador encima de la cual va la cornamenta de venado que lleva atado entre asta
y asta un hilo grueso del cual penden unos diminutos ositos de peluche amarrados. Adems,
llevan atado al cinturn un oso de peluche de aproximadamente cuarenta centmetros de
alto. Cabe mencionar que en la representacin aparece un negro que golpea a los pukis que
comienzan a cornarse con vehemencia.
El trmino puki signifca len; puma (Felis concolor); tigre (Felis onca) (Velsquez, 1978, p.
177), lo cual resulta contradictorio por su cornamenta de venado; sin embargo existe relacin
con la danza de Tecuanes que referimos arriba ya que esos tigres tambin se cubran el rostro
con mscaras de piel de venado o de res. La versin de Tzipiajo tambin se lleva a cabo el da
de la Santa Cruz.
Relaciones con el pasado prehispnico
La aparicin del primer icono felino en el mundo prehispnico pertenece a la cultura ol-
meca (1250-400 a. C.) en Veracruz y Tabasco (Sauders, 2005, pp. 20-27). A partir de ah, las
representaciones felinas aparecen una u otra vez en las culturas mesoamericanas, en donde
su simbolismo refere a la fertilidad, al inframundo, a la oscuridad y la noche, a lo femenino,
al cielo estrellado, al agua, a las cuevas y al interior de los montes, a la espesura de la selva, es
decir, viene a simbolizar el poder que reina en el corazn de la tierra y en la parte oscura del
universo (Valverde, 2004; De la Garza, 1988, pp. 191-207). Su relacin con el interior de los
montes es importante, ya que es en las cuevas del cerro donde se confeccionaban las mscaras
de tigres en Guerrero. Asimismo, la relacin con el dios Tlloc es evidente pues ste suele
aparecer con una cabeza de jaguar como yelmo entre los mexicas. El nombre mismo del dios
jaguar alude a las cuevas, ya que Tepeyollotl signifca Corazn del Monte. Se trata de lugares
relacionados con el agua y con la fertilidad, nexos que encontramos tambin con el jaguar: por
ejemplo, en Teotihuacan se representaron felinos rodeados de smbolos acuticos y conchas
(Olivier, 1998, pp. 99-141).
Para el caso de Guerrero, es en el Cdice Azoy donde aparece la representacin ms antigua
de un hombre con una mscara de jaguar comiendo a otro hombre, durante la entronizacin
de un seor de linaje nahua-tlapaneco en 1477 (Daz Vzquez, 2003, p. 90). En cambio, para
los purpecha la piel del tsitsispuki (jaguar) era un smbolo del poder, como tambin lo era la
piel de venado, [que] usaban para envolver a Curicaveri, dios supremo, representado por la ob-
sidiana (Martnez, 2011, p. 2). De igual forma, la Relacin de Michoacn -el libro ms antiguo
sobre ese reino prehispnico-, alude que un hroe deifcado, Cupanzieeri, tornse venado
(Alcal, 2008, p. 243). De igual forma, la danza de pukis tiene relacin con los montes debido
a que la danza se interpreta inicialmente en la punta de una loma cercana, tanto en Tirndaro
como en Naranja (Martnez, 2011, p. 3).
Peleas a machete en Guanajuato
Otro elemento presente en la parafernalia de varias danzas en Mxico es el machete o vara;
si bien no tiene relacin aparente con el mundo prehispnico como las peleas de tigre, su uso
dentro de diversas danzas evidencia cierta violencia ldica. Para examinar tales manifesta-
ciones, nos ceiremos a algunos ejemplos del estado de Guanajuato, en el cual tenemos dos
grandes variantes en la parafernalia, danzas de paloteo y de machete. Dentro del primer grupo
se encuentran la danza de Paloteros del municipio de Yuriria, Guanajuato y de Purundiro y
Huandacareo, Michoacn. Del segundo grupo estn las representaciones de los Doce pares
de Francia, de Moros y cristianos y de Chichimecas contra franceses, diseminadas en varios
municipios de Guanajuato. Una danza ms, la de Indios Brutos o Broncos de los municipios
de San Felipe, Ocampo, Len y Silao, puede utilizar tanto varas como machetes.
Para el caso de la danza de Paloteros, el enfrentamiento se da entre los integrantes de las dos
flas paralelas en que se agrupan los danzantes; ambos grupos estn vestidos de igual forma y
entrechocan sus palos en diversos momentos para acompaar el tema musical. En cambio, en
la representacin de los Doce pares de Francia que observamos en el municipio de Dolores
Hidalgo, los enfrentamientos son con msica, pero no hay un agrupamiento especfco por
parte de los danzantes, se trata de escaramuzas. Aunque s hay una diferenciacin clara entre
los dos grupos: los franceses y los turcos.
Asimismo se observa en la representacin de Moros y cristianos dos grupos claramente dife-
renciados en la indumentaria. Se enfrentan por momentos ordenados en dos flas que hacen
crculos en direcciones divergentes, y cada vez que se encuentran, entrechocan los machetes;
en otro momento de la representacin se pelean en parejas sin orden establecido, en duelo,
ocupando el escenario donde se lleva a cabo la representacin. En el caso de la danza de Chi-
chimecas contra franceses, tambin son dos flas las que se enfrentan describiendo crculos
divergentes, ataviados con indumentaria diferenciada, como su propio nombre lo indica.
En estas tres ltimas representaciones es obvia la reminiscencia histrica de los enfrentamien-
tos y, por ende, su vestuario. El caso de la danza de Paloteros es similar a la danza de Indios
Brutos, pues son dos flas paralelas las que se enfrentan acompaando con el entrechoque a la
msica,.y en ambas se visten de igual manera sendos grupos.
231 230
Relaciones con el pasado europeo
Las representaciones arriba referidas tienen un claro precedente en el teatro didctico y cate-
qustico de la Edad Media (Ramos, 2011, p. 58), pero podemos rastrear su origen en diversas
danzas grecoromanas. Maya Ramos Smith afrma que entre las tradiciones populares europeas
se encontraban los matachines.
Su origen es italiano: mataccino, conocido como matassin en Francia, matachin en Inglaterra
y matachn en Espaa. En el siglo XVI se les vincul con las mscaras de la Commedia dellArte
y se designaba como matachines, por un lado, a danzantes vestidos grotescamente que incor-
poraban acrobacias a sus bailes y, por el otro, a danzas sin narracin en las que se combata
con espadas de madera (Ramos, 2010, p. 40).
Otras representaciones, de carcter marcial, se remontan probablemente a las primeras es-
caramuzas, juegos de caas y otros entretenimientos en los que participaban dos cuadrillas
vestidas de moros y cristianos, as como en las primeras escenifcaciones de conquistas [],
con dilogos, comunicacin de los bandos antagnicos a travs de embajadas, largas tiradas
y un desarrollo que culminaba con la conversin y el bautismo de los infeles (Ramos, 2011,
pp. 41-42).
Observamos claramente unas danzas o juegos ldicos de carnaval en el primer caso, aunque
es particularmente extrao que el trmino se haya trasplantado a Mxico en danzas de fuerte
carcter catlico en donde se tiene como parafernalia palmas, arcos o sonajas. Para el segundo
caso, es obvia la signifcacin histrica coyuntural, en donde los antagonistas representan a la
cultura catlica en contra de los infeles, sean del reino que fuesen. Al pasar esta tradicin a
Amrica, se utilizaron representaciones de danzas guerreras indgenas para dar bienvenida y
homenaje a virreyes y obispos, como dej escrito Cristbal Gutirrez de Medina, quien narra
que nobles indgenas de Tlaxcala presentaron en 1640 un castillo de chichimecos que desnu-
dos salan a pelear con feras, haciendo tocotines y mitotes, que son sus saraos antiguos, con
muchas galas a su usanza y muchas plumas preciosas, de que forman alas, diademas y guilas,
que llevan sobre la cabeza (Ramos, 2011, p. 50).
En cuanto a danzas europeas, sobrevive un manual escrito por el francs Toinot Arbeau en
el siglo XVI y publicado por primera vez en 1589, llamado Orchesography. Et traicte en forme
de dialogve, par leqvel toctes personnes pevvent facilement & practiquer lhonneste exercice des
dances; en l aparecen diversos ejemplos de danzas de aquella poca, entre las que se encuentra
las de les boufons. Arbeau menciona que el origen de esas danzas de bufones se encuentra
en la poca romana entre los llamados saliens o salios que celebraban al dios Marte (Arbeau,
1967, pp. 182-183).
Segn Plutarco, la funcin de estos soldados fue la de resguardar una rodela de bronce descu-
bierta por Numa Pompilio. Ese escudo fue obsequiado por el mismo dios Marte a los hombres.
Para evitar su robo y profanacin, se hicieron otros once escudos para ocultar el original. Por
ello, la danza estaba integrada por doce salios ataviados con tnicas y cascos puntiagudos de
papel de oro que llevaban palos en la mano derecha y escudos en la izquierda, los cuales, al
entrechocarlos en posturas militares, producan un rtmico sonido (Caro, 1989, pp. 138-141).
Los salios realizaban una procesin el 1 de marzo (quinquatrus) a travs de Roma en la cual
realizaban una danza sagrada acompaada por cantos. Esta procesin marcaba el inicio de la
temporada militar que duraba hasta el mes de octubre (armilustrum), el cual debe su nombre
precisamente porque era el momento de la purifcacin de las armas. Julio Caro Baroja afrma
que el Viejo Marte representaba simultneamente el ao viejo que se expulsa al llegar uno
nuevo y las danzas de los salios estaban destinadas, de un lado, a asegurar la buena cosecha,
[] y mediante los saltos y los golpes rituales en la tierra se tenda a excitar el crecimiento de
las plantas, adems de expulsar a los espritus malignos en general. Para el siglo VII d. C.
un libro conocido como De mensibus refere que el 14 de marzo se realizaba una ceremonia
en donde: un hombre, vestido con pieles, era llevado fuera de la ciudad, golpeado con largos
palos de madera blancos y expulsado como si fuera Mamurius, el herrero que hizo los once
escudos (Caro, 1989, pp. 141-144).
El mismo autor relaciona las danzas saliares de la poca romana con diversas danzas espao-
las, como el patat, danza de espadas de Crdoba, al sur de Espaa, que se baila en celebracin
a San Benito: siempre que hay una calamidad que desole al pueblo, o cuando se teme la pr-
dida de las cosechas, sale la danza, adems, cuando la procesin llega a una cruz prxima al
camino, retrocede un poco y despus de dar una vuelta a la ermita entra en ella (Caro, 1989,
pp. 149-151).
El propio Arbeau menciona otro origen mtico relacionado con las danzas prricas y los cu-
retes quienes custodiaban al recin nacido Jpiter
1
.

El poeta Calmaco refere en su himno
a Zeus que En apretadas flas en tu torno bailaron los curetes una danza guerrera golpeando
sus armas, para que oyera Cronos por sus propios odos fragor de escudos y no a ti, que eras
un nio. El editor menciona en nota al pie que:
Los curetes, de carcter divino y origen ctnico, eran hijos de la Tierra, y vivan en las estriba-
ciones del monte Ida, luego asociado al culto de Zeus; la salvaguarda de ste supone el trnsito
de estos guerreros, versin masculina de las amazonas, del mundo ctnico al olmpico. Acaso
la danza tpica de los curetes, la llamada prrica semejante en varios aspectos a las danzas de
los coribantes del culto a Dioniso-, remede el estruendo de los movimientos ssmicos. Segn el
mito, el fragor producido consigui disimular el llanto de Zeus y hacerlo ininteligible a odos
de Cronos (Calmaco, 1999, p. 67).
Para el siglo XVI, precisamente en el momento de la Conquista, la danza con machete o palo
tena ya ese carcter sincrtico de juventud guerrera con personajes que provocan hilaridad. El
trmino boufon nos puede extraar ya que a pesar de su acepcin actual a la de un payaso, los
bailarines estn ataviados con casco y armadura; proceso paralelo al del matachn. En realidad,
1 La fable dit que les Curetes inventerent ceste Pirrique pour amuser le petit enfant Juppiter,
a leurs gesticulations, & au bruit qu'ils faisoient de leurs espees heurtees contre les boucliers: De ces
deux sortes de dances, on en a compos une que nous appellons les Bouffons ou Mattachins, qui sont
vestus de petits corcelets, avec mbries s espaules, & soubs la ceinture, une pente de taffetats soubz
icelles, le morion de papier dor, les bras nuds, les sonnettes aux jambes, l'espee au poing droit, le
bouclier au poing gaulche. No hay traduccin del texto al espaol, pero se puede consultar en francs
antiguo en el sitio: http://graner.net/nicolas/arbeau/orcheso24.php.
233 232
el trmino bufn proviene del bufdo que hacan cuando se presentaban, anlogo a los buf-
dos de infnidad de personajes en las danzas actuales de Mxico. El bufn es el que bufa, pero
bufo tambin es una pieza de armadura antigua (Diccionario de la Real Academia Espaola).
Aunque estos datos nos referen un origen europeo para las danzas de entrechoque de
espadas, es el clebre conquistador Bernal Daz del Castillo quien se asombrar de la gran
cantidad de bayladores y danadores de Monteuma, otros que traen vn palo con los
pies, y de otros que buelan quando baylan por alto: y de otros que parecen como matachines,
y estos eran para dalle plazer (Daz del Castillo, 1632, p. 69), es decir, haba ya en el mundo
prehispnico danzas parecidas a los matachines; seguramente por enfrentarse con espadas
de madera y/o por vestirse de manera grotesca, ya que los danzadores que cita anteriormente
realizan las acrobacias.
A fnales del siglo XVII, tales representaciones eran un muestrario cultural de ese Nuevo
Mundo porque lo festejaban tan varias naciones, como instrumentos, resonando a vn tiempo
castaetas de espaoles, sonajas de mulatos, bandurrias de mestios, ayacaxtles de indios y
sambra de negros, incluidas las danzas a los romano y otras a lo mexicano as como mata-
chines de danza (Ramos, 2011, p. 56).
Tigres y apaches con espada
En el estado de Guerrero, como parte de la misma celebracin de Peticin de lluvias en Acat-
ln, aparece otra danza llamada de Mecos o Apaches, la cual est a cargo del mayordomo de
la Santa Cruz:
Su vestimenta consiste en un pequeo penacho de plumas de guajolote, llevan en el rostro
una mscara de cartn con rasgos occidentales. Visten camisa blanca con un pechero de color
rojo o azul, con bordados de animales o fores elaborados con chaquira, pantaln corto de ter-
ciopelo azul o rojo con fequillos dorados, adems de un delantal (Daz Vzquez, 2003, p. 90).
Por dems interesante resulta que todos los danzantes llevan un arco que hacen tronar al
mismo tiempo que lanzan un grito (Jupia!), la misma palabra que se usaba antiguamente en
los encuentros como saludo o grito de guerra entre los capitanes de danzas de Brutos o Broncos
y de Conquista en el Noroeste de Guanajuato. Las transcripciones de las dos versiones que he
recogido en Guanajuato son las siguientes:
Silao:
pia uaris matis mutis fasarabacasacopatariuatitis arisacopauatis tutimasimaniscatsima.
Len:
-Rpia sarabais compi sametis!
-Ah!, yo para m, sumbadi jabililea.
-Deshad macateshu.
-Gaitn, gaitn
[ambos] -rrrrrrrrrr!
Al respecto de la palabra en cuestin, encontr en un Diccionario de mitos y leyendas que en
Santo Domingo, Repblica Dominicana:
Las opias eran para los indios las animas [sic] de los hombres muertos; una
especie de espritus femeninos del aire que hacan aparicin incorporal
durante las noches. Junto a esta entidad, aparece en la leyenda indgena
el operito, fantasma nocturno con forma humana, que era conocido porque al
no ser engendro natural de tero humano careca de ombligo. Hoy la
leyenda indgena es recordada por los campesinos en la aparicin de la
Jupia, mujer fantasmal que ronda por los montes oscuros en las noches
silenciosas y profundas de los campos...
2
Los danzantes del noroeste de Guanajuato no saben de qu lengua se trata, piensan que se trata
de nhuatl o chichimeca. Ser esta palabra una reminiscencia de alguna deidad prehispnica
que tuvo arraigo en Mesoamrica? Ser que sobreviven rastros de antiguos ritos al monte,
al agua y a los felinos diseminados en estos rituales a pesar de su relacin medieval cristiana?
Ser que la violencia ldica presente en estos rituales proviene de un pasado remoto y signi-
fcativo para todas aquellas culturas?
Asimismo, cabe recordar la descripcin de Bernardino de Sahagn acerca de la ceremonia
del segundo mes que se llamaba Tlacaxipehualiztli:
Hacan en esta festa unos juegos que son los siguientes: todos los pellejos de los desollados
se vestan muchos mancebos, a los cuales llamaban tototecti. Ponanse todos sentados sobre
unos lechos de heno, o de tzatl o greda; y estando all sentados, otros mancebos provocn-
doles a pelear, o con palabras o con pellizcos, y ellos echaban tras los que incitaban a pelear,
y los otros huan, y alcanzndolos comenzaban a luchar o pelear los unos con los otros [].
En acabando esta pelea luego comenzaban a acuchillar a los que haban de morir acuchillados
sobre la muela. Peleaban contra ellos cuatro, los dos vestidos como tigres y otros dos como
guilas; y antes que comenzasen a pelear levantaban la rodela y la espada hacia el Sol y luego
comenzaban a pelear uno contra otro; y si era valiente el que estaba atado y se defenda bien
acomentanle otros cuatro; en esta pelea iban bailando y haciendo muchos meneos los cuatro.
Cuando iban a acuchillar a los ya dichos hacan una procesin muy solemne, [] detrs
de todos iban los cuatro, dos tigres y dos guilas, que eran hombres fuertes; iban haciendo
ademanes de pelea con la espada y con la rodela, como quien esgrime (Sahagn, 1943, p. 5).
Tal espada podra ser un macuahuitl, mazo de madera con el cual peleaban los mexicas
(Cervera, 2007, pp. 69-71, 92-93), lo interesante es que precisamente son los mancebos los
que participan en este juego, demostrando la violencia ldica que tena esta celebracin anual
2 (http://www.cuco.com.ar/jupia.htm ) La colaboracin fue realizada por Elvis Nicolas
Garca, Santo Domingo, Repblica Dominicana, Correo electrnico, [email protected]. Al parecer,
la denicin de opa proviene de los escritos del misionero Ramn Pan (Arrom, 1975, pp. 79-84).
235 234
relacionada con la juventud guerrera. El dato ms importante es que en la procesin van ha-
ciendo ademanes como el que esgrime la espada.
A manera de conclusiones
Despus del rpido recuento de distintas tradiciones dancstico-teatrales, es evidente el ma-
nejo de elementos y/o parafernalia similar para representar la violencia guerrera en tiempos
prehispnicos: el ocelotl o guerrero jaguar; el cerro o monte sagrado; el signo de agua y tierra
cultivada en llamas con sentido metafrico a la guerra; la cruz (nahui ollin); vestirse con la piel
de animales y sacrifcados; el palo de mano, espada o macuauitl, las cuerdas de vida, todos
relevantes en la iconografa guerrera (Wright, 2010, pp. 125-129). Como elementos sonoros,
adems del entrechoque de palos, escudos y cascos (chimales) se pueden integrar los bufos o
gemidos y los chirrionazos. Sin embargo, los antecedentes de las danzas-representacin me-
dievales tambin tienen cierta relacin con el Monte (Ida); con Marte, dios de la guerra, pero
tambin de la agricultura; con la energa juvenil de los mancebos; con pieles de animales; y con
los escudos (rodelas) y espadas guerreras. Tales relaciones ya han sido mostradas anteriormen-
te entre las danzas de los salios y diversas danzas espaolas actuales (Caro, 1999, pp. 138-151).
Desde hace tiempo varios investigadores han llamado la atencin acerca de las relaciones
simblicas entre diversos rituales en donde los montes, las cuevas, los manantiales y el mun-
do animal tienen un papel fundamental. Al parecer, el mundo prehispnico mantena cierto
intercambio cultural que permiti, dentro de las especifcidades de cada grupo, prstamos
simblicos importantes. No fue mi intencin en este momento profundizar en esos trabajos,
sino llamar la atencin sobre la presencia de la violencia ritual que est relacionada fuerte-
mente con la lluvia y el agua, con la juventud y la fertilidad, con ponerse la piel de otro, y con
el espritu guerrero ms all de sus culturas especfcas. Tal parece que estas manifestaciones
ldicas, y no por ello menos religiosas, se extienden a toda la humanidad, a la manera de un
arquetipo actuado. Las danzas de machete o vara constituyen un rasgo multicultural ms all
de las vestimentas y parafernalias especfcas que representan coyunturas histricas de grupos
antagnicos. En una rpida revisin de larga duracin, pudimos apreciar cmo lo violento es
ldico y viceversa, tal vez por ello, en las danzas tradicionales vemos que los diablos o locos son
seres malignos y sin embargo hilarantes; afectan a los dems danzantes o al pblico, pero son
los que llevan sobre sus hombros la responsabilidad de abrir el escenario al poner en juego su
cuchillo o su chirrin, de comunicarse con el espectador y jugar con l, es decir, de construir
un vnculo ritual entre el danzante y el espectador para recrear el tiempo mtico de la festa
en toda la comunidad.
Siendo as, las peleas guerreras tienen relacin con la virilidad; los estruendos con el rayo y el
trueno, relacionados a su vez con la lluvia y el agua; y los sismos con lo femenino y la tierra,
relacionados con el interior de las cuevas y con los cerros. Por ello es que en el perodo de la
Conquista y la consecuente evangelizacin, muchos elementos se mezclaron de manera muy
funcional, pues en ambos lados del Atlntico subsista una necesidad imperiosa de provocar
con la violencia ritual el favor de los dioses y la naturaleza, al mismo tiempo que se aluda a la
fuerza de los jvenes guerreros.
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La produccin de rituales religiosos en la santera afrocubana:
el caso de Lima, Per
Juan Manuel Saldvar Arellano
Universidad de Tarapac
Jiayu Dai
Universidad de Estudios Internacionales de Shanghai
Introduccin
Mira la moyugba es muy complejo, bueno no tanto, la moyugba ms bien es como un recuen-
to, como un llamado, como un reconocimiento, porque cuando empiezas a moyugbar haces
un recuento de todas las ramas de tu familia religiosa, porque se supone que para un santero
aparecer en la moyugba tiene que haber sido un santero que ha dejado una huella importan-
te, no que muere a poco tiempo, no, sino que ha dejado toda una tradicin, entonces se va
moyugbando, prcticamente se moyugba cuando se va a hacer un ebb o tambin cuando se
va hacer una iniciacin de la santera. Pero entonces estos no son rezos propiamente, esto se
da ms bien en If, pero siempre cuando se hace un ritual a Eggn y se va mencionando todo
los muertos de tu rama familiar y se le pide a Shang o a Oggn o al Orisha que t ests dedi-
cndole, que te ampare, que te abra los caminos, etc., etc., etc. Por ejemplo, Moyugba Olkun,
Olorun, Olodumare, ogan ma oga dan lern, ocan to mi, Ogn to mi, moyugba mi padrino
Fernando, moyugba Lzaro, moyugba Orisha Oko, a mi casa fundada que cuide y me defenda,
la bendicin de mis espritus, de mi pap y de mis hermanos me acompaen y me defendan
siempre. La bendicin de todos mi Eggn que me acompaan. Yemay mi madre aqu esta su
hija Omitoqu pidindole la bendicin, pidindole fuerza, frmeza, salud y estabilidad en la
tierra, paque uste mi madre con su agua me limpie de todas las cosas malas que yo no me
pueda limpiar, paque ust le da salud a m y a mis ahijados, a mi madrina y a mi padrino,
a mi hijo Oche Melli que est en otro lugar y que quiero que ust lo traiga. Ach. (Midiala
Argudn, Santera cubana)
La santera como religin de procedencia y ancestro africano, se ha convertido en una religin
que ha dejado de permanecer a un espacio fjo para establecerse en diversos lugares a la vez. En
este sentido, se ha sumado a otras flosofas religiosas consideradas como New Age, prcticas
que se caracterizan por la desespacializacin y su vinculacin con otros sistemas de creen-
cias, representaciones locales en espacios globales. El presente artculo tiene como objetivo
mostrar cmo se ha construido la santera a partir de las migraciones transatlnticas de escla-
vos africanos a Amrica y las de-formaciones de sus sistemas religiosos. A su vez, menciona
la importancia y contribucin de la casa templo como espacio precursor de las prcticas de
santera y la re-afrmacin de la identidad nacional para las comunidades cubanas que residen
fuera del pas. De esta forma, se analiza el establecimiento de la santera en Lima, Per a partir
de dos etapas de transnacionalizacin (1980-2000 y 2001-2010), logrando legitimarse entre
239 238
las clases media/alta limeas. En el apartado de ideas para el debate, se mencionan algunos
puntos importantes para el anlisis de la misma. Finalmente, se concluye argumentando que
la santera en Lima, Per, se ha establecido a partir de las migraciones de cubanos en tres d-
cadas, oleadas que han formado las variadas casas templo en la ciudad y, con estas, las familias
y comunidades rituales transnacionales que cada vez ms resignifcan los smbolos a travs de
la fltracin cultural externa.
La santera de Cuba y su legado africano
El origen de lo que hoy se conoce como santera, regla de Ocha, religin Yoruba o religin Lu-
cum, se enmarca a partir del siglo XVI y hasta el XIX (Feraudy, 2005) cuando se introdujeron
a Amrica un promedio de 40 millones de esclavos africanos capturados en distintos puntos
de frica occidental, entre los centros de embarque ms representativos fguraron: la Isla de
Cabo Verde y el Puerto de Badagry. Dicha trata negrera como se le conoci en esos tiempos
- fgur como uno de los principales negocios en la poca colonial en Cuba, adems del cultivo
del tabaco y la caa de azcar. Los principales trafcantes de esclavos fueron holandeses, fran-
ceses, y portugueses; los espaoles por su parte, compraban grandes cantidades de africanos
para la distribuirlos en diversos territorios del continente, como Venezuela, Colombia, Cuba,
Puerto Rico, etc., de la misma forma, otros colonizadores hicieron lo propio en pases como
Brasil, Hait, Jamaica, Trinidad, etc., con el inters de someterlos a largas jornadas laborales
en las haciendas, plantaciones, trabajos domsticos y otras actividades.
Las principales oleadas transatlnticas de africanos que arribaron a suelo cubano, fueron
Ashanti, Bant, Arar y Yoruba, aunque cada grupo lingstico se conformaba por diversos
sub-grupos, por ejemplo, los Yoruba
1
en Brasil, se les conoci con el trmino Nago y se for-
maban en: Nago-Ba, para los Egba, Nago-Jebu, para los Ijebu, Nago-Gexas, para los Ijhesas; en
Cuba, se les conoci como Lucum
2
y se clasifcaban como: Lucum-Eguad, Lucum-Yesa,
Lucum-Egba, Lucum-Fon, entre otros. (Soummoni, 2001) Ahora bien, en Cuba los grupos
de esclavos africanos no slo provenan de la etnia Yoruba, - aunque estos eran numricamente
signifcativos -, sino tambin de otros grupos como los Efk y sus sub-grupos: Ibibios, Ekoi,
Ibo, entre otros, tambin llamados carabales por su lugar de origen, el Calabar, ubicado en
lo que hoy se conoce como norte de Nigeria. Otros llegaron de diversos territorios conocidos
actualmente como Costa de Marfl: Ashanti, Fon, etc. Los llamados congos por ejemplo,
pertenecan a lo que hoy se conoce como la Cuenca del Congo, entre estos resaltaban diferentes
grupos como: Banguela, Bisongo, Mayombe, etc. Otros grupos pertenecientes a diversos rei-
nos de frica tambin fueron capturados como: Fulani, Bambara, Mandinga, etc. En Cuba, se
1 Los Yoruba en Nigeria, se encuentran en la zona sur-occidental del pas hasta el Benn y se
localizan en ciudades como Il If, Abeokuta, Oy, Ondo y Lagos (Canizares, 2001).
2 El trmino es muy confuso, algunos autores como Bolvar (1990), argumentan que
proviene de la tribu Ulkum, Ulkam, etc, otros como Aboy (2008) y Feraudy (1993) reconocen dicho
trmino como producto de la composicin lingstica de algunos grupos Yoruba, oloku-mi que
utilizaban para referirse a amigo mo o mi amigo. Los espaoles por su parte optaron por llamarlos
Lucumes.
unifcaron las tribus pertenecientes a diversos espacios de frica, bsicamente en tres grupos:
1) Yoruba, considerado como el ms grande en la isla, 2) Congo y 3) Arar.
La tradicin religiosa Yoruba gira alrededor de Oddua,
3
concebido como el fundador de
la nacin. Feraudy (1993) menciona que muchas de las deidades (concebidas como Orisas,
Orishas, Orichas, etc.) pertenecen a la memoria de los ancestros, ya que cada orisha estaba
originalmente vinculado a una aldea o a una reginAs, dentro del territorio yoruba se
adoraba a Chang en Oy, a Yemay en Egba, a Oggn en Ekit y Orid, a Ochn en Ijosa
e Ijebu. (Bolvar, 1990: 22). Consideran a los ancestros como fuentes de Ash
4
(ach)
5
que
rigen jerrquicamente el cuerpo humano, iniciando por la cabeza a la cual reconocen como
or, fuente principal de conocimiento, cada parte del organismo est ligada a un elemento
csmico natural (aire, fuego, tierra, agua). Segn Aboy (2008), el ser humano para los Yoruba,
est constituido por tres elementos, em (espritu), or (pensamiento que emerge de la cabeza)
y ar (cuerpo); el em y el or conviven dentro del ar separados, or se representa como el
aprendizaje conseguido durante la vida, el em, es el dilogo interno, el que almacena recuer-
dos de otras vidas re-encarnadas. Para la comprensin de esta visin, Gilberto Planas Cabrales,
babalawo cubano de 40 aos residente en Lima, argumenta:
Cuando se fallece, em y or se hacen uno y dejan que el ar se transforme en ok (cuerpo
muerto) y ambos siendo una sola energa esperan el destino que les depara, si volver al aiy
convertidos en eggn y esperar la atnw (reencarnacin) o si se les concede el arabg orn
(camino al cielo), para posteriormente llegar al estado de ar orn (habitante del orn), junto
a los Orishas. Se cree que este estado slo se alcanza despus de varias reencarnaciones hasta
que em logra un estado sufcientemente puro y se transforma en energa vital que ayudar a
la humanidad a sobrevivir
6
Respecto a la composicin del vocablo Orisha, segn Quiones (2007), Or signifca cabeza y
Osha deidad, entonces en su conjunto sera deidad en la cabeza o de cabeza. Aboy por su parte,
menciona que el concepto Or alude a la cabeza, el crneo, simblicamente la parte superior
de la estructura corporal humana, mientras que Osha, signifca la inteligencia humana que rige
y condiciona al ser superior interno, es decir, la inteligencia para realizar diversas acciones.
La divinidad interior. Lo ms divino que poseen los humanos. El ser superior interno que
constituye al hombre. (El sujeto humano) (2008:153). El mismo autor lo ejemplifca con el
Od
7
nmero ocho del diloggn: Eyeunle: la cabeza es la que lleva al cuerpo y no el cuerpo a
la cabeza.
3 Segn Feraudy (1993) reconoce el vocablo Od como jefe, caballero y Dua: de otro
mundo, ambos de origen egipcio, por tal razn ubican a los Yoruba con la cultura egipcia.
4 Segn Llorens, brinda una versin ortodoxa del signicado rerindose a la energa
o poder que posen los orishas y los individuos consagrados a la religin yoruba. Tambin se puede
encontrar esta energa en las plantas, los animales y en los objetos de culto (2008:221)
5 Utilizar el trmino ash para referirme al culto estilo Nigeria y ach para diferenciar la
prctica de santera al estilo cubano.
6 Entrevista realizada a Gilberto Planas Cabrales, Lima, 9 de mayo de 2010.
7 Los Od son metforas que se utilizan para explicar el pasado y entender el presente, a
travs del uso de orculos y la memoria histrica.
241 240
Con la llegada de los variados grupos africanos a Cuba y la infuencia de otros sistemas reli-
giosos como el catolicsimo y espiritismo, se originaron diversas expresiones religiosas, como
el palo monte, la sociedad secreta abaku y la santera.
8
El palo monte y la santera comparten
estructuras similares: a) orculos, b) deidades, c) jerarquas, d) rituales, e) cosmovisiones, en-
tre otras caractersticas. La santera por su parte, se convirti en la religin popular de Cuba,
debido a la mayora de esclavos provenientes de la etnia Yoruba
9
, la difusin de su lengua en
comparacin con otras y el comportamiento de estos grupos, pues segn Barnet (1997), los
Yoruba eran ms nobles en comparacin con los congo y otras tribus, acataban las ordenes
de sus amos y aprendieron el espaol facilmente, adems que muchos Yoruba trabajaban en
las haciendas e interactuaban de forma constante con los espaoles. Como Narran Toms Fer-
nndez Robaina, santero e investigador social cubano residente en La Habana, e informante
annima, santera cubana residente en Unin de Reyes, Matanzas, Cuba:
A Cuba llegaron africanos hasta de frica de oriente, pero bsicamente la huella que ha que-
dado es la herencia Yoruba, la herencia Bant y la herencia Arar, pero esto no quiere decir
que haya grupos minoritarios pero que han dejado huella de su cultura pero los grupos ma-
yoritarios son los Arar, los Congo, los Carabal y los Yoruba que aqu les llamamos Lucum,
a ese mismo grupo en Brasil se les llam Nag, en Cuba los Yoruba fueron ms inteligentes en
comparacin con otros grupos, por eso tenan ms privilegios, hacan caso de lo que les decan
sus amos y los protegan de las brujeras de otros africanos
10
Los cabildos se fundaron el 6
de enero, el da de reyes, que era el nico da de descanso que tenan los esclavos durante todo
el ao, ese era el nico da que tenan para descansar y se reunan los Yoruba, los Mandinga,
los Arar, se juntaban y llamaban a sus dioses africanos, la santera es la mezcla de la religin
Yoruba con las creencias catlicas, son nuestras dos races, mira los esclavos por las maanas
practicaban la religin catlica y por las noches llamaban a sus dioses africanos mediante sus
tambores, por eso la importancia de los tambores bat, llamaban a los Orishas segn los to-
8 -El nombre de santera lo adquiri en Cuba debido a la transculturacin, al sincretismo,
pero en s no es santera, es cultura Yoruba, y se origin debido a la trata negrera que entr en 1800 y
la diferencia pues que hay es de las distintas atenciones a los santos, porque los que la trajeron a Cuba
fueron los ancestros de ellos, peor en Nigeria los santos se atienden de otra manera, aqu lo hacemos
diferente porque ya est mezclada con el palo, con el espiritismo y con lo catlico Entrevista
realizada a Flix Cal, Lima, Per, 16 de mayo de 2010.
9 Cuando llegan a Amrica y se encuentran con un entorno material y social diferente,
estos tienden a reubicarse culturalmente, la cultura material de all y la de ac se van constituyendo o
tomando la ritualidad con rboles, hierbas, animales que en frica no haba, y se fue constituyendo,
como el caso de la ceiba que ellos le decan iroko o el caso de los caracoles que ahora se trabajan ac
pero que all se utilizaban nueces de kol pero se fueron sustituyendo y de algn modo adaptndose
a las creencias catlicas impuestas por los conquistadores espaoles, porque se mantuvo mucha
comunicacin con ellos, incluso la santera como tal se origina en buena parte con el inters de los
espaoles sobre los orculos Yoruba Entrevista realizada a Toms Fernndez Robaina, La Habana,
Cuba, 8 de enero de 2010.
10 Entrevista realizada a Toms Fernndez Robaina, La Habana, Cuba, 8 de enero de 2010.
ques, segn lo que necesitaran a travs de los cantos, de los cantos Yoruba, y de los bailes, por
eso son importantes y prevalecen hasta nuestros das
11
En Cuba, las religiones de ascendencia africana estaban consideradas como brujera y
asociadas a la pobreza. Aunque entre los grupos de africanos, existan diferencias marcadas,
por ejemplo, los abaku, considerados como sociedades secretas, nos se mezclaban facilmente
con otros grupos por mantener su estatus de guerreros como linaje de sus antepasados. Los
congo, tambin eran reservados con sus secretos, y la sincretizacin de sus deidades con las
Yoruba se dio a partir del parentesco entre grupos, la unin de mujeres y hombres pertene-
cientes a ambos grupos, la interaccin entre ambos y la similitud estructural de las creencias
y tradiciones religiosas. De las diversas interacciones entre grupos africanos, tambin se
reforzaron las ideas en torno al baile, la danza, la msica,
12
la pintura, la gastronoma, entre
otras, las cuales fueron de suma importancia durante el proceso de transculturacin, ya que
estas actividades vincularon a otros grupos de esclavos como los chinos, etc., pero siempre
en funcin de lo religioso y, los Orichas, a diferencia de lo sucedido en Brasil, se mezclaron
con otras deidades, como el caso de San Fancn,
13
deidad china, sincretizado con el Shang
Yoruba, la Santa Brbara Bendita catlica y el Siete Rayos de la regla de palo monte o conga.
Debido a que parte de la conquista espaola se bas en la evangelizacin prohibiendo las
practicas rituales de origen, los Yoruba escondieron sus deidades bajo las imgenes judeo-
cristianas, de esta forma, Eleggu-Ech, considerado como el que abre y cierra los caminos,
se fusion con el Santo Nio de Atocha; Oggn, la deidad duea de los metales y el monte se
sincretiz con San Pedro Apstol; Ochosi el Dios de la caza y la justicia, con San Norberto;
Ozn deidad de los colores se fusion con San Francisco; Chang el Dios del rayo, con Santa
Brbara Bendita; Ochn, la deidad femenina por excelencia que representa el ro, se sincretiz
con la Virgen del Cobre; Oy, deidad femenina duea de los cementerios, se fusion con la
Virgen de la Candelaria; Yemay, deidad que representa el mar, con la Virgen de Regla; Oba-
tal, deidad dueo de los pensamientos y las acciones, se fusion con la Virgen de las Mer-
cedes; Orula, deidad que representa el conocimiento se sincretiz con San Francisco de Ass;
Olof-Olorun-Olodumare, fueron representados bajo la triloga judeocristiana: Dios padre,
Dios hijo y Dios espritu santo. En Cuba cada Oricha es representado por un fundamento
que contiene algunos atributos basados en elementos naturales, piedras, agua, hierbas, etc.,
resguardados en envases de barro llamados soperas.
14
Adems, tambin son representados
11 Entrevista realizada a una informante annima, Unin de Reyes, Matanzas, Cuba, 10 de
enero de 2010.
12 En los rituales de la santera, la msica es un factor principal para la comunicacin entre
hombres y dioses, se cree que a los Orishas se les baja con sensuales cnticos y ritmos profundos
que en adelante se materializan en el trance o la posesin del santo guardin, a su vez, los posedos
representan los movimientos del santo que baj a su cabeza y entablan una relacin con dicha deidad,
ya que Para distraer el tedio de la intensa labor diaria o como deleite de imitar las msicas de la
naturaleza, el hombre siempre necesit cantar. Y, en frica, el canto tambin surgi de los instintos
(Pedroso, 1995:8)
13 Ver para mayor detalle, Rodrguez, 2002.
14 la usual pieza de este nombre en las vajillas de porcelana o loza, dedicadas por los
243 242
por collares conocidos como lekes o ilekes, estos varan en sus colores, por ejemplo, Chang,
rojo y blanco, Eleggu, rojo y negro y as sucesivamente.
Cabe destacar que la santera en Cuba se ha convertido no slo en la religin ms represen-
tativa y popular, sino tambin, en parte del acervo cultural. De esta forma, la msica, la gas-
tronoma, los ritmos, las jergas lingsticas, entre otros, aluden casi siempre a las tradiciones
religiosas, palabras como ach pati, que se interpreta como que te vaya bien o que tengas
buena suerte, algunos instrumentos como los tambores sagrados bat, los cuales tambin son
empleados para construir ritmos sonoros profanos, las comidas de los Orichas como el arroz
con pollo preferido de Chang, el amail de Obatal, los frijoles con carita de Olkun, etc.,
tambin son parte de la gastronoma tpica de la isla.
La casa templo y su relevancia en la santera
El espacio donde regularmente se desarrollan las prcticas de santera se le conoce como casa
templo o Il Ocha. La mayora de estas son casas particulares en las que habitan santeros o ba-
balawos. Estas se consideran templos a partir de que destinan un espacio para la elaboracin
de rituales, consultas, etc., tambin lugar donde mantienen a sus santos y Orichas. Si la casa
fuese grande, se puede destinar un cuarto slo para Ocha, es decir, toda una habitacin desti-
nada a la prctica del culto a los Orichas. En otros muchos casos, los santos, estn simplemente
colocados en la sala de la casa, en la esquina ms cercana a la puerta de la calle (Gonzlez,
1968: 33). Los santos u Orichas de los practicantes, son considerados como miembros de
la casa, como si otra u otras personas compartieran el espacio, por tal razn, en las casas de
los religiosos hay ciertas prohibiciones, como no hacer mucho ruido, no andar desnudos, etc.
Cada Oricha es ubicado en un lugar estratgico, Eleggu por ejemplo, es situado en la es-
quina ms cercana a la puerta de entrada o a lado de la entrada principal, a dicha deidad le
molesta que otros silben, pues como su representacin es la de un nio juguetn y tra-
vieso, slo l puede jugar y hacer las travesuras, es el consentido de la casa, junto a l se deben
ubicar a Oggn y Ochosi, ya que juntos se complementan, son los guerreros, los que cuidan
la casa. Adems en alguna repisa en alto se debe ubicar a Orula junto a Ozn, quien es el que
da cuenta a Orula y los guerreros de los problemas que se suscitan en el Il. Si el que vive en
la casa es babalawo, mantiene a Orula, su deidad rectora, en un lugar alto de la casa, abajo se
encuentra el Ozn, que cuando es de babalawo vive en el piso, adems para cualquier evento a
realizarse en el Il, tiene que consultarse a Orula mediante el tablero de If. De la misma forma
ocurre para los santeros, quienes consultan a su ngel de la guarda a travs del diloggn. La
casa de santo o templo es considerada como un espacio sagrado, de culto a los Orichas y,
como un lugar en el cual pueden convivir personas afnes a la religin. En este sentido, Liosber
reconoce que Una casa templo es una, es como decir buscar un culto en donde esta religin se
santeros a guardar las piedras, caracoles y manillas de las deidades siguientes: Obatal, Yemay,
Ochn, Oy, Obba, Dad y Orula (Gonzlez, 1968:51), para el caso de Chang se utiliza una base de
madera llamada piln y un envase tambin fabricado en madera donde se deposita el fundamento.
pueda desarrollar, se pueda expandir y donde haya varias personas que mediante el tiempo con
contacto con los religiosos puedan aprender los conocimientos y objetivos de esta religin
15
Toda persona que visite la casa del santero o babalawo, debe saludar a los santos de una for-
ma muy peculiar: tocndolos con las yemas de los dedos y cruzando los brazos. El resto de
santos, se ubican en alguna repisa central o, si hay algn cuarto exclusivo para los Orichas, se
acomodan de manera que puedan permanecer en armona sin caerse o romperse las soperas.
La mayora de las casas templo tiene un espacio reservado para la bveda espiritual, en la
cual tambin aparecen algunos muecos o muecas vestidos de colores especfcos, estos no
son deidades Yorubas, sino representan a espritus fallecidos. Algunos santeros tienen tambin
fundamentos de palo monte conocidos como ngangas o prendas, estas no pueden permanecer
en el interior de la casa, sino en algn lugar en el patio o en un pasillo, nunca junto a los funda-
mentos de la Ocha. Es muy sencillo descubrir la deidad rectora del santero al que se visita, pues
esta permanece en un lugar especial, ya sea en el centro o en lo ms alto de la casa, adornada
con diversos atributos y ofrendas. Algunos santeros que tienen relacin ritual con Osan, lo
mantienen en el patio de la casa, en algn rbol o arbusto crecido. En el desage, se ubican a
los Eggn (difuntos familiares o mayores en la Ocha). A Olkun se le ubica especialmente en
lugares sin mucha concurrencia, en alguna esquina, bajo el cao, bajo una mesa, etc., procu-
rando no molestarlo con luz, movimientos, etc.
La casa templo no slo funge como un espacio religioso, sino tambin como un lugar
(Aug, 1992) simblico de reunin, en el cual las prcticas religiosas son a la vez prcticas que
re-afrman la identidad, la nocin de comunidad y la unifcacin como primer paso de legiti-
macin del templo como espacio precursor. En este sentido, la nocin de casa templo fuera de
Cuba, es un punto de encuentro con la cultura local, representada en el folklore religioso que
se vive dentro de la misma. A la vez, es un canal de suma importancia para la legitimacin de
la santera en los diversos espacios donde se establece, as, los usuarios locales que recurren a
sta, confrman las experiencias no slo religiosas, sino tambin culturales de Cuba, represen-
tadas a travs de la gastronoma, la msica, los lenguajes y los conocimientos recprocos que
se adquieren en las interacciones colectivas.
La santera afrocubana en Lima, Per en tres dcadas 1980-2010
La primera oleada de cubanos que emigraron al Per, se origin el 18 de abril de 1980, pro-
ducto del amotinamiento de 10,800 personas en la embajada de Per en La Habana a prin-
cipios del mismo mes, de los cuales ingresaron al pas 1,800, ya que el resto se estableci en
Costa Rica, Estados Unidos (a travs del Mariel) y otros pases. Como recuerda Martha Suarez,
emigrante cubana de la primera etapa:
Nosotros ingresamos en la Embajada de Per en Cuba porque en ese momento era el pas
que estaba en problemas con Cuba y bueno Fidel quit la custodia de esa Embajada y autoriz
pblicamente que toda persona que quisiera ingresar en esa Embajada pues podan ingresar
y pues entramos como 10.800 personas, despus salimos en un avin rumbo a Costa Rica y
15 Entrevista con Liosber de la Caridad, babalawo cubano residente en Lima, 3 de mayo de
2010, Lima, Per.
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estuvimos all tres das y de all nos trajeron ac al Per. Pero ya no llegamos los 10,800 a Per
porque hubo un grupo que se qued en Costa Rica, despus vino lo del Mariel y mucha gente
que se haba quedado en la Embajada del Per en Cuba se fue por el Mariel a Estados Unidos,
ac llegamos como 1.800 nada ms
16
Cabe sealar que este grupo no emigr por el Puerto del Mariel, sino a travs de la Embajada
de Per en La Habana, a su vez, el pas les concedi asilo poltico y los migrantes cubanos se
instalaron por ms de tres aos en el Parque Zonal del Distrito de San Luis en Lima. Despus
el Gobierno peruano les construye casas de inters social en el Distrito de Villa el Salvador, en
la congregacin Pachacamc. En esta primera etapa de transnacionalizacin (1980-2000) se
resalta principalmente la ausencia de las prcticas de santera entre los limeos, debido a que
se encontraban escasos santeros y babalawos, la prctica ms bien se concentr entre cubanos
y unos cuantos locales que se haban familiarizado con el espiritismo, tambin transmitido
por cubanos. Es a mediados de los aos ochenta que los cubanos residentes invitan a amigos
y familiares que se encontraban en la isla. Para los aos noventa, llegan algunos de estos y,
la comunidad cubana de Pachacamac, se desintegra debido al inters de formar las primeras
casas templo en otros barrios de Lima. En esta misma etapa hacen su arribo otros cubanos,
por diferentes canales: grupos de msica, deportistas, mdicos, etc. La mayora se instala en
Distritos cntricos de Lima. La msica por ejemplo, fue un atractivo y a la vez, un canal que
posibilit la incursin de limeos a la santera, debido a la mayora de canciones que referen-
ciaban a las deidades de la santera. La salsa cubana representada por cubanos ha llamado la
atencin de algunos limeos, factor importante para el arribo de otros grupos de salsa cubanos
y la produccin de discotecas, restaurantes y pubs cubanos en Lima.
La etapa media se origina entre el ao 2000 y el 2005, con el arribo de religiosos cubanos
(santeros, espiritistas y babalawos) a Lima, invitados por otros cubanos quienes ya no residan
en Lima sino en otras ciudades sudamericanas como La Paz, Santiago y Buenos Aires. Esta
etapa se caracteriza por la inclusin de cubanos interesados en obtener ciudadanas, debido
al rumor que se corra entre cubanos referente a la fexibilidad del gobierno peruano al
otorgar visas de trabajo y ciudadanas. La entrada de dichos migrantes no fue precisamente
por el Per, sino por Ecuador, cruzando la frontera norte hasta llegar a Lima. Actualmente, se
pueden notar grupos de cubanos en Alberges, buscando empleo, consultando los orculos
en avenidas o, integrndose a las comunidades de cubanos en la ciudad. En dicha etapa, an
no se realizaban ciertos rituales como el de Yoko Ocha, slo consultas con orculos, entrega
de collares, guerreros y mano de Orula. Los pocos santeros y babalawos limeos, haban in-
cursionado en la santera en otros pases como Estados Unidos, Italia, Alemania, Espaa, etc.,
y, estos tambin contribuyeron recomendando la religin entre amigos y familiares.
La segunda etapa de transnacionalizacin de la santera inicia a fnales del 2005, con las pri-
meras casas templo en la ciudad y, la popularizacin de la santera a travs de la difusin de
los medios de comunicacin (radio, televisin y peridico), quienes entrevistaron a algunos
babalawos cubanos, incluso se flmaron algunos documentales de la santera por cadenas
16 Entrevista con Martha Suarez, emigrante cubana de la primera etapa, santera y espiritista,
17 de octubre de 2009, Lima Per.
televisivas como Panamericana Televisin, entre otras. Aparece la primera pgina web: Per
Yoruba que proporciona difusin a la casa religiosa Il If Om,
17
considerada como la ms
completa en la ciudad, debido a sus integrantes (dos babalawos, un ob y una santera) y sus
usuarios (locales y extranjeros) pertenecientes a clases media/alta de Lima. A partir del 2008,
la misma casa templo recluta a dos babalawos cubanos recin llegados a Lima y ayuda a salir
de la isla a dos santeros (ob) y una espiritista, quienes pasan a formar parte del templo. Para
el 2010, se realizan los primeros rituales de Yoko Osha en la ciudad. Esta etapa tambin se
caracteriza por la comercializacin de algunos elementos religiosos introducidos por los lde-
res de las variadas casas templo durante sus visitas a Cuba. Actualmente, algunos babalawos
y santeros lderes de las variadas casas templo, se encuentran en otros pases como Mxico,
Venezuela, Argentina, Bolivia y Chile, tratando de formar comunidades rituales.
Ideas para el debate
Los primeros estudios sobre religiones afroamericanas fueron realizados particularmente en
pases de ascendencia africana tales como Brasil (Bastide, 1957; 1958), Hait (Metraux, 1953;
Peltron, 1975), Cuba, entre otros, a partir de la postura sincrtica, es decir, del anlisis en
torno a las transformaciones de las tradiciones religiosas en Amrica. Imperaron conceptos
importantes para esa poca, tales como el de aculturacin (Herskovits, 1930), mismo que
retom Aguirre Beltrn para explorar el caso mexicano, especfcamente la Costa Chica de
Guerrero. Otro de los conceptos relevantes fue el de transculturacin (Ortiz, 1940) acuado
por Fernando Ortiz para describir las infuencias culturales de los africanos en Cuba. La me-
tfora de Ortiz sobre el ajiaco criollo
18
describe muy bien dicha propuesta. Cabe resaltar que
aunque existen diversas prcticas denominadas de ancestro africano en Amrica, algunas
se han popularizado y han formado parte de la identidad cultural del pas en el que se esta-
blecieron, por ejemplo, el candombl de Brasil con sus variantes (umbanda, etc.), el vud en
Hait y su expansin en Repblica Dominicana a travs del gaga, el Shang cult de Trinidad
y sus variantes en Tobago, la santera y el palo monte en Cuba, resaltando mayormente las
17 Ver para mayor detalle: Saldvar, 2010, 2011, 2012.
18 Cuba es un ajiaco. La imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la formacin del
pueblo cubano. Sigamos la metfora. Ante todo una cazuela abierta, esa es Cuba, la isla, la olla puesta
al fuego de los trpicos. Cazuela singular la de nuestra tierra, como la de nuestro ajiaco, que ha de
ser de barro y muy abierta. Luego, fuego de llama ardiente, y fuego de ascua y lento, para dividir
en dos la cocedura. Y ah van las sustancias de los ms diversos gneros y procedencias. La indiada
nos dio el maz, la papa, la malanga, el boniato, la yuca, el aj que lo condimenta y el blanco xaoxao
del casabe. Los castellanos desecharon esas carnes indias y pusieron las suyas. Ellos trajeron, con
sus calabazas y nabos, las carnes frescas de res, los tasajos, las cecinas y el lacn. Con los blancos
de Europa llegaron los negros de frica y stos nos aportaron guineas, pltanos, ames y su tcnica
cocinera. Y luego los asiticos, con sus misteriosas especies de Oriente. Con todo ello se ha hecho
nuestro ajiaco. Mestizaje de cocinas, mestizaje de razas, mestizaje de culturas. Caldo denso de
civilizacin que borbollea en el fogn del Caribe. Con esto deducimos que la forma de cocinar el
Ajiaco nos la ensearon los negros esclavos con su tcnica cocinera (1940: 27)
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tradiciones religiosas de origen Yoruba, ya que dicho pas recibi una muestra tnicamente
ms diversa de cautivos africanos que ningn otro pas en las Amricas (Matory, 2001: 169).
Ahora bien Cules han sido las principales motivaciones de los intelectuales por estudiar a
la santera en otros contextos? Quin estudia a quin? Mientras los cubanos han pasado aos
estudiando la cultura del entorno y, actualmente, los movimientos religiosos afrocubanos
fuera del pas; estudiosos de diversas nacionalidades se han propuesto estudiar la dinmica
religiosa de la santera en Cuba y la construccin de lo que reconozco como matrices mul-
tidireccionales, es decir, la formacin de comunidades religiosas en sus pases de origen y su
vinculacin con las diversas casas templo en Cuba. El inters de estudiar religiones afroameri-
canas y su impacto en otros contextos, ha sido una propuesta relevante ya que stas religiones
consideradas de la sobre modernidad (Aug, 1992) se pueden analizar desde diversas aristas
para su comprensin. Considero que la popularizacin que la santera ha tenido en diversos
pases del mundo, ha sido una de las motivaciones principales para su anlisis.
A fnales de la dcada de los setenta, la produccin de ideologas religiosas proliferaron en
el mundo, sistemas de representaciones que no slo se basan en el dogma religioso, sino que
cargan con un cmulo de caractersticas tpicas de sus lugares de origen, procesos tradi-
cionales identitarios que se enmarcaron en escalas globales a partir del avance tecnolgico
de los medios de comunicacin masiva, los desplazamientos de grupos de un lugar a otro y,
las transformaciones econmicas globales. Estos sistemas religiosos se han hecho presentes
a partir de la escenifcacin de sus prcticas, es decir, la puesta en escena de cosmovisiones
trascendentales en los que la gente puede buscar y reencontrar el sentido de su vida (sectas y
prcticas en torno a creencias: ocultismos, brujera, profecas, esoterismo, astrologa, parasi-
cologa). (De la Mora, 2002: 33). Estas formas de experimentar lo religioso han venido rom-
piendo los paradigmas ancestrales
19
propuestos por el catolicsimo al menos para el caso de
Amrica. Ahora hay cada vez ms personas que practican religiones diferentes, cada indivi-
duo va conformando su propio men religioso, tomando ingredientes de distintas tradiciones
religiosas (De la Torre, 2002: 66). Ahora diferentes flosofas arriban los escenarios mundiales,
orientaciones como el budismo, la esotera, la magia, el yoga y un sinfn de saberes orientales
que se ofrecen para sobrevivir en un mundo cada vez ms orientado a imitar el modelo del
American Way of Life (Ibd.:67).
A manera de conclusin
Despus de realizar el trabajo de campo etnogrfco en la ciudad de Lima entre el 2009 y 2010,
afrmo que la santera se ha establecido a partir de las primeras migraciones de cubanos al pas
en el ao 1980, movimiento considerado como el ms signifcativo, hecho que no slo se dio
en el Per, sino tambin en otros pases del continente, tales como Mxico, Estados Unidos
y Venezuela por nombrar algunos. En adelante, dichos movimientos migratorios en el Per
fueron apoyados por las polticas del gobierno peruano en turno, quien les ofreci alojamiento,
19 Me reero a la representacin de la iconografa judeocristiana, el declive de smbolos,
mitos y ritos propios de la religin, mismos que ahora son ejecutados como parte de nuevas
tendencias religiosas o, como otras formas de religiosidad.
alimentacin y residencias. De una forma ms signifcativa, la santera se origina y construye
como representacin cultural a travs de las prcticas rituales que realizaban cubanos de la
primera oleada a locales interesados en los cultos diferentes. Despus, los mismos limeos
recurrentes visitan Cuba y se vinculan con la santera de forma considerable, inicindose en
la Ocha e If. Del mismo modo, los movimientos siguieron dndose de forma limitada por
algunos cubanos y locales quienes invitaron a otros cubanos religiosos a residir en Lima ayu-
dndolos con los procesos migratorios para que de esta forma, pudieran recibir la residencia
y en algunos casos la ciudadana; uno de los objetivos principales por parte de los locales, fue
el permanecer interconectados con la religin.
El auge de la santera en Lima se da durante la segunda oleada (segunda etapa) de cubanos,
la cual comprende del 2005 al 2010, donde las dinmicas religiosas se han hecho presentes a
travs de la difusin de prcticas novedosas y de las oleadas de salseros cubanos interpretes de
ritmos caribeos que hacen alusin a deidades de la santera. Adems de otros cubanos que
se introdujeron al pas por diversos canales, la medicina, el deporte, visas de trabajo, negocios,
etc., establecindose algunos en Lima y practicando la religin de forma independiente, es
decir, sin casa templo. Otros llegaron a travs de cartas de invitacin que les hicieron amigos
locales y familiares migrantes. A partir del 2008, el fenmeno santera da un giro a travs de
la migracin exclusiva de babalawos y santeros cubanos, requeridos por otros que ya se en-
contraban en el pas y que pretendan consolidar la religin a travs de la formacin de casas
templo, como la de Il If Om y la recin formada en Surco. De igual forma, a partir del mismo
ao, religiosos de diferentes nacionalidades se han establecido en la ciudad para la prctica
exclusiva de la santera, entre estos, resaltan colombianos y estadounidenses, adems de los
pocos santeros y babalawos peruanos que tambin trabajan de forma independiente, es decir,
que slo realizan rituales menores, quienes a la vez, han formado sus propias familias religiosas
con un nmero reducido de ahijados y en algunas ocasiones se renen para festejar ciertas
tradiciones. Esta etapa tambin se caracteriza por el auge de la santera en bares, discotecas y
restaurantes estilo cubano, exclusivo de clases media/alta en la ciudad. Adems, de los viajes a
Cuba que realizan limeos con diversas intenciones, vivenciar la tierra de los Orichas, adquirir
elementos religiosos para su consumo y construir redes sociales.
Entre 1980 y el 2000 se origin una desterritorializacin de cubanos quienes dejaban la isla
por motivos polticos y, a fnales del ao 2000, se gesta el proceso geopoltico, es decir, cubanos
que se establecen en Lima motivados por otros quienes ya se dedican a practicar la santera
y, los invitan para formar y reforzar las casas religiosas en la ciudad, en ocasiones estos ya
residen fuera de Cuba, establecidos en Ecuador, Colombia, Bolivia o Chile. Esta etapa media
es importante, pues es a partir de sta que se reconoce la nocin de casa templo entre algunos
grupos de cubanos y limeos practicantes. La institucionalizacin de la santera en Lima se da
a travs de la formacin de casas templo de una manera forma, es decir, reconocidas por los
otros como tal, integradas especfcamente por dos babalawos y dos santeros (as), adems de
usuarios (ahijados) que recurren a dicha casa religiosa motivados por la difusin en medios
de comunicacin o invitados por otros que hacen difusin de boca en boca.
249 248
La legitimacin de la santera entre algunos practicantes limeos, se ha originado por medio
del reconocimiento de los ahijados haca los babalawos y santeros concebidos como padrinos,
quienes los inician en la religin y solucionan sus problemas. De igual forma, la coronacin de
santo de tres peruanos, tres cubanos, un colombiano y mltiples rituales menores a mexicanos,
estadounidenses, venezolanos, bolivianos, entre otras nacionalidades, hace referencia a que la
santera en Lima, es un movimiento que ha ascendido en los imaginarios sociales a partir de
la difusin en medios de comunicacin y de boca en boca entre amigos y familiares, adems
como parte de una legitimacin social que busca entre su prctica, el posicionamiento de las
clases media/alta. As tambin, las redes sociales construidas entre familias rituales limeas
no terminan en la formacin de comunidades locales, sino en la interconexin con otras
comunidades pertenecientes a otros contextos, donde fguran las redes religiosas de Cuba,
Mxico, Venezuela, Colombia, Estados Unidos, Italia, y otros pases, hecho que produce la
dinamizacin de la santera y de la cultura afrocubana en el pas.
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Mesa 12. Ritual, esttica y violencia ldica (mesa de estudiantes)
La Capoeira en Mxico: una lucha amistosa, un juego violento.
Expresin de un ritual peligroso
Emmanuel Valds Alvarez
Escuela Nacional de Antropologa e Historia
Introduccin
El contexto actual de la ciudad de Mxico y del mundo, ofrece a sus individuos la incorpora-
cin de prcticas culturales ajenas o venidas de diversas partes del mundo. Los mass media que
facilitan el contacto entre las personas y el desarrollo de la modernidad que se viene gestando
desde el S. XVI; hacen de este planeta uno slo, en el que muchas veces es difcil discernir
qu prcticas culturales son propias de determinada cultura. De acuerdo con James Cliford
(1977) y Nstor Garca Canclini (2007), esto puede representar un cambio en la antropologa,
en el modo cmo los espacios analizados propiamente por los antroplogos, se han venido
desdibujando y diversifcando con mucha rapidez desde hace ya varios aos.
En este sentido, la presente investigacin centra sus refexiones en una prctica cultural lla-
mada Capoeira Angola; originaria de Brasil. Si bien, no se tiene noticia exacta sobre su origen;
los grabados de Johann Mortiz Rugendas en el S. XIX, permiten proponer a esta expresin
cultural, como expresin de resistencia por parte de los pueblos africanos y sus descendientes,
quienes crearon dicha expresin. Por lo que esta danza-juego-lucha ha permanecido desde
entonces
1
y se ha expandido a lo largo del planeta, provocando un cambio recproco, pues una
de las particularidades de la capoeira es su capacidad de autotransformacin, y de este modo,
transformacin de los lugares en donde se inserta.
Para demostrar lo propuesto, estructur el presente trabajo en tres partes. En la primera parte,
abordar el problema bajo la perspectiva de Gabriel Weisz, quien ayuda a entender los aspectos
internos del individuo y lo que origina en l la necesidad de expresar su mundo conceptual por
medio del juego. La segunda parte est fundamentada por los aspectos ldicos que se ofrecen
en la tesis de licenciatura de Mariana Cavarozzi, quien por medio del investigador Roger
Callois, nos muestra cuales son las diversas clasifcaciones del juego y como es que cada uno
de estos conceptos pueden ser utilizados en la capoeira Angola. Por ltimo, la tercera parte se
sustenta en los principios ldicos propuestos por Johan Huizinga. De tal forma, queda claro
que las necesidades ldicas han existido desde el origen mismo de la cultura. Del mismo
modo, la presentacin est basada en la experiencia etnogrfca, fuente principal, pues como
capoeirista en desarrollo, no slo he podido interactuar con gente relacionada con la prctica,
1 An no se ha establecido con seguridad el origen concreto de la capoeira debido a la
escases de fuentes que nos hablen de ello, sin embargo Cavarozzi entre muchos otros investigadores
sostienen que la capoeira es una actividad que se ha venido realizando con la llegada de los africanos
hacia tierras brasileas alrededor del S. XVII
sino que he tenido la oportunidad de experimentar muchos de los puntos que se van a tratar
en las siguientes pginas.
Aspectos ldicos como factor indispensable en la vida del ser humano
En la importancia del acto ldico en la vida del ser humano se simbolizan aspectos de la
vida religiosa, pero tambin en un plano menos sacro, el ser humano encuentra una manera
de vivir: jugando. En sus diferentes etapas encontramos que la actividad ldica le ser til en
aspectos fundamentales como la manera de aprender, la manera en cmo encarar situaciones
de conficto, de relacionarse con las personas, etc., pero adems cumple con una necesidad
importante: la diversin y el placer.
La discusin que nos ocupa surgi de una inquietud personal: por qu a pesar de los distintos
contextos histricos y culturales, la prctica de la Capoeira Angola se ha asimilado tan bien en
el contexto actual de la ciudad de Mxico? No se pretende tomar un espacio pblico para las
cavilaciones personales, por lo que desde una perspectiva ms antropolgica, la pregunta es la
siguiente: qu es lo que hace que el ser humano sea capaz de aduearse de prcticas culturales
ajenas e integrarlas a su propia cultura?
Ya la antropologa en sus inicios refexion en torno a estos prestamos culturales, bajo el
nombre de difusionismo, en el que antroplogos como Fritz Graebner o el misionero Wil-
heim Schmidt concluyeron que la conformacin de las culturas es a base de la difusin de
aspectos culturales provenientes de ncleos especfcos o crculos culturales (Rossi:1980).
Sin embargo, este estudio no pretende plantear la posibilidad de una nueva capoeira Angola en
Mxico, pues como veremos ms adelante, esta asimilacin trata de respetar en la manera de
lo posible los aspectos cultuales brasileos, como las canciones que slo pueden ser cantadas
en portugus. Por el contrario, trata de analizar s los factores ldicos en la capoeira Angola
hacen de esta prctica extranjera un fenmeno cultural asimilable fuera de las fronteras brasi-
leas, apelando a que el desarrollo de la cultura esta intrnsecamente relacionado con el juego
o como explic Huizinga: la cultura surge en forma de juego, que la cultura, al principio,
se juega. (Huizinga, 2008: pg.67).
Por ello, el aspecto ldico, al estar presente en muchas de las culturas, hace de la capoeira
Angola una actividad no tan extravagante en las afueras de Brasil. Concretamente en la ciudad
de Mxico es muy bien sabido el gusto que generan las actividades deportivas como el futbol
o el box, sin embargo no quiero delimitar nicamente a dicho gusto la justifcacin total y la
principal causa del porque es tan bien aceptada la capoeira en las afueras de Brasil; por lo que
expondr algunos aspectos ldicos que contiene la capoeira Angola y que desde mi punto de
vista la hacen de cierta forma universal.
Con base en lo anterior, Gabriel Weisz seala que existe un proceso interno que de cierta for-
ma obliga al individuo a exteriorizar su mundo por medio del juego. Este proceso va ms all
de las necesidades fsicas, es decir, las estructuras representacionales subyacen a los diferentes
eventos que ocurren en los lugares donde se desarrollan las actividades ldicas (Weisz, 1993:
pg.18). En este sentido, todos los participantes estn cargados de una subjetividad nica y son
capaces de expresarla y comunicarla a travs de su cuerpo, y de este modo, el acto ldico es un
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canal de convergencia para la expresin de dichas emociones individuales y colectivas. As,
Weisz seala como los actos ldicos pueden ser ms que simples juegos o lo que l denomina
el juego sacro en el que se representan las conceptualizaciones de cierta cosmogona. Por lo
tanto, en el grupo Terreiro Mandinga de Angola
2
de Mxico fundado por Mestre Pedrinho
de Caxias, uno de los elementos ms importantes es la cuestin religiosa. En cada roda que
es el lugar donde se lleva a cabo la prctica de la capoeira realizada por dicho grupo, las re-
presentaciones de las principales deidades del candombl (religin afro-brasilea) no pueden
faltar. Esto explica el porqu los alumnos colocan y retiran cada una de las imgenes con cierto
orden especfco, dndole un sentido ritual al momento mismo de transformar el espacio. Es
fcil entender por qu suceden este tipo de eventos, si consideramos que en el terreno ldico
se comprometen una serie de relaciones en las que se incluye la naturaleza del juego sacro, el
ritual, el juguete y el objeto sacralizado. El cuadro ldico se determina por una serie de situa-
ciones representacionales y de objetos que se disponen en redes signifcativas. (Ibd.: pg.18).
El juego en este sentido toma un tono de solemnidad. Si uno trasgrede ciertos fundamentos,
puede ser reprendido por las autoridades de dicho espacio y en casos extremos puede ser
expulsado del mismo; esto porque el espacio y los instrumentos que lo componen toman otra
signifcacin, es decir, el aula donde comnmente se llevan a cabo los entrenamientos, el da
de la roda sufre una transformacin. En este sentido el juego ordena elementos particulares
en un terreno apartado de lo cotidiano [] el interprete se aparta de las leyes que gobiernan
su espacio y se presta a una experimentacin con la libertad fuera del terreno de su persona-
lidad (Ibd.: pg.31).
El anlisis de Weisz resulta muy ilustrativo ante el fenmeno de la capoeira Angola, ya que
gracias a l observamos varios puntos interesantes, como son: la transformacin interna del
individuo, la transformacin del espacio y los diferentes grados de actividad ldica. Sin embar-
go, podemos refexionar sobre otros aspectos de la capoeira Angola. Por ejemplo, comnmente
dentro del mundo de la capoeira, la palabra jogo es utilizada para defnir el momento en el que
dos participantes realizan la capoeira dentro de la roda, sin embargo ms all de una palabra
para defnir a la capoeira, tiene toda una relacin con lo que se ha entendido como juego
dentro del mundo conceptual.
En este sentido, Cavarozzi asimila a la capoeira Angola como un juego, partiendo de las
defniciones que hace Callois en las que se asimila a la capoeira como: un juego libre, separa-
do, incierto, improductivo, reglamentado y fcticio. Argumentando porqu considera que la
capoeira Angola contiene cada una de estas caractersticas, las cuales comparto en general,
desde mi experiencia como capoeirista. A continuacin ejemplifcar cada uno de estos puntos
sustentados con la investigacin citada.
La Capoeira es un juego libre, porque en uno de los cursos impartidos en la escuela de capoei-
ra Angola Nzinga los das veinticinco y veintisis de febrero del presente ao en la ciudad de
Mxico, Mestre Manoel era muy claro al decir que el cuerpo no se debe forzar, la capoeira An-
gola debe fuir, de tal modo que el individuo sea capaz de jogar tres o cuatro horas sin ninguna
clase de cansancio fsico. De igual forma era muy especfco al declarar que la Capoeira Angola
2 En adelante T.M.A.
al haber surgido como un medio de liberacin y resistencia, al momento de forzar el cuerpo se
le quita su esencia como un acto libre. Por otra parte, Cavarozzi explica que es libre, porque
las personas van por eleccin propia y no estn obligadas a asistir (Cavarozzi, 2006: pg.21).
La capoeira Angola es un juego separado, en el sentido de que por lo general las rodas son
llevadas a cabo en lugares muy bien delimitados. Todos los viernes el TMA realiza su roda
dentro de una casa cultural, y por lo general, salvo algunas excepciones, como la roda de
todos que se realiza cada fn de mes en la delegacin Coyoacn, muchos grupos operan bajo
la misma dinmica de una roda dentro de un espacio. Aqu cabe hacer una aclaracin para el
caso particular del TMA: la roda es abierta, por lo que pueden asistir todo tipo de capoeiristas
e incluso familiares o el pblico en general.
La capoeira Angola es incierta. De acuerdo con Cavarozzi, quien seala que es una actividad
incierta, su desarrollo no puede estar predeterminado, las acciones se presentan de forma
espontanea (Ibd.: pg.21). En este sentido, la capoeira Angola tambin puede ser entendida
como una actividad ldica azarosa, en la que est basada mucha de la ideologa de la Capoei-
ra Angola, donde uno en verdad nunca sabe lo que va a pasar. No importa que jerarqua se
tenga en el grupo o la experiencia, un buen capoeirista sabe que en cualquier momento se es
susceptible a caer.
Es improductiva, aunque considero pertinente aclarar que fue este punto la razn por la que
decid escribir esta ponencia. Pues en el entendido de que el tiempo es dinero: por qu dedi-
carle tanto tiempo a una actividad improductiva? Apelo en este sentido a la naturaleza ldica
de la capoeira Angola y al proceso de enriquecimiento espiritual que experimentamos los
capoeiristas. En una de las rodas de fn de ao del TMA, un alumno antiguo, conocido como
marimbondo cit a Mestre Pedrinho diciendo que la capoeira te da todo, te da amistad, te
da amor. No obstante, la capoeira tristemente puede ser vista como algo improductivo, en el
aspecto econmico, sin embargo, visto desde otro punto de vista y sustentado en Cavarozzi,
la capoeira fortalece el cuerpo y el espritu.
Asimismo, la capoeira Angola es reglamentada, aunque este apartado parece contradecir
en cierto grado el de libertad, no carece de verdad. Pues, en la Capoeira Angola se maneja el
concepto del fundamento, el cual como su nombre lo indica, es el principio o los principios
por los cuales se rige la Capoeira Angola. Sin embargo es importante sealar que dichos fun-
damentos varan dependiendo la escuela a la cual se pertenezca, ya que funcionan como reglas
que delimitan la conducta de los integrantes en determinado grupo.
La capoeira Angola es fcticia. Sobre este sentido Weisz refere: el hombre disfrazado es
capaz de incorporar momentneamente un personaje de otra naturaleza dentro del marco del
juego sacro. Ello me da pie para ahondar en sus aspectos mticos y religiosos. Por otra parte,
Sergio Gonzales Varela en su artculo Antropologa simtrica dentro del ritual de la Capoeira
Angola en Brasil habla de la posibilidad de entender como real la incorporacin de ciertos
animales en el ritual de la Capoeira Angola. Lo importante a sealar en este sentido son las
formas ms recurrentes de transformacin animal, como los escarabajos, serpientes, cocodri-
los, jaguares y monos (Gonzales, 2010: pg.17); ms adelante seala que la posibilidad de una
transformacin animal, es concebida nicamente por los Mestres de Capoeira como un hecho
255 254
real y no slo como una interpretacin simblica (ibd.: pp.16-18). Por eso, en las rodas a las
cuales he tenido la posibilidad de asistir, he podido constatar ms de una incorporacin en los
jugadores. Por ejemplo, marimbondo es un apellido de Capoeira Angola, dado a uno de los
alumnos ms antiguos en el TMA de Mxico; y este seudnimo obedece a la similitud que este
jugador tiene con las avispas. Por otra parte, Cavarozzi seala que la Capoeira Angola en mu-
chos casos es una simulacin de lucha, sin embargo a veces esta realidad simulada es rebasada.
De acuerdo con Cavarozzi estos no son los nicos aspectos conceptuales que delimita Callois
para clasifcar a los juegos, segn este autor, los juegos se dividen principalmente en cuatro: 1)
Agon; 2) Alea; 3) mimicy e 4) Ilinix.
Para Cavarozzi la palabra agon designa los juegos que implican destreza, competencia y
lucha en los que se garantiza la igualdad de oportunidades (Cavarozzi: op.cit., pg.22). En
este sentido, la capoeira Angola es una actividad eminentemente agon, ya que existe la con-
frontacin entre los jogadores y el sentido de la lucha es constante, sin embargo, considero
necesario matizar el concepto. El profesor Jagad del TMA Mxico, en repetidas ocasiones ha
mencionado que la capoeira Angola no necesariamente debe ser vista como una competencia,
ya que muchas veces este sentido competitivo puede llegar a nublar la visin del capoeirista y
entorpecer sus movimientos.
Del mismo modo, siguiendo a Cavarozzi, menciona que Alea son los juegos que se rigen por
el azar, como la ruleta y la lotera, y tambin se basan en la igualdad de oportunidades (Ibd.:
pg.22). Por lo que la capoeira Angola es en muchos sentidos como una ruleta, la forma misma
de la roda es un crculo, por ello muchas veces no se sabe quin ser el oponente.
Los juegos denominados como mimicy son en los que se adopta temporalmente un rol
distinto al cotidiano. El nio juega a ser polica de una manera tan seria y profunda que po-
dramos cuestionar, como lo ha hecho Huizinga, hasta qu momento el juego necesita algo de
seriedad. Este punto se ha explicado lneas arriba, donde el capoeirista adopta actitudes fuera
de lo cotidiano.
Y fnalmente los juegos denominados Ilinx. Para Callois este tipo de juegos buscan un estado
similar al del trance de modo que se provoque un aturdimiento fsico, temporal y espacial.
Cavarozzi lo defne como que se busca el vrtigo y se trata de destruir la estabilidad de los im-
plicados (Ibd.: pg.22). En este sentido, dentro de la Capoeira Angola las tonadas repetitivas
tanto de las canciones como el sonido permanente de los tambores, genera en los participantes
un estado en el que el tiempo y es espacio pierden su sentido ordinario.
Por lo tanto, Cavarozzi es muy explcita al brindarnos herramientas conceptuales para enten-
der los aspectos ldicos de la capoeira Angola. A continuacin, con base a la perspectiva de
Johan Huizinga analizaremos otros aspectos ldicos de la Capoeira Angola.
De acuerdo con Huizinga, la actividad ldica es fundamental en el ser humano debido a que el
juego se desarrollo a la par de la cultura. Por ello, el juego es algo til, ya que es capaz de cubrir
ciertas necesidades del ser humano. Por ejemplo 1) proporciona el dominio de s mismo; 2)
permite la competencia/convivencia con los otros; y 3) es una actividad que ayuda al hombre
a enfrentar la vida de forma ldica.
En la Capoeira Angola, uno de los principios bsicos es el dominio de uno mismo a nivel
fsico, sin embargo no es nicamente este aspecto en el que se busca el autocontrol ya que las
emociones al estar frente a otro capoeirista son muy variadas y muchas veces pueden salirse
de control. Mestre Manoel era muy puntual en este sentido ya que segn su experiencia, la
capoeira Angola debe ser pensada, debe llevarse a cabo primero en la mente y despus en el
cuerpo. De acuerdo con l, la cabeza fue hecha para algo ms que para ponerse gorros, fue
hecha para pensar. Se busca el control interno y externo y se pretende llevar a la vida diaria.
En segundo lugar, la capoeira permite la competencia con los otros. Esto, en general, puede
ser entendido como una actividad ldica que busca el prestigio por parte de los dems, pero
tambin puede ser entendida esta competencia como una manera de relacionarse con otras
personas. Huizinga sostiene que el Potlatch es una actividad ldica, en la que se representa la
competencia entre los pueblos indios de la costa del Pacifco norte de Amrica, en la que se
deban ofrecer regalos y que el principio del don expuesto por Marcel Mauss es una compe-
tencia til para establecer relaciones entre los diferentes grupos de esta regin norteamericana.
En este sentido, la capoeira Angola es una competencia e la cual resulta til al momento de
establecer lazos dentro de los diferentes grupos de capoeira en la ciudad de Mxico.
En tercer lugar, permite al individuo apasionarse, en tanto propicia la oportunidad a realizar
bromas y espontaneidad. No obstante, provoca momentos de tensin, pues de acuerdo con
este autor, la tensin es un factor muy importante en la actividad ldica, debido a que con la
tensin se ponen a prueba las facultades del jugador: su fuerza corporal, su resistencia, su
inventiva, su arrojo, su aguante y tambin sus fuerzas espirituales; porque en medio de su ardor
para ganar el juego tiene que mantenerse dentro de las reglas bajo los lmites permitidos en
l (Huizinga, p. cit. pp:24-25).
Otro elemento slido en el juego, se encuentra en el rito
3
, como se explic anteriormente con
la presencia de los Orixs
4
en la roda del TMA por ejemplo. De modo que en el caso de la
Capoeira Angola, la realizacin de ciertos ritos en la roda no resulta extrao. Pues el da vein-
ticuatro de febrero del presente ao, en la academia del grupo Nzinga de la ciudad de Mxico
con motivo de la presencia de mestre Manoel, momentos antes de que comenzara dicha roda,
el mestre prendi un incienso y realiz un ritual, el cual no todos tuvimos la oportunidad de
presenciar, sin embargo, cre en la academia el ambiente propicio para la roda; lo que a mi
parecer, dio un toque sacro, similar al de cualquier celebracin religiosa y en particular con
la iglesia catlica.
Por lo tanto, el juego, es una proyeccin til para resaltar las virtudes humanas. Por ello, Hui-
zinga lo defne de la siguiente manera: la fuerza y la salud son las virtudes del cuerpo, la saga-
cidad y la inteligencia, las del espritu. (Ibd.: pg.88). Sin embargo, la capoeira Angola permite
estirar esta idea, pues en muchas ocasiones el alumno principiante no cuenta con la fuerza
3 A partir de la teora sociolgica de mile Durkheim se entiende rito como un modo de
accin determinado por ciertas creencias religiosas.
4 Los Orixs son las deidades afrobrasileas que conforman el panten de la religin llamada
Candombl
257 256
fsica o su salud se ve un tanto deteriorada en comparacin con los alumnos ms antiguos, o
la sagacidad y la inteligencia an no aforan en l; no obstante, la prctica continua promete el
desarrollo de dichas virtudes, las cuales sern proyectadas en su momento. As, Huizinga abor-
da dentro del tema de lo ldico aspectos que se escapan por cuestiones de tiempo y espacio,
sin embargo su anlisis adems de ser una fuente citada en muchos estudios sobre los temas
ldicos, ofrece una serie de herramientas tiles y precisas para analizar la capoeira Angola.
Ahora bien, quisiera cerrar el anlisis de los aspectos ldicos de la capoeira Angola con base
en el estudio de Paulo Cohlho de Arajo; Abordagens scio-antropolgicas da luta\jogo da
capoeira, donde nos invita a refexionar sobre el trmino jogo. Con esto busca ensear la
capoeira en la actualidad y la percepcin que se ha tenido en Brasil, desde sus inicios hasta la
actualidad, as como el uso que se ha hecho de ella. Por lo tanto, qu ensea la capoeira? De
acuerdo con Arajo, la capoeira es la bsqueda de comprenderse a s mismo para vencer, en
este singular combate, sentimientos mezquinos de superlativizacion personal, de armonizar
con la naturaleza que lo rodea y superar las situaciones que requieran autodominio, autocon-
fanza, autocritica y perseverancia (Cohlho de Arajo, 1997: pp: 26-27, traduccin propia).
Por ltimo, otro aspecto de suma importancia es la enseanza de la Capoeira Angola en los
nios. Para stos, los aspectos ldicos son muy interesantes, pues de acuerdo con Arajo,
los nios ven en los capoeiristas a superhroes, ya sea por lo que observan o por lo que han
escuchado, sin embargo, recordemos que en la ciudad de Mxico la situacin se plantea de
una manera muy distinta. Por ello el TMA de Mxico, as como otras academias de capoeira
Angola, imparten cursos para nios. Sin embargo considero que no es la misma percepcin
la de un nio del recncavo bahiano al de un nio del D.F.
En este sentido, lo importante es sealar cmo a pesar del contexto tan distinto, un nio
mexicano queda prendado por los aspectos ldicos de la capoeira. As pues, las relaciones que
se forman entre los nios y los alumnos ms antiguos, adems de la danza o la msica; que a
decir de Huizinga es la manifestacin ms pura y ms alta de las facultades ludendi del hom-
bre (Huizinga, op.cit: pg.237), son aspectos fundamentales para la cohesin de la comunidad
de capoeiristas fuera del Brasil. Todo este panorama se pone de manifesto, encontrando su
fundamento principal en la diversin y el goce que provoca hacer Capoeira Angola.
Conclusiones
En la presente investigacin abordo de manera general algunos aspectos que hacen de la
Capoeira Angola una actividad ldica. El juego, la competencia, la espontaneidad y la broma,
la solemnidad, las enseanzas para la vida diaria entre muchos otros aspectos, hacen de la ca-
poeira una actividad completa, capaz de adaptarse al contexto actual de la ciudad de Mxico,
donde la situacin poltica y social exigen de cada uno de sus individuos coraje, valenta y auto-
control, ya que en dicha ciudad, resulta ms sencillo moverse por la ilegalidad y la corrupcin,
lo cual hace que el Mxico actual duela tanto.
De esta manera se pretendi explicar que si bien la capoeira Angola no es una prctica cultu-
ral original de la ciudad de Mxico, sus aspectos ldicos hacen de ella una expresin popular
entre los individuos de dicha colectividad. En este mismo sentido, las situaciones de conficto
que se generan dentro y fuera de la roda de capoeira, no impiden o limitan su prctica y, por
el contrario, la retroalimentan. De esta forma encuentra una aplicacin prctica en la vida de
sus adeptos.
Finalmente, considero quedaron fuera muchos aspectos ldicos, como la msica, la danza, la
tradicin oral, entre otras; necesarios para explorar en futuras investigaciones. Por lo tanto,
es pertinente concluir con una serie de preguntas, originadas durante el proceso de refexin
sobre el tema tratado. Si bien, en la presente investigacin nos centramos sobre los aspectos
ldicos de la capoeira, son estos los nicos motivos por los cuales una prctica cultural exter-
na es tan asimilable a otra cultura?, es decir, nicamente bajo la ptica de lo ldico podemos
entender este proceso de asimilacin cultural?, puede ser la religin, la msica, la danza o el
deporte mismo, enfoques ms especfcos o motivos sufcientes para dicha aceptacin? Estas
respuestas pueden ser ofrecidas en futuras investigaciones, sin embargo considero adecuado
y honesto, compartir las dudas que surgen de un tema, que parece estar muy lejos de ser total-
mente abordado: la capoeira Angola en la ciudad de Mxico.
Bibliografa
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Weisz Gabriel, El juego viviente, Mxico, ed. Siglo XXI, 1993.
259 258
El intercambio con los dioses: acercamiento descriptivo a la celebracin ritual
de cambio de varas en una comunidad huichola
Jos David Tenorio Jimnez
Introduccin
La organizacin poltica para los huicholes est fuertemente ligada al mbito religioso, o
mejor dicho, es una cuestin totalmente intrnseca a l, las prcticas rituales que involucran la
jerarqua cvico-poltica reafrman este supuesto, as como el carcter sagrado de las insignias
de poder que portan estos funcionarios se ratifca con los intercambios y proceso rituales que
implica la celebracin del cambio de varas. Este supuesto ha sido ampliamente abordado y
comprobado en etnografas contemporneas (Geist,1997; Anguiano,1974; Medina,2005), y
ya se haba dilucidado en trabajos pioneros (Zingg, 1982 [1938]). La observacin etnogrfca
del cambio de varas en San Sebastin Teponahuaxtln (Wuat+a) constata de misma forma
este supuesto.
Incrustada en los abruptos terrenos de la Sierra Madre Occidental, se encuentra esta co-
munidad huichola. Caracterizada por ser una de las cabeceras comunales tradicionales
1

(Rojas,1993), San Sebastin Teponahuaxtln es el lugar donde reside el sistema de cargos de
tradicin colonial que se encarga de representar a un conjunto de localidades subordinadas a
dicha gubernatura.
Este trabajo tiene como fnalidad analizar las prcticas rituales correspondientes al cambio
de varas que se lleva a cabo en la comunidad huichola de San Sebastin Teponahuaxtln
(Waut+a), as como el recalcar las particularidades encontradas a partir de la revisin de la
mitologa relacionada con dichos objetos, la estructura de cargos y la manera en la que se
articulan algunos tipos de intercambios con los ancestros para sostener una buena relacin
con ellos.
Pasado mtico e identidad de las varas de mando
Para comenzar con la explicacin del pasado mtico, es necesario remarcar que el conjunto
de transformaciones culturales y las nuevas adaptaciones que nacen a partir del contacto con
otros grupos, han dado como resultado tres tipos de ciclos festivos distintos: el catlico-co-
munal (cabecera), los mitotes comunales (tukipa) y los mitotes particulares (xiriki)(Neurath,
2002:134), los cuales conforman un tipo de contrastes en la organizacin social observables
por medio del culto (dioses de la subsistencia vs santos del comercio) (Neurath,2002:136).
1 Para el transcurso del siglo XVIII los asentamientos indgenas de la zona fueron
reorganizados por brigadas evangelizadoras, repartiendo el terreno en distintas comunidades, de
los cuales se distinguen como tradicionales San Andrs Cohamiata (Tateikie), Santa Catarina
Cuexcomatitln (Tuapurie), San Sebastin Teponahuaxtln ( Wuat+a).
Los santos del culto catlico, identifcados con las imgenes sagradas de la iglesia, en contraste
con los ancestros deifcados Kakauyarie han formulado un tipo de dualidad que los diferencia
uno del otro; pero a la vez los complementa, ambos son parte de un pasado mtico y muestran
semejanzas que pueden ser explicadas por medio de las exgesis nativas, tal como lo encon-
tramos en el parecido entre Tayau Pa y el Cristo Mayor Xaturi Ampa y las varas de mando;
los cuales son relacionados con el astro diurno.
Las varas de mando, comenta uno de mis informantes nacieron a partir del padre sol ( Tayau
pa) y el sacrifcio realizado por l para formacin de un gobierno.
Despus el sol dijo:
Necesito gente que gobierne, porque yo ya no voy a estar aqu, va a haber gente que
ustedes mismos van a escoger
Entonces el sol se cort, dicen que un dedo y luego avent chispas [] En un monte, en
las barrancas cay la sangre y ah naci la planta que se llama brasil, entonces la gente se
dio cuenta, la soaron y la fueron a encontrar y con eso le decan a los dems, -usted va a
gobernar, aqu est tu vara aqu est tu uweni; t arkarti, t capitn, t segundo, t alguacil,
as estn organizados. Pero ellos eran gente como nosotros, pero se convirti y ese vara te
ponen quiere decir eres autoridad
2
.
En este tipo de mitos podemos encontrar la correlacin existente entre el sol y las varas de
mando its+, el nacimiento de las varas de mando a partir del sol crea un vnculo entre ambos
que explicar otros fenmenos como el hecho de que la festa de cambio de autoridades se
realice al inicio del ao, cuando el sol se encuentra en su punto ms meridional; en el solsticio
de invierno, la gente de la comunidad supone el sol est a punto de perecer y volver a nacer,
en pocas palabras est a punto de renovarse y con ello la autoridad.
Otro tipo de relacin que sostienen las varas de mando es con el Cristo de la iglesia. En otro
mito se puede apreciar el modo mediante el cual se establece una relacin entre las varas y el
santo.
Las varas de mando, lo que me cont mi pap y mi mam que: Primeramente, los Cris-
tos y Mara Guadalupe salieron del mar porque eran vboras [] entonces la gente vio
que eran buenos, que curaban la gente, les llevaba suertes y curaban. Vinieron de otro
pas, pero no eran santo, eran vboras, pasaron por el mar y ya en el mar se juntaron ms
vboras, se convertan en personas [] Y lo tenan los judos pero les dio miedo matar al
santo, y una persona que andaba de ciego pas y tambin un borrego, pero el borrego era
persona [] Entonces le dieron un cuchillo al ciego para que lo matara al Cristo. El ciego
lo mato porque no saba quin era, Un pjaro rojo es el que sali porque ese es el corazn
de Cristo. [] Entonces la sangre de Cristo sali y se fue a las barrancas y cay en los palos
de Brasil que son las varas. Una vez un Kawiteru so que an estaba el brasil de donde
cortaron las varas
3
.
2 Relato facilitado por Martn Carrillo en campo (San Sebastin Teponahuaxtln Waut+a) el
3 de Enero de 2012
3 Relato facilitado por Guadalupe Serio de la Cruz en campo (San Sebastin Teponahuaxtln
Waut+a) el 27 de junio de 2011
261 260
A partir de las explicaciones mitolgicas presentadas, es posible afrmar la identidad tradica
de los bastones de mando y su relacin con el orden jerrquico civil y por ende el hecho de que
estos artculos sean objetos de culto en las festas de relacin con la cabecera.
Cabe sealar que las versiones mitolgicas acerca de estos objetos varan por cada una de las
cabeceras comunales wixaritari por lo cual estos fragmentos descritos muestran las particula-
ridades mitolgicas del caso san sebastiano
4
. As tambin la reproduccin ritual y las acciones
de intercambio quedan determinadas a partir de estos sucesos mticos que los maraakate y
kawiterutsixi relatan alrededor de las fogatas en las festas de la cabecera.
Es posible la existencia de otros tipos de relacin con estos bastones, un ejemplo lo encontra-
mos con el amarrado que se hace de las varas cuando se transportan a la cabecera para la toma
de protesta de las nuevas autoridades que ocu-
parn cargo. Este amarrado donde se encuen-
tran las varas sugiere que por ser en esta misma
poca del ao en que los venados se aparean, los
venados machos tienden a combatir y suelen
quedar enganchados por las astas. Al atar las
varas se hace alusin de dicho enfrentamiento
de los dioses venado, lo cual puede ser visto en
el que sentido de que las astas de estos animales
son un tipo de its+ o kuruxi (Medina,2006:182).
Las varas de mando son instrumentos e in-
signias de poder, dicho poder se distingue por
el hecho de que no pueden ser tocadas direc-
tamente por las manos ya que son capaces de
ocasionar enfermedad a quien ose tentarlas.
Por este hecho se ha optado por sustituir las
varas que la tradicin seala como las origi-
nales por bastones de brasil ms pequeas y
de uso cotidiano que miden entre 20 y 25 cm,
stas son decoradas con los listones de colores
verde, blanco y rojo como los que se muestran
en la fotografa.
Las varas que la tradicin seala como las
autnticas; aquellas que nacieron por los
rayos del sol en las barrancas o por la sangre
de Cristo, ests son varas ennegrecidas por
el uso, son unos bastones de palo de brasil
de alrededor de 50 cm la del Gobernador o
Tatuwani y de 30 cm, las varas de Alguacil
4 Existe literatura especializada para el caso de las versiones mitolgicas de otras cabeceras
comunales que abarcan el caso de las varas de mando (Medina,2002, 2005, 2006).
Bastones de Mando de uso cotidiano, desde
cargos menores como topiles, hasta cargos
mayores como Tatuwani portan varas de este
tipo; con la leve diferencia del cordn que
tienen las varas de Alguacil y Topil que sirve
para amarrar a los que cometieron algn
delito. Fotografa: Jos David Tenorio
y Juez, las puntas de estas se encuentran cubiertas por metal y decoradas por algunas cruces.
Las varas de los dems cargos que tambin sern sustituidos son pequeas varas de palo de
brasil, con la diferencia de que stas an tienen la corteza de rbol.
En la literatura relacionada con estos artculos de poder, pero de otras localidades y en es-
pecfco las varas de San Andrs Cohamiata, se menciona la pertenencia de stas a distintos
ranchos, por lo cual los gobernadores solo podrn salir de esta ranchera o en su defecto
aquellas personas que hayan entablado un relacin de alianza por medio de las mujeres de
esta ranchera. Por ejemplo la vara de Gobernador pertenece al rancho de San Jos y slo las
personas que pertenezcan a este rancho o en su defecto algn pariente que se haya casado con
una persona nacida aqu, podr ocupar el cargo (Medina,2005:92).
En el caso san sebastiano, las varas de mando no muestran una pertenencia a una ranchera
en particular y todo el ao son guardadas en un xiriki construido frente a la casa de gobierno,
hasta que deben de ser ocupadas.
De la misma forma se menciona el nombre de un antepasado deifcado que de igual forma es
la vara, por ejemplo para la vara de gobernador se menciona que es Maxa Yuawi (Medina,
2005:92). En el caso de las varas de San Sebastin no se menciona que exista un nombre de
alguna deidad tutelar para cada vara, ms bien se menciona que todas son its+ y que its+
tambin es deidad, lo cual deja abiertas puertas de anlisis en el sentido polismico de lo que
signifca its+ para trabajos posteriores.
Las prcticas rituales.
Las prcticas rituales entre los huicholes son
distintas dependiendo de la celebracin que se
realiza, y para el cambio de varas que es nuestro
enfoque en este texto, es posible mencionar que
dicha festividad se efecta a partir de distintas
modalidades de intercambios.
El cambio de varas es una celebracin cvico-
religiosa que se realiza la primera semana de cada
ao y tiene la fnalidad de renovar el gobierno
tradicional con integrantes de la misma comuni-
dad. Las personas escogidas para este cargo son
seleccionadas por medio de las visiones onricas
de los kawiteru, estas personas de renombre y
reconocido respeto, son algunos de los hombres
ms longevos de la comunidad que tienen un
gran conocimiento de las tradiciones wixaritari.
Los cargos que son renovados son de tradicin
colonial, pero adaptados a las formas indgenas,
los cargos existentes son los de Gobernador, se-
Varas de mando dentro de la Casa Real a
lado de los relieves de piedra de Nakaw,
Niwetsika y Tumuxavi Fotografa: Jos
David Tenorio
263 262
cretario de Gobernador, segundo Gobernador, Juez, Alguacil y Capitn. Cada uno de estas
autoridades tiene una persona bajo su mando, los cuales son considerados Topiles.
Para el da que se vuelve a instaurar el gobierno
5
, precisamente despus de que ha pasado la
poca de lluvias, es comentado el nombre de aquellos que renovarn el cargo, motivo por el
cual aquellas autoridades salientes deben buscar a sus contrapartes que denominan compa-
eros en la localidad que stos se encuentren.
De esta manera, cuando le es comunicado a un saliente quin ser su remplazo, a la brevedad
se dirige a buscarlo y, si no es por las buenas, es por las malas comenta Jos Guadalupe Serio
de la Cruz, Gobernador Tradicional del periodo 2010-2011, refrindose a que se exige a un
sucesor que ocupe el cargo por l.
Despus de la bsqueda de los compaeros, comienzan los dems preparativos preliminares
que darn inicio a la celebracin, tal y como es la cacera del venado que orquesta el alguacil
en conjunto con algunos topiles.
Para los primeros das de cada ao se realiza un pequeo viaje en camionetas a la cabecera
municipal en Mezquitic, Jalisco donde participan tanto aquellos que entregan cargos, como
aquellos que recin los obtienen, este viaje se realiza con un orden bien reconocido y en forma
jerarqua, siendo la primer camioneta aquella que lleva a uno de los Kawiteru; el cual dirige
el viaje de forma espiritual, los gobernadores tanto saliente, como entrante y los alguaciles de
misma forma. En la cabecera el presidente municipal, realiza la toma de protesta y escucha las
peticiones de cada uno de aquellos que han realizado el viaje desde la comunidad. El orden
para regresar es el mismo, con la pequea diferencia de que el que ahora carga las varas es el
alguacil entrante.
Al llegar a la comunidad todos son recibidos por sus familiares y los nuevos cargos pasarn
la noche a las afueras del pueblo, hasta que a estos personajes les permitan de nueva forma la
entrada al pueblo para cumplir con la parte de mayor clmax en toda la celebracin.
Los intercambios.
6
En rama de los intercambios que mencionamos como parte esencial de la celebracin de
cambio de varas, las prcticas rituales tales como la inmolacin de reses y otros animales, las
comidas, el desvelo y la entrega de dones adems de ofrendas, buscan el mantener una rela-
cin recproca con los dioses de quien se espera buena correspondencia de salud, fertilidad y
lluvias. (Neurath, 2002:189).
Despus de realizada la toma de protesta, las personas comentan que comienzan las prcticas
rituales de mayor relevancia; el compromiso que hay con los dioses y el compromiso que
existe con las nuevas autoridades, para esta ocasin nos preocuparemos por el compromiso
que hay que cubrir con los dioses.
5 Esta fecha es el 5 de Octubre y se realiza el llamado volteo de la mesa
6 Para este texto nos centraremos en el tipo de intercambios que se establecen con los dioses,
en otros textos especializados en el tema se menciona el tipo de intercambios que se establecen entre
autoridades (Geist,1997:51-68)
Alguacil entrante cargando el amarrado de
varas al salir de la presidencia municipal de
Mezquitic
Fotografa: Jos David Tenorio
Para el da que las varas pudieron entrar a
la comunidad en manos de las nuevas autori-
dades, comienza la mayor actividad ritual de
intercambio entre las varas y los hombres, des-
pus de la entrada ceremoniosa a la comunidad
haba que pegar con cera en una gran jcara que
cargaban las tenanches monedas de 50 o un
peso; ofrenda que sera devuelta a la comisara
despus de terminar.
Al terminar estos actos, dos reses que estaban
destinadas a la inmolacin deban descansar en
el patio frontal de la Casa Real, y encima de ellas
los bastones de mando, sin embargo en esta
ocasin las reses no pudieron llegar a tiempo y
se tuvo que omitir este acto y esperar la maana
del da siguiente a que llegaran los animales que
se sacrifcaran.
Para el da siguiente, los sacrifcios de las reses
estaban programados para las 12 de da. Sin
embargo dichos animales no llegaron y se tuvo
que suspender la festa hasta que arribaran las
bestias que seran inmoladas.
Para las 6 de la tarde que stos llegaron se
dio seguimiento. El alguacil saliente, que hasta
ahora se ha delegado de cargar las varas hasta
la cabecera municipal, el dirigir la cacera del
venado y el llevar a todos los topiles a recoger fores para entregarlas a los oriundos, ahora
realiza el primer sacrifcio de dos que se llevaran a cabo, cada una de las reses respectivamente
donadas por el primer gobernador y segundo al mando.
Mientras las reses eran derribadas y colocadas con la cabeza haca el este, uno de los Kawiteru
tom un cuchillo y lo mostr al animal que sera sacrifcado, despus el mismo instrumento lo
mostro al cielo mientras repetan algunos rezos que tenan la fnalidad de advertir a los dioses
del sacrifcio que estaba a punto de consumarse, mientras sus ojos comenzaban a lagrimear
de la emocin que este acto represent para l. Al terminar el Alguacil tom el cuchillo de las
manos del Kawiteru y cort la yugular del animal.
Para fnalizar se reuni la sangre el algunos recipientes, los cuales se dejaron junto las varas
dentro del Katsariani.
La sangre de estos sacrifcios est destinada para ungir las ofrendas que los nativos entregan
en los lugares de culto, o ser ofrecida directamente a los ancestros con las plumas muvierite.
Esto actos son el inicio de los intercambios mencionados, la sangre se convertir en un ali-
mento para los ancestros, dicha sangre tambin se utiliza para ungir algunas ofrendas la cual
265 264
hace hablar a dichas ofrendas (Neurath,2002:189), este acto dar inicio a un conjunto de
comidas rituales dedicadas a los dioses para obtener sus buena correspondencia. En especial
se mencionarn tres tipos de actos rituales en secuencia que pueden ser vistas como comidas
rituales parte de esos intercambios mencionados.
Yurari.
Despus de las inmolaciones se esper hasta la noche para seguir con los rituales oblativos,
las autoridades tanto salientes como entrantes se reunieron alrededor de las fogatas en el patio
del Katsariani y a los pies de cada autoridad se colocan algunos recipientes que posteriormente
las esposas de cada uno de los implicados rellenara de galletas andando en sentido levgiro
por cada una de las fogatas, por ltimo se llenaran cada uno de los recipientes con chocolate
que hierve cerca de las fogatas. Para terminar estos mismos recipientes seran llevados al altar
de la Casa Real (Katsariani) y dejados ah para las deidades que se encuentran dentro, en
especial a las varas de mando acompaados de una oracin que entonan todos los presentes
en su lengua nativa.
Este ritual es comn en las festas de la cabecera y en las de xirikite, su nombre es yurari la
gente supone la necesidad de llevarles de comer a los ancestros, as como tambin el hecho de
ser un acto colectivo donde todos aquellos actores de intervienen en la festa deben de parti-
cipar, reafrmando su compromiso y buena voluntad con los ancestros.
Tuxatweni.
Para la maana siguiente se encontraba en el patio frontal de la Casa Real las imgenes del
Teyupani, junto con el ttulo de propiedad perteneciente a la comunidad , ambos sostenidos
por una estructura hecha de troncos clavados en el suelo, las imgenes as como el ttulo de la
comunidad fueron sacados antes del amanecer y colocados a un costado de la cruz que indica
el centro en la comunidad, as como tambin se encontraba del lado izquierdo del patio un
pequeo rbol de pino, clavado en el suelo. Las imgenes de santos apuntaba haca el lugar
donde sala el sol y se esper hasta que el astro diurno saliera para empezar.
Este ritual es denominado Tuxatweni y consisten en ofrendar a las imgenes sagradas de los
santos que han sido sacadas de la iglesia veladoras cubiertas con sangre de venado o de res,
as como tambin entregar ofrendas de tejuino (nawa), maz (ik+) y fechas (+r+) entre otros
objetos. Otras personas de agencias cercanas llegaron para temprano para realizar sacrifcios
frente a las imgenes inmolando animales como gallos, guajolotes y reses. Reconociendo entre
dichas personas a gente que manejan negocios de comercio como las tiendas de abarrotes que
abundan en la cabecera, o personas que compran y venden ganado; asegurando de esta ma-
nera la buena fortuna y la abundancia, como lo menciona la secretaria saliente que tambin
realiz el sacrifcio de una res frente a las imgenes sagradas.
Detrs de cada imagen sagrada se encuentra su mayordomo y ste debe de tomar las ofrendas
de sangre que la gente le entrega y untarlas en cada santo que est a su resguardo, as como
tambin rociar con agua bendita de un lugar sagrado a todos los presentes ayudado de una
cola de ardilla.
As tambin, me cont la gente que el Tuxatweni al igual que otros ritos que se llevan a cabo en
las festas de cabecera se dividen en dos pocas distintas secas y lluvias-, en la poca de lluvias
se le ofrenda a dioses como N+ariwame y en la poca de secas es comn que se le ofrende al
Sol (Tayau p) y al fuego (Tatewari), lo cual lleva a suponer que existe tambin dentro de los
santos de la iglesia una dicotoma entre aquellos que corresponden a las secas y otros que per-
tenecen a las lluvias, lo cual tambin implica estudios posteriores que analicen estos supuestos.
Aunque esto es demasiado complicado de responder por las relaciones tan intrnsecas que
existen entre ambos polos del panten wixrika, existen similitudes duales entre ambos y es
muy posible emparentar algunas deidades del Teyupani con los Kakauyarie, tal y como es el
caso de Seora y Tatei Yurianaka, lo cual permite crear en una relacin de identidad entre
dicha deidad y la madre tierra que es la identidad de Yurianaka. As como tambin el sol (Ta-
yau Pa) y Cristo mayor (Xaturi Ampa) que ha sido abordada en un principio y explicada por
medio de la exgesis nativa.
Despus de haber ofrecido a los santos la sangre, tanto de venado como de las reses sacrifca-
das, se da por terminado el Tuxatweni.
Santos e imgenes sagradas del Teyupani de San Sebastin Teponahuaxtln (Waut+a)
Fotografa: Jos David Tenorio
267 266
Karuanimi.
A la brevedad se contina con la celebracin, ahora las personas se dirigen al lugar donde est
el pino que fue colocado en la tierra con anterioridad. Los presentes barren el contorno con
algunas ramas, para despus colocar un poco de zacate alrededor de dicho rbol, se colocaron
las pieles de los venados que fueron cazados en esta ocasin y son es tradas hasta el rbol
algunas imgenes de santos que no pertenecen a la iglesia como lo es el sagrado corazn de
Jess los cuales desconozco su procedencia- as tambin se colocan muwierite colgados de
las ramas del pino, colas de ardilla, y las cornamentas de venado con peyotes en cada una de
las puntas, as tambin se pueden encontrar algunos listones colgados alrededor de la ramas.
Algunas personas comenzaron a repartir entre los que se encontraban presentes, pequeas
bolitas hechas de masa que fue cocida en el comal, as como otras pequeas tortillas llamadas
karuanimi o de una forma ms simptica la gente le llama huarachitos por su parecido a la
suela de los mismos.
Cuando el kawiteru orden que todos los presentes se acercaran al rbol, stos se aproxima-
ron pronunciando algunas oraciones para despus arrojar sus bolitas de masa y sus pequeas
tortillas karuanimi hacia el rbol. Cada uno de los presentes arroj las tortillas y bolitas de
masa que le fueron repartidas mientras pronunciaba algunas oraciones en lengua huichol.
Dos topiles ambos con un muvieri en la cabeza sujeto por un paliacate se acercaron al
Kawiteru, mientras aquellos que tenan alguna mayordoma o un cargo se acercaban con
algunas jcaras cerca del patio ceremonial y se sentaban alrededor del mismo.
Uno por uno el Kawiteru les indicaba el lugar de donde tenan que tomar una jcara y el lugar
donde la tenan que colocar, ya que cada jcara es para una deidad en especfco. Al recibir
la orden el topil sala corriendo por una de las jcaras de los que se encontraban alrededor;
mientras gritaba en voz alta su nombre. Al ser entregada por cada uno de los participantes, ste
regresaba y la colocaba al revs donde el kawiteru le indicaba apuntando con un bastn hecho
de carrizo de aproximadamente 50 cm y con algunos relieves tallados de venados y peyotes,
donde tena que colocar la jcara.
La fgura que se form cuando se termin de colocar las jcaras fue una cruz donde el tallo
del pino se encontraba justamente en el centro. Algunas personas comentaron que el pino es la
conexin que se tiene con los dioses y que este mismo modelo se repite por ejemplo dentro del
Katsariani donde se encuentra un tronco justo por la mitad; tronco que cumple una funcin
parecida al axis mundi (Escalante,2010:54).
Para terminar la gente volvi a acercarse con veladoras en mano cerca del rbol y dedicaron
una oracin y voltear cada una de las jcaras, para ofrecer caldo de venado, tortillas y tejuino
a todos aquellos que se acercaran.
Conclusiones.
Con los datos etnogrfcos mostrados en este texto es posible observar las divergencias y
paralelismos tanto en las exgesis mitolgicas como en las prcticas rituales relacionadas con
los bastones de mando.
Las exgesis mitolgicas que remiten a las varas de mando en San Sebastin nos muestran
la estrecha relacin que tienen estos objetos con el culto catlico (Xaturi) al igual que con
los ancestros deifcados (Tayau pa).
En versiones mitolgicas revisadas de otras comunidades se observa que el nacimiento de
estos objetos involucra otras deidades tutelares, las mismas con las que se relaciona a las varas
de mando (Medina, 2005,2006).
Aunque no perteneciente a la comunidad san sebastiana, tambin fue posible el recopilar un
mito acerca de las varas de una persona oriunda de Santa Catarina el cual muestra matices
distintos pero enfocados a las misma temtica.
[] La vara depende del rey sol, y que cuando l era una persona, cuando l era un nio y se
iba a convertir en sol, cuando los dioses los poderosos le dijeron que l era candidato a ser sol,
y l dijo- si es as pues pero aqu tambin voy a dejar, vamos diciendo como en forma fecha
verdad?, esto el mando lo voy a dejar aqu []porqu el antes de que lo echaran al fuego al
muchacho, llam a un nio, haba varios pero llam a uno, y le dijo venga! y con algo le
cort el dedo y esa sangre sali y fue quedando en Brasil.
Y el dios dijo:
-Yo con esto ya estoy cumpliendo que la vara va depender de m va a venir de brasil, del rbol
brasil. [] Pero que el lugar lo llam as un lugar de ah va depender un rbol va a salir una
vara que va a mandar toda la humanidad, que as dijo el muchacho antes de que lo echaran a
la hoguera []
7
.
El carcter polismico y de relacin que encontramos en las varas con relacin a su mitologa
se encuentra implcito en cada una de estas versiones mencionadas incluyendo esta ltima.
La razn primordial por la cual se menciona esta ltima versin es por el hecho de que la
persona que lo ha contado reside en San Sebastin aunque es natural de Santa Catarina Cuex-
comatitln. De la misma forma se adscribe aqu por la mencin que se realiza del rey sol. Lo
cual en una forma aventurada es posible afrmar que remite al Tonati y los reinos del Nayar
(Neurath, 2002:99).
La discusin en este sentido es amplia sin embargo esta particularidad puede apoyar
al anlisis detallado de esta situacin. Sin embargo para el caso de San Sebastin, son
comunes las explicaciones que mencionan el carcter de its+ tanto para nombrar a las varas
como para referirse a una entidad divina, lo cual refere a trmino polismico que puede ser
analizado posteriormente.
Algunos aspectos mencionados a lo largo del texto divergen de otros mencionados en trabajos
anteriores, como es el hecho de que las varas no muestren una aparente pertenencia a ranche-
ras o centros ceremoniales Tukipa aledaos a San Sebastin, as como tambin el hecho de
que no se les nombre de la misma forma que algn antepasado deifcado.
En cuanto a las prcticas rituales, se han mencionado otro tipo de intercambios que tienen que
ver con la buena relacin con los ancestros, un conjunto de actividades que pueden ser vistas
como un tipo de comidas rituales con la fnalidad de entablar una relacin recproca con los
7 Relato facilitado por Ramn Lpez en campo (San Sebastin Teponahuaxtln Waut+a) el
10 de Enero de 2012
269 268
dioses, el Yurari, el Tuxatweni y el Karuanimi son estos rituales a los cuales se les atribuye otro
tipo de fnalidad que tiene que ver con la entrega de dones.
El esfuerzo de mostrar particularidades del caso San sebastiano aqu mencionadas,
tiene la fnalidad de proponer anlisis comparativos en su posterioridad, aparte de los aqu
presentados someramente.
Bibliografa
Anguiano, Marina (1974) El cambio de varas entre los huicholes de San Andrs Cohamiata,
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Mesa 13. Ritual y modernidad
Fiesta de gran poder.
Desde la fe y la reivindicacin
hasta la constitucin de elites con poder simblico
Luz Castillo Vacano
Museo Nacional de Etnografa y Folklore
ICOM Bolivia (Consejo Internacional de Museos)
Introduccin
La Fiesta de Gran Poder en la ciudad de La Paz (Bolivia) es llamada por propios y extraos
Fiesta Mayor de Los Andes. No en vano recibe esta denominacin pues logra agrupar a ms
de 30.000 bailarines ataviados con lujosos trajes de perlas y brillos, que ejecutan, al comps de
sus bandas, danzas folklricas y autctonas, muchas de ellas de origen colonial. Desde 1975,
paralizan por un da del ao el centro histrico de la ciudad elevada a 3.600 msnm, marcando
as no solo su poder econmico, sino tambin simblico y poltico. La estructura jerrquica
de su organizacin, permite entrever una conformacin de poder permanente que a ttulo de
apoltico, lograr competir y superar con ventaja las gestiones del propio Ministerio de Cultura
del Estado Plurinacional de Bolivia, tornndose en un ente de autogestin cultural y auto-
activacin patrimonial cuyo ltimo fn -delineador de prestigio- es lograr su ingreso en la Lista
Representativa del Patrimonio Mundial de la UNESCO. Con ello lograr, al menos, igualar la
privilegiada situacin que obtuvo el Carnaval de Oruro (Bolivia) al ser declarado Patrimonio
Mundial de la Humanidad el ao 2003.
Los objetivos de esta presentacin son, primero, describir y contextualizar la Fiesta de Gran
Poder como importante actor cultural de la ciudad de La Paz (Bolivia), para luego proble-
matizar el accionar de este actor cultural evento en el marco de las polticas culturales donde
intervienen los actores culturales en su conjunto y el Estado Plurinacional, principalmente,
y otros actores como la empresa privada y la UNESCO. Finalmente, se pretende imaginar el
futuro de este actor.
Defnicin e historia de Gran Poder
La difcil tarea de defnir a la Fiesta de Gran Poder
Es tarea compleja intentar defnir a la Fiesta de Gran Poder. Como festa andina no es propia-
mente un momento de relajamiento o diversin ilimitada, es ms bien un evento obligatorio
y ritual, en que los creyentes se encuentran entre s y con Jess del Gran Poder. Como festa
andina tampoco es momento efmero, no abarca un da ni una semana ni un mes, abarca un
ciclo anual donde la actividad ms intensa se produce entre enero a julio. No es un evento que
se haga entre amigos y familiares, es un conjunto de eventos que ejecutan 30.000 bailarines a
los que se suman msicos, y toda la gama de ofcios como bordadores, mascareros, pollereras
,
sastres, joyeros entre otros. No es un evento privado, sino mayormente pblico en el sentido
271 270
de convocar cada vez a ms gente a participar como miembro o fraterno o como pblico. No
se ejecuta en un solo espacio: abarca locales diseados para actividades festivas, el templo
dedicado a la devocin sealada, calles y avenidas de la ciudad, siendo el evento ms pblico
y difundi el de la Entrada Folklrica de Gran Poder, que comienza en un barrio y atraviesa
el centro histrico. La Fiesta de Gran Poder es un despliegue gigante de energas: fe, encuen-
tro, lujo, color, cohesin, pugna, dinero, brillo, trabajo, bienes en circulacin, competencias
y alianzas, movimiento y memoria, innovacin y poder todo eso es Gran Poder, la festa
mayor de los Andes.
De Fiesta barrial a festa del Gran Poder
En primer lugar la Fiesta de Gran Poder es una festa patronal que responde a la devocin
colectiva hacia la advocacin de Jess de Gran Poder como santo patrn del barrio de Chijini
de la ciudad de La Paz (Bolivia). Sus inicios se remontan a la devocin a la imagen de Cristo
de tres cabezas que desde 1840 hasta 1900 estuvo en diferentes barrios de la ciudad, logrando
estabilizarse en el barrio de Chijini alrededor de 1909. La fe aument con los milagros y los
castigos que esta imagen impona a los feles, en el marco de la lgica religiosa andina donde
las deidades son ambivalentes. A partir de entonces, esta imagen fue motivo de celebraciones
anuales o festas, que, segn Barragn, siguieron este curso progresivo:
Etapa 1: Fiesta barrial religiosa
De 1922 a 1923, la imagen se establece en un lugar espacioso de Chijini, y es motivo de festas
anuales entre mayo y junio (fecha movible) en las que el preste saca la imagen por la calle. La
festa de Chijini en honor a Jess del Gran Poder identifca al nuevo barrio (Barragn, 2008 y
Alb, 1987). De 1924 a 1936, se celebra anualmente la Fiesta de la zona de Chijini en honor
al Seor Jess del Gran Poder, bajo la organizacin de la Junta de Vecinos. En 1927 nace la
Diablada de Bordadores. En 1930 se tiene informacin que en este ao se ejecutaba ya una
Entrada de las comparsas tpicas, antes de la procesin del patrono del Gran Poder. En 1932,
bajo la iniciativa de la Junta de Vecinos, se edifca la capilla en la zona de Chijini y se retoca el
lienzo de tres rostros, reducindose a uno. En 1937 se realiza la Novena del Gran Poder en la
capilla, fnalmente en 1942 se concluye el templo de Chijini, pero los vecinos de Chijini Alto
no quisieron que se traslade la imagen, aos despus los de Chijini Bajo se llevaron una copia
en bulto de la imagen. Ya se elega preste para pasar la festa
Etapa 2: Fiesta del Gran Poder
A partir de 1972 se produce una amplifcacin cuantitativa de la festa: de veinte a cien con-
juntos, de bailes masculinos a mixtos, retiro de homosexuales. Se funda la Asociacin de Con-
juntos Folklricos de Gran Poder (ACFGP). Bsqueda de identidad propia, diferencindose
del Carnaval de Oruro. Entre 1974 a 1984 la ACFGP es dirigida por el presidente Lucio
Chuquimia, adems haban los prestes mayores, y entre 1984 a 2011 presidentes sucesivos
dirigen la ACFGP (Barragn, 2008:59-70).
Gran Poder como entrada folklrica
Para Barrera, el ao de 1975 marca un hito histrico fundamental en el nacimiento de la Fiesta
de Gran Poder, pues la festa barrial que ejecutaba una entrada folklrica, pasa a ocupar ahora
el centro de la ciudad de La Paz bajo el amparo poltico de un dictador y con la consigna de
alcanzar protagonismo: en 1975 la entrada de Gran Poder hace su primera representacin en
el centro histrico, por tanto aparece en la agenda meditica. Aparecen con 42 conjuntos, que
agrupaban a 5.000 danzarines, que ejecutaron danzas locales bajo la premisa de la espectacu-
laridad. Esta apropiacin del espacio responde a una alianza con el poder poltico expresado
en el gobierno dictatorial del Gral. Hugo Bnzer Suarez. Finalmente, de 1976 a 2011la Entrada
de Gran Poder se convierte en cono cultural de la ciudad de La Paz. La festa es una estrategia
de posicionamiento (Barrera, 2011: 1-15).
Gran Poder como expresin econmica, religiosa, social y poltica
Los protagonistas de esta festa son llamados cholo-mestizos y se constituyen en un sector
socioeconmico importante (Tassi, 2011). Tambin se autodenominan folkloristas o fraternos
(Barragn, 2008) en alusin a su actividad folklrica; sector social cholo y mujeres de pollera
o cholas en el caso de las mujeres (Crdenas, 2008), y, fnalmente danzantes conocidos con los
nombres de fraternidad, agrupacin cultural o folklrica, conjunto de comparsas, etc. (Alb
y Preiswerk, 1987).
Para Tassi:
La Entrada del Gran Poder es el evento cvico y religioso ms grande de la sede de
gobierno de Bolivia. Combinando elementos religiosos, econmicos e histricos
es un evento que incorpora las cualidades de un rito, performance y, sorprendente-
mente, de un proceso de produccin econmica [es] una expresin del capitalismo
aymara urbano. De hecho, el lujo de las decoraciones en los trajes de la entrada y
celebraciones ostentosas no solamente tienen por objeto mostrar la emergencia o ms
bien la expansin de la economa cholo-mestiza, sino tambin encarnar una forma de
venganza social de este sector marginal Es a travs de este excesivo lujo y de este
cautivador despliegue de alegra y riqueza que se provoca supuestamente la envidia
de las clases altas mestizo-criollas [es] una clara apropiacin del espacio urbano
por los prsperos cholo-mestizos y constituye una forma de sedimentar su dominio
social (Tassi, 2011:95).
Tassi refere la dimensin social, cultural y econmica en tanto los protagonistas de la Fiesta
de Gran Poder responden a un sector social adinerado debido a la actividad econmica co-
mercial basados en la venta de electrodomsticos y aparatos electrnicos en un barrio formado
por migrantes aymaras del Altiplano de La Paz, quienes para posicionarse frente a la sociedad,
magnifcan su festa, en principio de carcter patronal y barrial, hasta el punto de constituirla
en el cono o smbolo de la ciudad de La Paz que tiene ms de un milln de habitantes. Pero este
273 272
autor, plantea tambin la relacin estrecha entre lo econmico y lo ritual, pues propone que la
religiosidad de los cholo-mestizos estara basada en la abundancia, la cual se expresa tanto en
la exageracin en la festa trajes, msica, danzas, lujo, consumo de bebida y comida- como
en una economa prspera. Los folkloristas ofrendaran entonces la Fiesta de Gran Poder a
su santo patrn para que ste retribuya en forma de ganancia econmica, estableciendo una
relacin de reciprocidad entre los fraternos y Jess del Gran Poder.
Sin embargo, dentro de la organizacin de Gran Poder se tejen relaciones polticas. Como
indica Maldonado: concebimos a la actividad poltica del sector del Gran Poder a travs de
una relacin de fuerzas, por medio de sus actores, como el desenvolvimiento de una poltica muy
peculiar generada dentro de este sector. Pues, no participa en el mbito poltico estatal, sino de
forma autnoma y no tradicional respecto a este, refejndose e incidiendo sobre la sociedad
pacea (Maldonado, 2011:44). Esta referencia es importante para comprender esta festividad
no solo como la simple adoracin a una advocacin de Cristo, sino como una poltica pblica
de carcter cultural, que emerge de los propios actores sociales involucrados y desemboca no
solo en el Estado sino tambin en otros actores culturales.
La Fiesta del Gran Poder como poltica cultural
Varios conceptos y enfoques sobre las polticas pblicas presuponen la existencia de dos
protagonistas: Estado y actores. As Pineda defne como poltica o accin pblica aquello a
lo que deliberadamente las diversas autoridades y entidades pblicas, de manera conjunta con
personas o grupos de la sociedad, hacen o dejan de hacer en el espacio pblico para atender o
resolver los problemas o asuntos de su seleccin y alcanzar fnes colectivamente construidos
(Pineda, 2007). El Estado expresado en las autoridades y las entidades pblicas y los actores,
pactaran un accionar en base a la negociacin y en el marco del rgimen poltico vigente, pero
sobre todo en el marco del proyecto de gobierno, lo que permite pensar que probablemente
las demandas de grupos no alineados quedaran al margen de las polticas pblicas. Es por eso
que, siguiendo el planteamiento de este autor, una principal limitacin de las polticas pblicas
en Latinoamrica sera la construccin del poder y el propio sistema poltico.
Existen defniciones menos centrada en los actores y focalizadas en los procesos como la que
seala que las polticas pblicas se expresan en acciones pblicas que estn defnidas como
la capacidad de defnir metas colectivas, de movilizar los recursos necesarios para perseguirlas,
de tomar las decisiones que impone su consecucin y de asumir las consecuencias que de ellas
resulten (Duran citado en Amaya s/f:3).
Si ya las polticas pblicas plantean difcultades -no podra esperarse menos de un concepto
que surge recin en la dcada del 60 en EEUU y que se aplica en Latinoamrica desde hace
poco- ms an cabra esperar de esa forma especial -e irresuelta en muchos casos- de pol-
tica pblica: la poltica cultural. Encontramos varios enfoques en el abordaje de las polticas
culturales:
La poltica cultural que nace de una relacin entre el Estado y los actores culturales, donde
el Estado interviene en la cultura. En este abordaje se encuentra Nstor Garca quien plante
en la dcada de los 80: Entenderemos por polticas culturales el conjunto de intervenciones
realizadas por el Estado, las instituciones civiles y los grupos comunitarios organizados, a fn de
orientar el desarrollo simblico, satisfacer las necesidades culturales de la poblacin y obtener
consenso para un tipo de orden o de transformacin social (Garca, 1987).
Aos ms tarde, Harvey sealara, dando un giro importante, que las polticas culturales son
el conjunto de prcticas sociales, conscientes y deliberadas, de intervencin o no intervencin,
que tienen por objeto satisfacer ciertas necesidades culturales de la poblacin y de la comunidad,
mediante el empleo ptimo de todos los recursos materiales y humanos que dispone una sociedad
en un momento determinado esta defnicin extiende el campo de la poltica cultural no slo
a la accin de los poderes pblicos, sino tambin a otros organismos e instituciones sociales no
gubernamentales y a las industrias culturales (Harvey, 1990).
Precisamente son estas instituciones sociales -trmino aparentemente ambiguo- las que, en la
ciudad de La Paz y quizs en toda Bolivia, cobran importancia y se visibilizan a partir de la im-
plementacin de sus propias polticas culturales, mediante su imposicin simblica al Estado y
a la sociedad local culturalmente no institucionalizada. Pero de esto hablaremos ms adelante.
Poltica cultural como relacin tensa entre el Estado y la cultura: para Revollo y acorde a
Nietzsche hablar de Estado y cultura de manera simultnea es una contradiccin en la me-
dida en que el Estado por su propia naturaleza busca unifcar y controlar; mientras la cultura es
diversa y busca escapar al control, a pesar de ello, la relacin Estado-Cultura -mediatizada
por la poltica cultural- en este momento histrico es necesaria, por ello las diversas organi-
zaciones estatales dedicadas a la cultura, llmense ministerios de cultura o inclusive casas de
cultura, deben tener una alta participacin de la sociedad civil (Revollo, 2012: 36).
Poltica cultural como relacin entre Estado, actores culturales y mercado: una poltica cul-
tural est formada por las oportunidades para actuar en un circuito cultural (produccin, cir-
culacin y consumo de bienes culturales) cuyos componentes son agentes habituales, medios de
produccin, medios de circulacin, pblicos y organizaciones (Jos Joaqun Brunner citado
en Revollo, 2012: 42).
Cmo llegamos hasta aqu? Un recorrido por las polticas culturales aplicadas en Bolivia
Hagamos el ejercicio de comparar las polticas culturales de Bolivia con las que se dieron
en Amrica Latina. Para Harvey, sintetizado por Revollo (2012: 41), existen seis momentos
histricos en las polticas culturales de Amrica Latina en el siglo XX: 1) Durante tres primeras
dcadas predomina el mecenazgo ofcial en que el Estado realiza acciones coyunturales de
apoyo y subsidio en el campo principalmente de las artes; 2) Despus de los aos 30 aparecen
organismos administrativos nacionales de fomento y apoyo a la cultura, y las actividades se
dirigen tanto a la proteccin del patrimonio histrico como del artstico; 3) En la dcada de los
50 se crean las primeras Organizaciones Intergubernamentales de carcter mundial alrededor
de las NNUU. Se acenta la accin internacional en Educacin y Cultura, como tambin
el apoyo y la preocupacin por el papel cultural de las industrias culturales; 4) En los aos
60 nacen Organismos Nacionales de apoyo y fomento a la dimensin cultural, y surge una
legislacin cultural en temas institucionales, propiedad intelectual, bibliotecas, entre otros; 5)
En los 70 el problema cultural es ineludible, por eso se ejecuta la Conferencia de Venecia sobre
275 274
polticas culturales y las acciones internacionales se incrementan. Se vincula la dimensin
cultural a polticas de planeacin; 6) En los 80 se introduce el tema del fnanciamiento
cultural e investigacin. Aparece la discusin por el papel y los lmites del Estado en la
formulacin de las polticas culturales; surge la preocupacin por un cualitativo incremento
en la participacin de la sociedad en su conjunto y el papel de la comunidad universitaria en
las acciones relativas a su formulacin.
Ramrez (2009) brinda un panorama sobre las polticas culturales que Bolivia implement
desde 1952. Las etapas en las que es posible dividir la implementacin de polticas culturales en
Bolivia son: a) 1952-1985: Estado nacionalista; b) 1985-2001: Estado neoliberal; c) 2001- 2005
Crisis del Estado neoliberal (Ramrez, 2009) y d) Desde el 2006 hasta el presente tenemos el
modelo del Estado Plurinacional.
El Estado nacionalista (1952-1985) tiene una orientacin patrimonialista: por un lado, se basa
en un paradigma que asocia cultura a bellas artes y conocimiento cientfco por lo que stos
son promocionados y se establecen instituciones cientfcas y museos, pero por otro, aparece
una exaltacin de lo folklrico, por lo que aparece una importante legislacin del folklore
y promocin de msica y danza folklrica. Comienza el reconocimiento de la diferencia y
pluriculturalidad. En la dimensin institucional se crea una Ofciala Mayor de Cultura en el
seno del Ministerio de Educacin y tambin un Ministerio de Cultura (1964, gobierno de Ren
Barrientos), adems del Instituto Boliviano de Cultura (IBC) en 1975 e institutos temticos
como el de arqueologa, antropologa, artes plsticas, historia, literatura y msica. Otras
premisas fueron la bsqueda de homogeneizacin cultural y la incorporacin de las masas a la
educacin y la cultura (1969, gobierno de Alfredo Ovando). Como aspectos negativos tenemos
la centralizacin en La Paz y la represin social, por ejemplo, sobre la prensa y las universidades
(1971, gobierno del Gral. Hugo Banzer Suarez).
Estado neoliberal y sus polticas de desarrollo cultural (1985-2001). En esta etapa Bolivia
se abre al mercado simblico, surgen empresas de comunicacin y universidades privadas.
La descentralizacin administrativa ocasiona que ahora los gobiernos departamentales y
municipales tengas mayores competencias. Se adopta el modelo de desarrollo humano y las
propuestas de la UNESCO sobre promocin de la diversidad y participacin popular. As la
propuesta de desarrollo cultural se basa en la integracin cultural y el patrimonio cultural.
Los ejes de la poltica cultural son el fomento a la interculturalidad, a la cultura tradicional y
popular, la interinstitucionalidad y la participacin social. En cuanto a instituciones se crea
la Secretaria Nacional de Cultura que viene a reemplazar el IBC (1993, gobierno de Gonzalo
Snchez de Lozada), el Ministerio de Desarrollo Econmico que debe fomentar la produccin
y difusin de la cultura y el Viceministerio de Cultura que seala que la cultura es un polo de
inversin. Sin embargo, no se abandona la centralizacin en la ciudad de La Paz, dejando en
segundo plano a los ocho departamentos restantes.
Estado Plurinacional Autonmico y sus polticas culturales. El ao 2001 se produce una
crisis del modelo del Estado neoliberal expresada en movimientos sociales, por eso se pasa del
librecambismo al proteccionismo. Entonces cambia el modelo de Estado, ahora es autonmico y
comunitario o plurinacional. Sin embargo, no existen polticas culturales explcitas y la poltica
de la identidad (etno-nacionalismos) provoca el incremento del racismo, discriminacin,
xenofobia y divisin pigmentocrtica (A. Ramrez, 2009).
El Artculo 98 de la Nueva Constitucin Poltica del Estado Plurinacional (2008) seala
que la base sustancial del Estado Plurinacional Comunitario es la diversidad cultural, lo
que constituye un cambio fundamental en la perspectiva de pas, por el que desaparece la
jerarquizacin de los valores culturales, y emerge un enfoque pluralista de la cultura, pues
ahora se las entiende como culturas con iguales derechos y oportunidades. En esta lnea
se crea el Ministerio de Culturas y en las Jornadas Culturales del 2008 se crean los Consejos
Plurinacionales de Cultura y los Consejos Departamentales de Cultura (2009). La visin ofcial
de la actual poltica cultural en Bolivia es la de: Promover la construccin de la identidad
boliviana plurinacional e intercultural, descolonizada y comunitaria (Ministerio de Culturas)
bajo un enfoque del desarrollo basado en la supresin de la estructura de dominacin cultural
y de discriminacin racial vigente y en su sustitucin por una prctica de dilogo, cooperacin,
complementacin, reciprocidad y entendimiento (Plan Nacional de Desarrollo) y amparada en
la flosofa del Vivir Bien.
Este breve recorrido por las polticas culturales en Bolivia nos muestran, en lneas generales:
un cambio de visin respecto a lo cultural: si antes cultura se asociaba ms a educacin y a la
prctica de las bellas artes, ahora el espectro es ms amplio e incluye tambin otras expresiones
que, quedan ms claras en la prctica que en los documentos como ser: las expresiones de la
cultura llamada popular y las industrias culturales. Al incluir otros dominios, se incluyen
tambin otros actores como los sujetos llamados indgena originario campesino a quienes
anteriormente se les neg el acceso a la cultura universal y a practicar sus propias culturas.
Para referirnos a los actores culturales, partamos de lo que E. Harvey seala respecto a
los dominios culturales, que son los conjuntos de actividades que stos desarrollan. Los
dominios culturales son:
a) El conjunto de actividades vinculadas en forma directa al patrimonio cultural,
compuesto por los dominios de los lugares y monumentos histricos, los sitios y
conjuntos, el acervo artstico, el patrimonio material e inmaterial, el patrimonio
arqueolgico, los museos y archivos, las cinematecas, videotecas y fototecas, etc.
b) El conjunto de actividades vinculadas a las diversas expresiones (de creacin,
representacin, reproduccin y ejecucin) de la cultura artstica, integrado por los
dominios de las artes plsticas, las artes grfcas, las artesanas, la arquitectura, las
letras, el diseo, el mundo de las artes del espectculo, del arte lrico, la danza, la
msica y el teatro.
c) El conjunto de actividades relacionadas con las industrias culturales, de tradicional
o moderna tecnologa, de tecnologa electrnica, de medios de difusin entroncados
en la tecnocultura del futuro, integrado por los dominios de la edicin altamente
industrializada, la prensa escrita, la televisin, el vdeo, la industria fonogrfca, los
medios de la civilizacin de la imagen y de la cultura audiovisual.
277 276
d) El conjunto de actividades aglutinadas alrededor de la accin de los centros y casas
de cultura, medios de la animacin cultural.
e) El conjunto de actividades vinculadas con la cultura comunitaria y popular,
tradicional folklrica, encontrndose entre sus dominios los festivales y festas
populares, de extraccin religiosa en muchos casos, las ceremonias pblicas y los
diversos espectculos productos de la tradicin, etc., en los que la participacin de la
comunidad organizada se da sobre todo a nivel comunal o municipal (Harvey, 1990).
El dominio cultural de la Fiesta de Gran Poder
La Fiesta de Gran Poder es un actor e institucin cultural correspondiente al quinto dominio
sealado por Edwin Harvey, es decir, el conjunto de actividades vinculadas con la cultura
comunitaria y popular, tradicional folklrica. Veamos quienes lo conforman, qu instituciones
han construido, que representaciones asignan a su propia actividad cultural, los procesos que
desarrollan y los resultados que obtienen. Estos cinco elementos han sido planteados por
Herv Do Alto, como pentgono de las polticas pblicas (PP).
Para l, los actores, en nuestro caso, actores culturales pueden tener un carcter individual
o colectivo y poseen recursos, autonomas, estrategias e intereses propios; las instituciones
estn conformadas por las normas jurdicas, las reglas y los procedimientos en el marco de
los cuales los actores actan; las representaciones son los marcos cognitivos y normativos, las
ideas que los actores se hacen de los problemas; fnalmente, los procesos estn formados por
la reconstruccin de las interacciones secuenciadas en el tiempo (Do Alto, 2010).
Actores
Diversos autores han tratado de defnir a los actores, en general coinciden en que integran
un sector mestizo o cholo aunque no calza realmente en las categoras tradicionales. Como un
comerciante indgena y urbanizado no encuentra una ubicacin fcil en el discurso esencialista
y tradicionalista de los intelectuales indigenistas ni en la normalizacin del indio propuesta por
estado (Tassi, 2011:15). El conjuntos de cholos que participa de la Fiesta de Gran Poder se
asume a s mismo con una identidad que deriva justamente de sta participacin se consideran
ellos mismos principalmente como aymaras, en algunos casos mestizos, o folkloristas (Idem: 17).
Como se sabe, el trmino folklore nace para denominar a esas costumbres de pueblo de esos
otros que los europeos hallan en tierras para ellos extraas como Latinoamrica, sin embargo,
en los andes se convierte en una categora para designar a quienes practican la danza folklrica
y las actividades vinculadas a ella como modo de practicar un habitus festivo: el trmino
folklorista denota a aquella persona dedicada y comprometida a participar de la actividad
folklrica festiva en un periodo anual, cuya capacidad econmica es el sustento primordial para
su accionar (Maldonado, 2011:20).
Siguiendo con Maldonado, la estructura organizativa y funcional del Gran Poder estara
compuesta por los varios actores culturales. En primer lugar, seala a las fraternidades y a la
Asociacin de Conjuntos Folklricos del Gran Poder (ACFGP) (Maldonado, 2001:28). Las
fraternidades son agrupaciones folklricas de festa (Alb y Preiswerk, 1987:79) que constituyen
la base de una estructura celular y segmentaria en la medida en que involucra distintos grupos,
es decir, fraternidades que se organizan en una estructura piramidal (Barragn, 2008:75). Las
fraternidades tienen como ncleo social fundamental un determinado gremio ocupacional,
agrupaciones de un mismo barrio, agrupaciones de residentes (de pueblos grandes de mistis
1
,
de comunidades rurales, llegados directamente del campo), conjuntos artsticos urbanos y
conjuntos urbanos heterogneos (Alb y Preiswerk, 1987:79-91). El ao 2011, el nmero de
fraternidades ascenda a 64 registradas, tal como indica el rol de ingreso de ese ao.
Dentro de la propuesta de formacin de elites dentro de la Fiesta de Gran Poder que realiza
Maldonado, tenemos como principal representante de las fraternidades a la ACFGP. La
ACFGP es el primer nivel jerrquico que representa adems de la institucionalidad del
sector, el establecimiento de relaciones entre actores de forma coordinada y logstica como
un mbito dirigencial de poder, desarrollando una elite directiva de forma interna ante las
fraternidades. Empero, son las fraternidades las que desarrollan elites de carcter econmico,
familiar, simblico y posiblemente polticas (Maldonado, 2011:25). Las carteras de elite
dirigencial son: presidencia, vicepresidencia, secretara general, secretara de hacienda, fscala
de hacienda, fscala general, secretara de relaciones, secretara de relaciones, secretara de
cultura, secretara de actas, secretara de organizacin, secretara de deportes, secretara de
comunicacin e informacin, vocales, portaestandarte y el tribunal de honor compuesto a su
vez por presidencia, vicepresidencia y secretara.
Representaciones
Las fraternidades tienen como principal actividad la ejecucin del ciclo festivo de la Fiesta
de Gran Poder. Una parte importante del mismo es la ejecucin de la Entrada Folklrica de
Jess del Gran Poder en fecha movible entre mayo y junio, segn los clculos del calendario
catlico. Cada fraternidad presenta para esta ocasin una danza local considerada propia, es
decir, boliviana, tradicional y folklrica. Sin embargo, no todas las danzas tienen el mismo
prestigio: una de ellas sobresale por los valores que se le atribuyen: la danza de la morenada.
Las danzas se clasifcan en pesada, liviana y autctona, siendo la diferencia entre las dos
primeras, el peso del atuendo. La morenada est categorizada como pesada y se expresa en la
asignacin de mayores recursos econmicos para costar los trajes y en la mayor complejidad
en la organizacin: debido a la cantidad de componentes y valor econmico que representa la
danza, son las fraternidades de danza pesada o morenada, las que demandan el establecimiento
de una estructura organizativa y funcional, cuya peculiaridad se presenta en la conformacin
de una junta de fundadores, junta de directivos, junta de pasantes y socios fraternos. Esferas
dirigenciales que, trabajan en forma conjunta, consensuando y consultando aspectos distintos
para el bienestar de la fraternidad (Maldonado, 2011:28). Entonces como una primera
representacin tenemos la comprensin de una jerarqua en las danzas: mientras unas valen
ms, otras disminuyen su valor simblico, determinado por su costo y el esfuerzo fsico que
1 Palabra aymara que proviene de la palabra espaola mestizo y que tiene similar signicado.
279 278
representa portar trajes pesados. Por tanto, esta jerarqua de las danzas es sinnimo de la
jerarqua entre las fraternidades.
La segunda representacin, sealada por Tassi, se refere al sentido religioso de la Fiesta de
Gran Poder. Contrariamente a la consigna de pobreza material del mundo catlico, la ofrenda
a Jess de Gran Poder es la abundancia material, una abundancia que atrae ms abundancia:
la entrada del Gran Poder se constituye en una exagerada ofrenda al Seor del Gran Poder
con el poder de engendrar una reproduccin de la abundancia material ofrecida a travs de la
relacin fuida entre los dominios espiritual y material (Tassi, 2011:42). Esta nocin de ofrenda
religiosa, justifca la ejecucin de la Fiesta del Gran Poder al interior, pero hacia el exterior
los otros actores culturales, en general, perciben el evento simplemente como una ostentacin
pblica de la capacidad adquisitiva de los cholos.
Instituciones
Como y se esboz lneas arriba, la Fiesta de Gran Poder es una institucin de estructura
piramidal compuesta por la ACGFP y las fraternidades, stas a su vez compuestas por bloques
o conjuntos de folkloristas o fraternos (Barragn, 2008:75). Grafcando tenemos:

Fuente: Elaboracin propia a partir de varios autores
Este organigrama refeja la primera normativa que se refere a la organizacin de la Fiesta de
Gran Poder, sealada por estatutos escritos o por la memoria no escrita de los conocimientos
sobre la normativa, que son transmitidos de fraterno antiguo a fraterno nuevo.
Procesos
En cuanto a los procesos, tenemos que la Fiesta de Gran Poder asume dos tipos: procesos
internos y procesos externos. Dentro de los procesos internos sobresalen la ejecucin de un
ciclo festivo de carcter obligatorio y ritual, por un lado, y la constitucin de poderes eco-
nmicos, culturales o simblicos, y polticos. Los procesos externos estn defnidos por las
relaciones que establece la Fiesta de Gran Poder como actor cultural institucional con otros
actores culturales y con el Estado. Dentro de los procesos internos y acorde a Carmen Tito, el
ciclo festivo est formado por estaciones que son las actividades pblicas que las fraternida-
des asumen como tareas que integran la Fiesta de Gran Poder propiamente dicha. Se trata de
pequeas festas que, organizadas una tras otra, responden a un itinerario que se repite cada
ao (Tito, en Barragn 2008:129). Cada pequea festa es una estacin que marca la ruta de
encuentro con Jess del Gran Poder. Tito anota por lo menos doce actividades o estaciones a
partir del estudio de seis fraternidades de morenada: presentacin de invitacin, velada, recep-
cin social, ensayos, ensayos generales, eleccin de palla, sartas, promesa o convite, Entrada
General del Gran Poder, diana, recojo de pasantes, cacharpaya o despedida, aniversarios de
fraternidades y bloques. En lo que respecta a la constitucin de poderes, Maldonado se refere
a las relaciones poder que se establecen tanto al interior como al exterior de la Fiesta de Gran
Poder. Internamente estas relaciones se estableceran por medio de la danza, las amistades, los
vnculos familiares, entre otros. Grfcamente:

P = Fraternidad de danza pesada
L = Fraternidad de danza liviana
A = Fraternidad de danza autctona
Fuente: Elaboracin propia en base a Maldonado, 2011:46
La jerarquizacin de poderes se relativiza debido a que si es que en la teora el Estado cons-
tituye un poder de hecho, en nuestro caso, es diferente ya que la Fiesta de Gran Poder, por
todas las caractersticas sealadas, constituye un poder poltico y cultural de mayor enverga-
dura que el Estado Plurinacional de Bolivia -solamente en aspectos culturales-. En cuanto a la
regulacin de los dominios culturales, el Estado Plurinacional est expresado principalmente
en dos instancias: Ministerio de Culturas y Gobierno Municipal. El primero adolece de una
especie de acefalismo crnico, en tanto, los ministros designados no logran ejecutar ni siquiera
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un ao completo de gestin, menos confgurar polticas culturales acorde a las demandas de
los actores. Su marcado carcter poltico amenaza la permanencia y profesionalidad de los
funcionarios y la imparcialidad de sus medidas, hecho que repercute en la disminucin de
calidad de la gestin. Por su parte, el Gobierno Autnomo Municipal de La Paz, si bien muestra
mayor estabilidad en sus autoridades, asume tareas regulatorias limitadas ya que su accionar
se reduce a la autorizacin de uso de calles para ensayos, a la difusin institucional del evento
y a la organizacin de un palco ofcial en el centro histrico, sin aplicar una poltica cultural
municipal explcita. Los otros actores culturales, incluyendo a los sectores sociales, que en
nuestro caso son sectores socioeconmicos o clases, si vale el trmino, mantienen la posicin
de observadores, con adhesiones individuales, pero sin expresar favoritismo o antagonismo a
la expresin, similar situacin toman otros actores culturales organizados, como los colectivos
de artistas o asociaciones folklricas.
Maldonado tambin seala el establecimiento de campos y relaciones de poder, en el
cual intervienen ya no solamente los nombrados arriba, sino otros entes como los medios de
comunicacin y las empresas privadas. Grfcamente:
Fuente: Maldonado, 2011:51
Ms all de regular, Maldonado seala que el GAMLP restringe la Fiesta de Gran Poder por
medio de Ordenanzas Municipales como intento de subordinarla al poder gubernamental.
Ms all de esto, los elementos de la expresin festiva como la danza, el espectculo y la alegra
actan en razn de regulacin normativa, siendo interna en lo que concierne al sector del Gran
Poder y externa, a partir del GAMLP. Traducindose de este modo, en una manifestacin festiva
ordenada, organizada y reglamentada (Maldonado, 2011:54)
Resultados: La poltica cultural que ejecuta la Fiesta de Gran Poder
Acorde a Herv Do Alto (2009) existen dos enfoques en la poltica pblica: Top Down y
Bottom Up. La poltica pblica con enfoque Top Down centra su anlisis en el Estado que es-
tructura, elabora e implementa las polticas pblicas. Generalmente este enfoque concibe a la
poltica pblica como un mecanismo de redistribucin por parte del Estado hacia la sociedad.
Pero en la sociedad ocurre un conficto por la apropiacin de los benefcios de las polticas
pblicas. Este enfoque enfatiza el voluntarismo de los lderes polticos, aunque es el Estado
quien decide, impone e implementa stas polticas. El enfoque Bottom Up concibe la poltica
pblica como un proceso de coordinacin o conficto entre los actores sociales y el Estado. El
nfasis se encuentra en las interacciones entre el Estado y la sociedad civil (Do Alto, 2010). Por
lo descrito, la Fiesta de Gran Poder se constituye en un actor cultural empoderado que ejecuta
polticas culturales en funcin de s mismo y de manera auto-sostenible, prescindiendo casi
totalmente del Estado Plurinacional.
En el caso de Gran Poder, aparece una poltica cultural bajo el enfoque Bottom Up
pero de carcter horizontal donde la poltica pblica aparece como un proceso de coordina-
cin o conficto entre a) Fiesta de Gran Poder y el Estado y, b) Fiesta de Gran Poder y otros
actores culturales. Grfcamente, tenemos:
Fuente: Elaboracin propia a partir de varios autores
La Fiesta de Gran Poder es un actor cultural que participa en la poltica cultural, dentro de
los tres enfoques: Top down, Bottom up y Bottom up horizontal
La poltica cultural bajo el enfoque Top Down que ejecuta el Estado Plurinacional respecto
al actor cultural Fiesta de Gran Poder es parte de una poltica cultural ms o menos explcita
expresada en la renovada legislacin del ao 2008. Primero el Estado reconoce la diversidad
cultural, en un enfoque pluralista de cultura, valorando el patrimonio cultural. En esta legis-
lacin el patrimonio cultural aparece como expresiones mltiples, pero en la cotidianeidad
pacea, se expresa principalmente en las danzas folklricas. Este fenmeno se debe a la intensa
puesta en valor de este tipo de expresin, asociada o no con elementos religiosos o rituales,
una puesta en valor que procede de la decisin de los actores culturales, pero tambin de un
reduccionismo que recae en el propio concepto de cultura que de esta forma queda reducida
a danza folklrica. Los artculos de la Constitucin Poltica del Estado Plurinacional que
abordan el tema son:
283 282
Seccin III
CULTURAS
Artculo 99.I. La diversidad cultural constituye la base esencial del Estado Pluri-
nacional Comunitario. La interculturalidad es el instrumento para la cohesin y
convivencia armnica y equilibrada entre todos los pueblos y naciones. La intercu-
luralidad tendr lugar con respeto a las diferencias y en igualdad de condiciones.
II. El estado asumir como fortaleza la existencia de culturas indgena originario campesi-
nas, depositarias de saberes, conocimientos, valores, espiritualidades y cosmovisiones.
III.Ser responsabilidad fundamental del Estado preser-
var, desarrollar, proteger y difundir las culturas existentes en el pas.
Artculo 101.I. Es patrimonio de las naciones y pueblos indgena originario campesi-
nos las cosmovisiones, los mitos, la historia oral, las danzas, las prcticas culturales,
los conocimientos y las tecnologas tradicionales. Este patrimonio forma parte de las
expresiones e identidad del Estado.
A esto se suma el Plan Nacional de Desarrollo, ya citado, ms o menos bajo la misma lnea
y con carcter enunciativo. Aparte de esta normativa, no existen leyes que regulen la gestin
del patrimonio cultural de manera directa y con reglamentos de ley, a pesar que una de las ca-
ractersticas del Estado Plurinacional ha sido la formulacin y aprobacin masiva de leyes, en
comparacin a gestiones anteriores. En este sentido, se perfla un Estado con amplio discurso
ideolgico en el tema de la diversidad cultural, pero sin mecanismos operativos para regularla.
La poltica Top Down para la Fiesta de Gran Poder es, por tanto, dbil y difusa, apoyada en
el discurso de la valoracin de la pluriculturalidad, pero sin la legislacin correspondiente.
Por otro lado el discurso, tanto de actores culturales folklricos, como de ciertos sectores
del gobierno, se caracteriza por la alusin a la apropiacin indebida de danzas folklricas por
parte de pases vecinos. La perspectiva generalizada es que se produce un robo de nuestras
danzas por parte de pases vecinos a vista y paciencia de las autoridades y de los propios ac-
tores culturales. Esta situacin, en nuestro criterio, se debe a dos razones: primero, una amplia
movilidad de los actores culturales, quienes se ocupan de difundir el acervo folklrico; esta
movilidad se debe a procesos migratorios y a eventos culturales, como carnavales, donde se
producen encuentros entre personas de diferentes pases que incluso suelen compartir lazos
de parentesco, por ejemplo, entre Bolivia y Per; segundo, la ausencia de normativa impide
ejecutar acciones legales.
Un mecanismo que los actores culturales bolivianos en general y el Estado Plurinacional han
hallado para enfrentar esta situacin, es el de los reconocimientos. Basados en la forma de
activacin patrimonial creada por la UNESCO, el Estado Plurinacional ejecuta una suerte de
activaciones que consisten en reconocer a las expresiones culturales como: patrimonio de un
municipio, un departamento o del pas, cuna o capital, como por ejemplo, la cuna del Chuta o
la capital de la morenada. Estas gestiones se inician con el armado de un sustento terico por
parte de los actores culturales que luego es presentado al gobierno municipal, departamental
o nacional, o directamente al presidente. Estas instancias realizan el reconocimiento mediante
decreto supremo, ordenanza municipal o lo que corresponda como medida extraordinaria.
Pero este mecanismo no se apoya en ninguna legislacin. Este mecanismo, no ha logrado
solucionar el problema del robo, y ha exacerbado las pugnas entre actores culturales que, en
una proyeccin de liderazgo y protagonismo poltico no partidario, se disputan la tenencia de
los bienes culturales.
La poltica cultural con enfoque Bottom Up de la Fiesta de Gran Poder respecto al Estado es
la de afrmacin como sujetos sociales y culturales vlidos y vigentes. La Fiesta de Gran Poder
es la forma en que se afrma la existencia, valor e importancia del sector cholo. En segundo
lugar, como actores culturales reivindican su importancia como portadores de una expresin
cultural valiosa, varias en realidad: danza, msica, religiosidad, artes como bordados y ms-
caras, entre otros. Se trata de una forma de auto activacin patrimonial que ha gestionado el
reconocimiento como patrimonio cultural de Bolivia, quedando pendiente la gestin frente
a la UNESCO para ser reconocida como patrimonio de la humanidad. Como tercera poltica
cultural tenemos la proyeccin poltica, es decir, la acumulacin de poder poltico no partida-
rio, y la consecuente formacin de elites polticas caracterizadas por una estructura jerrquica
similar a la del propio Estado Plurinacional (Maldonado,2011: y Barragn, 2008:) que en algu-
nas ocasiones han trascendido la organizacin de Gran Poder en forma individual, situando
a ex dirigentes en cargos estatales.
Una forma especial de poltica cultural de la Fiesta de Gran Poder es denominada por noso-
tros Bottom Up de carcter horizontal o simplemente Bottom Up Horizontal, pues adems de
dirigirse al Estado Plurinacional estara direccionada tambin a otros actores culturales y a la
sociedad en su conjunto.
Primero, como seala Tassi (2011:) la posicin de la Fiesta de Gran Poder expresara una es-
pecie de venganza social del sector cholo, pues al haber experimentado una inicial situacin
de discriminacin por su posicin de migrantes del campo a la ciudad, ahora la revancha sera
la demostracin de su poder econmico, simblico, social y poltico frente a otros sectores
medios y altos de la sociedad pacea.
En segundo lugar, frente al estado y frente al resto de la sociedad, la Fiesta de Gran Poder
demuestra su autonoma en todos los sentidos, en especial, en relacin al Estado Plurinacional.
Ejemplos signifcativos es la Fiesta de Gran Poder de 2002 cuando fallece el Gral. Hugo Banzer
Suarez -quien permiti el ingreso de la entrada por el centro histrico- el gobierno decide
suspender la Entrada de Gran Poder, pero en los hechos se realiz como estaba planifcado.
Se suspendi el servicio de la Polica Nacional y los folkloristas se pusieron un cinto negro en
el pecho al momento de ejecutar las danzas. Esto representa una abierta desobediencia a un
mandato estatal que no fue censurado por nadie, demostrando la mayor aprobacin y legiti-
midad de los actores culturales de Gran Poder frente al Estado.
Finalmente, ser parte de la Fiesta de Gran Poder implica distinguirse del resto, tanto en el
conjunto de la sociedad, como en el mismo sector cholo. Esta distincin implica una elitiza-
cin extrema, con tendencia a separarse culturalmente del propio sector cholo en su conjunto.
285 284
Conclusin
Una primera conclusin que salta a la vista es que la Fiesta de Gran Poder en la ciudad de
La Paz (Bolivia) nace dentro de un sector social denominado cholo, dedicado al comercio de
electrodomsticos y aparatos electrnicos. Su expresin simultnea de fe y capacidad econ-
mica es el conjunto de eventos llamados Fiesta de Gran Poder. Este actor cultural fundamenta
sus actividades precisamente en esta fe, pero que se distingue de las consignas catlicas, en
que ofrece a Jess de Gran Poder toda la abundancia que lleva en s misma la connotacin de
reproduccin y de atraccin.
La segunda conclusin es que las tres formas de poltica cultural en que la Fiesta de Gran
Poder participa, Top Down, Botton Up y Botton Up Horizontal, tienden a consolidar su po-
sicionamiento como patrimonio cultural de la ciudad de La Paz y proyectan su expansin
nacional e, incluso, internacional.
La tercera es que el Estado Plurinacional demuestra debilidad institucional en materia cul-
tural, siendo una consecuencia de ello, la reproduccin de danzas bolivianas en otros pases.
Esta reproduccin de danzas bolivianas podra constituirse en una amenaza a las expresiones
de danza locales, entre ellas Gran Poder, pues provocara la prdida de especifcidad como ex-
presiones bolivianas, convirtindose en danzas compartidas por varios pases. Esta debilidad
estatal hace que el Estado funcione como un actor cultural tambin dbil, pues ni siquiera
como actor cultural, tiene la capacidad de plantear polticas culturales, sino adaptarse a lo ya
existente o asumir una posicin de indiferencia.
La cuarta conclusin es que la constitucin de elites con poder simblico y poltico al interior
de la Fiesta de Gran Poder y la proyeccin futura del evento en s mismo, como elite del sec-
tor cholo, tienden a distanciarlo como actor cultural tanto de su sector de origen como de la
sociedad en su conjunto, al punto de que en el futuro podra ser objeto de rechazo o censura.
Es decir, que si la brecha econmica entre la Fiesta de Gran Poder y el sector cholo llega a ser
muy amplia, como es la tendencia, podra darse una prdida de valor cultural y simblico.
Bibliografa
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Barrera, Juan Carlos (2011) La representacin y las estrategias de legitimizacin simblica
en la festividad de Gran Poder en la prensa escrita de 1975 en Anales de la XV
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Otras fuentes
Rol de ingreso de la Entrada Folklrica Jess del Gran Poder, 2011
287 286
Lnea III. Antropologa y Literatura
Mesa 14. Literatura, gnero y poder
La conducta alfa. El poder en la perspectiva de la etologa humana
Alberto Conde Flores
Carmen L. Flores Moreno
Centro de Investigaciones Interdisciplinarias Sobre Desarrollo Regional
Universidad Autnoma de Tlaxcala
Introduccin
Un grupo de jvenes, seis mujeres y un hombre, caminaba con aparente desorden en el centro
de Tlaxcala, se empujaban, vean para todos lados, cuatro enfrente, el resto atrs, stos ltimos
reconocen a lo lejos a uno de sus compaeros de escuela, sin pensarlo, le dicen algo a una de
las que van enfrente y de inmediato voltea y saluda, era claro que le haban avisado que haban
visto a un integrante ms del grupo. Por su parte el joven avistado la salud solo a ella- desde
lejos y sonriendo dijo: es la macha alfa. Al volver a ver al grupo, dice, qu no ves cmo va
en medio y hasta enfrente?. Qued claro que el aparente desorden no lo era tanto.
En otro episodio Frans De Waal detalla una interaccin:
En sus das de apogeo Yeroen (un chimpanc) se acercaba dando golpes rtmicos en
el suelo. Se apartaban mucho antes de que llegara a donde ellos estaban, y las madres
se preparaban para una rpida huida, con las cras en las grupas o debajo de sus
vientres. A continuacin mientras los simios huan despavoridos, el aire se llenaba
de gritos, ladridos y, a veces, incluso de sonido de golpes. A continuacin de forma
repentina como el gritero haba empezado, la paz volva al grupo. Yeroen se sentaba
y los otros individuos se apresuraban a acercarse a l y presentarle sus respetos (De
Waal, 1993: 120-121).
El primer pasaje puede ser de inters cientfco de socilogos, antroplogos, psiclogos y
comuniclogos, el segundo de bilogos, ambientalistas, eclogos; cada una por su lado y con
sus teoras y metodologas correspondientes. Es la etologa la que sin duda muestra inters
por ambos en el mismo nivel de importancia. En este caso tanto en el grupo de jvenes como
en el de chimpancs hay una fgura reconocida, mujer o macho, representan explcita o im-
plcitamente el liderazgo, el control, el poder.
A partir de lo anterior, el documento presenta una propuesta de anlisis del poder en el que
se incorpora la perspectiva de la etologa humana, con miras a que las ciencias sociales amplen
el espectro de elementos en el estudio de este tpico. Se toma como eje la fgura del individuo
alfa, dicha fgura es reconocida por ser la concentradora de poder, decisin, benefcios, entre
otros, en las especies que viven en grupos.
Por otro lado sta propuesta se torna doblemente relevante cuando se para uno en las cien-
cias sociales, toda vez que autores como Roy Rappaport, Randall Collins y en especial Erving
Gofman se han acogido a la etologa para apoyar sus argumentos en sus disertaciones sobre
relaciones e interacciones humanas. Sin embargo no eran del inters de los tres autores hacer
un anlisis etolgico de sus objetos de estudio ms bien les sirvi como un apoyo metodo-
lgico, por lo tanto los intentos por conectar la etologa con la sociologa y la antropologa
social, siguen latentes.
Aqu se hace una revisin a algunos estudios en el mbito de las ciencias sociales en cuanto
al poder, comunicacin e interaccin. Posteriormente se hace una revisin de algunos traba-
jos que son referentes obligados en la etologa humana en cuanto al estudio de las pautas de
comportamiento de individuos alfa, destacando las que ejecutan para tener el control sobre
el grupo al que pertenecen. Finalmente se propone como vnculo entre la etologa humana
y las ciencias sociales a la microsociologa, la cual nos permitira incorporar elementos de la
primera que enriquezcan el estudio del poder en las segundas.
Ciencias Sociales y poder
Las ciencias sociales han asumido como su objeto de estudio al humano, a lo social; vislum-
brando al humano como un ser excepcional, dotado de capacidades extraordinarias para vivir
-tesis del excepcionalismo humano (Shaefer, 2009)-, llegando a decir que slo por medio de la
cultura se puede comprender el quehacer de tal ente: la cultura debe ser explicada en trminos
de cultura (White, 1949a:141, en Harris, 2009:550). As, las disciplinas de las ciencias sociales
han generado sendos tratados donde se aprecian las virtudes del humano.
Uno de estos elementos humanos tratados es el poder, de manera general la forma tpica
de abordar el poder es enfocando el inters sobre actores tales como: gobernantes, lderes
sindicales, caciques, partidos polticos, grupos infuyentes; actores que de alguna manera son
fguras pblicas y/o administran los recursos de una sociedad (Romano, et al, 2007; Romero,
et al, 2007; Romero, et al, 2010; Romero, et al, 2009; Olvera, et al, 2010). Donde los marcos
conceptuales los proporcionan tericos clsicos de la ciencia social, sin ir ms all de los lmites
establecidos por la misma ciencia social. Las conclusiones pueden adivinarse, existen indivi-
duos y grupos que ostentan poder sin ms, no hay la posibilidad de plantear si esos sujetos y
esas agrupaciones realmente son los que controlan los recursos de una sociedad. Estas visio-
nes, tampoco proponen conceptos ajenos a los autores que revisan, ms bien comprueban las
posturas de las obras que les sirven de sustento.
Buckley, a inicios del siglo XX, sugiri que la sociologa antes que proponer objetos de estudio
y/o abordar la realidad debera iniciar con el desalojo de conceptos arcaicos y obsoletos que
nada tenan que ver con las circunstancias que esta ciencia investigaba (Lilienfeld, 1997). En
este sentido, la propuesta de este escrito est fundamentada en la revisin a tres conceptos, ri-
tual y performance, por dems utilizados en las ciencias sociales, y display, concepto etolgico,
ampliamente abordado en la primatologa. Conceptos que a la luz de la etologa proporcionan
289 288
otra perspectiva, y a los que algunos especialistas de la ciencia social se han acercado con el fn
de comprender los fenmenos que estudian.
Ritual, performance, display
El concepto de ritual ha sido clave en los estudios de antropologa de la religin, simbolismo,
rituales primitivos, etc.; por su carcter de estructura repetitiva, se relaciona con situaciones
litrgicas y sacras. Buena parte de estos estudios se basan en las aportaciones de autores clsi-
cos como Durkheim, Tylor, Marett, Evans Pritchard, Douglas, Schneider, Sahlins, Geertz, etc.
En un apunte de Monserrat Ventura
1
se refere a Huxley, quien escribi en 1966 en su obra,
Comportamiento ritual en el hombre y en el animal, que los comportamientos repetitivos del
mundo animal son acciones de naturaleza biolgica destinadas a asegurar la adaptacin de
las especies, y en el caso de los hombres, se dan las mismas circunstancias, aunque en estos,
los rituales son ms complejos. Por ejemplo la sonrisa de un beb hacia su madre es de base
biolgica, pero acaba teniendo un signifcado simblico (por ejemplo de estimacin o de
reconocimiento). Sin embargo el origen biolgico no sirve para explicar todos los rituales
del mundo. Erikson dice que las formas repetitivas de exhibicin o de adopcin de posturas
o de signalizacin por s mismas no constituyen genuinas ritualizaciones en todo el sentido
de la palabra excepto en contextos recprocos flogenticamente dados, ya que La conducta
humana, para poder ser llamada ritualizacin, tendra que ir ms all de los simples mtodos,
de formalizar, rutinizar o convencionalizar (Erikson, 1972: 77). Erikson considera al ritual
como una forma especial de conducta cotidiana; y las ritualizaciones incluyen los saludos
diarios, encuentros, etc., en los cuales el efecto emocional es una sensacin de separacin
trascendida y a la vez de distincin confrmada (Erikson, 1972: 81). Gofman usa el trmino
ritual para referirse a actos por medio de cuya componente simblica el actor muestra cun
digno es de respeto o cun dignos son los otros de ese respeto (Gofman, 1970: 25), adems
de que el orden expresivo para mantener la cara es de orden ritual. Dentro del ritual debe
existir cierto equilibrio que se hace por medio del intercambio en que se abarcan dos o ms
movimientos y participan dos o ms individuos para poder transmitir el mensaje o movi-
miento (Gofman, 1970). En la comprensin que hace Carlos Reynoso sobre una defnicin
que propone Rappaport dice que un ritual podra redefnirse entonces como un conjunto
de actos convencionales de display a travs del cual uno o ms participantes transmiten tanto
a ellos mismos como a los dems presentes, informacin concerniente a sus estados fsiol-
gicos, psicolgicos y sociales (Reynoso, 1987: 128). Willis considera al ritual como un acto
bsico para la humanidad, el cual necesita formalidad y es repetitivo, por lo que los rituales son
eventos invariables dominados por componentes formales y son parte de una extensa familia
de formas performticas (Willis, 1998). Por su parte Monod, habla de ritualizacin, cuando
dos protagonistas, anteriormente separados, entran en conjuncin; que podrn ser tanto los
miembros de un grupo entre s, como estos mismos, individual o colectivamente en su relacin
con otro grupo (Monod, 2002).
1 Asignatura impartida en el curso puente para ingresar al Doctorado de Antropologa Social
y Cultural en la Universidad Autnoma de Barcelona, de enero a junio del 2002.
El concepto de ritual se ha dinamizado de tal manera que ahora se puede hablar de rituales
entre los jvenes, rituales en la poltica, en la familia, en el poder, etc. En antropologa, ms
recientemente otro concepto le ha venido a hacer compaa: el de performance. La revisin
de ambos nos proporciona bastantes elementos para conformar ms adelante la idea de los
procesos rituales performativos, los cuales nos permiten describir el cmo se da la interaccin
entre diferentes individuos.
El concepto de actuacin (performance) dice Gofman, puede defnirse como la actividad
total de un participante dado en una ocasin dada que sirve para infuir de algn modo sobre
los otros participantes (Gofman, 1993: 27). La actuacin es toda actividad de un individuo
que tiene lugar durante un periodo sealado por su presencia continua ante un conjunto
particular de observadores y posee cierta infuencia sobre ellos (Gofman, 1993: 33). Roy
Rappaport retoma el trmino ritual para denotar el performance de secuencias ms o menos
invariables de actos formales no codifcados completamente por los actuantes, para l, el ritual
no es enteramente simblico ya que designa ms una forma que estructura; adems el ritual
como forma de accin puede tener tanto consecuencias materiales como sociales (Rappaport,
2000). Para algunos, el concepto performance es ms amplio que el de ritual, para otros autores
no se distingue claramente las fronteras entre uno y otro. Aqu proponemos que los perfor-
mances son parte del ritual, al cual podemos ver como una interaccin estructurada y formal,
mientras que al performance lo vemos como la parte dinmica del ritual en cuanto a accin
fugaz o permanente, que permite ver la actuacin de los individuos, en cualquiera de sus tres
estados: como aspirantes, precandidatos y candidatos.
Leach en su trabajo Cultura y comunicacin (1989) nos ayuda con la terminologa y conceptos
usados en los prrafos anteriores y posteriores para redondear algunas ideas y entender los
procesos rituales performativos. Empieza por defnir a cualquier unidad de comunicacin
como un suceso comunicativo, el cual es didico -es decir de dos caras en-, por lo menos dos
sentidos: tiene que haber al menos dos sujetos -el emisor y el receptor, el origen de la accin
y el intrprete del resultado de la accin-, que pueden estar en el mismo lugar y en el mismo
momento o no; el otro sentido es que la misma accin expresiva siempre presenta dos aspec-
tos, sencillamente porque transmite un mensaje: por un lado est la misma accin o, por el
otro, el resultado de la accin.
El concepto etolgico de display viene a completar nuestro trabajo ya que el comportamiento
permite intercambiar informacin entre individuos que interaccionan al responderse unos
a otros (Smith, 1982). La palabra display (literalmente, exhibicin, manifestacin), aunque
usada en ingls, no tiene la misma problemtica que la palabra performance al traducirla, ya
que est bastante entendido su contenido en castellano. Los displays son el conjunto de pautas
que se observan cuando los animales, entre ellos los humanos, interaccionan, cortejan, dispu-
tan territorios, o en el momento en que un individuo domina o vence al otro. Hay que tener
en cuenta que cuando se realizan estos actos estereotipados no interaccionan con los otros
participantes mediante la fuerza fsica, es decir, si se realiza uno de estos actos y el oponente
del que lo efecta se retira, no ser porque haya sido expulsado sino porque decidi abando-
nar (Smith, 1982: 18). Estos actos, dicen los etlogos, alcanzarn sus fnes indirectamente,
291 290
funcionando como un estmulo capaz de infuir en el comportamiento de otros individuos;
especializndose esos actos, como seales. Entonces, un display es un acto-seal, trmino
empleado por primera vez por Huxley (1966); el display se aplica tanto a actos visibles como
tctiles, audibles, liberacin de sustancias qumicas, e incluso descargas elctricas. Es todo
comportamiento especialmente adaptado en frecuencia y forma fsica para servir como sea-
lizador social. (Moynihan, 1956-1960). Dentro de las ciencias sociales esos comportamientos
los conocemos como parte de la comunicacin verbal y no verbal. Recalcamos que los actos
realizados se tienen que analizar de una manera contextualizada inmediata socialmente, pues
es ah donde obtienen su signifcado.
Los actos que retomamos como displays son dentro del contexto mismo de cada interaccin
reseada, ya que en otras situaciones pueden no serlo, igual no se hace una clasifcacin,
porque no es el objetivo hacerlo, pero cabe decir que en la etologa existe una en la que cada
exhibicin, est tipifcada para los animales no humanos y cada tipo describe una forma de
comportamiento, por ejemplo tenemos, el comportamiento interactivo, el comportamiento de
ataque, el asociativo, etc. Pero las ejecuciones de todos los displays se relacionan con ms de
una categora de comportamiento. Por lo que stos son diferentes entre s, slo por los mensa-
jes (signifcado) que transmiten no por los tipos, podemos poner el ejemplo de la sonrisa, con
la que dependiendo de la situacin contextual, se puede agregar a un nuevo amigo, o ser hostil
con otro; el acto-seal no cambia, lo que cambia es el contenido. Por todo esto:

Un display es un acto ejecutable por un individuo y especializado en la forma o
pauta de empleo, para transmitir una serie consistente de tipos de mensaje a otro
individuo (por lo menos). Un display puede variar en su forma continuamente, sin
embargo discontinuidades formales o cambios en los mensajes de seleccin -mien-
tras la forma est cambiando constantemente- implican la existencia de ms de una
unidad de display (Smith, 1982: 488).
Ahora, para que un conjunto de displays no pase como una secuencia sin contenido relacio-
nal, las interacciones que Smith (1982) llama cooperativas, como son los saludos, los abrazos,
se pueden ver como una unidad formalizada, la cual, es un patrn de comportamiento que
no puede realizar un individuo solo, tal como un display o un complejo de displays, sino que
deben ser emprendidos por dos o ms participantes a esto el autor le llama interacciones for-
malizadas, lo que supondra en este trabajo una serie de actos performativos, con los cuales
los jvenes tienen una gran libertad para actuar en una interaccin, sin embargo, en cada
relacin social existen reglas de comportamiento que limitan esas actuaciones, lo cual nos
permite ver exhibiciones y actos ms formalizados, que en etologa llaman, ceremonias, aqu
los vemos como rituales.
Cada ritual incorpora actos formalizados ms pequeos, objetos o sitios, algunos de estos son
displays, distintivos, construcciones, y signos en nuestra terminologa. Los rituales se produ-
cen cuando sus unidades simblicas se combinan variadamente de acuerdo con conjuntos de
reglas (Smith, 1982).
Etologa, etologa humana e individuo alfa
La etologa es una disciplina, biolgica, que tiene como objetivo el estudio de la conducta de
los animales, con sus determinantes fsiolgicos y ambientales (Perinat, 1980; Campan, 1990);
la ciencia de la conducta comparada (Alsina, 1986) se da a conocer cuando sus precursores,
Konrad Zacharias Lorenz, Kart Ritter von Frisch y Nikolaas Tinbergen, reciben el Nbel en
1973 (Alsina, 1986; Estrada, 2003; Lagarde, 2007). La importancia de la propuesta de esta
disciplina se comprende en el planteamiento de tener presente dos aspectos, al momento de
estudiar la conducta animal:
1. el bagaje conductual de cualquier especie es producto de su historia evolutiva, lo mismo
que su morfologa; ambas son adaptaciones, condicionadas por el medio, en el proceso de la
evolucin y regidas por la seleccin natural.
2. el estudio de la conducta debe de realizarse en el medio natural, donde la especie objeto se
encuentra (Alsina, 1986).
Con esta primicia surge la etologa humana, Irenus Eibl-Eibesfeldt, fundador de la etologa
humana, dice que sta se puede defnir como la biologa de la conducta humana, la cual opera
bajo las directrices de la zooetologa clsica (Klein, 2000). Jacques-D. De Lannoy y Pierre Feye-
reisen (2007) mencionan que La etologa humana es el estudio biolgico del comportamiento
del hombre. Trata de descubrir lo que hay de especfco en los comportamientos humanos en
comparacin con los de los animales (De Lannoy y Feyereisen, 2007: 7). Por otro lado Frans
De Waal dice que la etologa es el estudio biolgico de la conducta y que la diferencia de sta
con la psicologa est en que la primera la estudia dentro del ambiente natural y espontneo
del individuo o bajo las condiciones ms naturales posibles (De Waal, 1993: 40).
Al amparo de estos postulados, Eibl-Eibesfeldt coincide con Lorenz y Tinbergen, al plantear
que el humano tiene en comn con otros animales gran nmero de pautas atvicas conduc-
tuales (territorialidad, agresividad, sociabilidad, etc.) preprogramadas, y sin embargo esta he-
rencia ancestral de bagaje comportamental no determina al humano. Ocurren dos situaciones,
por un lado al humano se le limita, se le condiciona (esta preprogramacin hace que muchos
aspectos de sus conductas no sean maleables por la educacin, cultura o contexto social), por
otro se le posibilita una abertura al mundo; (Eibl-Eibesfeldt, 2004).
Reforzando el planteamiento, Estrada dice:
Los etlogos nunca han afrmado que todo es de origen gentico ni que todo es
aprendido. Los etlogos ven tanto la aportacin de lo que viene determinado gen-
ticamente como lo adquirido en la ontogenia por medio de procesos de aprendizaje,
reconociendo que hay formas de conducta que adquirieron su adaptabilidad espec-
fca a lo largo de la historia evolutiva de la especie (Estrada, 2003: 88).
293 292
Se parte del supuesto de que la conducta del humano es parte de una herencia compartida
en el reino animal, y que se hace evidente en especies de mamferos y primates, la cual se va
enriqueciendo conforme el humano va descubriendo y conociendo el mundo, por medio de
las relaciones sociales y la sociedad donde coexiste; en este tenor, Estrada manifesta que La
etologa no asume, como lo hacen las ciencias sociales, que el hombre lleg al mundo como
una hoja en blanco donde sern escritos los programas de comportamiento que adquirir a
travs de la experiencia (Estrada, 2003: 88).
As, la etologa humana es el estudio del comportamiento biolgico del hombre, y quienes
ms se han interesado en esta rea son los bilogos, psiclogos y antroplogos, de mayor a
menor medida; estudiando comportamientos especfcos los cuales se observan en los entor-
nos naturales donde se desenvuelven, con la caracterstica de que el estudio debe ser a travs
de la observacin paciente, detallada, con un registro meticuloso de lo que sucede en una
situacin determinada.
Uno de estos comportamientos especfcos es en torno al(los) individuo(s) que es(son)
portador(es) de poder, en el(los) grupo(s) donde viven. El sujeto portador de poder es quin
decide las formas y los fondos para que el grupo persista, incluso para que l mismo continu
como ostentador de poder (De Waal, 1993; Mech, 1999; Carney, et al, 2005; Meunier, et al,
2006). Este individuo puede ser macho o hembra, y su poder se ve en el control de los recursos
(el acceso y la distribucin de los mismos), los cuales van desde alimento hasta otros miembros
de su grupo (hembras-machos, sexo). Al portador de este poder se le conoce como macho
alfa o hembra alfa, el individuo alfa, y toda su gama de conductas estn orientadas al control
del grupo y de los recursos, as como de las negociaciones para lograr sus objetivos (De Waal,
1993; Mech, 1999; Carney, et al, 2005; Meunier, et al, 2006).
Posibilidad de dilogo: Microsociologa y Etologa humana
La etologa es un campo de la biologa, sin embargo, la relacin entre sta, la antropologa
social, la sociologa y la psicologa, a travs de los estudios de la conducta y comunicacin, ha
ayudado a explicar algunos fenmenos sociales con detenimiento. Por ejemplo Erikson, Gof-
man, Rappaport, han retomado muchas de las ideas de esta ciencia como parte argumentativa
en sus trabajos. La etologa puede hacer referencia a un carcter, disposicin peculiar, o hbito
que constituya una caracterstica distintiva de algn individuo o grupo (Smith, 1982: 13-15).
Con esto, entre la ciencia social y la ciencia natural puede existir un puente, ya que es percep-
tible que la microsociologa tiene estudios donde el acercamiento con la etologa es posible;
especfcamente hablando de comportamiento, comunicacin e interaccin en las relaciones
sociales. Posibilidad para abordar con otra perspectiva el fenmeno del poder.
El poder, ese comportamiento que se constituye por actos, que una vez provocados tienden
a llevarse a cabo en secuencias casi constantes; a las cuales hemos llamado pautas de accin
fja o estereotipos. Sin embargo esas pautas por s solas generalmente no producen resultados
obvios, es decir no son acciones que por s solas descubran alimentos, o que los extraos de
un grupo sean expulsados. Pero este conjunto de esas pautas si que podra dar una explicacin
bsica de lo que se quiere transmitir, por ejemplo a travs de los actos performativos. Viendo
entonces al proceso ritual como el conjunto de ritos (en este caso actos performativos) que a
su vez estn constituidos por conductas de display. O en palabras de un etlogo:
Los ltimos avances en el campo de la etologa humana han respondido al princi-
pio de prestar atencin a unidades simples de conducta, tales como actos concretos
(posturas, sonidos, expresiones faciales caractersticas) ms que a amplias categoras
a menudo incomprobables, como la sexualidad, como la amigabilidad o la agresin.
Sin embargo la agrupacin de las pautas simples (actos concretos) en el tiempo pro-
porciona un esquema de conjunto del mximo valor para comprender la conducta,
es decir, una ley general sobre su estructura (Eilb-Eibesfeldt, 1975: 134).
2
Una justifcante al ingreso de la etologa en la ciencia social tiene su fundamento en la enti-
dad biolgica del humano. Sabido es que el humano es un animal, mamfero perteneciente al
orden Primate (Arsuaga y Martnez, 2002; Berger y Hilton-Barber, 2001; Clark, 2003; National
Geographic, 2003; Sept, 2002; Stanford, 2002; Ve, 1997), motivo por el cual no escapa a ciertas
pautas biolgicas, olvidadas por el excepcionalismo humano (Schaefer, 2009; Williams, 2007).
Retomando la idea de los estudios etolgicos en los que se dice que el animal no humano
proporciona un conjunto defnido de seales para evitar el malentendido fatal, dice que en el
hombre la superacin de la ambivalencia es un objeto importante de tal ritualizacin, es decir
lo que amamos o admiramos es tambin amenazante. Viendo al ritual en primera instancia
como un proceso repetitivo, de comunicacin en el que siempre hay un emisor y un receptor
directo o indirecto, y que es a travs de signos, de smbolos y signifcados expresados en el
lenguaje y el cuerpo, es como los individuos alfa representan y presentan sus pautas frente a
los otros elementos de su grupo. Nosotros, como una forma de enlazar al comportamiento
analizado por la etologa con las relaciones analizadas por la ciencia social, queremos ver
precisamente algunas de esas circunstancias sociales especializadas que se van dando a travs
de los procesos rituales ejecutados por los individuos alfa, como manera de ir cristalizando
socialmente una interaccin social, la cual puede llevar a los extremos extensos de una par-
ticipacin social. Teniendo presente que el estudio correcto de la interaccin no se relaciona
con el individuo y su psicologa, sino ms bien con las relaciones sintcticas entre los actos de
distintas personas, mutuamente presentes (Gofman, 1970).
Tenemos que el comportamiento del individuo alfa son rituales que estn conformados por
actos performativos que a su vez se estructuran con una serie de displays dentro del continuum
de procesos rituales que van de lo ms general a lo ms concreto, de lo ms social a lo ms
individual, de lo ms formalizado a lo ms informal. Cabe aadir que algunos autores toman a
los displays y a los performances, como rituales en s mismos, nosotros aqu los tomamos como
2 Este tipo de estudios se han realizado ampliamente en nios, con los actos de agresin,
juego, y amistad, inclusive se han hecho estudios comparativos entre los nios bosquimanos y
londinenses. Se han realizado ms recientemente estudios de comportamiento de los usuarios del
metro de Londres. Entre varias investigaciones etolgicas en humanos.
295 294
partes de un proceso sin perder de vista su individualidad. Incluso cuando no sucede nada
en el grupo, el sistema de comportamiento se manifesta por medio de prcticas, maneras de
hablar y de ser que constituyen la esencia de las relaciones, y cuya repeticin diaria da a cada
individuo la expresin de su posicin dentro del grupo, de su estatuto y de su papel. As, todo
sistema de poder es un dispositivo destinado a producir efectos, entre ellos los comparables a
las ilusiones que suscita la tramoya teatral (Balandier, 1994).
Para este documento retomamos los conceptos de ritual, performance, display y rituales
de interaccin, donde se seala que debe haber dos o ms individuos para que exista una
interaccin (Gofman, 1970). Collins detalla ms y dice que existe un proceso por el cual los
cuerpos humanos se acercan lo bastante como que para que sus sistemas nerviosos, sintonicen
recprocamente sus ritmos (Collins, 2009: 10), a dicho proceso lo llama mecanismo de foco
compartido y consonancia emocional.
Con esto, en el presente esbozo se percibe como la etologa, actualmente, es una disciplina
que intenta acercarse a conocer, interpretar y/o explicar los cmo, cundo, dnde y por qu
del humano, al igual que otras disciplinas de las ciencias sociales; lo que se juzga pertinente
para intentar una aproximacin al poder, desde el individuo alfa. Si esta perspectiva fuera con-
siderada por las ciencias sociales, tal vez las aportaciones sobre el poder seran ms amplias,
adems de diferentes.
Lo presentado aqu es slo una refexin, producto de inquietudes en torno al humano y su
hacer cotidiano; es el primer intento por ordenar una serie de ideas, someramente expuestas
en este trabajo; una tentativa de propuesta para abordar al humano desde las ciencias sociales,
donde stas y las ciencias naturales converjan para el conocimiento de este ser.
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299 298
Mesa 15. Narrativa, oralidad y antropologa
La relacin texto-contexto en laliteratura costarricense:
un recurso para el estudio antropolgico
Jirol Nez Moya
Universidad de Costa Rica
La obra literaria puede ser un recurso para la Antropologa.
Joan Frigol. En: Antropologa y literatura: una relacin multifactica.
nuestra literatura sin el concurso del tiempo y la tradicin-
ha traducido la experiencia humana del pueblo y de sus directores intelectuales
Abelardo Bonilla. En: Historia de la literatura costarricense.
La literatura de toda poca y de toda sociedad, quirase o no, cumple una determinada
funcin. No es posible para nadie soslayar esto, y tampoco es posible para el arte surgir en
una poca sin evidenciar, enjuiciar, condenar o exaltar un conjunto de valores, actitudes
humanas, etc.
Jorge Valdeperas. En: Para una nueva interpretacin de la literatura costarricense.
Las discusiones de fn de siglo XX dadas a lo interno disciplina antropolgica han problema-
tizado respecto al uso de la escritura, la adecuacin del anlisis al contexto y la pertinencia del
texto para la aprehensin cultural. Se ha recurrido a la refexividad etnogrfca, en el entendido
de que las actitudes y el quehacer del ser humano son simblicos, por lo cual requieren de
una lectura del proceso cultural (Geertz, 1991). Tambin se ha indicado que el desarrollo de la
disciplina y sus distintas manifestaciones ha sido infuida por la fenomenologa, la hermenu-
tica, el deconstruccionismo, el estructuralismo y el postestructuralismo. Modelos tericos
que involucran cambios en todas las reas de conocimiento, y que desde luego, tambin han
permeado a la crtica literaria.
Esas infuencias tericas incursionan en la explicacin de la cultura y producen la crisis de los
metadiscursos, la intertextualidad, la interpretacin y la literalidad de los informes, es decir,
la Antropologa como crtica literaria, la etnografa experimental y la posvanguardia (Geertz,
Cliford, Shweder, Agar, Marcus, Cushman, Strathern, Tedlock y Tyler, 1998). Aspectos que
evidencian posibilidades, matices y otros ngulos de mira dentro de la concepcin de la An-
tropologa y por ende, su relacin con la literatura.
Precisamente James Cliford en su obra Dilemas de la cultura (1995), parte de un poema y su
retrica para interpretar el contexto moderno, y entre los dilemas presentes en los artculos
de la obra destacan el de la etnografa y su representacin de la realidad, as como las di-
mensiones artsticas de la literatura. Cliford (1994) tambin ha rescatado la posicin del arte,
donde de lleno se inserta la literatura. l estudia la comprensin de comprensiones no propias,
bajo la idea de que los fenmenos sociales slo son explicados situndolos en el marco local,
recurriendo para ello a la hermenutica. Posicin que permite valorar al investigador ante
la literatura, su capacidad para comprender lo representado: un pensar acerca de lo local.
La literatura se convierte de esta manera en una fuente ineludible para el trabajo cultural, al
punto que como lo expresa Marc Aug en El viaje imposible (1998), para el caso de lo urbano
la novela va de la mano con la ciudad, pues comparten elementos de expresin que estn entre
lo imaginario y la fccin, la memoria y la historia.
Estas aseveraciones son posibles gracias a que la literatura es un producto cultural, el cual
se supedita al medio en el que se produce. Se constituye en un espacio cultural arraigado en
contexto (tiempo y espacio), es decir, la conformacin de lo cultural se genera en el campo
social, el cual a su vez articula la institucin literaria (Bourdieu, 1995). En este proceso inter-
vienen aspectos ideolgicos propios de la sociedad en la que la literatura se produce, de ah
que se arraigue histricamente, o mejor an, que pueda ser leda como producto de su poca.
Asimismo, la literatura presenta bases tericas disciplinarias que son imprescindibles. De
hecho, no siempre hubo literatura tal y como se concibe hoy (Eagleton, 1988), y adems, ex-
iste porque se constituye en una prctica social (Amoretti, 1992). La literatura es por lo tanto
un proceso material de una vida social; una disciplina que se nutre de la cultura; un rea que
conlleva comprender el comprender a travs de la gnesis histrica de la esttica pura, la
gnesis social de la mirada y una teora emprica de la lectura (Bourdieu, 1995).
Por lo tanto, es menester de esta propuesta, tomar estos puntos como partida para evidenciar
a travs del desarrollo histrico de la literatura costaricense y de sta como institucin, la me-
diacin de hechos sociales que contribuyen a hacer de los textos producidos una manifestacin
cultural. De ah que sta se convierta en un recurso para el estudio antropologico.
El caso de la produccin literaria costarricense
Algunas propuestas historiogrfcas sobre la literatura costarricense tratan de recuperar el
proceso seguido en su formacin. No obstante, aunque algunas de ellas proponen genera-
ciones y diferencian producciones o promociones literarias, no se vindica el contexto sino el
ao de nacimiento de quienes escriben, o en otros casos se sealan aspectos relacionados con
la escritura, atendiendo elementos estilsticos o flolgicos. De ah la necesidad de examinar
temticas y el entorno sociocultural, para ver el traslape que como producto cultural tiene con
el quehacer antropolgico interpretativo.
La literatura a la que nos referiremos se concentra en la narrativa (especfcamente novela y
cuento) y se seala en los mbitos intelectual y acadmico costarricense (institucional desde
la perspectiva de Bourdieu, 1995) slo a partir del siglo XX. Al tomar este momento histrico
como el momento en el que nace la literatura en Costa Rica, coincidimos con los plant-
eamientos de crticos que en diversos estudios demarcan el inicio hacia fnales del siglo XIX
301 300
e inicios del siglo XX (Bonilla,1981
1
; Chase, 1975; Valdeperas, 1991
2
; Quesada, 1986, 1988,
1998, 2000a; Rojas y Ovares, 1995). Confgurando adems, un campo social para el estudio
que nos ocupa (Bordieu, 1995).
Desde su nacimiento, la literatura costarricense se asocia con la construccin de la nacin
3

y con los distintos procesos que la sociedad ha enfrentado. Entre esos procesos podemos
mencionar: la necesidad de forjar un Estado nacional a fnes de siglo XIX; el descontento
social debido a las polticas econmicas liberales a inicios de siglo XX; la incidencia de ideales
subversivos (anarquismo, socialismo y otros); las luchas obreras hacia la mitad del siglo; la
consolidacin socialdemcrata y el desencanto social y econmico de fnes de los aos 70 y
principios de los 80 del siglo XX.
A continuacin se amplan esos hechos, agrupndolos en cuatro perodos en los que se puede
constatar cmo el contexto sociocultural costarricense ha incidido en la produccin de textos
literarios
4
y a partir de ah, cmo los textos coinciden con el contexto en el que ven la luz.
Exponemos dos perodos de construccin ideolgica y modelacin del ser costarricense
-principalmente desde el Estado- y dos momentos de intento de desestructuracin ideolgica
5
.
A saber: el perodo liberal, el perodo de la generacin del Repertorio Americano, el perodo
socialdemcrata y el que podra denominarse perodo actual (la promocin del 80
6
o ltima
generacin de escritores).
Perodo Liberal
El perodo liberal surge casi de inmediato con la incursin de Costa Rica en la era republicana
y remite a un momento decisivo en la defnicin del nuevo pas, infuenciado por una idiosin-
crasia que se vena forjando desde la colonia, principalmente por la ubicacin geogrfca y el
aislamiento. Aspecto que ms que un hecho natural, es utilizado para producir a lo interno
un discurso nacionalista, lo cual a su vez contribuye a la mitifcacin identitaria que an se
conserva
7
, y en la cual toma parte la literatura.
1 Primera edicin de 1957.
2 Primera edicin de 1979.
3 Esta construccin coincide con la estructuracin del Estado (Ovares, Rojas, Santander y
Carballo, 1993), y sus principios mticos devienen desde el siglo XVIII (Corts, 2003).
4 La clasicacin se sustenta en los cuatro principales momentos histricos en la
construccin de la identidad costarricense citados por Cuevas (2003). Los textos sealados para cada
uno de ellos son los ms representativos.
5 Los cuatro perodos o momentos conllevan caracterizaciones literarias que en algunos
casos incluyen producciones de ms de una generacin.
6 Para estas ltimas generaciones la referencia principal es la clasicacin de Quesada
(2000a, 2000b), aunque se ver, los (as) escritores (as) que publican en este perodo no pertenecen
necesariamente a una misma generacin etaria.
7 Vctor Hugo Acua (1989) retoma la discusin sobre la diferencia en el costarricense.
Adems, Corts (2003) expone los mitos fundadores de la nacin costarricense, forjados en los siglos
XVIII y XIX, ampliando esta discusin.
En este perodo posterior a la separacin defnitiva de la Federacin Centroamericana (1848)
y la Campaa Nacional (1856-1857), se inventa y consolida la nacin costarricense moder-
na (Cuevas, 2003, p. 3) junto a la adopcin de un modelo con base en el liberalismo. Adems,
coincide con la llegada de extranjeros al pas quienes colaboran en la construccin de la na-
cin, sea al valorar el entorno que los recibe, con su infuencia cultural
8
, o al incursionar en
el espacio intelectual del siglo XIX
9
, principalmente en el jurdico y el educativo. Este inters
en la instauracin de un sistema de leyes y en la educacin del pueblo provoca un atraso en la
produccin literaria nacional (Bonilla, 1981; Chase, 1975).
Aunado a otros factores: la llegada de la imprenta, las primeras libreras y el mismo nfasis
dado al desarrollo educativo durante el siglo XIX; muchos de los principales intelectuales
comienzan a esbozar los primeros ensayos para una literatura, publicados inicialmente en la
prensa nacional. Sin embargo, no es hasta que se acerca el nuevo siglo que se privilegia una
pauta y un estilo que aboga, dentro de este mismo proceso, por una literatura nacional, cos-
tumbrista, muy centrada en el campo y en el denominado concho
10
.
En este periodo la cultura nacional pasa por el fltro del grupo en el poder, dejando de lado
las voces populares conformadas a partir del desencanto econmico y la contraposicin pro-
greso-tradicin. La evidencia de ello es el afn por determinar lo que puede ser una literatura
nacional, lo cual da lugar a una polmica entre los intelectuales que tiene lugar en la prensa
de fn de siglo XIX y principio de siglo XX. En la polmica, unos abogan por una escritura
nacional, entre ellos Carlos Gagini (1865-1925), -es aqu donde se toma al concho por carac-
terizacin del ser costarricense-; otros buscan expresar en los escritos temas e imgenes con
una visin europea, como Ricardo Fernndez Guardia (1867-1850). Es decir, se tiende a ver lo
nacional, pintoresco; y lo europeo, un calco deseable. Lo importante es que bien lo apunta
Segura (1995)-, al polemizar se institucionaliza la toma de conciencia, situacin que lleva a
encausar la literatura nacional. Destacan al respecto textos que evidencian esta contraposicin
como Hojarasca (1894) de Fernndez Guardia y Chamarasca (1898) de Gagini.
En consecuencia con los hechos sociales e histricos, el esfuerzo liberal, las polticas culturales
y educativas que llevan a grupos ms amplios la instruccin, y la necesidad de expresar un
acontecer propio en las letras, inciden de forma directa para que la literatura vea la luz. Para
ello interviene un otro representable, ya que, este conjunto de acontecimientos histrico-so-
ciales modela y tipifca al sujeto-objeto de la literatura costarricense de principios de siglo (y
por ende, de la cultura).
8 Por ejemplo, Molina (2002) y Molina y Palmer (1997), mencionan el caso de John Lloyd
Stephens en la dcada de 1840.
9 Existe un inters por la infuencia extranjera a partir de mediados del siglo XIX,
principalmente en lo que respecta a profesores preparados en el extranjero, ya sea para visita o
contrato. Siempre con mediacin del Estado.
10 El uso de este trmino tiende a verse de dos maneras. Para Quesada (2000a, p. 16) es
la designacin despectiva del campesino, porque en la caracterizacin de los liberales ste se
estructura como un otro que tiende a ser caricaturesco. En Cuevas (2003, p. 8) es el campesino
idealizado, es decir, la exposicin del campesino es una imagen inspiradora del ser costarricense.
Para efectos de esta investigacin entindase: patrn de representacin del campesino.
303 302
En las producciones de este perodo, a la representacin de las costumbres del campesino
se le ha llamado costumbrismo literario. Para Quesada, los primeros escritores logran una
concepcin literaria de la realidad muy propia y original, que responda admirablemente a las
diversas facetas y peculiaridades de la visin del mundo del liberalismo costarricense (1986,
p. 104), o sea, cuadros de realidad cultural reelaborados literariamente bajo la ptica ofcial
por un grupo de intelectuales llamado: generacin de El Olimpo.
La primera promocin de escritores
11
se ocupa de mostrar el paisaje nacional en esos cuad-
ros de costumbres, en algunos casos descriptivos y en otros tomando el lenguaje popular con
sentido realista, elementos que llevan al posterior nacimiento del realismo en las primeras
manifestaciones de la literatura. Por ejemplo los cuentos de Magn (Manuel Gonzlez) y
las Concheras (1905) de Aquileo Echeverra. Pero no es hasta 1900 que este quehacer tiene
su reconocimiento cannico con el texto fundante de la literatura costarricense, El Moto de
Joaqun Garca Monge
12
.
Para Chase (1975) esta representacin de la literatura liberal es producto de la insularidad
del pas -expresado al inicio de este apartado-. Pero en la idealizacin hay tambin un afn
por representar la cotidianidad costarricense, desde luego, mediada por el contexto histri-
co-ideolgico de la naciente institucin literaria, la cual forma parte del grupo en el poder.
Perodo de la generacin del Repertorio Americano
Si en el perodo denominado liberal, prima un inters por expresar una forma de ser del
costarricense, la cual se da haciendo uso de cierta actitud anecdtica (Quesada, 1986); en
los albores del siglo XX, una vez consolidado polticamente el Estado liberal, las acciones
econmicas en perjuicio de la mayora de la poblacin trabajadora, provocan un levantamien-
to de las voces populares
13
. En la literatura costarricense de principios de siglo XX, de acuerdo
con este pensamiento del pueblo, se comienza a dar una actitud crtica (Quesada, 1986)
14
. La
criticidad permite la formacin de una nueva intelectualidad (Morales, 1993).
11 Desde el punto de vista historiogrco y desde luego, cannico.
12 En la historia de la literatura costarricense los esfuerzos llevados a cabo por la generacin
del Olimpo son indispensables para el surgimiento de una literatura en la que se entrelacen forma
y contenido, cuya expresin ms completa se da en El Moto, ya que en este texto se funden los
postulados de uno y otro bando de la polmica, poniendo sobre el tapete lo que podra llamarse una
autntica literatura costarricense.
13 Se llama a este perodo de desestructuracin generacin del Repertorio Americano porque
el proyecto intelectual acompaa la bsqueda de cambios sociales que se concretan hacia mediados
de siglo. En consonancia con lo anterior se incluyen en este perodo tres promociones: la del 900,
quines inician el cambio; la de intelectuales que surgen entre el 20 y el 30 o tercera generacin y la
generacin del 40.
14 La actitud anecdtica y la actitud crtica aplicadas por Quesada (1986) se ven
aqu como referentes para el entendimiento del contexto histrico-socio-cultural, no exclusivo de
los perodos literarios y por consiguiente de los textos- a los que se reere dicho autor. Se hace la
aclaracin segn la lnea crtica de Amoretti (1987) y Mora y Picado (1987).
Gradualmente, la concienciacin social introduce nuevas formas y temas de representacin.
Los escritores que le suceden a Garca Monge -y de alguna manera l mismo- participan de este
proceso. Ya en los primeros textos del propio Garca Monge, son fciles de ubicar situaciones
en las que se pone en evidencia la divisin econmico-social y la contraposicin campo-ciu-
dad (Quesada, 1987). El Moto (1900) y Hijas del campo (1900) son ejemplos de ello, ya que, se
deja lo nacional liberal por un nacional ligado a lo popular y se problematiza sobre la vida
en los centros urbanos. Esto produce que la voz subversiva de los grupos populares tenga
relevancia, a la vez que toman presencia en la historia y la literatura nacional
15
.
En Costa Rica, las discusiones intelectuales y las demandas ante los signos de proletarizacin
mundial (Primera Guerra Mundial, 1914-1918; la Revolucin Mexicana, 1910; la Revolucin
Rusa, 1917; adems de la crisis del 1929), se expresan en nuevas revistas y peridicos que
surgen en este perodo, cuyos propulsores son a su vez intelectuales
16
. Tal es el caso del mis-
mo Garca Monge, quien participa en varias publicaciones, la ms renombrada es Repertorio
Americano (setiembre de 1919
17
). Esta revista es editada por l desde su primer volumen hasta
1958 (ao de su muerte), y permite a muchos costarricenses presentar sus ideas en el espacio
latinoamericano; una vitrina donde exponer ms abiertamente y en menor grado de fccin
literaria sus pensamientos (la manifestacin ser muchas veces el ensayo).
En este perodo los ideales del liberalismo son impuestos a travs del sistema educativo, lo
cual paradjicamente sirve para formar a los costarricenses e introducirlos en movimientos
sociales que demandan una mejor calidad de vida. Las ideologas en boga llevan un proceso
de asimilacin, entre ellas el espiritualismo teosfco, el decadentismo europeo, el anarquismo,
el cristianismo socialista y el idealismo arielista (Quesada, 1995; 1998 y 2000a).
La creacin del Centro de Estudios Germinal (1912), un espacio intelectual del que participa
Garca Monge y Carmen Lyra (Mara Isabel Carvajal, 1887-1949) entre otros, ser determi-
nante para involucrar a un nuevo grupo de intelectuales y organizar la primera celebracin del
da del trabajador el 1 de mayo de 1913. Estas demandas muestran signos del enfrentamiento
en una sociedad cada vez ms divida entre ricos y pobres; la visin idlica del campesino se
deja de lado en La mala sombra y otros sucesos (1917) de Garca Monge -texto tardo dentro
de su produccin-, donde la denuncia se hace patente
18
.
La literatura de estos primeros aos del siglo XX viene a perflar una imagen de la nacin en
conficto (Ovares, Rojas, Santander y Carballo, 1993), en la cual los grupos marginados -de-
positarios de la cruda realidad social que se vive-, aparecen con protagonismo.
15 Esa presencia se debe tambin al reconocimiento de los grupos ms pobres por parte del
proyecto liberal, el cual en su esfuerzo civilizador se diriga a la cultura popular para que dejasen
atrs sus brbaras y atrasadas formas de vida (Cuevas, 2003).
16 Slo revistas literarias e ilustradas, Rojas y Ovares (1995) mencionan la aparicin de
alrededor de 40 entre 1890 y 1930.
17 El surgimiento de Repertorio Americano es para Sols y Gonzlez (1998) producto del
derrocamiento del presidente Alfredo Gonzlez Flores, de manera que es plausible la incidencia social
en la institucin literaria.
18 Su herencia es la infuencia realista que se ver enriquecida y profundizada en la
generacin del 40.
305 304
Carmen Lyra es una exponente relevante de la literatura como protesta social, quien utiliza
los personajes para dar vida a la posibilidad de cambio social en sus textos. Las fantasas de
Juan Silvestre (1918), En una silla de ruedas (1918), El barrio Cothnejo-Fishy (1923), Siluetas de
la maternal (1929), Bananos y hombres (1931), Los diez viejitos de Pastos (1936), profundizan
en la raz de los problemas sociales e inician una literatura relacionada con el sector bananero
(Rojas y Ovares, 1995)
19
.
La imagen idlica del liberalismo empieza a fracturarse, se oscila entre la denuncia de prob-
lemas sociales o una perspectiva sentimental (Rojas y Ovares, 1995). Los aos posteriores
no sern menos convulsivos: tras la Primera Guerra Mundial y la toma de protagonismo de
los Estados Unidos, surge el Bloque Sovitico y la crisis socioeconmica se agrava. Se da la
aparicin de nuevos sujetos histricos y nuevas maneras de imaginar la nacin. Para Quesada
(1998; 2000a) se abre la representacin ms all, y la literatura costarricense adquiere para
entonces una esttica cercana a la realidad social y es por lo tanto un instrumento de denuncia
que genera conciencia y en la que incursionan nuevas fguras. Se habla entonces del realismo
social o realismo socialista.
En consonancia, las respuestas literarias sern ms complejas y fecundas. Unido a ello, se
observa en las dcadas de los aos 20 y 30 un enfrentamiento entre productores y benef-
ciadores de caf, y un amplio movimiento huelgustico que lleva a la instalacin de la jornada
laboral de 8 horas y la Ley de Inquilinato (1922). Se funda la Liga Feminista (1923) y las luchas
antiimperialistas adquieren fuerza. La Liga Cvica se opone a los contratos bananeros en el
Caribe y el monopolio elctrico. Se gestiona un cambio de actitud que desde lo poltico lleva
a la fundacin del Partido Reformista en 1923 y el Comunista en 1931, sufriendo este ltimo
una serie de transformaciones hasta 1941.
Los textos muestran las implicaciones culturales y las repercusiones sociales del contexto. De-
staca Mamita Yunai (1941) de Carlos Luis Fallas, donde se expone la confictividad del Caribe
costarricense. La novela tiene una adhesin popular y una demanda tajante ante el imperi-
alismo (simbolizado por la United Fruit Company). Los protagonistas son representativos de
los grupos sociales, igual a lo que sucede en Bananos y hombres de Carmen Lyra
20
, de manera
que se vincula la gnesis de los problemas de la sociedad y la descripcin de sus condiciones
de vida.
Estos textos, considerados de denuncia social, la crtica los ha valorado desde la califcacin
de lo real y lo pertinente para la sociedad. Tienen una visin realista segn Valdeperas
(1991), Duncan, Gonzlez, Jimnez y Mora (1995) los consideran realismo reformista o
realismo naturalista, mientras que Rojas y Ovares (1995) llaman la corriente a la que se
adscriben neorrealismo. Para Quesada (2000a) se realismo socialista se afanza en dos
vertientes, una social-realista y otra psicolgica-vanguardista. Algunas veces ms intimista,
19 Las publicaciones de Carmen Lyra posteriores a 1920, son ms fuertes en cuanto a crtica y
denuncia social, cercanas a lo que se denomina realismo social. Asimismo, para Quesada (1998) la
produccin narrativa y ensaystica despus de 1930 es de una temtica similar.
20 El inters de estos textos para Quesada va a estar asociado a la vida de los trabajadores
bananeros y las reivindicaciones obreras (Quesada, 1995, p. 53).
otras ms colectivista, los escritos siempre apelan y cuestionan el rol social y la posicin de los
individuos en la sociedad.
As, los escritores surgidos entre los aos 30 y los 50 buscan modelos e imaginarios, formas
ms complejas y problemticas que evidencian la transformacin del viejo orden y la bsqueda
de nuevas formas de convivencia social. El otro campesino se desplaza por un otro que
amenaza a la cultura popular, un otro expreso en la economa y en el inters de un pequeo
grupo privilegiado, un otro de polticas que van ms all del Estado.
Hacia mediados de siglo diversos hechos cambiarn este panorama poltico-ideolgico: la
fundacin del Centro para el Estudio de los Problemas Nacionales (1940) con la participacin
de intelectuales de la talla de Carlos Monge y Rodrigo Facio, abanderados bajo la ideologa
socialdemcrata (Molina y Palmer, 1997), y la adhesin de Rafael ngel Caldern Guardia
en su discurso presidencial a la ideologa socialcristiana, proponen dos visiones alternas. Tras
la Guerra Civil de 1948, la socialdemocracia se intaura en el poder. Se fja un proyecto que
cambia la versin del proyecto liberal de la oligarqua cafetalera, por pequeos propietarios
campesinos garantes de igualdad y democracia (Quesada, 2000a). Se cae nuevamente en una
mitifcacin identitaria, la cual Corts califca como la de Un paraso de campesinos pobres,
aislados, sin confictos, sin clases sociales, tnicamente blanqueados y que, como resultado de
su propia pobreza e igualdad de condiciones materiales y sociales, opta por la democracia.
(2003, p. 27).
Perodo Socialdemcrata
Un giro sustancial se da partir de la dcada de 1940; en el gobierno de Caldern Guardia
(1940-1944) las polticas reformistas haban creado instituciones y leyes sociales
21
; acciones
que fueron etiquetadas por la burguesa de calderocomunismo
22
. Estas polticas, unidas a
otros sucesos como el dudoso gane del candidato ofcial en 1944, el fn de la Segunda Guerra
Mundial (1939-1945) y el advenimiento de la Guerra Fra (inicio en 1945), presentan un pan-
orama no del todo halagador.
La reaccin no se hace esperar y Jos Figueres Ferrer, un empresario agrcola expulsado por
el gobierno de Caldern Guardia en 1942, surge como lder del Partido Accin Democrtica
(1944). Este partido se une con el Centro de Estudios para los Problemas Nacionales y forman
el Partido Socialdemcrata, que en 1948 apoya a Otilio Ulate. Tras una serie de confictos
electorales y la anulacin de las elecciones de 1948, sobreviene la guerra civil. As, Figueres
asume la cabeza de una Junta de Gobierno, la cual entrega el poder a Ulate a fnales de 1949
(Molina y Palmer, 1997)
23
.
21 La Universidad de Costa Rica (1940), la Caja Costarricense de Seguro Social (1941), las
Garantas Sociales (1942) y el Cdigo de Trabajo (1943).
22 Las Reformas Sociales son el resultado de la alianza entre el lder comunista Manuel Mora
Valverde y Rafael ngel Caldern Guardia, pacto bendecido por el arzobispo de San Jos, Vctor
Manuel Sanabria.
23 Se toma como referencia el texto de Molina y Palmer (1997) por su carcter acadmico.
Sin embargo, mucho ha sido lo escrito respecto a la conocida Guerra del 48, tanto por simpatizantes
307 306
En 1951, Figueres y sus colaboradores fundan el Partido Liberacin Nacional, adscrito a la
ideologa socialdemcrata. Bajo la consigna desarrollista se gestarn cambios decisivos para el
futuro del pas: Liberacin Nacional opt por los cambios lentos, por la va democrtica, por
la descentralizacin del Estado que se convierte en benefactor, y por la ampliacin del crdito.
(Duncan et al, 1995, p. 104).
Pero no slo se confgura un modelo econmico, al igual que con el Estado liberal, el Estado
benefactor procura un nuevo proyecto nacionalista de la mano de un nuevo perodo mod-
ernizador. La socialdemocracia incurre en la totalidad de la vida del pas. Las oportunidades
educativas y el fortalecimiento de la clase media vuelven la sociedad menos estratifcada (Que-
sada, 2000a). Y es que la poltica cultural en especial- procura aumentar la funcin social
(Cuevas, 2003, p. 19), ya que pretende la igualacin de los hombres a travs de la educacin
y la cultura. (Valdeperas, 1991, p. 75), propsito muy congruente con la nueva mitifcacin
basada en la igualdad y la democracia.
El estmulo estatal busc la institucionalizacin de la cultura ofcial mediante el crecimiento
en la produccin literaria
24
y artstica, y en medio de la Guerra Fra el clima cultural se ve
afectado (Molina y Palmer, 1997). Ejemplo de las restricciones del Estado benefactor es la
prohibicin del texto de Carlos Luis Fallas, Mamita Yunai (de 1950 a 1970), por considerarlo
de carcter revolucionario.
El Estado propicia un repunte en el mbito cultural y un cambio en la poltica correspondi-
ente. Es cuando se crea el Ministerio de Cultura y los Premios Nacionales. De hecho, irnica-
mente se ofcializa la imagen de Garca Monge al colocarlo en la reagrupacin de todos los
hijos ilustres de la PATRIA bajo un mismo alero (Sols y Gonzlez, 1998, p. 47), ya que se crea
el Premio Garca Monge en 1971
25
.
Hacia principios de sa dcada -los aos 1970- la situacin nuevamente estaba propensa a la
crisis; la falta de renovacin del Estado y las consecuencias de las medidas adoptadas cobran
su precio (Quesada, 2000a, p. 69). An as, Liberacin Nacional logra permanecer en el poder
la mayor parte del tiempo entre 1950 y 1980, lo cual desde luego tiene efectos en la literatura
que se produce en esos aos. Expresa Valdeperas que: Acorde con la visin de mundo propia
de la socialdemocracia, propugnadora de un pluralismo de lmites difusos, la poltica cultural
de Liberacin Nacional se ha caracterizado [-o se caracteriz-] por una ausencia de criterios
defnidos en cuanto a la orientacin cultural de las obras que ha auspiciado. (1991: 76, la
negrita es nuestra).
El proyecto socialdemcrata no procur una concepcin esttica y se dice que tampoco
ideolgica (Valdeperas, 1991), lo cual lleva a una difcil ubicacin de esta literatura que tiende a
de uno y otro bando. Para nuestros efectos es slo un hecho histrico.
24 Segn la multiplicacin cuantitativa de nuestra produccin literaria (Valdeperas, 1991, p.
75).
25 En un afn por recuperar la tradicin literaria y por replantear el proyecto cultural desde
el Estado, los Premios Nacionales reciben los nombres de Aquileo J. Echeverra, Manuel Gnzalez y
Joaqun Garca Monge.
alejarse de lo producido en los dos perodos anteriores, centrndose en aspectos ms formales
que los de 1900 y 1940.
La concepcin de arte por el arte en la literatura de este perodo la arranca de su contexto so-
cial, no permitiendo en el momento de su produccin- una lectura social acorde al medio en
el que se produca. Un arte sometido al Estado [] siempre ve limitadas sus potencialidades
y nunca est plenamente a salvo de una posible censura motivada en los vaivenes de la poltica
electorera. (Valdeperas, 1991, p. 96).
Pese a ello, la produccin literaria se da, y las caractersticas socioculturales del momento
histrico son interpretables bajo una ptica contextual. En la dcada del 60 un nuevo renacer
en las letras conforma varias promociones de escritores que interactan en los aos de la
socialdemocracia.
Se han destacado Alberto Caas y Carmen Naranjo, en quienes se observa una posicin au-
tocrtica al enfrentar la realidad costarricense. Lo cual se presenta sin renunciar por razones
de partido o de estrechez moral, a exponerla en toda su contrariedad. (Valdeperas, 1991, p.
99). Es importante que su produccin se basa en un diagnstico de la sociedad posterior a
1948, ubicable en el caso de Caas al contraponer Una casa en Barrio del Carmen (1965)
26
y
Feliz ao Chvez, Chvez (1975) (Valdeperas, 1991). En estos textos la percepcin de la poltica
va en decadencia.
En igual direccin, Naranjo expone un mundo gris y hostil, impersonal o annimo, domina-
do por la burocracia, el consumismo, la ausencia de personalidad y autoestima, o un malestar
y miedo indefnibles, que corroen la subjetividad de los habitantes (Quesada, 2000, p. 72). En
sus textos Los perros no ladraron (1966)
27
, Camino al medioda (1968), Memorias de un hombre
de palabra (1968), Responso por el nio Juan Manuel (1971) y Diario de una multitud (1974)
28
,
se acaban planteando una serie de crticas en las que desenmascara la dinmica interna de la
sociedad costarricense de los aos setenta. No obstante, esta visin no presenta una solucin
concreta de hacia dnde se debe marchar (Valdeperas, 1991).
El fracaso de las soluciones polticas y sociales de la socialdemocracia lleva a estos autores a
una especie de callejn sin salida en cuanto a posibilidades literarias (Valdeperas, 1991), y
aunque los textos se producen bajo ese ideal socialdemcrata, la expresin de lo conocido da
cuenta de un arraigo histrico-cultural en la literatura. Al igual que con el perodo liberal las
inconstancias del modelo vigente son ubicables.
26 Estudios han sealado que en este texto, Caas ha logrado la mejor sntesis crtica,
profundamente realista, del problema de la prdida en vigencia de los postulados liberales
(Valdeperas, 1991, p. 116), lo cual marca el cambio hacia la socialdemocracia.
27 Carmen Naranjo inaugura en 1966 una nueva corriente narrativa. Los perros no ladraron
presenta una literatura de desencanto, y en algunos casos de desesperacin. En este texto se
comienza a percibir que el proyecto poltico que se haba venido impulsando con el llamado Estado
benefactor estaba agotndose. Los resultados visibles de esas polticas de fomento de una cultura de
clases medias haba llevado a la sociedad a una situacin de mediana, cuyas seales de corrupcin y
entreguismo al extranjero, eran alarmantes (Valdeperas, 1991).
28 Diario de una multitud brinda las mltiples voces, testimonios y personajes, una suma de
aspiraciones, los desvelos y miserias de la poblacin urbana de San Jos. (Valdeperas, 1991, p. 120).
309 308
Por otro lado, tambin en la lnea crtica y reivindicativa de la periferia (Jos Len Snchez,
Quince Duncan, Virgilio Mora, Rima de Vallbona) y los ms jvenes dan cuenta de las revuel-
tas juveniles y estudiantiles (Alfonso Chase, Gerardo Csar Hurtado).
Se ubica tambin en este perodo la eclosin urbana, acelerada por los problemas econmicos
donde los patrones inefcientes de uso del suelo y una estructura desigual de tenencia de la
tierra, conducan al agotamiento prematuro de las fronteras de colonizacin agrcola (Hall,
1983, p. 281) y las consiguientes migraciones. La consecuencia directa, es la aglomeracin de
la poblacin en el rea central del pas.
Inciden en este proceso las culturas de masas y nuevos patrones de consumo que llevan a
nuevos patrones culturales que modifcan la fsonoma tradicional del pueblo costarricense
(Molina, 2003). Se consolida en los ltimos 30 aos (de 1950 a 1980) un modelo estadoun-
idense que acenta el cambio cultural. En la economa, el optimismo del perodo ascensional
de la socialdemocracia pasa a un desengao y nuevamente, la crisis. De 1974 a 1978 la deuda
pblica interna aumenta considerablemente y el crecimiento econmico baj a cero. El modelo
socialdemcrata tambin haba entrado en crisis, lo cual se hace expreso en las contradictorias
econmicas, polticas, sociales y culturales.
Perodo actual
En la dcada del 80, la crisis econmica internacional produce cambios sustanciales en la
sociedad costarricense
29
. La opcin del Estado fue el endeudamiento, lo cual slo sostuvo la
industria y evit a corto plazo el caos social. Costa Rica se ve sometida a una situacin en la
que la deuda externa es utilizada para imponer -por parte de organismos internacionales-,
ajustes en la economa nacional. Estas medidas condicionan la sobrevivencia econmica, a
la vez que Estados Unidos interviene (Molina y Palmer, 1997).
El intervencionismo estadounidense tiene su raz en los movimientos revolucionarios vividos
en Centroamrica, ya que es en esta dcada la de 1980- en la que se agudizan los confictos
armados sealados (Nicaragua, El Salvador y Guatemala), confictos enmarcados en la Guerra
Fra (Quesada, 2000b).
Por consiguiente, fuertes presiones se dan en contra del gobierno costarricense presidido por
Luis Alberto Monge (1982-1986), con el fn de que se adoptara una posicin frente al gobierno
Sandinista de Nicaragua (Rojas y Ovares, 1995). Hecho importante es la declaracin de neu-
tralidad y el apoyo popular en la marcha del 15 de mayo de 1984. Esta actitud se reorienta en el
gobierno de scar Arias (1986-1990), en el que pese a las presiones de Estados Unidos, se logra
un respaldo internacional para el plan de paz, medida que vara la imagen de subordinacin
a la poltica norteamericana (Rojas y Ovares, 1995).
Dos hechos que ponen al pas en el escenario internacional: el Premio Nobel de la Paz en
1987 a scar Arias y la participacin de la Seleccin Nacional de Ftbol en el Campeonato
29 Se ha denominado perodo actual, porque a partir de los aos 80 se acenta un cambio
radical en la sociedad costarricense; un cambio econmico y social que implica a su vez nuevas
perspectivas, la bsqueda de un horizonte. Este perodo llega a nuestros das y comprende el momento
de publicacin del texto en estudio.
Mundial de Italia 1990 (Molina y Palmer, 1997). Pero este escenario va a ensanchar la brecha
de la pobreza a favor de unos pocos al darse la insercin en la globalizacin.
La brecha inicia con las medidas aconsejadas por los Programas de Ajuste Estructural
30
y
contina con el consumo de productos importados y la sumisin al mercado internacional
(Quesada, 2000b); el deterioro social es cada vez ms evidente; la clase media se empobrece y
aumenta el sector informal. Las protestas sociales muestran el descontento social
31
, capaz de
limitar el ajuste del Estado pero no de detenerlo (Molina y Palmer, 1997). El signo ideolgico
del neoliberalismo se impone, y su mensaje afecta seriamente a la poblacin costarricense,
El mensaje del neoliberalismo no slo ha tenido muy poco que ofrecer en benefcio de las
mayoras para paliar la pobreza, sino que en su ejercicio del poder, la pobreza se ha incremen-
tado... (Calvo, 1995, p. 116). Se ingresa a otra etapa, la nueva dcada que inicia en 1990 con-
lleva la desarticulacin de las vanguardias culturales y sociales, Rojas y Ovares (1995) aluden
a la internacionalizacin de la cultura, la cual para Molina y Palmer (1997) es producto de la
expansin urbana y la penetracin vertiginosa del american way of life.
Asociado a este cambio en la forma de vida y en el modo de consumo (acaecido entre los
aos 80 y 90), se da un impacto de la ideologa neoliberal en las instituciones estatales, mar-
cado por el afn privatizador y la expansin de la corrupcin. En los aos ochenta, parte de
esa corrupcin se debe al trasiego de armas, sobreviniendo luego mltiples formas; en los
noventa, se da un marcado inters por privatizar los seguros, la electricidad, las pensiones y
la telefona (Molina, 2002; Molina y Palmer, 1997). Ya hacia fn de siglo, el denominado Pacto
Figueres-Caldern
32
buscaba acelerar el ajuste neoliberal.
La crisis econmica, poltica y social de los ltimos aos de siglo XX, incide en el campo
cultural, principalmente en lo que el Ministerio de Cultura consider como tal, o en otras
palabras, la cultura ofcial. En esta acepcin que daba realce a las letras nacionales, la crisis
econmica tambin produce sus efectos y la poltica cultural toma otro rumbo. Una de las
principales causas fue la reduccin del presupuesto nacional de esta cartera.
Ya iniciado el nuevo ciclo, la frma de Tratados de Libre Comercio, las cada vez ms denuncias
por corrupcin, la crisis econmica de fnales de la primera dcada y la inoperancia del Estado,
plantean un parorama crtico, el cual ante el cambio de valores propios de la poca han gestado
tambin la aparicin de nuevas voces.
Bajo este panorama, el espacio acadmico brinda propuestas que, contrario a la marginacin
econmica del mbito cultural y de los sectores ms vulnerables, buscan su reconocimiento y
la revisin de las construcciones ideolgico-culturales (Quesada, 2000b).
30 Privatizar empresas estatales, disminuir el empleo pblico y el gasto social, eliminar los
subsidios a los productos bsicos y otras similares. Para mayor detalle: Calvo Coin, Luis A. La
poltica econmica neoliberal neoclsica actual y su aplicacin en Costa Rica, en Revista de Ciencias
Sociales N 70. Universidad de Costa Rica. Diciembre 1995.
31 Molina y Palmer (1997) sealan 127 paros y huelgas entre los aos de 1988 y 1993.
32 Firmado en 1995 entre Rafael ngel Caldern Fournier (presidente de 1990-1994) y Jos
Figueres Olsen (presidente 1994-1998). El paquete de reformas que se comprometan aprobar como
representantes de los dos partidos mayoritarios, terminaran con los ltimos vestigios del Estado
benefactor (Molina y Palmer, 1997).
311 310
La literatura no se hace esperar e igual que en los otros perodos el contexto sociocultural
incide en los textos. Si bien en los aos 1980 merma la produccin novelstica (Corts, 2003),
lo que para los escritores es la dcada perdida, en los aos de 1990 los intelectuales que escriben
recuperan la actitud crtica perdida durante el ciclo socialdemcrata.
Escritores del perodo anterior tambin han publicado a partir de los aos ochenta, pre-
sentando rasgos que hacen eco de los cambios sociales y del sentimiento anmico vivido por
la sociedad costarricense de fn de siglo. Esas insufciencias y el desencanto sealado por los
crticos, se van a ver asociados a la insercin de los procesos globalizadores que producen otras
demandas presentes en la literatura nacional.
Es aqu donde encontramos a la ltima generacin de escritores, la cual se aboga por cambios,
tanto en la estructura literaria y en los contenidos ideolgicos y socioculturales de la nacin.
Se hace evidente la inconformidad, expresada de forma ms abierta.
Destaca Mara la noche (1985) de Ana Cristina Rossi, una novela que en palabras de Mara
Lourdes Corts marca un punto de infexin en las letras nacionales, ello porque la mujer
toma la palabra desde su voz y su cuerpo femenino, dndole lugar preponderante al erotismo
(1999, p. 83). La temtica femenina esta presente otros textos (Alicia Miranda, Dorelia Bara-
hona, Rosibel Morera, por ejemplo).
Asimismo, se inicia una desmitifcacin de la tradicin cultural e intelectual costarricense.
Asalto al Paraso (1992) de Tatiana Lobo es una novela histrica se propone una lectura del
pasado costarricense, cuestionando algunos de los mitos fundacionales. Ese sentido tambin
tenemos de Rodrigo Soto Mundicia (1992) texto que rebaja y subvierte de manera pardica
los estereotipos ofciales de la excepcionalidad del pas (Quesada, 2000b)
33
. Por su parte,
nica mirando al mar (1993) de Fernando Contreras refere a la soledad y la incidencia de la
contaminacin los buzos en el basurero de Ro Azul llevan al planteamiento en materia social
de la condicin humana (Corts, 1999), al impacto de la modernidad y al progreso.
Otros espacios marginales que no se haban estudiado son los que se relacionan con la
sexualidad, Jos Ricardo Chaves (La mujer oculta, 1984; Los susurros de Perseo, 1994 y Paisaje
con tumbas pintadas en rosa, 1998), Alexnder Obando (El ms violento paraso, 2001) y Uriel
Quesada (Lejos tan lejos, 2004), exploran las relaciones homoerticas, en el caso del primero,
se explora el tema del SIDA en la sociedad costarricense.
Por su parte, Rodolfo Arias va a la cotidianidad de los entes burocrticos al sealar en El
emperador tertuliano y la legin de los superlimpios (1991) la vida diaria en estos centros.
En relacin con los textos producidos en este perodo, la problematizacin de la literatura es
muy cercana al acontecer sociocultural, tomando matices testimoniales que pretenden al igual
que en los aos 30 y 40 propiciar desde lo marginal el sentimiento popular. Llaman la atencin
de forma ms o menos general los textos que hacen referencia al espacio urbano.
33 Otros textos de este autor son: Mitomanas (1983), La estrategia de la araa (1985), La
torre abolida (1995) y Dicen que los monos ramos felices (1996), cuyas temticas se encausan hacia
la problemtica de la juventud y la bsqueda de identidad. Temas tambin presentes en Hugo Rivas
(Esa orilla sin nadie, 1988).
Las voces de esta generacin de escritores hacen ver que la marca de muchos de ellos es la
experiencia sociocultural que los constrie, sin cuyo arraigo no sera posible la descripcin
de hechos importantes en la conformacin, consolidacin y reconocimiento de la situacin
reciente y actual del pas.
El arraigo cultural del desarrollo literario costarricense
La incidencia del marco histrico costarricense en el quehacer cultural y en la produccin
textual lleva al (re)conocimiento del contexto. As, al revisar grosso modo los cien aos
de literatura costarricense es posible ver estos cuatro perodos defnidos, en los que hay
correspondencia entre textos y contexto. De hecho, los distintos acontecimientos confguran
poco a poco el medio social, identifcando el arraigo cultural de la literatura.
Las caractersticas histrico-estructurales defnen temticas y en la evidenciacin textual de
las distintas temticas, se da cuenta de que el soporte de la literatura no es ms que la cultura.
La cultura costarricense ofcial del Estado liberal que caracteriza al concho, la cultura de los
grupos populares de la primera mitad de siglo en busca de justicia social, la cultura ofcial del
Estado benefactor que procura nuevos cambios y las voces culturales fniseculares. Cultura,
porque en las narraciones quedan expresos los aciertos y desaciertos de un pueblo, porque
entre lo dicho y lo no dicho los sujetos se muestrasn supeditados a una sociedad con rasgos
especfcos, con un pasado comn y con una identidad.
De una u otra forma, estos hechos polticos y sociales inciden en la produccin escrita, ya
sea marcando pautas en la poltica cultural o colndose en los escritos. El medio sociocultural
se presenta en la fccin literaria costarricense y se explica por la constriccin socio-histrica
de los(as) literatos, la cual se da de dos maneras, ya sea por participacin directa o indirecta.
Directa, cuando los(as) escritores(as) e intelectuales son propulsores(as) o partcipes de los
distintos acontecimientos histricos; indirecta, cuando simplemente son motivados por los
hechos que suceden a su alrededor. En este ltimo caso, el o la escritora es testigo particular
de un acontecimiento o un aspecto del mundo que le es contemporneo.
Por ello, la superposicin entre lo real y la fccin deja ver una constante en el caso de la
literatura costarricense: la representacin social de distintos espacios, aspectos, elementos,
hechos, etc., los cuales permiten distinguir esos perodos. La superposicin se debe al inters
en defnir la literatura dentro del marco de la identidad. Una identidad que es ms o menos
estable en lo referente a quienes pertenecen a una generacin o promocin, escritores(as)
partcipes de la misma cosmovisin. Y desde luego, una institucin que delnea claramente
el canon.
Vemos desde los inicios de la literatura costarricense un inters por representar la realidad,
con el fn de preservar los cuadros cotidianos y los hechos importantes de la historia
nacional. Se debe a ello que en la literatura costarricense -sealara Chase (1975)- el (la)
escritor(a) tiende a resear testimonialmente aspectos de la cotidianidad, campo de desarrollo
de la crtica cultural que sin embargo debe mantener distancia, ya que no se trata, tal cual se
ha evidenciado, relacionar al(a) escritor(a) con el texto, sino al entorno sociocultural en el que
se produce el texto.
313 312
Con esta discusin, no se pretende resolver el problema terico o metodolgico que implica
antropolgicamente hablando acercarse a la literatura. Tampoco es generalizable el hecho de
que el texto literario sea un documento, aspectos que Rafael Lara (2004) ha referido para
el traslape disciplinario. Pero s se puede sealar una tradicin literaria, la cual parece ser
tambin una constante en lo que respecta a la identifcacin de lo representado en los textos
y el contexto en el que se producen.
La perspectiva de anlisis presentada procura que el trato de la literatura como producto
cultural amplie el sujeto-objeto de estudio antropolgico. Esto permite ver al dato de la
literatura como depositario de un conocimiento y una relacin conceptual. Ver al texto en
tanto sujeto y no slo un objeto (una produccin cultural y no material), yendo a lo familiar,
a lo propio de la cultura.
A fnes de siglo XX, el vuelco sobre lo histrico y lo testimonial nos devuelve a la funcin
social de la literatura; hoy se recurre a la demanda del quehacer y qu hacer social para el
cambio, pero se apunta a un elemento que no debe obviarse y que por lo dems ha quedado
muy patente en funcin de la caracterizacin particular de institucin literaria costarricense-,
el poder. Es por eso, que ms all de una visin culturalista, el trabajo interdisciplinario debe
apuntar a la comprensin de la produccin de la representacin y la representacin en s, como
manifestacin de la cultura, como capital simblico. Al decir de Lara (2004) una manera de
enriquecer el trabajo antropolgico, ms an en nuestra realidad latinoamericana en la cual
Ese dilogo entre disciplinas ha sido tan amplio que la novela latinoamericana del siglo XX
se ha escrito a la sombra de la antropologa (2004, p. 5).
En trminos generales esta revisin nos ha llevado a la literatura, donde encontramos un
campo de estudio antropolgico muy rico debido al universo simblico que de l se desprende.
La investigacin que se realice en esta direccin busca un nuevo nicho para estudios
antropolgicos, y presenta otro enfoque para los estudios literarios.
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Percepciones de la naturaleza:
La construccin de um dilogo entre fragmentos cientficos y literrios
Renata Coelho Sartori
Universidad de So Paulo. Piracicaba/Brasil
Mara da Conceio de Almeida
Universidad Federal do Rio Grande do Norte/Brasil
Arlete Assumpo Monteiro
Pontifcia Universidad Catlica de So Paulo/Brasil
Introduccin
El pensamiento clsico y la cincia moderna marcaron el siglo XX con dogmas y ideologias
que acabaron con sus verdades, la consideracin del hombre como parte del universo, como
ser solidrio con sus semejantes, y implantaron en el mundo la busca de la efccia por la efc-
cia. Fueron construdas diversas matrizes de concepciones sobre la naturaleza. Es importante
recordar la visin de Aristteles, segn la cual la naturaleza existe por si misma y posee en si el
primer movimiento. Ella no existe en razn de los seres humanos. La historia del planeta tiene
su prprio movimiento. J la cincia moderna de Galileo, Newton, Descarte, entre otros, crea
una concepcin de la naturaleza matemtica, mecnica, y sobre todo, transforma la naturaleza
en recurso natural, o sea, la naturaleza vuelve a ser objeto de capital, adems, la naturaleza es
padronizada. Es importante destacar que la percepcin de la naturaleza predominante en la
sociedad industrial,cientfca y capitalista determino su relacin con la naturaleza.
Carvalho (2009) en La Naturaleza Recuperada defende la necesidad de un dialgo
biocultural, o sea, un dilogo voltado para la construccin de una sociedad equilibrada.
Luego, parte del principio de que vivimos en el hogar-tierra, y los componentes de esse hogar
se encuentran inter-relacionados, as su percepcin de la naturaleza se d a travez de una
metodologia transdisciplinar en el estar de sus ideas se encuentra la literatura, igual que la
msica.
Con esse hecho, el autor nos muestra que la literatura tiene una grande capacidad de nos
remetir para una visin ms potica de la vida: para un buen pensamiento, vivo, transparente,
nmade, poesia y literatura, construyen imgenes amplifcadoras, crean una fantstica reserva
de emociones, se abren ventanas para el mundo, accionan los niveles de la realidad no perce-
bidos por el linguaje de los conceptos (Carvalho, 2009, pp.6).
La trans-naturaleza de Nicolescu
El fsico-matemtico francs, Basarab Nicolescu, sinti la necesidad de testimoniar la posi-
bilidad de construirse un proyecto para el futuro con paradigmas diferenciados capaces de
delinear una nueva forma de conceber el hombre y el mundo, resultando en publicaciones
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instigantes El Manifesto de La Transdiciplinaridad (1999), presentando junto a la Carta de
La Transdiciplinaridad escrita conjuntamente con Edgar Morrin y Lima Freitas.
El autor describe la transdiciplinariedad, como una forma de ser, saber y aproximarse con
una postura de respeto por las diferencias culturales, de la solidaridad e integracin de la
naturaleza, y la busca por la harmonia entre el espacio exterior de la efectividad, fruto de
nuestra accin en el mundo y en el espacio interior de la afectibidad y el elo que nos une a todo
que se revela la necesidad de la dimensin potica de la existencia (Nicolescu, 2000, pp.133).
En el captulo Muerte y resurreccin de la naturaleza (1999), Nicolescu senala que con
el advenimiento tanto en las cincias clsicas como moderna, portadoras de las visiones
mecanicistas, el concepto de la naturaleza fue desapareciendo en el campo cientfco.En su
comentrio, une las muertes oriundas de la modernidad y la diversidad de las imgenes de
la naturaleza, la cual posee trs etapas distintas: la naturaleza mgica (la interdependncia uni-
versal); la naturaleza-mquina (independientemente del hombre) y la muerte de la naturaleza
(consecuencia de la visin mecanicista - proceso que Max Weber llama de desencantamiento
del mundo).
Delante de este panorama, Nicolescu aborda la necesidad de la resurreccin de la naturaleza,
delante de una concepcin cientfca para la cual la naturaleza debe ser dominada y continua
siendo explotada por los hombres, y propone un modelo transdisciplinar de la concepcin de
la naturaleza a partir de trs aspectos: a) La naturaleza objetiva, sometida a una objetibidad
subjetiva, en el cual los niveles de la realidad son conectadas a los nveles de la percepcin.
El enfoque es objetivo, en la medida en que la metodologia es aquella de la cincia; b) La
naturaleza subjetiva, sometida a una subjetibidad objetiva y lo contrario de la citada anterior-
mente, en la cual los niveles de la percepcin son conectados a los nveles de la realidad. El
enfoque es subjetivo, en la medida en que la metodologia es aquella de la ciencia antigua del
ser, atravesando todas las tradiciones y religiones del mundo y c) La trans-naturaleza, o sea,
la unidad entre la naturaleza objetiva y la naturalezaa subjetiva. La trans-naturaleza concierne
el domnio sagrado, presente en el refnamiento de la cultura.
Nicolescu, alineaba su pensamiento considerando la importncia de dos premisas: la natu-
raleza tanto puede ser estudiada por los indivduos por mdio de la ciencia, como puede ser
contemplada de forma independiente al hombre.
La visin de la naturaleza em una determinada poca, est relacionada con lo imaginrio pre-
dominante en esta poca que, por su vez, envuelve una diversidad de parmetros presentes no
apenas en el campo de la ciencia y de las tecnologias, pero tambin en el campo social, las artes,
la religin, la literatura. El paso de una visin para outra no es continua sino que se ocurre por
mdio de rupturas muy bruscas, radicales y descontinuas. La extraordinria diversidad de las
visiones de la naturaleza explica el porqu no se puede hablar de la naturaleza, pero solamente
con cierta naturaleza en acuerdo con lo imaginrio de la poca considerada.
El discurso literrio se propaga en esta medicin, asi como la historia, se alimenta de la expe-
rincia humana de una determinada poca, buscando registrarla por la medida de la palabra.
Sin embargo, el discurso fngue no tener ningn comprometimiento con lo real vivido, no
exige rigorosamente el trabajo con la pesquiza documental, lo cual le compete al historiador,
pero por otro lado, no signifca que su discurso fngido sea contrario a lo real, porque se utiliza
de otras maneras para captar la realidad, los cuales los limites de la creacin y imaginacin son
mas amplias que aquellas permitidas por el historiador.
En la creacin literria se revela como algo complexo, repletas de variadas signifcados y in-
corpora mltiplas cincias. Segn Candido (2006), la comprensin de una obra solo es posible:
Fundiendo el texto y el contexto en una interpretacin dialecticamente ntegra en
que el antiguo punto de vista que explica los factores externos, como el outro nortea-
do por la convincin de que la estructura es virtualmente independiente, se combinan
como momentos necesarios en el proceso interpretativo. Sabemos todavia que la
parte externa (em el caso de lo social) importa, no como causa, ni como signifcado,
peros como elemento de estructura, hacindose, por lo tanto, interno (CNDIDO,
2006:13-14).
Conforme con lo observado en Cndido, tambien para Barthes (1998), la literatura incorpora
una gama de saberes: todas las cincias estn presentes en el monumento literrio[...] el saber
que ella mobiliza nunca es completo ni duradero, no dice que sabe alguna cosa, pero que sabe
algo de las cosas (Barthes, 1978, pp.19).
La transdisciplinaridad presupone el uso de diversas lenguajes permeable por la creativida-
d,como la literatura que posee como inherente lo imaginrio. As como ocurre a travez de los
tiempos las variaciones de las visiones de la naturaleza, no ocurre slo en el campo cientfco,
pero tambien en el campo literrio que viene haciendo un esfuerzo de integracin total de
los datos fragmentrios,la literatura y la tradicin oral siempre tradujeron los cmbios que
ocurrieron en la concepcin del hombre sobre su relacin con el mundo que es tambien la
relacin con los otros y consigo mismo (Vierne, 1994, pp.79).
La concepcin del hombre y sus relaciones con su alrededor, o sea, su condicin humana es
demostrada en toda grande obra, de la literatura, del cine, de la poesia, de la msica, de la
pintura, de la escultura, hay un sentimiento profundo acerca de la condicin humana (Morin,
2003, pp.40 ).
Sin embargo, Morin cuestiona: hoy da, dnde est la poesa? [...] La verdadera novedad
nace siempre de una vuelta de los orgenes (Morin, 1998, pp.43.). Asi como afrmaba Claude
Levi-Straus sobre la necesidad de analizar las diferentes expresiones narrativas, bien como
las versiones de las historias, sean ellas escritas o habladas, eruditas o populares. Luego, las
narrativas presentan aspectos de un pasado que resiste al olvido, por estar enterrado en las
entranas de la tierra.
As se hace posible hacer una lectura sobre el romance, por ejemplo Iracema: la leyenda de
Cear, publicado en 1865, escrito por Jos de Alencar, a la luz de las multiples dimensiones
que envuelven la condicin humana: hecho social, cultural, histrico entre otros, en la tenta-
tiva de nuevas lecturas a partir de la riqueza de su contenido.
La vuelta a los orgenes, citada por Morin, fue uno de los argumentos utilizados por Alencar,
para escribir el respectivo romance, o sea, los recuerdos de la infancia vivida en el Estado de
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Cear-Brasil, aliados a la imaginacin, constituyeron de puentes para el escritor describir
numerosos paisajes, mltiplos matices, colores y sonidos variados, biomas constan de una
rica fora, fauna, montanas, plancies y playas, conforme podemos notar a lo largo de toda su
obra y en el Prlogo: Tal vez me entusiasme amor en el nido, o se eludan las memrias de la
infancia avivadas recientemente [...] creo que al abrir el pequeno volumen, sentir una ola de
la misma aroma silvestre y recuerdos que vienen de muy lejos. Se derrama la brisa que pas
por encima de los mstiles de carnaba y las follajes de las roseras en for. (Alencar, 1956, pp.7).
Sin embargo, se observ que Alencar es contra los Prlogos, afrma: en mi concepto
ellos hacen la obra lo mismo que un pjaro hace a la fruta antes de que se cosecha, roban las
riquezas del sabor literrio. Por lo tanto, me reservo para despus. En la ltima pgina y en-
contrar de nuevo, entonces conversaremos a gusto (Alencar, 1956, pp.8-9).
En la senda de Iracema: breves fragmentos literarios, histricos y geogrfcos
En abril de 2010 iniciamos una gira a la ciudad de Natal, capital de Rio Grande do Norte/
Brasil , para Fortaleza, capital del estado do Cear/Brasil, siguiendo el rumbo de la Chapada
de Ibiapaba, ubicada a 320 km de Fortaleza. La Chapada, que separa los estados de Cear y
Piau, tiene una extensin de 110 km, con altitudes que van desde 800 a 1.100 m. (Figuereido,
1997). Los objetivos de esta gira fueron los siguientes: recorrer por los caminos de la ndia
Iracema, la protagonista del romance de Alencar, recoger y identifcar las plantas descritas en
el romance; fotografar y flmar los paisajes, bien como oir los relatos de algunos habitantes de
la regin sobre el respectivo romance.
En este artculo destacamos Ipu, la primera ciudad que pesquizamos, ubicada en la Chapada,
distante 257 km de Fortaleza, fue fundada el 26 de agosto de 1840, tiene 40.079 habitantes
(IBGE, 2010), y famosa por su cascada. En la lengua tupi, Ipu signifca ig- gua, y pu -
cada, tambien conocida em Cear como la pequena laguna de guas poo profundas que em
el verano seca.
Para algunos habitantes, la palabra IPU naci de la admiracin que tenan los indgenas por
la cada de gua encima de la sierra,que es de 300 metros, formando el Riachuelo Ipuaba - la
cada de Ipu; ahora para otro habitante, el nombre Ipu est relacionado con el sonido de las
guas al chocarse con las piedras de la laguna, tambien es conocida como el local adonde se
banaba Iracema. Le banaba el cuerpo a la sombra de la oiticica mas fresca que el rocio de la
noche (Alencar, 1956, pp.13).
La cascada de Ipu est ubicada en una rea considerada de proteccin ambiental. Esta cascada
est prohibido desde 2010, por un proyecto del gobierno de la ciudad que tiene como objetivo
la construccin de un parque ecolgico, teniendo como justifcativa el perfeccionamiento del
turismo en la regin.
Parte del territrio del municpio, cerca del 25% se extiende sobre la sierra de Ibiapaba y la
outra parte,75% a lo largo del rico valle del riacho Ipuaba, en lo alto de la sierra se prolonga
por el serto. All estn los campos de Ipu, segn Araqun, padre de Iracema y cacique de la
tribu, los campos de Ipu fueron un regalo de Tup para la grande nacin tabajara, local donde
habra nacido Iracema, famoso personaje del romance de Jos de Alencar. El gusto por la
naturaleza es destacado por el cacique tabajara: nosotros guardamos las sierras donde nacen
los riachos con los frescos Ipus, donde crece la maniva y el algodn (Alencar, 1956, pp.21).
Los tabajaras que habitavan la Chapada de Ibiapaba eran aliados de los franceses, cuyo jefe-
guerrero se llamaba Irapu, una referencia que el autor hace al verdadero famoso jefe tabajara,
llamado de Mel Redondo. Los tabajaras eran enemigos de los portugueses y tambin de los
ndios pitiguaras, conocidos como comedores de gambas, porque vivian a las orillas del rio
Jaguaribe, cerca del mar, el jefe pitiguara se llamaba Gro Deabo. Segn dicen las crnicas de
Gabriel Soares, tanto como Mel Redondo como Gro Deabo fueron enemigos irreconciliables
y rencorosos.
Resaltamos que en la plaza principal de Ipu, hay dos estatuas, de la ndia Iracema y del soldado
portugus, Moacir, porque es em la laguna de Ipu que comienza el romance. Moacir Soares
Moreno ilustra la historia de Brasil como mestre de campo, fue uno de los soldados portugue-
ses que liberto el Brasil de la invasin de los holandeses y es el verdadero fundador de Cear,
esto es un argumento histrico del romance: Mas all de aquella sierra que todavia azula el
horizonte, naci Iracema [...] la virgen de los lbios de miel [...] Iracema sali del bano y reposa
[...] el rumor sospechoso quebra la dulce harmonia de la siesta. Levanta la virgen los ojos [...]
enfrente de ella es todo contenplacin, hay un guerrero estrano (Alencar, 1956, pp.13-14).
Estas refexiones extradas de fragmentos literarios y de los personajes de Iracema, recuerda
el pensamiento de Ciurana, donde la literatura y la novela en particular, muestran las diversas
posibilidades de ser:
Diferentes vertentes que se entrelazan y entrecruzan en el ser humano, diferentes
ontologas. Los personajes de una novela son fctcios, pero se expresan, hablan, se di-
cen a si mismos y muchas veces esta fccin, esa animacin de personajes del literato
nos dice ms que la rigurosa observacin del socilogo [...]. La literatura nos abre de
forma ms radical a la compejidad humana. Deja abiertas posibilidades de ser [...].
La literatura tambin es una forma de conocimiento, pero jams tiene pretensiones
de verdad. La novela nos muestra posibilidades de existncia, partes desconocidas
de la existencia [...]. La novela nos muestra la universidalidad da condicin humana
por medio de los destino singulares de los personajes que la expresan (Ciurana,
2002, pp:4-6).
Consideraciones Finales
Con las palabras de Calvino y Bachelard que le dan importncia a la naturaleza en la litera-
tura, tambien podemos describir la exaltacin de Alencar a partir del romance Iracema: el
trmino naturaleza est siempre presente en todo grande narrador [...]. En los aspectos ms
nuevos de la literatura a los ltimos h una rendicin del hombre a la naturaleza (Calvino,
2006, 34:48). No menos interesante es la declaracin de Bachelard (1990, pp.237): Un gran
poeta que sabe mostrar las imgenes, producindole pensamient, utiliza un dilogo para
321 320
mostrarnos el amor y el conocimiento que une al rbol. Ese sentimiento de raiz es muy fuerte
en el respectivo romance, obra visceral de Alencar, en la cual su personaje se hace inmortal,
permaneciendo presente en lo imaginrio del brasileno, asi afrmo el escritor proftico Ma-
chado de Assis (1866, s.p.): este libro vivir, tiene en si las fuerzas que resisten al tiempo y
dan plena garantia del futuro.
Bibliografa
Alencar, J. (1956). Iracema. So Paulo: Saraiva.
Assis, M. (1866). Dirio do Rio de Janeiro.
Bachelard, G. (1990). A terra e os devaneios do repouso Ensaio sobre imagens da intimidade.
So Paulo: Martins Fontes.
Barthes, R. (1978). Novos ensaios crticos. O grau zero da escritura. So Paulo: Cultrix.
Calvino, I. (2006). Assunto encerrado: discurso sobre literatura e sociedade. So Paulo: Com-
panhia das Letras.
Cndido, A. (2006). Literatura e sociedade (9 ed.). Rio de Janeiro: Ouro sobre azul.
Carvalho, E. A. (2009). A natureza recuperada. En: Almeida, M. C. y Carvalho, E. A. (Eds.),
Cultura e Pensamento Complexo (pp.61-80). Natal: EDUFRN.
Ciurana, E.R. (2003). Conferencia dictada em el marco del ciclo Recursos y procedimientos
didcticos en la clase de Filosofa. Nuevos retos educativos. Curso Provincial CFIE.
Valladolid. Facultad de Filosofa y Letras. UVa. Saln de Grados. 13 de novembro de
2003.
Figueiredo, M.A. (1997). A cobertura vegetal do Cear (Unidades Fitoecolgicas). Atlas do
Cear. Inplance, Fortaleza, 28-29.
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http://www.censo2010.ibge.gov.br/dados_divulgados/index.php?uf=23
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Nicolescu, B. (2000). Um novo tipo de conhecimento - transdisciplinaridade. En:
Nicolescu, B. (Ed.), Educao e transdisciplinaridade (pp.139-152). Braslia: UNESCO.
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Strauss, C.L. (1981). Tristes trpicos. So Paulo: Martins Fontes.
Vierne, S. (1994). Ligaes tempestuosas: a cincia e a literatura. En: Cordoz, A. et.al. (Eds.),
A cincia e o imaginrio. (pp.79-95). Braslia: Editora UNB.
Lnea IV. Cultura y Medio ambiente
Mesa 19. Agricultura y medio ambiente
Desarrollo sustentable: una experiencia de transformacin y rescate de la
zona Chinampera de Cuemanco- Xochimilco
Guadalupe Virginia Hernndez Moreno, UNAM
Miguel ngel Hernndez Moreno, UNAM
Poblacin y medio ambiente
Los procesos ambientales, las relaciones sociales y los procesos de produccin estn cada da
ms relacionados, generando nuevos estudios sobre la interaccin y relacin de cada uno de
ellos con el otro.
La principal relacin que se ha venido estudiando en las ltimas dcadas es la relacin del
medio ambiente y la poblacin, cada una de estas relaciones conlleva la coexistencia del medio
que nos rodea y la dinmica poblacin que se ha extendido.
El caso de estudio realizado se centro en la relacin del medio ambiente, medios de produc-
cin y relaciones sociales que conllevan en la preservacin y conservacin del medio ambiente,
as como la reproduccin de los medios para la subsistencia de la poblacin que esta en la Zona
chinampera de Cuemanco, en la Delegacin de Xochimilco en la zona sur del Distrito Federal.
Enfoques Terico
Los neomalthusianos afrman que la causa principal de la actual crisis ambientales el cre-
cimiento exponencial de la poblacin. Las fguras ms destacadas de este grupo son el ma-
trimonio Ehrlich, quienes han escrito libros tales como La bomba demogrfca (1968) y La
explosin demogrfca (1993) que causaron un importante impacto en la opinin pblica. Se
les conoce como neomalthusianos porque recogen, en parte, las ideas del pastor anglicano
Tomas Robert Malthus (1766-1834) y las aplican al anlisis de la crisis socio-ambiental.
Malthus escribi en 1798 el infuyente libro Ensayo sobre el Primer Principio de la poblacin.
En esta obra, Malthus afrmaba que mientras la produccin de alimentos creca de forma arit-
mtica, la poblacin aumentaba de forma geomtrica. En su opinin, pronto se alcanzara un
desequilibrio entre poblacin y alimentos, lo que a su vez provocara la aparicin del hambre,
la peste y la guerra lo que Malthus denominaba el freno positivo de la mortalidad. A fn de
evitar esas penurias, Malthus propuso el freno preventivo de la natalidad; es decir, el control
de los nacimientos, que debera empezar en las clases sociales inferiores, ms proclives, segn
l, a tener una numerosa prole.
Los neomalthusianos afrman que se ha producido un desequilibrio entre poblacin y recur-
sos debido al crecimiento exponencial de la poblacin, lo que ha ocasionado la actual crisis
ambiental, al superarse la capacidad de resistencia del planeta.
323 322
El crecimiento exponencial de la poblacin lo expresan los Ehrlich de la siguiente manera:
Una caracterstica clave del crecimiento exponencial es que suele iniciarse con lenti-
tud y concluir rpidamente. Tomemos, a modo de ejemplo, las algas de un estanque
que hacen que cada da se duplique la superfcie cubierta del estanque y que al cabo
de treinta das lo habrn cubierto por completo. La pregunta es la siguiente: qu
proporcin del estanque se hallar cubierta al cabo de veintinueve das? La respues-
ta, desde luego, es que al cabo de veintinueve das slo estar cubierta la mitad del
estanque. Luego, las algas volvern a duplicarse y al da siguiente habrn cubierto la
totalidad del estanque (EHRLICH, 1993: 3-4).
Una vez que las algas hayan cubierto todo el estanque absorbern todo el oxgeno y nutrientes
del agua y se producir la extincin de las mismas. Ehrlich compara el planeta Tierra con el
estanque: el crecimiento exponencial de la poblacin no slo acabar con los recursos sino
que la contaminacin, en sus diversas formas, producida por los desechos de ms de 6.000
millones de personas, har inviable la vida en el planeta. El crecimiento demogrfco exponen-
cial llevar las demandas humanas ms all de la capacidad de carga del planeta, provocando,
irremediablemente, la crisis ambiental. Segn Ehrlich, si la humanidad no pone los medios
necesarios para frenar el crecimiento demogrfco ser la naturaleza la que asuma dicho papel.
Como son los pases ms pobres o subdesarrollados los que muestran las tasas ms altas de
aumento poblacional, es all donde se deben ejecutar las polticas anti-natalistas ms agresivas.
Este autor admite la participacin de otros factores en la crisis ecolgica, tales como el elevado
consumo de los pases ricos y la excesiva dependencia de las tecnologas nocivas para abastecer
este consumo. Sin embargo, a pesar de estas consideraciones, el factor decisivo continua siendo
el crecimiento de la poblacin.
Desarrollo Sustentable
El concepto de Desarrollo Sustentable en el informe de Bruntland: En 1987 se publica Nues-
tro futuro comn, mejor conocido como el informe Brundtland en donde se acua el trmino
desarrollo sustentable, nuestras necesidades sin comprometer la capacidad de las generaciones
futuras para satisfacer sus propias necesidades.
La categora en s misma expresa el deseo de hacer sostenible el actual desarrollo econmico
y encierra tres conceptos fundamentales el concepto de necesidades, priorizando las nece-
sidades esenciales de los pobres. El concepto de limitaciones impuestos por el estado de la
tecnologa y de la organizacin social sobre la capacidad del medio ambiente para satisfacer
necesidades presentes y futuras (SEMARNAT Pg. 114-116).
Regin de Estudio
La Delegacin Xochimilco, colinda al Norte con las delegaciones Coyoacn, Tlalpan e Izta-
palapa; al Oriente, con Tlhuac; al Poniente, con Tlalpan; y al Sureste con Milpa Alta. Tiene
una superfcie de 125.2 kilmetros cuadrados, que la ubican como la tercera delegacin ms
grande (en territorio) de la ciudad de Mxico.
La zona de estudi se encuentra dentro de la Delegacin Xochimilco su localizacin es: Peri-
frico Sur junto a la Pista Olmpica de Remo y Canotaje Servicios de Recorridos en trajineras.
Fue inaugurado el 5 de junio de 1993 conjuntamente con el Embarcadero y el mercado de
planta.
Polgono de Estudio
Mapa 1. Fuente: Secretara del Medio Ambiente del Distrito Federal (2012)
Realizacin del Estudio
El trabajo realizado en la zona Chinampera de Xochimilco es un esfuerzo multidisciplinario,
que expone las experiencias vividas con los chinamperos de la zona de Cuemanco. Si bien se
describe las experiencias presentadas, no deja de lado el objetivo principal que es la imple-
mentacin del Desarrollo Sustentable como alternativa a los cambios sufridos en la zona y que
tienen que ver mucho con las modifcaciones en cuanto a las legislaciones de hoy en da, la
invasin del suelo, contaminacin de suelo y agua, y si fuera poco el abandon paulatino de
la agricultura por parte de muchos jvenes de la zona.
Recordando la tradicin oral que existe en la zona y que explica el deterioro ambiental que se
esta llevando por parte de los pobladores:
Dicen los abuelos que all muy en principios del siglo pasado cuando el gobierno
del general don Porfrio Daz opto por transportar el agua potable de los manantiales
de Xochimilco, construyendo el acueducto monumental, para mejorar el defciente
servicio de agua potable resolviendo el pavoroso problema de la escases del preciado
325 324
elemento en la capital de la foreciente repblica, ocasiono, que la andina Matlacueye
se enojara por dicha captacin de agua de los manantiales pronosticando la paulatina
ruina de los lagos Cuenta la leyenda que en una tarde se formaron nubes negras
presagiando una fuerte tormenta que trajo consigo una fatal culebra de agua (mix-
coat
1
) o tromba, la cual elevndose hasta casi tocar el cielo se llevo especies como el
pescado blanco, los juiles y algunas carpas, se las llevo hasta la laguna de Zempoalla
Si bien desde el siglo XIX y principios del siglo XX se ha llevado el proceso de extraccin del
agua de lago de Xochimilco, este fenmeno esta conjuntado con otros procesos que tambin la
afectan como lo son: invasin del Suelo de Conservacin, contaminacin de mantos acuferos,
contaminacin del Suelo y disminucin de actividades primarias.
El Parque de Cuemanco fue declarado Reserva Ecolgica por parte de la UNESCO
2
en 1992
quedando asentado como ilegal la construccin de viviendas, pero a pesar de ello, sigue siendo
una de las problemticas principales que sufre la zona.
Pocas regiones de Amrica tenan recursos alimenticios no agrcolas tan abundantes
como la Cuenca de Mxico. La pesca, la caza de aves, la extraccin de sal, la captura
de tortugas, ranas , ajolotes, pequeos crustceos, moluscos e insectos diversos y sus
larvas, as como de algas y otras plantas acuticas, contribuyeron al enriquecimiento
de la dieta y de la subsistencia de los habitantes de esta regin desde tiempos muy
remotos y hasta que los lagos y pantanos se fueron desecando y toda la regin sufri
el grave deterioro ecolgico que hoy experimenta (Rojas R. T., 1998, p. 15).
La construccin de viviendas en la zona ha sido principalmente por invasiones o venta ilegal
de chinampas, por lo que conlleva a una perdida de Suelo, adems de generar entre otras co-
sas la contaminacin del agua a travs de la expulsin de residuos a la zona chinampera, otra
cosa que afecta es la basura que es aventada a los canales afectando los procesos biolgicos y
perdida de fora y fauna de la zona.
Mancha Urbana
En las ltimas dcada este proceso de invasin se debe a una dinmica poblacin que se ha
venido realizando en todo el Distrito Federal, a pesar de que es una particularidad de la zona,
esta dinmica se presenta en varias regiones del Distrito Federal con caracterstica similares,
esto se puede ver de manera ms grafca ya que el centro del D.F., se ha deshabitado principal-
mente por los precios altos de la vivienda en la zona y buscan mejores precios o algo accesible
para ellos; otro caso es que mucha de la gente que invade son personas de otras entidades
federativas principalmente de Oaxaca o de la zona sur del pas que siguen la ilusin de mejorar
sus condiciones de vida son trasladados y llegando a invadir estas zonas.
1 Mixcoatl o culebra de agua, nombrada as por los lugareos de la zona de Xochimilco.
2 Organizacin de las Naciones Unidas para la Educacin la Ciencia y la Tecnologa.
Mapa 2. Fuente: Secretara del Medio Ambiente del Distrito Federal
Grfca 1. Fuente: Censo Agrcola (INEGI 2012)
327 326
Como se puede apreciar en la grfca anterior en los ltimos 10 aos se vendi aproximada-
mente 12 hectreas del Suelo de Xochimilco, si bien el traslado de la propiedad ha sido entre
comuneros e ejidatarios, estos terrenos tambin han sido fraccionados o invadidos como se
ha dicho anteriormente.
Grfca 2. Fuente: Censos de poblacin y vivienda (2000,2005 y 2010) INEGI 2012.
Como se puede apreciar en la grfca anterior la tasa de crecimiento en Xochimilco ha dis-
minuido en los ltimos aos dejando de lado la dinmica poblacin y la tendencia que haba
mostrado por muchos aos. La perdida de vegetacin y fauna original, es la fuerte presin de
cambio de uso del suelo como dice Don Abel:
Actualmente se ha abandonado el cultivo de las Cuemitl o Chinampas por muy
diversas razones, solo un mnimo porcentaje continua tercamente cultivando, as se
pierde la gratifcante actividad de producir alimentos y se expone esta invencin, ni-
ca en el mundo, por sus caractersticas, a seguir siendo invadida por asentamientos
humanos ilegales y cambios en el uso de suelo, ejemplos: pastoreo al aire libre, instala-
cin de establos y porquerizas, campos de futbol que contaminan el suelo, agua y aire.
El agua en la zona ha sido muy afectada, ya sea desde la poca de Porfrio Daz que construyo
el gran acueducto que abastece a la Ciudad de Mxico, otra es que muchos de las aguas resi-
duales de muchas casas acaban en los canales de Cuemanco, provocando una contaminacin,
adems de los procesos productivos primarios que generan contaminantes por los pesticidas,
herbicidas o cualquier otro producto qumico utilizado en el campo; han provocado que la
calidad del agua del Lago sea no apta para consumo humano.
Los procesos de extraccin del agua del subsuelo en la zona generan principalmente una
desertifcacin, adems de hundimientos del suelo. Estos ha hecho que los actores sociales y
principalmente el Gobierno generen correctores inmediatos ante estas problemticas una de
ella es la descarga de aguas por parte de dos plantas tratadoras de agua una proveniente del
Cerro de la Estrella y otro de San Luis Tlaxialtemango, provocando la contaminacin del agua.
Adems de esta poltica se han hecho otras ms en los aos 60s en donde se introdujo una pa-
reja de manats las cuales se llevaron a los canales para eliminar el lirio que cubre a los canales,
uno de ellos muri de hipotermia y el otro fue muerto por habitantes de la zona que al desco-
nocer al animal provoco esto, otro tipo de problema es la introduccin de la mojarra tilapia la
cual se ha convertido en una plaga de la zona provocando la disminucin del ajolote, debido a
que la tilapia se alimenta de huevecillos, provocando as la desaparicin de este animal.
Los chinamperos no se han mostrado pasivos ante los cambios sufridos en la regin, son
capaces de adaptarse a las condiciones adversas, algunos de los cambios que realizaron son:
sistema productivo que inciden en estrategias positivas sobre el medio ambiente; es decir el
cambio el uso de agroqumicos, no todos por exudado de lombri-composta como fertilizante
natural, los benefcios a corto plazo son que es un mejor fertilizante, no contamina el agua ni
la tierra, es fcil de mantener una produccin constante, por que las lombrices son alimen-
tadas de desechos orgnicos. En nuestra experiencia uno de los integrantes de la familia es
quien se encarga de recolectar del centro de Xochimilco principalmente desecho orgnicos,
que adems de ser econmico es redituable por que lo que no es utilizado en la chinampa se
vende a otros agricultores.
Es una realidad que los chinamperos conocen las causas del deterioro ambiental, si bien es
cierto que no pueden hacer mucho ante la invasin urbana y la desecacin de los canales, a
nivel micro optan por recolectar la basura de los canales que rodean sus tierras, adoptan el
uso e implantacin de baos secos.
Algunos agricultores que se resisten en desaparecer ya que ante la falta de personas que
trabajan la tierra optan por utilizar el tractor, los daos que causa su uso se reducen a la
compactacin de la tierra lo que provoca la muerte de tuzas, araas, lombrices etc. Estos ani-
males oxigenan naturalmente la tierra pero adems ellos dicen se mitiga el dao que se esta
haciendo a la tierra con el uso de policultivo y el uso de fertilizante natural que no contamina
agua, aire y suelo.
Se esta viendo como es un estira y afoja de tcnicas ancestrales y tcnicas modernas, muchas
de ellas hoy en da se esta viendo un desarrollo y combinacin de los dos sistemas de cultivo
que es mejor y ms benefcioso para la comunidad como para el medio ambiente.
Es bastante complejo el proceso de deforestacin y abandono de algunas chinampas, lo mis-
mo que la extraccin de agua para satisfacer las necesidades de la Ciudad de Mxico, aunque
la visin es triste la propuesta de proyectos sostenibles sirve para que disminuyan los daos
causados al ecosistema, lo ms sorprendente de todo es lo que nos relata un joven chinampero:
El inters de conservar las chinampas lo adquieres, es un habito cultural, es una costumbre, es
tener una idea clara de lo que tienes y necesitas. Como lo vez toda tu vida hay veces que lo vez
y empiezas a descubrir la historia y cuando menos te das cuenta es un habito que adquieres.
Entonces es posible mitigar e dao ecolgico a partir del Desarrollo Sustentable, yo digo que
si y que los antroplogos tenemos mucho por hacer.
329 328
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2012.
Mesa 20. Sociedad-naturaleza. Estudios de caso (mesa B)
Breve recorrido por los sitios sagrados del desierto de Wirikuta:
un patrimonio histrico, natural y cultural amenazado
Eduardo R. Saucedo Snchez de Tagle
Hugo Cotonieto Santeliz
Introduccin
A partir de la metfora de los cinco rumbos del universo (niwetari)
1
del viaje sagrado wixri-
ka, presentamos una serie de argumentos y refexiones que surgieron a raz de nuestra partici-
pacin institucional en una actividad convocada por la Comisin Nacional para el Desarrollo
de los Pueblos Indgenas (CDI), entre septiembre y agosto del 2011, denominada: Mapeo y
georeferenciacin de la ruta histrico-cultural y los sitios sagrados del pueblo wirrika en San
Luis Potos. Los testimonios wixrika que aparecen al inicio de cada uno de los apartados
fueron tomados de nuestras notas de campo durante ese recorrido.
Este breve escrito busca ofrecer una perspectiva crtica respecto a la problemtica actual, rela-
cionada con las concesiones mineras recientemente otorgadas en la zona, las cuales amenazan
de manera seria el patrimonio histrico, ecolgico y cultural representado por Wirikuta.
Rumbo al oeste: Haramara
Antes, era un mundo chico, de cinco pasos se lleg aqu, aqu en Wirikuta estn los cinco
puntos, la diosa del viento, de la lluvia, por eso hace la nube. Aqu viene a dejarse la ofrenda,
aqu dejan tambin sus pasos. Aqu haba un agua de manantial, de aqu la llevaban, aqu era
su casa del venado; es el territorio del pueblo wixarika al centro teakata, para que saliera la
nube y el maz, de aqu, de cinco pasos sali el sol.
El inicio de nuestro breve recorrido: En los primeros meses del 2011, poco tiempo despus de
habernos integrado como profesores-investigadores al centro INAH San Luis Potos, comen-
zamos a documentarnos sobre la problemtica relacionada con el otorgamiento de conce-
siones mineras en el semidesierto potosino y la Sierra de Catorce, en el corazn de Wirikuta,
territorio sagrado wixrika; un tema de evidente peso e importancia, sobre el cual sabamos
muy poco, y albergbamos una enorme cantidad de dudas; muchas de las cuales, hay que
decirlo, an continan vigentes. Por lo que decidimos que a la par de las investigaciones que
desarrollamos para el INAH (relacionadas con otros temas y otros pueblos indios del estado),
resultaba tambin apremiante conocer e involucrarnos ms con esta situacin.
Un primer asunto que llam nuestra atencin fue que, salvo algunas excepciones, exista muy
poca informacin al respecto, especialmente en lo que se refere a investigaciones histricas,
antropolgicas, econmicas y medioambientales recientes. Asimismo, aunque se hablaba de
1 Que corresponden a los cinco rumbos del universo: Haramara, Oeste; Japawiyeme, Sur;
Wirikuta, este; Huaxamanaka, Norte; Centro, Tateikie (Medina, 2003: 97).
331 330
un proyecto de explotacin elaborado por la minera canadiense First Majestic Silver Corp.,
hasta hoy ha sido imposible de conocer, o de confrmar siquiera su existencia. Por lo que esa
falta de conocimiento puntual sobre todas la piezas, perspectivas e implicaciones que estn en
juego en este complejo escenario, es uno de los aspectos importantes a considerar.
As, a fnales de agosto de 2011 respondimos a la convocatoria que la CDI hizo a diversas ins-
tituciones estatales y federales (Reforma Agraria, Universidad Autnoma de San Luis Potos,
Secretara de Ecologa y Gestin Ambiental, Comisin Estatal para la Atencin de los Pueblos
Indgenas e Instituto Nacional de Antropologa e Historia), para que junto a una comitiva
wixaritari de maraakates, gobernadores y representantes de organizaciones y comunidades de
los estados de Jalisco, Nayarit y Durango, asistiramos al recorrido de georeferenciacin de los
sitios sagrados
2
. As, el papel de los antroplogos en este proyecto no se restringa al levanta-
miento de informacin en el lugar de los hechos de lo que los huicholes comentaban acerca
de los eventos que evocaban los sitios sagrados, sino tambin haba que dar cuenta del proceso
en su conjunto: de las expectativas de los wixritari; del papel de las instituciones del Estado en
este tipo de iniciativas; del alcance y limitaciones del evento; y sobre todo, de la experiencia en
el acompaamiento estrecho entre las vivencias, emociones, frustraciones y esperanzas de un
grupo que siente amenazado su milenario territorio sagrado. Los procedimientos etnogrfcos
de la antropologa permitiran tambin entablar relaciones con los grupos de Nayarit, Jalisco
y Durango, de tal modo que las jornadas intensas de recorrido y el levantamiento de exgesis
wixrika nos llevaran a atestiguar los entrecruces de las explicaciones mticas, los rituales de
limpia y ofrenda en cada espacio sagrado, y las preocupaciones cotidianas entre la sequa que
merma las cosechas, los viajes forneos para vender sus artesanas, la pobreza en la sierra y la
inminente presencia de la mina First Magestic en Wirikuta.
Desde los primeros das del recorrido varios problemas fueron rpidamente evidencindose,
quiz el ms obvio, la mala planeacin y la manera demaggica y superfcial con la que las
instituciones pretenden abordar un problema tan complejo y lleno de aristas. En este sentido,
es importante subrayar que no es nuestra intencin realizar una crtica a una institucin, a un
proyecto o a una persona en particular, pues nuestra mala impresin del papel de las institu-
ciones gubernamentales en torno a esta problemtica aplica para todas ellas por igual.
As mismo, muy pronto qued claro que esta labor no sera tan fcil como slo marcar puntos
y coordenadas en un mapa (tal como pareca sugerir el proyecto elaborado por CDI), ya que
los sitios sagrados wixrika eran lugares sumamente heterogneos, representados a veces por
una roca, un peasco, un conjunto de manantiales, una loma, un cerro o una superfcie amplia
de terreno. De igual modo fue evidente que adems de aquellos sitios donde los peregrinos
2 Es importante destacar que existan ciertos antecedentes sobre este trabajo, pues aos atrs
diversas instituciones (entre ellas la UASLP y la propia CDI, entre otras) recorrieron y marcaron
ciertos sitios sagrados wixrika en Wirikuta. No obstante, el representante de CDI en este recorrido
del 2011, indic que si bien ya existan esos antecedentes, esta sera la primera vez que asistiran
representantes indgenas de los tres estados en donde habitan los huicholes, en busca de lograr cierto
consenso en la identicacin de los sitios sagrados. Otro aspecto que se dijo era novedoso, fue la
cantidad y diversidad de instituciones que participaran durante el 2011.
usualmente ubican el paso de sus ancestros, y por lo tanto paran y dejan ofrendas, haba que
considerar tambin los lugares de recoleccin de peyote u otras plantas desrticas, las rutas de
peregrinacin (sobre las cuales hay mucha confusin), los sitios de acampada, los de obtencin
de lea, etc.
Intentar delimitar y representar los sitios sagrados puso tambin al descubierto que no exista
un claro consenso al respecto entre los propios wixaritari, los cuales, ante la presin de cumplir
con los tiempos administrativos del proyecto, fueron obligados a tomar decisiones y acuerdos
al vapor, sin el conceso ni el aval de las comunidades a las que representaban.
Quiz uno de los principales aportes que nos dej ese recorrido, fue caer en cuenta de algu-
nas de las complejidades que implica intentar realizar un proyecto adecuado de proteccin y
conservacin de Wirikuta, empezando por el hecho mismo que desde la concepcin huichola,
ese territorio sagrado no se restringe slo al semidesierto potosino y la Sierra de Catorce, pues
se trata de una unidad que se integra a esos otros territorios ubicados en la costa, las montaas
y la planicie de Nayarit y Jalisco, frente a los cuales cobra su verdadero sentido e importancia.
Al este: Wirikuta
Al territorio sagrado de Wirikuta lleg el hombre ms sabio, Kauyumari, el hermano mayor,
en su recorrido cubri las cinco direcciones del mundo y en este centro se ubic, por eso el
hikuri es el alma de los ancestros, de los dioses. El hikuri ha permanecido durante siglos, es el
bien para el pueblo wixrika y para todos los hombreslas peregrinaciones son para favorecer
a las familias, al ganado, a las cosechasson para que haya ms agua, ms vida y ms trabajo
para toda la humanidad.
La ancestral peregrinacin al semidesierto potosino que realizan los wixritari ao con ao
forma parte de un circuito que enlaza las costas del pacfco, la sierra Madre Occidental y los
amplios territorios meridionales del desierto chihuahuense, que histricamente articul los
viajes a los sitios sagrados con el comercio.
3
Esta trashumancia a Wirikuta indica Fajardo es
uno de los elementos que les ha permitido tejer un territorio, en el sentido que sugiere la
imbricacin de prcticas y discursos asociados a lo sagrado y lo cosmognico (Fajardo, 2010:
58-59).
Wirikuta es uno de los lugares ms relevantes de la geografa sagrada huichola
4
. Es, para la
cultura wixrika, un amplio espacio que integra varios lugares sagrados que se distribuyen,
3 Hay evidencias arqueolgicas de viajes peridicos de los huicholes a diferentes partes de
una amplia regin que conecta la Sierra Madre Occidental con el desierto de Chihuahua y las costas
del Ocano Pacico. Se sugiere que estos viajes conjuntaban los peregrinajes a sitios sagrados con
el comercio de diversos productos, en especial la sal: sal del pacco y sal de las Salinas de San Luis
Potos hacia las minas (Durn, 2002). En efecto, los historiadores registran a los huicholes como
proveedores de sal en las minas de Bolaos, y reeren que a su regreso de las planicies hacia la sierra
se realizaba el aprovisionamiento de ganado que se obtena mediante robo perpetrado en las haciendas
colindantes (Fajardo, 2010: 58).
4 Todos ellos estn referidos en mitos de creacin que aluden su presencia terrenal: El mito
narra que cuando el Sol, Tawewiekame, apareci por primera vez, salt por los cinco rumbos del
universo; primero sali de Teakata, en la sierra huichola, y brinc hasta Xapawiyeme, en la laguna de
333 332
entre otros, en media docena de municipios del Altiplano potosino. Su paisaje est integrado
por serranas, rocas, manantiales, plantas, animales y vastas planicies en donde habitan los
seres y los ancestros referidos en la mitologa huichola. En Wirikuta reside el hermano mayor,
el hikuri o peyote, al que se visita durante las peregrinaciones anuales. Esta peregrinacin a
la tierra del hikuri se realiza mediante protocolos muy bien defnidos y de gran complejidad
que no describiremos aqu donde los peyoteros llevan ofrendas y recolectan el cacto sagra-
do junto con algunas plantas, fores y races para ser usado en las ceremonias familiares y
comunitarias en la Sierra. Desde hace un par de dcadas las peregrinaciones se hacen cada
vez menos a pie, ya que ahora se usan vehculos y slo en ciertos tramos se camina. En estos
recorridos, la visita a diversos sitios sagrados se interrumpe como ruta ante la presencia de
cercas de alambre y algunas obras realizadas por los ejidatarios locales.
A su vez, es claro (como se pudo verifcar en el recorrido del 2011) que no existe un consenso
generalizado entre los wixritari de comunidades de Jalisco, Durango y Nayarit, sobre dicha
ruta, o en algunos casos no se reconocen los mismos sitios del trayecto; mientras que para
las nuevas generaciones es incluso desconocida la existencia de ciertos sitios sagrados que
son, segn los maraakates, de gran relevancia.
5
As, la propuesta de una ruta histrica de
peregrinaje tiene sus matices, ms cuando es evidente que existen varias formas de construc-
cin histrica de esa ruta huichola: con sus ramifcaciones y con sus particulares experiencias
comunitarias y de grupos parentales.
Esta situacin hara evidente que, al tratar de identifcar los sitios sagrados en el desierto
potosino, no hubiera acuerdos plenos entre los representantes de las comunidades huicholas
de los tres estados; para algunos eran desconocidos ya que no haban sido visitados antes y
para otros fue ms bien un ejercicio de refrescar la memoria. Frente a este escenario, la
defnicin en puntos bien especfcos o zonas delimitadas en cierto nmero de kilmetros
cuadrados terminaba por condensar reas muy amplias del territorio sagrado, evidenciando
una ambigedad en la medicin de dichos espacios sagrados.
Por ejemplo, en el lugar llamado Banco del guila o El Puerto, una roca determina la
presencia de un personaje mitolgico donde se hace una parada para descansar o acampar
en un radio amplio e indefnido. As, el punto que se marcara en el recorrido de georeferen-
ciacin fue la roca que evoca aquel personaje mtico, sobre el cual se hizo un aproximado de
algunos kilmetros a la redonda como espacio a ser protegido. O como en el caso de Yoliatl
(Tatei Matinieri) donde se ha levantado una cerca para proteger el ojo de agua donde se dejan
Chapala; enseguida lleg a Haramara, en San Blas Nayarit; y luego a Hauxamanaka, el cerro Gordo
en Durango, para nalmente llegar a Wirikuta, formando un tsikuri u ojo de dios (Gutirrez, 2003:
90). Si bien es cierto que existe cierto consenso entre los especialistas huichlogos en torno a al
modo en que se nombran estos cinco rumbos (y, a su vez, de otros trminos ms), existen algunas
diferencias en su escritura; sin embargo, en este caso referimos indistintamente las variaciones.
5 Adems, las nuevas generaciones consideran una inversin econmica muy alta la
realizacin de una peregrinacin a pie, ya que se invierte mucho ms, mientras que el viaje en autobs
reduce el tiempo, y por lo tanto, los gastos.
las ofrendas; sin embargo, otros espacios que le rodean y estn fuera de esta delimitacin son
tambin de gran relevancia (como el ojo de agua donde vive la Diosa de la lluvia).
Tambin est el caso de San Juan del Tuzal donde hay algunos parajes, como el de recoleccin
de la raz uxa
6
, llamado Uxatkipa, y muy cerca unos manantiales donde destaca Tuimayeu,
reconocido como el manantial de la puerta grande, la ltima puerta donde se tienen que
quedar los pecados y entrar al territorio de la recoleccin del peyote.
7
Este espacio sagrado es
muy amplio por los comentarios que los mismos maraakate hicieron y no se limitaba a los
manantiales o a cierto grupo de rocas, sino que todo el espacio es lugar de los ancestros que se
quedaron en el trayecto, y se convirtieron en plantas, animales, piedras, cerros, estn pues en
todo el ambiente. Pero el ojo de agua sagrado est divido por cercas de alambre de pas justo a
unos centmetros de donde brota el lquido. En este sentido, las nociones y concepciones espa-
ciales de los huicholes son claramente distintas de las de la comitiva de funcionarios, cuando
la visin de estos ltimos es en todo caso una perspectiva que identifca los espacios a partir
de coordenadas trazadas y plasmadas en un mapa; para los huicholes la nocin es mucho ms
amplia e irreductible a un nmero tal de kilmetros cuadrados (incluso se habla de espacios
que se interpenetran sin la limitacin fsica, concreta), mientas que para los no indgenas el
espacio es limitado y susceptible de condensar.
Como podemos notar, al pretender georeferenciar sitios sagrados en el paisaje de Wirikuta,
la diversidad de espacios de ofrenda, limpia, curacin, recoleccin, acampado y ceremonia,
ponen de manifesto una concepcin del tiempo y del espacio profundamente distinta a la de
nosotros, los no indgenas. As, pretender establecer lmites tangibles y precisos resulta una
concepcin inapropiada para este caso, ya que los wixrika aluden a la presencia de seres y
ancestros en una extensin muy amplia de territorio, por lo que intentar representar la con-
cepcin, la constitucin y los elementos que integran Wirikuta en un instrumento occidental,
como un mapa georeferenciado, es tal vez una iniciativa que de origen puede estar condenada
al fracaso.
Camino al sur: Japawiyeme
En aquella poca no haba tantos ejidos, ni carreteras, ni cercos, y ya no nos dimos cuenta
cmo se hicieron; ya despus se nos hizo mucho para rodearlosEste terreno donde pasan los
peregrinos no lo queremos para vivir ah, pero queremos que lo respeten, porque va a quedar
como parte de la historia; venimos a Wirikuta a pedir por el bien de todo el mundo, y tambin
por ustedes, los twaris
6 Raz que sirve para obtener un pigmento amarillo con el que los huicholes se decoran la
cara al entrar al territorio de recoleccin y consumo de peyote. Las decoraciones se inspiran en las
visiones bajo los efectos de la mezcalina del hikuri.
7 [] el agua que se encuentra en estas pequeas lagunas en pleno desierto es considerada
por los huicholes un don de los antepasados que habitan en Wirikuta, a cambio del cual los peyoteros
les ofrendan gran variedad de objetos, entre ellas se encuentran jcaras, que a menudo contienen todo
tipo de objetos votivos como fechas iri, velas decoradas con listones y fores de papel china y ojos
de dios (tsikirite) (Kindl, 2003: 114-115).
335 334
As como existen difcultades en la defnicin y delimitacin de los sitios y los territorios
sagrados, existen tambin una variedad de actores que tienen sus propias ideas, visiones e
intereses sobre el actual conficto en Wirikuta (polticos, ONGs, ejidatarios, intelectuales, pe-
riodistas, artistas, etc.), algunos de los cuales se han manifestado por diversos medios, y otros,
por el contrario, hasta hoy han sido casi invisibles. Entre stos ltimos destacan por ejemplo los
ejidatarios, quienes desde el punto de vista legal, son los dueos de los terrenos que conforman
Wirikuta, y sobre quien desconocemos mucho en torno a sus ideas y perspectivas. Algunos de
ellos, ante la pobreza y la falta de opciones econmicas, consideran que la entrada de la mina
podra ofrecerles los trabajos que tanta falta hacen en la regin.
Algunos antecedentes, de esta situacin se han registrado desde hace un par de dcadas, cuan-
do los mismos huicholes llamaron la atencin acerca de los espacios sagrados que se ubicaban
ms all de sus ranchos en la Sierra Madre Occidental. Particularmente ante el hostigamiento
de las autoridades y algunos habitantes de dichas tierras, que no tenan muy clara la idea de la
presencia de estos peregrinos que venan a recolectar una cactcea psicotrpica considerada
como droga, adems de la nocin vaga de unos extraos atravesando las parcelas y dejando
ofrendas en las tierras de los ejidatarios. As, en 1989 una comisin de huicholes entreg al
entonces Presidente de la Repblica una solicitud escrita en la que se solicitaba la proteccin
de su cultura tradicional. En especial se peda respeto a los peregrinos que todos los aos
viajan a Wirikuta a recolectar el hikuri. Estos peregrinos, se argumentaba, eran incriminados
y en ocasiones vejados por las diversas policas, quienes califcaban la peregrinacin como un
trfco ilegal de estupefacientes por su ignorancia del sentido de la prctica cultural (Fajardo,
2010: 59).
El llamado de atencin argumentaba la emergencia de proteger ciertos espacios que estaban
en peligro de desaparecer, en particular se peda la intervencin presidencial para atender el
caso de Tatei Matinieri, un ojo sagrado de gran relevancia en la peregrinacin. Esta solicitud
fue formulada en el contexto de la ratifcacin del Convenio 169 de la Organizacin Interna-
cional del Trabajo en el Senado de la Repblica, que fue publicada en el Diario Ofcial de la
Federacin el 3 de agosto de 1990
8
(Fajardo, 2010: 59-60). Para atender esta solicitud, del Ins-
tituto Nacional Indigenista se comision a un equipo de antroplogos para que investigaran
y fundamentaran antropolgica y jurdicamente la importancia de estos sitios sagrados (ubi-
cados fuera del territorio estrictamente wixrika) en la reproduccin de la cultura huichola.
Ellos [los antroplogos comisionados por el INI] hacen el recorrido con un grupo de peyo-
teros desde la sierra hasta Wirikuta, y emiten un dictamen en el que la referen como tierra
sagrada y al mismo tiempo enaltecen los atributos sociales del peyote como factor de endo-
culturacin y centro de la vida religiosa para los huicholes. Con este estudio se respalda una
serie de gestiones que culminan con un decreto del gobierno del estado de San Luis Potos en
que Wirikuta se declara zona protegida (Fajardo, 2010: 60).
De este modo, el 22 de septiembre de 1994 aparece publicado en el Peridico Ofcial del
Estado de San Luis Potos el decreto que la declara sitio de patrimonio histrico, cultural y
8 En este ao tambin se declar a Haramara (en el litoral nayarita) como Sitio de
Patrimonio Histrico y Cultural de la Nacin Mexicana.
zona de conservacin ecolgica del grupo tnico wirrrika (huichol) los lugares sagrados y
la ruta histrico cultural, ubicadas en ese estado. (Idem). En estas acciones de gestin, los
grupos simpatizantes con la cultura huichola han trabajado de la mano con algunas autorida-
des indgenas de Nayarit, Durango y Jalisco. De hecho, desde varios espacios han planteado
iniciativas y acciones de proteccin a Wirikuta. La asociacin civil: Conservacin Humana,
A. C. (CHAC), destaca en este caso por la promocin del decreto estatal de 1994 y su puesta
en marcha a partir de un grupo de voluntarios y simpatizantes. La operatividad del decreto
involucra a instancias gubernamentales estatales, autoridades municipales y, principalmente,
ejidatarios que, por sus derechos agrarios, son los poseedores legales de Wirikuta (Idem).
En esta articulacin de diversos enfoques e intereses, los confictos no han quedado ausentes.
En dicho decreto
9
, se coloca a los huicholes en un lugar privilegiado del uso de wirikuta, asunto
que a los ojos de los ejidatarios aparece como una limitacin de sus derechos agrarios. Esto fue
evidente incluso unos aos antes (1991) del mencionado decreto, cuando se trat de construir
una carretera que atravesara Wirikuta y que fnalmente fue frenada por los simpatizantes de
la cusa huichola. Ya con el decreto se realizaron varias acciones, entre las cuales fue la elabo-
racin de un plan de manejo del rea de Wirikuta, en el que particip la UASLP mediante el
Instituto de Investigaciones de Zonas Desrticas, quien realiz estudios sobre la fauna y fora
del desierto (Fajardo, op. cit). Algunas otras tareas se llevaron a cabo, como la elaboracin de
un proyecto de proteccin del peyote, de las ofrendas que dejan los huicholes, la conservacin
del suelo y la vigilancia de la zona por parte de los ejidatarios, esta propuesta se les presenta
a las comunidades huicholas de la sierra en 1998; adems, vale decir que en esta propuesta
se reconoce la presencia de visitantes heterogneos, tanto por su procedencia como por su
objetivos, que adems de buscar el peyote utilizan los recursos naturales locales como lea,
agua de los bordos, y extraen otro tipo de cactceas (Ibid, 62). El ejido de Las Margaritas es
seleccionado
10
como sede el proyecto piloto, con el respaldo de sus autoridades ejidales, y es
aprobado por las autoridades huicholas en asamblea de la UCIH-J (Fajardo, op.cit.).
9 Particularmente en los artculos tercero y cuarto. El artculo 3 dice a la letra: En el rea
ncleo, por ser lugar sagrado, el acceso estar permitido preferentemente a los wirrrika y a quienes
ellos consideren. Las construcciones que se encuentren o se hicieren en dicha rea, sern slo y
exclusivamente para la proteccin de objetos sagrados que integran las ofrendas del ceremonial, as
como para preservar los manantiales. Y el artculo 4 indica que En el rea intermedia, por ser un
espacio natural donde se reproduce el hikuri-peyote, motivo central de las peregrinaciones de los
peyoteros huicholes, se hace necesaria la planeacin y fomento de las actividades productivas de
la zona para que con base en los principios y normatividad del manejo sustentable de los recursos
naturales, no se pongan en riesgo a futuro la reproduccin del hikuri-peyote y las especies existentes
en la regin (en Fajardo, 2010: 60).
10 La seleccin de Las Margaritas obedece a una historia paralela a la promocin del
decreto estatal, puesto que un miembro del CHAC en ese tiempo, con trabajo previo en la sierra,
fue comisionado por la comunidad de Santa Catarina para realizar trabajos ecolgicos en Wirikuta.
En 1997 ste ubica su lugar de residencia en el poblado de Las Margaritas, por su cercana al paraje
donde acuden los peyoteros de Santa Catarina (Fajardo, 2010: 61-62)
337 336
Esta iniciativa de proteccin de los recursos naturales (no slo el peyote, sino tambin el
agua, la lea y las cactceas) se concret con en el nombramiento de los llamados guardias
ecolgicos.
11
Esta forma de organizacin local controlaba la entrada de visitantes diversos en
la zona y se evitaba la extraccin de los recursos del desierto, asunto que fue un gran logro co-
lectivo. Dicha estrategia tuvo as un reconocimiento internacional dos aos ms tarde (2000),
en el rubro de conservacin de la vida humana y los sitios sagrados. Tal reconocimiento se
dirigi al entonces gobernador del estado, que se traslad al municipio de Catorce (antes de
viajar a Kathmand, Nepal, a recibir el premio) al evento llamado: Wirikuta, Regalo Sagrado
para la Tierra, reunin a la que asistieron alrededor de 200 huicholes auspiciados por los go-
biernos de SLP, Zacatecas y Jalisco; as, ante el gobernador, los wixritari presentaron su De-
claracin de Catorce en la que agradecen al gobernador sus esfuerzos para la proteccin de la
zona de Wirikuta y exponen demandas especfcas para el reconocimiento de sus costumbres
y autoridades tradicionales. Llaman la atencin los artculos 13, 14 y 15 en los que solicitan
que Wirikuta sea protegida contra turistas y trafcantes, del mismo modo piden el apoyo gu-
bernamental para el sistema de vigilancia y propiciar el acuerdo con los ejidatarios (Ibid, 63).
Como indica Fajardo (op. cit.), estas demandas se explican dado que persiste una serie de
prcticas extractivas por parte de los habitantes del territorio de Wirikuta para quienes el
peyote ha sido por muchos aos una fuente de ingresos econmicos por la venta a turistas
peyoteros y su extraccin ilegal. Por lo tanto, un esquema como el propuesto para hacer
operativa la proteccin es confrontado por una realidad econmica, que luego se traduce
en disputas discursivas y polticas. Esta situacin de disputa se hace evidente cuando, por
ejemplo, voceros de ciertos consumidores de peyote no huicholes reclaman que este cactus es
propiedad de la humanidad, no slo para el uso exclusivo de los huicholes.
12
Y esto contrasta
con la Declaracin de Catorce en la que los huicholes consideran que los turistas peyoteros
son una de las amenazas para la conservacin de su cactus sagrado (Idem).
De este modo, existe una distancia entre las posturas de huicholes, los turistas peyoteros y
los ejidatarios de Wirikuta; los guardias ecolgicos en tanto promotores del sistema de vigi-
lancia plenamente el fujo de turistas que llegan a sus ejidos, fujo que no puede ser interrum-
pido ya que se asume, adems, un derecho para que el peyote pueda ser consumido en el lugar
11 Estos guardias posteriormente recibieron credenciales expedidas por la Secretara de
Ecologa y Gestin Ambiental del estado de San Luis Potos. Las tareas de los guardias ecolgicos
consistieron en informar a los visitantes los mecanismos de conservacin del desierto, en indicar los
parajes para acampar, sealar la prohibicin de extraer peyote de la zona, recoger una identicacin
ocial, as como cobrar una cuota de 20 pesos a cada persona que entrara a la zona. El mecanismo
de recoger una identicacin ocial se estableci para presionar al visitante a noticar su salida del
lugar, lo que permita revisar fsicamente que no llevara peyote. Al ubicarse el sistema de vigilancia
en un solo ejido, los visitantes dejaron de entrar por este lugar, pero lo hicieron por los ejidos vecinos.
En abril de 1998 las autoridades del ejido Las Margaritas rmaron un acuerdo con las del ejido
Ranchito de Coronado para que se nombraran guardias en su territorio (Fajardo, 2010: 62-63).
12 Esta postura discursiva retoma la importancia para la humanidad de la cosmogona de
diversas culturas indgenas, as como la necesidad de buscar lo trascendente, para hombres y mujeres
no indgenas, usando las plantas que favorecen el contacto con el ms all.
sagrado. En este sentido, los promotores se adhieren al discurso de los grupos no huicholes
respecto al peyote y marcan una diferencia conceptual con los huicholes y, desde luego, una
diferencia con las leyes nacionales (Fajardo, 2010: 64).
La falta de acuerdos se complejiza an ms en la confrontacin legal, econmica y discursiva
con los otros actores de la zona; en el carcter informal del sistema de vigilancia (ya que son
voluntarios); en el control de las cuotas cobradas a los visitantes que se ha vuelto motivo de
tensin social a nivel local. Este escenario ha sido campo de cultivo para los grupos que utili-
zan los discursos de acuerdo a sus intereses (polticos, econmicos), provocando en muchos
casos situaciones de desinformacin y creacin de escenarios de confrontacin entre diversos
grupos.
Por otra parte, otro asunto de gran relevancia respecto a esta problemtica, tiene que ver con
el hecho de que este conficto, en trminos culturales, sociales y polticos, se ha focalizado
nicamente en torno al pueblo wixrika, ignorando por completo la voz y la visin de otros
pueblos indgenas, como por ejemplo los coras, quienes tambin peregrinan recurrentemente
al territorio sagrado de Wirikuta.
Finalmente, creemos que es imprescindible enmarcar el actual conficto en torno a Wirikuta,
en el contexto de ciertos acontecimientos que estn sucediendo en otras partes de Mxico (Ve-
racruz, Chihuahua, Chiapas, Sonora, Zacatecas), donde empresas transnacionales aprovechan
la debilidad y corrupcin del estado mexicano para saquear diversos recursos naturales, sin
la menor tica ecolgica, econmica y social, y con consecuencias desastrosas e irreversibles
para nuestro pas y su gente.
Hacia el norte: Huaxamanaka
Les venimos a decir que respeten esta rea y que all arriba, en el Cerro Quemado no destru-
ya el empresario. Defendemos esto porque es nuestro lugar sagrado, cmo vienen a romperle
la cabeza, cmo vamos a sacarle el corazn, cmo vamos a cortarle las venas al cerro? pues
no.
Al ambiente sagrado de Wirikuta se ha sumado una sombra de indefnicin y disputa. Los
argumentos vertidos por los distintos actores apelan a ciertos derechos defendidos desde su
propia trinchera, pero de una u otra manera todos coinciden en la preocupacin por las even-
tuales amenazas que enfrenta este territorio.
Ya desde hace algunos aos la presencia de empresas tomateras ha aprovechado coyunturas
en la regin para rentar tierras que son usadas para cultivar legumbres, a costa de la sobre-
explotacin de los escasos mantos acuferos. Este fenmeno ha provocado manchones de
paisaje inertes, donde la poca vegetacin (incluido el hikuri) se pierde por completo y el agua
escasea an ms; pero los ejidatarios ante la premura econmica y la falta de otras opciones
han rentado sus tierras a esas empresas, las cuales se han aprovechado sin escrpulos de esta
situacin. Bajo esta misma perspectiva de aprovechar el momento, la empresa minera First
Magestic Silver Corp.- Real Bonanza, S. A. de C. V, lleg a Catorce hace un par de aos para
339 338
instalarse y planifcar la explotacin en la Sierra catorcea, en el entorno del Cerro Quemado,
aquel que es concebido por los huicholes como el lugar donde se levanta el sol: Reunax
13
.
La presencia de esta empresa minera trasnacional ha generado posturas encontradas entre
los huicholes, los habitantes del pueblo de Real de Catorce, los ejidatarios y los grupos simpa-
tizantes con la causa huichola; la empresa no ha manifestado explcitamente el proyecto a de-
sarrollar ni las implicaciones del tipo de extraccin minera. Lo que s es claro, es la inminente
explotacin en buena parte de la sierra catorcea, lo que, segn los huicholes le cortara las
venas al cerro Quemado, ya que estn conectados entre s:
[] y conocemos por sus nombres a los antepasados que viven en cada loma, pedregal,
peasco, en cada for [] Ya explicamos que la sierra de Catorce es una unidad donde viven
desde el suelo hasta la cima y en todo su interior la fuerza energtica y espiritual de nuestros
ancestros que permiten nuestra vida ahora y en lo porvenir y la extensin que ms coincide
son las ms de 144, 000 hectreas del rea natural protegida (RWDW, 2011: 1).
Si bien existe el antecedente del decreto estatal del 22 de septiembre de 1994, en el cual el
entonces gobernador potosino Horacio Snchez Unzueta declara la ruta histrica cultural
de pueblo Wixrika, queda claro que se estaran violentando las leyes ambientales de nuestro
pas porque la zona es un rea Natural, con su plan de manejo. Aun as, el gobierno federal
otorg 22 concesiones que abarcan ms de 6 mil hectreas, en la sierra de Catorce (RWDW,
2011: 1), por lo que el Consejo Regional Wixrika por la Defensa de Wirikuta (RWDW)
envo recientemente en el 2011 una carta dirigida al mandatario federal, expresando que:
[] la sierra de Catorce toda y Wirikuta entera, seor presidente, es uno de los altares de
mayor importancia donde nuestros peregrinos acuerdan la fertilidad y el equilibrio del mundo
y de todas sus criaturas y tenemos evidencia de que la operacin minera afectara de forma
profunda la ecologa de la zona contaminando y desecando nuestros manantiales sagrados
(RWDW, 2011: 1).
Adems, con fundamentos legales del convenio 169 de la OIT, en sus artculos 2, 6, 7, 14 y
15; de igual forma en el artculo 2 apartado b fraccin IX, artculo 27 fraccin VII, segundo
prrafo de la Constitucin poltica de los Estados Unidos Mexicanos y dems leyes relativas,
la defensa de Wirikuta es legtima, toda vez que tienen reconocimiento de estndares inter-
nacionales el derecho de posesin tradicional ancestral (Ibid, 2).
13 Este lugar sagrado suele nombrarse Pariyatsie, palabra derivada del verbo pariyara, que
signica amanecer. Esta denominacin se reere al acontecimiento relatado en los mitos, segn
los cuales los primeros antepasados que realizaron la peregrinacin a Wirikuta hicieron en este lugar
su ltima parada antes de esfumarse al pasar por las cuevas del cerro. Cinco de los jicareros ms
importantes, encabezados por el +r+kwekane, son enviados al cerro para depositar ofrendas en dos
cuevas sagradas localizadas all; la primera, a medio camino, y la segunda, en la cima de Reunax+, el
Cerro Quemado. Segn los mitos, los antepasados de los huicholes entraron en la cueva situada ms
abajo, y salieron de la de arriba transformados en deidades (Kindl, 2003: 117).
La explotacin minera indican los wixritari que pretende realizar la First Majestic inci-
dira de forma directa sobre el subsuelo, los mantos acuferos y la de por si escaza vegetacin
de la sierra catorcea. Adems, no es necesario ser especialista en temas ambientales para
saber que la modifcacin del suelo y el uso de materiales propios de la minera repercutiran
directamente en las aguas subterrneas que llevan el vital lquido al desierto, que permiten la
vida de los campesinos, de las plantas, animales, y dan existencia a los manantiales sagrados
huicholes.
La toma de decisiones tambin es un asunto poco claro, ya que no se les ha tomado en cuenta
a los huicholes y los dems actores locales, sino acaso de cierta informacin a cuentagotas.
Incluso, aunque existe la Ley de consulta indgena para el Estado y Municipios de San Luis
Potos, donde se establece la obligacin del Estado de consultar a los pueblos y comunidades
indgenas en el diseo de polticas pblicas, planes y programas, acciones y legislacin dirigida
a ellos, o que les afecte (JP, 2011: 16), los principales actores siguen al margen en la toma de
estas decisiones. Por ello el Consejo Regional Wixrika por la Defensa de Wirikuta han hecho
sistemticos y enrgicos llamados desde distintos foros locales, nacionales e internacionales
en el que denuncian:
Nos preocupa ms an, que algunos operadores del gobierno federal y la propia compaa
minera estn tratando de convencernos de que aceptemos a la mina a cambio de que nos otor-
guen uno de los lugares sagrados que conforman el extenso de Wirikuta, el Cerro Quemado
o Raunaxi (p. 2).
Por ello, adems de tomar en cuenta lo que el pueblo de maz, venado y sol han expresado
como demandas, hacen patentes una serie de propuestas para el territorio sagrado de Wirikuta:
1) Manifestamos nuestro profundo rechazo al proyecto minero de la trasnacional First Ma-
gestic Silver en el desierto de Real de Catorce [Catorce], pues nuestros lugares sagrados son
un patrimonio sin precio y de un valor incuantifcable para nosotros, nuestros hijos y toda la
descendencia Wixrika.
2) Exigimos la cancelacin inmediata de las 22 concesiones mineras en poder de la trasnacio-
nal y se fje una moratoria indefnida para que no se expidan nuevos permisos de explotacin
en el desierto de Real de Catorce ni en ningn lugar circunvecino a nuestros lugares sagrados.
3) Comunicamos nuestra fundada preocupacin a los habitantes de Wirikuta sobre la conta-
minacin y desecamiento del agua que beben, del incremento en las enfermedades respirato-
rias, gastrointestinales o incluso cncer debido a los venenos usados en la minera y el efecto
de sus residuos qumicos, los invitamos a informarse y organizarse para que no tengan que
aceptar esta imposicin criminal que llevar a la destruccin de sus tierras, de sus paisajes, de
lo que les dejaron sus abuelos y lo que les dejarn a sus hijos.
4) Exigimos al Estado mexicano que de manera inmediata implemente estrategias efectivas
que lleven a la mejora de vida de los habitantes de Wirikuta, que sean propuestas armnicas
con el medio ambiente, y no propuestas tan destructivas como la de la mina, en donde se pone
a los campesinos humildes entre la espada y la pared ofrecindoles un trabajo a cambio de la
destruccin de su patrimonio.
341 340
5) Pedimos respetuosamente a las autoridades municipales del H. Ayuntamiento de Catorce
que nos expida permisos municipales de construccin o de uso de suelo, pues como se dio
cuenta la Secretara General del H. Ayuntamiento que nos acompa durante el foro de
dilogo llevado a cabo el 18 de septiembre en Real de Catorce, la poblacin Wixrika y un
importante nmero de personas del municipio que no desean la mina.
6) Aclaramos que haremos uso de todos los recursos necesarios para detener este devastador
proyecto minero, valindonos de recursos jurdicos nacionales e internacionales que estn a
nuestro favor as como acciones de resistencia civil y pacfca que sean necesarias.
Tanto las tomateras como las empresas de explotacin minera han comenzado ya a vulnerar
de forma terrible el uso histrico y tradicional de estos espacios sagrados. Las iniciativas em-
presariales buscan encontrar las grietas legales, polticas y econmicas para poner en marcha
su proyecto extractivo de plata y oro, mediante tcnicas de alto impacto ambiental, explotando
a nivel subterrneo, y muy posiblemente tambin a cielo abierto.
Con todo y el reconocimiento de estndares internacionales en el derecho de posesin tra-
dicional ancestral y el decreto estatal como sitio de patrimonio histrico, cultural y zona de
conservacin ecolgica del grupo wirrrika, los embates depredadores continan y la indife-
rencia de los gobiernos sigue siendo omnipresente. Con la explotacin minera, tal como est
sucediendo con las tomateras, le estaran cortando las venas a Wirikuta, como lo indican
los wixaritari. La amenaza de ruptura del tejido social, cultural y ecolgico est instalada en
la regin: las ancestrales peregrinaciones estn cada vez ms fracturadas, el saqueo de peyote
y otras cactceas es constante e imparable, los manantiales estn acosados constantemente y
ahora, ante el inminente inicio de la extraccin minera, el agua subterrnea, las plantas, los
animales y las personas que han dado vida y sentido a esta regin, estn tambin bajo una
grave amenaza.
En el centro: Tateikie
En este lugar los ancestros vena buscando los pasos, venan buscando la vida de los seres
humanos, para reubicar las distancias que les correspondan a cada uno. Cuando seguan la
caminata, en el camino apareca los espritus, los dioses sagrados, en este lugar hemos reco-
nocido los dioses de la pintura sagrada, es toda esta rea del desierto, no es slo un punto.
A la distancia hay rocas que parecen personas, all aparecieron los distintos Kakauyari, los
antepasados, aparecieron los venados, las guilas y muchos otros personajes.
La coyuntura y el proceso de georeferenciacin podran ayudar a la integracin de varias
dependencias y las representaciones wixaritari de los estados de Jalisco, Nayarit y Durango,
permitiendo un paso adelante en el intercambio y los acuerdos entre las distintas delegaciones
huicholas. Sin embargo, la actitud evasiva de las instituciones sobre las problemticas asocia-
das con esta iniciativa han permeado ya desde hace tiempo. Con todo y esto, un llamado de
atencin ha estado presente: que no se atente contra la cultura y la historia del pueblo huichol,
y que se organicen estrategias para atender las demandas y exigencias de los ejidatarios; ya
que no se trata de un asunto que slo competa a los huicholes, sino tambin a otros grupos
indgenas y a la sociedad toda.
En particular, la devastacin y explotacin sistemtica de las empresas que se han instalado en
Wirikuta han comenzado ya a fracturar el complejo ritual de la peregrinacin y la recoleccin
del hermano mayor con la interrupcin de las rutas a pie a causa de las cercas de alambre,
las parcelas de tomate y el acoso de ciertas autoridades locales, as como del saqueo del cacto
sagrado que sigue agudizndose.
As, adems del reconocimiento entre los diversos actores: los otros indgenas, los ejidatarios,
los turistas peyoteros, los trafcantes, los grupos simpatizantes de las amenazas que represen-
tan las tomateras y mineras instaladas en Wirikuta, tambin es cierto que existen confictos
discursivos y prcticos en el uso, manejo, control y explotacin de un territorio que ha sido
declarado como sitio de patrimonio histrico, cultural y zona de conservacin ecolgica del
grupo wixrika, con todo y su plan de manejo y a la luz de una ley de consulta indgena que
parece convertirse en letra muerta.
Sin duda, tomar en cuenta las distintas posturas e inters en torno al tema, permitira trazar
mejores caminos para lograr acuerdos, adems de la urgente necesidad de considerar expe-
riencias semejantes que han pasado y estn pasando en otras partes de Mxico y el mundo.
De este modo podra atenderse lo emergente del conficto actual, pero tambin trazar rutas de
continuidad en una estrategia que integre toda esta complejidad: las posturas e intereses de los
diversos actores; la complejidad en la concepcin espacial y cosmognica de la ruta huichola;
la idea de unidad entre todos los espacios sagrados; lo poco que se ha dicho de los otros grupos
que peregrinan a Wirikuta; la incongruencia entre las prcticas cotidianas de los actores y las
leyes mexicanas, y las posibilidades de desarrollo para la zona.
Creemos que sin menoscabo a las acciones coyunturales que podran ayudar a detener la
puesta en prctica del nefasto proyecto minero, se debe tambin empezar a andar con pasos
frmes ese largo y sinuoso camino que nos lleve a la construccin de una visin y una compren-
sin ms completa y acabada de este tema, la cual defnitivamente hoy no existe. As mismo,
estamos convencidos de que el dilogo intercultural y el conocimiento amplio de las perspec-
tivas, ideas y necesidades especfcas de los distintos actores, pueden ser fundamentales para
propiciar una sensibilizacin y una conciencia que fundamente la adecuada negociacin entre
todas las partes involucradas; teniendo siempre como fundamento el respeto y la conservacin
del patrimonio histrico, natural y cultural de nuestra nacin. En este mismo sentido, estamos
convencidos de que la proteccin legal o la posible declaratoria de patrimonio cultural de
Wirikuta no puede ser vista como un fn en s mismo, pues el caso mexicano en su conjunto
y tambin el de estado de San Luis Potos en particular cuenta con mltiples experiencias
en las que la proteccin legal no ha sido sufciente para evitar la destruccin y el saqueo de
muy distintos sitios.
Finalmente, quisiramos terminar subrayando la idea de que ese patrimonio histrico, natu-
ral y cultural que representa Wirikuta se encuentra hoy seriamente amenazado, y no slo por
la presencia y las acciones de las tomateras, o el acecho y las pretensiones de las compaas
mineras transnacionales. Se encuentra amenazado tambin por la indiferencia y el desprecio
que los gobiernos y las instituciones nacionales han mostrado hacia la problemtica local, por
el abandono y la marginacin histrica en la que se han visto inmersos los pueblos indgenas
343 342
y los habitantes de las zonas rurales de nuestro pas, por la falta de oportunidades de desarro-
llo, por el dao ecolgico que se ha causado a la regin, y por el desinters y la indiferencia
que la sociedad mexicana manifesta ante este tipo de sucesos. En ese sentido, los propios
antroplogos y otros acadmicos debemos tambin asumir nuestra responsabilidad y nues-
tras omisiones. Por ejemplo, es de llamar la atencin lo mucho que gracias al trabajo de los
investigadores sabemos hoy en da sobre la religin, la ritualidad y la cosmovisin wixrika.
Sin embrago, lo cuantioso y refnado de ese conocimiento contrasta profundamente con todo
lo que ignoramos sobre ciertos temas econmicos y sociales bsicos para entender la realidad
actual del pueblo wixrika, por lo que tal vez los antroplogos deberamos tambin de intentar
aportar algo de ese otro conocimiento social y cultural, tan necesario, el cual podra ayudar a
que la gente y los pueblos que estudiamos, y nuestro pas en su conjunto, aspirasen a un futuro
menos sombro que al que actualmente parecen haber sido condenados.
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Ecologa simblica entre los purhpechas de
Santa Fe de la Laguna, Michoacn
Diana Elizabeth Snchez Andrade
1
/
Centro Universitario del Norte
Universidad de Guadalajara
Marco terico
Para el anlisis de la evidencia emprica se conjuntaron dos propuestas tericas, la primera
de ellas y la ms signifcativa para este trabajo, es la del antroplogo francs Philippe Descol,
quien desde su ecologa simblica pretende superar la dicotoma naturaleza-cultura. La se-
gunda propuesta procede de la fenomenologa a partir del trabajo conjunto de Peter Berger y
Tomas Luckman.
Discusin del paradigma dualista: naturaleza-cultura
El abordaje terico y emprico sobre los temas ecolgicos se ha gestado desde una matriz dua-
lista donde la naturaleza y la cultura se analizan como entes separados, por lo que los estudios
han quedado sesgados, al ser concebidos bajo esta ptica occidental.
De acuerdo con la propuesta de Philippe Descol existen tres modos de identifcacin del
hombre con la naturaleza: el totmico, el animista y el naturalista. Estos modos de identi-
fcacin defnen las fronteras entre el propio ser y la otredad, construyendo de esta manera
cosmografas y topografas sociales. Ser a partir del naturalismo y del animismo que desa-
rrollaremos el presente trabajo.
A muy grandes rasgos podemos resumir que el naturalismo proveniente de occidente, se
basa en la idea de que slo los humanos estn dotados de vida interior y todo lo dems como
las plantas, los animales o piedras no lo estn; mientras que el animismo es lo contrario del
naturalismo; los no humanos estn dotados de la misma vida interior que los humanos y tie-
nen una vida social y cultural. (Descola, 2006) Es por ello que los humanos y los no humanos
socializan entre s, prctica muy recurrente no slo entre los purhpechas, tambin entre los
dems grupos mesoamericanos.
Es a partir de lo anterior que retomo para este escrito la propuesta terica de Philippe Des-
col para quien la dicotoma naturaleza-cultura difculta una comprensin verdaderamente
ecolgica. As el paradigma dualista impide un acercamiento realmente ecolgico a la relacin
que existe entre los humanos y el medio ambiente. Adems, el paradigma dualista impide
comprender adecuadamente las formas locales del saber ecolgico y el Know-how tcnico, en
cuanto tienden a ser objetifcadas de acuerdo con pautas occidentales (Descola, 2001, p.104-
105.)
1 Doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Estudios Rurales por el Colegio de
Michoacn. Actualmente soy profesora de la carrera de Antropologa Social del Centro Universitario
del Norte de la Universidad de Guadalajara. Correo: [email protected].
345 344
Sobre el anlisis conjunto del conocimiento ecolgico y tcnico es importante retomar el
concepto que este autor denomina la socializacin de la naturaleza, postulado que permite
observar la relacin que tiene el hombre con la naturaleza tanto en el aspecto material como
en el simblico, as quedar conjugado en una misma operacin las prcticas particulares de
apropiacin de los recursos, en donde interviene todo el sistema de creencias de los purpe-
chas.
De esta manera el autor defne la socializacin de la naturaleza como un conjunto de fen-
menos en los que se mezclan estrechamente la efcacia tcnica con la efcacia simblica, tema
que abordar de manera particular en un apartado de este trabajo.
El Lago de Ptzcuaro
El lugar elegido para desarrollar la investigacin es Santa Fe de la Laguna, Michoacn, (ubi-
cada a los 19 40` de latitud norte a los 101 32 de longitud oeste, con relacin al Meridiano
de Greenwich) sujeta al municipio de Quiroga con categora poltica de Tenencia. Se localiza
a 5 kilmetros de su cabecera sobre la carretera nmero 15 de Morelia-Guadalajara, a 45 Ki-
lmetros de Morelia y 22.5 kilmetros de la ciudad de Ptzcuaro.
Creo que un primer momento de este proceso es el estudio de la relacin que la sociedad
guarda con su medio en este caso nos limitaremos a estudiar la zona lacustre que es una de
los siete pisos altitudinales existentes en el territorio de Santa Fe y en la cual se involucran la
apropiacin y uso de ste. Este apartado tiene una importancia signifcativa, ya que es aqu
en donde la efcacia tcnica y la efcacia simblica se mezclan para as poder entender el
sistema de socializacin de la naturaleza particular de estos purhs.
Esta zona tiene una altitud de 2 mil 35 msnm, la mxima profundidad del Lago es de 12
metros localizada precisamente en Santa Fe, al norte de la cuenca, mientras que sus reas ms
someras se encuentran al sur. En la zona tambin se localizan las seis islas del Lago de Ptz-
cuaro: Janitzio, Yunuen, Tecuen, La Pacanda, Uranden y Jarcuaro.
La temperatura del Lago varia a lo largo del ao, de manera general los pescadores recono-
cen que hay dos temperaturas, una en la superfcie y otra en el fondo, debido a las corrientes
internas del agua; al respecto comentan que por ejemplo la mojarrita va afuera en la orillita
donde est calientita el agua, donde no va estar hondo hace un orifcio en donde tiene sus
cras, mientras la akmara o sardina siempre anda en la parte ms fra y lodosa, es decir la
ms profunda. Las temperaturas de la superfcie varan de los 14.5C como mnimo hasta 22C
como mximo. En el fondo oscilan desde los 12.5C hasta los 20C en los meses ms calurosos,
de marzo a junio (Chacn, 1992, p.47).
Por ltimo, sealaremos que la ictiofauna que se localiza en el Lago suma un total de 13 es-
pecies; 10 de ellas nativas y tres introducidas; en las primeras se encuentra el pescado blanco,
el charal blanco, el charal prieto, charal pinto, la akmara o sardina, chegua, choromu y tres
especies de tiro (Allotoca vivpara, Goodea atripinnis, Skifa lermae). En cuanto a las especies
introducidas se encuentran la Lobina negra o trucha, la carpa y la mojarra (Rojas, 1995, pp.
159-179). Todas estas especies son capturadas por pescadores de Santa Fe de la Laguna, salvo
la trucha que es inexistente en la porcin norte del Lago la que dej de salir a partir de 1985,
la causa de su desaparicin en el rea a tratar y de la baja produccin en el resto del Lago, se
debe, segn los pescadores, al sismo que se present en ese ao.
Tambin los pescadores acuden al Lago en busca de un anfbio conocido como achjki o
Ambystoma dumerillii, as como la tortuga o Kinosternon liucostomum que adems de comerse
sirve para curar el susto, y la rana o Rana pipiens.
Bsicamente, en la zona lacustre se da una interrelacin entre la comunidad y la naturaleza
por medio de la ictiofauna que constituye el recurso bsico de la dieta del purhpecha de Santa
Fe y de la que se tiene un conocimiento detallado tanto del comportamiento conductual de
cada especie, como de la fsonoma de ellos, aunado a todo el simbolismo que se tiene para
su captura.
Ritualmente un nmero considerable de celebraciones tienen como plato principal el pesca-
do, como las comidas que cada viernes se realizan en la capilla de la virgen del Rosario y que
semanalmente realiza uno de los ocho cargueros.
Cosmogona hombre-naturaleza a travs de los mitos
Al ser los mitos referentes importantes para conocer la cosmogona animista donde la natu-
raleza y la sociedad se entienden de manera conjunta, analizaremos algunos mitos que hacen
alusin a esta relacin. Comenzaremos con la cosmogona prehispnica, con la que podemos
rastrear esta forma de identifcacin animista del mundo, en la cual no existe separacin
alguna de lo humano con lo no humano como lo encontramos en los documentos escritos
durante la poca colonial, como lo es la Relacin sobre la residencia de Michoacn realizada
por Francisco Ramrez hacia 1585.
En este documento se narra el origen de la tierra donde a travs del cuerpo inmovilizado de
la diosa de la tierra, colocado su cuerpo boca abajo y con lo brazos extendidos, en una posicin
intermedia entre el cielo y el inframundo; otra diosa Cueruaperi envi un mensajero llamado
Curita Caheri, a los dioses del inframundo para que hicieran brotar de la espalda de la diosa
tierra, primero las sierras, luego los rboles, las plantas y los animales.
con todas las dems cosas de la tierra que decan aver los parido la diosa del ynferno por
aver mandado los dioses del cielo al dios del ynferno que diese traza en cmo se criasen estas
cosas de ac abaxo. Y ans pari primero su muger las sierras peladas y la tierra sin fruto; y,
parecindole a la diosa del cielo, que llamaban Cueravaperi, por aver nacido de ella todos los
dems dioses, que sus hijos no se podan pasear en la tierra, sin ser vistos ni ella poda vaxar a
ella; estando cerca la luz, embi su mensagero al dios del inferno, mandndole pusiese reme-
dio. Y ans pari su muger los rboles y las dems plantas y animales (Beltrn, 2008, pp.72-73).
Esta descripcin hace perfecta alusin al pensamiento animista al presentar el nacimiento de
la fora y la fauna que procede de dentro del cuerpo de la diosa tierra. Por lo que podramos
decir que hay una convergencia entre la forma humana, de la diosa, y lo no humano, es decir
la vegetacin.
347 346
De igual manera analizaremos la cosmogona de los purhpechas de Santa Fe a partir de los
mitos de origen de Lago de Ptzcuaro y de los cerros que circundan a este ecosistema, a partir
de lo cual trataremos de adentrarnos en esta concepcin animista.
En la comunidad hay una serie de mitos que se cuentan acerca del lago de Ptzcuaro, de
hecho tuve la oportunidad de escuchar dos versiones diferentes de uno de ellos en los que se
expresa el carcter femenino del Lago. A continuacin expongo la primera versin narrada
por Modesta Santiago, una joven hija de pescador de Santa Fe de la Laguna:
Haba una vez una muchacha muy bonita, la iban persiguiendo porque era muy bonita y que
segn recuerdo se cay al Lago y no sali. Por eso dicen que el Lago porque es muchacha. Por
eso se cay ah y no encontraron nada y segn dicen que se convirti en achoke (Santiago,
1999).
Otra de las versiones que pude recopilar fue la que me narr otra mujer que es hija de un
alfarero y cuya versin es distinta. La mujer me coment que cuando era chica su pap le deca
que no se metiera al Lago porque se convertira en sirena. Su padre le cont que una vez una
muchacha estaba en una piedra cantando y se meti al agua y se convirti en sirena y dice
que todava anda por ah.
Las dos versiones diferen en un elemento, la primera dice que la muchacha se convirti en
achoke y la segunda en sirena que es un elemento europeo. La primera versin fue narrada
por una hija de familia de pescadores de por lo menos tres generaciones atrs. Esta versin la
cuentan para los nios varones, ya que ella comenta que su abuelito les narraba ese mito a sus
nietos dicindoles no se vayan a meter muy profundo porque los va a jalar la muchacha, el
Lago es muchacha y quiere muchacho, es decir la muchacha convertida en achoke. El achoke
tiene caractersticas humanas.
Mientras la otra versin se cuenta a las nias de la comunidad ajenas a las labores de la pesca y
que aun no saben nadar para que no se metan solas al Lago. El achoke o Ambystoma dumerilii
es un anfbio muy preciado en la comunidad y que slo uno o dos pescadores lo atrapan ya
que su hbitat es en las zonas profundas en medio del Lago. El valor que le dan se debe a que
dicen que el caldo de achoke es muy nutritivo. Tambin lo comen frito una vez que le quitan
su piel, la que utilizan con fnes curativos, ya seca y la guardan para cuando alguien tenga
dolor de muelas.
Este ajolote mide entre siete y 10 centmetros y mi informanta lo describe de la siguiente ma-
nera: El achoke tiene la boquita como de rana y luego tiene pelo a los lados y se trenza como
la seora a los lados y tiene dos manitas y dos pies y camina arrastrndose como la tortuga y
tiene la cola como sirena. Su color es como cafecito y algunos son como morenitas.
Adems comentan que el anfbio tiene hgado como los humanos, con lo que se atribuye a
los animales comportamientos y caractersticas fsonmicas calcados de los de los hombres y
como comenta Philipe Descola la antropomorfzacin de los animales se convierte entonces
tanto en una manifestacin del pensamiento mtico como en un cdigo metafrico que sirve
para traducir una forma de saber popular, adems el autor agrega que el comportamiento
humano concedido a los seres de la naturaleza es una manera cmoda de sintetizar los frutos
de una constante observacin emprica de las diferentes interacciones que se dan en el seno
de la bisfera (Descol, 1989, p.187).
Tambin los purhpechas de Santa Fe socializan con los cerros que tienen carcter humano,
esta vez de varn, lo cual queda explcito cuando a una muchacha se le prohbe caminar sola
por los cerros, porque el cerro es hombre y se la puede llevar. A lo que se quiere llegar con lo
anterior no es destacar la conexin que hay entre humanos y los elementos de la naturaleza
dentro del hbitat llamado lago de Ptzcuaro.
Lo anterior se ilustrar a partir de otro mito sobre el cerro Akmara que en purh signifca sar-
dina en donde rompe con el principio dualista lago-muchacha (femenino), cerro-muchacho
(masculino).
En ese cerro fue un seor a la lea y en medio del cerro haba agua y haba chuspata y zacate,
entonces que una vez que se le ocurre a ese seor arrimarse ah y que vio un pescado que brinc
y que l meti el sombrero y agarr unas sardinas grandsimas y que otro seor lo vio. Sus es-
posas de los dos vendan pescado en la plaza de Santa Fe y que le dijo: a dnde vas compadre,
dgame a donde va, va al cerro. No voy a la lea. Pero t no llevas nada, ni un lacito, no es
cierto t vas al pescado, de dnde ests sacando y a partir de ah empezaron a descubrir que
de ah sala el pescado (Gabriel, 1998).
Este mito marca una forma intermedia donde hay presencia del Lago en el cerro a partir de la
presencia del agua y de las sardinas, cerro que por cierto tiene nombre de pez. Adems en toda
la regin del Lago de Ptzcuro, es reconocido que de este cerro baja la sardina a todo el Lago.
El cerro llamado Akmara se localiza en un valle intermontano, al borde de las grandes sie-
rras. Este tipo de valles bsicamente son pequeas cubetas lacustres rellenas que evidencian
los antiguos fujos hdricos y el tipo de divisin igneotectnica ocurrido en la regin hace miles
de aos. Seguramente este cerro lo fue ya que hay evidencias tanto fsicas como el espacio cir-
cular con un dimetro aproximado de cinco metros que cuenta con escasa presencia de agua
y de tule. Lo que da la pauta para creer que antiguamente existieron estas cubetas hdricas que
con el tiempo se secaron.
Pero esta relacin de la naturaleza-sociedad no se reduce a una cuestin meramente simblica
tambin la parte tcnica es enriquecida gracias a esta constante interaccin de los humanos
con los no humanos.
Los seres del lago, los smbolos y las tcnicas
Dentro del conocimiento especializado los pescadores de Santa Fe son capaces de identifcar
en cada especie su descripcin morfolgica con los menores detalles, su comportamiento,
su hbitat; adems a las especies lacustres se les antropomorfsa en sus sentidos ya que los
purhpechas dicen que los peces oyen y sienten todo aquello que hacen los humanos. De esta
manera mi informante principal, el seor Santiago Antonio me cont que un da unas seoras
que vendan pescado en la plaza se pelearon, y una de ellas en la pelea pis un pescado e in-
mediatamente los pescadores que estaban en el Lago no agarraron nada, porque los pescados
sienten y oyen y por eso en ese da no pescaron nada.
349 348
El pescado blanco o Chirostoma estor es de la familia de los Atherinidae, se le nombra en
purhpecha curcha urpeti; es la especie ms valorada por los pescadores, tanto que es la
nica presente en la misa que se celebra el da de San Pedro, el 28 de junio, cuando colocan en
la imagen del santo un pescado blanco que signifca que nos traiga ms para el otro ao como
me dijo mi informante la seora Rosario al explicarme lo que hacan en este da.
Gran parte de su valorizacin se debe a que su costo sea superior a la de las dems especies,
(se incrementa hasta un 110% en comparacin con otras); por lo cual los pescadores esperan
con ansia su llegada que comienza en el mes de diciembre y fnaliza en la temporada de lluvia
a fnales de junio, cuando se celebra a San Juan, el da 24, que es el santo que trae las lluvias y
a San Pedro, el da 29, que se lleva al pescado.
En Santa Fe hay alrededor de siete pescadores que tienen parajes especiales en donde sale
el curucha urpeti, lo que les permite tener mejor posicin econmica que aquellos que no
cuentan con reas designadas para ello. Otra ventaja para estos trabajadores del Lago es que
al tener mejor posibilidades econmicas poseen un chinchorro, que al ser una red de arrastre
pesca cualquier especie con ms probabilidades, an en temporada baja o de lluvias, siendo
stos los que menos recientes las temporadas malas.
La obtencin del ejemplar es de las ms laboriosas por lo que se requiere de paciencia, obser-
vacin y un conocimiento previo del comportamiento del pez ya que normalmente anda en
medio del Lago, aunque en febrero y marzo se desplaza a la orilla, meses en los que aumenta
su volumen.
Cuando la pesca se realiza en medio del Lago los pescadores la hacen en tres partes: arriba, en
medio y abajo. Primero le calan arriba, bajan la red dos cuartas (dos manos abiertas) a partir
de la superfcie, sino obtienen nada a esa altura bajan la red en medio es decir, dos cuartas ms.
En dado caso de que no se ensarte ni un slo pez se baja la red hasta el fondo.
Las redes utilizadas para su captura se le nombra de dos dedos y medio, debido a que esa es
la abertura de la red, tienen de cada 60 centmetros y 25 metros de largo. En la parte superior
de la red se le ponen fotadores de tule que son para sostenerla y no se baje demasiado, los que
se ponen con dos cuartas de separacin entre uno y otro.
Hay otra manera de pescar esta especie que le llaman cherntan, que es asustar, se realiza entre
las 5:00 6:00 p.m., cuando llegan las olas al pacito y vienen los pescados desde dentro de
en medio de la laguna, vienen a respirar en la orilla y a comer la huevera del charal, ya
que el pescado blanco es carnvoro, que a su vez es depredado por la trucha (Argueta, 1986,
p.41). El comportamiento conductual y la pesca llamada cheantan, forman parte del acopio
social del conocimiento de los pescadores con un conocimiento especializado.
Este tipo de pesca es la ms complicada ya que si no se sabe echar las redes se enredan y que-
dan como mecate, porque la corriente es cuando comienza a apretar. Una vez que se ech la
red, el pescador avienta agua con el remo y as es como se ensartan los pescados.
El pescado blanco es difcil de encontrar en la plaza de Santa Fe, porque la gente no lo paga
y se prefere vender a mediadores provenientes de Guadalajara o se va ofrecer a San Andrs
Tzirndaro, pueblo aledao a Santa Fe.
Otra especie es el charal del cual hay tres variantes: el charal blanco o chirostoma grandocule,
charal prieto o C. Bartoni, charal pinto o C. Ptzcuaro. El charal prieto o Kuerepo turhipiti y
el pinto o kuerepo tienen la misma talla que va de ocho a 10 cm y el charal blanco o chakuami
alcanza hasta los 15 cm, este es el ms escaso en la parte que corresponde a Santa Fe.
La temporada alta del charal comienza en diciembre y baja su produccin cuando dan inicio
las lluvias, en junio; desovan de febrero a junio, mes a partir del cual comienza la produccin
de lo que localmente se conoce a una etapa de crecimiento del charal, es decir, la forecita de
lluvia o tripitilla, que son ejemplares de dos a tres centmetros de longitud, cuya gestacin
es aproximadamente de 22 das y se da de julio a septiembre, fecha cuando los mercados re-
gionales se llenan de la variante, que venden cocidos en hojas para tamal.
El volumen de la pesca del charal es difcil de calcular debido a que su produccin es irregular,
an en temporada alta. La salida del charal se intercala con la de la sardina que se da tres das
cada quincena, pasados ocho das a partir de esta fecha, comienza a salir el charal cuatro das
seguidos y dos das antes de que se cumpla la quincena en la que nuevamente arribe la sardina,
se esfuma el charal. Al respecto se tiene la creencia que en estos das `el charal baja hasta el
fondo para ver por donde viene la sardina.
No todos los pescadores de la comunidad capturan charal, slo aquellos que traen redes es-
peciales y que tienen parajes en donde sale el pez, stos tienen bien localizadas las reas donde
cada ao sale el charal, que es en los veneros, corrientes donde sale agua y peces, los del charal
se localizan a orillas del Lago.
La cada de la red va de 35 a 45 centmetros y el largo es de 10 a 15 metros, a la que se le ponen
piedras en la parte inferior, las que deben ser ni muy chichas, ni muy grandes, sino regulares
para que se pueda detener la red. En la parte superior lleva fotadores de tule, cada cuarta
2
se
pone uno, en total debe de llevar alrededor de ocho fotadores que la sostienen dentro del agua,
sino se ponen no se agarra el charal, que siempre se encuentra en la parte baja de la orilla.
Las redes se echan a las 3:00 a.m. porque esa es la hora cuando se arrima y est calmado el
lago; se sacan al rededor de las 7:30 de la maana, cuando ya han sido ensartados algunos de
ellos. Los pescadores llevan a cabo varias medidas para ayudar a la reproduccin del charal;
entre ellas est el de quitar las piedras que obstruyen el paso del pez cuando ste se dispone a
desovar en las orillas del Lago. Otra medida que usan es la de poner ramas en las orillas para
que la huevera del charal se atore en ellas cuando el aire y las olas la empuja hacia fuera.
El kuerepo se cocina principalmente frito, para su preparacin slo se le quitan las escamas y
luego se echa en aceite bien caliente para que no se pegue como me coment mi informante
cuando criticaba a los mestizos de Quiroga por no saberlos frer bien.
Si se hacen en caldo blanco, se le quitan las escamas y las tripas, que son echadas a los gatos
y perros que se encuentran en ese momento cerca.
Para conservarlo y comerciarlo con facilidad se procesa ponindolo a secar al sol con sal, es-
tado en el que pude durar hasta ms de tres meses. Esta especie se cambia por otros productos
como tazas, en una ocasin me toc escuchar cuando una hija de un pescador dijo que cambio
un cuarto de charales por cuatro tazas. El kilo de charal cuesta $20.00.
2 Una cuarta equivale a una mano abierta.
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La sardina o Algansea Lacustris es otra especie que pertenece a la familia de los Cyprinidae,
el arribo de la sardina o akmara al lago de Ptzcuaro, es esperado con ansia por los pobla-
dores de toda la regin, en especial por los pescadores y como lo expres mi informante es
la temporada cuando nos alivianamos, econmicamente hablando.
Santa fe es un lugar donde abunda la sardina ya que cuando desova busca lugares poco pro-
fundos y con oleaje, que proporcionan la buena oxigenacin del agua, como el sitio conocido
como Chupcuaro; por eso en la temporada alta llegan pescadores de todo el Lago al sitio para
obtener sardina en mayores volmenes que los recolectados en su orilla.
Al inicio de la temporada de la akmara, es comn ver en la plaza del pueblo a un grupo de
mujeres amontonadas alrededor de una comerciante que las venda. Las mujeres una vez que
lograron llegar al lugar donde estn los pescados, ya sea a empujones o porque es su turno, co-
mienzan a observarlas, medirlas y una vez elegidas preguntan el precio para despus regatear.
La fecha de arribo de las sardinas es impredecible, un ao sale en una porcin del Lago y al
siguiente en otra, lo que hace que los pescadores estn muy al pendiente de que en alguna
parte ya haya salido, para as estar preparados para cuando salga en el suyo. Normalmente se
enteran de este hecho por el comercio; a la comunidad llegan mujeres a vender la especie y a
ellas se les preguntan de dnde vienen.
Cientfcamente no se tiene una explicacin del proceder de la sardina que arriba a la regin
del lago de Ptzcuaro que constituye una cuenca cerrada, es decir, sin ros que la alimenten;
sin embargo es conocida en toda la regin dos historia que narran de donde sale la sardina y
a continuacin se expone.
Por otra parte el seor Santiago me cont `que si en el mes de febrero quisiera llover y tro-
nara por el Cerro Akmara, si iba a tener nube ese cerro as como iba a llover, seguro que
iba a ver en dos das o al da siguiente sardina. La temporada de la sardina comienza el 20
de enero, da de San Sebastin, para fnalizar el da de San Pedro, 28 de junio. En la capilla
de San Sebastin, ubicada en el barrio del mismo nombre, los pescadores no hacen ninguna
celebracin en ese da, pero si reconocen que `San Sebastin les trae el pescado. Dentro de
estos seis meses hay tres temporadas: el comienzo, la buena temporada y cuando baja. En el
momento en el que arriba, los pescadores llegan a agarrar hasta 20 kilos diarios. En marzo se
da la mejor temporada, que es cuando se llega a agarrar 50 o ms kilos. Transcurrido el mes
de marzo la produccin baja poco a poco.
El ciclo de salida de la sardina es el siguiente: se agarra tres das cada quincena y en ocasiones
cada ocho das. Lo que yo pude observar en ese ciclo de tres das es que la produccin varia;
en el primero cada pescador saca de 10 a 15 pescados, en el segundo da es cuando pesca los
20 o 50 kilos y el ltimo da slo obtiene 5 o 6 sardinas.
Una vez que pasa la Semana Santa baja la demanda de la akmara y con ello el precio. Los
habitantes de Santa Fe comienzan a aburrirse de su sabor y el ansia de un principio desaparece.
Se comienza a regatear cada vez ms, si en un principio se pagaba $10.00 por pieza, en ltimas
fechas se cotiza a $7.00 la pieza.
En cuanto al comportamiento conductual observado por los pescadores sobre la especie, se
tiene que se localiza en el fondo del Lago, ah es donde tiene su cuevita donde se protege. Por
ser el fondo la parte con menor temperatura, a la sardina se la consideran como un alimento
fro que no lo consumen las mujeres en los das de su menstruacin ya que las consideran en
un estado caliente, segn sus palabras es cuando la sangre hierve. Entonces hay un opuesto
donde lo fro y lo caliente se contraponen y por lo tanto se evitan.
Por otro lado, para su captura se utiliza una red agallera de abertura de tres dedos o la de dos
dedos y medio, lleva slo tres fotadores de tule, para que se baje hasta el fondo. Hay cinco
especies de la familia de los godeidos: el cheremu, la cheua y tres especies de tiro (el tirh, tirh
sapich, tirh pitispiti). Son especies nativas cuya reproduccin es todo el ao. De las caracte-
rsticas que enuncian los purh de Santa Fe estn: su fecundacin interna, que siempre andan
en las orillas y que comen lodo y hierbas del Lago.
Por otra parte la chehua alcanza la mayor talla entre los godeidos llega a medir hasta 20 cm
de longitud- y al igual que el tirh sapichu es carnvoro. En general todas estas especies sirven
de alimento a peces ms grandes como la lobina negra y el pescado blanco. El nico godeido
endmico del lugar es el tirh pitspiti.
Estos pescados son los ms baratos y su demanda ha bajado debido a la presencia de gusanos
dentro de ellos. Una solucin que han dado la familia de los pescadores ante este mal es la
deshidratacin a base de exponerlos al sol con sal, con lo que se mata al gusano, de esta manera
es ms fcil venderlos y principalmente intercambiarlos por productos en otras comunidades.
Tambin forman parte de la comida ritual de la comunidad gracias a su bajo costo que
permite a la gente consumirlo lo preparan en calado rojo- cuando velan a alguien que ha
fallecido. Sobre las caractersticas de los godeidos una nia de la comunidad hizo mencin de
dos especies que a continuacin se expone:
Chehua: esta variedad se da todo el ao, es un pescado negro con manchas blancas o blanco
con manchas negras.
Tiro: es un pescado amarillo con cabello negro en la parte de arriba.
Por otro lado hay cinco especies introducidas: la trucha o lobina negra la cual haba hace mu-
chos aos, pero se acab, la carpa Israel, la carpa herbvora que salen todo el ao y la tilapia.
La trucha o lobina negra se introdujo al Lago en 1936, la carpa israel la introdujeron en la
dcada de los sesenta, la cara herbvora en los setenta y la tilapia hacia 1974 (Argueta, 1986,
p.53-56). Entre los fnes de su introduccin estn desde fomentar la pesca acutica con la tru-
cha, o promover su cultivo, pero la realidad ha sido otra ya son verdaderos depredadores de
especies tan importantes comercialmente, como el pescado blanco y los charales.
Al mencionar estas especies los lugareos siempre comentan, aunque no se les pregunte, que
no son nativas de Lago y adems que al comerlos les produce vmito, es por ello que las desti-
nan al comercio, ya que un ejemplar de carpa Israel puede llegar a pesar hasta 35 kilogramos.
Cabe mencionar que las especies introducidas no abundan en la parte norte del Lago.
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Cultura tecnolgica: tcnica o naturaleza?
Samadhi Aguilar Rocha
Universidad Autnoma del Estado de Morelos
La refexin sobre la interrelacin entre sociedad y naturaleza, hombre(s) y naturaleza en la
era contempornea se ha vuelto necesaria. Sobre todo el papel y el desarrollo que han tenido
las sociedades en la transformacin y apropiacin de la naturaleza. Dicha apropiacin se ha
caracterizado por el dominio que ejercen los hombres por medio de la tcnica que se encuentra
en la base y superfcie de nuestro tiempo: planifcacin y clculo sobre toda la naturaleza.
Esta investigacin explora el por qu y las consecuencias de la centralidad de la tcnica en
la relacin entre la naturaleza y la sociedad. Sin duda el fenmeno tcnico es esencial a la
naturaleza humana, o ms bien, la tecnologa le da al hombre una sobrenaturaleza que lo
separa de los dems seres vivos de ah que esta relacin se muestre tensa y cargada hacia un
slo lado, hacia una visin tecnocientifca del mundo.
Nuestra poca es la de la tcnica, el del desplegamiento del poder tecnocientfco
tanto en la ordenacin social, en la reconstruccin de nosotros mismos y en la transformacin
de nuestro hbitat. Las prcticas y las formas de vida giran en torno a las nuevas fuentes de
energa, a la ingeniera gentica y a la revolucin de los medios de comunicacin, que conllevan
sus respectivos peligros a raz de estas nuevas prcticas. Todo esto son signos de los tiempos
Signo de los tiempos, la tcnica confgura no slo la vida sino la visin de la vida. (Esquirol,
2006: p. 24) Esta visin es muy particular y comprenderla es una labor que no se puede evitar
porque se trata de nuestra orientacin, porque slo en la medida en que se esclarezca nuestra
situacin podremos ser capaces de actuar y decidir, como afrmar J.M. Esquirol. De aqu que
se haga necesario comprender por qu y qu consecuencias tiene que el fenmeno tcnico se
encuentre en el centro de nuestra vida.
Para entender el papel y el poder de la tcnica en nuestras sociedades actuales, sobre
todo en referencia a la naturaleza, recurrir a una idea muy esclarecedora presentada por
J.M. Esquirol; este flsofo afrma que el poder tcnico del que han dispuesto los hombres a
lo largo de la historia, (y que ha sido utilizado para defenderse frente a las adversidades de
la naturaleza, para la transformacin de la misma o para luchar contra los otros) en la era
contempornea a generado cambios de grandes proporciones. El punto clave se encuentra en
recurrir y sintetizar, segn J.M. Esquirol, una frase de Esquilo y otra de Gilbert Hottoi. La de
Esquilo muestra la forma de concebir la relacin entre la tcnica y la naturaleza en su tiempo,
y la de Hottoi, la forma en que esta relacin aparece en la actualidad. La de Esquilo, (tomada
de su tragedia Prometeo encadenado) dice: La tcnica es mucho ms dbil que la necesidad y
la de Hottoi (tomada de su libro El paradigma biotico) dice: La tecnociencia trastorna, hace
estallar, fsica y conceptualmente, el mundo y el orden llamado natural. Expresiones de inicio
y fn del trayecto. En la visin de los griegos la naturaleza era el referente ms importante
para la vida. La necesidad en la frase de Esquilo se refere a la naturaleza, y es precisamente
la necesidad la que regula la naturaleza, necesidad que ningn hombre puede transgredir,
es decir, es la que pone los lmites de todo proyecto tcnico; la naturaleza aqu es lmite y
orientacin. Pero en nuestros das esto ya no es as; la naturaleza es remplazada por la tcnica,
es desde donde recibimos proteccin y pautas de comportamiento. El poder tcnico se ha
mostrado mucho ms fuerte que la necesidad. En esto consiste el primer rasgo que distingue
a una cultura tecnolgica, es decir, la aparicin de un poder indito. El flsofo J.M. Esquirol
caracteriza la era, o ms bien cultura tecnocientfca con cuatro rasgos principales, ste es el
primero. El siguiente consiste en decir que sta visin, como su nombre lo dice, tambin en un
sistema en que tanto ciencia como tcnica van estrechamente unidas. Esta visin trae consigo
el inters puesto en la modifcacin del mundo traducido en operatividad y productividad.
Y ello nos lleva a otra relacin igual de estrecha entre el sistema tecnocientfco y el sistema
econmico. No hay neutralidad en el inters de las grandes empresas a la hora de fnanciar
una investigacin. Si tomamos a la ciencia y la tcnica como el sistema planteado, ya no cabe
ver a tal sistema como un mero instrumento, ahora ste es el protagonista y representante de
nuestra visin y modo de vida. Este sistema es otra caracterstica de esta cultura tecnolgica.
La ciencia y la tecnologa muestran el mundo de una determinada manera. Cualquier
tcnica trae consigo una manera diferente de ver el mundo. El problema que Heidegger ve en
la visin tcnica moderna se encuentra en su esencia, en la visin del mundo que subyace en
la relacin tecnolgica con l, no en la tecnologa misma.
El hacer salir de lo oculto que prevalece en la tcnica moderna es una provocacin
que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energa que como tal pueda
ser extrada y almacenada. Pero no es esto vlido tambin para el antiguo molino de
viento? No. Sus aspas se mueven al viento, quedan confadas de un modo inmediato
al soplar de ste. Pero el molino de viento no alumbra energas del aire en movimiento
para almacenarlas. (Heidegger, 2001: p. 15).
Heidegger explica la tcnica moderna diferencindola de la tcnica antigua, la griega
no es entendida por stos como fabricacin sino como el dejar salir de lo oculto, dejar
manifestarse. Esta manera de entender la tcnica tiene una forma especfca de relacin del
hombre con la naturaleza que implicaba el cuidado de sta, porque toda implementacin
tcnica, tanto por artesanos o artista, reciban signifcado y legitimacin por la naturaleza. Su
relacin con ella era de respeto y reverencia en cambio la tcnica moderna no cuida, en sentido
heideggeriano, violenta, extrae, almacena y pone a disposicin.
La agricultura es ahora industria mecanizada de la alimentacin. Al aire se lo
emplaza a que d nitrgeno, al suelo a que d minerales, al mineral a que d, por
ejemplo, uranio, a ste a que d energa atmica (Heidegger, 2001, p. 16).
La esencia de la tcnica moderna tiene su fundamento en la Ge-stell entendida como la
estructura que constituye nuestro horizonte de comprensin. Eso que llamamos tcnica
moderna no es slo una herramienta, un medio sino que es un modo de interpretacin
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del mundo que no slo determina los medios de ocio, sino toda actitud del hombre en su
vida. Esta estructura es la que permite pensar que todos los recursos, no slo las mquinas,
la materia prima o los energticos, tambin los hombres en su calidad de objetos, estn en
stock, a disposicin. La naturaleza se convierte en el almacn de materia prima y energa; es
as como el mundo se nos presenta como objeto, como algo frente a nosotros, adecuado para
su investigacin y examen cientfco. Pero el mundo no es, para Heidegger, un conjunto de
coordenadas cartesianas. El peligro de ver a s nuestro mundo o realidad se traduce en que el
mundo se reduzca a pura voluntad tcnica, como afrma J.M. Esquirol.
No se pondr en duda que la tcnica y la cultura son estrategias humanas con las
que afrontar la hostilidad de la naturaleza a travs del dominio de lo instrumental. Pero la
cultura es la que une y crea el sentido dentro de esta estrategia y da a la existencia humana
su signifcado con un respectivo orden. Cultura signifca cultivo de las capacidades humanas,
pero cultivo entendido como Heidegger lo entiende, como cuidado y abrigo, dejando que el
hombre desarrolle su esencia y la de la naturaleza, que permanezcan libres de ser lo que son.
En este sentido existe una relacin que sujeta la existencia en la vida cotidiana y que posibilita
al hombre a disfrutar de su vida y no solamente a sobrevivir en ella, perdido en la descripcin
del mundo. Pero esta descripcin de la cultura no tiene nada que ver con la visin y relacin
tecnocientfca que tiene el hombre con la naturaleza y el mundo.
Para entender esta relacin podemos considerar como ejemplo la obra de arte cuando
deja su carcter de til para dejar ver el sentido y el orden de la existencia que mantiene viva
la cultura. En contra la simple utilidad que se le dan a los objetos se reduce al modo de ser
instrumental y su razn de ser termina en su ser desgastado por el uso. En esto radica la
diferencia entre cultura y tcnica, pero a su vez muestran la fuerte relacin que existe entre
ambos.
Cultura y tcnica constituyen los modos que el hombre tiene de ser en el mundo, y
la relacin que se establece entre ellos es caracterstica, porque para Heidegger, aquello que
orienta y da sentido a la vida no debe ser forzado por un dispositivo tcnico que acabe con
la naturaleza a modo de una central hidrulica, sino por dispositivos que trabajen como un
mecanismo anlogo al molino de viento.
La central hidrulica provoca las energas de la Naturaleza que se disponen a promover
e impulsar la mayor efcacia en la utilizacin con el menor gasto. Esta forma de hacer salir
lo oculto, en palabras de Heidegger, no se despliega en el sentido de la , como era
concebida la tcnica para los antiguos griegos, sino ese hacer salir de lo oculto que extrae y
violenta a la Naturaleza para obtener energa y almacenarla. En el caso del molino de viento
sus aspas se mueven con el viento, y quedan a merced de ste. El molino de viento no obtiene
energa para almacenarla y ponerla a disposicin.
La central hidroelctrica est emplazada en la corriente del Rin. Emplaza a sta
en vistas a su presin hidrulica, que emplaza a las turbinas en vistas a que giren, y
este movimiento giratorio hace girar aquella mquina, cuyo mecanismo produce la
corriente elctrica, en relacin con la cual la central regional y su red estn solicitadas
para promover esta corriente. En la regin de estas series, imbricadas unas con otras,
de solicitacin de energa elctrica, la corriente del Rin aparece tambin como algo
solicitado. La central hidroelctrica no est construida en la corriente de Rin como el
viejo puente de madera que desde hace siglos junta una orilla con otra. Es ms bien
la corriente la que est construida en la central. Ella es ahora lo que ahora es como
corriente, a saber, suministradora de presin hidrulica, y lo es desde la esencia de la
central. () Pero, se replicar: el Rin sigue siendo la corriente de agua del paisaje. Es
posible, pero cmo? No de otro modo que como objeto para ser visitado, susceptible
de ser solicitado por una agencia de viajes que ha hecho emplazar all una industria
de vacaciones. (Heidegger, 2001, p. 16).
La imagen del mundo
Las sociedades contemporneas hacen un modelo de los grandes recorridos tursticos
controlados para que el tiempo est acorde al consumo. Para Martin Heidegger sta es la
poca de la imagen del mundo, ste es el ttulo de uno de sus principales textos en la crtica
al pensamiento tecnocientfco. Los hombres piensan el mundo como si fuera una imagen,
hace del mundo una imagen. Lo propio de la Modernidad es haber establecido el corte entre
el sujeto con lo que tiene delante s, el objeto, como lo afrma Heidegger:
All donde el mundo se convierte en imagen, lo ente en su totalidad est dispuesto
como aquello gracias a lo que el hombre puede tomar sus disposiciones, como aquello
que, por lo tanto, quiere tener y traer ante l, esto es, en un sentido decisivo, quiere
situar ante s () Lo ente en su totalidad se entiende de tal manera que slo es y puede
ser desde el momento en que es puesto por el hombre que representa y produce.
(Heidegger, 2003, p, 74).
El sujeto aparece como aquel ente en que se fundamenta la verdad y el modo de ser de todo
ente, a partir de aqu el hombre es el centro del universo y establece lo que es verdad o no, de
modo que el ente existir en la medida en que se pliega a la representacin humana; pensar en
la Modernidad es representar situar algo ante s a partir de uno mismo.
La tcnica ser la consumacin y consecuencia de este modo de pensar calculador,
tanto es as que el hombre llega al punto de no poder relacionarse con la realidad si no es
mediante el control-dominio de sta. En el mbito cientfco, que ahora es inseparable del
mbito tcnico, sale victorioso el modelo que se instala por encima de la realidad, de lo que
se trata ahora es de adaptar la realidad al modelo. El es el distanciamiento de la realidad
que se impone sobre la sta y la labor de la tcnica es perfeccionar ese dominio de lo ente.
Habitar un mundo tecnifcado?
El hombre slo puede ser en la tierra habitando como su modo ms originario de estar
en el mundo. Si somos capaces de habitar entonces podremos ser capaces de construir y
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crear espacios vitales; construir y habitar es decir lo mismo que estar en la tierra. Pero para
Heidegger el habitar es un rasgo fundamental del ser del hombre. El construir como el habitar
se despliega en el construir que cuida, es decir, que cuida el crecimiento. Habitar signifca en
amplio sentido el cuidado y preservacin del mundo; como ser cuidado por una seguridad
originaria y esencial.
El verdadero cuidar es algo positivo, y acontece cuando de antemano dejamos a
algo en su esencia, cuando propiamente realbergamos algo en su esencia; cuando,
en correspondencia con la palabra, lo rodeamos de una proteccin, lo ponemos
a buen recaudo. Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer a
buen recaudo, apriscado en lo frye, lo libre, es decir, en lo libre que cuida toda cosa
llevndola a su esencia. (Heidegger, 2001, p, 110).
Si la esencia del ser humano consiste en habitar entonces signifca que los hombre
contemporneos hemos perdido nuestra esencia como hombres en la medida en que
espaciamos urbes que nada tiene que ver con esta esencial manera del ser del hombre sino
paradjicamente con todo lo contrario. Por qu en los espacios urbanos el hombre en vez de
sentirse seguros y confados, percibe nicamente hostilidad y frialdad? La respuesta est en
el binomio ciencia y tcnica como visin y modo predominante en la vida contempornea,
esta visin en la que el mundo se ha convertido en una imagen y que nada tiene que ver con
el habitar humano. El hombre no puede sentirse en la era moderna como en casa. Pero en s
no es que tecnologa sea mala el problema radica en que se nos olvida que sta es una segunda
naturaleza y no la esencial forma de relacionarse con el mundo.
A travs de este recorrido vemos que la crtica va hacia el olvido de este sentido,
el sentido del espacio no radica solamente en la forma, sino en las relaciones que rigen la
produccin y apropiacin de espacios a la manera como lo propone Heidegger. As es como,
de hecho, establecemos el contenido cultural. As la tcnica ha transformado radicalmente
la existencia cotidiana del hombre; ste ha tomado el lugar de la mquina y el mundo se ha
transformado en una fbrica nica.
Cuando se repiensa en la relacin entre el hombre y la naturaleza no estamos
hablando de regresar del todo a ella pero tampoco se trata de mantener la relacin arbitraria
y egosta que ha establecido el hombre con ella. Frente a la pregunta tcnica o naturaleza? en
una cultura tecnolgica, consideramos que no se trata de erradicar el mundo tecnocientfco
se trata de pensar en una relacin menos calculadora y ms de respeto, un saber decir si y
no antes los dispositivos tecnolgicos, como afrma J.M. Esquirol.
Entre naturaleza y tcnica: una actitud tica
Para J. M. Esquirol vivir en la era de la tecnologa no slo supone disponer de sofsticados
artefactos y estar inmersos en complejos sistemas de informacin sino que implica tambin
estar sumergidos en una manera de mirar y entender el mundo y la vida. De hecho para este
flsofo no puede haber sociedad humana sin respeto.
la relacin respetuosa como lo fundacional es lo que garantiza la perduracin y la
subsistencia del mundo humano. Esta creencia, tan antigua como sensata, podra
seguir interpelndonos hoy da, aunque quizs eso s- con una formulacin ms
genrica y susceptible de ulteriores concreciones: el orden las cosas- que respetamos
y servimos es, a la vez, el orden que nos sirve y permite nuestra vida. (Esquirol, 2006:
p. 22-23).
Para el flsofo el respeto es una actitud moral y lo esencial del respeto viene dado por la
mirada. Tratar a alguien o a algo con respeto signifca tratarlo con atencin. El movimiento
de la atencin no es frecuente sino raro, afrma J.M. Esquirol. Tendemos a tratar a cosas y a
personas automticamente siguiendo las costumbres o patrones que no se ponen en cuestin.
As pues, la atencin puesta a lo que nos rodea posibilita tener un contacto directo con las
cosas de la vida.
El respeto es pues, esa actitud que nos vincula con el mundo y las cosas, aunque existe
el peligro de que el hombre se ahogue en la segunda naturaleza que l mismo produce cultural
y tcnicamente. Se trata de tener una relacin y actitud donde la cultura y la tcnica cuide y
potencialice los elementos ms propiamente humanos.
Con todo lo dicho podemos decir que no se trata de excluir nuestro gran e indito
poder sino de darle su justo valor, entendido como elemento siempre a disposicin para y por
el hombre. Se trata de recuperar las relaciones entre la naturaleza entendida como vida y la
visin tecnocientfca que fragmenta mundo.
Bibliografa
Esquirol, J.M. (2006). El respeto o la mirada atenta. Una tica para la era de la ciencia y la
tecnologa, Barcelona, Gedisa.
Heidegger, M. (2001). Construir, pensar, habitar. En Conferencias y artculos (pp. 107-119).
Barcelona, Ediciones del Serbal.
Heidegger, M. (2001). La pregunta por la tcnica. En Conferencias y artculos (pp. 9-32).
Barcelona, Ediciones del Serbal.
Heidegger, M. (2003). La poca de la imagen del mundo. En Caminos del bosque (pp. 63-90).
Madrid, Alianza.
Hottoi, G., (1991). El paradigma biotico. Una tica para la tecnociencia, Barcelona, Anthropos.
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Los lanceados de oriente
Perspectivismo y conflicto en la Amazona ecuatoriana
Bardomiano Hernndez
Facultad Latinoamericana de
Ciencias Sociales Sede/Ecuador
Territorio waorani: No explotar
La expansin de la economa de mercado y de la explotacin petrolera dentro de la Regin
Amaznica Ecuatoriana, ha enmarcado la historia de las sociedades indgenas en su conjunto,
y como veremos, particularmente de los indgenas waorani (Santos, 1996; Cabodevilla, 1999;
Rivas y Lara, 2001; Lara, 2007) pues han sido uno de los pueblos amaznicos que ms
directamente ha enfrentado los estragos inherentes a la expansin de la frontera capitalista, y
cuya historia contempornea registra una serie de avatares vinculado con el proceso extractivo
del estado ecuatoriano (Rival, 1992; Narvez, 1996).
Histricamente los grupos waorani compartan un territorio con una extensin aproximada
de 2 000 000 hectreas, que comprenda desde el ro Napo al norte, hasta el ro Curaray al sur,
e inclua reas interfuviales en las cuencas de los ros Yasun, Shiripuno y Cononaco, as como
varios ecosistemas de bosque estacionalmente inundado, bosque permanentemente inundado
y de tierra frme. Se sabe que tradicionalmente mantenan un asentamiento disperso, habitando
tres o cuatro casas comunales (malocas) que inclua de treinta a cuarenta personas, lejos de los
grandes ros, en reas colinadas donde se practicaba la caza, recoleccin y algo de horticultura,
en una suerte de nomadismo y seminomadismo.
Los orgenes del contacto se remontan a las primeras dcadas del siglo XX, cuando las
incursiones a la selva para explotar el caucho, ceden su protagonismo a las incursiones de los
trabajos de exploracin y explotacin de los hidrocarburos. La compaa Shell fue la primera
en realizar labores de exploracin petrolera en territorio waorani durante fnales de las
dcadas de los treinta y cuarenta (Rivas y Lara, 2001). Posteriormente, en la dcada del sesenta
el consorcio Texaco-Gulf descubri yacimientos importantes que rpidamente captaron la
atencin del Estado y su poltica econmica hacia el Oriente ecuatoriano. A la par de este
proceso se lleva a cabo la evangelizacin y la reduccin de los indgenas waorani por parte del
Instituto Lingstico de Verano (ILV).
Para 1953 el ILV comienza sus operaciones en la Amazona con la misin de llevar el evangelio
a los grupos waorani de cazadores-recolectores que se encontraban dispersos en la selva, y
que de igual forma, se encontraban librando una guerra sin cuartel en contra de los visitantes
occidentales que llegaban a su territorio como viajeros, petroleros o militares.
Indgenas waorani, militares y colonos, se enfrascan en una lucha salvaje por el territorio y
la avanzada petrolera, mientras los religiosos capuchinos y del ILV sirven de mediadores. El
ILV prosigue en la integracin de los grupos waorani, y en un despliegue tecnolgico nunca
antes visto, hacindose valer de aviones y helicpteros, logran congregar en Tihueno a gran
parte de los grupos faltantes, dejando un gran territorio libre a la colonizacin y al paso de las
petroleras (Cabodevilla, 1996).
En la actualidad los indgenas waorani se encuentran experimentando una nueva ola de
cambios estructurales en relacin a los efectos que la ampliacin de la actividad petrolera ha
tenido en su cultura, identidad y territorio. Esta nueva etapa se caracteriza por la adjudicacin
de bloques petroleros a empresas privadas para que se explore y explote petrleo en su territorio
y en el parque nacional Yasun (Lara, 2007: 193). Este proceso ha tenido como marco al
fenmeno de la globalizacin y como caracterstica ms sobresaliente a la mercantilizacin del
territorio y de la cultura. Ahora, conocimientos ancestrales, identidades o recursos naturales,
se pueden mercadear para satisfacer las demandas de consumidores forneos (Santos, 1996, pp.
32-33). La insercin de los pueblos indgenas amaznicos (o mejor dicho de sus ecosistemas)
en la economa de mercado, ha trado cambios radicales en las formas tradicionales de
relacionarse con el medio ambiente y usufructuar los recursos naturales, en la organizacin
del trabajo y hasta en la vida espiritual. Las respuestas indgenas ante el hecho se han dado de
diversas maneras, que van desde el conficto violento y la accin organizada, hasta la sumatoria
a la explotacin y comercializacin de los ecosistemas y la fetichizacin de su propia cultura.
En aos recientes, una serie de procesos y cambios en torno al manejo y explotacin de los
recursos naturales del Parque Nacional Yasun, han captado la atencin mundial de varios
actores tanto polticos como acadmicos y sobre todo ecologistas, quienes han visto en la
propuesta de dejar en el subsuelo el crudo de los campos de Ishpingo-Timbococha-Tiputini
(la denominada propuesta ITT del Ecuador), una de las iniciativas ms audaces e innovadoras
en la malograda Conferencia de la ONU en torno al Cambio Climtico, celebrada en el 2009
en Copenhague (Boaventura de Sousa, 2009). Dicha iniciativa no solo propone revertir
los estragos del calentamiento global y preservar una de las zonas ms biodiversas del
planeta evitando la explotacin de combustibles fsiles, sino que busca aliviar las tensiones y
confictos que prevalecen al interior del Yasun estimuladas por la lgica econmica imperante
(Martnez, 2009). La interesante propuesta ITT plantea un modelo econmico post petrolero
basado en principios ecolgicos, con una visin de justicia ambiental que agrupe visiones
locales y globales (Martnez, 2009, pp. 19). De esta manera los pases con obligaciones frente
al cambio climtico otorgan fondos compensatorios que permitan la no explotacin del
petrleo, lo que signifca mantener el crudo en tierra y aminorar las emisiones de carbono,
preservar el funcionamiento de los ecosistemas amaznicos y asegurar la reproduccin de
las sociedades indgenas que ah habitan. En primera instancia la propuesta fue planteada
por organizaciones ambientalistas (principalmente Accin Ecolgica). Posteriormente fue
asumida por algunos actores claves del gobierno actual (Alianza Pas) con exponentes como
Alberto Acosta y Fander Falcon. La propuesta fue ampliamente reconocida y ocup la
agenda del gobierno actual, conformndose un equipo tcnico de alto nivel para liderarla.
Posteriormente, se vio debilitada desde el interior del gobierno, y pese a avanzar en la
conformacin de un Fideicomiso, se han visto contradicciones al avanzar simultneamente
negociaciones licitatorias con empresas petroleras para la explotacin del bloque (Plan B,
363 362
segn el gobierno) lo que revela las profundas contradicciones del Estado en relacin a la
gestin ambiental y las tensiones entre conservacin y desarrollo.
Como hemos visto, en el Parque Nacional Yasun se gestan las fuerzas polticas y econmicas
que mueven al Ecuador moderno, en cuyo escenario tenemos, por un lado, a la estrategia eco-
nmica estatal y transnacional orientada a la explotacin de los recursos naturales con fnes
extractivos o comerciales, sobresaliendo la industria de hidrocarburos, y por otro, a distintas
visiones ecologistas y conservacionistas que buscan proteger los distintos ecosistemas bajo
diferentes lineamientos, como lo es la iniciativa ITT, cuya propuesta de mantener el crudo en
Tierra en el rea de los Bloques Ishpingo, Tambococha y Tiputini, en la provincia de Orellana,
fue asumida por el gobierno actual y en su momento enarbol y otorg sentido al discurso
de la construccin de una Revolucin Ciudadana. En un amplio espacio dentro del Yasun
se encuentra la nacionalidad waorani, cuyos parientes selvticos an defenden con lanzas la
integridad del territorio de la voracidad de los cowode.
En el presente ensayo se resuelve realizar un acercamiento a la problemtica que rodea el ma-
nejo del Parque Nacional Yasun, centrando nuestro enfoque en los confictos entre los indge-
nas waorani con el mundo occidental y en custodia de los recursos naturales, particularmente
en lo que respecta al homicidio con lanza o el fenmeno de los lanceados de oriente. Veremos
que el matar con lanzas corresponde a una ontologa indgena de carcter animista que par-
ticulariza en las relaciones entre humanos y no humanos y que encuentra en los invasores la
alteridad total: el canbal. A travs de testimonios waorani daremos cuenta cmo la imagen del
canbal poco a poco se cristaliza en los forneos occidentales que arriban a territorio waorani
como misioneros, viajeros, petroleros, madereros o militares.
El auca y el cowode: imgenes de la alteridad waorani
Las imgenes del auca salvaje palabra perteneciente al kichwa y que ha servido para designar
a los waorani desde el siglo XVI hasta nuestros das, tiene una estrecha relacin con la imagen
del cowode, palabra waorani utilizada para referirse a la alteridad y que literalmente se traduce
como canbal.
La palabra auca segn vemos dentro de las defniciones registradas por Fray Domingo de S.
Tomas en su Gramtica o arte de la lengua General de los indios de los reinos del Per (1999)
publicada en el siglo XVI, se encuentra etimolgicamente relacionada con referencias a en-
cuentros blicos: aucani pelear o batallar; aucanacuy combate o batalla. Lo que se confrma
en el diccionario Shimiyukkamu (2008) donde encontramos la palabra Awkarik referida al
dios mitolgico de la guerra en la cultura kichwa, as como awka para designar a los soldados
o guerreros incsicos. Sin embargo, la acepcin moderna de la palabra auca conlleva un uso
despectivo, designando ms especfcamente los adjetivos de salvaje, brbaro, rebelde y sedi-
cioso (Cordero, 1992). Esta visin encuentra su origen en los relatos de los primeros coloniza-
dores espaoles y portugueses, quienes forjaron la imagen del auca salvaje como una forma de
justifcar la esclavitud y nutrir el repertorio de la violencia simblica en el imaginario colonial
(Tausigg, 1993, pp. 107-114). Una reproduccin fel de la descripcin del auca hacia fnales del
siglo XIX, nos la proporcionan los viajes por las selvas del Ecuador de Alfred Simson (1993).
Los Indios son los que hablan quichua, comen sal y son semi-cristianos; los Infeles, denomi-
nados por otros Aucas, hablan lenguas distintas, no comen sal de modo regular, con excepcin
de algunos jbaros, y nada saben acerca del bautismo y de la Religin Catlica. Incluye el senti-
do de infel, traidor, brbaro, y se le aplica, a menudo, como una ofensa (Simson, 1993, pp. 57).
Tausigg (1993) nos dice que esta imagen concebida para las selvas del oriente como un
mundo quinta-esencialmente pagano habitado por gente desnuda que no hablan castellano ni
comen sal, incestuosa, violenta, mgica y monstruosa, se alimenta de la mezcla de imgenes
del mundo clsico, sustrato del imaginario medieval, tradas por los espaoles y portugueses
sobre el hombre salvaje, el mito de las amazonas, cclopes y seres antropomorfos. Esta ani-
malidad percibida como algo grotescamente diferente, recae sobre los grupos ms apartados
e insumisos del Nuevo Mundo, quedando resumida en una sola imagen: el canbal (Tausigg,
1993, pp. 106-108 y 113).
Cristbal Coln es el primero en acuar la palabra canbal asociada a la antropofagia y a la be-
licosidad de los Caribes, grupo nativo de quien desciende directamente el vocablo canbal, que
reemplazar al trmino antropfago (del griego: anthropophagus) (Juregui, 2005, pp. 67-69).
Desde entonces la imagen que mayormente se les imputa a las sociedades nativas, ser la de
los indios desnudos comedores de gente que degustan trozos humanos en medio de una ba-
canal. El terror mximo en el imaginario europeo sobre Amrica de ser sacrifcado, destazado,
preparado y devorado (Juregui, 2005, pp. 67) se reproducir en varios grabados, dibujos y
citas de documentos coloniales cmo es el caso de la relacin de Ortegn de 1577 citada en
Cabodevilla (1999, pp. 66) en donde se menciona que: Entre este ro Napo y el de Tungurahua
(pastaza) hay algunas poblaciones de gentes desnudas, caribes que se comen unos a otros y a
sus propios hijos y mujeres, cuando se enojan con ellos los matan y comen.
Para 1503, la corona autoriza la guerra contra los caribes en un afn de convertirlos al catoli-
cismo y proteger a los inocentes de los comedores de hombres. En palabras de Juregui (2005)
el canibalismo en estas fechas es menos una cuestin de consumo de carne humana por parte
de los caribes, y cada vez ms, una forma discursiva de justifcar el sistema de explotacin va
las encomiendas:
El canibalismo, como se anot, tiene un papel central en la divisin de los sujetos coloniales
entre sbditos o enemigos, la reduccin de los aborgenes al sistema de produccin colonial
y la justifcacin teolgica y flosfco legal de la Conquista y del poder temporal y espiritual
sobre el Nuevo Mundo (Juregui, 2005, pp. 121)
El canibalismo funciona para la cultura colonial como un signo fexible para la construccin
de alteridades, para sostener el edifcio discursivo del imperialismo y para imaginar modelos
de la apropiacin de lo forneo. Nuestro autor en cita refere que el canibalismo desde las
primeras visiones europeas del Nuevo Mundo, ha sido un tropo fundamental en la construc-
cin de la alteridad de Amrica, al mismo tiempo que su adscripcin perifrica a Occidente
(Juregui, 2005, pp. 11, 13, 109-110 y 113).
El uso de la palabra auca en su signifcado antiguo, es decir, en contextos belicosos y rela-
cionada tanto con la imagen del canbal, cmo con los forneos occidentales, casualmente la
encontramos en las actas procesales que fueron redactadas a raz de la rebelin indgena de
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1764 en la Villa de Riobamba, analizada por Segundo Moreno (1977). En este contexto, sern
los soldados espaoles los que reciban la denominacin de aucas, al tratar de reprimir una
posible sublevacin indgena en medio de una procesin religiosa alusiva a los festejos de se-
mana santa: [v]benian unos hombres vestidos de ferro, que eran Aucas en su propia lengua,
que queran de[c]sir Gentiles, y que estos coman a los indiecitos (Moreno, 1977, pp. 55).
El hecho de irrumpir abruptamente los ceremoniales religiosos, convierte enseguida a los sol-
dados del imperio en infeles, lo mismo que en sediciosos por romper con el orden establecido,
en este caso, el orden religioso (o divino). De igual forma podemos observar que la imagen del
auca incluye a la nocin del canbal relacionada directamente con los invasores occidentales.
Desde la visin de los waorani, el cowode canbal no-humano funciona como una categora
social que se contrapone con la categora waorani los verdaderos seres humanos (Rival, 1996,
pp. 72). Dentro del sistema de creencias y particularmente en la tradicin oral, los cowode son
aquellos seres que desde tiempos mticos han acechado los recursos naturales, e interrumpido
la paz y la vida de los waorani. Comnmente a estos seres se les considera como enemigos
potenciales y se les relaciona con los grupos rivales o con los forasteros kichwas y occiden-
tales, con quienes han mantenido una encarnada lucha en defensa de su territorio. A travs
del magnfco trabajo de recopilacin y transcripcin de mitos waorani realizado por Miguel
ngel Cabodevilla, e incluidos en su obra los huaorani en la historia de los pueblos del orien-
te (1999) de donde se tomaron algunas citas textuales, podemos obtener un acercamiento
detallado a la fgura del cowode dentro de la tradicin oral, en donde la calidad de canbal
es una de las que adornan la condicin inhumana, monstruosa de los cohuori. Etimolgica-
mente, Cabodevilla relaciona a la palabra cohuori con las palabras caento y caenhuen, palabras
huaorani derivadas de caen: comer, huen: morir, cuya aproximada traduccin estara relacio-
nada con la palabra espaola canbal. Pero las mltiples referencias al cowode incluidas en
distintos pasajes de contenido mtico, nos dicen que los cowode son personajes sobrenaturales,
relacionados directamente con los habitantes subterrneos, seres imperfectos, antediluvianos,
no humanos, carentes de boca, por lo que se alimentan del olor de los alimentos. En los mitos
de origen dichos seres emergen a la tierra en forma de animales y ya en tierra se convierten
nuevamente en cowode, los waorani entonces comienzan a matarles, pero siempre quedarn
remanentes de aquellos seres del inframundo (Cabodevilla, 1999, pp. 132, 133 y 43-44).
Dentro de los relatos de la creacin, la presencia en un futuro de los cowode es advertida por
un jaguar alter ego de Care y se describe de esta forma:
Entonces vendrn los cohuori y robarn todas sus tierras. Dos de ustedes los vieron, Cuntos
son?, muchos, muchsimos. Adems otros viven donde no crecen los rboles, fuimos muy
lejos, a travs del mar, y all los vimos. Quienes viven ac cerca son pequeos como los huaos,
pero los otros son altos. Cuando los cohuori lleguen no quedar huao ninguno, se quedarn
con toda la tierra. Pero no es slo eso, todos ustedes morirn, advirtieron los jaguares a Care,
si ustedes no los lancean antes! (mito waorani recopilado por: Wallis, 1960, y tomado de:
Cabodevilla, 1996, pp. 48).
La guerra waorani en contra de los cowode se encuentra considerablemente bien documen-
tada, ya sea a travs de los relatos mticos antes descritos, la historia del contacto o del registro
de los ataques ms recientes. Las ofensivas con lanzas es la forma privilegiada de atacar al
enemigo, siempre acompaados por el factor sorpresa y una labor anterior de espionaje. Las
hostilidades pueden ser al interior del grupo, fomentadas por el intercambio matrimonial, o
bien hacia el exterior en contra de indgenas zparos, colonos kichwas o forasteros occidenta-
les, fomentadas por la espacializacin de los territorios de caza y recoleccin, y para obtener
bienes (herramientas, utensilios y comida) o mujeres para el matrimonio. Las incursiones
blicas suelen terminar en masacres y la escisin o hasta el exterminio de un grupo. El saqueo,
la adjudicacin del territorio, la venganza, el rapto de mujeres y nios, tambin son constantes.
Las lanzas, ataviadas con plumas de diversas aves y colores, son dejadas clavadas en los cuerpos
hasta en una docena, como un signo distintivo y personal del guerrero, una lanza clavada ja-
ms se volver a usar, en dado caso, se manufacturan nuevas lanzas. Las lanzas, cuya longitud
alcanzan los 3.40 mts., se elaboran con madera madura de la dursima palma de chonta (Bacrtis
gasipaes) y en su diseo lucen puntas afladas con garfos y muescas en forma de dientes de
sierra endurecidas al fuego, adems de encontrarse forradas con bejuco en su parte central, y
hacia los extremos, justo antes de comenzar las puntas, colocan plumas de tucn, paujil, gua-
camayo, loro, o bien de guila arpa o cndor de la selva, que sujetan con hilos extrados de la
fbra de la palma de chambira (Cabodevilla, 1999, pp. 40).
Antiguamente, los jefes guerreros iniciaban a los jvenes en los artilugios de la guerra tem-
plando su carcter con castigos sobre el cuerpo, al tiempo que les mostraban cmo hacer
lanzas y adiestraban en el uso de las mismas. Los guerreros waorani con rango de Jaguar o
guila arpa hacan un largo ayuno antes de salir en busca del enemigo, pintando su rostro con
achiote y entonando cantos de guerra para pedir el poder al gran espritu antiguo: No come
el bravo, pura agua, no dorma, castigaba a los chicos para que se ensee a matar (Entrevista
a Wente Ima, 2010).
Canta para hacer la guerra, para hacer al enemigo retroceder, los abuelos siempre tienen las
lanzas, el Hombre Tigre, el hombre guila, tienen sus cantos hasta hoy, ensea cmo tiene que
manejar lanza, el guila bien bravo en la selva, el Jaguar cuando es tranquilo pasa slo dejando
huella, pero si es bravo, coge y mata, as somos nosotros (Entrevista a Moiss Bahigua, 2010).
Para Laura Rival (1996) el matar con lanzas ha sido para los waorani un marcador tnico esen-
cial que les permite separar o distinguir los cuerpos de los enemigos de los que estn juntos.
Dicho fenmeno ha cumplido un papel histrico en la articulacin de dos dimensiones de la
sociedad: el mundo cowode y el mundo waorani.
En el nivel ms integrador, el homicidio y las incursiones marcan la frontera infranqueable
entre el mundo cohuori y el Huaorani. Marcan la solidaridad social y la unidad cultural de
todos los Huaorani, los verdaderos seres humanos, frente a todos los cohuori, los extranjeros
canbales no humanos (Rival, 1996, pp. 102).
El canibalismo ritual en las sociedades amaznicas ha sido ampliamente trabajado por el
Antroplogo brasileo Eduardo Viveiros de Castro (1992, pp. 2004) quien dentro de su
propuesta terica conocida como perspectivismo amaznico, ha desarrollado lo que nombra
como el cogito canbal o la forma de entender al canibalismo dentro de las cosmologas
indgenas amaznicas. La universalidad del canibalismo como horizonte predicativo de toda
367 366
relacin con el otro, le permite a Viveiros de Castro (2004, pp. 612) identifcar al cuerpo como
el espacio de la perspectiva diferenciadora o el conjunto de maneras y procesos en donde
emerge la diferencia. La idea, muy difundida en la Amazona, de que los cuerpos o la forma
material de cada especie esconden una subjetividad idntica a la conciencia humana, implica
un riesgo constante de cometer antropofagia, lo que conlleva a la bsqueda permanente de la
des-subjetivacin de los cuerpos a travs de los rituales chamnicos (Viveiros de Castro, 1992,
pp. 65). En el canibalismo amaznico, lo que se busca es precisamente la incorporacin del
aspecto subjetivo del enemigo, que es, por eso, hiper-subjetivado, y no des-subjetivado, como
es el caso de los cuerpos animales (Viveiros de Castro, 2004, pp. 64).
Esta concepcin amerindia de separar entre cuerpo y espritu, en donde el modelo se encuen-
tra formado por un cuerpo animal y un espritu humano, organiza las relaciones ente humanos
y no humanos, y ms especfcamente, las relaciones y afnidades entre predador y presa. El
cuerpo animal separado del espritu humano puede ser comestible, en contraparte, los espri-
tus son supremamente incomestibles, por lo que se convierten en predadores por excelencia,
es decir, en antropfagos. Dentro del perspectivismo amaznico: [] los animales depre-
dadores y los espritus ven a los humanos como animales de presa mientras que los animales
de presa ven a los humanos como espritus o como animales depredadores, aunque cada uno
de ellos se vea as mismo cmo humanos (Garca y Surralls, 2004, pp. 15). Los jaguares son
poderosos porque son animales con el espritu de los grandes guerreros muertos, mientras que
los espritus-sombra de las personas fallecidas son canbales vidos de carne y sangre humana
(Rival, 1996, pp. 116-117). Los canbales, al igual que los animales con espritu depredador
como el jaguar, la anaconda y el guila arpa, debern ser eliminados mas no consumidos, solo
as, los waorani podrn autoproclamarse como los verdaderos seres humanos.
En la actualidad la palabra cowode se utiliza de manera comn para designar a la otredad, es
decir, a toda aquella persona indgena, mestiza u occidental que no sea reconocida como
perteneciente a la nacionalidad waorani, perdiendo por completo toda relacin con su sig-
nifcado original expresado en el canibalismo. Al parecer, la acepcin de la palabra cowode
alusiva al canbal, se ha quedado como parte de la memoria oral waorani. Remontar a su uso
es descubrir una trocha en sus recuerdos que nos dirige justo al momento del contacto con
el mundo occidental y a la posterior ruptura de la cultura waorani. El cowode cmo canbal
se ha convertido en smbolo de esa ruptura, del antes y despus que opone a la civilizacin y
a la vida pacfca en los pueblos, con la tradicin y la vida salvaje, dentro de la selva. Ahora
el homicidio con lanzas como una forma tradicional de defensa del territorio, ha quedado
depositado en sus parientes selvticos, los tagaeri-taromenane.
Pueblos ocultos y lanceados de oriente
Los pueblos ocultos tagaeri-taromenane, ofcialmente llamados pueblos en aislamiento vo-
luntario, forjan el mito de los fantasmas errantes de la selva, de quienes nada se sabe y lo
nico que se tiene es solo una especie de retrato hablado de su cultura hecho en base a testigos
visuales, huellas, y restos materiales abandonados en la escena en que se hacen presentes.
Como ya lo mencionamos, los tagaeri-taromenane han marcado sus lmites con lanzas, ata-
cado y ultimado a un gran nmero de personas (militares, colonos, trabajadores petroleros y
madereros) desde principios de los aos setentas hasta nuestros das. Siendo sus vctimas ms
recientes tres integrantes de una familia de colonos a quienes dieron muerte en el 2009 cerca
a la plataforma petrolera Hormiguero Sur, en la comunidad de los Reyes (Centro de Investi-
gaciones Culturales de la Amazona ecuatoriana, 2009).
Esta forma de defensa del territorio consistente en el homicidio con lanzas a quienes invadan
sus terrenos de caza y recoleccin, ha generado que ha dichos grupos se les considere como
un obstculo para la explotacin del territorio. Tan solo nombremos la masacre ocurrida en
el 2003 en las selvas del Curaray de al menos una decena de miembros del grupo taromenane,
perpetrada por waorani contactados movidos por intereses externos fncados en la extrac-
cin de madera (Cabodevilla, 2004; Centro de Investigaciones Culturales de la Amazona
ecuatoriana, 2009). Cabe sealar que el aislamiento de estos grupos corresponde tanto a sus
patrones culturales de movimiento propios de los grupos cazadores-recolectores, como a la
expansin de la frontera de colonizacin hacia sus territorios y el contacto violento, asumien-
do una condicin voluntariamente aislada y agresiva (Proao, J. y P. Colleoni, 2008, pp. 34).
Esta disputa por el territorio y los recursos naturales entre los pueblos aislados, las petroleras
todopoderosas, una colonizacin incontrolable, el negocio tentador del turismo y las intrigas y
trampas de los madereros (Cabodevilla, 2003) mantienen en vilo a un nmero cada vez mayor
de intelectuales, humanistas y ecologistas, quienes ven en las disparidades por el uso del terri-
torio y en la despreocupacin generalizada de los sectores gubernamentales, el escenario ideal
para la puesta en escena de una nueva tragedia cuyo fnal sera posible prever en el exterminio
de los pueblos ocultos (Cabodevilla, 2003; Aguirre, 2003; Martnez, 2009).
Los tagaeri-taromenane se encuentran asentados en la zona que abarca los ros de Yasun,
Tivacuno, Tiputini, Cononaco, Cononaco Chico y Tiwino, ubicados dentro de los lmites del
parque nacional Yasun, en el rea del territorio legalizado de la nacionalidad waorani y una
parte de la Zona Intangible (Proao y Colleoni, 2008; Cabodevilla, 2009). Sobre la relacin que
los dos grupos tendran entre s, la hiptesis ms fuerte sugiere la asimilacin de los tagaeri al
grupo taromenane, siendo este ltimo el ms grande y fuerte.
Si bien La llamada Zona Intangible fue instituida para la proteccin de los derechos de los
pueblos en aislamiento, contando con un plan de medidas cautelares dictado por la Comisin
Interamericana de Derechos Humanos, el espacio que realmente utilizan para su asentamiento
y sobrevivencia se encuentra dentro de los lmites de diferentes bloques petroleros (16,17,14,
Campo Armadillo, Campo Tiwuino, campo Cononaco) de zonas ocupadas por poblacin co-
lona, dentro del Parque Nacional Yasuni, y tambin dentro de lo qu es el territorio legalizado
de los waorani (Cabodevilla, 2009, pp. 38-39).
De acuerdo con las fuentes (Rival, 1996; Cabodevilla, 1999; Proao y Colleoni, 2008; Centro
de Investigaciones Culturales de la Amazona ecuatoriana, 2009) los tagaeri y taromenane
comparten un origen comn con los waorani actuales. Se establece en cuatro el nmero de
grupos clnicos waorani que se encontraban antes del contacto y que fueron congregados den-
tro del Protectorado, estos grupos son el de Wikita o Wiquetairi, grupo originario de Tihueno
369 368
de donde proviene Dayuma
3
y que fue el primero en establecer contacto con las misioneras
Raquel Saint y Jim Elliot; el grupo de los Piyemoiri del sur de Coca; los Bahihuari, que llegaron
despus de 1967; los Wepeiri, o aucas de las colinas que vivan entre los ros Tiputini y Conona-
co y que llegaron a principios de los setenta (Rival, 1996, pp. 23, 422; Proao y Colleoni, 2008,
pp. 64). Estos grupos adems de compartir el territorio, formaban alianzas intergrupales a
travs del matrimonio, justo a la llegada de los misioneros se encontraban en cruentas guerras.
El grupo llamado tagaeri o la gente de Tagae, surge de la escisin del grupo de Niwairi o la
gente de Niwa antes del contacto con los misioneros del ILV. Estaban relacionados a los Pi-
yemoiri y su asentamiento se encontraba en la cuenca de los ros Tiputini y Tivacuno. El jefe
guerrero Niwa fue el hermano de Kimontare, padre de Tagae, los cuales mantiene parentesco
con algunos waorani contactados asentados en las actuales comunidades de Miwagono, Tobe-
ta y Yawepare. (Proao y Colleoni, 2008, pp. 65).
Los tagaeri se internaron en la selva rehusando el contacto y la reubicacin de su asentamiento
implementados por el ILV en la dcada del sesenta. A este grupo de indgenas disidentes se les
sumaron otros individuos que de igual forma se internaron en las zonas donde haban vivido
aos atrs, manteniendo una condicin de aislamiento y de agresividad hacia extraos en su
territorio hasta el da de hoy (Proao, J. y P. Colleoni, 2008, pp. 50). A los tagaeri se les ad-
judican los ataques mortales de principios de los setentas a los trabajadores de las compaas
petroleras
4
, as como al grupo de Wepeiri, con quienes mantuvieron varios duelos por esos
mismos aos
5
, fnalmente los tagaeri ultiman en 1987 a los misioneros capuchinos monseor
Alejandro Labaka e Ins Arango, en un intento de contacto (Labaka, 2003; Centro de Investi-
gaciones Culturales de la Amazona ecuatoriana, 2009). La bravura de los tagaeri al defender
su territorio de la voracidad de los cowode, queda de manifesto en las declaraciones que ver-
tiera Omatuki, una joven tagaeri que vivi algn tiempo entre los waorani y que nuevamente
recoge Cabodevilla (1999).
En el grupo haba dos hombres ms bravos, ellos siempre queran atacar a las compaas,
siempre atacar queran acabar con todo. En cambio las mujeres eran de otra opinin, dej-
moslos en paz, decan, vivamos tranquilos y si viene la gente de afuera podremos encontrarnos
con ellos. Vamos a conocerles cmo son (Cabodevilla 1999, pp. 451).
El origen de los taromenane, en cambio, es indeterminado. En base a testimonios surgidos
del contacto de algunos waorani con integrantes de los grupos aislados y al anlisis de restos
materiales abandonados, se han establecido diferencias culturales con los tagaeri-waorani
que se manifestan en variaciones dialectales y en el diseo de las lanzas y las cerbatanas. Lo
que ha permitido a los especialistas inferir que los taromenane son el pueblo en aislamiento
3 Dayuma fue una indgena waorani contactada por los misioneros y posteriormente
evangelizada que represent en su momento el puente entre el mundo indgena y el occidental.
4 En 1971 ultiman a un cocinero de la compaa Western y un ao despus a otros
trabajadores. En una de las escaramuzas entre los tagaeri contra trabajadores de la CGC, resulta
muerto Taga, el gran jefe de los tagaeri.
5 Al separarse de los otros grupos que ahora vivan en el protectorado, los tageri fueron
atacados por stos y conservaron la enemistad por muchos aos.
voluntario que ronda por las inmediaciones del Yasun, el mismo que ha actuado en los ataques
de los ltimos aos, y que ha asimilado a los tagaeri, siendo un grupo ms grande y fuerte.
Dado el carcter de la informacin que se dispone sobre los taromenane, resulta prctica-
mente imposible aclarar el origen de dicho grupo, sin embargo Cabodevilla (1999, pp. 270)
lo ubica cmo un grupo que permaneci dentro de sus territorios tradicionales situados en la
actual frontera con el Per durante la migracin waorani de inicios del siglo veinte hacia las
cabeceras de los ros Yasun y Tiputini, en una separacin casi defnitiva hasta recientemente,
en que se volvieron a juntar con los tagaeri-waorani. Lo que explica las diferencias dialectales y
las variantes en algunos rasgos de la cultura material (Centro de Investigaciones Culturales de
la Amazona ecuatoriana, 2009). Dicha hiptesis resulta para Proao y Colleoni (2008, pp. 88)
insostenible, ya que la memoria colectiva waorani relata historias de alianzas, intercambios,
guerras y venganzas con los taromenane que incluyen eventos acaecidos durante la poca del
caucho, el contacto, y la poca actual. Los testimonios recopilados por estos ltimos autores
manifestan que los waorani defnen a los taromenane por una alteridad designada por el tr-
mino warani y traducida como otro, que no llega a ser la alteridad absoluta o cowode (Proao,
J. y P. Colleoni, 2008, pp. 68).
A decir de los testimonios waorani recogidos para sta investigacin, los taromenane son
efectivamente waorani, solo que con algunas diferencias fsicas y culturales, pues segn testi-
monios, su acentuacin en el habla es distinta a la del waorani terero y la tonalidad de su tez
es blanca o ms clara que la tez de los waorani. Desnudos, recorren la selva cazando y recolec-
tando. Las mujeres llevan el cabello bien largo hasta la cintura y los hombres son musculosos,
altos y valientes.
Las percepciones de los waorani hacia los grupos aislados es ambigua y vara segn sea el
caso. Mientras que en algunos casos se les reconoce derechos territoriales y nexos parentales,
en otros se les considera como enemigos ancestrales (Proao, J. y P. Colleoni, 2008: Centro de
Investigaciones Culturales de la Amazona ecuatoriana, 2009). En cualquier caso, el tema de
los taromenane o la gente que vive en la selva y que mantienen su estilo de vida tradicional y de-
fenden su territorio de manera radical, es un tema recurrente que alimenta la tradicin oral y
la imaginera de los waorani, dotndolos de un gran valor, inteligencia aguda y fortaleza fsica.
En palabras del seor Camilo Pauche, habitante de la comunidad de Nemompade, los taro-
menane son:
[] gente wao que se qued all, no quieren salirse, no quieren tener contacto con los cowode,
ellos quieren vivir como son, por que cowode mat a ellos con escopeta, por eso piensan que no
se puede vivir con ellos, por eso quiere vivir libre como ha vivido. Ellos viven naturalmente, an-
dan desnudos, cazan en el monte y viven como nmadas, van de lado a lado, matan a runa
6
por
que defenden el territorio, no les gusta que se metan muy adentro y saquen madera, es como
el tigre que cuando lo van a cazar se defende tambin (Entrevista a Camilo Pauche, 2010).
6 Los runas o naporunas son colonos kichwa que se asentaron en la Amazona a inicios del
siglo XX, sirviendo cmo mano de obra en las haciendas caucheras.
371 370
En otra versin ms, esta vez de Ins Nenkimo, tambin de Nemompade:
[Los taromenane] son bravos y son muy fuertes, no tienen miedo, encuentran huellas
y las siguen hasta encontrar a una persona y le clavan sus lanzas. Saben todo, todo, y
se van, andan siempre controlando el lmite, porque ellos son nmadas, solo pasa un
ao, vuelven y regresan, controlan su territorio, si se pasan los lmites te matan, son
pata colorada, son wao pero de carcter bravo, ms bravos, pilas e inteligentes que los
wao (Entrevista a Ins Nenkimo, 2010).
Un hecho producto del azar que me permiti registrar in situ varias percepciones que se
tienen sobre los llamados pueblos en aislamiento voluntario, ocurri en la comunidad de
Miwagono, ubicada entre los ros Tivacuno y Tiputini, en la Provincia de Orellana. Una
maana mientras me encontraba junto con los pobladores en el vivero de la comunidad, la
repentina aparicin de un sonido de origen indeterminado puso en alerta a la poblacin que
atnita especulaba sobre el origen del sonido. Las mujeres con sus rostros alarmados lanzaban
opiniones divergentes, para despus enmudecer por completo, mientras los hombres adultos
disimuladamente se internaron unos metros en la selva, en direccin de donde el sonido
provena. El sonido era parecido al de un gran tambor golpeado con fuerza, cuyas ondas
sonoras vibran en el aire. Despus de unos veinte minutos, perdi intensidad hasta perderse
por completo, pero su corta presencia haba sido sufciente para invocar las versiones y las
imgenes que de los pueblos ocultos se tiene.
Linda Gahoa e Ins Nenkimo, con quienes me encontraba la maana del suceso, fue-
ron testigos de las impresiones y comentarios de los habitantes de Miwaguno generadas por
la aparicin del misterioso sonido. Ellas opinan lo siguiente:
Los taromenane vienen siempre golpeando un palo grande, signifca que vienen cazando, o se
van de un lugar a otro, se van lejos. Hacen bulla con golpes en la raz de un rbol, o ponen unas
lanzas en forma de cruz, cuando ellos hacen as, quieren que no se acerquen porque ah estn,
primer aviso, segundo aviso, si no hacen caso entonces matan, cuando vienen los taromenane
vienen a llevar al monte pltano, machete, hacha, ven la pisada, huellas, seales (Entrevista a
Linda Gahoa e Ins Nenkimo, 2010).
Segn estas versiones que recogen el sentir de los habitantes de Miwagono, el sonido tuvo
su origen en la estrategia taromenane de golpear las races o el tronco de un gran rbol para,
efectivamente, producir un sonido que permita a odos cercanos advertir su presencia y hasta
cierto punto, calcular su distancia, para con ello evitar de manera prudente un contacto. Cmo
lo encontramos registrado en Cabodevilla (1999, pp. 374): Quembamos las casas de cohuori
que estaban en nuestra tierra, otras veces les asustbamos para que huyeran, golpebamos los
rboles y ellos entendan las seales.
Es as que el golpear troncos, dejar ramas dobladas, coronas de plumas, o lanzas cruzadas, es
para los waorani un signo distintivos de los pueblos aislados que demarcan los lmites terri-
toriales y que expresan una clara intencin comunicativa (Proao y Colleoni, 2008, pp. 66).
Conclusiones
Hemos visto a lo largo del presente ensayo cmo el manejo del Yasun -rea Natural Prote-
gida- coloca en la vida pblica del Ecuador actual visiones sobre el cambio climtico, sobre el
modelo de desarrollo y sobre los derechos de los pueblos y la naturaleza. Como teln de fondo
tenemos a un conficto ambiental enaltecido por la implementacin de la industria petrolera
que ha puesto en alerta a organizaciones ecologistas y humanitarias ante el acoso de los pueblos
en aislamiento voluntario y la prdida de biodiversidad.
La Antropologa por su parte ha desmontado el binomio naturaleza/cultura a travs del anli-
sis de los mecanismos simblicos que organizan las relaciones entre humanos y no-humanos.
El pensamiento amaznico confere a los no-humanos animales, plantas, astros, dioses o
espritus intencionalidad consiente y agencia humana, al punto de ser considerados como
personas con los que los humanos pueden relacionarse socialmente.
Dentro de este tenor el antroplogo brasileo Eduardo Viveiros de Castro ha propuesto una
teora indgena nombrada como perspectivismo amaznico que trata una concepcin comn
a muchos pueblos del continente segn la cual el mundo est habitado por diferentes espe-
cies de sujetos o personas, humanas y no-humanas (dioses, espritus, muertos, habitantes de
otros niveles csmicos, plantas, fenmenos metereolgicos, accidentes geogrfcos, objetos e
instrumentos) que lo aprehenden desde puntos de vista distintos (Viveiros de Castro, 2004,
pp. 37,38).
Siguiendo los lineamientos del perspectivismos amaznico observamos que el cowode o la
imagen waorani del canbal, es una categora social que organizan las relaciones entre los wao-
rani (humanos) y los otros (no-humanos). El homicidio con lanzas responde a esta perspectiva
ontolgica indgena que enrgicamente busca separar con lanzas los cuerpos con espritu
canbal, del mundo de los humanos. Los pueblos en aislamiento voluntario siguen escribiendo
la historia de la guerra en contra de los cowode, seres imperfectos rescoldos de una mitologa
ancestral, comedores de carne y sangre humana que adems codician el territorio.
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Ecologa y festividad relacionadas a la utilizacin de la
flora en Tequila, Veracruz, Mxico
Fernando Mata-Labrada
Escuela Nacional de Antropologa e Historia
El bosque mesflo de montaa (BMM) o bosque de niebla en el centro de Veracruz, es afecta-
do por distintos procesos que implican el cambio de uso del suelo y el cambio de cubiertas ve-
getales. Este bosque est conformado por un conjunto de ecosistemas de montaa sumamente
peculiares, ya que a pesar de su distribucin nfma en la Repblica Mexicana, que en el peor
de los casos pudiera ser del .1 % (Williams-Linera, 1992, p. 133), posee una gran diversidad
biolgica representada por vegetacin proveniente del norte del continente y tambin de las
zonas tropicales de Centro y Sudamrica. En conjuncin con las especies endmicas, tenemos
que se ha confgurado una gran red de interacciones ecolgicas a travs del tiempo geolgico
por medios evolutivos.
Ahora bien, esta representatividad biolgica tan especial impuls la investigacin con la cual
pudiera conocer la manera en que se utiliza la fora y la signifcacin actual de esta comuni-
dad vegetal para las personas que habitan en su rea de distribucin. El poblado de Tequila,
Veracruz cumpla con esas caractersticas, as comenc a estudiar la interaccin de sus pobla-
dores con el bosque antes mencionado. Sin embargo al ir conociendo la realidad in situ fue
necesario considerar la totalidad del paisaje, no solo el bosque, ya que encontr un mosaico
de ecosistemas antropizados
1
en los que se observa una dinmica social y cultural distinta en
cada uno de estos. Fue as que se plante un estudio de la cultura a travs de la observacin de
los hbitos de utilizacin de las plantas y ecosistemas.
Tequila es un poblado que se encuentra a 17 km de Orizaba, Veracruz, tomando la carretera
123 que se adentra en la Sierra de Zongolica. Su gente es de origen nahua, la cual contina
hablando su lengua aunque el porcentaje de bilingismo es del 64 % en el municipio. En la
cabecera municipal homnima, hay una zona cntrica urbanizada, en donde se encuentra el
palacio municipal, la iglesia, la estacin de autobuses, casas, tiendas y un mercado. Adems
existen siete barrios satelitales cuyas casas y chozas se encuentran alejadas unas de otras, dis-
persas en los montes que circundan el centro de la cabecera municipal. En s, no son barrios
en el sentido estricto de la palabra ya que no existe una traza establecida. Fue en aqul deno-
minado de la Santa Cruz , en donde mayormente se hizo el trabajo de campo.
En Tequila el paisaje es un mosaico de vegetacin resultante del proceso de transformacin
y utilizacin de los ecosistemas. Es por eso que se dividi el campo de estudio en 3 zonas. Se
realiz un muestreo para conocer las plantas presentes en cada una de las 3 zonas de estudio
con la fnalidad de conocer el recambio de especies entre los tres campos y registrar su proce-
1 Antropizacin o perturbacin antropognica es todo aquel disturbio causado por las
actividades e intervencin humanas.
375 374
dencia. Asimismo se realiz trabajo etnogrfco para conocer el uso que se le da a las
especies y su signifcacin en el mbito social y festivo.
Mtodo de estudio
La primera zona de estudio fue el bosque primario y lo representa el bosque mesflo de
montaa (BMM), ecosistema original cuyo estado mejor conservado slo se encuentra res-
tringido a sitios de difcil acceso para el humano, contrariamente en los lugares prximos
a las viviendas, el bosque se encuentra muy fragmentado y dentro mismo hay huecos que
evidencian la tala constante.
La segunda zona de estudio es representado por los acahuales, que son zonas en donde la
vegetacin del bosque mesflo ha sido modifcada, extirpada o sustituida por el humano para
cambiar el uso de suelo, en donde se pueden observar tierras abandonadas, en barbecho, y
milpas, que conforman un sub campo de trabajo dentro del acahual.
La tercera zona de estudio corresponde al acahual habitado, como su nombre lo indica es la
parte del territorio en donde se han construido viviendas, ah se encuentran los barrios entre
ellos el de la Santa Cruz. Ah hay jardines domsticos-huertos familiares.
Cabe mencionar que la complejidad estructural del bosque primario se va simplifcando
conforme nos adentramos al acahual y sobre todo al acahual habitado, ya que en el primero
se observan varios estratos o capas horizontales de vegetacin, conformados por rboles altos
y medianos, arbustos y hierbas. En ambos tipos de acahuales slo hay unos cuantos rboles
dispersos, arbustos y un gran abundante estrato herbceo, sobre todo en las zonas ms tran-
sitadas y prximas a las viviendas.
Enfoque conceptual
En esta investigacin he utilizado el enfoque conceptual de la ftoantropologa o antropologa
botnica ya que ste puede auxiliar a la hora de establecer un puente entre los estudios biol-
gicos y los estudios sociales, y as lograr el objetivo de investigacin.
Los autores P. Sensarma y A. Gosh defnen la ftoantropologa como el estudio de las co-
munidades humanas desde la perspectiva de la botnica particular que cada comunidad ha
desarrollado, de la observacin de sus diferencias y similitudes, y de las razones de las variantes
observadas (Sensarma y Gosh, 1995, p. 70). Ellos toman como base el hecho de que cada
comunidad responde de diferente manera ante las plantas, ya que no todas ven a la misma
planta con igual reverencia o el mismo uso, incluso aquellas vecinas que comparten el mismo
hbitat. No obstante, el contacto entre grupos humanos es un factor importante tanto en la
modifcacin como en la transmisin de tales creencias.
Es por eso que considero necesario complementar los datos obtenidos mediante la etnogra-
fa y el trabajo de campo biolgico, con el estudio de la cosmovisin, y as tener bases para
discernir cada rasgo constitutivo de las diversas actitudes ante la naturaleza, mismas que se
han desarrollado como procesos histricos y sincrticos producto del contacto entre diversas
sociedades, y de muchos aos de observacin y experimentacin. Un aspecto importante del
estudio de la cosmovisin segn lo expresa Johanna Broda, plantea explorar las mltiples
dimensiones de cmo se percibe culturalmente la naturaleza (Broda, 2001, p. 166).
Ahora bien, el esquema que presento (ver Figura 2), se refere a una serie de niveles que
conforman el trabajo ftoantrpolgico interdisciplinario, para el estudio del conocimiento
ecolgico tradicional, que segn Fikret Berkes es conocimiento emprico adquirido por un
individuo o comunidad a travs de las relaciones que sostiene con el ambiente en el cual habita
(Berkes, 2008, p. 7).
El primer nivel de anlisis presta atencin al conocimiento emprico de plantas y paisaje,
incluye identifcacin y taxonoma de especies por medio de la colecta de datos forsticos.
El segundo se refere al sistema de manejo de la tierra y de los ecosistemas, instrumentos,
tcnicas de siembra, rotacin de cultivos, prcticas para mejoramiento de los suelos. As se
puede llegar a conocer el grado de transformacin de los ecosistemas causados por la actividad
humana
El tercero alude a la observacin del manejo del ecosistema con base en lineamientos estable-
cidos por las instituciones sociales, o por los individuos quienes representan la autoridad. Se
debe poner atencin a las reglas en uso, cdigos de las relaciones sociales, sistemas de cargos
y organizacin social. Tambin se puede observar si las restricciones existentes para el uso de
los ecosistemas y la colecta de especies tiene relacin con la edad, sexo, posicin social de los
participantes.
El cuarto nivel de anlisis se refere al estudio de la cosmovisin, que a su vez da forma a la
percepcin de la naturaleza, situando el lugar del humano con respecto a sta, en tanto
que se hace visible a travs de las interacciones entre ambos. Tambin incluye el estudio de la
religiosidad, que es otra de las formas en las que se hace manifesta la cosmovisin a travs del
ritual y los espacios sagrados, objetos y oraciones implicados.
Resultados ms notables de la investigacin
El total de especies que se encontraron mediante muestreo es de 104, cuya distribucin es la
siguiente: A. Cultivos perennes y anuales = 5 especies; B. En el acahual de la zona habitacional
= 11 especies; C. En acahuales = 22 especies; D. En huertos familiares y jardines domsticos
= 20 especies; E. En el Bosque primario (BMM) = 65 especies
Es destacable la baja diversidad de cultivos, de los cuales la base alimentaria recae en el maz,
frijol y calabaza, que son sembrados en la misma poca a fnales de marzo y abril. Se combi-
nan las semillas de maz azul y calabaza en las parcelas con declive, mientras que las del maz
amarillo y el frijol, son depositadas en las parcelas planas (Mata-Labrada, 2011, p. 99).
Tambin es notorio que las especies pertenecientes al BMM representan el 52% del total,
mientras que la suma de los ecosistemas restantes es el 48% restante.
Las especies compartidas entre el acahual habitado y el BMM son 6, mientras que las especies
que comparten el acahual y el BMM son 13. Cabe mencionar que este hecho es un indicativo
de que la perturbacin antropognica constante que hay en las zonas de acahual habitado im-
pide el establecimiento de las especies del bosque ya que son muy sensibles a la perturbacin
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humana y solo se desarrollan medianamente, es decir, hay una inicio de sucesin ecolgica en
zonas de acahual ms alejadas de los asentamientos humanos.
Por otra parte, es mayor la costumbre de colectar para satisfacer alguna necesidad
que intentar cultivar esa planta silvestre procedente de un acahual o del BMM. Un 54 % de
las especies tiles las representan aquellas colectadas mientras que el 46 % son especies que
se cultivan en milpas o en jardines domsticos y huertos familiares. Cabe hacer notar que la
mayora de las especies cultivadas en los huertos familiares y jardines domsticos son exticas
como lo veremos en la Tabla 1.
Nombre comn Nombre cientfco Origen
Gardenia Gardenia jasminoides China
Geranio Pelargonium spp. Sudfrica
Alegra, balsamina Impatiens walleriana Zanzbar, de Tanzania a Mozam-
bique.
Rosa Rosa spp. Zonas templadas del hemisferio
norte. Cultivada tiene distribucin
mundial.
Durazno Prunus persica China
Bugambilia Bougainvillea spp. Brasil
Azalea Rhododendron spp. Este de Asia y Japn
Limonero Citrus x limon Asia
Cubanopalxochitl, Disocactus ackermannii Oaxaca, Veracruz. Se encuentra
en el BMM
Diente de len Taraxacum ofcinale Europa
Marrubio Marrubium vulgare Europa y Asia
Morragia o borrago Borago ofcinalis Norte de frica
Nspero Eriobotrya japonica China
Cempaschil Tagetes erecta Mxico, Centroamrica
Toronjil Agastache mexicana Mxico
Huiguerilla Ricinus communis frica
Menta Mentha sp. Asia central y el Mediterrneo
Siempre me vers Sedum praealtum Mxico
Postektsi*, aporocac-
tus, cactus colgante
Aporocactus fagelliformis Mxico. Zonas ridas de Pue.,
Oax., Ver., y otros estados del cen-
tro.
Aguacate Persea americana Mxico

Tabla 1. Plantas presentes en los jardines domsticos y huertos familiares en Tequila
De las 20 especies registradas, slo 6 son originarias de Mxico y Centroamrica (en negritas),
y slo 2 de esas 6 son nativas del BMM (subrayadas). Aunque cabe hacer la aclaracin que los
rboles de aguacate que se encontraron en los huertos familiares pertenecen son cultivares, no
son un rboles domesticados de la regin.
En cuanto a las especies tiles tenemos que: A. Las que pertenecen al BMM =14; B. Aquellas
que slo encontramos en jardines domsticos = 13; C. Especies provenientes de acahuales y
acahual habitado = 9, D. Otro hbitat son 7; E.Milpa = 4.
Entre estas especies tenemos tres con uso ceremonial: El cempaschil (Tagetes erecta) que
es cultivada, la Gaultheria acuminata o axocopa como se conoce localmente, y es nativa del
BMM, y el Dasylirion acrotriche, conocido localmente como tehuizotl y en otras partes de
Veracruz como cucharilla o cucharita.
Uso de la Gaultheria acuminata o axocopa, en da de muertos y Fiesta de la Santa cruz
Durante la conmemoracin de da de muertos (31 oct-2 nov) se usa para hacer el xochilpa-
yanale, camino de for desmenuzada de cempaschil que se pone en el suelo y que termina al
llegar al altar que se dedica a los difuntos. La combinacin de los olores de la for y la hoja de
axocopa resulta en la intensifcacin aromtica. Las hojas tambin se utilizan para conformar
un arco que se coloca al frente del altar, asimismo se esparcen en el suelo. Adems el da dos
de noviembre, las personas acuden al cementerio para dar limpieza a las tumbas y ofrendar
a sus muertos. Aquellos que acostumbran poner el axocopa, separan las ramas en racimos
pequeos y los van sembrando alrededor de la tumba. Combinan los ramos con fores de cem-
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paschil, reinas, aleles, nubes y moco de guajolote. Tanto en los altares como en el cementerio,
obtuve testimonios que indican que el aroma del axocopa, es como el olor de las tortillas y de
los totopos (pedazos de tortilla frita en aceite) para los muertos, es una forma de agradarlos,
recordarlos y darles algo de lo que antes tenan (Mata-Labrada, 2011, pp. 123, 125).
El 2 de mayo, un da antes de la festa de la Santa Cruz, se hacen los xochicalli, que son es-
tructuras cbicas hechas con palos y recubiertas de hojas de axocopa. stos se colocan para
cubrir las cruces que se encuentran colocadas en distintos sitios, por ejemplo en el campo, en el
bosque, en pozos de agua. Nuevamente es el aroma la parte ms importante, segn testimonios
Al ser inmaterial puede llegar a Cristo, entonces es la nica manera que un humano tiene de
hacerle una ofrenda es precisamente con algo que l pueda recibir y eso no lo puede hacer algo
duro o consistente. Esa funcin slo la puede hacer el olor, el cual no tiene cuerpo. Entonces
el xochicalli se hace para las cruces que estn hechas de madera y se pueden tocar, el aroma es
algo que vuela y se expande por todas partes, as como la presencia de Cristo (Eleno Tzopitl,
Tequila, Veracruz, mayo de 2007, en Mata-Labrada Op. cit., pp. 129-130).
El uso de esta planta seguramente se remonta a la poca prehispnica, ya que hay descripcio-
nes de sta en pocas tempranas despus de la Colonia. Por ejemplo Sahagn la refere breve-
mente en su Historia General Libro Undcimo, Prrapho sexto: de las yervas olorosas (Sahagn,
2003, p. 1017). Adems el protomdico Francisco Hernndez, la describe en su Historia de las
plantas de Nueva Espaa Vol. I captulo CLII, del axocopani o locin cida (Hernndez, 1942,
captulo CLII).
Uso de Dasylirion acrotriche o tehuitzotl
Esta planta de la familia botnica Nolinaceae se utiliza en mltiples ocasiones a lo largo del
ao para elaborar arcos con sus blancas y brillantes bases foliares. sta se colecta en las zonas
ridas de Aculztingo (Veracruz) o a Azumbilla (Puebla), estos dos lugares se encuentran
entre 50 y 60 km de Tequila por carretera. Una vez que se ha obtenido el material, se entrega
al maestro de armazn, quien hace el diseo de los motivos que llevar el arco. l tiene sus
ayudantes los cuales hacen las fguras y las colocan en el armazn. stas son distintas segn
sea la celebracin en turno. Si se trata del da de la festa patronal (29 de junio), menciona
el maestro, los adornos tendrn que ver con San Pedro, patrono de Tequila. Para la festa
del Sagrado Corazn de Jess que abarca todo el mes de junio ser dicha imagen religiosa el
motivo central del arco. El 3 de mayo el motivo principal es la Santa Cruz. Los arcos una vez
terminados son entregados al padrino de arco, quien los llevar a sus respectivos sitios, gene-
ralmente, al portal de la iglesia.
Fray Toribio de Benavente, tambin conocido como Motolinia, refri que durante la festa
de Corpus de 1538 en Tlaxcala, haba rodelas hechas de rosas, repartidas por los arcos, y en
otros arcos sin fores, haba forones grandes (adornos), hechos de unos como cascos de cebolla,
redondos, muy bien hechos, y tienen muy buen lustre; de estos haba tantos que no se podan
contar (Benavente, 2001, p. 86). Esta ltima descripcin asemeja en gran medida a la fsonoma
de las bases foliares del Dasylirion acrotriche, con las que en la actualidad se hacen los arcos
forales descritos anteriormente, ya que stas son blancas, curvas y brillosas que asemejan a
los catflos o vainas del bulbo de la cebolla. As podemos notar el uso ancestral de esta planta,
al igual que el axocopa.
Algunas implicaciones ecolgicas y refexiones fnales
El proceso de adecuacin del BMM para establecer espacios habitacionales y sembrados re-
sulta en el cambio de especies nativas por especies exticas. Como hemos visto anteriormente,
en los huertos familiares son mnimas las especies originarias de Mxico incluso del continen-
te, y predomina la fora introducida principalmente de Asia. Esto produce una disminucin de
la biodiversidad ya que ningn ecosistema artifcial equipara la riqueza y diversidad del BMM,
a nivel especie y sobre todo ecolgicamente hablando. Un bosque primario contiene varios
estratos vegetales, que incluye arboles altos y medianos, arbustos, hierbas y el estrato edfco,
que se forma a partir de la degradacin de la hojarasca y la materia orgnica. Esta accin de
los organismos detritvoros da fertilidad y porosidad al suelo, mientras que la cubierta vegetal,
aminora el efecto erosivo de la lluvia, y las races sujetan el suelo evitando los derrumbes en
zonas de pendientes muy inclinadas.
La consecuencia del sustituir la vegetacin es la prdida del estrato edfco, lo cual provoca
esterilidad y erosin de los suelos, que en pocos aos dejan de producir buenas cosechas y
se tiene que talar otra rea en busca de la fertilidad para la siembra. En el caso de Tequila,
en la actualidad el acahual es el componente dominante en el paisaje, ya que no se permite
en la mayora de los casos, la sucesin ecolgica que pudiera dar lugar a la renovacin de las
especies arbreas. Entonces predominan los arbustos y las hierbas (el estrato arbustivo y el
estrato herbceo).
Por ltimo he de mencionar que las especies Dasylirion acrotriche y Gaultheria acuminata son
de suma importancia en el aspecto ceremonial y ritual, ya que forman parte de las festividades
religiosas a lo largo del ao en distintas partes del Estado de Veracruz, principalmente he do-
cumentado su uso en el centro y sur del mismo (Mata-Labrada, 2007, 2008, 2011), adems de
lo expresado en el presente artculo con respecto de Tequila. Considerando que la fuente de
obtencin del recurso es por medio de la colecta, es preciso considerar la implicacin ecolgica
resultante. La tcnica de colecta del D. acrotriche implica cortar la fronda para obtener las bases
foliares, esto provoca la muerte de la mayora de los individuos, algunos otros pueden retoar.
Una alta mortandad puede llevar a la extirpacin local y regional de la especie, a una escala
mayor y combinada con otros factores extrnsecos al uso ritual, puede causar a la extincin.
La utilizacin de la G. acuminata en apariencia no es tan daina para la especie, ya que slo
se cortan las ramas y no hay que matar al espcimen para obtener el recurso. Sin embargo, en
muchas ocasiones las ramas traen consigo fores y frutos, lo que puede propiciar a mediano o
largo plazo, la interrupcin en el ciclo reproductivo de la especie, ya que se est inhibiendo la
sucesin generacional. De nuevo retomo que los factores extrnsecos al uso ceremonial, tales
como la deforestacin, el cambio de uso de suelo aunado a un gradual aumento del uso del
recurso vegetal, pueden llegar a disminuir considerablemente las poblaciones de esta especie.
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Mxico, D. F.
El agua y su papel como recurso para el
ejercicio del poder en Malinalco
Rubn Nieto Hernndez
Centro Universitario UAEM Tenancingo
Pablo Castro Domingo.
Departamento de Antropologa UAM
La presente ponencia es el resultado de un proyecto de investigacin desarrollado en coautora
por quien suscribe el presente y el Dr. Pablo Castro Domingo de la Universidad Autnoma
Metropolitana. En trminos generales se pretende exponer de manera general la problemtica
que hoy en da experimenta el municipio de Malinalco en el Estado de Mxico. Este escenario
ha manifestado profundos cambios que le han conducido a ser uno de los municipios con un
nivel socioeconmico en constante ascenso, si bien para los aos ochenta era considerado
parte de una de las regiones de condiciones ms precarias de la entidad (Martnez 1993).
Antes de dicha dcada, trasladarse a Malinalco, resultaba problemtico debido al estado
deplorable de las carreteras y a la falta de transporte. Servicios esenciales como la atencin
mdica y la educacin resultaban impensables, principalmente para la poblacin nativa.
La subsistencia familiar se basaba principalmente en la actividad agrcola y escaso trabajo
asalariado. El paisaje que se observaba en ese tiempo, se caracterizaba por extensas zonas de
cultivo, salpicadas por ejemplos de arquitectura verncula que hoy en da han sido sustituidos
por ostentosas residencias de descanso que cuentan con toda clase de comodidades. Entre los
principales detonantes del cambio destaca la creacin del Club de Golf Malinalco a fnales de
la dcada de los ochenta y la llegada de elites que encontraron un espacio ideal para descansar
del ajetreo citadino. Este nuevo panorama si bien trajo consigo diversos benefcios como
fuentes de empleo, el mejoramiento de los servicios y de la imagen urbana, tambin motiv
numerosos confictos en los que fue posible identifcar un ejercicio del poder por parte de los
grupos subalternos a partir del control de recursos signifcativos para los nuevos actores, en
particular del agua.
En relacin a los problemas que actualmente se presentan en Malinalco, uno llam
especialmente la atencin, en donde se enfrent la comunidad de Jalmolonga localizada al sur
de la cabecera municipal a un personaje importante del escenario poltico mexicano a causa
del uso de una capilla que forma parte de la hacienda del lugar. Las estrategias desarrolladas
por la gente, me permitieron reconocer que en el esquema de organizacin social de algunos
de los barrios de Malinalco, existe un inters por mantener el control sus recursos o fujos
energticos, pues piensan que es la nica alternativa para obtener benefcios, que desde nuestra
perspectiva es en donde descansa la base de su poder social (Adams 1983: 29). Lo anterior
condujo a analizar los procesos de tensin presentes tanto en el conficto mencionado, como
en otros ms que eventualmente se fueron detectando y registrando. Ello requera adoptar
un modelo que sirviera de base para la comprensin del ejercicio del poder y fue justo la
propuesta de Richard Adams sobre el modelo energtico la ms pertinente para nuestro
383 382
objeto de estudio, pues considera fundamental el control de los recursos, ya que brindan la
posibilidad de entender como se estructuran las relaciones de dominacin.
Desde la perspectiva de Adams, el poder se relaciona con la habilidad de conseguir que otro
haga lo que uno quiera a travs del control de procesos energticos que son de su inters
(Adams 2001). Para entender su signifcado debemos partir de que su ejercicio no se limita
al uso fsico, existen otras implicaciones que dejan ver claramente que se trata de un proceso
que depende directamente de formas y fujos de energa. El mismo autor propone que el poder
implica una relacin psicosocial fundamentada en el control de recursos que signifcativos en el
proceso de reproduccin social, donde las relaciones operan de modo que posibilitan la mani-
pulacin del entorno fsico en una aspiracin por coincidir racionalmente en lo que se desea.
Por su parte, el control se refere a una relacin no recproca entre un actor y un objeto del
ambiente. Para ser ms explcito, entendemos el control como ...la capacidad fsica y ener-
gtica de los actores sociales que le permiten reordenar los elementos de su medio ambiente, en
trminos de sus posiciones fsicas como de las conversiones y transformaciones energticas a otras
formas espacio-temporales (Castro Domingo 2003: 6). En esta defnicin se aclara que lo que
en realidad ocurre es un proceso adaptativo del hombre a partir del control. As mismo es
importante hacer notar que en el ejercicio del control, los actores recurren a la asignacin de
poder a un actor o bien a unidades especfcas que funcionan nicamente cuando reciben el
reconocimiento de quienes conforman el entorno social.
El estudio se concentra en los barrios de Malinalco, que constituyen un ejemplo interesante
de unidad poltico-social, religiosa y econmica (Lomnitz 1982). Esto se refeja de muchas
maneras. Una de ellas se relaciona con el manejo del agua que ejercen las autoridades de los
barrios, tanto para los habitantes originales como para aquellos que recientemente se han
avecindado. En Malinalco se presentan situaciones excepcionales en el control del agua.
Ejemplos de lo anterior se pueden encontrar en los barrios de San Martn y San Juan donde se
ejerce el control de este recurso a travs de organizaciones locales, algunas registradas como
asociaciones civiles, que prcticamente no toman en cuenta a la autoridad municipal para la
toma de decisiones, adems de que no ingresan ningn recurso econmico producto de la
recaudacin a la tesorera municipal, situacin que desde el punto de vista de quienes estn
a cargo de instancias municipales resulta irregular, y aun as tiene que ser aceptada pues se
inserta, segn dicen en los usos y costumbres que an se encuentran vigentes.
Para contar con un panorama general de la zona de estudio y su problemtica, se requiri del
anlisis desde una perspectiva diacrnica para entender como a pesar del paso de los siglos
y aun despus del violento encuentro con la cultura del viejo mundo, el control continu,
aunque ha sufrido transformaciones que forman parte del proceso de adaptacin a distintas
condiciones polticas, sociales y econmicas.
En los ltimos quince aos, el municipio de Malinalco al igual que muchos lugares del Estado
de Mxico y del pas, se ha convertido en una zona destinada al descanso en donde han hecho
acto de presencia compradores, desarrolladores y vendedores. Su cercana a la capital del pas
es justamente uno de los principales factores que han estimulado el cambio. Esta situacin tra-
jo consigo cambios importantes como el mejoramiento de los servicios para los recin llegados
y en cierta medida mayores fuentes de empleo, sin embargo en algunos sectores del municipio
se ha presentado una importante oposicin por parte de los habitantes originarios, lo que ha
estructurado espacios de tensin donde interactan elites, barrios y comunidades.
En este contexto, vale la pena destacar que la regin de Malinalco se caracteriza por su abun-
dancia de agua y la existencia de tierras frtiles que fueron determinantes para el asentamiento
y desarrollo de sociedades desde etapas muy antiguas hasta la actualidad. Estas condiciones
han hecho que Malinalco sea imaginado como el lugar ideal para la construccin de casas de
descanso y la creacin de un Club de Golf que si bien represent una alternativa para la crea-
cin de empleos, trajo consigo mltiples confictos que han desencadenado numerosas ten-
siones sociales. El cambio experimentado en Malinalco ocurre durante el gobierno de Carlos
Salinas de Gortari y ha propiciado una percepcin diferente de los recursos, relacionada ms
bien con un contexto social y econmico en el que nuevos actores han hecho acto de presencia.
Vale la pena mencionar nombres como Jos Crdoba Montoya y Jorge Gurra Lacroix para
darnos una idea de los actores involucrados.
Los confictos como testimonio de resistencia.
Uno de los principales factores que han motivado confictos en la regin de Malinalco est re-
lacionado con el control del agua. En realidad no se trata de un problema aislado, pues diversos
investigadores como Luis Aboites, Andrs Roemer, Roberto Melville, Brigitte Bohem y Mara
de Jess Adame que en otro momento han enfocado su atencin en un tema que en la actua-
lidad representa una prioridad poltica que dada su complejidad ha sido considerado como
asunto de seguridad nacional. Entre los enfoques que se manejan acerca del tema, destacan
aquellos que analizan al agua y a la problemtica que se presenta en torno a su defciente dis-
tribucin y a su escasez. A continuacin se describen algunos de los confictos registrados y las
estrategias desarrolladas por los actores locales para enfrentar a las elites recin avecindadas.
El que quiera verde el csped, que le cueste
De los mltiples confictos que fue posible registrar, me permito presentar la confrontacin
ocurrida en 1997 entre los vecinos del barrio de San Juan (Castro y Ochoa 2006) con Jos Luis
Snchez Pizzini, actor bien conocido en el mbito de la poltica en Mxico, no slo por los
problemas con el fsco, sino tambin por la relacin que tiene con polticos como Miguel de la
Madrid Hurtado, ex-presidente de Mxico, de quien es consuegro. Snchez Pizzini adquiri
un terreno de gran extensin en el que diseo su casa de descanso, como dictan las reglas del
buen vivir. Es decir, con un campo de golf de nueve hoyos, cancha de tenis, alberca, amplias
reas verdes, una capilla que le permite ofciar servicios como la boda de alguno de sus seres
queridos y un ro artifcial para deleite de los invitados. Como podr suponerse, una propie-
dad de esta magnitud requiere de un importante abasto de agua para mantener en buenas
condiciones el lugar, sobre todo porque se trata de un sector en el que la carencia del preciado
lquido es uno de los problemas a los que se ha enfrentado la comunidad. Para ello, el pro-
pietario del lugar gestion los permisos para la perforacin de un pozo ante las autoridades
correspondientes. Esto le garantiz el caudal de agua necesario para tiempo indefnido. Los
problemas iniciaron cuando los delegados del agua se acercaron en abril de 1997 a Snchez
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Pizzini para solicitarle que del agua obtenida de su pozo, cediera una toma que compensara el
descenso del nivel provocado con la perforacin de su pozo. La respuesta fue un no rotundo,
con el argumento de que los costos para la realizacin de la obra haban corrido por su cuenta.
Esta situacin trajo como consecuencia una ruptura total de los vnculos con este actor, que
llev a los vecinos a asumirse como unidad ante un hecho que les afectaba. Pasado el tiempo,
se produjo un problema en el sistema de bombeo que abasteca a la propiedad, por lo que su
propietario recurri a las autoridades para solicitar como cualquier residente la dotacin de
agua. Como podr suponerse, se tomo en cuenta la actitud del Sr. Snchez Pizzini en el pasado
y la organizacin a travs de una asamblea comunic de manera formal la negativa por tiempo
indefnido para el otorgamiento de la toma solicitada. En adelante, el Sr. Snchez Pizzini se
ha visto obligado a contratar el suministro de agua por medio de carros cisterna que tienen
un costo elevado, pero no lo puede evitar ya que debe mantener sus reas verdes. En pocas
palabras, el quiera verde el csped que le cueste.
Agua que no has de beber djala correr
Otro conficto ms, acaecido en el mes de diciembre de 2004, en el barrio de la Soledad. El
problema tuvo que ver con el intento de cierre de una servidumbre de paso que pretenda reali-
zar el seor de Gilberto Prezalonso Cifuentes en el barrio de la Soledad. Pero primero veamos
quien es este personaje. Se trata nada menos que del Tesorero de la Fundacin Vamos Mxico.
Es as mismo consejero de un gran nmero de empresas como Televisa, IBM de Mxico, CI-
FRA, entre muchas otras ms. Es un actor que cuenta con una importante posicin poltica y
gran cantidad de recursos econmicos que le han servido para comprar paulatinamente tierras
en el barrio de la Soledad y de este modo, incrementar la extensin de una propiedad desti-
nada para casa de descanso. La ltima de las parcelas que se interes en comprar se localiza
en la calle de Coachonco, justo donde se localiza el manantial que lleva el mismo nombre. El
problema es que justo en este lugar existe un camino que en la memoria de la gente tiene cerca
de cien aos y pretenda ser cerrado por el Sr. Prezalonso, quien propona abrir otro, pegado
al lmite poniente de la propiedad que recin adquiri y que busca fusionar a la ya existente.
Los problemas iniciaron cuando los vecinos del barrio de la Soledad se enteraron de la venta
de un predio colindante con los manantiales de Coachonco y Xochicuala y el camino que
comunica a ste ltimo. La informacin que se manej de manera extraofcial, es que la venta
del predio inclua el camino mencionado y el manantial de Xochicuala. Al parecer, el vende-
dor argument que tanto el camino como el manantial estaban incluidos en la propiedad que
vendi a Perezalonso, quien acept de inmediato a pesar de tener conocimiento de que su
proceder no era correcto y que provocara una reaccin de los grupos subalternos a quienes
no concedi la mnima posibilidad de hacerle frente. Esta situacin provoc tensin entre
la poblacin, por lo que de inmediato se convoc a una asamblea para conocer la situacin y
decidir acerca de las acciones que se deberan tomar al respecto. En dicha reunin se discu-
tieron algunos problemas que en su momento pasaron desapercibidos por la forma en que se
manejaron. Uno de ellos es el relacionado con el uso inadecuado que el Sr. Prezalonso hace del
agua del manantial de Xochicuala para regar sus extensos jardines. Para la poblacin, se trata
de algo que rebasa el uso real que se le debe dar al agua, que debera destinarse exclusivamente
al regado de tierras de cultivo.
La primera accin consisti en citar al Sr. Prezalonso para discutir sobre lo que pretende
hacer con la propiedad que adquiri. En dicho encuentro se hizo del conocimiento a dicha
persona que no se le permitira cerrar el paso porque se trata de un camino que ha existido
siempre, adems de que es el acceso que conduce el manantial de Xochicuala, cuyo caudal, que
por cierto es considerable quedara fuera dentro de su propiedad y no podra ser aprovechado
por la comunidad que alega tener los derechos por el registro que hicieron ante la CNA
1
. El
Sr. Prezalonso envi un abogado para discutir con la comunidad sobre lo que l considera
su propiedad. En este primer encuentro, se le hizo saber que no se va a aceptar el cierre del
antiguo camino, que se va a luchar por mantenerlo como siempre ha estado. A partir de este
momento dio inicio una fase de crisis ante la negativa de parte del Sr. Prezalonso de dejar
libre el camino, expresada al pueblo a travs de su abogado donde hizo saber que de ningn
modo est dispuesto a ceder lo que l pago al vendedor. La gente no acept dichos argumentos
porque violentan los usos y costumbres. Las autoridades del H. Ayuntamiento hicieron un
ofrecimiento econmico al Sr. Prezalonso por el camino, oferta que como podemos suponer
fue rechazada, porque el poder econmico de este actor rebasa por mucho los recursos del
gobierno municipal.
La resistencia de la comunidad provoc que se aceptara dejar libre el paso, pero de slo un
metro de ancho, que segn esta persona es sufciente para que la gente circule. Lo anterior se
rechaz nuevamente, lo que gener mayor tensin. Ante esta situacin se convoc a las auto-
ridades municipales para que apoyen a la poblacin ante lo que consideran un atropello a sus
intereses. El sbado 18 de diciembre de 2004, se convoc por medio de un altavoz mvil a las
autoridades civiles y vecinos de Malinalco a una reunin al da siguiente a las 9:30 hrs., en la
que se explicara con detalle la situacin que se vive hasta este momento. El anuncio de la reu-
nin mencionaba que la asistencia era importante ya que se trataba de la invasin de caminos y
manantiales federales, por lo que se requera de la participacin de toda la poblacin. A dicha
reunin asistieron en primer lugar el Ing. Germn Amilpa, presidente municipal, as como el
Sndico y algunos otros colaboradores. Se cont adems con la presencia de los delegados de
la mayora de los barrios de la cabecera municipal, as como los representantes de los comits
del agua y la Unidad Hidrulica y vecinos que intervinieron en la reunin. A decir del Sndico
Procurador, la presencia de la mayora de los representantes de los barrios se explica porque
en el pasado cuando no exista una red de distribucin, los manantiales de Xochicuala y Coa-
chonco abastecan del preciado lquido a sus pobladores. Otros representantes que asistieron
a la asamblea, lo hicieron por solidaridad con la gente del barrio de la Soledad.
1 En la visita al lugar, se asisti en compaa del Sr. Rafael Resendiz, Presidente de la
Unidad Hidrulica Malinalco A. C., para conocer a detalle la propiedad que es motivo del conficto.
Se constat la existencia de un camino de aproximadamente tres metros de ancho que conduce en
principio al manantial de Xochicuala, desde la calle de Coachonco. El camino permite la circulacin
de vehculos compactos que facilitan el transporte del agua.
387 386
Lo que se presenci en la asamblea resulta por dems interesante, ya que adems de discutir
el problema para el cual se convoc a la asamblea, fue posible dirimir diferencias entre los
representantes de barrio y la gente, relacionadas con su conducta ante los nuevos residentes
que a como de lugar pretenden contar con privilegios por encima de lo que establece la re-
glamentacin. Para ello, se denunci que algunas personas se han acercado a las autoridades
locales para solicitar apoyo intentando a partir de actos e corrupcin, verse favorecidos. Al
parecer esta estrategia no ha funcionado porque la gente se mantiene alerta. En las asambleas
realizadas se lleg a un acuerdo que especifca que ante la posibilidad de una actitud contraria
a los intereses del pueblo, se proceder a enfrentar al Sr. Perezalonso Cifuentes por ms pode-
roso que sea, pues consideran que los asisten las leyes, pero sobre todo la razn y la necesidad.
Hasta donde se realiz el seguimiento del conficto, prevaleca una calma tensa. Sabemos que
no se han logrado acuerdos que lleven a los actores a dar marcha atrs en su voluntad. Por un
lado, el Sr. Perezalonzo que se mantiene frme en su idea de imponer su voluntad, valindose
de sus relaciones y de un fuerte equipo de abogados que en otro contexto sera sufciente para
pasar por encima de sus oponentes. Por otro lado, el pueblo que advierte que si piensa que
por su dinero y relaciones se van a doblegar est muy equivocado, porque estn dispuestos a
defenderse a partir de procedimientos jurdicos en los que comentan que tienen confanza de
obtener un fallo favorable. ....no le tenemos miedo, vamos a luchar o porque nos ve huara-
chudos piensa que nos vamos a dejar.... todos tenemos valor, somos bravos.
2
Otro conficto relacionado con el manejo del agua ocurri en febrero de 1994 en el barrio
de San Martn durante la gestin del C. Rogelio Jurez Cardeo como presidente municipal.
El problema se origin por el desabasto del vital lquido que padecen los habitantes, que los
llev a enfrentar a las autoridades municipales debido a la gran necesidad de agua potable
que hasta hace algunos aos padecan. De acuerdo a comentarios de vecinos de este barrio,
se llev a cabo una asamblea en la capilla de San Martn donde se determin que una obra de
esa naturaleza es determinante, por lo que se organizaron para realizar faenas que permitie-
ran conectarse al manantial de San Miguel, localizado en el barrio de Santa Mnica. Como se
puede suponer esta accin no fue bien vista por las autoridades ya que no se contaba con las
autorizaciones de las reas de Desarrollo Urbano, Obras Pblicas y principalmente de APAS,
por lo que trataron a toda costa de detener la obra, pues consideran que todo lo relacionado
con el suministro de agua potable es competencia exclusiva del gobierno. Esta percepcin
resulta totalmente opuesta a lo que el pueblo piensa, ya que consideran que el agua les perte-
nece y no tienen porqu pagar ningn derecho. La decisin del gobierno consisti en enviar
un representante a quien se comision para disuadir de distintas formas a los vecinos de San
Martn. Lo que el funcionario municipal no tom en cuenta fue la resistencia de parte de los
habitantes del barrio:
2 Intervencin de un vecino no identicado del barrio de la Soledad en la asamblea del 19 de
diciembre de 2004.
.... haba un arqui que era bien bravo, que dice no, yo a San Martn
lo voy a dominar, que dicen que son bien bravsimos, pero los voy
a dominar, dijo all con el presidente de Malinalco, lo dijo, bueno,
bueno, metete y vas a ver. No, al cabo del tiempo me cai que est,
se fue de loco, no, ya no dice, no de veras esos son bien tercos,
por dios, por dios. Me cai que no y con hechos efectivos de fotos,
tambin sacaban eh? Pa que recuerde orale, todo eso. Una vez
estbamos all en Santa Mnica rascando y que llega bien bravsimo
dice, entonces era Julin el encargado del agua, dice ahorita vas al
bote t, s, s pues orale, si se va orale, entonces toda la gente se
va toda, todos vas a meter al bote, toda esta gente, no namas l,
porque la responsabilidad la traemos nosotros, y necesitamos el
agua nosotros. No pues, se le puso bien dursimo y ya no hizo nada.
No, dice, ustedes me van a matar de una muina, por Dios
3
.
El problema enfrent a dos facciones que aparentemente forman parte de una misma
unidad social y poltica. Por un lado, las autoridades municipales que estaban apoyadas por
instrumentos legales aparentemente inamovibles, quienes asumieron que el barrio de San
Martn debera someterse a las decisiones del gobierno. Por su parte, la gente del barrio, que
consideraba que el abasto del preciado lquido representa una de sus necesidades elementales
que est por encima de cuestiones de carcter jurdico. Muy interesante result la estrategia de
la gente de San Martn dise para forzar al presidente municipal a aceptar la decisin tomada
por ellos. Para ello, se le solicit una reunin a fn de llegar a un acuerdo que permitiera
legalizar el uso del agua.
No queran, ora pues s se les da, pero les vamos a poner su medidor.
Entonces esta gente no quiso, porque? Si el agua es de nosotros, es
nacional, la defendemos nosotros. Porque vamos a estar pagando y por
all si dejaron poner medidores, pero aqu no se dej, ni que pagaran a
Malinalco, y si pues, por eso vamos a trabajar
4
.
A la reunin convocada por la comisin negociadora de San Martn, asisti el edil municipal
para discutir las alternativas que permitieran la solucin del problema. Este encuentro tuvo
lugar en la escuela primaria Demetrio Martinez ubicada en la calle Jurez, barrio de San
Martn donde se gener una enorme tensin, debido a la negativa de la gente por someterse a
las obligaciones que el gobierno municipal intentaba imponer.
3 Entrevista Sr. Fausto Zoco.
4 Entrevista Sr. Fausto Zoco, vecino de San Martn Malinalco.
389 388
Vino el presidente y vino esa persona (el arquitecto mencionado),
los encerraron en la escuela, Aqu va estar la junta, la asamblea. Va
pa dentro, entons a qu vienes, se van a respetar, se va a platicar
orale. Va padentro lo meten en la escuela, esa que est aqu en la
escuela, lo meten adentro y orale, andele aqu se encierra cabrn.
No se va, hasta que frme vas a salir y as fue, por Dios que as fue
a frmar los papeles. Ya dice pues, con esta gente ni me meto. As,
as fue la historia as, pero que no nos queran dar agua. Y cual le
pudieron ganar a San Martn, eh se le puso el agua y se la puso,
entonces, y no se debe pagar el agua a Malinalco, se debe de pagar
aqu, s se puso bien dursimo (Inf. Fausto Zoco).
El encierro dur largo tiempo y el presidente municipal no tuvo ms remedio que frmar
la documentacin en la que se reconoce el derecho de los vecinos de San Martn a instalar
su red al manantial de San Miguel sin que exista la obligacin de pagar los derechos de uso.
Se elabor un documento que frmaron autoridades y vecinos de San Martn que a partir
de esa fecha se maneja como sustento legal para aclarar cualquier todo asunto relacionado
con el suministro de agua que abastece al barrio. Esta experiencia condujo a los vecinos a
organizarse en comits integrados por personas que son elegidos en asambleas a las que acude
la mayor parte del pueblo, realizan los cobros, realizan el mantenimiento de la red y toman
decisiones sobre las nuevas tomas.
Los testimonios descritos constituyen slo una parte de los confictos que cada vez se pre-
sentan con mayor frecuencia en Malinalco y nos han permitido examinar la forma en que
las organizaciones tradicionales enfrentan procesos globales, con resultados que en trminos
generales pueden califcarse de exitosos pues en la mayora de los confictos la voluntad de
los grupos subalternos se ha impuesto a actores que ostentan gran poder. Los acuerdos han
favorecido a la gente del pueblo, quienes adems han asegurado una posicin que les permite
allegarse de recursos econmicos no slo por concepto del aprovechamiento del agua, sino
tambin algunos de carcter extraordinario como el ciclo festivo anual. En este sentido, a las
elites no les ha quedado ms remedio que seguir aportando recursos a la comunidad, aunque
existe la alternativa de vender su propiedad y ceder su espacio a un nuevo contribuyente. En
un balance general de los confictos registrados, es posible visualizar sucesivas fases del drama
social y los procesos de tensin que activaron estrategias efcientes para el ejercicio del poder.
Queda claro que el panorama estudiado no opera a un nivel local, de hecho se halla inserto
a procesos globales, en el que esferas sociales desarrollan sistemas complejos que en algunas
ocasiones desencadenan procesos concomitantes, pero en otras tambin procesos contingen-
tes donde estalla el conficto. En estos sistemas los actores estn insertos en relaciones donde la
distribucin de poder y recursos es desigual. Result interesante observar que si bien las elites
nacionales habitualmente han hecho lo que han querido en distintas regiones del pas y por lo
tanto han cumplido sus deseos, expectativas y anhelos
5
, bajo ciertas situaciones las dinmicas
locales han desarrollado efcientes mecanismos de resistencia que incluso han permitido ejer-
5 Las elites no se cuestionan los profundos cambios que traen consigo, tal vez ni siquiera
cer el poder sobre ellos. Sin embargo debemos tener cuidado con elaborar explicaciones sim-
plistas relativas a los logros ganados por los pueblos, que podran ser slo victorias prricas,
aquellas que se logran a costa de prdidas cuantiosas. Es importante aclarar que varios de los
confictos continan y estn surgiendo otros ms que requieren ser registrados y analizados.
Bibliografa
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Xochimilco.
refexionan en ello. La siguiente cita suena a manera de advertencia de lo que habr de ocurrir en
este apartado lugar del Estado de Mxico. Malinalco, como los hombres, como todo, esta tejiendo un
nuevo destino (Alfredo Cardona Pea). Promocional para venta de inmuebles del Fraccionamiento
Club de Golf Malinalco,
391 390
El Joyonaque, smbolo de fe y peticin
Rebeca Alejandra Maya Ovilla Pacheco
Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas
Qu son los ramilletes o joyonaques y cules son sus implicaciones?
Los rituales en la vida de cada comunidad son esenciales por su papel de mediadores de
eventos impredecibles de la naturaleza u otros fuera del alcance del hombre.
Los rituales ms evidentemente en ambientes no industrializados se encuentran como mues-
tras de la relacin hombre-naturaleza, con la representacin de ciclos y fenmenos naturales,
y ms con evidencias de peticin o prediccin.
Entre ellos, se encuentra la realizacin de los joyonaques para los zoques de Tuxtla.
Los joyonaques son ofrendas hechas a base de hojas y fores encontradas a los alrededores de
la ciudad de Tuxtla Gutirrez.
Estos son elaborados por maestros ramilleteros participantes de la Mayordoma Mayor de la
virgen del Rosario de Tuxtla, quienes por devocin a ciertos Santos, acuden a las invitaciones
para ofrendar tanto su trabajo, como el resultado, siendo esto los joyonaques.
Los ramilletes son vistos entre los mismos maestros como ofrendas hechas por la devocin
hacia los Santos cobijados por la mayordoma, as como elementos propiciatorios de buenas
lluvias para las cosechas.
La investigacin est basada en los ramilletes de los zoques de Tuxtla Gutirrez, ya que se sabe
que estos no son exclusivos de este grupo, pero por la amplitud de una investigacin de todas
las poblaciones en las que se hacen, se ubico especfcamente para los zoques de esta regin.
La locacin de Tuxtla Gutirrez por ser actualmente la capital del estado de Chiapas cuenta
con una urbanizacin que va en creciente desarrollo y expansin, por ello la etnia zoque que
fue la primera en asentarse en este lugar ha sido absorbida por la forma de vida de la ciudad,
as como la pedida del idioma que es considerada signo vital de una cultura indgena.
La importancia con la que cuenta el investigar un tema como los ramilletes de los zoques de
Tuxtla Gutirrez yace en el desconocimiento de esta etnia por la poblacin en general y solo
conocida por cierto sector, tanto por la superfcialidad de la informacin con la que se cuenta
sobre este ritual.
Los datos con los que se cuentan con referencia a los joyonaques son los esenciales, por as de-
cirlo como generales sin tomar la opinin de los participantes o cual es la motivacin de ellos.
Zoques de Tuxtla.
Los zoques son una etnia que existe desde la poca prehispnica en el rea de Mesoamrica,
especfcamente en los actuales Oaxaca, Chiapas, Tabasco y Veracruz.
Citado del Doctor Tomas Lee: Los zoques son parte de una gran familia lingstica que
incluye a los mixes de Oaxaca y a los popolucas de Veracruz. (Lee, 1994, pp.56)
Por los resultados obtenidos en el estudio de las lenguas mixe-zoque se afrma que hasta
aproximadamente el ao 1600 a. C. estos idiomas eran uno solo. A partir de esta fecha se
empezaron a diversifcar al norte, este y sureste desde el centro del itsmo (Lee, 1986, pp. 11)
Lyle Campbell y Terrence Kaufman realizaron un estudio glotocronolgico y con base en el
prstamo que de trminos relacionados con cultivos bsicos mesoamericanos (frijol, calaba-
za, tomate, jcara, cacao, etctera), rituales y calendricos, hizo la familia Mixe-Zoque a otras
lenguas, datos que entre otros permiten postular la hiptesis de que los olmecas eran hablantes
del Mixe-Zoque (citado en Aramoni: 1992, pp.130).
Mencionado nuevamente por Tomas Lee, los zoques son pobladores de la mitad occidental
del estado de Chiapas y el norte hasta el itsmo (Lee, 1994, pp. 56).
Basado en ello, existen diversas divisiones para el actual territorio zoque, que incluye al mu-
nicipio de Tuxtla Gutirrez, histricamente hablante de esta lengua.
En Tuxtla, los zoques se establecieron a las mrgenes del rio Quistimbak (actualmente llama-
do Sabinal), lugar que nombraron Coyatokm Casa de conejos.
La organizacin religiosa de los zoques de Tuxtla se basa en sistemas de cargos o mayordoma,
que conjuga formas de relacin social en torno a diversas actividades.
Esta asociacin organiza a lo largo del ao la vida ritual de los miembros.
Para Chiapas, Las fuentes documentales, referen la existencia de numerosas mayordomas
tanto durante la poca Colonial, como en los principios de la Independiente (Ruz, 1983, pp.
204).
Las festas religiosas se rigen por la Mayordoma, quien no tiene repercusin en toda la po-
blacin de la ciudad de Tuxtla Gutirrez.
Dentro de las actividades de la mayordoma se encuentra la realizacin de las ofrendas hacia
los Santos llamadas ramilletes o joyonaques, de joyo for y naque costura, es decir, for
costurada.
Los joyonaques tambin se asocian a otras ofrendas, en palabras de Navarrete, es as que para
la festa de San Pascualito se llevan ramilletes sobre las llamadas enramas o somes. (Navarrete,
1982, pp.51,53).
Los ramilletes o joyonaques estn compuestos por fores y hojas dobladas en forma de rueda
y con imgenes tradicionales al centro.
Las hojas y fores ms utilizadas son: hoja de mango (manguifera indica), hoja de palenque
(Crinum amabile), chuy (Zebrina pendula), for de mayo (Plumeria rubra) y bugambilia.
Las invitaciones para la elaboracin de ramilletes del calendario ritual de la Mayordoma
Mayor o del Rosario son:
Enero.
- 5 de enero para San Pascualito
- 29 y 30 de enero para la bajada de las Vrgenes
Marzo.
-El viernes previo a la subida de las Vrgenes de Copoya, antes de la semana santa
Abril.
-24 de abril para San Marcos
393 392
Mayo.
- 1 de mayo para la Santa Cruz
-Antes del 3 de mayo si se va a la cueva del ramillete
Octubre.
1 de octubre en casa del prioste del Rosario
1 domingo de octubre para la Virgen del Rosario
13 de octubre para la bajada de las Vrgenes de Copoya
22 de octubre para la subida de las Vrgenes de Copoya
Diciembre.
24 de diciembre para el Nio salvador del mundo.
Existe dentro del grupo de los ramilleteros el cargo de primer maestro ramilletero, que es el
de ms alto rango, y actualmente es Don Antonio Escobar, Tio toito de 90 aos de edad y 72
aos en el ofcio, uno de los ltimos hablantes de la lengua.
Entre las funciones del primer maestro ramilletero esta la peticin de lluvia a Dios para las
cosechas, la preparacin de nuevos ramilleteros en el ofcio, la representacin de los mismos
ante la mayordoma, etc.
Una leyenda sobre el origen de los diseos de los ramilletes viene de una llamada cueva del
ramillete, donde se dice que hay en las paredes un dibujo de origen desconocido.
Esta cueva es visitada el 3 de mayo, da de la Santa Cruz donde antes de pasar se deja un jo-
yonaque en la cruz que marca la entrada al terreno, donde brota agua, y dentro de la cueva se
hace un ritual con rezo donde nuevamente se deja un joyonaque acompaado de velas y fores.
Sobre esto tenemos que Enrique Florescano indica que la festa contempornea de la Santa
Cruz es una continuacin hibrida de la antigua ceremonia prehispnica que celebraba el fn
de la poca de secas y el comienzo de las lluvias. (Florescano, 2000, pp. 22)
El mismo autor habla de la modifcacin de la ceremonia prehispnica hacia una fecha im-
puesta, donde los pueblos indgenas optaron por celebrar el 3 de mayo la festa de la Santa
Cruz, pero atribuyndole el antiguo sentido agrcola y acompandola de los ritos tradicio-
nales de los campesinos de Mesoamrica (Florescano, 2000, pp. 26).
Es as como siguiendo esa tradicin, la festa de la Santa Cruz contino siendo un rito cam-
pesino de peticin de lluvias necesarias para la siembra del maz. (Florescano, 2000, pp. 26).
En atributos fsicos, los joyonaques forman dibujos sobre sus hojas que son fguras simb-
licas como: el sol, la luna, la estrella, el remolino, y el abanico, as como aves: paloma, pjaro
carpintero, colibr, gallo y guila.
En palabras del primer maestro ramilletero, Tio toito, las diferentes imgenes cuentan cada
una con su signifcado, as, el Sol, es el astro que ilumina el mundo y que fue puesto por Dios;
la luna es la que indica el momento de la siembra, el Gallo es recordado por una historia, donde
Jess lo designo para Pedro y gano en un concurso al malo porque su gallo canto primero, la
Paloma es tomada porque cuenta que fue liberada por No para confrmar que el diluvio haba
pasado, y el Custodio es el Cliz que usa el cura en la misa.
Para el signifcado de los dibujos, los dems maestros ramilleteros establecen una serie de
respuestas, pero a grandes rasgos hablan del signifcado de fe, el amor y la festa.
En general para los ramilleteros, las imgenes en los joyonaques tienen diferentes asevera-
ciones, relacionadas con la religiosidad, o la manifestacin de ciertos elementos cristianos, y
otros elementos ms bien naturales.
Los mismos diseos son, para las personas de los altos cargos en la mayordoma, un tipo de
discurso o prediccin, as encontramos por ejemplo que la abundancia de gallos propicien
peleas dentro del ao, o por consiguiente tambin, la abundancia de remolinos propicien un
ao ventoso para las cosechas.
El carcter propiciatorio de los joyonaques es evidente al momento de la baada de los rami-
lletes que se realiza al concluirlos y haberlos colocado en arco o en pares, ya que al mojarlos y
al arrojar agua en todas direcciones por sobre los asistentes, el primer maestro ramilletero pide
que no falte el agua para las cosechas, evento solo efectuado para dichas ofrendas.
En general, la tradicin de los ramilletes cuenta con un mensaje de augurio, caracterizado
por la fe de quienes los realizan y los propios elementos tomados del entorno cada vez ms
deteriorado por la urbanizacin, y que a pesar de ello, se trata de mantener los materiales
tradicionales, ya que sus atributos son los apreciados dentro de la costumbre.
Los ramilletes son ofrendas llenas de signifcado para los participantes y para las personas en
torno a la celebracin, es una tradicin dentro de la mayordoma, parte tambin de un siste-
ma ms amplio de festejos pero que cuenta con su lugar, y actualmente se trata su difusin y
conservacin en la ciudad.
Tomando en cuenta adems los recientes cambios ocurridos dentro de la dinmica de Tuxtla,
se considera tambin la realizacin de los joyonaques como signo de la persistencia de los
antiguos ritos propiciatorios y de adivinacin entre los zoques.
Su carcter de ofrenda con la devocin es lo que caracteriza a los joyonaques ya que no solo
refejan cuestiones medio ambientales, sino tambin la fe de quienes los realizan, demostrando
as la relacin del entorno ecolgico a la organizacin ritual.
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Organizacin y Percepcin Social ante las Inundaciones en la zona urbana de
Ciudad Valles, San Luis Potos
Carolina Valadez Araiza
Introduccin
La ponencia que presente en el XVIII Congreso Internacional de Antropologa Iberoameri-
cana es parte de una investigacin que realic en la zona urbana de Ciudad Valles, San Luis
Potos, teniendo como principal objeto de estudio un punto de la zona centro, al que se le
conoce como La Bajadita y la colonia Tetun; ubicado entre el ro Valles y el arroyo Los
Puercos, en la parte donde el arroyo confuye con el ro. Eleg este lugar como caso de estudio
dentro del contexto urbano porque es un lugar vulnerable a inundaciones, esto por distintas
razones: su ubicacin geogrfca, el tipo de poblacin que lo habita, las modifcaciones que se
han hecho al paisaje natural por la expansin urbana, y porque el ro y el arroyo forman parte
de la vida cotidiana de sus habitantes.
La investigacin tuvo como objetivo analizar: cules son las respuestas y percepciones que
se forma la gente que vive en este punto de la ciudad a partir de fenmenos recurrentes como
las inundaciones, sean stas consideradas desastres o no, tanto por quienes los padecen u otros
actores sociales involucrados; qu signifcado le otorgan y cmo se organizan para enfrentar
y resolver los problemas asociados?
En este artculo, retomar principalmente lo referente a la organizacin social, las estrategias
que aplican para poder resolver los problemas causados, y de forma breve la percepcin que
tienen sobre lo que es el riesgo a inundaciones.
El rea de estudio
A La Tetun, se le ha denominado popularmente como colonia, pues, catas-
tro municipal no la tiene reconocida como tal, sino como parte de la zona cen-
tro, sin embrago, le ha otorgado el derecho de formar un comit comunitario,
a La Bajadita, se le considera como parte de la colonia Jurez, pero de acuerdo con las carac-
tersticas que presentan puedo identifcar a estos dos lugares como un mismo barrio que posee
algunas diferencias, ya que hay una divisin que se ve marcada por la tenencia de la tierra y
que se verifca por las denominaciones que hacen los mismos habitantes, stas son: La Bajadita,
La Tetun y el callejn Tetun. Quienes viven en La Bajadita y La Tetun, son propietarios de
los terrenos y las casas; los del callejn Tetun son invasores de los terrenos y slo son dueos
de las construcciones. Por tal razn y por un criterio metodolgico, en esta investigacin he
conjuntado La Bajadita, La Tetun y el callejn Tetun, y lo he defnido como la unidad de
anlisis denominada como la zona de La Tetun, as que cuando utilice esta expresin, es
porque me estoy refriendo a los tres lugares, cuando me refera a uno solo, dir La Bajadita o
la colonia Tetun, segn sea el caso.
Otros problemas que identifque en este lugar adems de las posesiones irregulares y las
inundaciones, son: en La Tetun faltan servicios bsicos como luz pblica, drenaje y pavimen-
397 396
tacin; La Bajadita es una zona de tolerancia para la venta de alcohol y prostitucin; en ambas
se puede ver un problema de alcoholismo, y en algunas ocasiones de delincuencia.
La mayora de las personas que viven, y algunas otras que residan aqu, pero han cambiado
de domicilio, eran migrantes que llegaron a Ciudad Valles, entre las dcadas de 1940 a 1960,
aproximadamente.
Despus de la inundacin de 1976, una de las ms graves que han ocurrido en el lugar, va-
rias de las personas que estaban asentadas en lo que ahora es el callejn Tetun, aceptaron la
reubicacin y se fueron a vivir a los solares que les otorgaron en otra parte de la ciudad. Los
lugares que ellos ocupaban a la orilla del ro quedaron solos y ah llegaron otras personas a
instalarse. La invasin de estos terrenos dej de efectuarse aproximadamente a fnales de la
dcada de 1990.
Los desastres por inundacin
La zona de la Tetun tiene un contexto histrico referente a inundaciones y son innumerables
las que han sucedido, pero las ms importantes han sido las de 1933, 1955, 1976, 1993 y 2008,
stas han sido consideradas como causantes de desastre porque afectaron a la poblacin, las
actividades econmicas, agrcolas y ganaderas, pero no siempre es as, pues hay ocasiones en
que stas no son tan perjudiciales.
Algo que debe quedar claro, es que no todas las inundaciones que han sucedido en Ciudad
Valles han ocasionado un desastre. Los desastres son construcciones sociales, generados
principalmente por las actividades y los cambios que la humanidad ha hecho sobre el entor-
no natural. Cuando ocurre es porque hay una combinacin de factores provenientes de la
naturaleza y de factores generados por las actividades humanas, esto trae como consecuencia
innumerables prdidas y daos materiales, as como de vidas humanas, de fora y fauna del
rea afectada (Garca, 1996; Maskrey, 1993 y Rodrguez, 2001). En el caso de esta investigacin,
las inundaciones son provocadas porque se han construido asentamientos humanos a orillas
del ro Valles y/o sobre lo que es el cauce de los arroyos que atraviesan la ciudad. Estas inun-
daciones llegan a ocasionar desastre porque los asentamientos humanos se han incrementado
modifcando considerablemente el entorno natural del ro y los arroyos.
Las inundaciones ocurridas en 2008 provocaron un desastre porque las lluvias y desborda-
miento de ros y arroyos alcanzaron niveles altos, afectando a un gran nmero de colonias
en la ciudad y de comunidades en la zona rural, causando prdidas materiales, anegaciones e
incomunicacin. Las personas que residen en los fraccionamientos de reciente creacin, y que
conllevaron a la modifcacin de algn arroyo, no estaban preparadas ni tenan la experiencia
para enfrentar una inundacin, y las autoridades municipales no tenan recursos sufcientes
para ayudar a los afectados, debido a una administracin inadecuada de ellos, por lo que se
tuvo que pedir ayuda a las autoridades estatales y federales.
Cuando las inundaciones no causan desastre, es porque el agua alcanza niveles menores,
ocasionan algunos problemas de incomunicacin, pero la poblacin que llega a ser afectada
y las prdidas materiales son en bajas cantidades, los inconvenientes ocasionados por stas
pueden ser resueltos por los mismos habitantes y las autoridades locales.
Las inundaciones no siempre causan desastre, y los habitantes de la zona de La Tetun no
usan este trmino para designar a los eventos de inundacin sino que los denominan como
inundaciones grandes e inundaciones leves. El trmino inundaciones grandes lo usan
para designar a las que causan un desastre. La palabra desastre es utilizada por las autoridades
y los medios de comunicacin. Usan la expresin inundaciones leves, cuando stas son de
menores proporciones y no ocasionan problemas y daos como las grandes.
Por lo anterior, la cuestin central de esta investigacin fue la siguiente: por qu quienes
viven ah, permanecen a pesar de las inundaciones que se presentan constantemente, sobre
todo cuando ya se llev a cabo una reubicacin despus de 1976? La organizacin social y la
percepcin del riesgo pueden ofrecernos una respuesta para esta pregunta.
La organizacin social
En Ciudad Valles logr identifcar dos tipos de organizacin social, una puesta en prctica por
parte de los habitantes de la zona de La Tetun, la cual se basa en la experiencia y la familia;
y la otra desarrollada por las autoridades municipales de Ciudad Valles, la cual se rige por lo
que dicta el Programa Nacional de Proteccin Civil. El objetivo principal de esta investigacin
fue analizar la primera, pero al realizar los periodos de trabajo de campo, me di cuenta que
no poda excluir a la segunda, ya que las autoridades siempre intervienen cuando se presenta
una emergencia.
Segn Marln Bermdez, existen diferentes niveles de organizacin social para enfrentar los
desastres: familiar, comunal, local, regional, institucional y nacional (Bermdez, 1994, p.131).
En Ciudad Valles son la organizacin institucional (la de las autoridades) y la familiar, las
que se aplican para hacer frente a una inundacin. La primera es ejercida por las autoridades
municipales (y en algunos casos por las estatales y federales) por medio de Proteccin Civil.
Proteccin Civil es una organizacin gubernamental creada a nivel nacional y que se repro-
duce a nivel estatal y municipal en Ciudad Valles para poder hacer frente a un desastre. Es una
organizacin gubernamental mexicana adoptada para responder a los desastres, surgi como
una respuesta a los sismos ocurridos en Mxico en 1985 (Macas, 1999, p.49). Para resolver
los problemas causados por una contingencia, Proteccin Civil es apoyada por otras depen-
dencias de gobierno e instituciones como: Cruz Roja, Bomberos, DIF, Ejrcito Mexicano,
Secretara de Salud, instituciones educativas, entre muchas otras.
La organizacin puesta en prctica por las autoridades, es vista como la correcta, y cuando
se presenta una contingencia la poblacin civil debe obedecer todas las indicaciones que sta
da, esto ha dado como resultado un conficto entre las autoridades y la poblacin que habita la
zona de La Tetun, pues se les ha catalogado como personas que no aceptan lo que Proteccin
Civil indica, ya que no evacuan sus hogares y no van a los albergues.
La organizacin social puesta en prctica por los habitantes de la zona de La Tetun tiene
como base fundamental las redes familiares y vecinales (de amistad), en las cuales se apoyan
y a las que recurren en caso de necesitar ayuda. Las redes familiares son conformadas por
familias extensas, las cuales se distribuyen de la siguiente forma:
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1. Los que se han quedado a vivir en la zona de La Tetun y comparten un mismo solar.
2. Los que han decido cambiar de domicilio y se han ido a vivir a otra parte de la ciudad
porque ya no quisieron tener problemas por inundaciones, stos se han disgregado
por la zona urbana en familias nucleares, pero no han olvidado su lugar de origen
y visitan frecuentemente a los familiares que siguen en La Tetun, conviven con
ellos mediante las reuniones familiares de los domingos y los ayudan en caso de
inundacin.
Es importante resaltar el papel de la familia dentro de la organizacin social, pues se
ha dicho que uno de los efectos sociales ms caractersticos, derivado de los procesos de
profesionalizacin, industrializacin y urbanizacin, es la crisis de la familia tradicional
extensa, originando la disminucin de las funciones desempeada por sta (Martn, 2000,
p.266), sin embargo en la zona de La Tetun la familia extensa sigue desarrollando un papel
fundamental como base de la organizacin social dentro de una zona urbana y es un apoyo
importante en caso de inundacin.
Cuando hay una inundacin y las familias que viven en la zona de La Tetun se ven afectadas
por ella, las familias que viven en otro lugar de la ciudad vienen a ayudarlos a mover sus perte-
nencias, en algunas ocasiones las llevan a sus casas y se las guardan, e incluso les dan hospedaje
mientras pasa la contingencia. Sussman y Burchinal nos dicen que, las redes familiares y sus
pautas de ayuda mutua se organizan en una estructura familiar que se identifca como una
familia extensa adaptada a la sociedad urbana e industrial contempornea. Se compone de
familias nucleares unidas por lazos de afecto y por eleccin, la cercana geogrfca, la partici-
pacin de la familia y el progreso de sus miembros (Sussman y Burchinal, 1980, pp.100-101).
De acuerdo con Segalen, las redes familiares funcionan mejor si los parientes residen en un
espacio cercano, sin embargo, los parientes lejanos en el espacio, tienen una funcin latente, y
estas redes pueden ser reactivadas rpidamente en ocasin de una crisis o necesidad (Segalen,
1992, p.91).
Las redes vecinales han sido conformadas entre algunos de los vecinos con quienes no tie-
nen ningn parentesco, pero han establecido una relacin de amistad, como en el caso de las
familias Montero y Alviso, quienes son de las ms antiguas del lugar, se conocen desde que
viven ah y sus hijos han crecido juntos y son amigos desde nios. stas tambin se establecen
con los vecinos ms prximos, si no establecen relaciones de amistad con los vecinos, slo son
conocidos. Las redes vecinales son una opcin para quien no cuenta con familia, ni en el lugar
de residencia, ni en otras partes de la ciudad, de tal forma que al no tener a ningn familiar
a quien recurrir en caso de necesitar ayuda, pueden hacerlo con sus vecinos y/o amistades.
Dentro de las redes familiares y vecinales encontramos la convivencia, la amistad, la ayuda, la
solidaridad y la cooperacin, pero tambin dentro de ellas puede haber confictos, los cuales
tienen que ver, principalmente, con el por qu algunos no acceden a prestar la ayuda que los
dems necesitan. Ligado a este tipo de organizacin familiar, las personas de la zona de La
Tetun han desarrollado diversas estrategias que les permiten prevenir y disminuir los daos
que las inundaciones pueden causar al patrimonio que han adquirido.
Las sociedades que estn expuestas a algn riesgo y que han tomado conciencia de ello inclu-
yen dentro de su organizacin social estrategias que en cierta medida les ayudan a prevenir y
disminuir los daos que les puede causar, y en mayor grado para tratar de evitar un desastre,
para explicar esto, dentro de la antropologa de los desastres, se han propuesto conceptos
como los de capacidades, medios de vida o subsistencia, estrategias adaptativas y estrategias
para sobrevivir.
La capacidad se defne como la habilidad para proteger nuestra comunidad, hogar y familia
y reestablecer nuestros medios de vida. Los medios de vida o subsistencia son el dominio
que un individuo, familia o grupo social tiene sobre un ingreso y/o sumas de recursos que se
pueden utilizar o intercambiar para satisfacer sus necesidades. Esto puede incluir informacin,
conocimiento cultural, redes sociales, derechos legales, as como tambin herramientas, tierra
u otros recursos fsicos (Blaikie, 1996, p. 30). Estos dos, son de suma importancia, pues, es el
acceso que tienen a ciertos recursos, lo que permite a los habitantes del rea de estudio hacer
frente a las inundaciones.
Las estrategias adaptativas son manifestaciones culturales que las sociedades han desarrolla-
do para hacer frente a los procesos y a los eventos desastrosos recurrentes que puedan poner en
peligro la existencia de un grupo (Garca, 200?, p. 29). Virginia Garca, las conceptualiza
como:
Parte de la adaptacin que las sociedades han llevado a cabo con el medio
que les rodea y del tipo de relaciones que han desarrollado tras haber vivido
en condiciones de riesgo a lo largo de generaciones. Las sociedades a lo largo
de la historia, han formulado caminos sociales y culturales para manejar
el riesgo y confrontar desastres reales y potenciales; no son ni han sido
sujetos pasivos frente a las amenazas. Dichos caminos sociales y culturales
se manifestan en hbitos, costumbres, comportamientos, tradiciones y
practicas especfcas, que son parte del cotidiano en cilertas sociedades o
ciertos sectores sociales. Dependen del manejo y conocimiento culturales
del ambiente que se hayan alcanzado, as como del grado de dependencia
o independencia conseguida con respecto a los recursos disponibles. Por
ello con frecuencia son desarrolladas a escala local y, en algunos casos,
regional (Garca, 200?, pp. 37 y 40).
Los habitantes de la zona de La Tetun han desarrollado una organizacin social que les ha
permitido adaptarse al entorno en el que habitan, dicha organizacin est conformada por
dos caractersticas importantes: las redes familiares y las estrategias que han desarrollado para
poder salvar sus pertenencias.
Las estrategias para sobrevivir, se analizan en torno a las necesidades humanas y su satis-
faccin, stas se deben a que de vez en cuando se presentan fenmenos de crisis en la vida
de comunidades y sociedades (desastres), los cuales, exigen la movilizacin de recursos a
diversos niveles para arreglrselas con su impacto. Cuando la gente sabe que un evento puede
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ocurrir en el futuro porque ha ocurrido en el pasado, con frecuencia establece mtodos para
salirle al paso (Douglas, 1985, citado en Blaikie, 1996, p. 97). Las estrategias de supervivencia
ante acontecimientos adversos consisten en acciones antes, durante y despus del desastre, y
stas son de diferentes tipos: estrategias preventivas, para minimizar el impacto, creacin y
mantenimiento de la fuerza de trabajo, almacenes de alimentos y activos vendibles, diversif-
cacin de la estrategia de produccin y de fuentes de ingresos, desarrollo de redes sociales, de
soporte y estrategias de supervivencia postdesastre (Blaikie, 1996, p. 97-102).
Los conceptos de estrategias adaptativas y estrategias para sobrevivir, tienen que ver con las
capacidades que una sociedad desarrolla para hacer frente a las situaciones de riesgo y desastre,
nos permiten comprender qu habilidades han desarrollado los habitantes de la zona de La
Tetun y cmo han adaptado su organizacin social para poder seguir habitando una zona de
riesgo. Han desarrollado una capacidad para proteger a su familia y a sus medios de vida ante
una inundacin. Protegen sus medios de vida porque no tienen la capacidad de reestablecerlos
fcilmente. Entre los principales que poseen, encontramos las redes familiares, su patrimonio:
casa, solar y titulo de propiedad, para quienes lo tienen, el conocimiento que han adquirido
sobre el entorno natural y el comportamiento del ro, el arroyo y sus desbordamientos, esto les
ha permitido conservar un modo de vida y seguir habitando en el lugar.
La estrategias que ponen en prctica para hacer frente a una inundacin, estn relacionadas
con la capacidad que ellos tienen de acceder a ciertos recursos, es decir, sus esfuerzos por
remediar el problema de las inundaciones, gira en torno a sus posibilidades econmicas, por
ejemplo, al perder sus muebles en una inundacin para ellos sera difcil reponerlos, por lo
que si no han podido construir una segunda planta, la opcin es sacarlos y llevarlos a alguna
de las casas de sus familiares que viven en lugares altos. Hacen lo que pueden de acuerdo con
los recursos que estn a su alcance. No poseen recursos econmicos sufcientes para construir
casas que sean ms adecuadas para resistirlas, pero si han conformado redes sociales para
tener con quien recurrir cuando necesiten ayuda, ya sea, para que les de hospedaje, para les
guarden los muebles o les presten una casa donde puedan pasar la temporada de lluvias; si no
tienen acceso a la informacin para enterarse de si el ro crecer, cuentan con el conocimiento
que ellos poseen sobre su comportamiento; al ser personas que no cuentan con altos ingresos
econmicos les es difcil reponer sus muebles, por lo que toman medidas para evitar que stos
sean daados.
De acuerdo con Blaikie, las estrategias para sobrevivir se establecen cuando la gente sabe
que un evento que ha ocurrido en el pasado, puede volver a presentarse, stas consisten en
acciones antes, durante y despus del desastre. Las medidas que los habitantes de la zona de La
Tetun aplican, son esencialmente preventivas para salvar sus pertenencias y evitar que sean
daadas por el agua, y la ms importante ponerse a salvo ellos tambin. Entre las estrategias
para sobrevivir a una inundacin encontramos las siguientes:
1. Salirse de su casa, llevar sus pertenencias e ir a hospedarse a la casa de algn familiar
que viva en zonas altas. O conseguir que sus amistades o familiares les presten una
casa para ir a pasar la temporada de lluvias.
2. Subir a la segunda planta junto con todas sus pertenencias y quedarse ah.
3. Construir un cuarto o un tapanco sobre el techo para tener un lugar donde subir los
muebles. O elevar la casa por medio de pilares.
4. Colocar las pertenencias dentro de un bao y colgarlo sobre el techo.
5. Subir las cosas arriba del techo y taparlas con hule.
6. Dejar de ir a trabajar para estar al pendiente de su casa y observar si el agua del ro
sube o baja.
Las estrategias 1 y 6, funcionan para las inundaciones leves y grandes; las estrategias 2, 3, 4 y
5 funcionan principalmente para las inundaciones leves, porque si las inundaciones grandes
llegan a cubrir toda la casa no funcionan, slo son efectivas si el agua cubre la primera planta
y no alcanza la segunda. La estrategia 5, funciona en inundaciones leves, no funciona en las
inundaciones grandes cuando el agua cubre toda la casa porque la mayora de las veces se las
lleva si no estn bien amarradas, y sirve para las cosas que no se echan a perder con el agua
porque si no las tapan bien se pueden mojar con la lluvia. Estas estrategias son preventivas,
pues es para evitar que sus pertenencias sean daadas, pero la mayora slo resultan efectivas
ante las inundaciones leves. La nica que puede ser una garanta ante una inundacin grande,
es la de llevar todas sus pertenencias a otro lugar y dejar la casa vaca para no perder nada, la
desventaja es que sta, est sujeta a la probabilidad, por lo que no pueden saber con certeza si
la inundacin ser grande o leve, por tal razn, muchas veces se arriesgan pensando que ser
leve, pero si resulta una grande entonces habrn perdido lo que dejaron en la casa.
No todos los muebles son extrados de la casa, algunos pueden dejarlos porque no se echan
a perder con el agua, como el tanque de gas, la estufa, sillas e incluso sillones, que pueden
resistir los daos, los dejan en la casa y cuando regresan nadams los lavan. Entre los muebles
que se ven obligados a llevarse, estn los aparatos electrodomsticos como el refrigerador y la
televisin que al mojarse se descomponen. Y cuando van a hospedarse con alguien slo llevan
pertenencias indispensables para su uso personal, como ropa y medicamento.
Las estrategias mencionadas son aplicadas por los habitantes de la zona de La Tetun, pero a
nivel general en Ciudad Valles existen otras:
1. La construccin de colectores pluviales para contener el agua de lluvia. Los cuales la
mayora de las veces no tienen un buen funcionamiento porque son cubiertos por
la maleza y basura, y no son dezasolvados, las autoridades son las responsables de
limpiarlos, pero los ciudadanos no han generado una conciencia para mantenerlos
limpios.
2. Algunas personas han construido pequeas bardas en las puertas, un segundo piso,
han elevado las casas por medio de pilares y colocan los muebles sobre blocs para
que queden elevados.
3. Algunas personas recurren a Proteccin Civil, a la polica municipal o estatal para
que les ayuden a llevar sus muebles a otro lado.
Del mismo modo, los habitantes de la zona de La Tetun han desarrollado tcnicas que estn
basadas en la experiencia y la observacin, las cuales les sirven como referencia para medir el
nivel del agua y para saber si sta sube o baja, stas son las siguientes:
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1. Para las inundaciones leves, la referencia es la estatua de la tortuga que est en el
parque Luis Donaldo Colosio y para las inundaciones grandes, es el puente de la
avenida Pedro Antonio Santos que est sobre lo que es el arroyo Los Puercos. La
inundacin es grande si el agua alcanza a cubrir este puente.
2. Colocar un palo o una piedra e irlo recorriendo, dependiendo de si el agua baja o
sube.
3. Observar la marca de restos de madera y tierra que dejan las olas, y la de la humedad
que deja el agua.
4. Observar hacia la sierra, ro arriba, para identifcar si est lloviendo en aquella parte.
Algo que tambin es importante mencionar aqu, es sobre el material con el que son edifcadas
las casas, pues dentro de la familia Montero Hernndez, identifqu que el construir casas de
madera ha sido una ventaja porque pueden moverlas de lugar, ya que han cambiado la casa
de lugar en dos ocasiones, por ejemplo, Agustn quit la madera y la llev a donde est el
terreno un poco ms elevado porque siempre era el primero al que le llegaba el agua, y con
la inundacin leve del 2010, el agua ya no alcanz su casa. Aunque la mayora de las veces, es
ms fcil que una casa de madera sea arrastrada por la corriente. Los habitantes de este lugar
que han tenido la posibilidad han construido su casa con bloc, reemplazando a las de madera.
Varias construcciones de bloc fueron hechas con material que les donaron las autoridades, ste
consisti en bloc, cemento y arena, y es ms difcil que stas sean arrastradas por la corriente
de agua.
Entre los recursos con los que cuentan para recuperarse, estn las redes familiares y vecinales,
quienes les ayudan a limpiar, les dan de comer y si pueden les ayudan a reponer algo de lo que
perdieron; tambin se apoyan en la ayuda que les brindan las autoridades y la sociedad civil
que no fue afectada, lo dems lo van recuperando poco a poco con lo que ganan en su trabajo
o no lo reponen.
Por qu aceptan convivir con el riesgo.
De acuerdo con lo que establece Proteccin Civil y con los resultados de esta investigacin se
puede establecer que la zona de La Tetun es una zona de riesgo a inundaciones, pero ante esto
cabe plantearse una pregunta: las personas que residen en dicha zona, tambin la consideran
cmo un lugar riesgoso? Ellos reconocen que el lugar es propenso a las inundaciones, saben
que es algo que puede causarles dao y afectacin, pero al mismo tiempo, para ellos tambin
representa algo que no es peligroso. Esta percepcin lo hace ser un riesgo aceptable para los
habitantes de La Tetun, aunque est presente ellos tambin pueden permanecer ah, pues
slo constituye una amenaza en poca de lluvias. En cambio, para las autoridades municipales
y otras personas que habitan zonas que no son susceptibles a inundaciones, consideran que
quienes habitan esa zona corren un peligro ante las inundaciones, por lo que, la objetividad
de un riesgo depende de su valoracin y percepcin cultural (Beck, 2007, p. 32), cada cultura
tiene su propia percepcin del riesgo, lo que para unos es riesgo para otros no.
Niklas Luhmann nos dice que, no existe ninguna conducta libre de riesgo no existe la
absoluta seguridad y los riesgos son inevitables cuando tomamos decisiones (Luhmann,
1998, p. 72). De acuerdo con esta perspectiva, Luhmann defne al riesgo en relacin con el
peligro, por lo que el riesgo representa una inseguridad en relacin a daos futuros y se
presentan dos posibilidades: 1) puede considerarse que el posible dao es la consecuencia de
una decisin, es entonces cuando se puede hablar de riesgo; 2) o bien se juzga que el posible
dao es provocado externamente, es decir, se le atribuye al medio ambiente, y en este caso
hablamos de peligro (Luhmann, 1998, pp. 65-72).
Segn este mismo autor, slo se puede hablar de riesgo cuando alguien lo percibe, se enfrenta
a l y efecta ciertas diferenciaciones, por ejemplo, ese alguien percibe que tal riesgo trae re-
sultados buenos y malos, ventajas y desventajas, utilidades y prdidas, as como la diferencia
entre probabilidad e improbabilidad de que ocurran estos resultados. Un riesgo es percibido
cuando un individuo est consciente de l y refexiona sobre si l mismo debe enfrentarlo, se
observa as mismo y entonces puede hablar de conciencia o comunicacin de un riesgo. De tal
forma que cuando los riesgos son diferenciados de otras cosas es defnido porque se le asume
como tal. La disposicin a aceptar el riesgo es un problema social y la seleccin del riesgo es
una cuestin, pues se tiene que elegir entre que riesgos se deben correr y cules no deben ser
aceptados (Luhmann, 1998, pp. 46-66 y 273 y 274).
Una vez que los individuos han hecho conciencia sobre el riesgo, establecen una prevencin,
por lo que siguiendo la misma propuesta, es una preparacin contra daos futuros, buscando
ya sea que la probabilidad de que tengan lugar disminuya, o que las dimensiones del dao se
reduzcan. La prevencin se puede aplicar tanto al peligro como al riesgo, por lo que, la pre-
vencin lleva a establecer estrategias de seguridad ante la consideracin de las inseguridades
de la vida como: ahorrar dinero para el caso de necesidad o tener amigos a quienes podamos
pedir ayuda (Luhmann, 1998, p. 73). De acuerdo con esto, los habitantes de La Tetun al estar
conscientes del riesgo a inundaciones han desarrollado estrategias preventivas que les ayudan
a evitar o aminorar los daos que stas les puedan causar. En cambio para las autoridades el
que estas personas sigan viviendo en una zona de riesgo, representa un problema, ya que no
son conscientes del peligro que corren, y cada y que se inundan tienen que ir a auxiliarlos, lo
cual representa gastos extraordinarios.
Pero la pregunta sobre por qu los habitantes de la zona de La Tetun deciden seguir viviendo
ah a pesar de las inundaciones? sigue en pie, por lo que a continuacin se muestran las razones
por las que para ellos vale la pena correr el riesgo:
Son propietarios del terreno y la casa que habitan.
Quienes no son propietarios del terreno, son por lo menos dueos de las construcciones.
No tienen que pagar renta.
Ah han vivido siempre y las inundaciones slo se presentan en algunas ocasiones.
El lugar est cerca del centro.
Al reubicarlos, las casas que les ofrecen estn ms lejos del centro, ellos tienen que
pagar una parte de la casa o tienen que terminar de construirla porque slo es un
pie de casa lo que les dan; no tienen el mismo espacio que el solar que ah tienen, y
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slo les daran una casa que sera para quien aparece como propietario, por lo que al
haber formado familias extensas, no cabran todos en una casa de Infonavit y las otras
familias nucleares no tendran donde vivir.
Porque al irse perdern lo que han invertido ah y nadie se los repondr.
Ah viven a gusto porque todos se conocen, no hay inseguridad como en otros lugares
de la ciudad y porque viven cmodamente, cada quien tiene su espacio, las casas estn
separadas y en los fraccionamientos las casas estn todas juntas.
Presenta una ventaja en relacin con el resto de la ciudad, tiene muchos rboles, lo
cual ayuda a mitigar un poco el calor, los cuales dan sombra y protegen a las casas de
la exposicin directa al sol.
El aceptar vivir bajo riesgo les proporciona ventajas como: comodidad y facilidad, porque
estn cerca del centro, no pagan transporte urbano, y al ser considerada como una zona de
escasos recursos econmicos las tarifas de agua, luz y predial son bajas, quienes estn de forma
irregular no pagan predial ni renta.
El patrn de asentamiento nos permite entender una de las principales razones por las que
permanecen en el lugar, quien aparece como propietario permite que sus descendientes se
queden a vivir ah tambin, les cede una parte del solar para que construyan su propia casa. Al
moverse a otro lugar de la ciudad tendran que hacerlo por familias nucleares y tendran que
comprar una casa. El patrimonio que poseen est representado por el solar, para quienes son
propietarios, ste es extenso por lo que al compararlo con lo que les ofrecen las autoridades al
reubicarlos, ste tiene ms valor, pues en l han construido varias viviendas y aparte tienen un
patio al aire libre. Es importante conservar el patio del solar porque es un lugar de reunin,
donde se sienta a platicar y jugar con sus familiares y amistades, es un lugar donde pueden
cocinar con lea, sentarse a la sombra de los rboles para contrarrestar el calor, cuando llueve
y se inunda los nios se pasean en la lancha. Algunos tienen perros y gallinas con pollos,
tambin tienen algunos rboles frutales o para remedios caseros.
Los habitantes de la zona de La Tetun perciben que el riesgo a las inundaciones ha sido
creado por algo ajeno a ellos, pues aunque ste ha estado presente desde siempre, ellos nunca
mencionaron que fuera causa de sus acciones, reconocieron que las inundaciones siempre han
sucedido en este lugar, pero argumentaron que stas se incrementaron desde que cubrieron el
barranco del arroyo y construyeron un parque sobre l, ya que afrman que antes haba menos
inundaciones, que stas ocurran slo si se presentaban un cicln o huracn fuerte y que los
desbordamientos del ro y el arroyo no inundaban, y que ahora suceden aunque las lluvias no
sean tan intensas.
Segn Allan Lavell, existen diferentes niveles en la percepcin del riesgo, una baja percepcin
puede asociarse con contextos como la falta de experiencia previa con eventos de riesgo y con
contextos en los cuales ha existido una exposicin constante a este tipo de factores, esto se debe
a la naturaleza repetitiva de fenmenos de riesgo de bajo nivel, como inundaciones anuales
rutinarias, lo cual introduce una nocin de eventos regulares y manejables. Los altos niveles
de aceptacin del riesgo pueden asociarse con la existencia de ventajas compensatorias de la
ubicacin de la poblacin en localizaciones vulnerables o simplemente porque no hay otra
opcin viable para ellos, tal como lo que mencione anteriormente.
Con respecto a esto, Fernando Briones nos dice que: El carcter aleatorio de los fenme-
nos hidrometeorolgicos favorece a una percepcin poco consistente del riesgo; se asume la
posibilidad de inundacin pero se considera tambin la posibilidad de que ningn dao se
presente, para explicar esto, el ejemplo que l menciona es el siguiente: cada ao a fnal de la
temporada de lluvias (septiembre-noviembre) el ro Xelaj aumenta su caudal, pero no cada
ao se desborda. (Briones, 2010, p. 136). En Ciudad Valles sucede algo similar, en poca de
lluvias existe la posibilidad de que haya una inundacin, pero tambin es probable que sta
sea leve o que no ocurra ninguna; la inundacin leve para los habitantes del lugar, es ms fcil
de manejar y contrarrestar que una grande. Por tal razn, los grupos vulnerables optan por
desarrollar mecanismos propios de resistencia y adaptacin que incluyen la aceptacin misma
del riesgo (Briones, 2010, p. 143).
Luhmann, Lavell y Briones nos muestran tres perspectivas sobre las personas que deciden
enfrentarse a ciertos riesgos, no coincido con las posturas de las autores donde mencionan
que las personas por estar expuestas a un cierto riesgo tienen una baja percepcin de l, sin
embargo si estoy de acuerdo con la postura de que si las personas han decido correr un riesgo
es porque estn conscientes de l y lo perciben como tal, prueba de ello es que no se mantie-
nen pasivos ante ste, ya que han desarrollado diversas estrategias que les permiten prevenir
o evitar los daos que les pudiera causar en caso de convertirse en algo real; si ellos no fueran
conscientes del riesgo o tuvieran una baja percepcin de l pensaran que no pasar nada y se
mantendran pasivos ante l.
Conclusin
En la zona de La Tetun, los habitantes estn expuestos al riesgo de sufrir inundaciones en
poca de lluvias, estn conscientes de ello y saben cuales pueden ser los resultados, pero no
pueden prever o anticipar las dimensiones o consecuencias del evento. No saben a ciencia
cierta si ser una inundacin grande o leve, sin embrago, ellos aplican sus medidas preventivas
y cuando llegan a ocurrir deciden quedarse a cuidar sus casas y pertenencias, y ms aun
deciden seguir habitando ah a pesar de la recurrencia del fenmeno, pues es preferible
convivir con las inundaciones y aceptar el riesgo, antes de perder el patrimonio que ah han
conseguido, y para lograr permanecer en el lugar han conformado una organizacin social
que tiene como base la familia extensa, as mismo han establecido diversas estrategias que les
ayudan a sobrevivir y enfrentar las inundaciones.
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Reconversin productiva agrcola y re-significacin del ambiente:
Propuesta metodolgica
Vania Leticia Vallejo Len
Jos Luis Arriaga Ornelas
Jos Manuel Camacho Sanabria
Universidad Autnoma del Estado de Mxico
Resumen
Este texto ofrece una posibilidad de abordaje del fenmeno de reconversin productiva agr-
cola debido al uso de invernaderos en el ejido de Jalmolonga, municipio de Malinalco, Estado
de Mxico (ver fgura1). El inters sera poder estimar la presin socio-ambiental que ejerce
este modo de produccin agrcola. Se utiliza el modelo Presin-Estado-Respuesta (PER), pero
se desagrega la forma de presin en seis categoras de interaccin articuladas dentro de la uni-
dad de anlisis (los invernaderos): los recursos naturales, el entorno sociocultural, el marco
gubernamental, el sistema comercial, la estructura fscal-fnanciera y el conjunto de servicios
e infraestructura. En el desarrollo de esta propuesta se describe el uso de herramientas etno-
grfcas y geotecnolgicas para un anlisis del medio biofsico y antrpico de Jalmolonga, a fn
de estar en condiciones de conocer no slo la presin de los invernaderos sobre el ambiente
sino tambin si existe una re-signifcacin de la relacin hombre-natualeza. Se pone a prueba
la idea de que la produccin en invernaderos podra traer consigo una concepcin diferente
sobre el uso y manejo de los recursos naturales, en especial el agua y el suelo, transformando
los valores sociales.

Introduccin
Con el Tratado de Libre Comercio de Amrica del Norte (TLCAN) pactado en 1994, Mxico
entr a una dinmica econmica de competencia, impulsando un sistema agrcola comercial.
En este contexto, Jalmolonga tiene desde hace una dcada la presencia de invernaderos en los
que se producen hortalizas y fores de corte encaminadas a la comercializacin. La reconver-
sin productiva de tipo agrcola basada en invernaderos ejerce presin en lo que constituye
una unidad sistmica: naturaleza-cultura. Tal unidad fue gestada durante aos de interrelacin
entre los habitantes del lugar y su entorno biofsico. Dadas esas condiciones se vuelve til el
modelo Presin-Estado-Respuesta (PER), pero se puede trascender el mismo al proponer que
la presin no slo consiste en la accin directa del productor sobre la tierra, sino que hay seis
categoras de interaccin articuladas (ver diagrama 2) y al ser estimada su actuacin se pueden
dimensionar las presiones directas e indirectas, que incluyen productos, acciones y actores
sociales distintos a quien siembra.
Cuando existe una dinmica econmica y productiva como la que generan los invernaderos
es imprescindible cuestionar lo siguiente: Qu implicaciones sociales trae consigo esta nueva
dinmica de produccin?, Cules son los costos ambientales?, Es efciente y exitoso este
409 408
sistema de produccin? De qu tipo de xito se habla? Los nuevos sistemas de produccin,
como es el caso de los invernaderos, transforman las relaciones del hombre y la naturaleza.
Esto hace pensar que la reconversin productiva agrcola supone una re-signifcacin del
ambiente, pues si en Jalmolonga ha existido una concepcin, sentido y signifcado histrico y
cultual en torno al uso del suelo (confgurado con el ciclo agrcola y las festividades patronales,
por ejemplo), con la adopcin de los nuevos sistemas de produccin, esta concepcin, sentido
y signifcado se reconfguran paulatinamente, obteniendo nuevas signifcaciones las relaciones
hombre-naturaleza.
Reconversin productiva agrcola en Jalmolonga
La reconversin productiva agrcola es la accin humana que consiste en cambiar los cultivos
tradicionales, as como la forma de produccin por otros que en el momento convengan, pue-
den ser de manera temporal o defnitiva. Existen factores que la impulsen: erosin del suelo,
la escasez de agua, cambio climtico, fenmenos naturales y/o la bsqueda de maximizar la
produccin con fnes comerciales. De esta manera puede ser inducida o voluntaria y depende
de las condiciones dadas en cada lugar. Desde siempre ha existido esta prctica por diferentes
causas, sin embargo en la actualidad la reconversin productiva agrcola se encuentra fuerte-
mente ligada al uso de la tecnologa e insumos.
Algunas defniciones mencionan que: El trmino reconversin es usado para referirse a
la accin de cambiar la actividad productiva de reas de baja aptitud productiva hacia una
actividad de menor nivel extractivo, como en el caso de cambiar la actividad agrcola hacia
la pecuaria (Echavarria, 2004:2). O bien se puede decir que la reconversin productiva
implica modifcar el patrn de productos tradicional, mediante el establecimiento de cultivos
con mayor alternativa agronmica, rentabilidad econmica y viabilidad social. Una opcin de
reconversin es el establecimiento de plantaciones forestales (Ramirez, 2008:2)
En un sentido amplio, reconversin productiva agrcola implica un uso y manejo diferente
tanto del suelo, agua y otros elementos naturales, para fnes que en el momento convengan. En
el caso que ocupa a este trabajo se debe poner especial atencin sobre el papel que juegan las
polticas macroeconmicas, las cuales interferen directa e indirectamente sobre las decisiones
y acciones que se aplican al campo. Cada vez ms el crecimiento del sector agrcola est mold-
eado por los factores estructurales de las polticas pblicas y la accin de los agentes privados.
En el caso mexicano la apertura arancelaria en los aos ochenta, que dio fn al modelo sus-
titutivo y favoreci el ingreso al GATT y la instrumentacin del TLCAN, se propona elevar
la productividad del sector sometindolo a la competencia externa y eliminando las acciones
del Estado que impedan el pleno funcionamiento del mercado. Se asuma que mediante la
apertura y la liberalizacin del mercado interno, las seales del mercado induciran cambios
en la ubicacin de los factores, de tal suerte que se reducira la produccin de los productos
que no tienen ventajas comparativas y se lograra el pleno empleo, salvo ciertas excepciones,
imperfecciones que se compensaran con apoyos y estmulos (vila, 2008:15).
Hubo, pues, la intencin de impulsar una reconversin productiva agrcola en Mxico a par-
tir de 1994 con la frma del TLCAN. Es en el gobierno de Carlos Salinas de Gortari cuando
se aplican profundas reformas estructurales basadas en la apertura econmica y en la puesta
en marcha del libre comercio. Se revis la poltica agrcola y esta accin, sumada a las contri-
buciones del progreso tcnico, han mantenido una estrecha relacin con la composicin de
la produccin nacional: este fenmeno se present como una reconversin productiva hacia
cultivos de exportacin, pero tambin hacia cultivos para el consumo animal. Estas situaciones
dieron lugar a una concentracin de recursos de capital y de infraestructura empresarial con
incorporacin de tecnologa (Del Valle, 1996:57).
Los invernaderos son una forma de hacer producir la tierra donde el tiempo y clima son relati-
vamente de fcil manipulacin. Esta tecnologa promueve nuevas formas de trabajar el campo,
posibilitando cultivos intensivos bajo un ambiente controlado donde se garantiza la cantidad y
calidad del producto, logrndose producir cultivos de mayor demanda. Pero la tecnologa no
llega sola, en muchas ocasiones va acompaada de apoyos gubernamentales especfcos para
su instalacin y funcionamiento: se ofrecen crditos, asesora tcnica, apoyos fscales, canales
de comercializacin, entre otros. Esto signifca impulsar una reconversin productiva agrcola
como poltica pblica.
Bajo este contexto, en el Estado de Mxico se pueden encontrar invernaderos apoyados por la
Secretara de Desarrollo Agropecuario (SEDAGRO), que por medio de la Direccin General
de Agricultura y la Direccin de Cultivos Intensivos, llevan a cabo el Programa Construc-
cin de Invernaderos en el Estado de Mxico. El cual, se encuentra orientado a fomentar
la inversin y capitalizacin del sector agrcola del Estado, mediante el apoyo con subsidio
econmico para el establecimiento de invernaderos y servicios de asistencia tcnica espe-
cializada a productores agrcolas de la entidad, para la construccin de dicha infraestructura
productiva (SEDAGRO, 2011).Tan slo en el ao 2011 este programa gubernamental apoy
en la construccin de 1600 invernaderos, principalmente para siembra de for de corte (Media,
2009). En esta entidad tambin existen invernaderos con produccin de hortalizas.
Actualmente existe la NORMA MEXICANA NMX-E-255-CNCP-2008, un documento
tcnico normativo que reglamenta los procedimientos para el diseo y construccin de
invernaderos en Mxico (AMCI, 2011). Todos estos elementos dan muestra de que la imple-
mentacin de nuevas formas de cultivo basadas en invernaderos, es una actividad que se ha
venido instituyendo, y que aumenta cada vez ms en nuestro pas y de manera particular en el
Estado de Mxico. Este fenmeno nos convoca a prestar mayor atencin a los lugares donde se
est introduciendo paulatinamente esta actividad y Jalmolonga es uno de ellos. Esta localidad
se encuentra al sur del municipio de Malinalco en el Estado de Mxico (ver fgura 1), existen
invernaderos con una antigedad de diez, cinco y tres aos. Aunque es relativamente reciente
esta actividad, son altamente perceptibles las transformaciones socio-ambientales.
Estudio de la relacin hombre-naturaleza desde la antropologa
La historia del campo de estudio interesado en la relacin naturaleza-cultura se caracteriza por
la oposicin de los dos elementos, o sea por determinar cul de ellos tiene mayor importancia e
infuencia o es ms determinante (Durand, 2012: 170). En el caso de la Antropologa, las ideas
de Ratzel fueron determinantes durante todo el siglo XIX. Este autor, a quien se le atribuye
411 410
crear la antropogeografa, sostena que, ya sea que se considere al hombre aisladamente
o en grupo (familia, tribu o Estado), por doquiera donde se le observe se encuentra algn
pedazo de tierra relacionado tanto con su persona como en el grupo del que forma parte. En
todos estos casos, estamos en presencia de organismos que entran en relacin ms o menos
duradera con la tierra, relacin en el curso de la cual se intercambian entre ellos y la tierra
todo tipo de acciones y de reacciones (Ratzel 1900: 5).
Ratzel sugera ver un todo inseparable que incluyera el elemento slido, lquido y areo, al
igual que toda forma de vida que de ellos emane y en ellos forezca (Limberger, 2006). La
idea era que existen condiciones de vida generales para los hombres, animales y plantas, pero
sostena que un pueblo no est expuesto a la infuencia del clima de igual manera en todos los
grados de su desarrollo. Esto es trascendental pues habla de una fuerza de resistencia de los
pueblos que aumenta con su desarrollo y disminuye nuevamente con la edad. La idea de que
el ser humano se defende de las infuencias climticas marcar sus planteamientos, que no
dejan de ser evolucionistas al sostener que con el progreso de la civilizacin crece la defensa
contra estos infujos.
Luego, la antropologa de las primeras dcadas del siglo XX estuvo fuertemente infuida por
el trabajo de Franz Boas y su grupo de alumnos que se inscriban conscientemente en una
corriente de tipo subjetivista-relativista. Para l el ambiente natural de una cultura limita o
favorece el surgimiento de ciertos rasgos especfcos, pero de ningn modo opera como un
determinante general (Durand, 2012: 171). Esta idea de Boas sera imperante durante dca-
das en el sentido de que la cultura slo puede estudiarse en sus propios trminos y pasan a
segundo trmino las determinantes causales (incluidas las cuestiones ambientales) de algunos
de sus elementos.
Esta presunta autonoma de los fenmenos culturales que requera proceder metodolgica-
mente a explicar a la cultura nicamente en trminos culturales llev a que Kroeber, discpulo
de Boas, a plantear la idea de los superorgnico, para referirse a la cultura. Este radicalismo que
excluye la infuencia de lo orgnico en la cultura sera matizada un poco ms tarde, cuando un
Kroeber ms maduro propone la nocin de reas Culturales para permitir una proposicin
en el sentido de que cada cultura est condicionada por su base de subsistencia. Con esto
responda a Wissler, quien aos antes haba explorado la nocin de rea cultural. Kroeber
dice de Wissler: Llega a la conclusin de que el medio ambiente no produce una cultura,
pero la estabiliza, debido a que en muchos puntos el cultivo debe ser adaptado para el medio
ambiente (Kroeber 1939:6)
Tras que Kroeber aceptara un condicionamiento de la cultura por la base de subsistencia, los
estudios de Leslie White vendrn a aportar una nueva idea muy importante: que la cultura
evoluciona en funcin de la tecnologa. Afrma White: tenemos una clave para entender el
crecimiento y el desarrollo de la cultura: la tecnologa () aprovechar y controlar la energa
para poderla hacer funcionar al servicio del hombre, se convierte en la funcin principal de
la cultura (White en Bohannan y Glazer, 2007: 351-352). Dicho autor llega a esta conclusin
partiendo de la premisa de que los organismos biolgicos deben obtener energa para sobre-
vivir y que el ser humano en lo particular lo hace mediante instrumentos tecnolgicos, as que
entiende cultura como un todo determinado por la cantidad de energa aprovechada y por el
modo en que se ponen en funcionamiento. Ahora podemos formular la ley bsica de la evo-
lucin cultural: Mientras otros factores permanezcan constantes, la cultura se desarrolla segn
aumenta la cantidad de energa aprovechada per cpita por ao, o segn aumenta la efcacia
de los medios instrumentales que ponen la energa en funcionamiento (White en Bohannan y
Glazer, 2007: 352).
Para mediados del siglo XX y tras estos intentos por entender la relacin naturaleza-cultura,
aparece una propuesta que hasta la fecha sigue siendo referencia en los estudios que abordan
sobre el tema: la Ecologa Cultural propuesta por Julian Steward (1955). Aunque heredero del
evolucionismo, se resiste a hablar de cultura en singular y por ello se decanta por un evolu-
cionismo multilineal. Su punto de partida est representado por la hiptesis de que los tipos
culturales existen como diferentes adaptaciones al entorno, cada uno representando un nivel
de integracin sociocultural.
Steward recupera la nocin de superorgnico propuesta por Kroeber para referirse a la cultura
y dice que es a travs de ella que los seres humanos se adaptan al ambiente ms que las carac-
tersticas de su organismo. La ecologa cultural -dice Steward- plantea el siguiente problema
de investigacin: Comprobar si las adaptaciones de las sociedades humanas a sus entornos
requieren modos particulares de comportamiento o si dan libertad para varios posibles mo-
delos de comportamiento (Steward en Bohannan y Glazer, 2007: 339)
A diferencia de la nocin de rea cultural que usaron Wissler y Kroeber, la Ecologa Cultural
propone la de ncleo cultural con la que se refere a aquellas caractersticas de la cultura que
estn ms directamente relacionadas con la subsistencia y las disposiciones econmicas. En
suma, la propuesta de la Ecologa Cultural ha sido empleada cuando se busca investigar la uti-
lizacin del entorno a travs de modos culturalmente prescritos, tomando en cuenta, adems,
que en las sociedades complejas y contemporneas el ncleo cultural estar determinado por
una larga historia cultural. Con todo, el mtodo propuesto por Steward sigue cumpliendo
con su idea de que el concepto de ecologa sirva como mecanismo heurstico para entender el
efecto del entorno sobre la cultura.
De manera mucho ms reciente, lo que se ha puesto a discusin es la dicotoma naturaleza-
cultura, que utilizaron todos los investigadores ya referidos. La crtica se hace pensado que
ese dualismo difculta una comprensin verdaderamente ecolgica (Descola, 2001:13). Por
tanto se propone no slo ver las creaciones materiales adaptativas ignorando todo signifcado
ni slo poner atencin a lo simblico ignorando el entorno. En palabras sencillas autores como
Philippe Descola invitan a aceptar que toda sociedad se forma una idea de s misma, que todas
tienen ideas especfcas sobre su entorno natural y sobre su intervencin en el mismo. De
su aportacin interesa resaltar sobre todo la ruptura de la dicotoma naturaleza/cultura ()
Pero Descola va ms lejos, al concluir que la manera en que una sociedad conceptualiza sus
relaciones con un medio dado es independiente de las caractersticas locales del ecosistema y
de las tcnicas de uso de los recursos (Santamarina, 2008:166-167).
Est, pues, la discusin puesta en el sentido de repensar la construccin social de lo natural
y de documentar mediante trabajo etnogrfco los procesos mediante los cuales toda sociedad
413 412
signifca su entorno y la accin que ejerce sobre l, sea con los fnes que sea: de resistencia, de
obtencin de energa, adaptativos o productivos.
El caso de Jalmolonga: antecedentes, situacin actual y actividades econmicas
El rea de estudio es una localidad del municipio de Malinalco llamada Jalmolonga, nombre
proveniente del nhuatl y signifca Lugar de arena fna. Segn el ltimo censo del Instituto
Nacional de Estadstica Geografa e Informtica (INEGI), tiene alrededor de 1019 habitan-
tes y existen un total de 269 viviendas. Jalmolonga se encuentra a 1,581 msnm, su clima es
semi-clido, forma parte de las 42 localidades de este municipio que en el 2010 fue catalogado
como Pueblo Mgico
1
por parte de la Secretara de Turismo (SECTUR). Esta localidad tiene
una importancia particular para el municipio de Malinalco, debido a su cercana espacial con
la cabecera municipal, su potencial agrcola y turstico. Desde el siglo XIX Jalmolonga era
bien conocida por la Hacienda que se encuentra en el centro de la comunidad, la cual provea
de recursos humanos, materiales y vasta produccin agrcola. La hacienda de Jalmolonga se
convirti en el principal centro de produccin de Malinalco, destinada a la venta por mayoreo
de maz, trigo y principalmente caa de azcar (140, 000 kg de azcar anualmente). Adems
la Hacienda de Jalmolonga tena una fbrica de aguardiente de caa y un molino de harina.
Esta hacienda surgi en la poca colonial. A fnales del siglo XIX tena una extensin de 4 279
hectreas; la habitaban 589 personas y trabajaban 100 peones a 25 centavos el jornal de 10
horas (Montes de Oca Navas, 2006:128).
Concluida la revolucin de 1910 la hacienda ms afectada, por ser la ms grande, fue la de
Jalmolonga, cuyas tierras fueron repartidas y formaron parte de nueve de estos diez ejidos
que comprendan el municipio de Malinalco; slo la localidad de San Andrs Nicols Bravo
no recibi territorio de esta propiedad. La mayor parte del territorio repartido fue califcado
como cerril e inapropiado para el cultivo agrcola. Hubo ejidos que se formaron nicamente
con tierras que pertenecan a Jalmolonga, como el de Chalma, que recibi 184 hectreas de
riego y cien de agostadero (Montes de Oca Navas, 2006:131).
A poco ms de cien aos de la Revolucin Mexicana, la extensin territorial del ejido de Jal-
molonga en superfcie de hectreas es: Dotacin 642.45, Parcelada 268.38, Uso Comn 310.18,
Sup Reser. Crecimiento 117.78. Existen 62 ejidatarios y 72 posesionarios
2
. Segn el actual
comisario ejidal Sr. Roque Rubio existen: 400 hectreas de riego, 300 monte, 200 agostadero
y propiedad privada de la hacienda. Los lmites y colindancias del ejido de Jamolonga son
principalmente; al norte, localidad Tlecuilco y las Paredes, al sur-este localidades de Pueblo
Nuevo y el Puentecito, al sur-oeste Amate Amarillo, la Huerta, loma del Coporo y San Martin;
al noroeste el Obrador y cabecera de Malinalco. Dentro del ejido de Jalmolonga se ubican las
1 Un Pueblo Mgico es una localidad que tiene atributos simblicos, leyendas, historia,
hechos trascendentes, cotidianidad, en n MAGIA que emana en cada una de sus manifestaciones
socioculturales, y que signican hoy da una gran oportunidad para el aprovechamiento turstico.
Vase http://www.sectur.gob.mx/wb2/sectur/sect_Pueblos_Magicos.
2 Informacin del ao 1997 inscrita en la Registro Agrario Nacional (RAN), en consulta del
patrn e historia de ncleos agrarios en lnea: http://phina.ran.gob.mx/phina2/Sessiones.
localidades de La Loma y la Ladrillera. Jalmolonga tiene como caracterstica geogrfca un
planicie inclinada, lo que provoca que slo en la parte sur del ejido cuente con una distribucin
natural del agua, aunque con la creacin de apantles
3
se ayudan a distribuir y dirigir el agua
en todo el terreno (Trabajo de campo, 2011).
En la parte sur de la localidad de Jalmolonga se localizan los manantiales conocidos como ojos
de agua, estos abastecen a una parte de los terrenos agrcolas del ejido de Jalmolonga. En las
variedades de la vegetacin mencionamos los siguientes: en los canales de riego y los manan-
tiales: ahles, sauces y ahuehuetes; en las zonas secas, guaje, tepehuaje, huajillo, timbre, palo
dulce; existen tambin huertas frutales. La fora que predomina es del tipo selva baja caducifo-
lia, en esta predominan los arbustos ruderales y vegetacin secundaria caracterstica de lugares
perturbados por la actividad humana, en particular de la ganadera. Las especies sobresalientes
de este clima pertenecen a los gneros de las Ipomeas, Bruceras, Ceibas, Mimosas, Junperos,
Agaves, y Cactceas, tambin se encuentran gran variedad de gramneas y leguminosas. En
las zonas de riego, a la orilla de los manantiales, se encuentran plantas asociadas a cuerpos de
agua, desde rboles de bosque de galera hasta lianas y plantas totalmente acuticas; sauces,
ahuehuetes y tules, en las huertas cuya actividad frutcola es mnima (actividad secundaria) se
encuentran frutales de aguacate (Persea sp.), guayabo (Psidium guajava) nspero (Eriobotrya
japnica), ctricos (Citricus sp.), ciruelos (Spondias sp.), zapote, pltano y caf (CONAFORT,
Evaluacin Rural Participativa, 2011:20-25).
En Jalmolonga la forma de posesin de la tierra tiene dos modalidades: ejidal y privada. La
mayora de la poblacin se ubica en el centro de la localidad, donde se encuentra el templo
catlico, el centro de salud, escuelas, rea recreativa, kiosco, explanada principal, lonjas mer-
cantiles y papeleras, molino y el cementerio. El centro de Jalmolonga se divide en parajes: La
Enfermera, Nio perdido, Los Corrales, La Lauriana, Ojo de agua, Corral viejo, Las Lomas
y Las nimas. Las actividades econmicas de Jalmolonga en orden de importancia son: agri-
cultura, albailera, comercio informal y formal, servicios. Los pobladores a pesar de contar
con un trabajo asalariado no dejan de cultivar la tierra aunque sea en menor dimensin. En
cuestin de educacin, en Jalmolonga existen escuelas pblicas como un preescolar, una pri-
maria y una telesecundaria. El grado promedio de escolaridad es 6.39 segn datos del INEGI.
4
En el ejido de Jalmolonga se llevaba a cabo principalmente la agricultura tradicional de riego,
donde los cultivos y actividades son: forcola a cielo abierto: rosa, gladiola. Existen huertos
frutales; platano, mango, zapote, limn, naranja, caf, aguacate, nspero, ciruelos, zapote,
maracuy, pltano y la produccin de granos bsicos como; maz, arroz, frijol. Adems de
cultivos perennes como la caa. Desde hace una dcada esta forma de produccin agrcola
se ha venido transformando hasta llegar a una agricultura donde persisten los productos
3 Se conoce con este trmino (del nuahtl, agua, atl y pantli, hilera, la) a la tcnica de
regado que sirve para la distribucin de agua en zonas agrcolas y cuyo uso se remonta a la poca
prehispnica. Vase Vonwbeser, Gisela (El uso del agua en la regin de Cuernavaca, Cuahutla,
durante la poca colonial).
4 INEGI Instituto Nacional de Estadstica Geografa e Informtica. Censo General de
Poblacin y Vivienda de 2010
415 414
comerciales germinados bajo invernadero, malla y tnel, presentndose la actividad forcola
solidago, clavel, fores de ornato; y la actividad hortcola jitomate saladet, pepino y chile morn
(Trabajo de campo, 2011).
Figura 1. Ubicacin del Ejido de Jalmolonga en el contextoregional, nacional, estatal y
municipal.
Elaboracin propia.
Propuesta metodolgica: Modelo Presin, Estado, Respuesta (PER) y su derivacin en categoras
de interaccin
Los elementos son los siguientes: una comunidad con tierra cultivable, con tradicin agrcola,
en un marco socioeconmico donde impera la competencia comercial y una serie de polticas
pblicas que impulsan la reconversin productiva agrcola. As es como aparecen los inverna-
deros en Jalmolonga desde hace una dcada; su presencia autoriza a interrogar sobre la presin
que ejercen en trminos socio-ambientales. Entonces, se puede hacer uso del modelo PER,
propuesto por la Organizacin para la Cooperacin y el Desarrollo Econmicos (OCDE) en
1993. Este modelo se basa en el conjunto de las interrelaciones donde las actividades humanas
ejercen presin (P) sobre el ambiente, modifcando la cantidad y calidad, es decir, el estado
(E) de los recursos naturales; la sociedad responde a estas transformaciones con polticas
generales y sectoriales, tanto ambientales como socio-demogrfcas (R), las cuales afectan la
retroalimentacin de las presiones de las actividades humanas. En el diagrama 1, se describe
grfcamente el modelo PER.
Diagrama 1. Modelo PER
Elaboracin propia.
Es til el modelo PER porque trabaja con indicadores, los cuales facilitan la sntesis de la
informacin disponible y mejoran el proceso de comunicacin, tanto a nivel cientfco como
en el marco imprescindible de la divulgacin a los polticos y a la sociedad en general. Este
modelo, sin embargo, est adscrito a una concepcin dualista que separa lo ambiental de lo
sociocultural y ello provoca que su enfoque hable de acciones humanas ejerciendo presin
sobre los recursos naturales.
La propuesta metodolgica que hacemos pretende trascender ello, por considerar que las
presiones no slo deben ser vistas como las consecuencias ambientales provocadas por quien
usa y maneja los recursos naturales (en este caso el agricultor), sino enfocar la unidad sistmica
naturaleza-cultura como aquella que es objeto de presin. Cuando se habla de esta unidad sis-
tmica se asume, como lo hace Luhmman, que ella es producto de la diferencia entre sistema
y entorno (Luhmann, 2007). Esto quiere decir que las acciones realizadas por los agricultores
de Jalmolonga sobre los recursos naturales (suelo y agua, principalmente) se repiten una y otra
vez hasta conformar un sistema. Porque dice Luhmman que en la recursividad de un mismo
tipo de operacin tenemos como resultado un sistema. As que la siembra llamada tradicional,
transmitida de generacin en generacin entre los habitantes de la localidad construye una re-
tcula que permite distinguir qu operaciones pertenecen al sistema y cules no (Luhmman
2007: 70) y en ellas hay una construccin social de la naturaleza (Descolla 2001). De modo
tal que el trabajo agrcola, la signifcacin del mismo, la transmisin de esas signifcaciones,
la recursividad de esa operacin tanto material como simblica durante varias generaciones
producen una unidad sistmica naturaleza-cultura y ella es la que experimenta la presin de
la presencia de invernaderos, pues este tipo de siembra se constituye en una accin que no
pertenece al sistema y, por tanto este ltimo est sujeto a presiones para reaccionar.
En suma se sugiere que la presencia de invernaderos no slo ejerce presin sobre los recursos
naturales, sino tambin sobre las formaciones socioculturales, pues trae aparejada una re-
signifcacin del ambiente y ambas cosas deben ser materia de estudio. De esta manera en el
diagrama 2, se representa la funcionalidad e interaccin de elementos socio-ambientales, que
417 416
en su conjunto dan pie a la nueva forma de produccin en Jalmolonga (invernaderos). Dichas
categoras fueron propuestas en 1995 por Malcom Hall y ahora se analizan bajo el contexto
de invernaderos.
Diagrama 2.Categoras de interaccin
Elaboracin propia.
Para entender el diagrama 2 y la interaccin con el modelo PER se han utilizado variables en
cada una de las categoras con una temporalidad defnida (ver cuadro 1), para hacer el con-
traste de la informacin y sean nuestro parmetro.
Cuadro 1. Variables de las categoras.
Elaboracin propia.
Estas categoras de interaccin muestran que las presiones son: por un lado, producto de las
acciones, patrones de comportamiento y consumo de los pobladores de Jalmolonga sobre el
ambiente natural; y, por el otro, las consecuencias de las polticas pblicas, la tecnologa y la
lgica comercial, impactan el tipo de relacin que los habitantes de la comunidad han soste-
nido con su entorno biofsico durante mucho tiempo. Cul es el estado que guarda la unidad
sistmica naturaleza-cultura ante estas presiones? Cules son las respuestas? Eso es lo que
puede establecerse siguiendo este modelo y Cmo?, Con qu instrumentos de investigacin?
Uso de herramientas metodolgicas etnogrfcas y geotecnolgicas
Si se propone no separar artifciosamente lo que est unido, las herramientas deben permitir
la valoracin de las presiones que la reconversin productiva agrcola ejerce sobre la unidad
sistmica naturaleza-cultura, as que se proponen las herramientas propias de la etnografa
(trabajo de campo, entrevistas, recorridos de rea, observacin), complementndose con el
uso y aplicacin de los Sistemas de Informacin Geogrfca e imgenes de satlite.
Las tcnicas empleadas para la obtencin de los datos de cada una de las categoras deben
ser: documentales y de campo. Para la categora de recursos naturales se necesita recurrir a
la revisin y acopio de informacin contenda en libros, revistas especializadas, monografa,
documentos ofciales municipales y locales, as como el conjunto de datos vectoriales y carta
topogrfca que se pueden obtener del INEGI, para obtener informacin histrica de los
recursos agua y suelo se puede consultar el Archivo Histrico del Agua y el Registro Agrario
Nacional. La validacin en campo es indispensable y la realizacin de entrevistas formales
e informales sobre el uso y manejo de los recursos: suelo, agua. Para obtener informacin
sobre la categora sociocultural se debe establecer un tiempo para los recorridos de campo y
observacin enfocada a las actividades econmicas de la localidad, para resaltar slo algunas
actividades que sean trascedentes y describir las caractersticas que pueden ser medibles tanto
cuantitativamente y/o cualitativamente. Para la categora gubernamental se debe documentar
los programas y apoyos gubernamentales en relacin a las actividades econmicas primarias
del lugar de investigacin. Adems de obtener informacin histrica en torno a la tenencia de
la tierra, informacin que se puede obtener en el Registro Agrario Nacional.
En relacin a la categora comercial se debe analizar todos los elementos implicados en esta
actividad econmica y documentarlos, por medio de entrevistas y trabajo de campo se identi-
fcan los canales de comercializacin as como los proveedores de insumos y servicios. Se debe
poner especial atencin a la cantidad y calidad de los productos que estn en acuerdo a las
demandas comerciales. En la categora fscal-fnanciero se debe ir directamente a las institu-
ciones de gobierno como SEDAGRO, pero tambin las crediticias que ofrecen fnanciamiento
sin olvidar las instancias fscales que gravan la actividad productiva para obtener informa-
cin sobre los apoyos fscales y fnancieros. Tambin se debe entrevistar a los productores
directamente para conocer la operacin de estos apoyos. En relacin a la categora servicios
e infraestructura son determinantes los recorridos de campo para conocer los servicios de la
localidad y saber en qu estado se encuentran. Se deber recurrir a entrevistas informales con
los pobladores de la localidad para conocer su perspectiva sobre los mismos, tambin se debe
419 418
entrevistar a los productores directamente para conocer su utilidad y funcionalidad para las
cuestiones comerciales de sus productores. Algunos de los instrumentos que se deben utilizar
son: gua de observacin, guin de entrevistas, cuestionarios, cmara fotogrfca, grabadora
y diario de campo.
El uso y aplicacin de herramientas, tcnicas y procedimientos asociados con los Sistemas
de Informacin y la Cartografa Automatizada, as como la utilizacin de tcnicas estadsti-
cas, permiten complementar el mtodo etnogrfco, estos contribuyen a la identifcacin y
reconocimiento de los componentes y elementos que comprenden el espacio socioambiental
del ejido Jalmolonga. De esta manera, el uso de imgenes de satlite, especialmente Landsat
y SPOT 5, lo mismo que la aplicacin de tcnicas y procedimientos estadsticos (Mas et al.,
1996; Castillo et al., 1998; Bocco y Mendoza, 1999; Mendoza y Dirzo, 1999; Garca et al.,
2000; Mas y Puig, 2001; Alonso et al., 2003; Pontius et al., 2004; Isaac-Marquez et al., 2005;
Ramrez y Zubieta, 2005; Eastman, 2006) permiten cuantifcar (absoluta y relativamente) las
prdidas, ganancias, cambios totales y cambios netos de las distintas cubiertas vegetales, que
signifcan una presin constante en la unidad sistmica (naturaleza-cultura). Los usos de suelo
que conforman este territorio, deben mostrar los proceso de cambio
5
, o bien, la reconversin
productiva, resultado de la interaccin e interrelacin de factores fsicos, sociales, polticos y
econmicos, principalmente.
Conclusiones
La reconversin productiva agrcola que experimentan muchas localidades de nuestro pas
del tipo de Jalmolonga constituye un reto para la investigacin. La propuesta que aqu se hace
de utilizar el modelo PER (siempre identifcado como pertinente para obtener informacin
sobre la evaluacin del desempeo ambiental, informes sobre el estado del ambiente de forma
cuantitativa y sobre el desarrollo sostenible) apela a la fexibilidad del mismo y por ello se desa-
grega el factor Presin para hacerlo compatible con una visin que trascienda la acostumbrada
dualidad naturaleza-cultura.
Igualmente la incorporacin de la idea de una sola unidad sistmica naturaleza-cultura y su
defnicin a partir de los postulados de la teora de sistemas de Luhmman, haca necesario
profundizar en el factor Presin y sealar que sta es de tipo socio-ambiental. Se desagreg
en categoras y stas, a su vez, en variables que ayudan a entender que las condiciones de
posibilidad de invernaderos en Jalmolonga no slo son los apoyos gubernamentales, las
presiones comerciales, los estmulos fscales y fnancieros, la infraestructura, la disposicin
de recursos naturales, sino, sobre todo el conjunto de valores sociales y econmicos que,
trastocando la unidad sistmica fraguada ah durante generaciones, se habilita como
mecanismo para facilitar la transmisin de complejidad reducida, que al fnal de cuentas no
es sino una gama de tipos de presin.
Se puede concluir, entonces, que el uso y aplicacin de herramientas, tcnicas y procedimien-
tos que caracterizan a las ciencias o disciplinas de aplicacin, como es el caso de la Geografa,
5 El proceso de cambio ds reere a la interaccin de factores causales para producir una
transformacin de una condicin en otra (Lee, 1974).
son necesarias en el estudio y comprensin de las investigaciones de carcter antropolgico.
La imbricacin de mtodos antropolgicos con las herramientas y tcnicas geotecnolgicas,
permiten identifcar los componentes y elementos biofsicos y antrpicos de manera holstica
y sistemtica de Jalmolonga. Los programas que se pueden utilizar para manipular la infor-
macin son ArcGis, Erdas Imagine 2011 e IDRISI Andes.
Puede saberse, a partir del estado que guarda actualmente la actividad agrcola en Jalmo-
longa, que de manera paralela al sistema productivo del que son producto los invernaderos
persiste otro que hace uso de los recursos naturales bajo las normas que rigen su organizacin
comunitaria y ofrece una resistencia al primero, aunque tiene sus propias formas de presin
sobre el ambiente.
Agradecimientos
Los autores agradecen a los productores, pobladores y autoridades del ejido de Jalmolonga en
el municipio de Malinalco, Mxico. Tambin externan su gratitud al CONACYT por el apoyo
otorgado para la realizacin de esta investigacin.
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Subsidencia del Terreno y Vulnerabilidades
en la Zona Metropolitana de San Luis Potos (Mxico)
Julio-Miranda, P., Ortiz-Rodrguez, A.J.,
Palacio-Aponte. A.G., y van t Hoof, A.
Resumen
En este trabajo se presentan unas refexiones iniciales sobre el tema de la vulnerabilidad ante la
amenaza de la subsidencia del terreno desde una perspectiva social. Presentaremos de manera
general la situacin actual de este fenmeno, tal y como se expresa en la zona metropolitana de
San Luis Potos, para despus atender una serie de vulnerabilidades detectadas en la poblacin
afectada por este fenmeno. Lo anterior nos lleva a refexionar sobre por la importancia de
incorporar diversos tipos de vulnerabilidad en la gestin del riesgo.
Palabras claves
Subsidencia del terreno, vulnerabilidades, evaluacin de riesgo, gestin de riesgo
Introduccin
La aparicin, magnitud y severidad de la subsidencia del terreno es producto de las caracte-
rsticas del entorno geogrfco en donde se localiza la zona metropolitana de San Luis Potos
(ZM-SLP), as como de la interrelacin entre las dimensiones sociales, econmicas y polticas
de su poblacin. En esta rea, el inicio de daos provocados por la subsidencia del terreno en
inmuebles, infraestructura y equipamiento urbano data de la dcada de los 80s (Lpez y Mata,
2006). Desde entonces a la fecha, se han realizado estudios geolgicos y geofsicos para deter-
minar su gnesis y evolucin. En contraste, estudios enfocados en la caracterizacin del dao
provocados por la subsidencia del terreno en inmuebles y estudios de riesgo han empezado a
ser desarrollados recientemente.
El presente trabajo aborda diversas situaciones que enfrentan los propietarios de viviendas
afectadas por la subsidencia del terreno en la zona metropolitana de San Luis Potos y que
contribuyen a la vulnerabilidad de la poblacin ante este fenmeno. Los datos aqu presen-
tados son producto de entrevistas informales con propietarios de viviendas daadas en las
zonas afectadas.
1. Territorio: amenazas, vulnerabilidades y riesgo
El territorio est conformado por diversas dimensiones: la social, la institucional, la am-
biental, y la econmica. Estas dimensiones estn enmarcadas por un entorno geogrfco que
determina el tipo de amenazas que se pueden presentar. Con amenaza nos referimos a la
probabilidad de exceder un nivel de ocurrencia de un suceso con una cierta intensidad, en un
423 422
sitio especfco y durante un tiempo de exposicin determinado (Cardona, 2001). Por ejem-
plo, hay territorios en donde es frecuente la ocurrencia de huracanes, mientras que en otros
lo es la ocurrencia de tornados. De esta manera, en cada territorio es posible identifcar los
diferentes tipos de amenazas que tienen mayor probabilidad de ocurrencia.
La correspondencia entre la incidencia de una amenaza, potencialmente peligrosa, y su im-
pacto en la poblacin, infraestructura y medios de vida en un territorio est determinada por
el grado de vulnerabilidad de la poblacin involucrada, y es el resultado de la interrelacin
entre las dimensiones del territorio. Se entiende por vulnerabilidad las caractersticas de una
persona o grupo, desde el punto de vista de su capacidad para anticipar, sobrevivir, resistir y
recuperarse del impacto de una amenaza (Blaikie et al., 1996). La vulnerabilidad, as defnida,
constituye un sistema complejo y dinmico y, como seala Wilches-Chaux (1993), es eminen-
temente social. Para propsitos analticos se puede descomponer en tantas vulnerabilidades
como sea necesario: vulnerabilidad institucional, vulnerabilidad educativa, vulnerabilidad
cultural, vulnerabilidad econmica, vulnerabilidad poltica, etc.
En este contexto, el riesgo es una funcin producto de la relacin entre la amenaza y la vul-
nerabilidad. Mientras ms vulnerable es la poblacin ante la ocurrencia de una amenaza, el
riesgo es mayor y viceversa. En casos extremos, la elevada vulnerabilidad de la gente desenca-
dena un desastre. En trminos conceptuales, la determinacin del riesgo parece sencilla. No
obstante, para su evaluacin se deben considerar la complejidad del riesgo, los factores que lo
confguran, los actores que confuyen en su construccin y los actores que pueden participar
en su correccin y prevencin.
2. La subsidencia del terreno
La subsidencia del terreno se defne como el movimiento diferencial del terreno con respecto
a un nivel de referencia. Est asociada a factores naturales como el tipo de roca y el grado de
fracturamiento, el tipo y espesor de sedimentos, y la existencia de rasgos estructurales como
fallas de origen tectnico. Pero son las actividades humanas, tales como la minera y sobre
todo la sobreexplotacin de acuferos, que provocan su aparicin o bien exacerban sus efectos.
La subsidencia es una amenaza con una amplia distribucin geogrfca en nuestro pas y
en el mundo, que se presenta con frecuencia en zonas costeras y en reas urbanas con alta
densidad de poblacin (Marfai y King, 2007). Para Mxico, existen reportes de sus efectos en
las ciudades de Mxico, Celaya (Palacio, 1995; Vargas, 1999), Quertaro (Aguirre et al 2000),
Morelia (Garduo et al 2001), Aguascalientes (Esquivel et al 2007) y San Luis Potos (Ramos
et al. 2007). En estas ciudades, la subsidencia del terreno est asociada a la combinacin de las
caractersticas del entorno natural como la litologa, la estructura geolgica, la geohidrologa,
y las de la poblacin, como la dinmica demogrfca, el crecimiento econmico, el incremento
en la extraccin de agua de fuentes subterrneas, por mencionar algunas.
3. Causas de la subsidencia del terreno en la ZM-SLP
En el caso de la ZM-SLP, Trueba (2004) identifc como principal causa el descenso del nivel
del acufero. Report daos en infraestructura, edifcios pblicos y privados, instalaciones
industriales, edifcios histricos, iglesias y viviendas. Por su parte, rzate et al. (2008) sealan
que la subsidencia del terreno es producida por la confuencia de factores tales como: la exis-
tencia de un basamento rocoso irregular, las propiedades mecnicas de los sedimentos que
rellenan el valle, la existencia de paleocauces y, sobre todo, el descenso del nivel del acufero,
provocado por el incremento en la extraccin de agua. El resultado es la compactacin dife-
rencial de los sedimentos que rellenan el valle en donde se localiza la zona metropolitana. El
trabajo de rzate (2008) incluye un mapa en el que se defnieron 22 agrietamientos, en torno
a los cuales se concentran los daos en inmuebles generados por la subsidencia del terreno.
La zona metropolitana de San Luis Potos ha experimentado un considerable crecimiento de-
mogrfco; mientras que para 1960 haba 193,670 habitantes (INEGI 1963), en el 2010 se lleg
al milln de habitantes (INEGI 2010). Entre el crecimiento de la poblacin y el crecimiento
econmico se ha generado una sinergia que ha dado pauta al establecimiento y expansin de
zonas industriales en la periferia de la ciudad. El crecimiento poblacional e industrial en las
ltimas dcadas ha provocado una mayor demanda del recurso agua y, como consecuencia,
una mayor extraccin de fuentes subterrneas. En 1960, 59% del agua provena de fuentes
superfciales, mientras que para el ao 2010 este porcentaje se redujo al 8%. En la actualidad,
el agua que se extrae requiere de perforaciones cada vez ms profundas y costosas. La sobre-
explotacin de los acuferos est contribuyendo a la aparicin y agravamiento de los daos
producidos por la subsidencia del terreno en la infraestructura, equipamiento urbano y en las
edifcaciones.
Fig. 1. Fuentes de agua en la Zona Metropolitana de San Luis Potos
Fuentes de agua 1960 2010
Subterrnea 41% 92%
Superfcial 59% 8%
4. Daos provocados por la subsidencia del terreno en la ZM-SLP
La subsidencia del terreno es una amenaza que, a diferencia de otras, genera daos graduales.
Entre los daos documentados en las viviendas estn: grietas de variados tipos y dimensiones
en paredes, pisos y/o techos; descuadre de marcos de ventanas, puertas y/o portones que im-
piden su funcionamiento parcial o total; deformacin de pisos; separacin de la vivienda de
los inmuebles contiguos; hundimiento parcial del inmueble (vase Fig. 2).
Julio-Miranda et al. (en prensa) determinaron que en la ZM-SLP dos mil tres viviendas se
encuentran ubicadas en zonas de riesgo. De estas viviendas identifcaron 282 inmuebles con
daos visibles. Con base en los daos observados reportan que 27% de los inmuebles presen-
ta dao bajo, 33% dao moderado, 21% dao alto y 15% dao severo. Adems, 4% de estas
propiedades han sido demolidas debido a la severidad de los daos.
425 424
Fig. 2. Daos por subsidencia del terreno en viviendas en la ZM-SLP
5. Vulnerabilidades y subsidencia del terreno en la ZM-SLP
Como parte de un estudio enfocado en la evaluacin de los daos asociados a la subsidencia
del terreno en la Zona Metropolitana de San Luis Potos, se visitaron las zonas afectadas. Ah
se tuvo la oportunidad de hacer entrevistas informales con algunos dueos, principalmente
mujeres, cuyos inmuebles presentan daos. La problemtica que se document se describe
a continuacin. Desde nuestra perspectiva, ofrece un esbozo de las variadas situaciones que
confguran la vulnerabilidad de la poblacin ante esta amenaza.
a) Aceptacin del riesgo
Muchas de las personas que habitan viviendas que resultan con graves daos acep-
tan un riesgo -o se habla de que hay un riesgo que ellos permiten- de manera que
algunas familias habitan viviendas inseguras y disfuncionales porque no hay otra
posibilidad de residencia. Ante la imposibilidad de mudarse, debido a cuestiones
econmicas, los dueos realizan reparaciones peridicas a sus viviendas, con el costo
monetario que implica al presupuesto familiar.
b) Prdida total o parcial del patrimonio inmueble
Cuando las afectaciones a la vivienda son severas, las familias se ven forzadas a aban-
donar su vivienda, perdiendo la inversin que realizaron en la compra del inmueble.
Las implicaciones econmicas son devastadoras para las familias de escasos recursos.
En algunos casos, las habitaciones con daos ms severos dejan de ser funcionales,
restringindose su uso al almacenamiento de objetos. En un caso, se document la
demolicin de la mitad de la vivienda con mayor dao y que posteriormente fue
convertida en un jardn.
c) Carencia de certeza jurdica
Pocos propietarios de viviendas daadas han iniciado procesos jurdicos, sin em-
bargo, no han recibido una respuesta concreta de las autoridades municipales o de
quien les vendi la vivienda. Autoridades, vendedores o inmobiliarias no se hacen
responsables, en tanto que los afectados siguen habitando inmuebles daados o han
tenido que mudarse. As, por ejemplo, el Instituto del Fondo Nacional de la Vivienda
para los Trabajadores (Infonavit) tiene viviendas que han sido afectadas, no obstante
sigue exigiendo el pago mensual del inmueble a los propietarios, aun cuando estas
viviendas han tenido que ser abandonadas debido a los daos provocados por la
subsidencia. Cabe mencionar, que a pesar de que en una misma calle o en calles con-
tiguas hay viviendas afectadas, los propietarios no han optado por organizarse para
promover una demanda grupal contra quien resulte responsable.
d) Nula transferencia del riesgo
El bajo poder adquisitivo de los propietarios impide la compra de un seguro que
cubra los daos provocados por la subsidencia del terreno. Por otra parte, las familias
con la posibilidad econmica de hacerlo, no pueden asegurarse contra los efectos de
esta amenaza debido a la inexistencia de este fenmeno en la cobertura de las plizas.
Paradjicamente, el seguro para una vivienda cubre los daos provocados por sismos,
en una zona de baja ocurrencia de este tipo de amenazas.
e) Degradacin del ambiente urbano.
Cuando, debido a la severidad de los daos, la vivienda es demolida, el terreno bal-
do es aprovechado por los vecinos para arrojar la basura. Su acumulacin paulatina
provoca la proliferacin de fauna nociva, lo que acaba afectando a todo el vecinda-
rio, pero de manera particular a los ocupantes de las viviendas contiguas. Tambin
existen viviendas que, debido a los daos, han sido abandonadas y cuyas ventanas
y/o puertas son derribadas, convirtiendo el lugar en basurero o bien en un lugar, de
acuerdo con los vecinos, que es aprovechado para cometer actos ilcitos.
Las situaciones descritas arriba no solamente son la expresin de la vulnerabilidad socio-
econmica de la poblacin afectada. Tambin dejan entrever vulnerabilidades jurdicas, orga-
427 426
nizativas, y de otros tipos. Esta situacin se ve agravada por la existencia de la vulnerabilidad
poltico-administrativa, ya que no existe una gestin integral que aborde la subsidencia del
terreno. Es decir, no se observa trabajo de manera transversal, lo que da lugar a una desarti-
culacin entre la gestin territorial, la gestin ambiental, y la gestin del riesgo.
6. Refexiones fnales
La subsidencia del terreno es una amenaza que se ha documentado y estudiado sobre todo en
relacin con los factores fsicos involucrados y sus mecanismos de generacin. Asimismo, se
ha avanzado en estudios enfocados en la estimacin del dao en inmuebles de uso residencial,
y en la evaluacin del riesgo. Sin embargo, un aspecto que no se ha abordado ampliamente
es el relacionado con las implicaciones para los propietarios que, debido a este fenmeno, ex-
perimentan el deterioro y/o la prdida de su capital inmueble. Las situaciones antes descritas
nos llevan a refexionar acerca de las dimensiones de vulnerabilidad de la poblacin ante los
daos ocasionados por la subsidencia del terreno en las viviendas en la zona metropolitana
de San Luis Potos. Adems de una situacin de vulnerabilidad socio-econmica, denotan la
carencia de planeacin urbana, el deterioro ambiental y la inadecuada gestin de los riesgos.
En su conjunto, estos factores contribuyen a la vulnerabilidad de la poblacin ante los efectos
de la subsidencia.
La vulnerabilidad puede estimarse de acuerdo con indicadores cualitativos o cuantitativos y
empleando una escala de anlisis que permita una generalizacin vlida. Sin embargo, debido
a su complejidad y dinamismo, la interrogante que planteamos es Cmo incorporar estas
dimensiones de la vulnerabilidad dentro de la gestin del riesgo?
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rea Acadmica de Historia y Antropologa
Introduccin
Abordar el estudio de la religin como la suma de hechos humanos accesibles a la investi-
gacin histrica (rechazando prejuicios) inevitablemente pone en juego a la religin en s
misma. Cualquiera que sea nuestra actitud hacia el cristianismo y a la forma en que lo cono-
cemos, debemos reconocerlo como uno de los fenmenos ms trascendentes en la historia de
Mxico. Desde la llegada en 1524 de los primeros doce misioneros franciscanos, hasta el da
de hoy, la Iglesia y su catolicismo han perdurado, y a pesar de las crisis en las que se ha visto
envuelta la institucin religiosa y sus ministros, el catolicismo se encuentra lleno de vigor. Por
ello, todo lo que pueda contribuir a la comprensin del fenmeno religioso resulta asunto
importante, sobre todo si se trata del pasado, muy a menudo desconocido o pocas veces exa-
minado. En las siguientes pginas me ocupo de la historia religiosa del puerto de Veracruz,
principalmente en la ltima fase de la dominacin hispana. Se trata de una etapa en la que la
Iglesia alcanz su mxima madurez y dentro de ese contexto, mi objetivo es analizar las ca-
ractersticas socio-religiosas de la vida cotidiana en el Veracruz Colonial. Iglesia, autoridades
como el cabildo, las cofradas, las hermandades, los patronatos, la elite comercial y una devota
feligresa contribuyeron a la construccin de un entramado religioso eminentemente popular,
pero al mismo tiempo prctico, porque satisfaca una gama muy amplia de intereses sociales,
tanto en lo espiritual como en lo terrenal.
1. Religiosidad, cultura y poder en el Puerto de Veracruz
No es mi intencin establecer una defnicin de la religiosidad popular. Sin embargo, tomando
como base los documentos encontrados, puedo decir que la vida religiosa en Veracruz fue
rica en diversas expresiones de fe. Al mismo tiempo sirvi de elemento identifcador para los
diferentes grupos de la sociedad portea. Unas veces la religin fue vista como un conjunto
de creencias y elementos religiosos que perduraron y se integraron al catolicismo, sobre todo
las prcticas religiosas de los negros y mulatos de la cofrada de San Benito de Palermo.
1
En
otros casos, se trat de un producto hbrido, resultado del encuentro del dogma evanglico
1 En la Cofrada de San Benito de Palermo la religiosidad popular se expres no solamente
en el mbito del catolicismo, sino abarc tambin conceptos mgico-religiosos de origen africano o
indgena.
con las creencias del pueblo indgena, y que tuvo una asimilacin sui generis del fenmeno
religioso. Las diversas expresiones religiosas giraron en torno a la rbita del catolicismo,
cobraron vida y se identifcaron con las necesidades ms inmediatas de la sociedad; como
las diversas epidemias que diezmaban a la poblacin portea, los huracanes que causaban
grandes destrozos materiales, las plagas que destruan las cosechas y provocaban hambrunas
y las incursiones de los piratas, fueron motivo de constante preocupacin, por lo que la
sociedad busc la proteccin divina por medio de la Iglesia, sus ministros y los santos.
Para lidiar con estas calamidades, en un tramo de tierra que se resista a la presencia humana,
los actores sociales y sus autoridades recurrieron a la religin en busca de proteccin. Slo
en este contexto se puede entender la aparicin de San Sebastin como patrono de la plaza
portea y por ende, la institucionalizacin de su culto. En otros casos, la vida religiosa estuvo
dominada por las celebraciones del calendario litrgico a las que se agregaron los festejos de
los santos adoptados por los feligreses. El primer plano de la jerarqua lo ocup la cuaresma,
despus los santos en su papel de intermediarios con Dios. San Sebastin, San Francisco
y otros, aparecieron ms cercanos y relacionados a la vida popular. Estos santos ocuparon
los altares principales en todas las iglesias, capillas, ermitas y tuvieron siempre un lugar
privilegiado en las mansiones de los comerciantes y en las ms modestas casas de indgenas,
esclavos y castas.
El catolicismo abarc un conjunto de creencias, valores, smbolos y ritos, mediante los
cuales los feles expresaron su fe. En ese sentido, lo catlico sirvi para brindar un contexto
institucional de reconocimiento y legitimacin de la religiosidad popular. A lo expuesto, debe
sumarse el fn recreacional de las procesiones, bailes y festas para la gratifcacin del ego
religioso de las clases sociales adineradas y de los miembros del cabildo que participaban
activamente en la organizacin de todas las festividades religiosas. Aunado a lo anterior,
la Iglesia portea siempre foment todo tipo de expresin religiosa que no contraviniera
al dogma cristiano y apoy la veneracin de los santos por ser ejemplos de virtud y fe. La
devocin a los santos fue la ms viva expresin de la religiosidad popular en el Veracruz
Colonial. Los feles adoraron las imgenes consideradas milagrosas y la imagen del santo
ocup un puesto importante en la vida de todos los actores sociales: comerciantes espaoles
y criollos, indios, mestizos, esclavos, castas y autoridades.

2. El puerto de Veracruz en el siglo XVIII
Durante los siglos XVI y XVII el desarrollo del puerto de Veracruz fue un tanto irregular, a
pesar de residir en l, importantes comerciantes espaoles y criollos que estaban involucra-
dos con los mercaderes de Cdiz y Mxico. Por aquel tiempo la ciudad logr consolidar un
limitado espacio urbano
2
que dio por resultado una ciudad con su plaza mayor, centro de la
vida religiosa, econmica, poltica y social. En su entorno se construy la iglesia parroquial,
el edifcio del Cabildo, las viviendas de los comerciantes y el trazado de sus principales calles.
2 El trazo urbano fue propuesto por el ingeniero holands Adrin Boot en el plano elaborado
en 1615 para la construccin de la ciudad y puerto, y que se ajust a lo marcado por las Ordenanzas
de 1576 para las ciudades costeras.
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Detrs de ste cuadro se localizaba el muelle y la aduana real. Hacia el interior, bordeando
el permetro de la zona urbana, comenzaban las edifcaciones de madera levantadas en los
siglos anteriores. Eran precarios inmuebles en los que se utiliz para su construccin madera
proveniente de los barcos inservibles, de ah provino el sobrenombre de ciudad de tablas. A
partir de 1770, con la aplicacin de las reformas borbnicas, entre ellas el libre comercio, el
estado de cosas comenz a cambiar. Finalizado el monopolio de Cdiz y cancelado el sistema
de fotas que haba garantizado el control de exportaciones e importaciones, y Veracruz como
nico puerto de entrada-salida, los comerciantes porteos entraron en una fase en la que pas-
aron de ser mediadores a participar y benefciarse directamente de la actividad comercial. Los
comerciantes aprovecharon el libre comercio y gracias a ello lograron invertir su capital en
el comercio ultramarino y en otros sectores productivos como la agricultura. Esto convirti
al puerto veracruzano en el principal centro poltico de la regin por su creciente desarrollo
y por la prosperidad de los comerciantes, misma que se vio refejada en 1795, ao de la fun-
dacin de su propio consulado.
3
3. Noticias de la vida religiosa cotidiana
Con acertada visin comenta Pasquel que en el puerto de Veracruz no se construyeron
grandes iglesias y conventos como los de ciudad de Mxico, Puebla, Oaxaca y otras regiones
de lo que fue la Nueva Espaa. Las iglesias en Veracruz no fueron tan suntuosas, los antiguos
conventos se destruyeron o se utilizaron como escuelas, bibliotecas, cuarteles y vecindades.
Por otro lado, la literatura religiosa tan rica en otras regiones, en Veracruz estuvo ausente, y
como regin ni siquiera fue obispado autnomo, sino que dependi de Puebla y slo hasta
1864 fue establecido el obispado de Veracruz con sede en Xalapa. Sin embargo, las condi-
ciones descritas, no fueron un obstculo para que en la plaza portea se desarrollara una
intensa vida religiosa, como la que a continuacin explicaremos.
La Cofrada de San Benito de Palermo
Para Rosell, la consolidacin del catolicismo en la plaza portea permiti la formacin de
la Cofrada de San Benito de Palermo
4
asentada en el convento franciscano de la ciudad de
la Nueva Veracruz y en el hospital de Nuestra Seora de Loreto, entre los aos de 1666-1672.
En el puerto de Veracruz, la cofrada de san Benito estuvo constituida en su mayor parte por
hombres y mujeres de origen africano, en estado de esclavitud, libres y por mujeres mula-
tas. La cofrada aceptaba a feles sin importar el ofcio de los mismos y como toda cofrada,
era una asociacin de laicos que se reunan voluntariamente para brindarse socorro mutuo,
asistencia, proteccin material y espiritual. Los cofrades de San Benito Palermo se reunan
en torno a su santo patrn y en la organizacin de sus actividades, destac la evangelizacin
destinada a negros y mulatos. En su seno, evangelizar signifcaba hispanizar y homogeneizar
3 Blzquez Domnguez, Carmen. Comerciantes y desarrollo urbano: la ciudad y puerto de
Veracruz en la segunda mitad del siglo XVIII, en Tiempos de Amrica nmero 5-6, Mxico, 2000. pp.
25.
4 Ibdem, p. 80.
las conciencias de los negros para controlar sus conductas y comportamientos dentro del
orden colonial. En ese sentido, la cofrada se encarg de difundir un cdigo de valores re-
ligiosos, ideas y creencias monrquicas entre todos sus miembros por medio de las festas
del calendario litrgico catlico. Los cofrades de San Benito le dieron un sentido propio a su
cofrada, porque comenzaron a venerar a los santos que refejaban las condiciones de mar-
ginalidad y sufrimiento que ellos padecan. De esta forma, las madres solteras compartieron
el dolor de la virgen de las Angustias, las prostitutas y las hechiceras encontraron en Mara
Magdalena la esperanza de su redencin, los esclavos y trabajadores vieron en el Rey Negro
o en San Benito, la posibilidad de ingresar y pertenecer al reino de los bienaventurados. As,
la hagiografa funcion como un modelo de vida a seguir; imitar la fe, la piedad, la sumisin,
el arrepentimiento, la esperanza, la obediencia, la caridad, la pobreza y la pureza. La cofrada
tambin funcion como un medio efcaz para administrar los sacramentos, actividad de gran
importancia en la labor evangelizadora porque la vida de los negros y mulatos en el puerto
quedaba expuesta a penosas difcultades y placenteras tentaciones, y la cofrada estaba ah
para ofrecer a sus miembros la confesin, el perdn de los pecados y la eucarista. La religio-
sidad de la cofrada tambin gener estructuras materiales que permitieron a sus miembros
relacionarse con la sociedad portea.
Manuel Germa de Bahamonde
Un suceso de importancia religiosa fue el caso de Manuel Germa de Bahamonde, natural
de Betanzos, que fue denunciado ante la Inquisicin en 1734. Este personaje estuvo preso en
Veracruz y se le embargaron todos sus bienes. Acusado de proposiciones herticas, se le sigui
un largo proceso durante el cual dio pruebas de locura, declarando profecas y atacando a
las autoridades porteas. En el proceso lo engrillaron y desesperado, Don Manuel busc la
muerte por inanicin pero fracas, y los inquisidores ordenaron meterle el alimento por la
fuerza. Durante su estancia como reo en el Castillo de San Juan de Ula qued desquiciado de
la mente. En marzo de 1744 los inquisidores no le pudieron probar las acusaciones y termin-
aron por declararlo loco. Tiempo despus fue desterrado a Espaa.
5
La religiosidad
La tranquilidad de la plaza portea d e pronto se vea interrumpida por noticias religiosas
espectaculares. Por ejemplo, en 1759, el obispo solicit al cabildo autorizacin para llevar a
cabo la celebracin de la festa de San Ignacio de Loyola en el Colegio de la Compaa de
Jess.
6
Otro ejemplo lo tenemos con la publicacin del fallecimiento del rey Fernando VI
y de la reina, lo que propiciaba la organizacin de misas y rezos que funcionaban como un
escaparate para que la elite portea mostrara su pesar y luto por la muerte de sus monarcas.
7

5 Toribio Medina, Jos. Historia del tribunal del Santo Ofcio, Porra, Mxico, 1998, pp.-
344-345.
6 AHV. Caja 7, volumen 7, folios 37-38, ao de 1759.
7 AHV. Caja 9, volumen 9, folios 227-229, ao 1760, y caja 10, volumen 10, folios 26-27,
ao de 1761.
433 432
Pero la muerte slo era un prembulo para la llegada de un nuevo monarca y en 1761, Jos
de Zavaleta y Pedro Moreno, regidores de festa del puerto veracruzano, dieron cuenta de los
gastos ocasionados en la jura y festividad celebrada en honor al rey Carlos III.
8
Evento de gran
trascendencia fue la noticia proveniente de la sede apostlica de declarar a la Virgen Mara
soberana, patrona y abogada de todos los reinos y dominios de Espaa y de las Indias.
9
Otras
noticias, no menos importantes ocurrieron en 1770, ao en que el marqus de Croix envi
una carta al cabildo porteo comunicando la decisin de la Corona de promover la beatif-
cacin de Juan de Palafox.
10
En 1804 se celebr un convite para los procuradores del Santo
Entierro y de la bula de la Santa Cruzada, para una solemne funcin en accin de gracias
por la llegada de las bulas pontifcias destinadas al obispo electo de Puebla, Manuel Ignacio
Gonzlez del Caupillo.
11
Las festividades religiosas
El catolicismo porteo presentaba a su devota feligresa un catlogo formal de santos para
que recrearan su fe. En ese sentido, la festividad religiosa cumpla la funcin de vincular
la fe y lo espiritual con los problemas de la vida cotidiana. La festividad generaba recursos
econmicos importantes con los que se fnanciaba el costo de las procesiones y de las misas.
Las celebraciones aportaban dinero para el mantenimiento del prroco y para los gastos de la
parroquia como reparaciones a conventos y ayuda al sostenimiento de las rdenes religiosas.
As la festa de San Sebastin, la celebracin de la Guadalupana, los honores a San Ignacio de
Loyola, el recuerdo de la Inmaculada Concepcin, el da del Corpus, la celebracin de Santa
Rosa, las novenas dedicadas a una gran variedad de santos y las procesiones para el traslado
solemne de relicarios e imgenes, reportaban jugosos ingresos que en un ao podan llegar
hasta los 10 mil pesos.
12
Festividades como la del santo entierro y las invitaciones a la publi-
cacin de la Bula de la Santa Cruzada, aumentaban las ganancias del clero porteo y propor-
cionaban identidad religiosa y sentido de pertenencia a la sociedad del puerto.
13
Contamos
con informacin de festividades especiales que estaban destinadas a la nobleza Europea. En
1762 se llevaron a cabo en la Iglesia parroquial las exequias por la reina y seora doa Mara
Amelia de Sajona.
14
Aos despus, la sociedad portea celebr con misa solemne dos na-
cimientos; el de la infanta Carlota con una festa, misa y tres das de luminarias; y el nacimien-
to del infante Carlos Clemente, hijo de los prncipes de Asturias.
15
Tambin se ofrecan misas
solemnes para la exaltacin del pontfce Po Sptimo y para agradecer al todo poderoso el
haber proporcionado la paz con el emperador de las Rusias.
16
8 AHV. Caja 8, volumen 8, folios 122-133, ao 1761.
12 AHV. Caja 6, volumen 6, folios, 30-32, 38-40 y 95-96, ao de 1757.
13 AHV. Caja 93, volumen 108, folios 30, 178 y 179-185, ao de 1810.
16 AHV. Caja 15, volumen 15, folio 30, ao 1775 y caja 65, volumen 74, folio 426, ao 1800
El altar y el trono
En la plaza portea los intereses del altar y del trono se conjuntaron para el buen pastoreo
de las almas. Una muestra de la comunin de intereses fueron los diversos mandamientos
emitidos por la autoridad para corregir conductas impropias del clero. En 1633 una real in-
struccin dirigida al alcalde de San Juan de Ula, Pedro de Guevara, prevena acerca de los
eclesisticos que intentaban viajar sin permiso.
17
Tambin se emitieron mandamientos para
comunicar a las autoridades religiosas de la Nueva Veracruz, el nombramiento del Obispo
de Puebla Juan Palafox y Mendoza como virrey de la Nueva Espaa.
18
Los representantes de
la autoridad real participaban regularmente en la vida religiosa como el caso de la eleccin
del alcalde provincial de la Santa Hermandad de la ciudad.
19
Otra forma de participacin
consista en regular la sisa
20
del vino en los ofcios religiosos y en la aprobacin de recursos
econmicos, como los cinco mil pesos de oro para el recibimiento del obispo de Mrida,
Marcos de la Torres y Rueda.
21
La intervencin del trono en los asuntos de la fe abarcaba casi todo lo relacionado al culto.
Era comn que los eclesisticos invitaran a las autoridades del Cabildo para la celebracin
del seor San Sebastin o el da de San Francisco.
22
Una tradicional prctica administrativa
consista en que los clrigos presentaban solicitudes al Cabildo para que se les extendiera un
documento que certifcara la buena conducta como religiosos y de la correcta administracin
de los sacramentos.
23
Sobre el mismo tenor, encontramos un registro del ao de 1762 del
escribano del Cabildo que certifc el pago realizado por el mayordomo de propios de los
novenarios de la misa y rogaciones al seor Sebastin.
24
Cuando los miembros del cabildo
porteo terminaban su ciclo de gobierno y un nuevo grupo de funcionarios tomaba pose-
sin, la autoridad religiosa organizaba una ceremonia especial por la nueva administracin
25

y caja 43, volumen 47, folio 54, ao 1802.
17 AHV. Caja 1, volumen 1, folios. 100-103, ao de 1623.
19 AHV. Caja 1, volumen 1, folios 389-396. ao de 1647.
20 La sisa era un impuesto aplicable a productos de primera necesidad. Consista en entregar
al comprador una cantidad de gnero menor al que se pagaba, para hacer frente por parte del vendedor
al pago de impuestos o gastos locales, que deba entregar a los recaudadores reales. Sobre el vino
destinado para la homila se sisaba un octavo.
21 Este eclesistico fue un personaje muy polmico de su poca. Adems de Obispo ejerci
la funcin de administrador espaol. Fue cannigo de Burgos y despus obtuvo el nombramiento de
Obispo de Yucatn (1644) y gobernador de Nueva Espaa (1648). En 1649 orden la celebracin del
auto de fe de la plaza de El Volador, en el que fueron sentenciados 107 reos. Fue acusado de cohecho
y venta de ocios, por lo que a su muerte la Inquisicin embarg todos sus bienes.
22 AHV. Caja 14, volumen 14, folio 453, ao 1770. Los miembros del Cabildo participaban en
las procesiones, misas y convites.
23 AHV. Caja 14, volumen 14, folios 87-88, ao 1772 y caja 16, volumen 16, folios 47-48,
ao 1776.
435 434
adems de que en ese acto, se nombraba al capelln del Cabildo
26
y se organizaba el convite
respectivo. Un evento no menos importante fue la ceremonia de funciones de tabla, donde
los funcionarios electos asistan a la Iglesia parroquial y sentados en una tabla con humildad
escuchaban la homila especial para el buen ejercicio de sus funciones.
Otras prerrogativas del cabildo, conjuntamente con la autoridad religiosa, consistan en
certifcar la nobleza de la elite espaola radicada en el puerto. En 1766 se comprob la limpieza
de sangre del seor Miguel Ol, despus en 1773 la de Doa Josefa Bernarda Cuevas y en 1796
la confrmacin de nobleza de Don Joaqun Fernndez de la Vega.
27
Las relaciones entre el altar y el trono cubran todos los aspectos de la sociedad portea,
desde lo inslito hasta cuestiones como la moral y la decencia pblica. En el primer caso, una
carta de Sebastin de Vega, Patrono del Hospital de Nuestra Seora de Loreto,
28
explica el
perjuicio que ocasiona la enferma demente Sebastiana de Sosa, por lo que solicita su traslado
al hospital de Puebla o de Mxico.
29
En lo referente a la moralidad pblica, Manuel de Vera,
clrigo presbtero llev a cabo varias diligencias judiciales para que el Cabildo le autorizara
el cierre de un callejn que estaba a espaldas de la iglesia de Santo Domingo, porque all se
cometan muchos desrdenes e iniquidades, adems de la inmundicia prevaleciente en el lugar.
30

El cabildo tambin certifcaba a los nuevos clrigos, doctrineros y maestros que tomaban cargo
en sus funciones, como fue el caso de Evaristo Valds. La certifcacin inclua conocimientos
del dogma de la fe y buena instruccin religiosa.
31
As en 1771, el fraile Francisco Clemente
Javier de Limos, obtuvo del Cabildo certifcacin de haber manejado correctamente, durante
ms de tres aos, la prelaca del Convento de Nuestra Seora de la Merced en la ciudad de
Veracruz.
32
San Sebastin, patrono del Puerto de Veracruz
En la vida religiosa de la sociedad portea, la devocin al culto del Seor San Sebastin
33

ocup un lugar privilegiado por ser el patrono de Veracruz, y dentro de las festividades, cobr
la mayor importancia, aun por arriba de la Guadalupana. Por ejemplo, para la organizacin
26 AHV. Caja 16, volumen 16, folio 15, ao 1776. En ese ao el cargo de capelln recay en
el clrigo Gabriel de Len.
27 AHV. Caja 11, volumen 11, folio 14, ao 1766; caja 7, volumen 7, folios 265-290, ao
1773 y caja 53, volumen 61, folio 56, ao 1796.
28 Este hospital, a cargo de los hiplitos, atenda a pacientes de cualquier sexo, origen y
profesin. La Cofrada de San Benito tuvo una estrecha relacin con este hospital y entre 1666-1672
la corporacin se alberg en l.
29 AHV. Caja 14, volumen 14, folio 443, ao 1770.
30 AHV. Caja 14, volumen 14, folios 86-87, ao 1772 y caja 9, volumen 9, folio 181, ao
1777.
1777.
33 La esta en su honor se celebraba en la tercera semana de enero.
de su festividad, el cabildo, junto con el Patronato
34
en 1757 llevaron a cabo varias reuniones
especiales para ultimar los detalles de la procesin, la organizacin de las misas y el traslado
de su imagen.
35
Un dato que corrobora la importancia que adquiri el Santo ocurri en 1760,
ao en que el Papa Clemente XIII autoriz que la celebracin del Jubileo fuera en honor de
San Sebastin.
36
Al respecto, el cura vicario Miguel Francisco de Herrera dio a conocer a la
feligresa portea los benefcios del Jubileo; concesin de indulgencias plenarias a todos los
feles cristianos comulgados, con la obligacin de que visitaran cada ao la ermita de San
Sebastin, adems de todos los viernes de Cuaresma y el Viernes de Dolores.
37
El ao de 1774
fue de gran importancia para la sociedad portea porque el papado mediante dos breves
concedi por 15 aos jubileos e indulgencias plenarias a la Iglesia parroquial y a la ermita
del seor Sebastin.
38
Dos aos despus, el diputado de festas Pedro Moreno, comunic tres
breves papales de ratifcacin de los 15 aos de jubileos, mismos que terminaran el 22 de
noviembre de 1788.
39
Sobre el particular, tenemos el registro de un breve apostlico de fnales
del siglo XVIII donde se concedieron indulgencias especiales para el da del Santo Patrono
del Puerto.
40
Un expediente del cabildo revela el grado de involucramiento de la autoridad en la orga-
nizacin del culto al Santo Patrono; Bernardo Rodrguez del Toro, miembro del cabildo y
diputado de festas present en 1771 el estado de cuentas de los gastos causados en las solem-
nidades al seor San Sebastin para perpetuar su proteccin contra la plaga de langosta que
ese ao azot al puerto.
41
En el transcurso del ao, el Patronato, en unin con las autoridades
del cabildo, supervisaba todo lo relacionado al Santo; que su ermita estuviera en condiciones
dignas, remozada y bien pintada por alarifes experimentados, as como la conservacin para
la buena apariencia de la imagen.
42
Documentos provenientes del Cabildo porteo detallan
la lista de los utensilios y vasos sagrados adquiridos para la Ermita de San Sebastin.
43
En
reiteradas ocasiones el Cabildo se encargaba de cubrir los gastos que los diputados de festas
le organizaban a San Sebastin.
44
Un escrito emitido por el Cabildo autorizaba la cantidad de
700 pesos para la compra de ornamentos y utensilios necesarios para el culto de nuestro glorio-
34 No tenemos noticia acerca del ao en que se fund el Patronato de San Sebastin, pero es
probable que para mediados del siglo XVIII ya estuviera formado, lo que s sabemos es que para 1757
ya funcionaba.
35 AHV. Caja 6, volumen 6, folios 151-152, 178-179, ao de 1757.
41 AHV. Caja 14, volumen 14, folios 183, ao 1771.
1774.
437 436
so patrn San Sebastin.
45
Adems de la tradicional procesin que anualmente se le organizaba, la devota feligresa,
las autoridades polticas y religiosas acudan al Santo Patrono para solicitar su auxilio y pro-
teccin en momentos de gran urgencia para mitigar las pestes que asolaban al puerto. En ese
sentido, San Sebastin cumpla su papel como protector y mediador para mitigar los males
ocasionados por una sociedad que se senta pecaminosa y que slo por la intercesin del san-
to, poda alcanzar nuevamente la gracia divina.
A fnales del siglo XVIII Veracruz experiment epidemias de febre amarilla, vomito negro,
peste y viruela. Para enfrentar estas calamidades toda la sociedad se volcaba para la orga-
nizacin de ceremonias pblicas y privadas, procesiones especiales, rezos y misas cantadas
especiales para calmar el sufrimiento de los contagiados. El despliegue de tanta devocin reli-
giosa solicitando la intervencin del santo Patrono ocasionaba la erogacin de fuertes gastos
para las autoridades del Cabildo y para la misma Iglesia.
En el momento ms angustioso de la epidemia salan a relucir personalidades como los
mayordomos, los curas prrocos y los sacristanes que indicaban cmo se deban hacer las
ceremonias especiales. Se tiene documentado que en promedio, cada procesin consuma
arriba de los mil pesos, sin contabilizar otros gastos, pero a pesar de ello, lo que se gastaba
quedaba completamente justifcado.
46
Incluso los sueldos de los religiosos que atendan los
santuarios dedicados a san Sebastin, en promedio eran mejores en comparacin con otros.
47

La feligresa del puerto (pblicamente o a travs del anonimato) expresaba su devocin al
santo por medio de cuantiosas donaciones. Ricos, comerciantes, funcionarios, gente pobre y
empleados del Cabildo
48
no perdan la oportunidad de hacer donaciones para la organizacin
de las festas en honor al santo como lo hizo Doa Rita Esnaurrizar.
49
Otro ejemplo es un
documento presentado por el administrador del Cabildo, general Pedro Antonio de Cossio,
en el cual solicita y autoriza que de su peculio costee la octava del seor San Sebastin y la
de Corpus.
50
Otro documento proveniente del mismo Cabildo muestra la voluntad de los
albaceas y herederos de donar un lote de alhajas para la conservacin de la Ermita de San
Sebastin.
51
San Sebastin fue utilizado para otros fnes un tanto mundanos. Un expediente
relativo al Cabildo veracruzano habla de proponer negocios y misas cantadas al santo Patrono
a favor de los hombres de la tropa que estaban combatiendo en la guerra contra Inglaterra ya
46 AHV. Caja 17, volumen 17, folios 310-311, ao 1777, caja 20, volumen 20, folios 78 y
142, ao 1779; caja 23, volumen 23, folio 85, ao 1781 y caja 70, volumen 80, folio 486, ao 1802.
48 Cabildo de propios, el obrero mayor, los diputados de esta, el diputados de caera, el
procurador general, el diputado de crcel, el diputado de turno, el capelln, los mayordomos de
propios y rentas, el el de alhndiga, los procuradores de la audiencia, los porteros del cabildo,
el guarda de harinas, el cobrador de plazuela, el alarife, el sobrestante de caeras y forzados y el
escribano.
que padecen enfermedades pestilentes.
52
Santa Rosa y la orden de los predicadores
Sin llegar a adquirir la importancia que tuvo san Sebastin, la festa en honor a santa Rosa
estuvo presente en la vida religiosa de la sociedad portea. Esta festividad estuvo a cargo de la
orden de predicadores con el apoyo de los miembros del Cabildo. La autoridad por medio de
un documento orden a su mayordomo de propios brindar todas las facilidades al dominico
fray Andrs para la organizacin de la festa en honor a santa Rosa.
53
As mismo, un libra-
miento de 50 pesos es un ejemplo del apoyo que otorgaba el Cabildo para la organizacin
de la festividad
54
y en los primeros aos del siglo XIX, la contribucin del Cabildo aumento
signifcativamente, porque destin una pensin econmica especial para las festividades de
la gloriosa patrona Santa Rosa.
55
En general, la sociedad otorgaba su apoyo econmico (por
medio de limosnas) a los religiosos para la celebracin de la festa de santa Rosa. Los pobres
daban su limosna y otros preferan el anonimato.
56
La elite portea tambin hacia lo propio
y el Consulado de Comercio de Veracruz contribuy con recursos para el evento y para el
mantenimiento del convento de santo Domingo.
57

La Santa Hermandad
Fue una institucin estamental destinada al control de la delincuencia. Tena una organi-
zacin similar a las cofradas, pero con la fnalidad de establecer una fuerza armada para la
defensa del puerto de los ataques de los bandidos. Como ya se dijo, a partir del siglo XVIII Ve-
racruz y su ciudad inici un acelerado crecimiento urbano basado en las actividades comer-
ciales, que no slo ampli sus estratos demogrfcos sino tambin las actividades econmicas.
Esto trajo como consecuencia una creciente conducta antisocial. En la ciudad la situacin de
opulencia-pobreza y la diversifcacin de la estructura poblacional incrementaron la pres-
encia de los vagabundos y mal entretenidos, por lo que los robos y asaltos se volvieron ms
frecuentes. Por estas razones surgi la Santa Hermandad.
58
En la prctica esta institucin fun-
cionaba como un instrumento que buscaba garantizar el orden pblico. Una de sus funciones
consista en juzgar y castigar los delitos cometidos a cielo abierto, dentro de los muros y en
los alrededores de la ciudad. Para fnanciar sus actividades, se dieron a la tarea de recaudar
fondos entre la elite comercial. Esta institucin brind un importante apoyo tanto al Cabildo
como al Gobernador para mantener el orden. Sus militantes se distinguan por su uniforme:
un coleto, o chaleco de piel hasta la cintura y con unos faldones que no pasaban de la cadera.
Profesaban la fe catlica, asistan a misa y tomaron como santo Patrono a san Sebastin.
55 AHV. Caja 70, vol. 80, folio 468, ao 1802.
57 AHV. Caja 10, volumen, 10, folio 117, ao 1808.
58 Tern Enrquez, Adriana. Justicia y crimen en la Nueva Espaa siglo XVIII. Porra,
Mxico, 2007. pp. 49-64.
439 438

El Patronato
El Patronato lo formaban vecinos honorables, distinguidos y de reconocida fe catlica. Para
organizarse solicitaban a la autoridad eclesistica permiso y una vez otorgado, la ereccin del
patronato se protocolizaba y se juraba ante escribano real. En Veracruz conocemos un docu-
mento del cura Vicario por medio de la cual se muestra dispuesto a complacer al seor virrey
en poner la ms decente iluminacin para ejecutar el juramento del patronato de la Santsima
Virgen en el misterio de su pursima concepcin.
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En cuanto al funcionamiento, el Patronato
contaba con ordenanzas que guiaban su trabajo y conducta cristiana. Entre las normas ms
importantes destacaban las siguientes; organizar la festividad de su santo Patrono, acerca de
sus miembros todos sin excepcin deban profesar la fe catlica, en caso de que alguno tuviera
antecedentes en contra el dogma religioso se le negaba su ingreso. Deban observar buena
conducta cristiana y cumplir con las cuotas que fjara el patronato. Estaban obligados a llevar
una vida de piedad caracterizada por la asistencia y participacin diaria a la santa misa y por
la recepcin frecuente de los sacramentos. Daban testimonio de vida ejemplar cumpliendo sus
deberes por medio de la prctica de la caridad cristiana, viviendo en una autntica herman-
dad, apoyando al prjimo y su hermano en momentos de necesidad. Su principal funcin era
apoyar la organizacin de las festividades religiosas del santo de su advocacin, cuidar que las
ermitas, iglesias y oratorios se mantuvieran en buen estado y con los ornamentos necesarios.
La Bula de la Santa Cruzada
La sociedad veracruzana cada dos aos tena la oportunidad de expresar su fe y demostrar su
celo cristiano por medio del negocio de comprar la Bula de la Santa Cruzada. La Bula era una
concesin de indulgencias, benefcios y privilegios espirituales destinada a los sbditos que
pudieran pagarla. Los ingresos obtenidos por la comercializacin de las indulgencias se des-
tinaban a los gastos de guerra contra los infeles y a la Corona hispana para sufragar la guerra
contra naciones rivales como Inglaterra. El dinero lleg a emplearse para el mantenimiento
del culto y las obras de caridad. De esta forma el poder real y la jerrquica catlica utiliza-
ron lo espiritual para obtener fondos que contribuiran a cubrir sus necesidades fnancieras.
Las Bulas de la Santa Cruzada eran indulgencias (perdn de pecados y concesin de varios
privilegios espirituales) que se vendan con la fnalidad de obtener fondos. El valor de las
indulgencias vari de una regin a otra y de un tiempo a otro. La escala o tasa de las Bulas se
estableci en base a la situacin socioeconmica de la regin y de los feligreses. Los ingresos
obtenidos por la venta de bulas iban a la Tesorera real, pero un porcentaje se consideraba un
impuesto eclesistico que era recaudado y administrado por personas del clero porteo. En
la prctica, estaba prohibida la imposicin de la Bula, pero en la vida cotidiana se utilizaron
todos los medios de persuasin para que la devota feligresa comprara las indulgencias. La
Bula se daba a conocer por medio de dos sermones, uno cuando se reciba y otro cuando se
despeda la Bula. Si stos se hacan en das de trabajo, se haca por la maana y el resto del da,
los feligreses podan ocuparse de sus actividades. Si se deseaba hacer ms sermones, deban
hacerse en domingos o das festivos. Los Predicadores de la Bula eran frailes o clrigos, nomb-
rados y aprobados por los subcomisarios y eran juramentados por el Notario de Cruzada. Los
subdelegados deban anotar, formar memoria y relacin, de la fecha que sala cada predicador
y receptor, anotando sus nombres, vecindad y cantidad de Bulas que se les daban y los lugares
a donde fueran a predicar. Tambin podan publicar la Bula los curas y maestros de doctri-
na.
60
La predicacin comenzaba en las ciudades cabeceras de obispados el primer domingo
de adviento y se extenda a los pueblos, villas, repartimientos, estancias de espaoles y de
indios.
61
La comercializacin (o predicacin) de la bula duraba 4 meses y se haca con mucho
acatamiento y respeto; de la Santa Cruzada sea recevida con la decencia de vida y sus Minis-
tros sean honrados y favorecidos.
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Despus el Tesorero deba presentar testimonio, dentro de
los 4 meses de la publicacin al subdelegado general acerca de la presentacin de la Bula en
cada obispado y jurisdiccin, as como la cantidad de Bulas y los despachos necesarios para
la predicacin. Los predicadores, en el primer sermn del recibimiento de la Bula, quedaban
obligados a persuadir a toda la feligresa para que adquiriera la indulgencia papal, declarando
las gracias y facultades para la salvacin de las almas y tranquilidad de las conciencias. Para
que se comprara la Bula, se adverta a la feligresa de la suspensin general de todas las gracias
e indulgencias concedidas en bulas pasadas. Adems se insista sobre las causas justas donde
se empleara el dinero recaudado. Se ordenaba que nadie fuera obligado a comprar una Bula,
pero como se deseaba y esperaba que todos, hombres y mujeres, consiguieran y ganaran las
indulgencias y los bienes espirituales, se recalcaban los argumentos convincentes para que
los creyentes la obtuvieran. Ya fuera por contratiempos u otra irregularidad no siempre se
cumpla con el protocolo de publicacin. En 1762, el Tesorero de la Bula de la Santa Cruzada,
Domingo Antonio de Miranda se disculpaba por no haber presentado ante vuestra seora
la Santa Bella, ya que no le han llegado los despachos por detencin del sujeto que los trae.
63

A partir de 1780-1782, a la normativa sealada en la publicacin de la Bula, se le aadi la
costumbre local del convite para darle ms realce a la presentacin de la indulgencia papal y
para ello el comisario de cruzadas organizaba una recepcin a la que acuda lo ms selecto de
la sociedad portea. El convite serva de escaparate para reunir a potenciales compradores y
recabar fondos de forma rpida y directa.
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El Santo Entierro
El tiempo de Cuaresma se converta para los habitantes porteos en un espacio de refexin
sobre la conducta llevada a cabo y el reconocimiento de las faltas cometidas. Tambin era
un tiempo litrgico que culminaba con el recordatorio del va crucis, muerte y resurreccin
60 Recopilacin de las Leyes de Indias, libro I titulo XX de la Santa Cruzada, ley IX.
62 Recopilacin de las Leyes de Indias, libro I titulo XX de la Santa Cruzada, ley VI.
63 AHV. Caja 8, volumen 8, folio 159, ao de 1762.
64 AHV. Caja 21, volumen 21, folio 318, ao 1780 y caja 51, volumen 59, folios 123-124, ao
1796.
441 440
de Jesucristo. Era el tiempo para la tristeza, gozo y la muestra de los signos externos (color
morado de los ornamentos litrgicos) que, al menos en los 40 das de celebracin, iban dirigi-
dos a provocar cambios importantes en la vida de los creyentes: fdelidad a Dios, capacidad
de renuncia a lo innecesario, generosidad y caridad cristiana con el necesitado y disposicin
para acompaar a Jess en su sufrimiento, y por supuesto, fdelidad al status quo colonial que
ya mostraba las primeras seales de debilitamiento. Otro aspecto importante de la cuaresma
era la limosna, la oracin y el ayuno. En ese contexto, el Viernes Santo pasaba a convertirse en
una de las principales celebraciones. En ese da la feligresa portea conmemoraba la Muerte
de Jess de Nazaret, y la Semana Santa llegaba a uno de sus das ms trascendentales: el Santo
Entierro, experiencia donde la liturgia y el dogma se entremezclaban con la tradicin popular.
En ese da se adoraba a la Cruz y los creyentes estaban atentos a los ofcios del da y al sermn
del descendimiento para recordar el sacrifcio de Cristo.
65
Para este evento la ciudad se en-
galanaba y el Cabildo, junto con el clero organizaba los festejos.
66
Al respecto, tenemos noticia
de que en 1774, se le extendi la invitacin al virrey para que asistiera a la conmemoracin
del Santo Entierro.
67
La conducta de los religiosos
Los aspectos normativos referentes a las diversas comisiones religiosas eran cuidadosamente
vigilados tanto por el clero como por el poder real depositado en sus representantes, y por
supuesto, no faltaron abusos y excesos como el caso de quienes tenan a su cargo (frailes) la
comisin del viernes de difuntos.
68
Esta comisin consista en la organizacin de una misa
para los hermanos difuntos y otras personalidades. La organizacin y celebracin redundaba
en limosnas que signifcaban aportes econmicos importantes para la Iglesia. En tal sentido,
la vida religiosa no estuvo exenta del pecado y de confictos internos motivados por la inob-
servancia del dogma o por faltar a la regla, si se trataba de las rdenes religiosas como fue el
caso del documento que fray Juan Gmez, de la orden de los mercedarios, expidi en contra
de la conducta de un hermano de su propia orden.
69
Otro documento habla del cobro inde-
bido que hizo el sacristn mayor de algunos derechos parroquiales
70
y del excesivo reparto
de cirios en las iluminaciones.
71
Algunos excesos tenan que ver con las licencias que algunos
curas solicitaban al Cabildo para la construccin de casas.
72
Una real cedula estipulaba in-
strucciones para que a los vecinos de la ciudad no se les impidiese el uso de sepulcros de la
Iglesia parroquial y conventos del puerto de Veracruz.
73
Los religiosos siempre dieron de que
hablar durante todo el perodo colonial; malos manejos de los recursos, limosnas, conductas
68 AHV. Caja 1, volumen 1, folios 297-303, no se registro el ao.
69 AHV. Caja 1, volumen 1, folios. 108-109, ao 1623.
73 AHV. Caja 38, volumen 40, folio 46-50, ao 1790.
contrarias a la moral y confictos con hermanos de la propia orden.
74
La Venerable Tercer Orden franciscana en Veracruz: 1727-1836
El anlisis del expediente de la Venerable Tercera Orden (VTO) nos permiti conocer su
funcionamiento, sus objetivos misionales, sus prcticas religiosas, la estructura de la orden
y el trabajo que llevaron a cabo sus miembros. La VTO tuvo como objetivo fundamental la
prctica de la caridad. Su principal misin fue distribuir limosnas y comida a los pobres y a
los enfermos de la crcel y hospitales del puerto de Veracruz, y a toda persona que presentar
alguna necesidad. Segn los folios consultados, en el trabajo de ejercer la caridad, la VTO lo
hizo con humildad, obediencia a la regla y con amor al prjimo. La VTO portea funcionaba
jerrquicamente porque existan una variedad de cargos con diversas responsabilidades. En
primer lugar estaba el Ministro Hermano Mayor y despus le segua el Guardin del Conven-
to. Posterior a estos cargos segua el Guardin de la Venerable Mesa de Acuerdos, el Hermano
Secretario, el Hermano Conciliar, el Sndico del Convento, el Hermano Coadjuntor, el Her-
mano Comisario, el Hermano Visitor y el Hermano de Penitencia. Este cuerpo religioso-nor-
mativo trataba y acordaba todos los asuntos de su competencia juntos y congregados en la ven-
erable mesa.
75
Los recursos econmicos de los miembros de la VTO eran utilizados para dos
propsitos. El primero, y al que se le daba prioridad era la labor asistencial; repartir la limosna
entre los pobres, los enfermos de los hospitales y los encarcelados de San Juan de Ula. En el
segundo caso, se destinaban recursos para la compra de medicinas, y diversos artculos para el
buen funcionamiento de los hospitales; camas, colchones, almohadas, sabanas, cobijas y ropa
blanca para los pacientes, y se compraba instrumental mdico y alimentos. Especialmente se
tena cuidado de que no faltara el chocolate y champurrado para los pacientes y dems cosas
necesarias para el alivio y mejor aseo de los pobres enfermos.
76
Tambin se destinaban recursos
para las necesidades de la propia orden como la construccin de nuevas instalaciones y para
el mantenimiento de capillas, altares y necesidades operativas del convento. Todos los asuntos
tratados y acordados por la orden fueron cuidadosamente registrados y protocolizados en un
libro de registro, mismo que custodiaba el hermano secretario. Las decisiones se tomaban en
la mesa aparentemente de comn acuerdo, segn consta en las actas, pero es probable que
hayan surgido diferencias en la toma de decisiones. Quiz para evitar malos entendidos, la
instruccin que se tena era evitar el registro de desavenencias graves. Es importante sealar
que en los folios del expediente consultado no se encontr evidencia de ese tipo.
Conclusiones
Qu papel desempe la religin en la vida cotidiana de la sociedad portea? Las diversas
actividades religiosas estaban reglamentadas por la Iglesia, la cual buscaba la integracin de
toda la sociedad al status quo de dominacin colonial. El objetivo era mantener una relacin
social de dominio que lograra satisfacer las necesidades tanto econmicas como espirituales
de la sociedad portea, y al mismo tiempo sellara su compromiso de sociedad catlica fel,
75 AHV. Expediente de la VTO, asunto acordado el 12 de septiembre de 1819.
76 AHV. Expediente de la VTO, asunto acordado el 29 de junio de 1739.
443 442
devota y leal al monarca en turno. Las corporaciones, las cofradas, las hermandades y los
patronatos fueron creados con el objetivo de que fueran capaces de materializar espiritual y
terrenalmente las vinculaciones de poder y dominio de la Corona hispana con sus sbditos.
Las diversas prcticas y actividades religioso-sociales se basaban en el vnculo de dependencia
personal que defna la superioridad del catolicismo, la cual slo poda asociarse bajo normas
de subordinacin. Estos diversos aspectos que normaban el dominio, tenan un basamento
en la ideologa providencialista que era aplicada sistemticamente por los grupos dominantes:
comerciantes, autoridades del cabildo y por los mismos religiosos.
La presencia del catolicismo, si bien tena una fnalidad espiritual para con su feligresa,
cumpli con otros objetivos como la predicacin de un modo de vida sujeto a los preceptos
del cristianismo y a la normatividad colonial. Tambin actuaba como modelo de comporta-
miento, en razn que no slo se limitaba a justifcar la sociedad de castas y sus injusticias, sino
que tambin asuma las mismas actitudes. Es decir, reproduca un estado de cosas dominante
que en la realidad estaba muy lejos de ser un cristianismo basado en el evangelio.
Si bien es cierto que la religin se encontraba presente en todas las acciones del individuo,
desde el momento de su nacimiento hasta su muerte, era en la hora fnal cuando la religin
asuma dimensiones reales y vitales. Para las clases sociales adineradas (espaoles y criollos
vinculados al comercio) era el momento de pensar en la salvacin del alma. El paraso y el
inferno estaban cerca y como nadie quera el inferno, porque todos deseaban ardientemente
ir al paraso, era el instante de adquirir el pasaje y la entrada al paraso, no importa lo que
costara, y la iglesia y sus ministros estaban all, con los pasajes y las entradas en la mano, todo
era cuestin de dinero.
En primer lugar, haba que asegurarse un lugarcito en algn convento por medio de una obra
pa o pagando la limosna acostumbrada. Con eso ya se tena asegurada la tranquilidad de que
el viaje al ms all fuera seguro. Tambin se pactaban misas cantadas de cuerpo presente con
su vigilia, responso y agua bendita.
Era imprescindible hacer las donaciones respectivas a las diversas cofradas
77
existentes en la
ciudad, con lo cual se tendra un coro masivo de voces rogando a Dios por el alma del difunto
y por ltimo, se inclua la participacin de la caridad como una virtud que permita al corazn
del moribundo perdonar ofensas y agravios. Pero no solamente era ste el ritual dedicado a
la salvacin del alma, si a lo largo de su vida, el difunto haba asumido la mayordoma para
celebrar la festa de alguna virgen o de algn santo, prcticamente tena asegurado el paraso.
Qu ocurra con los indios, esclavos y mulatos que no tenan los recursos necesarios para
adquirir las bondades espirituales descritas? Con los creyentes que no disponan de dinero y
que no tenan propiedades, slo les quedaba acogerse a Dios para que intercediera a su favor.
En este sentido, la cotidianidad de la plaza portea refejaba la presencia de la Iglesia como
el nico camino posible para la salvacin del alma. La presencia del miedo a la condenacin
eterna era el fundamento de la vida religiosa.
El deseo de contar con riqueza a la hora de expirar para comprar el perdn de los pecados
y la entrada al paraso, fue una preocupacin importante de la feligresa portea. Solo as se
77 Pastor, Mari Alba. Cuerpos sociales. FCE, Mxico, 2004, pp. 130-131.
puede entender la copiosa limosna que reciban los religiosos o el establecimiento de obras
pas y las donaciones de la elite comercial y de las mismas autoridades coloniales. Ante ese
escenario, la Iglesia se aprovechaba del miedo de la sociedad para su propio benefcio.
Algunos clrigos vivan cmodamente porque reciban ingresos va donaciones y con el ti-
empo lograron consolidar un capital que les permiti incursionar en las actividades comer-
ciales. Por lo tanto, no es de extraar la enorme cantidad de bienes que atesoraron y que al
morir los absorba la Iglesia. Riquezas acumuladas a lo largo de sus vidas, obtenidas de muy
diversas maneras, la mayora de las cuales contradecan los preceptos cristianos de pobreza.
Pero no solamente los tributos servan para pagar los snodos de los curas, sino que tambin
los deudos de los muertos, por el descanso y la salvacin del alma del ser querido, deban ir
costeando las misas rezadas. Estas actividades reportaban rditos que vidamente engullan
los religiosos.
Qu se puede argumentar sobre este tipo de catolicismo? Al respecto considero que la re-
ligin fue tomada como un modelo de vida y al mismo tiempo una opcin econmica. Qu
el bien espiritual inherente al catolicismo no cuadraba con la actitud de los religiosos y que la
sociedad en todas sus actividades estaba al servicio de la religin, misma que se comercializ-
aba sin lmites. Sin embargo, los religiosos tambin tenan sus buenas obras, sus momentos
de bondad, momentos en los que se apiadaban de los pobres vasallos del poder real. Para ello
preparaban grandes festividades para que la devota feligresa, por un momento, olvidara los
problemas que padeca en una sociedad que los oprima.
El papel asignado a los religiosos consista en ser intermediarios de Dios. Esta ideologa
dominante era lo que sostena la diferenciacin social en el subconsciente colectivo porteo,
mentalidad que impregnaba a los espaoles, a los criollos, a los mestizos, a la poblacin ind-
gena, a los esclavos negros y a las castas. Todos los actores sociales interpretaban la ideologa
dominante, segn su posicin social dentro del estatus quo, a sus intereses y sentido de per-
tenencia. Estas eran las formas de comportamiento que tena la Iglesia veracruzana y sus
ministros.
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Tern Enrquez, Adriana. Justicia y crimen en la Nueva Espaa siglo XVIII, Porra, Mxico,
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Mesa 26. Iglesia II
Las cruces ms altas: luchas y espacios de poder entre clrigos seculares y
regulares en Zacatecas, siglo XVII
Jos Arturo Burciaga Campos
Universidad Autnoma de Zacatecas
Introduccin
El protocolo en el interior y exterior de las iglesias procesiones, rogativas y festas de tabla,
esencialmente interesaba tanto a los poderes poltico y eclesistico, por una razn simple: su
calidad de escaparate religioso y social les daba a unos y a otros la preeminencia y prestigio
ante toda la comunidad. La representacin real a travs de sus agentes polticos y clrigos, se
consideraba un honor que daba ms distincin. Entre uno y otros, los codazos en las sillas
frente al altar fueron materia frecuente en la que los consejeros de la metrpoli tuvieron que
arbitrar. Otro posible motivo del comportamiento de los grandes en las iglesias, fue que sus
intenciones se perflaban hacia la ganancia individual de notoriedad ante el mismo poder real.
La competencia por llamar favorablemente la atencin del rey estaba siempre abierta. Pero
la paciencia real tena lmites. En ocasiones, los implicados en pleitos de protocolo o de otro
tipo clrigos y polticos de todos niveles se llevaron una fuerte reprimenda o multa. Sin
embargo, correr el riesgo de probar la furia real, vala siempre la pena. En Zacatecas, la lucha
en ese sentido no fue la excepcin a la regla.
En la red tejida desde el poder virreinal, se inclua a los clrigos regulares. Adems de buscar
la colaboracin de los conventuales en las conversiones de los indgenas y en la tarea gene-
ral de llevar el control de las colonias, la Corona, por otro lado, deba de preocuparse por la
armona al interior de la institucin eclesistica indiana. Por ello, no aceptaba problemas o
disputas internas en el clero regular y secular. Con el primero se mostraba muy cuidadoso de
no permitir conductas de prepotencia o de imparcialidad que pudieran daar los intereses de
una congregacin, como tampoco que ese perjuicio se trasladara a los mbitos del buen orden
pblico y de la institucin monrquica.
Cuando se celebraban elecciones de prioratos en los monasterios, con frecuencia los intereses
de individuos o de grupos surgan en las contiendas electorales. La Corona prevea conductas
no gratas, y las identifcaba como casos de religiosos parciales, inquietos y hasta sediciosos.
Cuando stos tuvieran tales tipo de actitudes, la respuesta tena que ser fuerte; si no se encon-
trara una solucin intermedia e inmediata, se autorizaba a las autoridades de los monasterios
para que, apoyadas por las autoridades reales, dispusieran de esos religiosos hasta el grado de
retirarlos de las provincias a las que estuvieran adscritos o, en ltima instancia, embarcarlos
para Espaa. Dichas medidas, segn recomendaba el Rey, deban realizarse con prudencia y
consideracin.
1

1 Real Academia de la Historia de Madrid (RAH) , Extracto de real cdula, acerca de cmo
proceder con religiosos parciales e inquietos en tiempo de eleccin interna en provincias de rdenes
447 446
El poder real tampoco aceptaba que los clrigos utilizaran el plpito para criticar a miembros
del gobierno ni a los miembros con jerarqua dentro del propio clero. Las reglas se haban
dado a travs de varios Concilios emanados del de Trento, de disposiciones cannicas y de
rdenes, de leyes y cdulas reales. Est prohibido so gravsimas penas que los predicadores
en los sermones y plticas que hicieren al pueblo y en otras particulares, no noten al gobierno
pblico, ni digan mal de los superiores eclesisticos, indicaba la real disposicin.
2
El pueblo no
deba enterarse, para evitar escndalos, de las diferencias entre el predicador y sus superiores
gobiernos, civil y eclesistico. Esta situacin da una idea de cierta independencia del clero
respecto al poder real, cuestin dada en menor grado en la Pennsula:
El clero colonial se convirti en servidor asalariado de la Corona desde fecha temprana.
La legislacin complet el terico control real al requerir que todas las bulas y breves
destinados a Amrica deberan primero ser aprobados por el Consejo de Indias. A
pesar de estas disposiciones tan comprehensivas, sin embargo, el clero en Amrica
goz, en la prctica, de un grado de independencia mucho mayor que en Espaa. El
control real era naturalmente difcil de hacer cumplir a distancia, y aunque los obispos
podan mantenerse bajo supervisin, los padres misioneros podan fcilmente eludir
la autoridad. De hecho, la Corona y las audiencias reales no queran estorbar a los
religiosos en su labor de conversin, por lo que frecuentemente se hacan de la vista
gorda respecto a su independencia de control tanto real como episcopal (Parry, 1993:
152).
En este entramado de debilidades y fortalezas al interior de las facciones eclesisticas, estaba
en juego la concepcin de cada una de las partes de la Iglesia y de la Corona misma. Los obispos
y el clero secular crean que los religiosos se haban adueado de la voluntad de los indgenas
y, por lo tanto, de una parte sustancial de la inmensa institucin colonial. Arzobispos, obispos,
clero secular, Corona y Consejo de Indias, deseaban el fn de tan sospechoso podero de las r-
denes religiosas, as como la reafrmacin del clero secular, al que podan controlar demasiado
fcil con la distribucin de curatos, capellanas, obispados, vicariatos y otros.
El ordenamiento indiano institua relaciones especfcas en donde se encontraban algunas
limitaciones para la jurisdiccin eclesistica, restringiendo su libertad que se supone deba
ser defendida por un reino ofcialmente catlico como el espaol. La monarqua espaola, a
travs del Patronato Real, logr dominar a la Iglesia, trascendiendo la forma en que se deban
de celebrar actos como las procesiones o las ceremonias dentro de las iglesias, ritos centrales
de la vida social de la poca. Se reglamentaban los detalles ms nimios. Si no se cumplan las
reglas dentro de esa sociedad rgida y estratifcada, se producan quejas que llegaban hasta
el rey y su Consejo de Indias y que se decidan con la misma seriedad que los asuntos ms
graves. La materia de las ceremonias religiosas estaba meticulosamente reglamentada en el
religiosas, ao de 1619, Coleccin Mata Linares, t. XCVIII, f. 348.
2 RAH, Disposicin sobre predicacin contra el gobierno y contra superiores eclesisticos,
ao de 1621, Coleccin Mata Linares, t. XCVIII, f. 445.
ordenamiento indiano sobre De las precedencias, ceremonias y cortesas, recogidas en la
Recopilacin a travs de un total de 109 leyes bajo dicho ttulo, ms seis relaciones.
3

Cuando coincidan el gobernador y el obispo a los ofcios religiosos en la iglesia, la voluntad
del rey expresaba que la aspersin del agua bendita antes de la misa mayor, se hiciera primero
sobre la persona del prelado y clero juntos; despus se le haca al presidente de la Audiencia y
dems autoridades civiles. Si el obispo presida la misa en la capilla o iglesia mayor, primero se
le daba la paz a l y luego al gobernador. Estando ambos en el coro, deban de salir dos aclitos
y darles la paz a ambos, al mismo tiempo. El presidente poda llevar silla, tapete y almohada en
la cabecera del escao cerca del altar mayor; este privilegio se les negaba a los corregidores que
no deban de separarse de su Cabildo durante los ofcios misales. El Cabildo, Justicia y Regi-
miento de la ciudad, tenan un lugar de preferencia en la iglesia, en el cual no se deba de sentar
ninguna persona ajena al consejo. La legislacin siendo tan especial y sobre manera exigente,
produca o reproduca ese mismo tipo de conductas que desembocaban en grandes pleitos y
escndalos en los que se invirtieron muchos esfuerzos, tinta y papel para buscar su resolucin.
1. Pleitos clericales sobre despojos humanos
Es ilustrativo el relato de cmo un rutinario entierro de una india coyota mestiza, fue
el centro y el motivo de otra discusin ms entre el obispo y el presidente de la Audiencia y
de manera extensiva entre clrigos secular y regulares. En la Sierra de Pinos, a su cementerio
de la iglesia parroquial acudi fray Joseph Paz a acompaar y dar sepultura al cuerpo de una
mujer llamada Juana Rentera. Aun siendo mestiza, el fraile la sepult en el cementerio de
la parroquia de los indios. Los acompaantes de la difunta ya le haban advertido esta cir-
cunstancia al fraile, quien omiti el dato, suscitando un conficto que tuvo bastante eco en la
ciudad de Guadalajara. Al darse cuenta de ello, el cura benefciado, el bachiller Cristbal de
Perea, interpuso pleito contra el franciscano en la Audiencia. Perea haba perdido el arancel
devengado por el entierro porque, de acuerdo a la ley, deba de haber sido sepultada bajo su
acompaamiento y dotacin de los ltimos auxilios espirituales.
Fray Joseph Blanco, lego procurador de la provincia franciscana de Zacatecas, que despus
se convirti en enemigo de su obispo don Juan Santiago de Len y Garabito, al ir a residir a
Guadalajara para asesorar al presidente de la Audiencia, don Alonso Cevallos Villagutirrez
se present ante la mxima autoridad secular del reino como defensor de fray Joseph Paz.
Argument el obispo que su cura en el Real de Pinos atenda el servicio de mestizos, negros y
mulatos; mientras que al cura doctrinero le corresponda la asistencia de los indios. Por otro
lado, se saba que Blanco no tena el grado para presentarse en calidad de defensor del clrigo
contra el que se segua la causa. Se acus a Blanco, en consecuencia, por tergiversar los he-
chos, mezclar distintas causas, e interpretar de manera extraa las reales cdulas que haba
al respecto. Se demandaba ante el rey que el presidente de la Audiencia no protegiera a Blanco
y que no dilatara tanto el proceso contra Paz. De ste, seal el obispo, que segn testimonios
recogidos en Pinos, se haba caracterizado por ser una persona de rgida condicin. Entre los
argumentos que dio el prelado sobre esto, destac que Paz haba mandado desnudar pblica-
3 Libro III, ttulo XV.
449 448
mente a una india para que se le dieran muchos azotes; el otro es que echaba a los muchachos
indios de ambos sexos de la iglesia y que se negaba ensearles la doctrina cristiana. En otra
ocasin, un viernes de cuaresma, impidi que los indios sacaran en procesin a San Nicols
Tolentino, patrono del lugar.
La queja del obispo presentada al rey databa del ao de 1688; el caso del entierro de la
mestiza tomada como india se haba suscitado en 1683. El cura benefciado de Pinos, pidi
hasta tres plazos para investigar la calidad de la difunta. Recab informacin en Los Charcos,
jurisdiccin de Ojo Caliente, con diferentes testigos, porque ah haba nacido Juana Rentera.
Se encontr la fe de bautismo en la que constaba su condicin de mestiza. El fraile tambin
reuni una informacin para defenderse de cualquier eventualidad. Se hizo una guerra de
testimonios y testigos por ambos lados. El bachiller Cristbal de Perea logr indagar que
Juana, de cara borrada, ms bien blanca y de buen cuerpo, fue hija ilegtima de un espaol
llamado Nicols de Rentera, mayordomo de Rodrigo de Rentera, dueo de la hacienda de Los
Charcos donde se haba criado Juana. La madre: una india chichimeca borrada llamada Ana.
sta contravino, hasta cierto punto, la ley que indicaba que una madre soltera, india, deba de
educar a su hijo o hija en su propio pueblo para evitar que sus vstagos vagaran sin trabajo
ni benefcio alguno. Ana no se alej de la hacienda de Los Charcos donde se cri Juana, a tal
grado que sta y Nicols de Rentera se reconocan mutuamente como padre e hija.
4

El provisor del obispado le dio la razn al cura Cristbal Perea en 1687; declar que los de-
rechos del entierro de Juana de Rentera, le pertenecan a l y por tanto, fray Joseph Paz deba
restituir el dinero del arancel cobrado. Por su parte, pero hasta 1696, El Consejo, que a Juana
de Rentera le atribua calidad de mulata, determin comunicar al Comisario General de los
franciscanos, fray Julin Chumillas, una resolucin para que mandara al padre Blanco a otra
provincia. El comisario acept la resolucin.
5

Los habitantes de la ciudad de Zacatecas se dieron cuenta de varios desaguisados con monjes
y curas como protagonistas. En muchas querellas, los primeros tenan ventajas como la tradi-
cin, la costumbre y el prestigio lo que quedaba de l. Ni an en los momentos ms difciles,
como en el trance de la muerte, los clrigos estaban quietos. Ms de una vez, los seculares
acudieron a los regulares para que en sus conventos se diera sepultura a miembros de los pri-
meros, pero con costos doblados que en ms de una ocasin lograban espantar a ms de
un deudo de los clrigos que haban planeado realizar exequias en los conventos de regulares.
Tambin cuando las circunstancias lo exigan, los curas acudan a dar sepultura a feligreses
en los cementerios de los conventos. En ms de una ocasin se presentaron fricciones por el
protocolo. Los espacios de imagen de unos y otros ocasionalmente se vean empaados por
disputas trascendentales para la preservacin de la preeminencia y que ahora se veran como
complejas, incompresibles y hasta absurdas.
4 Archivo General de Indias (AGI), Guadalajara, 60, Pleito entre los curas secular y regular
de Sierra de Pinos sobre el entierro de Juana Rentera, coyota, 31 de mayo de 1688.
5 AGI, Guadalajara 60, Resolucin del pleito entre los curas secular y regular de Sierra de
Pinos sobre el entierro de Juana Rentera, coyota, 22 de septiembre de 1696. 6 RAH, Bula papal sobre
entierros en conventos de regulares, ao de 1647, Coleccin Mata Linares, t. XCIX, ff. 249-253.
Tal vez, una de las disputas ms celebres es la que protagonizaron los curas de la iglesia pa-
rroquial de Zacatecas, Pedro Flores de Alarcn y Manuel de Bolvar, al acompaar a la difunta
Francisca Martnez, desde lo que fue su casa hasta las puertas del cementerio del convento
de San Francisco. Como lo indicaban los cnones, los curas salieron con capas y la cruz para
acompaar el entierro. Los frailes deban de salir a recibir el sepelio. Pero al hacerlo, el guardin
del convento sali revestido, tambin con capa y con su cruz, contraviniendo la costumbre e
impidiendo que los clrigos seculares entraran a las gradas del cementerio. Los franciscanos
ordenaron que les fuera entregada la difunta, hecho que sucedi en la calle, eliminando la po-
sibilidad de que los clrigos seculares entraran al recinto del convento. El guardin fray Juan
de Lazcano aleg que tena en su poder un Breve del papa en donde se impeda que los curas,
en estas circunstancias, entraran con capa y cruz a los espacios del convento. La feligresa que
acompaaba en el sepelio se dio cuenta de las discusiones y entonces comenz la confusin.
Dando voces e intercambiando gritos con los franciscanos, los seculares decidieron regresar
con el trajinado cadver a la iglesia parroquial, decisin que aument la confusin.
6
Los acontecimientos, aparentemente rutinarios, desbordaron el frgil equilibrio y armona
que poda haber en ese momento entre seculares y regulares. El problema se hizo ms grave.
Los franciscanos argumentaron que tenan en su poder un Breve papal en el que supuesta-
mente se prohiba la entrada de los seculares al cementerio del convento. El obispo don Juan
Santiago de Len y Garabito aprovech la coyuntura para arremeter contra el corregidor de la
ciudad. Este funcionario fue acusado ante el Consejo por no haber apoyado a los clrigos se-
culares contra los franciscanos como marcaba la costumbre. El corregidor fue califcado por
el prelado como desobligado por no haber acudido al entierro, sabiendo de antemano la dis-
cusin que se iba a suscitar con los franciscanos. Por otro lado, los padres dominicos se dieron
cuenta de la querella y entraron a la arena del pleito, argumentando que ellos tambin tenan
derecho al privilegio que el papa haba dispensado a los franciscanos. El cuerpo de la difunta
no poda quedarse sin sepultura. Al fnal, los religiosos de San Francisco dejaron pasar a los
seculares con el fretro, pero sin la cruz alta. Los deudos de la difunta, entonces, reclamaron a
los seculares esa omisin, ya que haban hecho el pago correspondiente. El efecto franciscano
amenaz con extenderse hasta la comunidad de los agustinos. El Consejo, previendo la ex-
tensin del problema, lo ataj, emitiendo una orden a los franciscanos para que recibieran a
los seculares que llevaran difuntos a su cementerio, lo cual se haba convertido en costumbre.
Esta orden fue a raz de que el prior, fray Juan de Vargas, no pudo probar que tena el Breve del
papa en sus manos. El Consejo, en julio de 1683, apercibi a los agustinos de Zacatecas para
que no entraran en la misma dinmica de los franciscanos y los dominicos. El prior de Santo
Domingo, fray Gregorio de Moya, dijo que obedeca la orden del rey. Tambin, el responsable
de los franciscanos, se pleg a la orden real para que cesara el conficto.
7

6 AGI, Guadalajara, 69, Memorial del litigio de curas de Zacatecas contra el convento de San
Francisco de ese lugar, julio de 1682.
7 AGI, Guadalajara, 58, Reporte del obispo Garabito de un conficto entre sus curas de
Zacatecas y los padres de la religin de San Francisco de esa ciudad, 14 de julio de 1683. 9 Archivo
del Arzobispado de Guadalajara (AAG), Superior despacho del obispo a la parroquia de Nuestra
451 450
Un caso ms representativo, aunque del siglo XVIII, refeja los niveles de la lucha por el poder
sobre las almas entre clrigos conventuales y diocesanos, a lo largo de la poca virreinal en
Zacatecas. Era costumbre de algunas rdenes religiosas enterrar a sus muertos en el cemente-
rio de la iglesia parroquial del Santo Cristo (hoy iglesia catedral) A partir de 1748 los entierros
se hacan en la parte exterior de esa iglesia.9 El acto de morir no siempre fue tranquilo para los
zacatecanos y menos para los religiosos. Alrededor de la ceremonia del entierro se originaron
problemas, disputas y controversias que llegaron hasta odos del obispo de la dicesis. En va-
rias ocasiones se enfrent el cura con priores y frailes de conventos por diferencias respecto al
protocolo mortuorio. El 8 de septiembre de 1772 se present una situacin lgida que no pudo
ser disimulada, porque el escndalo fue de dominio pblico y todo el pueblo se dio cuenta
de ello. Ese da haba un entierro de un clrigo regular (la fuente documental no especifca
de qu orden) En el recibimiento del difunto a las puertas de la parroquia, el cura sustituto
ocup un lugar que, segn los regulares, no le corresponda. El enojo de los conventuales lleg
al mximo cuando el cura (del que tampoco el documento menciona el nombre) no portaba
la cruz alta para recibir al difunto. La cruz debera ser entregada a los compaeros del difunto.
Indignados, los conventuales salieron de la iglesia. Fue tan notorio todo (ante el pleno de la
feligresa de la ciudad) que se origin enorme escndalo. Es probable que el problema conti-
nu con declaraciones de una y otra parte, hasta el grado de que el obispo tuvo que intervenir,
enviando un superior despacho fechado el 4 de agosto de 1773 (un ao despus del conficto)
para dejar en claro cules eran los lugares que el cura y los regulares deban de ocupar en los
ofcios que se celebraran en la iglesia parroquial.
Tambin daban instrucciones, sobre todo al cura, de cmo deba de recibir a los cortejos
fnebres de conventuales fallecidos.
8
Problemas como los anteriores revelaban la frecuente pugna entre clrigos seculares y regu-
lares. La controversia de estos dos poderes se dio en todos los niveles a lo largo de la poca
virreinal.
2. Los indios, sujetos de las disputas
En 1627 ocurri un hecho que pareci una defensa aislada que hicieron dos franciscanos de
tonsura a un indio que haba estado envuelto en una ria callejera como las que frecuente-
mente ocurran en la ciudad de Zacatecas. Tres fscales indios, nombrados por el obispo fray
Francisco de Rivera, un domingo de festa, fueron a las cercanas del barrio de San Francisco
para vigilar que no hubiera guerreas o pedreas entre indios. Aprehendieron a uno que estaba
a punto de agredir con un machete al fscal del barrio de San Francisco. Cuando los fscales
desarmaron al agresor y estaban a punto de llevarlo a la crcel, llegaron dos frailes de dicho
convento para arrebatarles al indio agresor a los fscales. Uno de stos, se dice, estuvo a punto
de ser herido por los frailes que se hicieron del machete de su defendido. Los religiosos mal-
trataron de palabra a los dos indios fscales y su acompaante. Les dijeron que si regresaban
Seora de los Zacatecas..., Zacatecas, Caja 2, ao de 1773, f. sueltas.
8 Archivo del Arzobispado de Guadalajara (AAG), Superior despacho del obispo a la
parroquia
al barrio de San Francisco o los vean por el de Tlacuitlapan, los azotaran. Uno de los testigos
aclar el motivo del incidente. Los frailes, luego de haber rescatado al indio agresor, le dieron
de palos a uno de los fscales, y gritando furiosos: qu jurisdiccin tiene el obispo para nom-
brar fscales? stos, despus acudieron ante el cura vicario Diego de Herrera y Arteaga, para
inquirirle: si los franciscanos los apaleaban, de qu les serva el cargo de fscal que les haba
otorgado el obispo?
El corregidor, a peticin del cura vicario, intervino en la querella y fue a dialogar con el
guardin del convento de San Francisco. El responsable de los franciscanos prometi que no
volvera a suceder la intromisin de sus frailes en los intentos de los fscales indios por guardar
el orden. No ocurri as. Los fscales 11
continuaron siendo agredidos por los celosos frailes que no queran ver ni saber que el obispo
haba dado poder de justicia a unos indios para guardar el orden en los barrios en los que
ellos adoctrinaban. Las pedreas y las guerras entre diferentes cuadrillas de trabajadores indios
continuaron.
3. Consideraciones fnales
Las disputas entre el clero secular y regular durante la poca virreinal en la Nueva Espaa
son clebres. Ejemplos de los problemas en los que estuvieron inmiscuidos miembros de am-
bos cleros,
9
son abundantes en los registros histricos. Desde altas personalidades de ambas
entidades, hasta modestos servidores espirituales fueron parte de esa dinmica. Las luchas
intestinas por el poder eclesistico fueron el refejo de algunas controversias entre regulares y
seculares. Esta controversia, en un gran nmero de casos, era alimentada por el gobierno, ya
que este alentaba a los clrigos seculares a afrmar sus derechos (Haring, 1990: 248).
Conforme fue transcurriendo la poca colonial, la creencia de que los conventos albergaban
a personas ociosas e improductivas se fue afrmando. Aunado a esto, cuando la iglesia secular
se estableci plenamente, se not la supremaca que sta ejerca sobre el clero regular. De esa
manera, los ncleos poblacionales ms alejados y pequeos tuvieron la presencia de un clrigo
secular, enorme limitante para los miembros de las rdenes mendicantes que experimentaron
una disminuida utilidad social. La lucha se recrudeci cuando los seculares se sintieron auto-
sufcientes para administrar los sacramentos, prescindiendo de la ayuda de los clrigos regula-
res. Estos, a su vez, trataron por todos los medios posibles no perder presencia ante la sociedad
novohispana y, al mismo tiempo, preservar intactos sus privilegios. Sin embargo, una regla
tridentina que enunciaba la sujecin obligatoria, al obispo o al arzobispo, de todos los sujetos
dedicados a la cura de almas, redujo las posibilidades de las rdenes para permanecer bastante
tiempo con sus privilegios. La resistencia a esta regla fue posible en el septentrin novohispano
gracias a que en muchos lugares distantes del obispado de Nueva Galicia no haba clrigos
seculares. Al fnal de cuentas, las parroquias y el control de la feligresa se constituyeron en
los objetos ms caros y deseados y en el motivo primordial de la disputa entre ambos cleros.
9 Un amplio panorama de la accin del clero secular en mbitos naturales del regular en toda
la Amrica Hispnica se puede ver en: Constantino Bayle, El campo propio del sacerdote secular en la
evangelizacin americana, Madrid, s.e. 1946.
453 452
Fuentes de consulta
Archivo del Arzobispado de Guadalajara (AAG), Superior despacho del obispo a la parroquia
de Nuestra Seora de los Zacatecas..., Zacatecas, Caja 2, ao de 1773, f. sueltas.
Archivo General de Indias (AGI), Guadalajara, 60, Pleito entre los curas secular y regular de
Sierra de Pinos sobre el entierro de Juana Rentera, coyota, 31 de mayo de 1688.
AGI, Guadalajara 60, Resolucin del pleito entre los curas secular y regular de Sierra de Pinos
sobre el entierro de Juana Rentera, coyota, 22 de septiembre de 1696.
AGI, Guadalajara, 69, Memorial del litigio de curas de Zacatecas contra el convento de San
Francisco de ese lugar, julio de 1682.
AGI, Guadalajara, 58, Reporte del obispo Garabito de un conficto entre sus curas de Zacatecas
y los padres de la religin de San Francisco de esa ciudad, 14 de julio de 1683.
Real Academia de la Historia de Madrid (RAH) , Extracto de real cdula, acerca de cmo
proceder con religiosos parciales e inquietos en tiempo de eleccin interna en
provincias de rdenes religiosas, ao de 1619, Coleccin Mata Linares, t. XCVIII,
f. 348.
RAH, Disposicin sobre predicacin contra el gobierno y contra superiores eclesisticos, ao
de 1621, Coleccin Mata Linares, t. XCVIII, f. 445.
RAH, Bula papal sobre entierros en conventos de regulares, ao de 1647, Coleccin Mata
Linares, t. XCIX, f. 249-253.
Bayle, Constantino, El campo propio del sacerdote secular en la evangelizacin americana,
Madrid, s.e, 1946. 13
Burciaga Campos, Jos Arturo, Las fores y las espinas. Perfles del clero secular en el noreste
de Nueva Galicia (1750-1810), Universidad Autnoma de Zacatecas- Instituto
Zacatecano de Cultura Zacatecas.
_____, El prisma en el espejo, Clero secular y sociedad en la Nueva Galicia: Guadalajara y
Zacatecas, siglo XVII, Mxico, Taberna Libraria Editores, 2012.
Gonzalbo Aizpuru, Pilar, Del Tercero al Cuarto Concilio Provincial Mexicano 1585-1771
en Historia Mexicana, Mxico, El Colegio de Mxico, vol. XXXV, 1985, pp. 6-27.
Haring, Clarence H., El Imperio Espaol en Amrica, versin espaola de Adriana Sandoval,
Mxico, Patria, 1990 (Coleccin Los Noventa/12).
Menndez y Pidal, Ramn (prl.) y Manzano Manzano, Juan (est. preliminar), Recopilacin
de Leyes de los Reynos de las Indias, 4 t. Facsmil de la ed. de Julin Paredes de 1681,
Madrid, Ediciones de Cultura Hispnica, 1973.
Parry, John H., La Audiencia de Nueva Galicia en el siglo XVI. Estudio sobre el gobierno colonial
espaol, versin de Rafael Fernndez y Eduardo Williams. Mxico, El Colegio de
Mxico, 1993.
El discurso de la Orden franciscana ante el movimiento de Independencia
Mtra. Ma. Elena Ruiz Marn
10
En esta ponencia me propongo analizar el discurso contenido en una carta indita de la Or-
den franciscana. Este documento es ejemplar por sus connotaciones polticas y religiosas. Fue
escrito en el convento de san Francisco de Madrid, en el mes de abril de 1820, con el motivo
de la declaracin que hizo el rey Fernando VII la noche del 7 de marzo del mismo ao sobre
su intencin de jurar la Constitucin de Cdiz de 1812. Los primeros aos del siglo XIX fueron
difciles por los cambios y las nuevas ideas, fue una poca de transicin del colonialismo a una
nueva nacin. En este sentido la carta que nos ocupa resulta trascendente, pero no slo por
la referencia a las profundas tensiones polticas del momento y al esfuerzo por evitar que ms
religiosos se sumaran a un movimiento insurgente en el que se destacaron desde el inicio, sino
tambin por el notable ejercicio de retrica que representa. En la epstola, el Ministro General
de la Orden franciscana (autor de la carta) intenta compatibilizar las leyes terrenales, que in-
cluso afectan a la Iglesia, con las leyes divinas que en su lgica trascienden tiempos histricos.
En sntesis, su discurso marca la postura institucional de los franciscanos ante el movimiento
de Independencia y trata de defnir lo que debe ser la Iglesia para mantenerla unida.
A manera de contexto
El hecho poltico que dio pie a la misiva que motiva esta exposicin, fue la declaracin que
hizo el rey Fernando VII la noche del 7 de marzo de 1820, sobre su intensin de jurar la Cons-
titucin de Cdiz de 1812; acto que realiz dos das despus.
La Constitucin de Cdiz de 1812 fue producto de la reorganizacin de un gobierno en crisis,
debido a la invasin francesa llevada a cabo por Napolen Bonaparte en el ao de 1808, y a la
abdicacin de Carlos IV y de su hijo Fernando VII, rey de Espaa, a favor de Jos Bonaparte.
Ambos soberanos mantuvieron su apoyo a la Iglesia al poner como nica condicin para su
renuncia al trono que la religin catlica siguiera siendo el credo ofcial de Espaa, ya que en
la historia de su conformacin como reino la religin fue un factor de cohesin entre regiones.
Brading seala a este respecto que en aquella Constitucin no hubo declaracin alguna que
favoreciera los derechos del hombre como en su contraparte francesa, pero dej establecido
que la religin de la Nacin espaola es y ser perpetuamente la catlica, apostlica y roma-
na, nica verdadera
11
. Cabe sealar que cuatro siglos antes los reyes catlicos, por medio de
una poltica centralizadora, aprovecharon las reformas de la Iglesia para asegurar la unidad
nacional buscando primero la unidad religiosa de los espaoles, consiguiendo as la unifca-
cin poltica
12
.
10 [email protected].
11 David Brading, Apogeo y derrumbe del imperio espaol, Mxico, Clo, 1996, p. 53.
12 Francisco Martn Hernndez, Historia de la Iglesia,volmen II: La Iglesia en lapoca
moderna, Madrid, Ediciones Palabra, S. A., 2000, p. 84.
455 454
En la Constitucin de Cdiz de 1812 se observa la infuencia de los ideales liberales franceses
expresados en el acotamiento del absolutismo mediante la divisin de poderes. En este sentido,
el legislativo correspondi a las Cortes reservndole un amplio poder de decisin para hacer
contrapeso al monarca; y el poder ejecutivo recay en un rey con un papel acotado pese a ser
el responsable del orden pblico y la seguridad nacional.
En la Constitucin tambin se reconoci la soberana popular, y se permiti la libertad de
prensa y de expresin. Se declar la igualdad de las colonias con la metrpoli por lo que se
refera a la representacin en las Cortes y a la distribucin de empleos administrativos.
Las Cortes suprimieron todos los derechos y las jurisdicciones feudales que seguan existien-
do en Espaa, abolieron la Inquisicin en el ao de 1813 y prohibieron a las comunidades
religiosas pedir dinero para reestablecer sus casas tras la salida de las tropas francesas, adems
de negarles la admisin de novicios. Con estas medidas se puede observar una abierta toma
de distancia del gobierno con respecto a la Iglesia.
En el mes de marzo de 1814 Fernando VII volvi a Espaa luego de su estada en Francia. A su
regreso se encontr con la realidad de las Cortes y la Constitucin; apoyado por 69 diputados
conservadores y al menos dos obispos- frm el Manifesto de los Persas, con el que consum
un golpe absolutista. Para el mes de mayo del mismo ao, el rey disolvi a las Cortes y anul
e invalid todos sus actos; con este hecho restaur la monarqua absoluta, reestableciendo a
la Inquisicin y persiguiendo y encarcelando a los liberales que haban apoyado las reformas
constitucionales.
Los posteriores seis aos fueron de incompetencia poltica y de represin en contra de los li-
berales espaoles. El pas estaba devastado por los efectos de la invasin francesa y los recursos
disponibles para el Estado fueron cada vez ms escasos porque la monarqua lidiaba con los
levantamientos independentistas en Amrica.
El primero de enero de 1820 el coronel Rafael de Riego dio inicio a la rebelin liberal, pronun-
cindose contra el absolutismo. Pronto fue apoyado por las unidades del ejrcito expedicio-
nario que estaban listas para zarpar a Amrica, por guarniciones militares y por comandantes
del ejrcito que no accedieron a reprimir las revueltas que se iban sumando con los meses en
varias ciudades importantes del reino. Finalmente, la presin de la multitud oblig a Fernando
VII a la declaracin del da 7 de marzo de 1820.
Nueva Espaa
Mientras tanto, las ideas liberales ya se haban permeado en algunos sectores de la sociedad
colonial. Se pueden observar en los primeros diputados americanos, como Miguel Ramos
Arizpe, que particip en los debates de 1811 para disear la futura Constitucin de Cdiz;
en ellos defendi las ideas sobre la soberana popular, la divisin de poderes, la igualdad de
derechos, la igualdad de representacin para las provincias ultramarinas, y el derecho a tener
mayor autonoma en el gobierno colonial
13
.
13 Elsa Gracida y Esperanza Fujigaki, La revolucin de independencia en: Mxico, un
pueblo en la historia, Enrique Semo (coord.) Mxico, Alianza Editorial, 1992, p. 136.
A lo largo de la dcada de la guerra de independencia se observan fuertes altibajos en la lucha
militar contra el gobierno colonial, pero tambin la maduracin de las ideas liberales en la
bsqueda de la formacin de la nacin. Esto se puede ver a travs de la generacin de diversos
documentos expedidos por los insurgentes, por ejemplo en los Elementos Constitucionales
de 1812 redactados por Rayn, en la Declaracin de Independencia de 1813, redactada por
Bustamante, en la Exposicin de motivos sobre las causas de la independencia, redactadas
por Andrs Quintana Roo, y desde luego en la Constitucin de Apatzingan de 1814 defendida
por Morelos.
Cuando Fernando VII jura la Constitucin de Cdiz en el ao de 1820, el virrey Juan Ruiz de
Apodaca y la Real Audiencia se vieron obligados a hacer lo mismo, generando con esto una
gran inquietud en los grupos conservadores. Restablecida la Constitucin liberal y las Cortes,
la Iglesia se vio de nuevo afectada por la supresin del fuero eclesistico, la expulsin de la
Compaa de Jess, por la desaparicin de todas las rdenes monsticas, por la venta de los
bienes eclesisticos y la reduccin de los diezmos
14
. En este contexto novohispano fue leda la
misiva que da pie a este trabajo.
La descripcin
Esta carta
15
forma parte del acervo del Archivo Histrico Provincial Franciscano, ubicado en
la ciudad de Celaya Gto. El documento es una carta que fue escrita por Fray Cirilo Alameda y
Brea, Ministro General de la Orden de Menores y predicador del rey, -es decir, es la autoridad
mxima de la Orden- fue expedida en el convento de san Francisco de Madrid y refrendada
por el secretario general con fecha del 1 de abril de 1820. La misiva est dirigida a todos los
religiosos, prelados y sbditos sujetos a la obediencia franciscana (su audiencia), con la orden
de que circulara a las provincias y colegios de Amrica para su conocimiento y cumplimiento.
La carta una vez escrita fue enviada, a fray Juan Buenaventura, entonces Comisario General
de la Orden en las Indias; y fnalmente remitida a todas las autoridades religiosas franciscanas,
entre ellas a fray Manuel Agustn Gutirrez, autoridad del Colegio Real y de la Provincia en
donde iba a ser leda. La misiva fue recibida el da 15 de agosto y leda el da 16 del mismo mes.
El Colegio Real y Pontifcio de la Pursima Concepcin de Celaya era por entonces un centro
educativo de gran relevancia regional; fundado por iniciativa de dos benefactores. Ya desde
1624 haba sido establecido como Colegio Real y en el ao de 1725 reciba privilegios de Real
Universidad.. El papel que desempe dicho instituto fue el de un centro educativo al que lle-
gaban frailes de otros conventos para incrementar y perfeccionar su formacin de religiosos;
cabe mencionar que el Colegio slo reciba a espaoles y criollos.
En suma, el Colegio Real fue desde su fundacin un centro de concurrencia y mayormente
de formacin de religiosos, un centro de intercambio de experiencias, de inquietudes y de
aprendizaje intelectual sumamente importante para la regin abajea, escenario destacado en
la lucha de independencia.
14 Luis Villoro, La revolucin de independencia, en: Historia General de Mxico, Mxico,
El Colegio de Mxico, 2004, p. 518.
15 Seccin: Gobierno, Serie: Patentes, Caja: 14, Nmero: 145, Fecha: 1820.
457 456
Elementos para el anlisis
Los elementos para este anlisis los tomo de Ann M. Gill y Karen Whedbee
16
, ellas trabajan
la retrica remitindose a Aristteles y Cicern, mostrando que los principios forjados en el
discurso poltico clsico se mantienen vigentes en numerosas expresiones contemporneas,
no slo polticas. En este caso, yo argumento que esos mismos elementos son tiles para com-
prender piezas como la que me ocupa, que se suponen animadas por un objetivo religioso
la obediencia- que tiene tambin una fuerte intencionalidad poltica para la poca que me
interesa. Debido al tiempo de exposicin slo mencionare algunos aspectos que me parecen
los ms reveladores.
Los primeros aos del siglo XIX fueron difciles por los cambios y las nuevas ideas, fue una
poca de transicin del colonialismo a una nueva nacin. En este contexto la carta resulta
trascendente, pero no slo por la referencia a las profundas tensiones polticas del momento
y al esfuerzo por evitar que ms religiosos se sumaran a un movimiento insurgente en el que
se destacaron desde el inicio, sino tambin por el notable ejercicio de retrica que representa.
Entendiendo la retrica como un recurso cultural y como una herramienta utilizada para
persuadir con argumentos lgicos a una audiencia como a continuacin se expone:
El discurso del orador se conforma de cuatro lneas entretejidas: la obediencia, la lealtad, la
idea de la orden franciscana, y fnalmente, un juego de correspondencias entre las leyes eternas
y leyes terrenales a continuacin desgloso:
El mensaje de fray Cirilo Alameda es un exhorto a la obediencia del rey, el orador adopta en
su discurso un tono o fgura de autoridad reconocida que implica una credibilidad del orador
ya que es el Ministro General de la Orden y autoridad mxima de los franciscanos como se
observa en la siguiente cita:
Aunque satisfecho de la digna religiosa conducta que habes observado en todos
tiempos, podra reparar gozoso, y asegurar ahora que no mancharais el buen nombre
que se debe a la religin serfca; aunque despus de haberme conocido casi todos los
religiosos de la pennsula, odo mis exhortaciones, y obedecido mis mandatos acerca
del modo de comportaros en negocios del siglo
Tambin adopta la fgura del padre que exhorta, elogia y defende a sus hijos. Su tono parece
afectuoso lo que genera un ambiente de cercana emocional con su audiencia, pero es frme en
el exhorto que hace a los hijos desobedientes, de esta manera el orador establece y relaciona la
autoridad con la obediencia, como a continuacin se observa:
Aunque en 13 del ltimo Marzo os dije con la premura del momento cual era vuestro
deber para que se respetara el nombre justo que se debe a los Institutos Regulares;
no admires, amados hijos mos que vuelva a amonestar reiterando el mandato de
obedecer a las autoridades constituidas, de conservar el orden, y de dar ejemplos de
16 Retrica en: El discurso como estructura y proceso, Teun A. van Dijk (comp.), Espaa,
Gedisa, 2003.
adhesin a los principios del gobierno
Cabe sealar que al padre se le debe obediencia por el voto jurado y lo aprovecha para in-
sistir en que deben obedecer su mandato respecto a la lealtad a las autoridades constituidas.
As el exhorto es un llamado a la lealtad al rey y al reyno, les recuerda que el rey, es el protec-
tor de la Iglesia catlica y Padre de los Regulares, que se le deben favores y que ha jurado la
Constitucin de Cdiz, cito:

El rey Fernando el Grande, el monarca de dos mundos, el protector de la Iglesia
catlica, el padre de los regulares, a quin debo y debes tantos, tan sealados y tan
provechosos favores; el rey de las Espaas Fernando VII, amigo y padre de sus pueblos,
ha unido la voluntad de todos en la clebre, inolvidable, venturosa noche del 7 de
marzo. Declar su magestad que jurara la Constitucin de la monarqua, sancionada
en Cdiz en 1812, la jur en efecto
Luego, en un giro nacionalista en donde todos son espaoles (no criollos o mestizos) los
llama hijos de una Patria que no los desconoce; y enseguida, en lo que parece una paradoja, el
discurso se convierte en una alocucin en torno a Dios, a leyes trascendentes en el que manda
a dar al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios, cito:
Sbditos de tan gran monarca, hijos de una patria que ni nos desconoce, ni podr
desconocernos con justicia; discpulos de Jesucristo, que nos manda dar al Csar lo
que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios
Es claro como el orador mediante el discurso llama a la cohesin, a la unin, recurriendo
a la identifcacin nacionalista y religiosa. Es decir, el orador nunca se refere a los criollos
americanos, y en su discurso todos los religiosos son espaoles.
A continuacin hace una caracterizacin de la vida de los franciscanos y de sus renuncias,
en la que los ubica como modelo de la vida cristiana y como ciudadanos obedientes de las
leyes de Dios, del monarca y de la constitucin. En esta parte el Ministro General ya asume
una obediencia no slo a las leyes eternas sino a leyes terrenales, que se entienden justas, cito:
miembros distinguidos del imperio sacerdotal, cuyo poder es la benefcencia, la
caridad, el amor ntimo a nuestros hermanos de cuyas conciencias debemos cuidar,
sin cuidar de sus intereses; contentos por nuestra profesin con lo que nos dieren,
demandando limosna de puerta en puerta, como nos manda nuestro serfco padre
san Francisco; hombres de paz, obligados a anunciarla, saludando a todos con tan
halagea insinuacin de la pureza de nuestras intenciones; peregrinos en este mundo,
cuyas riquezas, mas, intereses y derechos renunciamos por nuestro querer; religiosos
en fn, modelo de los cristianos, Quin ha de aventajarnos en obedecer al monarca,
ni en dar a nuestros compatriotas pruebas inequvocas de sumisin a las leyes? Quin
459 458
observara mejor las leyes constitucionales de la monarqua, que los que vivimos casi
desde la cuna sujetos a una constitucin que mantiene a los sbditos sus derechos, y
me prohbe a mi todo lo que puede daarles?...
En la siguiente cita el orador recurre a utilizar el capital simblico de la Orden serfca como
una herramienta de persuasin retrica: las normas atemporales del franciscanismo y de la
iglesia en subordinacin y afnidad con la monarqua:
Abrid la historia de las edades que nos precedieron: llenas estn sus pginas de
esta alternativa, y entre vituperios y alabanzas hemos pasado por medio de los siglos,
debindonos generaciones incontables el don precioso de su instruccin, de su
conversin, y de su civilizacin en numerosas provincias. El Reyno de las Espaas,
en Europa, Asia, Africa y Amrica, el Reyno de las Espaas canta nuestros triunfos
sobre la idolatra, hace justicia a nuestro saber, honrndonos entre el catlogo de sus
hombres clebres, y recuerda que las ciencias y las artes nos son deudoras de muchos
de sus adelantamientos
El orador en la siguiente cita se refere al comportamiento que han mostrado los franciscanos
en relacin a la lealtad y los exhorta a seguir como buenos espaoles y cristianos, leales a Roma.
Su postura como religiosos franciscanos debe mantenerse sobre la lnea de comportamiento
trazada por la conducta de sus antecesores, como ellos mismos siguieron la conducta de san
Francisco. Huellas del pasado que deben marcar la conducta del presente. Por lo mismo in-
dica que no escuchen de los feles otras palabras que las de edifcacin como orden, respeto y
obediencia a las leyes de la Constitucin, que es la base slida de la sociedad y sobre el cual se
levanta el reino de Espaa. Se observa aqu el notable esfuerzo retrico por compatibilizar la
obediencia a las leyes terrenales y temporales con las leyes de Dios.
Tiempos que recuerda la historia con placer hacen nuestra apologa: las
instituciones pblicas fueron defendidas; el dogma se sostuvo con dignidad y millares
de sitios regados con la sangre de nuestros hermanos, dan testimonio de que los frailes
menores fueron tan buenos espaoles, como cristianos catlicos, apostlico-romanos.
Sigamos sus huellas. Estad queridos hijos mos, preparados para la grande obra del
bien, y del solo bien real y efectivo. Santifcaos para que santifqueis a los dems, y no
oigan de vosotros los feles otras palabras que las de edifcacin: a saber, orden, respeto
y obediencia a las leyes fundamentales sancionadas en la Constitucin poltica de la
monarqua, bases slidas de la sociedad; y sobre las cuales ha de levantarse el edifcio
grandioso del poder y magnifcencia del Reino de las Espaas
En la siguiente cita el Ministro invita a sus frailes a que acten como consejeros de los feles en
lo terrenal, les seala que las leyes son sabias y justas, como si fueran infalibles; que aconsejen
que se obedezca al rey pero que tambin le hagan entender a los feles cuales son los derechos
de los ciudadanos. Aqu se observa la nocin de justicia y de derecho para el provecho indivi-
dual y comn, una nocin cvica dentro de lo religioso, siempre bajo un orden jerrquico; y la
constitucin como base de la religin.
Si nuestros compatriotas buscasen nuestro consejo, enseadles que la religin de
nuestros padres ha de conservarse por leyes sabias y justas, como la nica verdadera,
segn esta prescrito en la Constitucin; enseadles que la persona del rey es sagrada e
inviolable y que debemos amar y obedecer a su magestad; haced que entiendan cules
son los derechos del ciudadano, cules los de la Nacin, qu pueden los tribunales,
quienes son sus jueces, como averiguan los delitos y como los castiga la ley para el
escarmiento; enseadles que signifca libertad en una sociedad constituda, como
se renuncian los derechos, se transmiten al todo y se retienen, y como esta hermosa
unin aconsejada a los hombres por Dios, por la naturaleza, y por la conveniencia
individual, es en procomn provecho de todos
Un ltimo elemento que se debe destacar es que el orador en su discurso nunca menciona el
movimiento de independencia, cmo una estrategia de su retrica. Slo se refere a l metaf-
ricamente de la siguiente manera:
Obligacines de mi ministerio pastoral haceros este importante recuerdo en das,
que si son de gloria, de admiracin y de memoria sempiterna, lo son tambin de
seduccin, de equivocaciones monstruosas y de riesgos
De esta manera tanto el orador como el auditorio saben de lo que se est hablando, y com-
prenden el argumento principal, la condena de lo que no se nombra, de lo que se refuta: el
movimiento de independencia de las colonias americanas y el surgimiento de nuevas naciones.
La misiva incluye otro exhorto en el mismo sentido, esta vez de parte del ministro provincial
y rector del Colegio Real, fray Manuel Agustn Gutirrez, en el que llama a sus religiosos a
que no se equivoquen y a que no se arriesguen... Subrayando la frase del Ministro General
en que indica que los das de gloria en curso son tambin de seduccin y riesgos, les
seala que la Constitucin es sabia, justa y religiosa, que une a todos los espaoles, y que su
quebrantamiento conducir a mayores desgracias. Estas palabras pueden comprenderse como
un llamado a sus frailes a que no se involucren en la insurgencia, que acepten el nuevo orden
constitucional.
Las tensiones sealadas en este discurso, el ejercicio de lgica y persuasin, y la manera en
que se presenta, permiten interpretar que las autoridades franciscanas trataban de hacer com-
patibles las leyes de comportamiento espiritual con las ciudadanas. De la misma manera, se
puede interpretar que en el contexto de la Constitucin jurada por Fernando VII, las rdenes
mendicantes trataban de asegurar cierta proteccin pese al perfl anti eclesial (no anti catlico)
de la misma.
461 460
Mesa 27. Arquitectura y arte
El Valle del Mezquital, Hidalgo, Mxico y el Galen de Manila: la artesana de
incrustacin de concha y la pintura enconchada
Enriqueta M. Olgun,
Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo
En ti se junta Espaa con la China
Italia con Japn, y fnalmente
Un mundo entero en trato y disciplina.
(Bernardo de Balbuena, 1604, Grandeza Mexicana)
Introduccin
En el Estado de Hidalgo es muy conocida la artesana de las guitarritas, que sus hacedores
llaman artesana de incrustacin de concha y cuyo nombre en otom es hyoka bida, vocablo
que signifca pelar o labrar guitarras, debido a que esta artesana consiste principalmente en la
elaboracin de cordfonos en miniatura que se decoran con fguras recortadas en concha, las
cuales se incrustan en madera o en hueso. La hyoka bida no slo es un icono que representa a
la comunidad campesina donde se elabora, El Nith, municipio de Ixmiquilpan, tambin es la
materializacin de una parte de las historias virreinal y decimonnica que involucra no slo
a la etnia otom del Valle del Mezquital, sino a todo Mxico,
17
(Figs. 1-2).
La hyoka bida es el resultado de una conjuncin de tcnicas de muy diversas procedencias
tanto prehispnicas como europeas; lo mismo sucede con los materiales de los que est hecha,
pues proceden de diferentes lugares del territorio nacional: la madera y el hueso se consiguen
en el Valle del Mezquital y la concha marina que, en diferentes momentos, se ha conseguido
en lugares como la Ciudad de Mxico, la Costa del Golfo y la Costa del Pacfco (Figs. 3-5).
La hyoka bida, la pintura enconchada y las lacas orientales
Inicialmente se plantearon dos hiptesis sobre las posibles races de esta artesana conside-
rando las similitudes formales que tienen sus patrones decorativos con otras obras. Una de las
hiptesis se refere a su posible origen novohispano, con races orientales relacionadas con el
Galen de Manila y otra a su posible origen europeo decimonnico, asociada a la presencia
alemana en el Valle del Mezquital.
18
Ahora hay atisbos de duda sobre la segunda hiptesis y
an no se la puede descartar del todo hasta no investigar ms a fondo.
17 Este asunto se ha abordado de manera amplia en otros lugares (Manzo, 1994; Olgun, 1994;
2004; 2008).
18 Resulta oportuno observar que la hiptesis sobre la infuencia de obras europeas tiene
como un primer obstculo la cronologa en la que los alemanes llegaron como migrantes a instalarse
en Mxico, lo que ocurri en 1820 (Buchenau, 2007:71), cuando comenzaron a trabajar en las minas
de plata de Santa Rita, La Chanita, Hacienda de Benecio Los Tolimanes y en la Fundicin Molino
de Tolimn en Zimapn a nes de 1826, a travs de la Compaa Alemana-Americana de Minas
(Deutsch- Amerikanischer), cuyo Director Minero era el mineralogista Wilheim Stein (Mentz, 2006:3-
5, Cuadro 2). Por otro lado, alguna vez se plante la posible infuencia europea sobre la pintura
463 462
En el presente slo se hablar de la primera hiptesis, en la que se han considerado las
similitudes formales que existen entre las obras de la hyoka bida, los marcos de la pintura
enconchada novohispana y ciertas lacas orientales (Figs. 6-7). En todos estos trabajos estn
presentes motivos decorativos muy similares, que destacan sobre un fondo negro debido a que
se hicieron en concha ncar o que se delinearon sobre este material, preferentemente de color
blanco (ya sea que la concha provenga de gasterpodos o de pelecpodos).
19

La estrecha relacin entre los marcos exentos de los enconchados y las lacas orientales se ob-
serva de modo directo en un ejemplar del siglo XVII, hecho de pedacera de una tapa namban,
que enmarca un leo (Fig. 8). Este marco evidencia el gusto que los enconchados despertaron
en los dominios espaoles en Amrica.
De modo particular, la artesana otom mencionada se relaciona con los marcos de la pintura
enconchada en tanto la decoracin de ambos tipos de obras abunda el follaje entre cuya espe-
sura se suelen observar aves. De suerte que los orgenes de esta artesana pudieron haberse
gestado al mismo tiempo que la evolucin y el auge de a pintura enconchada novohispana,
cuyo esplendor se ubica hacia la segunda mitad del siglo XVII y durante la primera del siglo
XVIII (1650 y 1752) (vila, 1997:9; Toussaint 1952:8-11; Soria en Dujovne, 1984:246; Ocaa,
2008:107, 146, 150-151).
20

Para esas fechas, los diseos en cuestin eran muy esteriotipados en la decoracin de cene-
fas (o marcos pintados, integrados a la pintura propiamente dicha) y de marcos exentos de
enconchados (Ocaa, op. cit. 118-120; Pedro ngeles en Ocaa, ibidem), -
21
sobre todo en
aquellas pinturas de carcter religioso (Fig. 9-10), aunque algunas de stas, las menos, son de
tema militar-.
22

enconchada novohispana, atendiendo a que los marcos de stas se compararon con los tapices de
Bruselas de los siglos XVI y XVII (Bonet en Ocaa, 2008:121), pero an cuando este dato pudiese
ser observado como la base de un supuesto origen europeo de la hyoka bida, a travs de los marcos
enconchados, sta hiptesis (descartada por Ocaa) conlleva a otros tipos de relaciones interculturales
en espacio y tiempo, por lo que en el presente no hay lugar para atender la segunda hiptesis que
plantea quien esto escribe.
19 Es necesario precisar que en la artesana de la hyoka bida, se utilizaba hasta antes de
la dcada de los 60 del siglo XX concha ncar blanca, que a veces se tea; despus de esas fechas
se comenz a trabajar la concha de abuln (Haliotis fulgens), especie conocida vulgarmente como
abuln verde o abuln azul) (Olgun, 2004:112-113, 171-179).
20 Es pertinente explicitar que es difcil suponer que los orgenes de la artesana de estn
relacionados con la migracin de los culis chinos a Mxico, cuya primera entrada ocurri en el
ao de 1871, an cuando durante esas fechas esa mano de obra era ideal para trabajar en las minas
del naciente Mxico y a pesar de que la fecha histrica ms temprana para la artesana de la hyoka
bida es la de 2 de noviembre de 1872, debido a las similitudes formales que se observan entre dicha
artesana y la pintura enconchada. (Para conocer en detalle la migracin china durante el siglo XIX
vase el trabajo de Jos Jorge Gmez Izquierdo (1991: 41-44, ss.).
21 En Europa el uso de los marcos exentos se consolid en el siglo XV, antes de esas fechas
los marcos de las pinturas estaban integrados a ellas. En el caso de los enconchados se dan los dos
tipos de marcos: exentos (Ocaa 2008:120, 150-151) e integrados.
22 En Europa el uso de los marcos exentos se consolid en el siglo XV, antes de esas fechas
Sonia Ocaa (2008:147) establece claras generalidades sobre la decoracin de las cenefas de
algunos de los ejemplos ms destacados de pintura enconchada. En materia de fora, la autora
observa que las fores se representan con siete u ocho ptalos de bordes suavizados, tambin se
encuentra el efecto contrario, de cinco o seis ptalos puntiagudos y bien defnidos, de suerte
que pareciera que hay intentos por naturalizar las formas, es el caso de botones de rosas rojas,
tulipanes y hojas verdes, adems de granadas, uvas y otra frutas entre las que se cuentan frutos
de origen americano. De estos elementos las fores resultan ser las ms esquematizadas, las
frutas en algunos casos son de formas precisas (op. cit.143-145, 147), (Fig.11).
En materia de fauna, la misma autora concluye, a partir de ejemplos especfcos, que hay
aves que se pretenden individualizar, en tanto presentan variaciones en sus cabezas y con las
plumas del pecho destacadas con algunos trazos; algunas aves parecen picar frutos, o slo
tienen el pico entreabierto; en ocasiones una lnea negra en la parte superior de los ojos
sugiere cierta intencin de dotarlos de expresividad. Sin embargo, dice, es evidente que an
cuando se les detall, no se representaron especies precisas de aves (op. cit., 122-123, 142-144,
147),
23
(Figs. 9-13).
En los enconchados, las aves, fores, frutos y hojas estn lejos de integrar un conjunto de
imgenes naturalistas, lo que es consecuente con el hecho de que si bien las ordenanzas, por
las que se regan los pintores novohispanos, especifcaban que los pintores deban ser diestros
en pintar pases (paisajes) y estos incluyan, fores y frutas, esto no exiga plasmar imgenes
mimticas, por lo contrario, la flosofa escolstica de la poca impeda que esto se realizara en
la Nueva Espaa (op. cit.147). Aunque como se ver luego, durante varios aos las ordenanzas
no se cumplieron.
stas ltimas generalidades citadas para el caso de la fora y la fauna de los marcos de la pintu-
ra enconchada, resultar ser inoperantes a medias en el caso de la hyoka bida, pues en sta no se
representan plantas ni frutos especfcos, aunque es evidente que el follaje pertenece a plantas
mesflas. Las fores son redondas o cuadrangulares, las hojas lucen nervaduras, delicados
tallos y brotes; la fexibilidad de unas y de otras se debe a una diferencia tcnica en su elabo-
racin. Lejos de que estas fguras se haya elaborado pintando delgadas lminas amorfas de
los marcos de las pinturas estaban integrados a ellas. En el caso de los enconchados se dan los dos
tipos de marcos; aunque los marcos integrados son escasos, stos, trabajados con minucia, les dan
especial atractivo a las obras completas por un "juego lumnico que articul ambas partes de las
obras" (Ocaa, op. cit. 120, 150), es decir los marcos y las pinturas en s. En ocasiones, el trabajo de
los marcos super el de las obras.
23 Otro ejemplo es el marco enconchado de una tabla de Juan Gonzlez, intitulada Sn.
Francisco Xavier embarcndose para Asia, que data de 1703 y que luce la siguiente cartela: Efgie
de Sn. Fco. Javier a devocin de la Sra. Doa Ana Rodrguez Madrid. Coleccin Miguel Garcina
Garcinava (la obra se exhibi en la Exposicin intitulada El Vuelo de las Imgenes. Arte plumario
en Mxico, del 24 de marzo al 19 de junio del 2011, en el Museo Nacional de Arte en la Ciudad de
Mxico. En esta obra se observan: en el margen derecho un ave con el pico entreabierto; dos pjaros
acicalndose mutuamente y otro comiendo. En el resto de los mrgenes las aves guardan poses que
estn lejos de indicar movimientos como los que se observan en el margen descrito.
465 464
concha, todas y cada una de las piezas de concha de la hyoka bida se recortaron, con segueta de
joyero, a partir de listas de ncar de un espesor que alcanza un milmetro o poco ms (Fig. 14).
De igual modo, las piezas caladas se hicieron con cortes que atravesaron el espesor de la
diminuta pieza recortada en concha, las hendiduras logradas les dan naturalidad (Fig. 15).
Todo lo contrario ocurre en el caso de las aves con ojos, cuerpo, y plumajes cortados y calados
cuando esto ltimo es pertinente. Adoptan distintas posturas: levantando el vuelo, volando, o
paradas sobre una ramita. Siempre se trata de la representacin de palomas (Columba fascia-
ta), que la razn de ello obedece a causas an no investigadas (Fig. 16).
Por lo dems, tanto las fguras en ncar de los marcos enconchados como los de la hyoka
bida, destacan intensamente en un fondo de color negro; en ambos casos, el acabado de las
obras es de aspecto acharolado lo que recuerda sin lugar a duda el acabado brillante de las
lacas namban. Adems, las obras otomes comparten con las lacas orientales el hecho de que
la decoracin con concha se distribuy sobre superfcies muy pequeas (Ocaa, op. cit. 151)
(Figs. 6-7).
Esta ltima caracterstica slo la pudieron compartir con los marcos enconchados exentos,
mas no con las pinturas. En efecto un obstculo tcnico en la elaboracin de los marcos
integrados y de las propias pinturas enconchadas era el peso del ncar. Este factor siempre
requiri que esas obras se trabajaran en un soporte de tabla, cubierto con lienzo, sobre el que
se combinaron el temple y el leo. Con todo, el resultado era que la concha se desprendiera
con facilidad (Fig. 17), lo que obligaba a intervenir las obras con frecuencia, por lo que se hace
difcil saber cul fue su aspecto original (Ocaa, op. cit. 117-119). Este problema contina
repitindose en enconchados modernos.
24
En contraste con lo que ocurra y ocurre en los enconchados, el peso y los frecuentes des-
prendimientos de la concha ncar no ocurren en la hyoka bida porque en sta, las superfcies
decoradas, adems de reducidas, reciben sobre s, incrustadas en la madera (Figs.18-19) o
fuertemente adheridas a ella (Figs. 20) e incrustadas en hueso carbonizado y hecho polvo (Figs.
19, 21), las fguras de un milmetro de espesor se recortaron de forma precisa. Una vez lograda
la composicin, el conjunto de fguritas se recubre todo con una mezcla hecha de polvo de
hueso quemado, molido en metate, revuelto con agua y un adhesivo. Esta mezcla cubre todo
el objeto hasta ahogar las fguritas y luego, ya que la pasta est seca, lijando la superfcie del
objeto, hasta llegar al nivel de iridiscencia de las fguras de concha (Figs. 19, 22). Esta solucin
tcnica aleja a la artesana otom de los enconchados y de las lacas namban.
Una caracterstica que comparten las lacas namban, los marcos enconchados y la hyoka bida
es la falta del aprovechamiento del propio lenguaje de la concha ncar que pudo utilizarse en
las trayectorias de los tallos a los que se unen la hojas; en las nervaduras y de vez en vez en los
diminutos brotes o frutos que se incorporan al follaje.
24 Sirva el ejemplo de la obra de Eduardo Snchez: Cuadro de Castas, 2002 Concha ncar
pulida, pegada y policromada, Monte Rey, Nuevo Len. obra incluida en la Coleccin Fomento
cultural BANAMEX, A.C. que se exhibi en el Palacio de Iturbide como parte de la exposicin
Independencia y Revolucin. Historia y Arte Popular, entre noviembre del 2010 y enero del 2011.
Otras caractersticas compartidas ms son la ausencia de horizonte y la actitud pasiva de las
aves, cautivas en una jaula verde natural, viva y exuberante, tambin enconchada. Las aves
slo tienen la alternativa de levantar el vuelo hacia el espacio donde se encuentra la mirada
del espectador, destello que para los voltiles en los marcos enconchados resulta imperceptible
porque generalmente miran hacia el cuadro. An cuando parte de esta actitud ornitolgica
se ha conservado en la hyoka bida, no siempre ocurre lo mismo, pues las ms de las veces, las
palomas captan el guio de quien las contempla.
Asumiendo que las similitudes que se observan entre las obras novohispanas que aqu se
abordan se deben a la continuidad que se le dio al patrn decorativo que se observa en algu-
nas lacas, tambin es cierto que las formas novohispanas se reinterpretaron y se adaptaron al
horror vacui propio del Barroco (Fig. 23). Ahora bien, cuntas reinterpretaciones de las lacas
namban se dieron en tierras americanas? Cmo es que los artesanos otomes, o los habitantes
novohispanos del Valle del Mezquital tuvieron contacto con las lacas namban y con pintura
enconchada? Las respuestas a stas interrogantes necesariamente han de buscarse abundando
en el conocimiento del contexto en el que se dio el auge de la pintura enconchada en la Nueva
Espaa.
A fnes del siglo XVII y al principio del XVIII la produccin de enconchados estaba en su
apogeo en la Nueva Espaa. Al mismo tiempo la situacin de los pintores novohispanos era
particular, pues an cuando fueran muy buenos en su ofcio, por una parte carecan del reco-
nocimiento que los grandes artistas recibieron en Europa, pero por otra parte ese menosprecio
permiti que los pintores tuvieran libertad para experimentar con sus obras. En adicin, hacia
la segunda mitad del siglo XVII, cuando los enconchados se estaban desarrollando, el gremio
de pintores haba decado en la Nueva Espaa, de modo que personas no necesariamente for-
madas ni examinadas en talleres acreditados ejercan el ofcio de pintor. Ante la informalidad
de la preparacin de los pintores, la tcnica hbrida de las obras recibi impulso porque en
esa poca no se siguieron las disposiciones de las ordenanzas al pie de la letra (Ocaa, op. cit.
124, 125, 150). Esto permiti que los enconchados se produjeran por pinceles no necesaria-
mente renombrados, muchos de los cuales son annimos, an cuando este tipo de obras era
una especialidad en materia de pintura y aunque existieron pintores como Miguel, Juan y
Toms Gonzlez, y Jos del Pino que evidencian la alta calidad de sus trabajos (vila, 1992:77;
Ocaa, op. cit. 126, 148), seguramente hubo artesanos rinconeros que realizaban trabajos de
muy diversas calidades.
25

25 Durante el siglo XVI, en la Nueva Espaa, los diferentes gremios de artesanos estaban
muy bien controlados por las autoridades virreinales y por los propios maestros artesanos; todos
ellos deberan cumplir con las Ordenanzas en vigor. Algunos artesanos que habiendo sido preparados
para la elaboracin de artesanas, no contaban con los permisos correspondientes para ejercer su
ocio, o aquellos que lo ejercan careciendo de la preparacin formal, se conocan como artesanos
rinconeros. Los indgenas que contaban con una preparacin aprendida en los talleres, si bien
tenan que cumplir las reglas para as pode ejercer, gozaban de algunos privilegios tales como el
no necesariamente tener que realizar su examen nal en el ocio que hubiesen elegido (Maquivar,
1995:42-48). Hacia la segunda mitad del siglo XVII, el gremio de pintores haba venido a menos en la
Nueva Espaa (Ocaa, 2008:124, 125-126 150), situacin que seguramente estimul el trabajo de los
467 466
De manera que los pintores de enconchados novohispanos debieron ensayar nuevas tcnicas
o variaciones a las tcnicas conocidas y utilizadas para elaborar sus obras, lo mismo pudo
suceder con los materiales empleados.
Sonia Ocaa (op. cit. 120, 150) apunta que los marcos enconchados (exentos o integrados) de
los enconchados eran trabajados con minucia y que ello les daba a las pinturas enconchadas
un especial atractivo a las obras completas por un juego lumnico que articul ambas partes
de las obras de tal suerte que en ocasiones, el trabajo de los marcos super el de aquellas, es
posible que esto se deba a que en la Nueva Espaa el repertorio de las formas namban que se
conocieron se plasmaron sobre superfcies muy pequeas (op. cit. 151), como se dijo antes.
En relacin al tamao de las superfcies a decorar la artesana de incrustacin de concha
otom se caracteriza precisamente porque consiste en miniaturas de cordfonos, actualmente
entre los cuatro y los siete centmetros de largo y entre los 3 y 4 centmetros de ancho, lo que
podra traducirse en la adaptacin de una tcnica local que tuviera como fn decorar con
concha diminutas superfcies que ya no pertenecieran a marcos de pinturas, sino a objetos
decorativos de pequeas dimensiones y a pequeos muebles, como es el caso de una arqueta de
cortas dimensiones que es la fuente documental ms antigua de la presencia de esta artesana
en el Valle del Mezquital (Olgun, 1994; 1997; 2004:93, 215-223).
Las condiciones sociales y polticas del gremio de los pintores que se vivieron durante el auge
de los enconchados, tuvieron otros efectos. Uno de ellos fue que segn los tratados de pintura
de la poca, la pintura comprenda el paisaje, que en los enconchados inclua, el repertorio de
los marcos. Es decir que, si bien el lenguaje ornamental de la obra remite a la Nueva Espaa, se
insert en un contexto pictrico que se nutri de concepciones de origen europeo (Ocaa, op.
cit. 147). Este trato del paisaje en los marcos enconchados se sigue percibiendo en las formas
de la fauna que se trabaja en la actual artesana otom de incrustacin.
Otro efecto ms de las condiciones sociales y polticas del gremio de los pintores ya mencio-
nadas fue el que pintores con diversos grados de preparacin elaboraran enconchados (op. cit.
149) y eso se ve refejado en el precio de las obras. A fnes del siglo XVII y a principios del XVIII
haba obras enconchadas de bajo, mediano y alto precio; la inclusin de marcos integrados a las
pinturas elev el valor de las obras (op. cit. 133-135). Dice Sonia Ocaa (op. cit. 152) sobre el
particular: Desconocemos hasta qu punto entre los grupos perifricos predominantemente
mestizos, el gusto por la tcnica [de enconchados] se entendi como una deliberada diferen-
ciacin de lo europeo. Esta observacin tiene dos aspectos a tratar de forma ms detenida, por
una parte lo que la autora entiende por grupos perifricos y por otra el deseo de diferenciar
las obras novohispanas de las europeas, como un anuncio del surgimiento de la identidad no-
vohispana por lo que respecta a la plstica, como la multicitada autora establece (op. cit. 107).
rinconeros. En 1686 que se dictaron nuevas ordenanzas (ibidem), es incierto qu ocurri entonces con
aquellos artesanos no preparados formalmente.
Es claro que cuando la autora habla de los grupos perifricos de la Ciudad de Mxico se
refere a todos aquellos actores sociales mestizos que estaban al margen de la lite que se per-
mita el lujo de comprar pinturas enconchadas.
Sin embargo, las similitudes que se observan en la hyoka bida y los marcos de los enconcha-
dos invitan a preguntar si acaso el manejo de la tcnica de enconchados se dio entre otros
grupos perifricos rurales indgenas, que pudieran adaptar sta tcnica a sus medios de vida
y del medioambiente.
Cmo se dijo en otros lugares (Olgun, 2004; 2008) copias de los enconchados pudieron darse
en las comunidades indgenas gracias a la presencia de aquellos en recintos religiosos, pero
hubo esta clase de pinturas en los templos pblicos?
An cuando estas preguntas carezcan de respuestas, considerando la libertad de la que go-
zaban los pintores, al entrar en decadencia las ordenanzas del gremio, es posible que hubiese
pintores otomes rinconeros adiestrados en la hechura de marcos enconchados u otomes que
se dieran a la tarea de imitar esas obras, dado que an cuando los enconchados se realizaron la
Ciudad de Mxico, el gusto por ellos se extendi a otras ciudades novohispanas, donde aunque
no se llegaron a producir lacas, aquellas pinturas cobraron aprecio (Ocaa, op. cit. 126, 139).
Es indudable la existencia de las similitudes mencionadas entre la hyoka bida, las lacas nam-
ban y los enconchados,
26
pero an as una de las preguntas claves para explicar la existencia
de las semejanzas entre la artesana de incrustacin de concha y las obras orientales es sin
duda de qu manera los otomes del Valle del Mezquital pudieron haber tenido contacto con
los trabajos orientales?
Una respuesta parcial a esta interrogante est relacionada con la propia actividad de los
comerciantes otomes que podan adquirir las mercaderas orientales directamente en la Cd.
de Mxico o en Puebla, para luego venderlas a lo largo de sus numerosas y aejas rutas de
intercambio.
27
26 Sonia Ocaa (op. cit. 126-128), ha puntualizado el anacronismo que se dio entre
la produccin de las lacas namban, el gusto por ellas y el surgimiento y auge de las pinturas
enconchadas del siglo XVII. Sin embargo, es indudable la relacin visual que se estableci entre
ambas obras, de ah el uso de la expresin pintor de maque, para referirse a los productores de
enconchados. Estas similitudes no tiene nada de extrao pues durante el virreinato las infuencias
orientales en la Nueva Espaa se manifestaron de igual forma y de modo evidente en la escultura
religiosa, imitando su estilizacin y su impavidez, incluso en la colocacin de algunos santos,
disposicin que recuerdan las ringleras de Budas que enmarcan algunas entradas a templos del Lejano
Oriente (Nelken, 1951:11). Dicha infuencia se manifestaba an a nes del siglo XX y an en el ao
2008, en distintos centros tursticos de Mxico, la artesana otom se haca pasar como hecha en China
o en Japn.
27 Esto puede inferirse de otra informacin como la siguiente. En el siglo XVIII un
administrador de las alcabalas de Tampico apunt que los otomes de Huayacocotla vendan
mercancas adquiridas en Tulancingo, Mxico y algunas veces en Puebla (Escobar en Prez Castro,
2010 91-92). Ahora bien, una ruta que los comerciantes segua para dirigirse, de la Cuenca de
Mxico hacia la Huasteca, pasaba por Zacualtipn, Metztitln, Atotonilco el Grande, Tianguistengo,
Huayacocotla, Tulancingo y viceversa. En adicin, se sabe que en los siglos XVII y XVIII llegaban
469 468
La informacin anterior hace necesario investigar y refexionar en la historia virreinal parti-
cular de la comunidad otom donde existen hasta ahora las primeras evidencias de la elabora-
cin de esta artesana. El asentamiento se encuentra en la parte norte del Valle del Mezquital y
se llama Orizabita, pueblo fundado entre los aos de 1653 y 1663), es decir en algn momento
de la segunda mitad del siglo XVII (Cuaderno 1. Escritura de Compra y Venta que los natu-
rales del Pueblo de Orizava han hecho a don Jose de la Fuente y composiciones que con S.M.
tuvieron en el ao de 1712, f. 47v, 48r, 49v, 50r).
28

Esta ltima informacin no implica necesariamente, que la antigedad o los orgenes de la
artesana en cuestin se remonten a aquellas fechas, porque tambin es posible que los en-
conchados llegaran al Valle del Mezquital, no precisamente a Orizabita, en otro tiempo, quiz
a raz del proceso de evangelizacin, y a propsito del desarrollo de los centros mineros en la
parte norte de esa regin fsiogrfca, lo que podra deberse a varias razones.
La hyoka bida y los agustinos flipinos
Sobre ste ltimo punto habr que considerarse el que fueron los agustinos quienes se en-
cargaron de evangelizar a buena parte de la poblacin otom del Valle del Mezquital, tarea
que comenz en 1536, apenas tres aos despus de que la orden arribara a la Nueva Espaa
(Rubial, 1989:13, 114).
Una segunda consideracin es que uno de los primeros evangelizadores en el Valle del Mez-
quital fue fray Martn de Rada, autor del Arte de la Lengua Otom, el primer diccionario de
otom.
29
Luego de realizar su tarea entre los otomes, el P. Rada hizo un viaje a Filipinas acom-
hasta los mercados Huastecos: terciopelos, holandillas, seda foja y torcida procedentes de China (op.
cit. 28). Por todo esto la hiptesis que aqu se plantea sobre el intercambio es posible.
28 Este es un expediente incluido en el Archivo del Pueblo de Orizabita. Tierras, Ttulos
e Instrumentos Correspondientes a la Comunidad de Orizabita 1693-1729, que se encuentra en el
Fondo Documental del Instituto Nacional de Antropologa e Historia.
29 Sin duda, el P. Rada tena conocimientos y facilidades lingsticas que fueron de gran
provecho para la labor evangelizadora de los agustinos. Fue Fray Gernimo Gonzlez de Santiesteban
quien dirigi la evangelizacin en Hispanasia por parte de la orden agustina (Cabrero, 1989:181).
Los agustinos descalzos bsicamente evangelizaron en las Filipinas, aunque su cometido era hacerlo
en todo Oriente, por eso se les conoca con el nombre de agustinos lipinos o chinos; algunos de
sus miembros llegaron a la Nueva Espaa en 1606 (Guevara, 2006:9, 19, 79). El P. Rada se uni
a sus compaeros y comenz a evangelizar en Ceb para de ah dirigirse a muchos otros lugares;
defendi a los nativos (llamados indios chinos o indios lipinos que se destinaban para trabajar en
los obrajes), de los tratos injustos y de la esclavitud; ocup el cargo de Provincial; fue embajador
de China (op. cit. 83, 84); visit Fukien en 1572, ah escribi una relacin que le sirvi de fuente a
Gonzlez de Mendoza para escribir su Historia de las cosas ms notables, ritos, y costumbres del
gran reino de China (Gonzlez, 1959:222); y muri en 1578, en el tornaviaje (Guevara, op. cit. 83).
Una de las principales dicultades que tenan los frailes en las Filipinas para desarrollar su trabajo de
evangelizacin era la gran variedad de lenguas que se hablaban entre los habitantes de las islas ms
grandes o ms accesibles de un conjunto de 7,100, sirvan de ejemplo las lenguas tagala, igorrote,
ifugao, el boholano, la lengua mandaya, la de los sangleyes (op. cit. 78) y aquella que hablaban los
negritos. Frente a este gran obstculo lingstico, la experiencia del P. Martn Rada entre los otomes
paando a fray Andrs de Urdaneta, el brillante agustino que encontr la ruta del tornaviaje
del Galen de Manila en 1565.
30

Fue as cmo los frailes, y puede afrmarse entonces que sus asistentes y criados, tuvieron
contacto directo con los isleos; los religiosos desempearon tareas administrativas muy
importantes, como la de corregidores de tasaciones de los tributos que se entregaban a los
encomenderos, que usualmente abusaban de sus encomendados. Esta situacin propici que
a la postre las rdenes religiosas incrementaran sus posesiones mediante donaciones o com-
pra de tierras, surgiendo as la haciendas de los religiosos (Sales, 2000:48-49), y es de suponer
que tanto los frailes como sus allegados seglares conocieran bien a artesanos orientales que
elaboraban distintos objetos decorados, a juzgar por algunas piezas propiedad del Museo de
Oriente de Valladolid.
31

debi resultar muy til en Filipinas. En 1575, se designaron para viajar a China a los agustinos PP.
Martn de Rada y Jernimo Marn, a quienes acompaaron "dos honrados espaoles": Miguel de
Loarca y Pedro Sarmiento. Ellos seran los primeros espaoles en visitar la China Imperial. Zarparon
de Manila el 12 de junio de 1575, dirigindose a Bolinao, y de all rumbo a China, fondeando en el
puerto de Toncoco (Tiong-sosu), el 5 de julio de 1575. Viajaron por las ciudades de Toncoco, Tangoa,
Chincheo y Hochin, en las que fueron recibidos por las respectivas autoridades, quienes les agasajaron
con banquetes y regalos. De paso, ellos aprovecharon para ir recogiendo informacin sobre los usos
y costumbres del pas, sobre religin e historia, administracin y navegacin, etc. No pudiendo llegar
hasta el Emperador, de momento, - como era su deseo -, decidieron regresar a Manila. El P. Rada y
la expedicin espaola estaban de vuelta en Manila el 28 de octubre de 1575. Adems de aquello que
vio y oy, Martn de Rada haba adquirido en China "ms de cien libros", sobre historia, religin,
agricultura y costumbres, que serviran para completar su informacin y para escribir la "Relacin
del Viaje" que enviara tanto a las autoridades de Mxico como a Felipe II. En su "Relacin de
Viaje" el P. Rada ofrece informacin de primera mano, sobre los alimentos y banquetes, las armas y
la guerra, la casa y las ciudades, la agricultura y sus productos, la religin y los dolos, la escritura
y la administracin de la justicia, los trajes del pas, las facciones sonmicas de sus habitantes, los
entierros, etc. (pgina en la Internet de El Museo Oriental de Valladolid. http://www.museo-oriental.
es/mayo del 2008).
30 En 1594 la Corona Espaola distribuy el nuevo territorio lipino entre las rdenes
religiosas: los agustinos administraron la Pampanga, Ilocos y algunas de las islas Visayas; los
franciscanos el pas de bicol; los jesuitas en algunas otras de las Visayas, predominando en Panay
y tenan exclusividad en Samar Leyte, Bohol y Negros; los dominicos recibieron la provincia
de Pangasinn y Cagayan, adems de hacerse cargo de la evangelizacin de los chinos que se
concentraban en el Parin de Manila (Sales, 2000:51).
31 Sirven de ejemplos: 1) una capa que gura entre los ornamentos litrgicos encargados
por los agustinos, tanto a los bordadores chinos como a los lipinos para que la hicieran con el
emblema de la orden, - el corazn, traspasado por la fecha, y el guila-, el primero simboliza la
caridad; ha sido representado de varias formas a lo largo de los siglos, partiendo de formas ms
sencillas y evolucionando hacia otras ms barrocas; el guila de una o de dos cabezas, simboliza la
gran altura de pensamiento que mostr S. Agustn, obispo de Hipona, a quien se le lleg a llamar el
guila de Hipona (cha museogrca: El corazn y el guila de la Coleccin de Filipinas, Sala
11, Bordados, Pieza Selecta del Museo Oriental, Valladolid para su recorrido virtual por la internet.
http://www.museo-oriental.es/mayo del 2008). 2) Otro ejemplo es una pintura de letras y guras
471 470
A partir de las consideraciones hechas es necesario plantear la siguiente pregunta: Podra el
P. Rada y otros frailes, haber llevado con l a algunos otomes a oriente en calidad de criados o
de ayudantes y a la postre, pudieron stos haber aprendido a copiar las artesanas orientales?
o bien Los otomes aprendieron en la Nueva Espaa a elaborar enconchados? Si hubiesen
aprendido en territorio americano a realizar esas obras, es muy posible que ese aprendizaje se
relacionara con la elaboracin de instrumentos musicales.
La hyoka bida y la laudera
Desde el inicio del Virreinato, la prctica pedaggica de la catequizacin a travs del canto y de
la msica propici la existencia de un crecido nmero de artesanos indgenas violeros que po-
dan haberse formaron con las normas que regan la enseanza y el aprendizaje que regulaban
las ordenanzas reales y los gremios,

o bien pudieron aprender y operar en la clandestinidad
(Roubina, 1999: 25-28; Weckmann, 1984: 478-479, 485, T.II; Castro,1986:32-33, 35; Maquivar
1995, 46-47). Las fuentes histricas virreinales informan que los indgenas confeccionaban
instrumentos musicales de modo rpido y fcil con resultados ptimos. Hay cronistas que
afrman que adems los artesanos indios embellecan sus obras (Roubina, op. cit. 132, 149)
pero los textos no especifcan de qu manera o en qu forma se lograba dicho embellecimiento,
y menos si los indgenas copiaban patrones decorativos orientales. De cualquier modo existe la
posibilidad de que en algunos pueblos del Valle del Mezquital existieran artesanos indgenas
novohispanos que trabajaran de manera individual o en conjunto, ya fueran reconocidos o
rinconeros, que se hubieran formado en la Ciudad de Mxico, lo que obligara a investigar las
posibilidades que pudieron tener aquellos indgenas para aprender a elaborar los trabajos de
incrustacin de concha, pues como se dijo antes, la pregunta clave para explicar la existencia
de las similitudes observadas entre las artesanas orientales, las virreinales y las otomes es
sin duda de qu manera los otomes del Valle del Mezquital se relacionaron con lauderos que
debieron saber ejecutar lo que los pintores de maque.
que gura entre los ornamentos litrgicos encargados por los agustinos, a los bordadores Las letras
y guras como obra de arte remontan su origen al medioevo, cuando los monjes se dedicaban a
iluminar con preciosas miniaturas los libros litrgicos, dibujando artsticamente las letras capitales.
Se cree que este arte fue introducido en Filipinas por los religiosos misioneros. Ellos deban utilizar
este mtodo para interesar a los parroquianos en leer y escribir. Al mismo tiempo, les enseaban los
rudimentos del arte. En otras ocasiones, era tambin un mtodo catequtico. Para conseguir un efecto
ptico ilusorio, el artista coloca guras humanas y animales de diversos colores, as como paisajes y
escenas de costumbres, con la nalidad de construir los especcos contornos del alfabeto. Si a una
letra an le falta algo para alcanzar su forma autntica se pintan plantas u objetos de la vida diaria que
complementan el conjunto. En la pintura de Fr. Juan Tombo (1825-1884) se pueden ver multitud de
escenas: regata en el puerto, procesin, Chinatown o barrio de Parian en Manila donde vivan los
chinos, noviazgo, matrimonio, vida de la casa, paseo, mercado, juicio popular, pelea de mujeres, el
Puente Colgante (cha museogrca: La pintura de letras y guras`Fr. Juan Tombo. leo sobre
lienzo Obra de autor annimo, 1850-1860 de la Coleccin de Filipinas, Sala 11, Pintura, Pieza
Selecta del Museo Oriental, Valladolid para su recorrido virtual por la Internet. http://www.museo-
oriental.es/mayo del 2008).
Han llegado hasta el presente algunas noticias sobre distintos objetos y cordfonos decorados
de manera muy similar a las miniaturas que tradicionalmente se han elaborado en la hyoka
bida. Se trata de un atril que se relaciona directamente con la Compaa de Jess y una ctola.
El atril es una obra namban, segn Rodrigo Rivero Lake (2006:208)
32
(Fig. 24). El codfono
bien podra ser un trabajo europeo, ya que se observa en el lienzo intitulado La Conquista
Espiritual de Paraguay por Medio de la Msica.
33

32 El atril namban es una obra que data de hacia 1633 (Rivero, op. cit. 208). Se trata de un
trabajo elaborado con la tcnica del urushi (laca negra) que se dio en el periodo Momoyama (1573-
1615), durante muy corto tiempo, apenas cincuenta aos (de 1570 a 1590), para forecer en 1575.
Segn Rodrigo Rivero (op. cit. 186-187, 189), la presencia jesuita revel a Occidente la existencia del
urushi (laca negra) y as promovieron su produccin en el Japn para que se exportara. Los orientales
tambin recibieron infuencias europeas llevadas hasta all por los mismos jesuitas, un ejemplo de
ello fue el P. Jos Castiglione, quien se estableci en China en 1715; l era pintor y ensay su arte en
Oriente, adoptando rasgos chinos y mezclndolos con rasgos europeos infuenci la pintura china,
lleg a rmar algunas de sus obras con el nombre de Lang-Shi-Ning (Romero de Terreros, 1952:334).
33 La Conquista Espiritual de Paraguay por Medio de la Msica, de Gonzalo Carrasco,
S.J, s/f (1859 y 1936). Esta pintura est incluida en la Coleccin de la Provincia Mexicana de la
Compaa de Jess (tomado de Artes de Mxico, 2003: portada, 3). La obra pictrica citada carece de
fecha, aunque se sabe que su autor, Gonzalo Carrasco, S. J, vivi entre 1859 y 1936, es decir, se trata
de una pintura que se elabor luego de los tiempos del virreinato, a nes del siglo XIX y principios
del XX, por lo que podra dudarse que la decoracin descrita se haya presentado en algn cordfono
novohispano. En la pintura se aprecia a un religioso de edad madura que tae una ctola, con el
clavijero echado hacia atrs, cuya tabla de armona tiene todo su margen externo decorado con una
banda negra en la que destacan diversas guras que resplandecen; lo mismo ocurre en el permetro
del oricio circular de la caja de resonancia. El colorido de las diminutas guritas que decoran el atril
y el resplandor de las mismas en la ctola recuerdan la iridiscencia de la concha que caracteriza la
decoracin de los cordfonos en miniatura que se elaboran actualmente en la comunidad otom de El
Nith, en Ixmiquilpan, Hidalgo.
Otro ejemplar que muestra similitudes con la artesana de incrustacin gura en el Biombo con la
Escena de un Sarao en una Casa de Campo de San Agustn de las Cuevas, del siglo XVIII, ah se
observa una guitarra de cinco pares de cuerdas, y con clavijero echado hacia atrs, que es taida
de suerte que el espectador puede ver de frente la tabla de armona, sobre cuyo lo se observa una
delgada franja de pintura negra, en la que destacan motivos pequeos y simtricos que, o bien
representan cruces con aspas algo curvadas, o se trata de representar fores de lis. La roseta del
instrumento, se trat de manera similar: primero se le borde con una delgada franja negra alrededor
de donde debera estar o est el oricio de la tapa; esa franja tambin recibi las mismas diminutas
formas de color blanco; en donde debera estar el oricio mencionado est otra delgada franja
circular negra, dividida en cuatro partes por otros tantos pequeos crculos; dentro de este crculo se
pint con negro una especie de for de cuatro ptalos (un crculo similar se presenta en un cordfono
que forma parte de la decoracin, de madera tallada, dorada y laqueada, del rgano de la Iglesia de
la Congregacin en Quertaro, Qro., del siglo XVIII y de autora annima (Roubina, 1999:91; Foto
22)). Todos estos espacios, negros, recibieron toques de blanco con las caractersticas descritas arriba.
Otros cordfonos que se presentan en el biombo son un violn, un travesero y un contrabajo de tres
cuerdas (Roubina, op. cit. 96-97).
473 472
Aunque es inevitable relacionar el tipo de decoracin descrita con la que en nuestros das se
presenta en los cordfonos en miniatura de El Nith, tambin es pertinente observar que en
las ciento cincuenta representaciones grfcas de cordfonos de arco de los siglos XVI, XVII
y XVIII que identifc y clasifc Evguenia Roubina (1999:34, 114-115) no se observan de-
coraciones similares en el borde de la tapa de armona de ningn instrumento aunque, en la
mayora de stos ejemplares, en los que se puede observar la tapa, s se aprecia la presencia
de un delgado margen en su flo.
34
As, los nexos posibles entre la laudera y la artesana de
incrustacin, constituyen otro aspecto a investigar para averiguar el origen de esta ltima, lo
que requiere de otro espacio.
Por el momento, debe tenerse presente que las similitudes existentes entre la decoracin
namban, la pintura enconchada y la artesana de incrustacin de concha se remontan hacia
el siglo XVI, mientras que las similitudes que se vislumbran entre la decoracin de algunos
cordfonos y la hyoka bida actual, slo remite a la laudera del siglo XVIII y XIX.
Conclusiones
La hyoka bida es una evidencia material de una parte de las historias virreinal, decimonnica
y del siglo XX de los otomes del Valle del Mezquital que result de la interaccin constante de
ese grupo tnico con muchos otros ms que conformaron, en distintos momentos, la sociedad
novohispana y la sociedad del naciente Mxico.
En este trabajo se ha planteado slo una hiptesis sobre el origen de la artesana de incrus-
tacin. Segn esta hiptesis hay tres fenmenos sociales de la sociedad virreinal, que pueden
dar cuenta del intercambio cultural que se dio entre Asia y Amrica, independientemente del
manejo poltico y social que la Corona ejerci o pretendi ejercer en el nuevo continente. Tales
fenmenos sociales son manifestaciones plsticas propias de la Nueva Espaa: el gusto por las
lacas namban, la creacin de la pintura enconchada y la interpretacin tcnica e iconogrfca
que los otomes hicieron al crear la hyoka bida.
Con todo y lo apuntado, el problema que no se ha resuelto es de qu manera los artesanos
otomes, o los habitantes novohispanos del Valle del Mezquital tuvieron contacto con esas
lacas y con la pintura enconchada. Asunto que implica el indagar si acaso, como efecto del
proceso de evangelizacin de los otomes del Valle del Mezquital o como efecto del papel de
mercaderes que tuvieron esos indgenas dentro del territorio novohispano.
Parafraseando a Sonia Ocaa (op. cit. 151), si bien es cierto que la pintura enconchada es una
manifestacin plstica de la identidad novohispana, tambin es verdad que el desarrollo de los
El biombo est hecho con una tela al leo, de autora annima, que forma parte de la Coleccin del
Museo Nacional de Historia del Instituto Nacional de Antropologa e Historia, y que se exhibi en la
exposicin museogrca intitulada: Pintura y Vida Cotidiana en Mxico (1650-1950), organizada
por Fomento Cultural Banamex y por el Consejo Nacional para la Cultura y las artes en el Palacio de
Iturbide en la Ciudad de Mxico, entre julio y octubre de 1999 (Banamex y Conaculta, 1999:94-97)
34 Ver por ejemplo Evguenia Roubina, op. cit. 38, 55, 110, 120, 144, 145, 146 ; 132 Lms.
IV, V, VII, VIII, IX, XI, XIV, XV, XVI, XXV, XXX, XXXI, XXXII, XXXVII ; Fotos 3, 8, 27, 28, 33,
34, 35, 36, 50, 62, 63, 64, 65.
artesanos otomes, como el de los pintores de maque, estuvo fuera del control de los gremios
artesanos, de modo que tanto los artesanos indgenas como los pintores de maque, compar-
tieron la facultad de transformar plsticamente obras de origen oriental para enriquecer y
afanzar su identidad novohispana en su propio contexto de diversidad cultural.
475 474
Caciques y donantes en el retablo del refugio de tecmac
Luis Gabriel Rivera Madrid
Durante del proyecto de conservacin del conjunto retablstico de la parroquia de Santa Cruz
Tecmac, en el Estado de Mxico se emprendi la investigacin documental y esttica de las
obras histricas, lo que ha permitido ir explicando la existencia de un programa arquitectnico
integral que contena varios elementos de utilidad religiosa, pero que adems articulaba otros
elementos signifcantes de inters tanto para la historia cultural, as como otros mbitos de
estudio enfocados hacia el arte y la dinmica social.
Esta presentacin propone un acercamiento histrico iconogrfco dirigido hacia la imagi-
nera de los retablos de Tecmac, en particular es interesante explicar el retablo barroco de la
Virgen del Refugio como una obra ejemplar donde se aprecian varios cuadros que revelan la
asociacin entre la realidad material y objetiva, ambas entidades son reunidas en un escenario
celeste que demuestra el culto de la divinidad protectora y el poder que emana a los benefacto-
res locales, aquellos que por su actitud devocional, sus costumbres y vestidos a la usanza fueron
distinguidos del resto de la poblacin como caciques principales de esta historia cultural.
LENGUAJE VISUAL
Cabe aclarar que la profundizacin en este tema implica el reconocimiento de las condiciones
de comunicacin grfca y visual que existan en el siglo XVIII, pero que adems habr que
tomar en cuenta la intencin con la que fueron ejecutadas estas obras, el mensaje que pre-
tendieron transmitir a la feligresa e incluso a la divinidad. En aquella poca fue realizado el
Patrocinio de San Jos por una intencin devocional; hoy se revela como testimonio histrico
de aquel momento.
Es evidente que los medios grfcos para reproducir la identidad personal eran muy
escasos, pero haba excepciones de lite que empleaban el retrato de dibujo a mano alzada, la
pintura o escultura para dejar registro de la persona. A diferencia de aquella poca, hoy tene-
mos una gran cantidad de recursos visuales y grfcos que empleamos para fjar la realidad, la
fotografa se ocupa como instrumento legtimo para la identifcacin de personas o cualquier
hecho ocurrido en el mundo; pero antes que apareciera la fotografa los nicos medios que
representaban a una persona eran pictricos, el retrato era el testimonio ms confable para
demostrar la realidad.
En este caso la pintura no slo daba crdito a la persona, sino que adems manifestaba a la co-
munidad la efectiva cercana que pudiera existir entre los santos y patrocinadores temporales.
EL RETRATO
Los magnnimos novohispanos se hicieron retratar haciendo expresa su accin benevolente,
mediante la exposicin de su imagen fsica, lo que refera un modelo a seguir, demostraban
poder, generosidad y riquezas; El retrato era un registro que denotaba un hecho contundente,
la realizacin pictrica daba fe de la presencia, el acontecimiento e incluso la condicin social
del personaje, siempre en posicin privilegiada; la pintura inmortalizaba al personaje con
todos sus atributos incluyendo su vestuario, pertenencias, instrumentos de ofcio, curriculum,
obras a cuenta de estatus, datos que revelaban la condicin o partencia de algn sector social,
as sea el comercio, la milicia, el campo, la administracin o la nobleza de donde se legitimaba
la ostentacin de algn ttulo nobiliario; como los caciques que perpetuaban el poder por f-
liacin de origen, adems que mantenan una forma de vida notable, capaz de ser reconocida
por sus obras.
VALORES DE COMUNIDAD
En la poca novohispana del siglo XVIII los pueblos de indios ya haban sido educados con las
creencias cristianas y compartan con los pocos espaoles algunos eventos de la comunidad,
como festas religiosas, costumbres culinarias; no obstantes que seguan manteniendo su iden-
tidad originaria, tenan el inters de salvar su alma y dirigir sus plegarias a Dios. Los valores
cristianos de piedad, caridad y devocin ya estaban enraizados en la poblacin, de manera que
les preocupaban los hechos de la vida temporal y la situacin de su alma despus de la muerte;
para su tranquilidad hacan votos o realizaban obras pas; su ganancia era doble: obtenan el
prestigio colectivo y adems el patrocinio trascendente.
OBRAS PAS
Existan dos motivos para la realizacin de obras pas: uno de ellos era demostrar la capacidad
de aportacin a la benefcencia y el otro era la de acumular indulgencias como abono para la
purifcacin del alma, ambas acciones contribuan al sostenimiento del prestigio mundano.
El acto de alguna obra pa representaba un hecho memorable que deba ser registrado en una
pintura, una placa o un testamento.
La iglesia gener desde el siglo XIII una serie de instrumentos que permitan al creyente
confar en la purifcacin de su alma despus de la muerte; para el siglo XIV esta creencia ya se
haba popularizado y comercializado, los medios curativos eran el sufragio, las indulgencias y
las peregrinaciones, para poderlos obtener se realizaban acciones caritativas como la ejecucin
de una obra pa, la aportacin generosa, una donacin o un sacrifcio. Los bienhechores podan
ganar indulgencias antes de la muerte para la postrera purifcacin de su alma y el paso a la
contemplacin divina.
PUEBLO DE INDIOS
Es importante mencionar que la poblacin indgena de Tecmac, era de origen nahua, que
mantuvo vigente parte de su cultura originaria lo largo del dominio espaol. Los evangeliza-
dores agustinos contribuyeron a la conservacin de algunas formas tradicionales de actividad
cultural local, de manera que se comunicaban en nhuatl y otom, compartan la comida, el
agua, los espacios pblicos; en general exista cierto equilibrio de convivencia entre las dos
repblicas.
477 476
Los documentos histricos del archivo parroquial son reveladores, en los libros de registro de
poblacin o padrn de feligresa se leen las diferencias de origen tnico aplicadas a la poblacin
de fnes del siglo XVIII, lo que permita distinguir las categoras de origen flial por denomi-
naciones como calidades divididas por tipos y estado civil, cuyos trminos establecan cierta
estructura con su respectivo nivel social, donde la presencia indgena contena ms de un 90%
en la poblacin, a diferencia de la mestiza que contena menos de 7%, en tanto que la espaola
era apenas de 2%.
1
Por estas razones la poblacin de Tecmac, a pocos aos de la independencia, se reconoca
a s misma como en un pueblo de indios, en parte porque era evidente su mayora y en parte
porque conservaban sus costumbres, no obstante que existan minoras de espaoles, mestizos
y negros, el pueblo mantena el ncleo de poblacin con slida identidad colectiva.
LOS CACIQUES
En esta situacin los caciques como los dems pobladores mantenan una economa rural por
el cultivo agrcola de cereales y magueyes, adems de la crianza de ganado menor. Tecmac era
el mayor productor de cabezas ovinas en la regin. Por otra parte el cacique poda tener varias
funciones dentro y fuera de la comunidad, actuaban como autoridades auxiliares de la justicia
mayor, de corregimientos y alcaldas, eran encargados de ser intrpretes del idioma en casos de
litigio; adems fngan como recaudadores de tributos; pero en general tenan atribuciones de
representacin comunal y eran el enlace ante la administracin de la Corona para la defensa
conficto en casos de invasin de tierras y robo de ganado.
EL CONVENTO Y SUS BIENES
En la rivera poniente del lago de Xaltocan se asent Tecmac como una visita de los frailes de
Acolman, creci tanto que en el siglo XVIII ya era doctrina, de manera que termin siendo un
digno lugar con una gran riqueza artstica. El edifcio fue realizado con los mejores materiales
de la poca y recubierto con obras de arte esplndidas. No obstante que los agustinos como re-
ligiosos evangelizadores en la Nueva Espaa se disciplinaban por su regla, fueron considerados
dispendiosos, porque ostentaban riquezas de manera exuberante; esta apreciacin se deba a la
excelsitud que deriva de sus potentes edifcios, como los conventos de Acolman, Ixmiquilpan o
Actopan, que son monumentos majestuosos con plenitud artstica. En una segunda etapa los
agustinos edifcaron otros monasterios en una escala menor, como son Tepexpan, Tezontepec
y Tecmac donde tambin se refeja el carcter de la orden.
El monasterio de Tecmac, como lo mencionan los cronistas de la poca, era una fbrica que
contena un programa arquitectnico basado en las necesidades de los usuarios, los religiosos
llevaban sus actividades de clausura y la evangelizacin, en tanto que los feles practicaban
la devocin, por lo que se requera una distribucin de espacios y edifcaciones propios para
estos servicios tales como: el atrio, capilla, portal de peregrinos, templo, sacrista, habitaciones
celdas, claustro, cuadrante o archivo, cocinas, campanario y huerta. En este programa estaba
1 Archivo parroquial, Cuaderno del Padrn de la feligresa 1777, fols. 1y2 v.
incluida la decoracin interior que son muebles litrgicos propios de la celebracin como son
los altares, los retablos, el plpito, y muebles para la oracin.
LOS RETABLOS DE TECMAC
Los retablos de Tecmac en el Estado de Mxico, son un conjunto de esplndidos monumen-
tos que dan efecto de una gran calzada. Fueron construidos entre 1670 y 1780, no obstante las
variaciones de forma se comportan como una unidad; estn realizados en madera slida, con
tallas barrocas correspondientes a las fases del salomnico y estpite; sus acabados son de oro
de 24kts; presentan una tcnica brillante que se aplica con hoja fna para dar efectos de brillo
metlico. En cuanto a su imaginera y pintura contienen una serie de cuadros y esculturas que
hacen referencia o incluso propaganda a la orden agustiniana. El conjunto retablstico consti-
tuye un grupo de siete obras, que contienen diferentes temticas y por supuesto dedicaciones,
un grupo de ellos est consagrado a exaltar la vida eremita de los frailes agustinos, rememora
a su patrn fundador, a sus hroes mrtires, al apostolado como predicadores, y difusores de
la regla agustiniana. Otro grupo de retablos contiene temas que por su profundidad y gran-
deza son edifcantes para la Doctrina como son la Pasin del Nazareno o el Calvario con la
Dolorosa. Debemos aclarar que constituyen un conjunto de obras que fueron diseadas para
el sitio, de manera que su formato, proporciones, temtica e incluso estilstica estn en un
sentido programadas, como si hubiera existido un plan previo, que hace patente la intencin
de expresar la unidad que prevaleci por ms de un siglo.
LA DEDICACIN DEL RETABLO DEL REFUGIO
La dedicacin del retablo a la Virgen de Refugio im-
plica cierta justifcacin de acuerdo a las necesidades
del momento, particularmente la proteccin de salud,
este es el principal motivo donde gira la temtica
iconogrfca, la mayor razn por la que fue planteada
la obra se basada en la necesidad de una efcaz pro-
teccin de salud, que erradicara o cuando menos que
alejara los padecimientos de las enfermedades, que
erradic alguna de las pestes o que salv a los enfer-
mos. En estos casos la Virgen como madre divina sera
la intercesora directa que abogaba por tales causas
seguido de las splicas de salud comunitaria, paralela-
mente sobrevena otra justifcacin de carcter festivo
que inclua un hecho memorable o una fecha conme-
morativa de onomstico, adems de cierta dedicacin
u ofrenda para celebrar la presencia de la Virgen en la
comunidad, cuya advocacin se dirige hacia la protec-
cin de la salud.
479 478
EL RETABLO DE LA VIRGEN DEL REFUGIO
El retablo de la Virgen del Refugio se encuentra adosado al muro norte de la nave de la
feligresa, en la seccin que corresponde al crucero, debajo de la cpula. El retablo es una es-
tructura arquitectnica de madera, compuesta por un banco y una predela, donde se asienta
el sagrario, encima se levanta un cuerpo alargado apoyado por cuatro pilastras corintias, el
remate termina en un tico de medio punto que perfla el arco formero del muro. En sentido
vertical vemos cuatro ejes trazados por estpites, entre ellos se abren tres calles con sus vanos
enmarcados donde se ostentan los lienzos relativos a la vida de la Virgen.
2
En el Inventario
de la parroquia fechado en 1777, en la seccin de colaterales aparece una ligera descripcin
de la obra, que dice:
El altar de nuestra Seora del Refugio es nuevo, y tiene ocho lienzos de Nuestra Seora [que]
tratando de cortinas se dijo all la que tena Seora: y all solo se aade la vidriera que tiene que
ser fna Es notable que para la fecha del documento el retablo estuviera recin hecho, As
que la probable fecha de su construccin se ubique unos cuantos aos atrs, alrededor de 1770.
El mensaje visual del retablo invita a presenciar la sacra conversacin entre la divinidad, y
los actores de la poblacin local, lo que demuestra la relacin entre distintas realidades donde
vemos a los personajes de la comunidad retratados en presencia de los santos y la Virgen.
ICONOGRAFA DEL RETABLO
En cuanto a la temtica central de la obra, la lectura de las imgenes y los episodios de las
pinturas, comienza de abajo hacia arriba: donde la predela como cimiento de la estructura
ostenta los bustos de San Juan el Bautista y San Roque, entre ambos el sagrario lo cubre un
cuadro esplndido de la titular Virgen del Refugio, que es el motivo de la dedicacin, el lienzo
de probable factura italiana que recuerda aquellas copias que el padre jesuita Jos Giucca que
trajo a la Nueva Espaa. La composicin del retablo continua con cuatro pasajes importantes
de la vida de la Virgen: la Pursima, la Natividad, el Nacimiento de Jess gloria in exelsis y la
Anunciacin; en medio de estos episodios se encuentra el Patrocinio de San Jos con los Ca-
ciques del pueblo. En la parte alta la seccin del tico se contiene la Coronacin de la Virgen y
la representacin de los santos San Agustn y San Nicols como emblemas de la orden.
Como podemos ver la presencia de la Virgen con los santos Jos, Roque y Nicols, se referen
a un retablo dedicado a proteger la salud, aunque no pueden faltar los emblemas de la orden
como son Santa Mnica y San Agustn, adems de la presencia de los Caciques como elemento
temporal.
EL PATROCINIO DE SAN JOS
La pintura que se encuentra en el retablo de la Refugio al centro del segundo cuerpo, pre-
senta un formato rectangular con arco lobulado. La composicin del cuadro est compuesta
por una fgura principal ubicada al centro como la fgura de un hombre maduro que, visto de
pie sobre una nube, levanta los brazos para sostener su manto a manera de cobija cortinada;
la persona se identifca como San Jos, con los atributos caractersticos de su iconografa
2 Archivo Parroquial. Cuaderno de Inventarios, Tecmac, 1777, fol. 18r.
como son: vestido verde, sandalias, manto caf y la
vara forida de azucenas. Debajo de sus costados son
cobijadas dos parejas de hombre y mujer, que toman la
postura en hinojos, con las manos juntas en actitud de
plegaria y gratitud. En el anlisis de la imagen vemos
el regazo de San Jos como el lugar donde la persona
puede depositar su confanza, donde hallar una pro-
teccin segura contra las adversidades de este mundo.

VESTUARIO DE LOS PERSONAJES
En la pintura del Patrocinio de San Jos, aparece la fa-
milia y cacique indiano vestidos con ropa digna de lucir,
vemos a los caciques cubiertos a la usanza espaola;
los hombres llevan pauelo, camisa espaola, bragas
ajustadas y casaca con botonadura plateada. Dentro de
los accesorios uno de los caciques porta la emblemti-
ca vara de justicia, que se ubica a sus rodillas del lado
izquierdo, esta imagen simboliza el cargo y posicin so-
cial, representa a la autoridad local, as que tena en sus
manos la organizacin municipal y coadyuvaba como
auxiliar administrativo de la alcalda mayor en el pueblo de indios.
Las mujeres en cambio mantienen actualizado el vestuario tradicional con elementos origi-
narios, es decir, llevan huipil como blusa con holanes al cuello de corte campirano, falda con
pretina o enredo, pero se cubren la cabeza como toca para el cabello con rebozo mexicano. La
demostracin de riqueza la ostentan con los collares de perlas y metales preciosos.
ANTECEDENTES DE COMPOSICIN
Los primeros personajes retratados en actitud suplicante a la divinidad fueron los reyes ca-
tlicos, fgura retrica de tradicin medieval vinculada al culto funerario, la nobleza europea
acostumbraba realizar esculturas en cuclillas cerca de sus tumbas, era una vinculacin objetiva
ante la realidad material.
La composicin pictrica con orantes es un gnero que tiene antecedentes en otras tantas
obras que existieron desde la edad media y el renacimiento, como las pinturas de Piero de la
Francesca (1470) y Alejo Fernndez (1540) y Actopan (1560), obras que contenan un anhelo
de cristiandad, cuya devocin por el protectorado era de origen popular, porque el pueblo
vuelto en la pobreza pide socorro ante las adversidades. Zurbarn como artista y religioso
lleva la imagen al punto culmen de misticismo y de realismo, donde toda esta espiritualidad
era creble tal como se vea en la realidad; as la representacin de la divinidad protectora se
personifca en la Virgen. Un siglo despus la imagen de San Jos adquiere tambin mayor
prestigio, se convierte en una imagen patrona de la Nueva Espaa; cuya analoga devota se
481 480
enraza como un recurso de protectorado, esta imagen existi de forma comn, era una fgura
reconocida en el mundo hispano. Miguel Cabrera en Mxico pinta el protectorado de San Jos
(Museo Bello de Puebla) con elementos similares asociados a la Virgen de la Misericordia de
Pedro Nez (1640); pero en este caso San Jos cobija al mismo Rey de Espaa, al Papa y otros
dignatarios nobles y religiosos; otra versin annima mexicana del Museo de Guadalupe es
muy semejante, porque revela a personajes dignatarios cobijados por la santidad. Cabe sealar
que nuestra pintura de San Jos hace de los caciques la nobleza local de Tecmac, como un
poder homlogo y humano en trminos de la metrpoli y su colonia perifrica, con el referido
estatus para cada esfera.
EXVOTOS MODERNOS
Posteriormente esta actitud en hinojos se extiende a otros virreinatos de Suramrica y sub-
siste hasta la actualidad con la expresin de splica o de gratitud dirigida a la divinidad, hoy
convertida en un recurso plstico muy empleado en la pintura popular, los que conocemos
como exvotos, retablos o lminas votivas; son escenas que narran algn acontecimiento por-
tentoso que suscit un milagro, cuando la invocacin a la Virgen o algn Santo da respuesta
de fe positiva que cura, sana, o protege la vida frente a un posible accidente; que salva de algn
percance, el interesado paga al pintor su voto.
EL RETRATO NOVOHISPANO COMO CARTA DE PODER.
El retrato es una especial distincin que se haca a los dignatarios, que daban testimonio de su
presencia como parte de la nobleza; en el caso de los caciques indianos apelaban a su genealo-
ga como descendientes de los antiguos mexicanos en reclamo de herencia flial.
La imagen que nos queda del cacique novohispano, es de un personaje sano, bien vestido, ali-
neado con ropa de moda, con los atavos costosos, de calidad y difcil acceso. El donante marca
la diferencia del gusto por el retrato, posa haciendo patente su dignidad y alcance; se observa
ante la sociedad, frente a dios y ante s mismo, en un formato ideal, hecho para el esquema
corporal, que regula la proporcin, la altura, los rasgos y la expresin de virtud.
CONCLUSIONES
Los donantes del retablo del Refugio, son suplican permanentemente por la proteccin de
la salud, adoptan el rol de caciques cuando representan al pueblo indio, aunque tambin son
espectadores que participan de la vida espiritual y material del pueblo.
En la vida de Nueva Espaa los caciques se apropian costumbres de la metrpoli como la
ejecucin de obras pas, la construccin de algn templo, la ereccin de un edifcio o la dedi-
cacin de un retablo.
Los indgenas contribuyeron en gran medida al sostenimiento del aparato eclesistico y
gubernamental del dominio espaol. El pueblo de indios tributaba al virreinato de diversas
formas: en especie, con fuerza de trabajo, con moneda o en obras piadosas.
Las obras pas eran el testimonio ms notable de la aportacin material a la iglesia y al regio
patronato, que otorgaba prestigio y posicin en la escala social.
Los donantes caciques aportaban bajo la costumbre europea de caridad y generosidad, pero
tambin, recordaban la educacin indgena de redistribuir la riqueza y compartirla en festivi-
dades con el fn de no acumular riquezas.
Los donantes dejaron retratos que conmemoran los acontecimientos ms importantes de su
vida como son: las obras pas, los sacrifcios o los votos a efecto de ganar prestigio en esta tierra
o indulgencias para purifcar el alma despus de la muerte.
BIBLIOGRAFA
Elisa Vargas Lugo,La austeridad del alma, El retrato mexicano, Revista Artes de Mxico,
Mxico, No. 25, julio agosto 1994.
Lydia Lavn y Gisela Balassa,El siglo del barroco mexicano, Museo del traje mexicano, Vol.
III, Mxico, Editorial Clo, 2001.
Mara del Refugio Gonzlez, y Teresa Lozano,La administracin de Justicia en El gobierno
provincial de la Nueva Espaa 1570, 1787, Mxico, UNAM, 2 ed. 2002, pp. 96,97.
483 482
Lnea VI. Expresiones materiales de poder en el contexto arqueolgico
Esttica y poder en Castillo de Teayo: Las representaciones mexicas y
sus implicaciones sociales (1480-1521 d.C.)
Emmanuel Mrquez Lorenzo
ENAH, Mxico
Ubicacin
Castillo de Teayo es una localidad del norte del Estado de Veracruz, ubicada en la Huaxteca
meridional (Figura 1), en la cual existe un sitio arqueolgico. Hay un basamento piramidal de
origen prehispnico (Figura 2), y adems, proceden de ah alrededor de 60 representaciones
en roca arenisca. Del corpus escultrico, resalta un conjunto cuya fliacin estilstica ha sido
reconocida como mexica (Figura 3), aunque tambin existen piezas similares a las toltecas
(Figura 4) y otras ms, plenamente reconocibles como huaxtecas (Figura 5).
Figura 1. Provincias conquistadas por la Triple Alianza en la zona meridional de la Huaxteca
(en cursivas resaltan los que tuvieron ocupacin territorial). Modifcado de: http://gaia.inegi.
org.mx/mdm5/viewer.html (consultado el 23 de Mayo de 2011)
Figura 2. Basamento piramidal de Castillo de Teayo
a) b) c)
d)
Figura 3. Representaciones de Castillo de Teayo con rasgos estilsticos mexicas: (a) Monu-
mento 9 (Flores, 1958); (b) Monumento 39 (Seler, 1908, Lmina 7); (c) Monumento 47 (Museo
Nacional de Antropologa); (d) Monumento 41 (Mrquez, 2009, p. 129)
485 484
a) b)
c) d)

Figura 4. Parte del conjunto de esculturas que presentan estilizaciones similares a las halladas
en Tula: (a) Representacin de felino de Castillo de Teayo (Ochoa, 1979, Lmina XXXI); (b)
Felino de Tula (Jimnez, 1998, p. 276); (c) Crneo estilizado de Castillo de Teayo (Sols, 1981);
(d) Crneo estilizado de Tula (Jimnez, 1998, p. 261)
a) b)
Figura 5. Piezas escultricas con atributos de las deidades huaxtecas Teem (a) y Mam (b).
Museo de Sitio de Castillo de Teayo
Las Esculturas de Tetzapotitlan como Evidencias de Discursos Ofciales
Todas las representaciones contenidas en diversos monumentos de Tetzapotitlan, sin duda
hacen referencia a discursos ofciales, emanados de distintos grupos sociales que mantuvieron
un dominio poltico en la localidad a lo largo de su historia. Debido a las particularidades de
nuestro estudio, sin embargo, restringimos nuestra temporalidad al perodo abarcado entre
1454 y 1521 d.C.
1
, y, ms especfcamente al de 1480-1521 d.C.
2
Con la fnalidad de ahondar
1 Entre 1450 y 1454 d.C., Mxico-Tenochtitlan sufre de una crisis alimentaria grave debido a
las secas ocurridas entre esos aos. Tras este lapso, ocurren las primeras incursiones militaristas hacia
provincias de la Costa del Golfo. La fecha 1521 d.C. es utilizada como mera formalidad, porque la
ocupacin espaola en la Huaxteca es un poco ms tarda.
2 En 1480 d.C. se inicia un proceso de ocupacin territorial por el cual ocurren cambios
sociales drsticos en el sitio, al pertenecer a una cultura distinta los nuevos grupos detentadores del
en los fenmenos sociales, recurrimos a las pocas investigaciones realizadas en el sitio, tanto
a nivel prctico como terico en sus distintos mbitos, o bien, considerando estudios de si-
tios cercanos o a escala regional que, de forma indirecta, nos aportan datos. De esta manera,
intentamos asumir una postura lo ms amplia y detallada posible, partiendo de la informa-
cin recuperada de estas fuentes, y vinculndola con una perspectiva antropolgica, con la
fnalidad de refexionar sobre fenmenos poco explcitos en los materiales arqueolgicos,
tomando en consideracin, adems, la imposibilidad de imaginar, a detalle, las relaciones
sociales entabladas, a no ser, sin embargo, por las escasas muestras supervivientes presentes
en los contextos arqueolgicos.
Aspectos Polticos Implicados (1480-1521 d.C.)
Considerando la postura materialista dialctica mantenida a lo largo de nuestros trabajos,
creemos adecuado asumir una perspectiva diacrnico-sincrnica. De este modo, rescatamos
tres observaciones generales: los sistemas polticos en culturas similares pueden ser diferentes,
culturas distintas pueden tener mismas estructuras polticas, y procesos sociales idnticos
pueden variar en su contenido cultural (Fortes y Evans, 1979, p. 86). En este sentido, y aunque
es difcil percibir la esencia de los sistemas polticos a partir de los registros arqueolgicos
ahora existentes
3
, debemos marcar, si deseamos tener xito en nuestras investigaciones, las
particularidades fenomnicas aparentes de cada sociedad -ms all de que puedan compartir
aspectos esenciales, en un sentido dialctico-, con la fnalidad de discernir, en el choque, las
consecuencias en su respectivo desarrollo.
4
Tras este impacto de tendencias testimoniadas
en el corpus prxico
5
, podemos establecer con seguridad, con muchos estudios de antemano,
las similitudes y diferencias en los contenidos culturales de dos prcticas rituales idnticas
en su apariencia: el culto realizado a Tlloc y Chicomecatl en Mxico Tenochtitlan y el de
Tetzapotitlan (Figura 6). La posibilidad de establecer comparaciones entre los mbitos rituales
mencionados, es con la fnalidad de contrastar nuestra hiptesis de imposicin ideolgica, en
relacin con los testigos presentes en los contextos arqueolgicos.
poder, instaurados como gobernantes-administradores por la Triple Alianza. Esto es demostrable
tambin atendiendo a los glifos presentes en el monumento 4 (Mrquez, 2011, En prensa).
3 No dudamos, sin embargo, la posibilidad de derivar sus caractersticas concretas a medida
que sea mayor la presencia de datos materiales, es decir, el hallazgo y anlisis extensivo de diversos
contextos sern tiles en su conocimiento.
4 Este sealamiento no elimina, sin embargo, la posibilidad de existencia de anteriores
relaciones, como se establece en el segundo aspecto sealado por Fortes y Evans.
5 Retomando el concepto de praxis de Snchez Vzquez, ha sido posible acuar el concepto
de corpus prxico, al cual hemos de comprender como un conjunto de elementos materiales
producidos por los seres humanos, en relacin con un modo de percepcin y accin, determinados por
causas individuales, sociales, espaciales e histricas.
487 486
a) b)
c)
Figura 6. Tlloc y Chicomecatl en una escena ritual: (a) Cdice Tonalmatl de Aubin (www.
famsi.org); (b) Cdice Borbnico (www.famsi.org); (c) Piedra del maz de Castillo de Teayo
(Mrquez, 2009, 143)
Proponemos que, de acuerdo con la lgica de dominacin de la Triple Alianza, frecuente-
mente consistente en dejar tal cual las estructuras de los sitios dominados, y solamente ex-
traer el tributo exigido cada determinado tiempo, la mayora de provincias afectadas por las
acciones militaristas no enfrentaron la situacin mediante rebeliones, lo cual hizo proponer a
muchos investigadores la generalizacin de conductas de los mexicas hacia sus subyugados,
argumentando que la imposicin ideolgica no existi, o bien, que el dominio se restringi
a la extraccin de tributos y a la utilidad geogrfca de las provincias para la propia extensin
de la hegemona de la Triple Alianza (Wolf, 2001, p. 207).
Desgraciadamente, es al parecer nula la informacin de las fuentes acerca de las reacciones
sociales de provincias sujetas hacia sus propios gobernantes, quienes mediaban las relaciones
de las mismas hacia la Triple Alianza al entregar los tributos exigidos en tiempo y forma. No
obstante, el fenmeno ocurrido entre provincias de la Huaxteca meridional es de digna men-
cin, por la existencia de registros sobre rebeliones constantes; porque al parecer, los gober-
nantes locales, presionados o no por sus propias relaciones sociales, no accedieron, al menos
durante ciertos aos, a la obediencia exigida por la imposicin de tributos.
6

En consecuencia, el gobernante local se convierte en punto clave de la relacin existente entre
grupos dominantes y dominados. Por esta razn, y debido a lo anteriormente argumentado,
creemos que ste pudo planear, en conjunto con los miembros de su propia provincia, las re-
beliones de aos diversos, cuyos datos, desgraciadamente, solamente hemos podido obtener a
partir de las versiones de los grupos dominantes mexicas, quienes expusieron esta informacin
ante diversos cronistas mediante documentos pictogrfcos, y cuya evidencia grfca an es
apreciable en algunos cdices (al respecto vase el trabajo de Mrquez, 2011). En este sentido,
la informacin revelada ante nosotros es dada a partir de los registros hechos sobre nuevas
conquistas, con varios aos de diferencia. No dudamos sobre estas referencias, sino, ms bien,
resulta sensato creer que las matanzas de ancianos, mujeres y nios (Durn, 1975, p. 220), as
como la captura de guerreros en las provincias, hayan sido un factor limitante en las sociedades
afectadas, en cuanto a la reduccin en el desarrollo de las fuerzas blicas. De esta manera, al
tener edad sufciente las nuevas generaciones de jvenes, los integrantes de la propia sociedad
perturbada les capacitaron en el mbito de la milicia para dar fn al subyugamiento.
As, la primera conquista de la Huaxteca meridional ocurri hacia 1458 d.C., cuando tzicoa-
cas y tochpanecas (Tezozmoc, 2003, p. 138) son sometidos tras matar a unos comerciantes
mexicas (Durn, 1975, p. 215) y levantar cinco cercas (Durn, 1975, p. 216), cuyos restos
perviven en la zona de Metlaltoyuca (Graulich y Ochoa, 2003, p. 101; Mrquez, 2011; Robles,
2007, p. 236). En esta primera accin militarista, resulta indiscutible incluir a la poblacin
de Tetzapotitlan, tomando en consideracin su ubicacin, al encontrarse justo en medio de
ambos sitios (Tzicoac y Tochpan).
El primer levantamiento en contra de los mexicas, de acuerdo con el Cdice en Cruz (Mohar,
2009), ocurri en 1476 d.C., en el cual participan, explcitamente, Tzicoac y Tetzapotitlan, pero
adems, una provincia en el sur: Cuetlaxtlan. Es muy difcil determinar si tras esta revuelta
dichas sociedades lograron recuperar su autonoma, porque existe un vaco de informacin
en los documentos pictogrfcos y escritos, no obstante, a partir de 1480 d.C., y de acuerdo
con el estudio realizado del monumento 4 de Tetzapotitlan (el cual es conmemorativo de una
conquista mexica), la relacin de dominacin es recuperada (Mrquez, 2011, En prensa).
6 La cermica Tancol caf sobre cuero, es una evidencia arqueolgica del resultado de tales
acciones, debido a las ocupaciones territoriales consecuentes. Este tipo cermico solamente ocupa
una breve temporalidad en Pnuco (entre los niveles 6 y 10, en donde alcanza hasta 18.8 % del total
con respecto de los otros tipos cermicos), de acuerdo con los datos expuestos por Ekholm (Ekholm,
1944, p. 432). Es decir, la presencia de Tancol caf sobre cuero, puede sugerir la de poblacin mexica
en la zona, de acuerdo con las evidencias existentes acerca de ocupacin territorial en otras reas,
pero tambin, la posterior disminucin de su presencia puede estar relacionada con el rompimiento
de la relacin de subyugacin (Mrquez, 2009, p. 84, 2011, En prensa). Resulta curioso, sin embargo,
que uno de los nombres de los trajes de guerrero -y su consecuente portador dentro de la escala
jerrquica militarista- resultara ser el de cuextcatl (Broda, 1998, p. 121), es decir, huaxteco, lo cual
sin duda tiene relacin con el modo de percibir el carcter de los guerreros de esta zona.
489 488
Es interesante, adems, la existencia de esta escultura, porque constituye una excepcin res-
pecto de otro tipo de monumentos encontrados en provincias afectadas por la expansin de
la Triple Alianza, los cuales suelen tener otras temticas (como la de representar deidades).
En este sentido, la conquista de estas provincias habra sido de tal importancia que mereci la
realizacin de un monumento conmemorativo especial, lo cual, a su vez, sugiere que durante
al menos cuatro aos, Tetzapotitlan y otras provincias aledaas lograron mantenerse inde-
pendientes, durante el perodo comprendido entre 1476 y 1480 d.C.
Existe la posibilidad de inicio de la ocupacin territorial en el sitio a partir de este ltimo
ao, sin embargo, al parecer existieron guerras posteriores, porque durante el gobierno de
Ahuzotl (1486-1502 d.C.), se realizan nuevas acciones en contra de Tzicoac, Tuzapan y Ta-
mapachco (Durn, 1975, pp. 386-387; Tezozmoc, 2003, p. 284), Tochpan, y dos pueblos de
Pnuco, Cuauhtla y Mizquitlan (Torquemada, 1969, pp. 186-187). La posible fecha del evento
(al menos en relacin con las provincias de Tzicoac y Tetzapotitlan) es el ao de 1486 d.C.,
tomando en consideracin las pautas culturales de los gobernantes mexicas, quienes al asumir
el poder deban realizar acciones militaristas, y, considerando el sacrifcio masivo de guerreros
provenientes de estos poblados en 1487 d.C., al realizarse una de las etapas constructivas del
Templo Mayor de Mxico Tenochtitlan, segn el Cdice en Cruz, el Azcatitlan, el Mendoza y
el Telleriano-Remensis (Mrquez, 2011, En prensa).
A partir de se mismo ao, dara inicio la construccin del Templo de Huitzilopochtli en dos
provincias: la tzicoaca y la mazateca, segn la Historia Mexicana 1194-1221, accin aludida
tambin en el Cdice Mendoza. Despus, no hay registros de nuevas conquistas en el rea, lo
cual vinculamos a la existencia de mecanismos de dominacin ideolgica, relacionados con
el inculcamiento de creencias y prcticas culturales a las nuevas generaciones, nacidas, muy
posiblemente, de los enlaces entre varones mexicas y mujeres nativas (en especfco para el
caso de Tetzapotitlan).
De esta manera, las ideas se hubieron de transformar en ideologas, siguiendo la argumen-
tacin de Wolf (2001, p. 18), las cuales permitieron la reduccin de los costos producidos al
entablar nuevas acciones blicas por parte de la Triple Alianza.
7
A su vez, el poder expresado en
el caso particular, se puede comprender como una capacidad de infuir en el comportamiento
ajeno (Lewellen, 2000, p. 96), y asegurar el desempeo de acciones (Swartz et al., 1966, p. 109).
Adems, el proceso de legitimidad parece tener existencia debido a la innegable presencia
de una nueva cultura poltica (Lewellen, 2000, p. 99), por la cual suele ocurrir el proceso de
imposicin, de carcter ideolgico, y que en el caso particular es la mexica.
Aspectos Metodolgicos para el Estudio de lo Poltico en Tetzapotitlan
En el mbito metodolgico de la poltica, Swartz et al. realizan una notable contribucin al
hacer hincapi en el proceso implicado dentro de las acciones polticas: la movilizacin del
7 Nuestra postura, es necesario decir, no es economicista, sino una propuesta del
materialismo histrico como materialismo dialctico, y, por consecuencia, integrador de aspectos
tericos y prcticos en la vida humana, es decir, prxicos.
poder poltico y el encuentro (Swartz et al., 1966, p. 120-124). En este sentido, ha sido posible
estructurar los procesos sociales existentes de la manera siguiente: la ruptura de la paz se co-
rresponde con el acto de no entregar el tributo en tiempo y forma, por parte de las provincias
de la Huaxteca meridional hacia la Triple Alianza; la crisis consiste de los enfrentamientos
blicos entre ambas sociedades; las tendencias contrarrestantes se aprecian por la aceptacin
temporal de la situacin y el reconocimiento del poder ejercido por la otra sociedad hacia la
propia; el despliegue de ajustes es la reanudacin de la extraccin tributaria, cada vez ms cuan-
tiosa; y la restauracin de la paz conduce al necesario reconocimiento -si bien temporalmente
restringido al perodo sealado anteriormente- del poder expresado por los mexicas en los
encuentros blicos. Por lo tanto, los procesos as sealados deben haber sido similares dentro
de los siguientes aos: 1454-1458 d.C.
8
, 1458-1476 d.C.
9
, 1480-1486 d.C. y 1486-1521 d.C.
10

Repercusiones Sociales de los Nuevos Regmenes
Los gobernantes mexicas instaurados en Tetzapotitlan, de los cuales podemos asegurar su
existencia al menos a partir de 1480 d.C., requirieron sin duda de expresar su poder pbli-
camente, debido a la relacin estrecha entre el cargo y su consecuente exhibicin (Balandier,
1994, p. 118), lo cual permite el reconocimiento social. De esta manera, es posible inferir este
acto de ostentacin a partir de las actividades rituales, por las cuales se debi manifestar no
slo la superioridad de los cultos mexicas, sino tambin el reconocimiento social de la pobla-
cin subyugada y del propio gobernante de Mxico Tenochtitlan hacia el instaurado en la lo-
calidad. Esto es factible debido a que en determinadas veintenas, asociadas con los equinoccios
y solsticios, se realizaban festividades mayores en el Altiplano, y precisamente, durante ellas,
eran recibidos los tributos provenientes de provincias conquistadas. Sin duda, el calpixque
principal debi adquirir estatus al cumplir con su funcin social, pero a su vez, no slo l, sino
tambin quienes estaban recaudando estos excedentes de manera local, en las provincias. El
testimonio material de tal propuesta, consiste en gran cantidad de glifos de deidades mexicas
festejadas en estas veintenas -Tlacaxipehualiztli, Etzalcualiztli, Ochpaniztli y Panquetzaliztli-,
en muchas de las representaciones contenidas en los monumentos de Tetzapotitlan.
Las nuevas estrategias de dominacin mexica en Tetzapotitlan, de corte ideolgico, debieron
ser tiles como apoyo al poder obtenido mediante la violencia, porque al parecer, despus de
haber implementado el ejercicio de la ocupacin territorial, y la consecuente inculcacin de
ideologas, los reportes acerca de rebeliones y nuevas conquistas disminuyen. Al respecto,
tiene mucho sentido lo mencionado por Balandier en cuanto al apoyo mutuo entre coercin
y violencia:
8 En este lapso, sin embargo, la ruptura de la paz es dada por la accin de matar a
comerciantes mexicas (Durn, 1975, p. 215; Tezozmoc, 2003, p. 138), quienes fungan como espas
de la Triple Alianza.
9 El vaco existente en estos cuatro aos (1476-1480 d.C.) ya ha sido sealado anteriormente,
y puede relacionarse con un perodo de estabilidad y autonoma con respecto de la Triple Alianza.
10 Este ltimo, sin embargo, debi implicar el uso de una nueva estrategia mediante la
inculcacin de ideologas desde edad temprana (Mrquez, 2009, pp. 127-190).
491 490
Un poder establecido nicamente a partir de la fuerza, o sobre la violencia no domesticada,
padecera una existencia constantemente amenazada; a su vez, un poder expuesto a la nica
luz de la razn no merecera demasiada credibilidad. El objetivo de todo poder es el de no
mantenerse ni gracias a la dominacin brutal ni basndose en la sola justifcacin racional.
Para ello, no existe ni se conserva sino por la transposicin, por la produccin de imgenes, por
la manipulacin de smbolos y su ordenamiento en un cuadro ceremonial. Estas operaciones se
llevan a cabo de acuerdo con modelos variables y combinados de presentacin de la sociedad
y de legitimacin de las posiciones gobernantes. Tan pronto la dramaturgia poltica traduce
la formulacin religiosa, el escenario del poder queda convertido en rplica o manifestacin
del otro mundo. La jerarqua es sagrada -como su propia etimologa indica- y el soberano
expresa el orden divino, puesto que est bajo su mandato o lo obtiene (Balandier, 1994, pp.
18-19; nfasis nuestro).
De esta forma, creemos que las manifestaciones de poder permanecieron explcitas dentro
de los actos cvicos de carcter religioso, porque es en estos espacios donde se realizaban los
cultos a deidades mexicas, cuyas representaciones estn siendo motivo de nuestro estudio.
Esto se infere en atencin a una observacin de Wolf Todas las ideologas veneran una est-
tica de la comunicacin de signos en su propio de elaboracin (Wolf, 2001, p. 8), es decir, las
representaciones simblicas de poder responden a intereses estratgicos (Wolf, 2001, p. 227).
Sin embargo, nuestras indagaciones han estado centradas, en la comprensin de los procesos
de asimilacin de estos discursos pblicos de poder en la poblacin nativa, cuya clave de
comportamiento debe ser perceptible en el registro arqueolgico. La manera de lograrlo no
es sencilla, y quiz requiera de varios aos ms de investigacin terica y emprica en el sitio,
pero hemos de avanzar a medida que estas limitantes se vayan disolviendo.
La Confrontacin entre los Discursos Materiales
A partir de nuestra investigacin hemos de, sino resolver, al menos contribuir, al discerni-
miento de la existencia de discursos pblicos y discursos ocultos, comprendiendo que estos
ltimos fueron una expresin contestada hacia los primeros (Scott, 2000, pp. 24-25). Por
desgracia, debido a los efectos de dominacin de la Triple Alianza sobre Tetzapotitlan y otras
provincias de la Huaxteca meridional, los nicos recursos disponibles para su estudio son los
vinculados con los discursos ofciales. Tal carencia es notable an ms por la siguiente par-
ticularidad, gracias a la cual se hace ligeramente comprensible la situacin Salvo en el caso
de una verdadera rebelin, el discurso ofcial ocupa la mayor parte de los actos pblicos, y
por lo tanto la mayor parte de los archivos (Scott, 2000, p. 113). De esta manera, gracias a las
rebeliones documentadas de las diferentes provincias de la Huaxteca meridional por los pro-
pios integrantes de la sociedad mexica, a lo largo de la segunda mitad del siglo XV, fue posible
iniciar nuestro proceso de investigacin. Pero sta no debe estar restringida a lo explicitado
por las fuentes, porque en ellas se responde a ciertos fnes de diverso tipo; en este sentido A
menos que podamos penetrar en el discurso ofcial de los subordinados y de las lites por igual,
la lectura de los testimonios sociales representara casi siempre una confrmacin del statu quo
en trminos hegemnicos (Scott, 2000, pp. 116-117).
En consecuencia, hemos de mediar la informacin obtenida desde ambas posturas, de modo
dialctico: las de los dominantes y la de los dominados; la primera, testifcada por diversidad
de documentos y monumentos escultricos de grandes dimensiones, mientras la segunda de-
bi ser perceptible en la existencia cotidiana, y por lo tanto, habr dejado rastros de evidencia
material en una escala espacial de mayor amplitud. En este sentido, realizamos un ejercicio de
contrastacin, el cual hemos logrado desarrollar slo en parte, porque hasta este momento,
no ha sido posible profundizar en la postura de los dominados, debido a las carentes investi-
gaciones arqueolgicas en la zona.
El mito de la falsa conciencia es otra de las difcultades al asumir una posicin materialista
histrica, siendo un aspecto de la vida social con imposibilidad de aplicarse a sociedades con
estructuras sociales distintas a las presentes en las capitalistas. La creencia, en sociedades no
capitalistas, no puede ser sinnimo de falsa conciencia, sino una verdadera concepcin dada
en relacin con un modo de percepcin, de comunicacin y de vida. En este sentido, la ideolo-
ga no puede ser observada slo como tctica de dominacin (Aug, 1993, p. 50); no obstante,
y acudiendo nuevamente a las propuestas de Wolf, no descartamos la existencia de ideologas
o expresiones de poder, existentes desde los tiempos ms lejanos de la historia humana, porque
el simbolismo tiende a arraigarse en las dinmicas del poder (Wolf, 2001, p. 248), un poder
que, en el caso mexica, estaba vinculado estrechamente a personajes metafsicos (Wolf, 2001, p.
359), y que usualmente se ejerce mediante el ocultamiento de determinadas acciones sociales,
estrechamente relacionadas con su origen lo sagrado oculta a la conciencia colectiva e indivi-
dual alguna cosa del contenido de las relaciones sociales, alguna cosa esencial de la sociedad
travestiza los social y lo vuelve opaco ante sus propios ojos (Godelier, 1996, p. 247). La lgica
de expresin del poder presente en Tetzapotitlan, a partir de la ocupacin territorial mexica,
est expresada en la proliferacin de nuevas deidades representadas; asimismo, la participa-
cin ritual peridica dentro del culto hubo permitido el desarrollo de estatus
11
, al estar ciertos
individuos en contacto con la ejecucin de actividades sacras, dentro de la propia historia de
los ritos en honor a Tlloc y Chicomecatl. As, la dinmica del poder debi tener una infuen-
cia notable en la poblacin nativa de Tetzapotitlan, principalmente en los infantes, que iban
creciendo dentro de estas nuevas dinmicas ideolgicas, o bien, en el sentido afrmado por
Aug, segn el cual el hombre es formado en la religin de una cultura desde antes de tener
conciencia (Aug, 1993, p. 62). Tal es una de nuestras hiptesis de trabajo, considerando que
la relativa estabilidad sistemtica, durante la poca posterior a 1487 d.C., se debi, sin duda,
a la efectividad de la adaptacin (Radclife-Brown, 1986, p. 18), anulando -de acuerdo con la
documentacin ofcial existente- cualquier posibilidad de rebeliones notables en el futuro.
Cultura y Poltica: Ideas Vs Ideologas
A medida que los seres humanos encuentran una mayor correspondencia entre su pen-
samiento y la realidad, se atan a la seguridad y pierden todo sentido de crtica, debido a la
fuerza de su propia creencia, negando toda posibilidad de perfeccionamiento dialctico en
11 La ideologa, segn Aug, involucra la unin de lo poltico y de lo religioso (Aug, 1993,
p. 53).
493 492
el proceso de conocimiento, lo cual produce uno de los fundamentos de la existencia del
poder, al transformar las ideas en ideologa. La repercusin de estas conductas, en nuestro
objeto de estudio, parece estar vinculada directamente con el desarrollo de una hegemona
ideolgica, cuyo resultado deriv en la aspiracin de los subordinados a ocupar posiciones
de poder (Scott, 2000, p. 109). sta se percibe mediante su participacin en los nuevos cultos,
tpicos de la nobleza mexica, al verse imposibilitados en la efectuacin de rebeliones, debido a
su acatamiento, desde jvenes, de las ideologas impuestas, as cuales fueron asimilando en el
transcurso de los aos. De esta manera, la dominacin, en su ejercicio dialctico, reprodujo -y
reproduce- las apariencias hegemnicas para su subsistencia (Scott, 2000, p. 242), y se apoy,
en el caso mexica, de las acciones comunales del rito, con sus respectivas creencias mticas.
12

El desarrollo dialctico de la nueva tradicin, as, permiti su transmisin de una generacin
a otra, respaldada por una autoridad (Radclife-Brown, 1986, p. 113).
Aspectos Religiosos Vinculados a la Poltica
Las principales limitantes en el estudio de la religin han sido sealadas por Cantn, debido a
las diversas percepciones generadas en quienes abordan su estudio como: sistemas simblicos,
universo de representaciones, ideologas y lo sagrado (Cantn, 2001, p. 13-14). Debido a las
particularidades de nuestro estudio, nos orientamos conforme a todas las categoras sealadas,
para no segmentar otros mbitos que pudiesen estar inmiscuidos en nuestro caso, y que, por
el momento, no hemos podido percibir.
Desde la perspectiva de la antropologa, resulta relevante aludir al trabajo realizado por
Radclife-Brown, por los aportes refexivos realizados a partir de sus estudios, los cuales tras-
cienden, sin duda, a los casos particulares abordados. La estructura social, de acuerdo con l,
est formada sustancialmente, por personas cuya relacin est condicionada por la mediacin
que de ellas hacen las instituciones
13
, permitiendo al individuo asumir una determinada po-
sicin con respecto de la totalidad en un momento histrico defnido (Radclife-Brown, 1986,
p. 20), defnible como estatus, es decir, un reconocimiento social de la totalidad de derechos y
deberes del sujeto (Radclife-Brown, 1986, p. 49). Con la fnalidad de comprender a una ins-
titucin, sin embargo, los esfuerzos no deben concentrarse solamente en ella, sino considerar
la relacin mantenida hacia otras con las cuales convive, y las que, adems, posibilitan su
existencia (Radclife-Brown, 1986, p. 27); en consecuencia ninguna explicacin de una parte
12 Los sistemas simblicos, incluyendo a los rituales estn predispuestos por su estructura
misma a servir, simultneamente, a funciones de inclusin y de exclusin, de asociacin y de
disociacin, de integracin y de distincin (Bourdieu, 2006, p. 33). De esta manera, no solamente
contribuye a la manutencin del orden cosmovisional del mundo dentro de una sociedad, sino tambin
a su orden estructural, asumiendo una funcin poltica, a la cual termina subordinndose (Bourdieu,
2006, p. 33), es decir, permite legitimar las condiciones sociales de existencia y posicin en ella
(Bourdieu, 2006, p. 54-55).
13 La posibilidad de regular la conducta del individuo, entonces, permanece ligada,
socialmente, a la de la existencia de sanciones, las cuales le imposibilitan a actuar de forma
inadecuada (Radcliffe-Brown, 1986, p. 233).
del sistema es satisfactoria si no armoniza con un anlisis de todo el sistema como un todo
(Radclife-Brown, 1986, p. 28).
La perspectiva funcional, sin embargo, y como l mismo afrma, no debe asumirse dogmtica-
mente, sino a modo de auxiliar hipottico (Radclife-Brown, 1986, p. 203). En este sentido, su
tendencia constituye una estrategia heurstica ms que una gua incuestionable, la cual necesi-
ta complementarse con una perspectiva histrica, que sin duda, permitir un enriquecimiento
de la comprensin de los fenmenos sociales implicados en nuestro estudio. Asimismo, hemos
de reparar en sus propias recomendaciones, considerando las representaciones dentro de un
contexto ms amplio, el ritual, inmerso, a su vez, en lo social.
La Ideologa Religiosa de la Sociedad Mexica
De acuerdo con Aug, una de las caractersticas del paganismo es el politesmo, es decir,
destaca la ausencia de una divinidad nica trascendental (Aug, 1993, pp. 76, 125), la cual nos
permite asumir a la mexica como una religin de tal tipo, en trminos estrictamente clasifca-
torios. A partir de esta observacin, es necesario considerar a su vez, los resultados del anlisis
estructural de Vernant, quien propone ciertas particularidades presentes en religiones de este
tipo: ordenamiento binario del mundo, ambivalencia, y existencia de deidades particulares por
su relacin dentro de un sistema divino (Aug, 1993, p. 136-137).
Teniendo conocimiento respecto de los distintos mitos mexicas, no dudamos de la aplicabili-
dad de tales sealamientos; de ah, por ejemplo, que coincidentemente se pretendan analizar
las representaciones de una pareja de dioses. De particular importancia es, adems, la ambi-
valencia contenida en ella: Chicomecatl tiene, al igual que Tlloc, un carcter dicotmico, el
cual veremos expresado en la documentacin histrica existente en el momento pertinente. A
su vez, resaltar la vinculacin de ambos con los dioses Tonacachuatl y Tonacatecuhtli, de los
cuales son advocaciones, y de donde deriva, adems, el sentido de su ambivalencia.
La presencia de representaciones de Tlloc y Chicomecatl en Tetzapotitlan, vale decir, est
en estrecha relacin con su culto, y, muy a pesar de que no tratamos, en sentido estricto, con
una sociedad de clases, en la cual la estructura contribuye a perpetuar y reproducir el orden
social (Bourdieu, 2006, p. 57), nos mantenemos frmes a la posibilidad de que el conjunto de
prcticas y representaciones hayan tenido la funcin de justifcar a los grupos dominantes e
imponer a los dominados un reconocimiento de la legitimidad de la dominacin (Bourdieu,
2006, p. 57). En este sentido, una de las funciones principales del campo religioso es la de
inculcar un habitus religioso, principio generador de todos los pensamientos, percepciones
y acciones, segn las normas de una representacin religiosa del mundo natural y sobrena-
tural, o sea, objetivamente ajustados a los principios de una visin poltica del mundo social
(Bourdieu, 2006, p. 62).
As, como eje regulador de un modo de percepcin y accin, el campo religioso adoctrina a
los sujetos sociales a vivir y actuar de cierta manera, y, al ser educados desde pequeos dentro
de estos mrgenes, las posibilidades de revolucionar el pensamiento durante la vida adulta
son mnimas. Institucionalmente, la religin actual se expande mediante la Iglesia, con la cual
obtiene un monopolio sobre lo sagrado (Bourdieu, 2006, p. 63), y aunque las posibilidades de
495 494
una institucionalizacin-generalizacin de un determinado culto en las sociedades prehisp-
nicas es mnimo, no podemos menospreciar la informacin de documentos pictogrfcos y
escritos, donde se comenta, por ejemplo, la edifcacin de Templos a Huitzilopochtli en 1490,
en al menos dos de las provincias conquistadas por mexicas que presentaban casos frecuentes
de emancipacin, lo cual nos mueve a pensar en las consecuentes repercusiones ideolgicas
que tales acciones pudieron tener en los sitios afectados, tomando en consideracin, a su vez,
todos los fenmenos sociales aunados a ste. La instauracin de una institucin, representada
aqu no por la Iglesia de las sociedades occidentales, sino por los basamentos piramidales
con ciertas caractersticas en las sociedades prehispnicas, adquiere tambin la funcin de
contribuir a la manutencin del orden simblico y poltico en dos formas que resultan ser
totalmente viables a nuestro caso:
imponiendo e inculcando esquemas de percepcin, de pensamiento y de accin objeti-
vamente acordes con las estructuras polticas y adecuadas por ello para dar a esas estructu-
ras la legitimacin suprema que es la naturalizacin, instaurando y restaurando el acuerdo
sobre el ordenamiento del mundo a travs de la imposicin y la inculcacin de esquemas
de pensamiento comunes [y] comprometiendo la autoridad propiamente religiosa de la
que dispone para combatir sobre el terreno propiamente simblico las tentativas profticas
o herticas de subversin del orden simblico (Bourdieu, 2006, p. 75).
Conclusiones
A pesar de que Tetzapotitlan fgura en algunos documentos pictogrfcos como sitio conquis-
tado por la Triple Alianza en distintos momentos durante el siglo XV, no haba sido posible
corroborar arqueolgicamente su intervencin militarista hasta lograr un estudio a fondo de
un monumento conmemorativo, en el cual se representa la fecha con la cual inicia un proceso
de ocupacin territorial, estrategia para evitar futuras rebeliones de la poblacin.
A partir de este proceso, iniciado en el ao de 1480 d.C., la presencia mexica en el sitio es
incuestionable, considerando los discursos ofciales presentados por las esculturas, en los
cuales persiste una imaginera vinculada estrechamente con la de esta sociedad, y relacionada
principalmente con el culto a deidades de la vegetacin. De esta manera, es posible asumir que
la presencia fsica de nuevos grupos dominantes en el sitio, involucr tambin la de contenidos
culturales fenomnicamente distintos, en especial, por su relacin con deidades que si bien son
en esencia similares -diosa de la tierra, dios de la lluvia- son en su apariencia distintos -Teem
vs Chicomecatl; Mam vs Tlloc- y as tambin el conjunto glfco y estilstico que les otorga
sentido como entidades.
La informacin que tenemos, sin embargo, no debe asumirse sin crtica, porque si bien los
discursos ideolgicos polticamente instaurados son innegables, an no hemos podido con-
trastarlos con la evidencia cermica del sitio, debido, ms que nada, a la inexistencia de ex-
ploraciones y recorridos sistemticos que puedan brindarnos mayor informacin al respecto.
El enfrentamiento de los resultados de los anlisis de evidencia entre ambos discursos, nos
ayudar a comprender la repercusin de los procesos sociales de los cuales apenas tenemos
un pequeo boceto. Nuestra hiptesis, sin embargo, permanece frme, porque los testigos
hasta ahora recuperados de fuentes arqueolgicas, documentos pictogrfcos y fuentes escritas
apoyan la propuesta de imposicin ideolgica aqu expuesta.
De esta manera, la afectacin hacia los modos de vida y comportamiento de los miembros
sociales del sitio habra sido alterada en cierto modo, debido a la incorporacin de los nuevos
miembros sociales -nios y jvenes- en las ceremonias diversas festejadas por los mexicas.
Esta incorporacin habra de ser resultado, a partir del ao 1487 d.C. -en el cual se sacrifca a
una gran cantidad de guerreros en el Templo Mayor de Mxico-Tenochtitlan-, del emparen-
tamiento entre varones del Altiplano y mujeres nativas, es decir, as se iniciara el desarrollo y
auge de un nuevo rgimen ideolgico en la localidad. La relacin de sociedad tributaria no se
vera afectada, sin embargo, debido a que el principal valor de uso obtenido de las provincias
de la Huaxteca Meridional eran las mantas de algodn. Con esto, la explotacin sistemtica
de la fuerza de trabajo permanecera, en cierto modo, inmutable, porque las mujeres nativas
habran de contribuir, cada ochenta das, a la manufactura de prendas destinadas al tributo.
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Lnea VII. Cuerpo, tiempo y magnitud: los sistemas de cargos en Oberoamrica
Mesa 35. Sistemas de cargo I
Un sistema de cargos singular del noroeste de Mxico: el carcter
centralizado, intertnico y etnojerarquizado del sistema de gobierno dami
Eduardo R. Saucedo Snchez de Tagle
Introduccin
Durante los primero meses de este 2012 la sierra Tarahumara, una de las regiones ms incg-
nitas y marginadas del Mxico indgena, se volvi por varias semanas noticia de primera plana
en los medios de comunicacin nacionales y extranjeros. Esto, debido a la crisis alimentaria
sufrida en la regin. Dicha crisis ha evidenciado algunos aspectos sobre la Tarahumara, los
cuales no deberan pasar desapercibidos para los antroplogos y otros cientfcos sociales.
El primero de ellos tiene que ver con el enorme desconocimiento que hasta el da de hoy
prevalece en torno a la geografa, la territorialidad, y la realidad cultural de las distintas loca-
lidades indgenas y mestizas que integran la Tarahumara. Este desconocimiento pudiera ser
hasta cierto punto comprensible ms no justifcable-, tomando en cuenta que se trata de un
territorio enorme; una porcin de la Sierra Madre Occidental de ms de 60, 000 km2, con
aproximadamente 7,000 localidades, distribuidas en 16 enormes municipios, en los cuales ha-
bitan ms de 290,000 personas (Sariego, 2012); la mayor parte de ellas, a partir de un patrn de
asentamiento disperso. As, a pesar de que territorial y demogrfcamente se trata de la regin
indgena ms extensa del norte de Mxico, y a pesar de su fama mundial y la fascinacin que
desde hace mucho tiempo ha ejercido en propios y extraos, la sierra Tarahumara continua
siendo una de las regiones menos conocidas y estudiadas del Mxico indgena:
Por ejemplo, es notorio sealar que hasta el momento no se cuenta con ningn mapa
que tan siquiera muestre la ubicacin de las vas de comunicacin (ms all de las
escasas carreteras pavimentadas), ni mucho menos la distribucin de la poblacin
en trminos de su condicin tnica, la territorialidad indgena (que no coincide ni
con la municipal ni con la ejidal), la distribucin de lenguas, de credos religiosos, de
sistemas de gobierno, de servicios bsicos, ni de fuentes de agua, recursos naturales
ni usos del suelo (Idem.).
De la mano de ese profundo desconocimiento, la actual contingencia alimentaria ha puesto en
escena ciertos acontecimientos sobre los cuales algunos investigadores llamaban ya la atencin
desde hace ms de cinco aos, y que tiene que ver con la acelerada pauperizacin econmica de
los campesinos de la zona, el fracaso generalizado de los programas gubernamentales orienta-
dos a la poblacin indgena, y el llamativo hecho de que los ndices de pobreza y marginacin
499 498
ms elevados de todo Mxico actualmente se encuentran ubicados, segn datos del varias
instituciones (PNUD, CONAPO, CONEVAL, CDI), justamente en la sierra Tarahumara.
Finalmente, un tercer aspecto que ha quedado claro a la luz de los sucesos recientes, es que
existe una percepcin generalizada de que la poblacin indgena de la regin est compues-
ta nicamente por tarahumaras, o bien, que ese es el nico pueblo digno de ser tomado en
cuenta entre aquellos que habitan la zona. Esa visin reduccionista de la diversidad tnica y
cultural de la Tarahumara, desconoce completamente (y no siempre de manera inocente) a
los tepehuanes del norte, los pima y los guarijo, quienes junto con los rarmuri han habitado
ancestralmente la regin.
Es por eso que mi aportacin a este congreso estar centrada en el pueblo dami o tepehuan
del norte, a partir de un tema que casi no ha sido trabajado por la antropologa en ese con-
texto, como es el caso del sistema de cargos y el gobierno tradicional. Ante la imposibilidad
de presentar un panorama completo sobre el tema en un espacio tan reducido, he decidido
centrar mi atencin en tres importantes aspectos de la organizacin poltica, a saber, el carcter
centralizado, intertnico y etnojerarquizado del sistema de cargos y el gobierno dami; aspec-
tos que constituyen a su vez elementos singulares en el contexto de la sierra Tarahumara y el
noroeste de Mxico. Por lo que primeramente, brindar algunos breves antecedentes sobre el
tema, y posteriormente pasar a ilustrar ya las particularidades del caso dami.
Contexto y antecedentes mnimos
A pesar de la ausencia de investigaciones histricas que traten especfcamente el tema del
gobierno indgena en la Tarahumara, existen varios trabajos sobre temas de la historia colonial
en los cuales es posible encontrar referencias a la organizacin poltica indgena, as como a la
implantacin, por parte de los misioneros europeos, de lo que hoy conocemos como sistemas
de cargos (Gonzlez 1987, 1991, 1993; Merrill, 1991, 1992a, 1992b; Deeds, 1992; Velasco de
Ribero, 1983). Por ejemplo, respecto a las autoridades o jefes indgenas de la sierra Tara-
humara, los misioneros jesuitas de fnales del siglo XVII escriban:
Estas naciones, en su gentilidad, no reconocen sujecin a otro. Gobirnanse por
familias, de suerte que el ms anciano de ellas es a quien los dems reconocen, no con
superioridad de dominio sino por va de respeto, semejante al que tiene un mozo a
otra persona de ms edad. ste es el origen de la poca sujecin al Padre [cristiano] y
a sus gobernadores y alcaldes que se procuran poco a poco entablar. [...] Los Padres
pensaron que para impedir estas cosas [peleas, desrdenes y borracheras], y para
instaurar las costumbres cristianas, de todas las formas posibles se les obligara
[a los indios] a congregarse en pueblos, ponindoles gobernadores y capitanes de
su misma nacin aquellos que gozaran de mayor autoridad entre los suyos,
bajo cuyas rdenes los dems obedecieran ms fcilmente. [] Los gobernadores
indgenas, autoridad suprema, impartan la justicia; los soldados, bajo la autoridad
de los capitanes, mantenan el orden y la seguridad; los fscales vigilaban la limpieza
de la iglesia y se encargaban de los enfermos; los mayoras, especie de policas
de costumbres, detectaban a las parejas no casadas; los temastianes enseaban el
catecismo y dirigan la oracin en ausencia de los misioneros (Ronldegi, apud,
Velasco de Ribero, 1983: 32-33).
Actualmente, la estructura formal del gobierno indgena de la regin se basa justamente en
esas jerarquas o cargos, introducidos durante la colonia. Y a pesar de cosas como las constan-
tes rebeliones indgenas, el fracaso generalizado del sistema de pueblos, la insubordinacin
oculta hacia las autoridades coloniales, y el poco control efectivo que stas lograron sobre los
habitantes de la regin, llama la atencin que la organizacin introducida por jesuitas y fran-
ciscanos haya sido tan ampliamente adoptada, y que an hoy se reproduzca vigorosamente
en muchos lugares de la regin.
Al respecto, algunos autores han concluido que ciertos elementos como el propio sistema
de cargos, algunos rituales y smbolos cristianos, as como otras transformaciones generadas
en la cultura de grupos como los dami o los rarmuri, han sido predominantemente de tipo
incorporativo (Spicer apud Merrill, 1992: 82) es decir, que en su mayor parte se han adoptado
elementos de la cultura no indgena que refuerzan su estilo de vida previamente establecido.
En ese sentido, no debemos olvidar que los programas misionales estaban diseados para que
los sacerdotes tuvieran un control casi absoluto de la vida de los indgenas. Sin embargo, debi-
do a que los programas de reducciones franciscanas y jesuitas rara vez tuvieron xito pleno en
la regin (Cfr. Merrill, 1991), la mayora de las misiones tepehuanas y tarahumaras se apegaron
al patrn propio del norte de la Nueva Espaa, que ha sido caracterizado como patrn del
centro vaco (Gerhard, 1982: 27-29). Ah, los pueblos de misin se volvieron fundamental-
mente centros ceremoniales, con pocos o ningn residente permanente, salvo los misioneros
y sus asistentes. La mayora de los indgenas mantuvieron o regresaron a su anterior patrn de
vivir junto a sus campos agrcolas, en rancheras dispersas, asistiendo a los pueblos de misin
slo para ciertos negocios o ceremonias religiosas (Merrill, 1992: 83).
Por su parte, en lo que corresponde a la antropologa, las investigaciones sobre los sistemas de
gobierno indgena en la Tarahumara son notablemente escazas, y los estudios que existen se li-
mitaban, por un lado, a la descripcin formal de la estructura de gobierno, principalmente a la
descripcin de los cargos y sus funciones, y por el otro, a la descripcin de los procedimientos
de aplicacin de justicia en los pueblos y rancheras indgenas, ya sea desde una perspectiva de
generalizacin o bien a partir de referencias a casos concretos, pero centrndose nicamente
en algunos de sus aspectos (cfr. Urteaga 1992, 1998, 2001; Gonzlez, 1996; Sariego, 2006;
Saucedo, 2003).
Refero a continuacin ciertas generalidades sobre la territorialidad y los sistemas de gobierno
indgena en la sierra Tarahumara, para destacar luego las singularidades del caso dami. La
mayora de las comunidades indgenas de la regin estn estructuradas a partir de diversas
unidades o centros, denominados localmente con la palabra pueblo (o cabecera), en los
cuales se ubica la iglesia o el centro ceremonial. En torno a cada pueblo existen una serie de
ranchos y rancheras dispersas entre cumbres y barrancos, en donde habita la mayor parte de
la poblacin indgena, mismos que se adscriben de manera territorial, poltica y ceremonial
501 500
a ese pueblo; esos satlites suelen estar ubicados a distancias que van de los treinta minutos
hasta ms de seis horas caminando.
El pueblo es una importante referencia territorial e identitaria, es el lugar donde se realizan
cada domingo las asambleas entre el gobierno tradicional y el resto de la comunidad, mismas
que son presididas por el gobernador de cada pueblo, y el resto de las autoridades tradicionales.
Asimismo, el pueblo es el lugar en donde los gobernadores y las personas de mayor prestigio y
rango social ofrecen cada domingo su sermn o consejo a la comunidad, es el sitio donde
se imparte la justicia tradicional, donde se realizan las asambleas ejidales, y donde se llevan a
cabo las principales festividades religiosas comunitarias. En general, son sitios identifcados
y percibidos por los indgenas como lugares que les fueron donados originalmente por sus
ancestros (Martnez et al, 2006).
A los pueblos se les sobreponen otras formas de organizacin territorial y poltica no ind-
genas, tales como los municipios y los ejidos, lo cual crea un complejo entramado y la yux-
taposicin de distintas demarcaciones territoriales y jurisdiccionales
1
. Por ejemplo, adems
de ranchos, rancheras, pueblos, municipios, y ejidos, existen tambin secciones y comisaras
municipales, as como distritos judiciales y electorales. Tal situacin, adems de difcultar el
registro y el anlisis emprico, tambin implica que las estructuras polticas indgenas se vean
continuamente forzadas a competir por atribuciones, en crecientes condiciones de desventaja,
contra el conjunto de dependencias municipales, estatales y federales, ante las que resultan
comnmente excluidas.
La dinmica social en torno a los pueblos se encuentran organizada por una serie de autorida-
des tradicionales, cuyas funciones primordiales son las de impartir justicia, resolver confictos,
coordinar los asuntos de inters comunitario, preservar las costumbres, organizar las princi-
1 El ejido es una gura jurdica heredada de la Revolucin Mexicana. Se basa en la
atribucin de una parcela pequea a los campesinos, donde cada uno de ellos la usufructa y la puede
heredar, pero que, hasta las reformas al artculo 27 de la constitucin, promulgadas en 1992 (durante
el periodo presidencial de Carlos Salinas de Gortari) no se poda vender ni rentar. Por ejido se
entiende tanto la parcela individual, como una determinada zona ejidal, que depende de las mismas
autoridades. Algunas veces, como en el caso de la Sierra Tarahumara, se dota colectivamente a un
ejido de amplias zonas de bosques o pastos. Los benecios que se obtienen por la explotacin o renta
de esas tierras se reparten, tericamente, entre todos los derecho-habitantes o ejidatarios. Dicha
estructura, su manejo y funcionamiento, resultan en muchos sentidos ajenos al pensamiento indgena,
y es precisamente esa incomprensin de las leyes agrarias y comerciales junto con otros factores-,
lo que favorece que ese sistema se preste a robos y corrupcin, as como a la manipulacin, despojos
y presiones sobre las comunidades indgenas, ya sea directamente o a travs de los aserraderos y las
instancias tcnicas que median en el proceso de extraccin de la madera. En trminos generales, en
la Sierra Tarahumara, los funcionarios ejidales se dedican a administrar la explotacin del bosque,
y sus intereses son esencialmente econmicos y ajenos a las comunidades indgenas. Asimismo, la
explotacin forestal que se ha practicado en la zona, por casi un siglo, lejos de estar basada en un
uso racional de los recursos madereros, ha sido rapaz y depredadora, y ha deforestado, erosionado y
contaminado intensamente enormes supercie.

pales celebraciones religiosas, estimular la obediencia de los principios ticos y morales, as
como representar a sus comunidades ante las instituciones y las autoridades no indgenas. Por
otro lado, existen tambin algunas otras autoridades fuera del sistema de cargos, por ejemplo
de corte agrario, como el comisario ejidal (responsable de la explotacin del recurso forestal
de la comunidad), o municipales, como el presidente seccional (es decir, de una seccin mu-
nicipal), o los comisario de polica, los cuales tambin revisten importancia entre algunos de
los grupos indgenas de la regin.
En trminos generales, la estructura regional de los cargos del gobierno tradicional est
encabezada por el gobernador: sirame/sergame entre los tarahumares; onagishigam entre
los pima; el saquitn entre los guarijos o el kaigi entre los tepehuanes del norte. El goberna-
dor es auxiliado en su trabajo por una serie de funcionarios, o como se les llama localmente
empleados, entre los que se cuenta a los generales, capitanes, tenientes, soldados, cabos,
mayores, fscales, festeros, entre otros; trminos extrados originalmente de la nomenclatura
colonial espaola, pero hoy adaptados localmente. Los funcionarios polticos indgenas son
designados con el consenso comunitario y la opinin de los gobernadores y otras personas de
alta jerarqua y rango social. Ellos, son nombrados en las rancheras y en los pueblos cabecera
con base en tres principios:
1) El prestigio adquirido por la conducta de servicio comunitario.
2) La distribucin equitativa de los cargos en relacin a la distribucin territorial de los
asentamientos.
3) La alternancia generacional y geogrfca en el ejercicio del poder (los de arriba y los de
abajo)
2
.
2 Es necesario hacer aqu un breve parntesis para introducir un rasgo importante de la
estructura social dami, el cual evoca aspectos de lo que ciertos autores han denominado sistema
de mitades o, en algunos casos, organizaciones dualistas (Lvi-Strauss 1995). Dicho elemento
radica en la divisin que los dami hacen de la poblacin indgena en dos partidos, los coijarkami
(abajeos) y los tkarkami (arribeos), sobre la cual se funda buena parte del sentido y el desarrollo de
las principales celebraciones comunitarias. Es necesario precisar que, aunque la actual organizacin
social dami no est basada en un sistema dualista o de mitades como tal, existen notables
coincidencias entre ciertos elementos que caracterizan ese tipo de organizaciones y aquellos que en
el caso de los tepehuanes del norte se aluden para la divisin de la comunidad en dos bandos (Ibd.).
Los diversos ranchos y rancheras que rodean al pueblo de Baborigame se asumen igualmente como
parte de alguno de los dos bandos, dependiendo del lado en el que estn ubicados. Asimismo, para
la celebracin de Semana Santa y otras estas los habitantes del pueblo de Nabogame, y de las
rancheras aledaas implementan, con base en idnticos criterios, esta misma divisin. Se destaca
que, fuera del contexto de la esta, la divisin entre abajeos y arribeos pareciera no tener, en
general, mayores implicaciones en la organizacin social. Los dami no recuerdan, por ejemplo,
que haya existido nunca la prescripcin o la prohibicin de casarse con personas de alguno de los
bandos, y no existen formas de organizacin del trabajo, ni deberes o derechos sociales especcos
que se relacionen con esta divisin. En el desarrollo de la vida cotidiana no hay tampoco un trato
diferenciado entre los sujetos pertenecientes a una u otra mitad. De igual forma, no existe evidencia
503 502
Este sistema de organizacin territorial y poltica ha permitido que los grupos indgenas de
la Tarahumara mantengan cohesin social y reproduzcan, no exentos de hibridaciones, los
valores ticos e histricos de su tradicin cultural (Urteaga, 2001 apud Martnez et al, op. cit).
Es tambin pertinente sealar que si bien existen etnias y localidades que conservan robusta-
mente su prctica, hay otras que por el contrario la estn abandonando o la han abandonado
casi por completo; el caso ms dramtico y evidente sera el de los guarijo.
En los principios que rigen el gobierno indgena de la regin no existe una separacin formal
entre lo civil, lo religioso y lo poltico; la tradicin se encuentra por encima del contrato social;
los derechos individuales se conciben en el marco de la colectividad; en la toma de decisio-
nes opera el criterio del consenso y no nicamente el de la mayora; la justicia, orientada a
la reparacin de dao ms que al castigo del infractor, se imparte de acuerdo a los principios
legados por los ancestros; las autoridades mantienen una lealtad primordial hacia su pueblo,
y su ejercicio puede ser revocado en cuanto stas dejen de cumplir con las expectativas de la
comunidad. Las decisiones comunitarias, una vez consensuadas, adquieren un carcter de
obligatoriedad social y su transgresin es motivo de diversas sanciones (Urteaga, op.cit. en
Martnez, et al, op. cit).
Finalmente, es necesario aludir tambin a algunas otras autoridades que existen fuera del sis-
tema de cargos, por ejemplo autoridades de corte agrario, como podra ser el comisario ejidal
(quien, junto con la asamblea ejidal es el responsable de la explotacin del recurso forestal de
la comunidad), o autoridades municipales, como los comisarios de polica; ambos revisten
importancia en muchas de las localidades indgenas de la regin.
alguna de que existan otro tipo de representaciones y formas de organizacin que comnmente
aparecen ligadas entre s en los llamados sistemas dualistas o de mitades, tales como el dualismo
diametral, el dualismo concntrico y las triadas (Ibd.: 180). Ya especcamente, en lo concerniente
al sistema de gobierno, la divisin entre abajeos y arribeos tiene importantes implicaciones. Por un
lado, la comunidad dami arma que la tradicin dicta que el capitn general de Baborigame debe ser
siempre un arribeo, y tener, necesariamente, a un suplente o segundo abajeo. Al mismo tiempo,
se seala que es muy importante procurar un equilibrio en la distribucin del cargo de gobernador,
y que en Baborigame y en algunos otros pueblos del territorio, el gobernador principal debe ser
siempre, alternadamente, un abajeo y un arribeo, intercalados en periodos de un ao. Ahora bien,
aunque este ltimo precepto no se cumpla en ocasiones, el hecho de que exista y se enfatice es sin
duda signicativo.
Singularidades del sistema de cargos y el gobierno tradicional dami
La normatividad social dami, y ms concretamente, la organizacin del gobierno tradicional
en el pueblo de Baborigame (el principal centro poltico y ceremonial del territorio tepehuan
del norte), presentan una serie de elementos particulares. Un rasgo distintivo de esa forma de
organizacin es que el pueblo de Baborigame concentra, en torno a la fgura del capitn general
o moyi (un cargo que no existe en ninguna otra de la Tarahumara, y que posiblemente derive
de la organizacin para la resistencia a la colonizacin, a semejanza de los yaquis en Sonora),
una serie de pueblos que, a pesar de contar cada uno con su propio gobernador, reconocen en
Baborigame y en su capitn general, respectivamente, el principal centro poltico y ceremonial
de su territorio, as como la mxima fgura de autoridad y representatividad indgena. Ejem-
plo de esta situacin son los pueblos de Nabogame, Llano Grande, Cinco Yagas, Santa Rosa,
Turipa y Coloradas de la Virgen; los dos ltimos, habitados por poblacin tarahumara y una
cantidad insignifcante de mestizos.
Tenemos entonces representados en este breve prrafo los rasgos que distinguen claramente
el sistema de cargos y la organizacin del gobierno tradicional dami. Primeramente, esa
centralizacin de un conjunto de siete pueblos y siete gobernadores en torno a un cargo como
el de capitn general, el cual siempre es ocupado por un dami y siempre est radicado en el
505 504
pueblo de Baborigame; algo totalmente atpico en la sierra Tarahumara. Y por el otro lado,
tenemos un sistema de organizacin poltica que integra dos pueblos tnicamente diferencia-
dos, en una estructura jerrquica, en la cual uno slo de esos grupos est siempre a la cabeza
de la organizacin.
En ninguna otra parte de la sierra Tarahumara o del norte de Mxico conozco un caso similar,
en el cual un pueblo indgena y su estructura de gobierno- est subordinado a la autoridad
de otro pueblo tnicamente distinto, tal como sucede en este caso, en donde los gobernadores
tarahumaras de los pueblos de Turipa y Coloradas de la Virgen as como los gobernadores
dami de los otros pueblos adscritos a Baborigame- se ubican jerrquicamente por debajo del
capitn general dami.
Asimismo, a pesar de la preeminencia que se da al pueblo de Baborigame, los gobernadores
dami y rarmuri de los pueblos de su territorio en general no asisten a las festividades o a las
asambleas que se realizan en Baborigame, pues su deber es velar por que dichas actividades se
realicen adecuadamente en cada uno de los pueblos a los cuales representan. Por el contrario,
nos es extrao encontrar a los habitantes de esos pueblos visitando Baborigame durante la
semana santa y algunas otras de las celebraciones religiosas ms importantes.
En todos los pueblos adscritos a Baborigame existe entonces un gobernador, el cual, supues-
tamente, debe alternarse cada ao entre abajeos y arribeos, aunque en realidad slo en el
pueblo de Baborigame es donde se le da mayor importancia a tal prescripcin. De igual forma,
cada gobernador debe tener en teora- un suplente o segundo abajeo o arribeo depen-
diendo el caso- adems del resto de sus auxiliares. Los gobernadores son elegidos localmente
por el consenso de la gente de su pueblo, sin que el capitn general de Baborigame ni nadie
ms tenga injerencia en tal decisin. Los fscales y los festeros mayores son los encargados de
reunir a la gente del pueblo para llegar a un acuerdo sobre el mejor candidato para, posterior-
mente, invitar al capitn general de Baborigame a asistir al cambio de gobernador (ceremonia
que es tambin realizada en cada uno de los pueblos, en la cual es obligatoria la asistencia del
capitn general dami).
Una vez en el cargo, cada gobernador debe preocuparse por asumir las mencionadas funcio-
nes de manera local; sin embargo, en el aspecto de la imparticin de justicia, los gobernadores
de los diferentes pueblos pueden turnar los confictos considerados ms graves al capitn
general de Baborigame, o bien a las autoridades municipales correspondientes (generalmente,
el presidente seccional tambin ubicado en Baborigame). Sin duda uno de los aspectos ms re-
levantes y singulares del sistema de gobierno dami es el carcter intertnico en la imparticin
de la justicia. El sistema de justicia dami destaca por ser capaz de juzgar tanto a individuos
dami como rarmuri, siempre y cuando estos ltimos pertenezcan a alguno de los pueblos
que se encuentran dentro del rea de infuencia de Baborigame o bien, hayan cometido in-
fracciones en esos territorios.
Por otra parte, se debe tambin mencionar que en el caso dami, al igual que en el de otros
pueblos de la Tarahumara, adems del conjunto de los cargos del gobierno tradicional, existen
otras autoridades de gran relevancia para la estructura poltica local. Por ejemplo los mdicos
tradicionales, principalmente el curandero mayor, as como algunos ancianos reconocidos por
su amplia sabidura y prestigio, los cuales generalmente han ocupado u ocupan posiciones
importantes en la estructura social. En ese sentido, las autoridades tradicionales en su conjunto
no solo los funcionarios adscritos al sistema de cargos-, pueden ser vistos como verdaderos
representantes y portadores de la tradicin; son el medio por el cual la comunidad establece
vnculos con la voz de sus antepasados, y con las enseanzas de sus deidades.
Es necesario sealar que los cargos ms importantes del gobierno tradicional son ocupados
generalmente por hombres mayores de 30 aos, bien establecidos en la comunidad y con pro-
bada experiencia en otros cargos. Usualmente no hay hombres ancianos ocupando posiciones
de gobierno, ya que se dice que ya cumplieron y tambin porque resulta necesario cierto
vigor fsico para ejercer el liderazgo . Sin embargo, todos los ancianos de la sociedad perma-
necen activos hasta hallarse fsicamente incapacitados.
Finalmente, destaco algunos aspectos en torno al sistema de cargos dami, y a los sistemas
de cargos en la sierra Tarahumara, los cuales destacan de aquellos que han sido descritos en la
literatura etnogrfca, principalmente, entre pueblos del centro y sur de Mxico:
Los cargos son en general menos numerosos, y las obligaciones econmicas que ellos
conllevan son tambin notablemente menores.
Su estructura y funcionamiento es mucho ms sencillo y directo siguiendo comnmente
una jerarquizacin ascendente-, y no se sobreponen con otro tipo de organizaciones como las
cofradas y las mayordomas, las cuales de hecho no existen en la regin.
El papel que juegan en la organizacin social no es ni de nivelacin ni de estratifcacin
econmica, pues existen instituciones sociales especializadas para garantizar la reciprocidad
y la distribucin equitativa de los recursos econmicos, por lo que su principal funcin es la
de propiciar cohesin social, ser referente en la identidad tnica, y ayudar a la reproduccin
de la cultura y la organizacin tradicional.
El campo de accin territorial de los funcionarios indgenas en la Tarahumara es en general
mucho ms grande, por lo que resulta imposible cumplir, plenamente, todas las obligaciones
que supuestamente demandan ciertos cargos.
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509 508
Fiesta Patronal en Cerro de San Pedro, se niega a morir
Antrop. Marisol Sandoval Ibarra y
Dr. Leonardo E. Mrquez Mreles
Introduccin
El sistema de cargos en el municipio de Cerro de San Pedro, es un relicto social de una
tradicin que se niega a desaparecer como el mismo pueblo mgico, minero y fantasmal. La
celebracin para el Santo Patrono, localmente se defne como la ms grande y siempre ha
sido organizada por la gente del lugar. Se organiza slo con miembro del pueblo, pero mucho
del fnanciamiento lo aporta la compaa Minera San Xavier. Es una celebracin, de dos das.
La organizacin se da a partir de dos fguras importantes los mayordomos y los cargueros,
implcitos dentro del denominado Patronato. Como son pocos los habitantes la participacin
se limita slo a ellos mismos, aunque de poder incluir ms individuos no lo haran segn sus
propias palabras. Para lograr esto, el da que se hacen el cambio de cargos, se acord que a
travs de sorteo los habitantes que verdaderamente pueden y se encuentren presentes, obtenga
el cargo. Con ello las responsabilidades de la festa quedan repartidas de forma equitativa.
La organizacin de este artculo est centrado en cuatro partes que van desde el contexto
geogrfco social, histrico, terico metodolgico y conclusiones. Esto con el fn de poder
ver con mayor claridad como se ha desarrollado la festa del Santo Patrono de Cerro de San
Pedro, y sus implicaciones polticas, sociales, econmicas y religiosas a travs de los agentes
que estn ligadas a ella de manera implcita y explcita.
A manera de ubicacin
El municipio de Cerro de San Pedro se encuentra en la Regin Centro del estado de San Luis
Potos, y colinda al norte con el municipio de Soledad de Graciano Snchez; al este con los
municipios de Armadillo de los Infante y Zaragoza; y al sur con San Luis Potos.
Cerro de San Pedro ocupa el 0.2% de la superfcie territorial del estado, y posee una poblacin
total de 3278 habitantes, dispersa en las 20 localidades con las que cuenta el municipio.
El clima predominante en Cerro de San Pedro es Seco Templado y la temperatura media anual
es de 16.8C. Posee una precipitacin pluvial anual de 304.5 mm. En cuanto a la hidrografa
la mayora de los ros y arroyos son intermitentes, y destacan, Arroyo las Cuevas, Arroyo El
Grande, Arroyo Quemado, ro San Nicols, Jess Mara, El Monte, El Hundido, El Salado y
las Tinajas. El suelo est constituido por litosoles
1
, adecuado para el pastoreo extensivo pero
pobre para la agricultura.
1 Este tipo de suelos ocupa una supercie equivalente a 23% de la supercie total estatal,
distribuidos con amplitud en las partes altas de las sierras, en lomeros y algunas veces en bajadas.
Son muy someros, menores de 10 cm de profundidad, sobre yacen directamente a la roca o a una fase
dura, continua y coherente, y presentan bastantes aforamientos rocosos. Son de color grisceo oscuro,
con textura media y pH ligeramente alcalino; por lo general se asocian con regosoles, rendzinas y
La vegetacin est conformada por matorral micrflo, espinoso, y nopales. La fauna end-
mica que habita en Cerro de San pedro est conformada por coyotes, gatos monteses, liebres,
conejos, serpientes de cascabel, y diversas, aves e insectos.
Dentro de sus actividades econmicas desarrollan la agricultura maicera de temporal, que
incluye la siembra de legumbres, jitomate, chicharos (slo cuando hay agua en abundancia),
calabaza, frjol y trigo, adems de forrajes como la alfalfa destinada para vacas, puercos, cabras
y para algunas aves de traspatio a las que alimentan con maz, avena y sorgo.
El rol de trabajo es familiar y por contrato, la produccin es para autoconsumo tal y como lo
sealan ellos mismos. El tratamiento que le dan a la tierra antes de iniciar con las actividades
agrcolas, consiste en meter en ellas el tractor para que prepare la tierra y posterior a ello se
arroja estircol y proceden a tirar la semilla a la tierra (trabajo de campo 2005).
Las condiciones geogrfcas y econmicas del municipio limitan la permanencia de la gente
en Cerro de San Pedro. Sin embargo, son tres factores que circunscriben la forma de vida: 1)
porque no poseen una residencia fja familiar, pero tambin encerca del lugar de trabajo, 2) son
pequeos y medianos comerciantes quienes van y vienen a la ciudad capital del estado; y 3)
la gente que tiene estudios profesiones que ejercen y son exigidos permanecer toda la semana
en San Luis Potos. Mientras que aquellos individuos que s laboran al interior de la minera se
deben principalmente a que en el pasado trabajaron como gambusinos empleados de la otra
compaa minera ASARCO y por lo tanto poseen experiencia para trabajar en ello.
Marco Histrico
Cerro de San Pedro
2
, se fund durante los ltimos aos del siglo XVI, y principios del siglo
XVII, debido a la riqueza mineral que se encontr en el lugar gracias a una serie de explora-
ciones realizadas por el Capitn Miguel Caldera en la regin denominada la Gran Chichimeca
durante el ao de 1592.
Durante una de estas incursiones encabezadas por el Capitn Caldera, se encontraron con
un indio guachichil pintado de amarillo; la base del color ee la pintura era de origen mineral.
Cuando le pregunt por el paradero de aquel polvo; el indio le indic el lugar que hoy se conoce
como el Cerro de San Pedro (Montejano y Aguiaga 2001, 10 - 11).
Posterior al hallazgo y registro de las minas, otros llegaron a la regin persiguiendo el sueo de
enriquecimiento fcil y rpido. Bajo este principio de riqueza instantnea arrib el escribano
3

feozems. Por su escasa profundidad no se recomienda ningn tipo de uso para estos suelos, slo
dejarlos para la vida silvestre (SIGE, 2009:11).
2 El nombre de San Pedro provienen de su fundador Pedro de Anda en 1592, debido a que
el Capitn Miguel Caldera, tuvo conocimiento de la existencia de minas muy ricas en oro y plata,
situadas cerca de Mexquitic, por lo que en 1592 comision a Don Pedro de Anda, Gregorio de Len y
otros para que localizaran dichas minas, y llevar a cabo el registro con sus nombres, cabe aclarar que
en ese momento an no se fundaba ocialmente la ciudad de San Luis Potos (Montejano y Aguiaga
2001).
3 Se encargaba de las funciones legales, deba servir de secretario para el despacho de la
correspondencia y todo el papeleo necesario. Este puesto se obtena por nombramiento real y se
venda. Los alcaldes mayores corregidores y justicias estaban facultados para nombrar al escribano
511 510
Beltrn, y posteriores a l; Pablo Surez y su hijo Baltasar de Chvez, Pedro de Anda, Pedro
Benito y los hermanos Pedro Gmez Buitrn, Antonio Gmez de Mojica y Gregorio Benito.
Todos apenas llegaron al cerro subieron y desde ah se llev a cabo el registro y
nombramiento de las minas. Pedro de Anda bautizo al lugar Cerro del seor San
Pedro y Caldera le aadi Potos por las minas encontradas en Bolivia (Montejano
y Aguiaga 2001, 12).
La extraccin de los minerales en Cerro de San Pedro, y al igual que otros centros mineros
origin el traz del Camino de la plata
4
, mismo que iba desde las minas encontradas en el Es-
tado de Zacatecas, pasando por Cerro de San Pedro y conduciendo hasta la ciudad de Mxico,
sin contratiempos todo esto durante el transcurso de 1550 1555. Con el paso del tiempo, sin
embargo, la seguridad a lo largo del Camino de la Plata, se torn precaria y peligroso ya que a
lo largo del camino ocurran constantes asaltos a las caravanas que transportaban el mineral
y otros productos destinados a dicha actividad, por lo que fue necesario construir Presidios
5
,
para evitar estas actividades ilcitas (Powell, 1977).
La actividad minera en Cerro de San Pedro, oblig a los espaoles a tener constantemente
fujos de poblacin esclava y la bsqueda de agua para el desarrollo de la minera. La mayor
parte de la poblacin negra en Cerro de San Pedro, se ocupaba de los trabajos ms deman-
dantes y pasados dentro de la actividad minera con respecto del trabajo realizado por mulatos,
indgenas y espaoles libres (Cline 1949; Simpson 1934; citados en Gerhard 1996, 28).
Los espaoles construan sus viviendas y casas en el centro del lugar tal y como se encontra-
ban trazadas las zonas urbanas de Espaa. Los indgenas, mulatos y negros, construan sus
habitaciones en la periferia del lugar llegando a vivir incluso dentro de las cuevas (Sandoval
y Carln 2009, 31). Este trazo urbano espaol tambin inclua los templos religiosos, pues la
iglesia de San Pedro y San Pablo se encuentra ubicada en el primer cuadrante del municipio
de Cerro de San Pedro, a donde los espaoles acudan a misa, mientras que la iglesia de San
Nicols Tolentino, se encuentra en la periferia del lugar siendo destinada para que los indge-
nas, mulatos y negros pudiesen acudir a ella para el servicio religioso.
real en el distrito, en caso de haber uno. Los nicos requisitos que deba poseer para asegurase dicho
puesto de escribano, era el saber leer y escribir de forma legible, adems deba tener una formacin
en las formas legales del documento y pasar un examen sobre conocimientos bsicos de la funcin
(Woodrow, 1985: 56, 65).
4 La apertura de las minas en Guanajuato lo favoreci para que quedar conectado al
camino real Mxico - Zacatecas por una ruta norte sur la de San Felipe. Los caminos que unan a
Guadalajara con Zacatecas quedaron trazados tras el descubrimiento de la plata (Powell 1977, 35).
5 Los presidios fueron las construcciones donde se guarnecan los soldados que mantenan la
paz en los sitios fronterizos y a lo largo del llamado Camino de la plata. La forma arquitectnica
del presidio fue adoptada para las primeras iglesias construidas en el siglo XVII en la zona de San
Luis Potos, as como Charcas, Mxquitic de Carmona, San Nicols y Cerro de San Pedro (Powell,
1977:36).
A medida que la poblacin iba estableciendo su residencia en el lugar, se comenzaron a edi-
fcar las llamadas Haciendas de Benefcio
6
, templos catlicos, comercios y casas habitacin,
usando para su construccin: ladrillos de adobe, rocas del lugar, madera, cal, arena, baba de
nopal que serva como sellador de color y pigmentos naturales para la hacer la pintura interior
de los templos (Sandoval y Carln; 2009).
Para el diseo del templo de San Pedro y San Pablo se pueden apreciar los estilos arquitec-
tnicos de varios siglos que van desde del siglo XVII y XIX. La construccin de esta templo
estuvo a cargo de quienes se asentaron en el pueblo y dedicada a este santo. Estuvo cubierta
de viguera, posey pequeos retablos que indicaban que fueron hechos para una iglesia de
menores proporciones.
La fecha para la reconstruccin se sita en 1717 misma poca en que se termin la capilla de
Loreto, cuyas caractersticas se reproducen en parte en el templo de San Pedro y San Pablo.
Durante el ao de 1739, posiblemente se haya ampliado la iglesia gracias a la poca de bonanza
surgida en ese momento (Velzquez 1982: 473).
En la actualidad el altar que ocupa la templo de San Pedro y San Pablo, es de orden neoclsico
a diferencia del estilo virreinal que tuvo durante 1765 y constaba de cinco nichos con imge-
nes de bulto y en el Centro se encontraba la imagen de San Pedro y la imagen de la Santsima
Virgen del Rosario con el Nio Jess en los Brazos (Mazn, 1986).
Hacia los primeros aos del siglo XX, Cerro de San Pedro se conformo en un ejido con 125
personas habilitadas para tomar posesin a travs de la dotacin presidencial emitida durante
el curso del ao de 1928. Dicha dotacin se llev a cabo de la enajenacin de tierras a las Ex
- Haciendas de Santa Ana, y La Sauceda
7
, as como el anexo denominado San Cayetano
8
;
debido a su condicin minera en el ao de 1929 arrib al lugar la Compaa Metalrgica
Mexicana (ASARCO), la cual pretenda explotar los minerales que desde casi 200 aos haban
dejado de explotarse en las minas, debido a los constantes derrumbes e inundaciones propias
de las condiciones laborales y la falta de tecnologa del momento, haban impedido continuar
la extraccin de los metales. Sin embargo, a la compaa minera poco le importaban estas
condiciones pues traa todo lo necesario para llevar a cabo esta explotacin lo nico que le
6 La hacienda de benefcio fue en sus orgenes en el sistema de ingenios, articios heridos
para cada etapa del benecio de metales segn el tipo de proceso (fundicin o amalgamacin), as
se registran: ingenios de moler, lavar, fundir para posteriormente incorporar otras funciones y otros
espacios de apoyo al proceso de produccin de la hacienda: habitaciones de trabajadores, actividades
religiosas administrativas y resguardo de suministros. Los metales provenientes de las minas no
podan ser comercializados en bruto ni poda pagarse con ellos el quinto real por lo que era necesario
realizar su benecio, es decir extraer los metales como el plomo para que alcanzara buena ley. Estas
haciendas de benecio contaban con fabricas ingenios que deba cumplir con ciertos requisitos
destacando principalmente: agua corriente, suministros (combustible, mercurio, sal y alimentos),
mano de obra, mercados accesibles y caminos (Salazar 2000, 77).
7 Registro Agrario Nacional, San Luis Potos S.L.P., Cerro de San Pedro, Dotacin de tierra,
Expediente: 23/304, Legajo no. 2, Foja: 00002, 1928.
513 512
faltaba eran los permisos tanto de la Secretara de la Reforma Agraria, como de la Comisin
Nacional Agraria y el consentimiento de los ejidatarios de Cerro de San Pedro.
Durante el mes de Agosto de 1929, la Secretara de la Reforma Agraria le concedi a la Com-
paa Metalrgica Mexicana a travs del apoderado legal el Lic. Mariano Palau, un permiso
para ocupar una extensin de 62 hectreas, 39 reas y 32.9 centireas en el municipio de cerro
de San Pedro
9
. El contrato de arrendamiento de la compaa estipulaba que por 99 aos la
Compaa Minera explotara las minas y pagara al ejido la cantidad de $1500.00, por importe
de arrendamiento correspondiente a los 10 aos adelantados, sin mencionar que dicha compa-
a poda transferir sus derechos mineros a otras compaas como sucedi con la Compaa
minera La Lotera, S.A., un tiempo despus
10
. La compaa tambin estaba obligada a pagar
mensualmente a los ejidatarios por el uso, usufructo y ocupacin del terreno; sin embargo, la
Compaa advirti que el terreno que pretenda ocupar era absolutamente impropio para la
agricultura por estar compuesto principalmente de suelo calizo y su precio de venta no podra
ser mayor de $3.00 por hectrea dato sobre el cual llamaba la atencin para de este modo fjar
el precio de la pensin anual por la ocupacin, uso y usufructo del terreno
11
.
La empresa minera ASARCO, consigui quedarse trabajando dentro de las tierras del ejido
hasta 1948, ao en que se llevo a cabo la huelga de los trabajadores
12
, en la cual exigan el pago
de mejores salarios y prestaciones diversas. Sin embargo, la empresa se declaro en quiebra y
los trabajadores perdieron todo. La compaa abandono el lugar no sin antes derrumbar los
tiros y cerrar las minas, que continuaron en ese estado hasta la llegada en 1995 de la empresa
canadiense Metallica Resources Inc., que opera en el lugar bajo el nombre de Minera San Xavier,
la cual continua con las actividades mineras hasta ahora y hace aportes importantes para la
realizacin de la festa patronal en Cerro de San Pedro.
La presencia que las compaas mineras en Cerro de San Pedro, han tenido importancia
preponderante dentro de las actividades econmicas, polticas, sociales y religiosas en cerro
de San Pedro.
A manera de Marco terico
Las festas mexicanas slo pueden llevarse a cabo mediante una tradicin rural que existe por
si misma debido a una estructura organizativa que est en el interior mismo de una comunidad
o ejido, el sistema de cargos y su articulacin son la forma compleja y original de los procesos
9 Registro Agrario Nacional, San Luis Potos, S.L.P., Cerro de San Pedro, Dotacin de
Tierras, Expediente: 23/304, Legajo no.2, Fojas: 00004 y 00005, 1928.
10 Registro Agrario Nacional, San Luis Potos, S.L.P., Cerro de San Pedro, Organizacin
Social, Legajo no. 1, Expediente: Organizacin 304, Foja: 000095, 1949.
12 El da 18 de noviembre de 1949 se reunieron 50 trabajadores miembros de la seccin 7 del
Sindicato Industrial de Trabajadores Mineros, Metalrgicos y Similares de la Repblica Mexicana;
con el n de pedir a la compaa ASARCO les pagara 30 das de salario, indemnizaciones y
vacaciones proporcionales todo con motivo de dar por nalizado su contrato con dicha empresa, el
cual no recibieron (Enciclopedia de los municipios de Mxico, 2005).
socioeconmicos, polticos, religiosos y tnicos que conforman a la comunidad tradicional,
pero fundamentalmente la indgena de raz mesoamericana.
A pesar de ello, actualmente, se encontr que tanto la raz mesoamericana y espaola se han
fusionado a lo largo del tiempo, para dar cabida a una amplia variedad y formas del sistema
de cargos donde sus miembros al menos en cabeceras mixtas son principalmente mestizos tal
y como ocurre en el municipio de Cerro de San Pedro.
La participacin dentro del sistema de cargos de hecho defne la membreca en la comunidad.
Uno de los rasgos ms importantes de la estructura poltico religiosa es su carcter omni-
comprensivo. Ya que todos los miembros adultos de la comunidad participan en la jerarqua
como elegibles para los ofcios del sistema de cargos (Cancian, Nash June, citados en Korsbaek,
1996: 76 77).
Segn Waldemar Smith (1981), el caso del sistema de festas presupone sin duda que la cultura
simblica afecta el status quo pero de una manera derivada.
El sistema de cargos como una institucin de culto religioso caracterstica de
diversos pueblos indgenas, y aun de mestizos, que integra aspectos de carc-
ter social, poltico y econmico, sin mencionar aquellos rasgos que marcan la
prctica popular de la fe catlica. Al estar conformado por los miembros de la
comunidad, el sistema de cargos funciona como elemento integrador de la vida
social, pues son las agrupaciones que la conforman o mejor dicho los individuos
que la conforman, reproducen aquellos valores que se relacionan con el deber
y el prestigio, formulndolos y asumindolos (Korsbaek 1996: 55, 67,74 - 75).
Sin embargo, a pesar de sistema integrador que plantea, el sistema de cargos la organizacin
para llevar a cabo las festas patronales a cambiado; con anterioridad se designaba a un mayor-
domo o carguero
13
, con el fn de que estos llevaran a cabo la realizacin de lo que se denomina
como el costumbre, con sus propios medios. A partir de los estudios de Waldemar (1981: 15),
el reconoce al menos tres modalidades que son organizaciones ceremoniales truncas, agrega-
das y administradas, para desarrollar la organizacin de la festa patronal dejando de lado las
mayordomas en las que una sola persona se encargaba de todos los gastos.
Para el caso del ejido de San Pedro, se podra decir que poseen una hibridacin en cuanto a las
modalidades tanto simplifcada como agregada
14
, pues al reducir el nmero de das de la festa
en la cual tena por duracin hasta una semana a reducirla en slo un da, esta reduccin fue
gradual debido principalmente al de crecimiento demogrfco ocurrido durante el abandono
13 Segn Topete (2005: 97) el uso de la palabra carguero, es aceptado para referir a la
persona que se hace responsable de una imagen para celebrarle su esta y los ocios religiosos que el
costumbre dicta, sin recibir remuneracin alguna, y si por el contrario, asumir el patrocinio individual,
apoyado por su familia u otros cargueros a manera de mayordomas administradas o agregadas de las
que nos ha ofrecido una tipologa W. Smith.
14 Segn Waldemar Smith (1981), la primera modalidad se da cuando la gente preere
reducir los costos truncando simplicando sus estas (); en otra variante se ha conservado la
tradicional opulencia, pero ha aumentado el nmero de patrocinadores responsables de ella.
515 514
de la explotacin minera en el lugar, este mismo fenmeno demogrfco obligo a los habitan-
tes a nombrar ms patrocinadores para poder desarrollar la festa patronal (trabajo de campo
2008 - 2009). Con ello evitar que la festa se transformara en una pesada carga econmica para
el mayordomo carguero.
Fiesta patronal de Cerro de San Pedro
La organizacin para la festa patronal de San Pedro y San Pablo, comienza y termina con la
eleccin de los mayordomos quienes obtienen el cargo de forma aleatoria. Gracias al uso de
este mtodo evitan que el cargo sea ocupado siempre por los mismos individuos y que el cargo
se convierta en una carga econmica para ellos (Sandoval y Carln 2009, 45).
Esta forma de organizacin en Cerro de San Pedro se compone de Mayordomo Principal que
se encarga de organizar y coordinar las reuniones del pueblo para la festa patronal, los ma-
yordomos secundarios que pueden ser de dos ms miembros segn la disposicin personal
que posean para cada ao y son los encargados de recoger el dinero y las donaciones desti-
nadas para la celebracin de la festa, y fnalmente el comit general que incluye entre ellos a
los vocales y est integrado por todos los dems miembros del pueblo, de los cuales algunos
tambin trabajan en la compaa minera San Xavier, y realizan las tareas de limpieza y arreglo
del templo los das previos a la festa.
Dentro de esta organizacin tambin debe incluirse al Patronato de Pro restauracin del mu-
nicipio de Cerro de San Pedro, que tiene al menos cinco aos de haberse conformado con la
fnalizacin de restaurar el templo de San Nicols Tolentino y tiene limitada injerencia dentro
de la organizacin de la festa, la estructura del Patronato se divide en Presidente y Tesorero
cargo que ocupan la Profra. Susana y su padre el Sr. Aristeo que en la mayora de las ocasiones
ha ocupado el puesto de mayordomo principal (Trabajo de campo 2008).
Las responsabilidades de la festa, se reparten de forma igualitaria, sin embargo, en la prctica
esto no se lleva a cabo. Pues son las mujeres quienes se encargan principalmente de recoger
el dinero ya que a los hombres les da vergenza andar pidindolo. Este dinero proviene prin-
cipalmente de aquellos que solan vivir en Cerro de San Pedro y que ahora se encuentran
viviendo en San Luis Potos Estados Unidos de Norteamrica, de la minera San Xavier, otras
localidades del municipio en menor proporcin, el grupo Frente Amplio Opositor antagnico
a la minera (FAO) y el H. Ayuntamiento Municipal de Cerro de San Pedro aunque su ayuda
depende de la disposicin del Alcalde en turno (Trabajo de campo, 2008).
La opinin de los organizadores es la siguiente:
Ahorita que vamos a hacer una junta para a ver quien encabeza el frente de la
festa y pues como buena o mala suerte le va tocando a uno, o a la persona que le
toque y eso es la forma en que yo eh participado no porque yo quiera a m, no me
gusta andar pidiendo limosna a nadie pero pues me ponen pues tengo que hacerlo
pero que me guste de andar as buscando cooperaciones para festas pues nunca
me ha gustado porque a m me da vergenza pedir pero si la gente me pone pues
tengo que hacerlo (Trabajo de campo, 2008).
Los individuos que por un motivo u otro pueden aportar dinero no quieren como sucede
con el grupo antagnico pero que desean participar en la festa patronal, lo hacen a travs del
tequio, ya sea antes, durante despus de la festa.
Las entradas y salidas de dinero para la celebracin del Santo Patrono quedan en resguardo
por el Mayordomo Principal y los Mayordomos secundarios quienes se encargan de utilizar
estos dividendos para iniciar con los pagos y contrataciones de las cortinas, fores, msica,
plvora y comida para el da de la festa (Trabajo de campo 2008).
Para que la festa tenga mayor difusin y mayor nmero de visitantes se mandan a hacer
portadas desde hace poco mas de 40 aos en las que se incluye la imagen del santo patrono de
Cerro de San, as como el nombre por apellido de las familias localidades encargadas de la
entrada de la cera, el horario de la misas eso incluye la mayor para el da de la festa, el nombre
del presbtero que la realizar, y los eventos culturales programados para ese da. Las portadas
son llevadas a todas las localidades del municipio de Cerro de San Pedro y pegadas afuera de
sus respectivas iglesias (Trabajo de campo 2008).
Como menciona Smith (1981, 9), se espera que los acomodados del pueblo fnancien dicho
evento religioso y popular, con el cul a travs del tiempo van asegurando un lugar de presti-
gio y respeto entre los miembros de la comunidad. Dentro de las personas acomodadas del
pueblo destacan el Sr. Aristeo, ex gambusino y propietario de poco ms de un tercio de las
fncas e inmuebles localizados dentro del municipio adems de una tienda surtida ubicada en
la inmediaciones de la plaza principal. Se espera que al tener mayor ingreso monetario sea l,
quien aporte la mayor cantidad de dinero para la realizacin de la festa.
A pesar de haber cierta conformidad al seleccionar a los mayordomos para la festa no todos
aceptan el cargo de buena manera pues ha habido casos donde el mayordomo principal, ni si-
quiera est enterado de la decisin de los dems miembros. Sin embargo, al conocer la eleccin
de los dems el mayordomo se ve en la necesidad de tomar una decisin y en la mayora de
las ocasiones de aceptar dicha responsabilidad que afronta con ayuda de los dems miembros
los gastos para la festa patronal. Un ejemplo de ello le ocurri al Sr. Aristeo, quin afrm que
en muchas ocasiones sin precisar cuntas, haba sido mayordomo en la festa de San Pedro y
San Pablo. Dndole con esta contina participacin prestigio y reconocimiento por parte de
los miembros del municipio (Trabajo de campo 2008).
En las palabras del Sr. Aristeo:
No pus yo he sido varias veces y pues es mucho problema pues hay que andar casa
por casa y ahorita estamos bien porque a veces la compaa nos ayuda (MSX)
pero anteriormente que no estaba la compaa pues tena uno que ir hasta a San
Luis a hablar con los conocidos y pedirles su ayuda su cooperacin y pus son puras
vueltas, por que anda uno y le dicen pues ven maana, ven pasado maana y para
darle dos tres pesos, se pone difcil pero las festas de todos modos se han hecho
cada aos, sea del modo que sea pero se hacen (trabajo de campo: 21/09/08).
517 516
Dentro de las comunidades donde viven pocos habitantes como en Cerro de San Pedro, donde
casi ninguno de ellos posee medios econmicos holgados como para ocuparse en su totalidad
de los gastos de la festa, ellos recurren a medios ms viables para lograr lo propuesto para el
da del Santo Patrono del municipio.
Hasta antes de la llegada de la Minera San Xavier, la festa patronal en Cerro de San Pedro
sufri constantes reveses econmicos que con el tiempo sirvieron para crear el sentido de ayu-
da mutua, entre quienes an permanecan en la cabecera municipal. A pesar de los esfuerzos
realizados por los habitantes del lugar con el fn de evitar gradualmente el olvido de la festa
patronal esta fue transformndose debido a los cambios que imperaban en materia econmica
posteriores a la salida de la compaa minera ASARCO y el abandono de los habitantes hacia
otros centros de trabajo, tal como le sucedi al Seor Nicanor Gmez Velzquez quin durante
el transcurso de 1949, fue electo para ser el tesorero del ejido y al mismo tiempo mayordomo
de la festa patronal.
Con mucha pena me permito hacer de su conocimiento para los fnes consi-
guientes que, por tener que salir fuera de esta localidad en busca de trabajo y con
probabilidad de ocuparme en otro lugar, () entiendo que al hacerme cargo
de la tesorera respectiva, me ver obligado a permanecer en este lugar y no me
es posible soportar la situacin miserable porque atravieso en la actualidad,
debido a que tengo que sostener un nmero muy considerable de familia (19
/04/1949)
15
.
Este caso no fue el nico pero si marco el inicio del declive de la festa patronal en materia
econmica, pues aquellos que permanecieron en el lugar ya no podan darse el lujo de gastar
grandes sumas de dinero en realizarla ni extenderla por ms de uno o dos das, cuando en sus
poca ms bonancible la festa se prolongaba hasta en dos semanas.
En la actualidad estos individuos que una vez rechazaron tanto los cargos ejidales como de la
festa, por motivos econmicos y que apenas hace algunos cinco diez aos regresaron al lu-
gar, no estn interesados en ser organizadores de la festa representantes ejidales, pues segn
sus opiniones es mucha la responsabilidad y ya no estn acostumbrados a tener carencias. Este
hecho a pesar de todo no evita que se benefcien tanto econmicamente como personalmente
pues consideran que tienen derecho a disfrutar de la festa a pesar de no colaborar con ella
como lo hacen los dems, o al menos no con la misma proporcin.
La celebracin para el Santo Patrono, si bien no es la nica que se lleva a cabo dentro de la
cabecera municipal si es la ms grande y siempre ha sido organizada por gente del lugar
(08/06/08). Adems de la festa patronal, se lleva a cabo la representacin del Viacrucis durante
la Semana Santa, la festa del 16 de Septiembre que termina hasta muy entrada la noche y se
hace acompaar de mariachis, la festa de San Nicols Tolentino quien es el Santo Patrono de
15 Registro Agrario Nacional, San Luis Potos, S.L.P., Cerro de San Pedro, Organizacin
Social, Legajo no. 1, Expediente: Organizacin 304, Foja: 000083, 1949.
los Mineros y que en aos ms recientes se lleva a cabo solo una celebracin religiosa (misa), en
su templo y se organiza una comida por parte de Minera San Xavier para honrar a este Santo.
Desde 1970 las familias Rodrguez, Rangel, Alvarado y ltimamente la familia Gutirrez
han organizado la festa. Adems del recurso econmico que aportan los mayordomos y sus
familias, otras instancias como la constructora AMA y Chvez ubicadas en la localidad de la
Zapatilla, aportan dinero para la festa.
Durante el ao de 2008, la Profesora Susana Gutirrez llev la peticin de apoyo a ambas
constructoras con especial atencin a los Ingenieros Jorge Mendizbal y Juan Guerrero de la
constructora Chvez y al Ingeniero Melvin de la constructora AMA, gracias a estas aportacio-
nes monetarias de personas que viven tanto en el municipio como en las localidades de Cerro
de San Pedro, la festa ha ido mejorando con el tiempo. Tal como lo expresan aquellos que
tienen poco ms de 70 aos viviendo en el lugar e incluso menos tiempo (Trabajo de Campo,
Abril: 2008).
En el recuerdo de las personas:
Yo me acuerdo casi desde el 1940 por ah, pero entonces trabajaba otra com-
paa que era la compaa ASARCO. Entonces pues se hacia la festa pues a lo
mejor ms bonita porque venan muchos juegos mecnicos, de San Luis como
la rueda de la fortuna, los caballitos, las sillas voladoras y se instalaban por aqu
alrededor de la iglesia, ah atrasito hasta por aqu (modulo de la minera San
Xavier), se llenaba de juegos. Por ese entonces haba servicio de transporte y
los camiones estaban ms chiquitos caban donde quiera y ahora para que se
pongan los juegos ya no caben los camiones para entrar. Ahorita ya no se puede
pues ya no hay campo se invaden las calle no caben los camiones se tiene que
quedar all abajo pero de todas maneras pues este si llegan das que la festa sigue
mejorando pues para uno est mejor porque viene gente al pueblo (trabajo de
campo: 2008).
Por otro lado, se sabe que antes se llevaban a cabo peregrinaciones a Cerro de San Pedro sin
embargo, esta costumbre ha ido cambiando con el tiempo pues actualmente depende princi-
palmente de la organizacin de sus habitantes y del sacerdote en el lugar.
Pues segn lo expresado por los organizadores de la festa ah algunos sacer-
dotes no les interesa y simplemente dejan al pueblo, slo organizndola y otros
imponen sus ideas ocasionando que la poblacin lo ignore simplemente no le
hagan caso a sus demandas (Trabajo de campo; 2008).
Otra costumbre que ha cambiado es la entrada de cera durante la celebracin de la festa
patronal pues con anterioridad se realizaba durante el novenario, y los ltimos cinco aos
la disposicin es la de reunir la entrada de la cera de las localidades de Cuesta de Campa, La
Zapatilla, Monte Caldera, etc.; con la de la cabecera municipal. Cuando antes se acostumbraba
que durante toda una semana que duraba la festa el ingreso de cera fuera cada da y con una
comunidad diferente.
519 518
En la opinin del Sr. Nicanor:
Ah no pues s, pues es que esa tradicin se ha venido quedando muy atrs, an-
teriormente era la entrada de cera en todo el novenario. Y se decida que da le
tocaba a cada localidad por ejemplo: el novenario hoy le toca a Jess Mara, des-
pus a Monte Caldera, Caldern, Cuesta de Campa, Portezuelo, y as da tras da
les iba tocando a cada una todas las que pertenecen aqu a Cerro de San Pedro. Y
pues era ms atractivo porque pues hoy entraba una cera y otro da otro, y ahora
no toda la entrada de cera se junto, la hicieron un solo da. As era todos los das
verdad pero era de la misma festa de aqu no inclua festa de afuera y se ve mejor
ms bonito que venga gente de afuera a hacer sus entradas de cera porque es ms
gente y se mira ms atractivo (trabajo de campo 2008).
Desde que la compaa minera ASARCO, estaba en operaciones en el municipio y la actual
compaa minera San Xavier quienes llevan a cargo la compra de la plvora para la festa de
los Santos Patronos San Pedro y San Pablo, se ha llevado a cabo para alegrar esta celebracin.
La manufactura de los castillos y toritos poco ah cambiado con el tiempo, no as los precios
que fuctan tomando en cuenta las medidas que tenga el castillo que se va a quemar en la
noche para fnalizar con la festa.
El costo promedio de un castillo puede variar dependiendo del tamao y la elaboracin que
se haya pedido. Los contratos se realizan hasta con un mes de anticipacin, al menos en el
caso de las festas patronales pues para otros eventos este periodo de tiempo es variable en
especial dependiendo de la fecha como sucede el da 12 de Diciembre, pues la contratacin
debe hacerse desde un ao antes a seis meses. De los cuales se debe dar un anticipo del 30% y
antes despus de haberlo encendido se debe liquidar el restante.
Crnica de una festa
La festa para el Santo Patrono del municipio de Cerro de San Pedro, inicio con plvora y
repique de campanas en la madrugada del da 29 de Junio (5:00 a.m.) de 2008. Sin embargo,
las maanitas a San Pedro llegaron hasta las 6:00 a.m. a cargo del Mariachi Reyes, grupo
que ah estado presente en la festa desde hace al menos cinco aos a la fecha; tocaron para
San Pedro varias canciones entre las que destacaron, Amor eterno, Las Maanitas, Pescador
de hombres entre otras. Despus de las maanitas, los habitantes de Cerro de San Pedro y los
integrantes del mariachi acostumbran a pasar al local de Don David Rangel ubicado a un lado
de la iglesia a mano derecha, a tomar un chocolate caliente con pan de dulce, en el caso del
chocolate se levantan a las tres o cuatro de la maana a prenderlo para evitar que este fro al
momento de ingerirlo.
A las 12:00 del medio da lleg la banda Cachorros e hizo su entrada por la entrada principal
del municipio, acompaada por la plvora, entro a la iglesia toco las maanitas y presento sus
respetos a los Santos Patronos San Pedro y San Pablo y al salir se estacionaron una horas en
la plaza frente a la iglesia. Cerca de la 1:30 p.m. inicio el repique de campanas para llamar a la
misa mayor, al mismo tiempo arribaban los danzantes mientras la plvora anunciaba la llegada
del Arzobispo de San Luis Potos. Quien debido a un compromiso no pudo estar presente en
la misa en la que adems de celebrar al Santo Patrono tambin se estaba llevando a cabo una
primera comunin, segn los propios habitantes de cerro de San Pedro es parte de la tradicin
celebrar durante la misa dedicada a San Pedro, otras ceremonias como son Bautizos, Presen-
taciones a la iglesia (tres aos), Primeras Comuniones, Confrmaciones, XV aos y Bodas.
Los danzantes, dieron toda la vuelta a la cabecera municipal mientras se llevaba a cabo la misa
mayor durante la cual conto se con el servicio de un coro proveniente de Soledad de Graciano
Snchez que cobro ese da un total de $600 pesos por dos servicios que hubo ese da.
La plvora lleg a las 3:35 de la tarde para ser ensamblada en las calles aledaas a la iglesia y
formar para antes de las 11:00 p.m. de la noche, un castillo mediano que ser lo que marcar el
fn de la festa patronal en medio de msica de banda, bailaran los toritos, hubo exclamaciones
de asombro, muecas de sorpresa e incluso expresiones de miedo por la proximidad de quienes
se animaron a bailar con los toritos acuestas. Con ello fnaliz la festa en honor a San Pedro
y San Pablo, a quienes despidieron entre risas, silbidos y aplausos solo para regresar con ms
euforia y alegra el prximo ao.
Conclusin
Como alternativa se puede considerar el sistema de cargos como herencia cultural especifca
de una cultura histrica concreta que a travs de los siglos ha logrado guardar sus rasgos
bsicos y su identidad, luchando contra la imposicin de una cultura dominante y moderna
(Korsbaek, 1996).
A parte de esto pienso que a pesar de todos los problemas por los que atraviesa en municipio
de Cerro de San Pedro, an posee la capacidad para organizarse e intentar darle continuidad
a la festa patronal. Misma que en un determinado momento de su historia estuvo a punto de
desaparecer con todo y la compaa minera ASARCO, la emigracin y el abandono e indife-
rencia de sus propios habitantes. Sin embargo, se sobre puso a las circunstancias econmicas
y sociales por las que atravesaba.
Gracias al trabajo de hombres y mujeres que segn sus propias palabras la festa continu
realizndose en medio de crisis y carencias pero no desapareci, sino resurgi durante los
mediados de la dcada de los 90s, con la llegada de la minera San Xavier. Sin embargo, este
arribo de la compaa minera trajo consigo no solo el trabajo y la cooperacin econmica
para la realizacin de la festa, sino tambin peleas, confictos y separacin por parte de los
habitantes del municipio de Cerro de San Pedro.
A pesar de esta separacin de los habitantes de Cerro de San Pedro, que tienen profundos
trasfondos polticos, econmicos, ambientales y sociales la celebracin para el santo patrono,
se desarrolla con aparente calma y en la cual todos participan a su manera.
521 520
Bibliografa
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Lnea VIII. Gnero, sexualidad y juventudes Iberoamericanas: representaciones, trans-
gresiones, cambios y permanencias en los esquemas de gnero entre jvenes
Mesa 37. Gnero y salud reproductiva
El uso de preservativos (uso del condn) en la Unidad Acadmica Profesional
Nezahualcyotl
Flores Navarro Xochitl Italivi
Silvia Padilla Loredo
Mara Luisa Quintero Soto
Introduccin
Hasta muy recientemente el preservativo masculino ha sido el nico mtodo disponible para
prevencin de enfermedades de transmisin sexual (ETS) y junto a su papel anticonceptivo,
otorgado as al hombre un gran control sobre la proteccin, en muchos casos y contextos, la
negociacin del uso del preservativo es un tanto difcil pero no imposible.
El objetivo de esta investigacin, un estudio de la poblacin estudiantil mediante encuestas
con muestras probabilstica, y representando aproximaciones del uso del preservativo en una
muestra de jvenes universitarios utilizando una metodologa cuantitativa.

Mtodo
Muestra
La muestra de estudio estuvo compuesta por 40 estudiantes Universitarios de la Unidad
Acadmica Profesional Nezahualcoyotl de la carrera de Educacin para la Salud de primer
semestre. El 1.8 % (n= 9) son varones y un 3.1% (n=31) son mujeres. La media de edad es de
18.6 aos.
Instrumentos
A la muestra de sujetos se le administro un cuestionario en el que se incluyen diferentes
apartados. Datos sociodemografcos: formado por seis preguntas, con la fnalidad de recoger
los datos personales de la muestra (gnero, edad, preferencia sexual, ocupacin, estrato so-
cioeconmico, religiosidad). Se trabajo con otras preguntas relacionadas al conocimiento del
sexo y con que se relaciona esta palabra, con que madures se toma este tema con la pareja, y
si se utiliza el condn y quien decide su uso.
523 522
Procedimiento
El cuestionario fue aplicado durante las horas de clases de los universitarios del la Unidad
Acadmica Profesional Nezahualcyotl, en primer punto se dio la explicacin acerca de la
investigacin y las instrucciones para la contestacin del mencionado cuestionario, se resol-
vieron dudas que le surgieron a los jvenes. El tiempo empleado para la contestacin de la
prueba oscilo entre 20-25 minutos.
Resultados
Utilizacin del preservativo
Al explorar la utilizacin del preservativo el 0.17% de las chicas y 0.4% de los chicos indica
que al inicio de su vida sexual utilizaron preservativo mientras que el 0.18% no contestaron la
pregunta. El 0.32% de las chicas y el 0.8% de los chicos expresan que ambos deciden el uso del
preservativo, pero el 0.6% de los chicos les da lo mismo hablar del preservativo con su pareja ya
que al hablar de esto surgen ms dudas las cuales se quedan sin resolver por que no acuden a un
profesional por pena o vergenza as al tema , mientras que el 0.24% de las chicas consideran
que la reaccin de su pareja es madura (muestra inters) al hablar del tema, pero evitan el tema
por que como ya se menciono suele ser un poco vergonzoso al decir esto nos referimos a que
el chico pueda pensar que ella es una fcil o una loca al iniciar la conversacin de ese tema.
En este aparto podemos observar que las chicas tienen una nula o muy poca participacin en
la decisin del uso del preservativo ya que el que manda y decide el uso es su pareja y al hablar
del tema su pareja reacciona de manera madura o muestra inters pero poco despus deja de
mostrarlo y se molesta porque cree que ella es una perdida.
Conocimiento del preservativo
El 0.26% de la muestra dice no saber nada del preservativo, por otra parte el 0.34% refere
que al escuchar la palabra preservativo les hace pensar sobre la prevencin de enfermedades
de transmisin sexual, el 0.26% de la muestra menciona que el motivo ms importante para
no usar el preservativo es porque no contaban con uno en ese momento, mientras que el 0.6%
menciona que no lo utilizaron por que su pareja no accedi a utilizarlo, y el 0.3% dice que le
resta sensibilidad a la relacin sexual.
Podemos apreciar que la muestra hace mencin que la falta del uso del preservativo es porque
no contaban con uno en ese momento pero por otra parte mencionan que el preservativo resta
sensibilidad a la relacin sexual (que es como si se comieran un dulce con envoltura, dicho por
parte de los chicos encuestados),esto lo podemos relacionar con la falta de informacin que
tienen al no saber los benefcios que el preservativo tiene y cuantas enfermedades e infeccione
se pueden evitar ,pero algo muy importante es el embarazo a edades tempranas, porque no
basta saber que es el preservativo (Instituto de Educacin y Salud en Bolivia, 2006) ,necesi-
tamos saber para que sirve como funciona y que es lo que puedo evitar al usarlo , porque el
problema no esta ser activos sexualmente sino el problema radica en la falta de informacin
que se tiene de la sexualidad y todo lo que se relaciona con el tema.
Pero ahora hablemos del papel que juega la religin en este tema ya que tiene un fuerte peso en
la sociedad, la iglesia desempea un importante funcin como aparato ideolgico del estado
dominante, forjadora de estructuras mentales y reguladora de comportamientos sociales
(Castillo, 2001),atreves de su discurso se transmite una represin del mundo y de las relaciones
sociales con esto se hace mencin que la sexualidad dios la hizo con fn de la procreacin de
los humanos, pero jams hace mencin del placer sexual que deben tener los humanos ,con
esto la iglesia con base a sus normas que sirven para unifcar los comportamientos cotidianos
por medio de la persuasin y represin de las desviaciones.
Al igual que la iglesia las cuestiones polticas y econmicas infuyen de manera fundamental
en la sexualidad ya que los gobiernos no invierten en este aspecto
Aunque jvenes representan un potencial para el desarrollo social y econmico del pas, los
gobiernos de muchas regiones no consideran prioritario invertir en ellos. Esto se debe en parte
a que la informacin existente sobre los jvenes es escasa, y los pocos datos que existen se
centran en conductas problemticas o de riesgo y no estn desagregados por edad o sexo. Esta
carencia difculta la realizacin de estudios comparativos entre comunidades, las actividades
de abogaca especfcas para este grupo etreo.(Matilde Maddaleno, 2003).
Actualmente, disponemos de abundante informacin que demuestra que los programas de
atencin secundaria o terciaria no logran una reduccin signifcativa en los comportamientos
525 524
negativos juveniles, ya que se centran en el individuo y no tienen en cuenta la infuencia de
la familia, el medio ambiente y el contexto general en el que ocurren estos comportamientos.
Basndose en esta informacin, la unidad tcnica de salud y desarrollo adolescente de la Or-
ganizacin Panamericana de la Salud (OPS) ha propuesto un marco conceptual que se centra
en el desarrollo humano y en la promocin de la salud dentro del contexto de la familia, la
comunidad y el desarrollo social, poltico y econmico (fgura 1).
Se sabe que el enfoque integral de desarrollo humano propuesto en el marco conceptual de
la OPS es una estrategia de promocin de salud, y que invertir en jvenes supone un ahorro
futuro para los gobiernos (Matilde Maddaleno, 2003).
Conclusin
En relacin a los resultados que se obtienen en cuanto al conocimiento del preservativo es
defciente pero, los chicos muestran inters al tratar de investigar por diversas fuentes lo que
ms les convengan conocer del tema lo malo no es que investiguen o quieran saber que es
lo que pasa con la sexualidad y el preservativo lo malo esta con las personas que buscan la
informacin no siempre es con un especialista este tema siempre se trata con su circulo social
por que hay menos vergenza y ms confanza, ms de la mitad de los sujetos han hablado del
preservativo pero el tema se muestra poco atractivo con su pareja o no es de vital importancia
para ambas personas, esto se da por que el tema aun sigue siendo un tab en la sociedad y la
persona que habla de ese tema se le cataloga de que es una persona de la vida fcil , esto nos
lleva a un regazo educativo en este aspecto ya que las escuelas y las instituciones de salud solo
se enfocan al aspecto reproductivo.
Los datos anteriores hacen referencia a la casi nula implantacin del uso del preservativo en
las relaciones sexuales de los jvenes universitarios activos sexualmente, pero la disposicin al
uso es esperanzadora, sin embargo, parece necesario concluir que la promocin del preservati-
vo implica el desarrollo de campaas de prevencin y reeducacin en cuanto al conocimiento
y uso del mismo, con esto a la difusin masiva a travs de los medios de comunicacin que
normalice y naturalice su presencia en la sociedad.
Bibliografa
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Mesa 38. Gnero y comunicacin
El filmoespectador universitario del D.F. y zonas conurbadas
ante la dialctica femenino-masculino
Mara Esther Chamosa Sandoval
Docente Investigadora Universidad Justo Sierra,
Campus Cien Metros
Introduccin
I
Desde hace poco ms de un siglo, millones de hombres y mujeres han soado con el amor de
su vida, salpicado un poco, o un mucho, con fantasa de celuloide. As, por ejemplo, nuestras
abuelas mexicanas desearon que un da llegara un prncipe-charro a declararles su amor, can-
tando al pie de su ventana, al puro estilo de Pedro Infante, o que las sedujera con una sonrisa
como la de Clark Gable. Las madres, por su parte, soaron danzar con lobos en los brazos
de Kevin Costner, o al menos con un sujeto que se le pareciera, Y las hijas? Ellas suean
con vampiros andrginos y pasteurizados, que se depilan la barba y compiten con ellas en
lindura y sutileza. Atrs quedara la mxima aquella que rezaba: Mi hijita: debes buscarte un
hombre con las tres f feo, fuerte y formal. Tambin ha quedado atrs la recomendacin de
las abuelas: las mujeres slo oyen, ven y callan. Y, an, ms atrs ha quedado la premiere de
la noche de bodas. Cada vez son ms las chicas, muy chicas, que instadas ms por las amigas
que por el novio, sienten urgencia por experimentar. Las sociedades cambian, pero a pesar
de ello, algunos compromisos culposos, para con los ancestros, siguen vigentes conformando
la identidad de los gneros, y viajan a travs de la imagen cinematogrfca.
La amplitud de la audiencia flmica ha generado el desarrollo de modelos de comportamien-
to, transmisin de mensajes y sugestiones aspiracionales. De acuerdo con Juan Antonio de la
Riva
1
: el cine tiene gran poder hipntico capaz de introducirse en cualquier espectador, hasta
el punto de esperar pacientemente el momento o circunstancia para que el espectador repro-
duzca, en carne propia, aquella escena que tanto le ha impactado (2011). O, como afrma en
su texto Cine y realidad social en Mxico, Alejandro Rosado asegura que: Como en la sala
de espejos, asomarse al cine puede ser un encuentro desconcertante con uno mismo (Rosado,
1992, p. 13).
En su obra El cine o el hombre imaginario (2001), Edgar Morin asent, que el cine es una
extraa evidencia de lo cotidiano. De ah que espectadores de todo el mundo experimenten
una extraa evidencia de su ser y estar en el mundo mientras se someten a la audio-visio-
percepcin compleja que supone una proyeccin cinematogrfca. En este contexto, el mismo
1 Director de Elisa antes del n del mundo, Vidas errantes, El gaviln de la sierra y
Erase una vez en Durango entre otras
527 526
Edgar Morin advierte uno de los muchos rostros de la humanidad contempornea: el Homo
Cinematographicus, compleja presencia que sugiere, en aquellos sujetos ntimamente infui-
dos por el cine, de la interpenetracin, entre razn y afectividad.
A pesar de la llegada de nuevos contenidos, soportes de almacenamiento y transferencia que
suponen novedosos gadgets que las nuevas generaciones utilizan para su entretenimiento;
los jvenes siguen siendo amigos del fenmeno flmico. Prcticamente todo adolecente con
nimo de seduccin lleva a su chica a ver una pelcula, o dos, o tres, depende que tan cin-
flos sean, o que tanto ella se deje abrazar en la velada oscuridad de las salas. Sea como sea,
en plena revolucin tecnolgica, los jvenes mexicanos de clase media, siguen asistiendo al
cine, con cierta frecuencia y algaraba, y lo hacen para suspirar con la ensoacin de aquellas
vidas prestadas que se dejan observar sin reparo, van al cine a rer las risas de otros y a llorar
los llantos de otros.
II
En el orden de lo enunciado, se plante el siguiente objetivo general: explorar los procesos
identifcatorios del joven flmoespectador del Norte del D.F. y Estado de Mxico, respecto a la
representacin de lo femenino y lo masculino en los protagonistas del cine juvenil mexicano,
se realiz, con un enfoque transdisciplinario, un trabajo de campo integrado de la siguiente
manera:
a) Sondeo a 1068 estudiantes,
b) Conversaciones va Internet con 223 estudiantes de Nivel Superior,
c) Entrevistas directas a 30 jvenes, y
d) Medicin de oxigenacin, ritmo cardiaco y presin arterial, ante la exposicin de una se-
leccin de escenas flmicas, en 6 hombres y 6 mujeres (la mitad heterosexuales y la otra mitad
homosexuales).
La poblacin trabajada corresponde a universitarios de clase socioeconmica media y media
baja. A travs de las estrategias antes enunciadas, se logra un acercamiento con universitarios
y universitarias de seis instituciones (pblicas y privadas) a partir del cual se observan ciertos
cambios y permanencias estereotpicas y arquetpicas sobre la identidad de gnero.
Fueron cuatro las rutas principales que dirigieron la presente exploracin:
a) Hbitos de consumo cinematogrfco,
b) Identidad de gnero relacionada con roles y estereotipos presentados en 15 pelculas juve-
niles producidas y estrenadas en Mxico a inicios del siglo XXI
2
,
2 Por la libre (Juan Carlos de Llaca, 2000), Perfume de violetas (Maryse Sistach,
2000), Piedras verdes (ngel Flores Torres, 2000), La segunda noche (Alejandro Gamboa,
2000), Amores perros (Alejandro Gonzlez Irritu, 2001), De la calle (Gerardo Tort, 2001),
Y tu mam tambin (Alfonso Cuarn, 2001), Amarte duele (Fernando Sariana, 2002), Punto y
aparte (Francisco del Toro, 2002), El crimen del padre Amaro (Carlos Carrera, 2002), Temporada
de patos (Fernando Eimbcke, 2004), La ltima noche (Alejandro Gamboa, 2004), Manos libres
(Jos Buil, 2004), La nia en la piedra (Maryse Sistach, 2005), La ltima mirada (Patricia
Arriaga, 2006).
c) Procesos de identifcacin con los personajes de dichas cintas,
d) Exploracin de las reacciones orgnico-afectivas de los espectadores ante el estmulo de
ciertos fragmentos de pelculas.
El procedimiento estuvo cimentado en los postulados de la Complejidad de Edgar Morin
(2009e), desde donde la humanidad es resultado de una compleja pluralidad que se auto-
organiza y ajusta en tres trinidades:
a) La trinidad cerebro-cultura-mente
b) La trinidad individuo-sociedad-especie
c) La trinidad razn-afectividad-pulsin
La complejidad debe ser entendida como un tejido Complexus, lo que implicara la adicin de
hebras desiguales, que, a pesar de sus oposiciones, se encuentran inseparablemente relaciona-
das, interpenetradas; se trata pues, de una gran trenza integrada por mechones de acciones,
interacciones, retroacciones, casualidades, audacias, caos, ambigedades e incertidumbres.
Porque todo esto es la vida, y el cine la re-presenta con bastante pericia.
Breve refexin sobre el Mtodo Complejo respecto a la interrelacin de los opuestos
Durante mucho tiempo, la Ciencia Tradicional ha hecho todo tipo de esfuerzos para alejar la
complejidad de los fenmenos; esta forma de construccin del conocimiento, en su afn por
ordenar el caos, ha parido una serie de juicios, ataviados con ropaje de presunta certeza, cuan-
do en realidad, se cubren con frazadas reductoras, fragmentadoras, inconclusas y embusteras;
esto ltimo porque desconocen o mienten sobre la poli-hiper-compleja naturaleza de la vida.
Para un abordaje complejo se requiere evitar las explicaciones reduccionistas, los elementos
simples y las leyes generales, lo cual ignora las transformaciones que se operan en las partes
y en el todo mismo, considerando a los antagonismos como presencias malignas, virulentas.
Hay que aclarar que el trmino complejidad, a pesar de las rutas propuestas por cualquier
diccionario genrico, no deber ser entendido como aquello que confunde, enreda, u obsta-
culiza; recurramos a la polisemia del trmino y comprendmosle como aquel ejercicio capaz
de dialogar y negociar con una realidad que es multifactica, polivalente, diversa en s misma,
es decir: compleja. En este sentido, la complejidad buscara integrar, armnicamente, los
elementos de un todo para su comprensin dinmica; esto a partir de la articulacin y la reli-
gacin de los dominios disciplinarios con miras a lograr un conocimiento multidimensional.
Desde el Mtodo Complejo, referirse al ser humano supone la presencia de lo que Morin
(2009e) denomina, en su Mtodo 5. La humanidad de la humanidad, Homo Complexus, el
cual se presenta como una entidad multifactorial, como resultado de un trenzado multiforme
que abarca tanto las implicaciones biolgicas, como las culturales de su ontognesis; que
mezcla a capricho emocin y razn, se trata de un trenzado inquieto, cambiante, multipo-
liexistente, que es, a la vez, csmico y terrenal. Complexus es el Homo Patients (doliente) de
Victor Frankl, el Homo Demens de Morin, el Homo Amans de Humberto Maturana, el Homo
529 528
Sentimentalis de Kundera, el Homo Viator (viajero) de Gabriel Marcel, el Homo Videns de
Sartori, el Homo Ridens de Milner, el Homo Academicus de Pierre Bordieu, el Homo Digitalis
de Negroponte; el Homo Cinematographicus de Morin. Homo Complexus es todos y todas,
unidos y separados a la vez, por el terremoto de la complementariedad de los antagonismos.
El cine retrata a Complexus bastante bien...
Dialctica femenino-masculino
No siempre los contrarios han sido enemigos. No es verdad que la mujer haya sido creada slo
para tentar al hombre, ni en el sentido de Kim Basinger en Nueve semanas y media, ni en el
de Eva en el Gnesis. Pitgoras ya haba resuelto, con su teora de la fusin, el enfrentamiento
entre los opuestos, atendiendo a su mutua interpenetracin. Interpenetracin, extraa
palabra capaz de cimbrar ciertas ideas, difundidas, por ejemplo, a travs de la Real Academia
de la Lengua Espaola, de que la palabra masculino se reduce a la concepcin de aquel ser
dotado para fecundar, mientras que el vocablo femenino supone la pasividad y espera, lista
para ser fecundada.
Y, en trminos reproductivos es verdad, el hombre penetra y la mujer es penetrada, geni-
talmente s; pero en toda escena de amor, o de sexo, como se prefera, en realidad se sucede
una trans-fusin que interconecta fuidos biolgicos, cargas culturales, reacciones afectivas, o
todo junto; es decir, el hombre introduce, por el orifcio vaginal, lo que Sigmund Freud nos
ha dicho que enarbola su poder: el pene; pero ste no es ningn luchador invicto, tras
cada batalla se lleva con l, al menos, una clula, un virus, bacterias, sensaciones o recuerdos
de aquella interpenetracin.
Un antiguo mito platnico refere la existencia de seres andrginos, divididos por la furia de
los dioses y condenados a buscar, perpetuamente, a su otra mitad. Carl Jung supuso que las
mujeres llevan en su interior un componente masculino denominado Animus, el cual es
delineado por aquellas experiencias compartidas con el padre o dems fguras masculinas que
les rodean durante sus primeros aos; desde esta lgica Jungiana, el hombre transportara en
su interior, como pasajera inseparable, al nima, trazada a partir de las experiencias con su
madre y dems mujeres de su entorno.
Lo anterior nos recuerda de nuevo a Pitgoras y su interpenetracin de opuestos, y, visto
desde el Mtodo Complejo, podra asegurarse que cada sujeto ostenta una fraccin singular,
al mismo tiempo que posee una parte que es mltiple, diversa; ante lo cual, Morin asegura
que: La especie humana es una, pero lo es en un sentido doble, a la vez separada y unida por
lo masculino y lo femenino (Morin, 2009e, p. 91). Esto signifca que cada individuo de la es-
pecie humana es, a la vez hombre y mujer. Y, en este sentido, hablar de la identidad femenina
supone, al menos, divisar un poco los territorios de la identidad masculina; la cual, como era
de esperarse, es confgurada, en gran medida, por la injerencia materna-femenina, dira Jung:
a travs del nima.
Toda pelcula es potencialmente un escaparate donde el flmoespectador queda expuesto ante
la secreta exhibicin de su dualidad fusionada de gnero. Ah, en silencio, sin decirle siquiera
al compaero de un lado, muchas veces ni al mejor amigo, cada flmoespectador recibe, acepta
y se apropia de una sensible carga afectiva que le lleva a comprender-se en cada uno-una que
se manifesta dentro de la pantalla. Sin importar cules actitudes o convenciones sean acep-
tadas como masculinas, un hombre puede llorar en la oscuridad de una sala, dejando salir
un poco de su nima interna, ante ciertas escenas romnticas o tristes; accin que, a la luz de
la realidad, ms all de una pelcula, defnitivamente no podra hacer rodeado de tanta gente.
Por su lado, una mujer, puede desear en secreto, mientras mira una pelcula, ciertas cosas que
quizs le sean prohibidas por su cotidianeidad y las costumbres de su comunidad, tales como
concretar una infdelidad, golpear, cometer un asesinato, tal y como lo hara un hombre; es
decir, el cine le permite (mediante la posibilidad de las vidas prestadas) combinar las reaccio-
nes afectivas propias de su rol femenino con otras consideradas masculinas. De eso trata, pues,
la dualidad femenino-masculina que deja al descubierto el relato flmico.
Homo Cinematographicus genera expectativas
De acuerdo con Edgar Morin Cinematographicus son todos los Homos que se encuentran
entraablemente infuidos por el fenmeno cinematogrfco, no importa si van o no al cine
con frecuencia, si rentan las pelculas, las compran o las descargan de Internet.
Una clara manifestacin de Cinematographicus es la compra de objetos relacionados con las
pelculas; los espectadores hacen todo lo posible por llevar un trocito de cine con ellos. Entre
los universitarios entrevistados, se encontr que el 56% de las mujeres ha comprado objetos
relacionados con alguna pelcula, mientras que, en el caso de los hombres el promedio se eleva
al 59%. En general, se pudo detectar cuatro razones por las que realizan este tipo de compras:
a) Desean poseer algo relacionado con una pelcula que les ha agradado bastante,
b) Buscan tener algo que les recuerde un momento feliz,
c) Cierta pelcula est de moda,
d) Para hacer un obsequio a alguien especial.
Un dato interesante, es que 30% de los hombres que han realizado este tipo de compras, han
sido para regalar los objetos a alguna mujer (novia, hermana o madre).
Sea por la razn que sea, cada vez que un flmoespectador lleva un objeto de pelcula a casa,
se est llevando consigo a Homo Cinematographicus. De esta manera, Cinematographicus vive
dentro de cada hombre o mujer que se relaciona, directa o indirectamente, con el cine.
Cinematographicus est presente en la vida cotidiana de millones de hombres y mujeres que:
a) Beben su caf en tazas decoradas con detalles flmicos,
b) Duermen abrazados a un peluche o cojn alusivo a aquella pelcula que tanto les gust,
c) Piden un peinado o corte de cabello para parecerse a aquella actriz tan atractiva o a aquel
actor tan galn,
d) Construyen sus expectativas laborales, sociales, de pareja, y de familia a partir de imgenes
de pelcula tatuadas (consciente o inconscientemente) en su memoria;
531 530
e) Viven, a travs de la ensoacin, aquellas aventuras ajenas que les han sido negadas por el
destino; pero que les son prestadas al menos durante noventa minutos.
Jim Sheridan (guionista de pelculas como Mi pie izquierdo y En el nombre del padre)
asegura que El espectador siente que su propia vida depende de que el personaje sobreviva.
En ese momento, la historia empieza a desarrollarse por s sola en la mente del espectador, que
comienza a imaginarse su propio mundo (en Mcgrath, 2003, p. 57). Y, en verdad, el 78% de las
entrevistadas siente que se le va la vida cuando Jessica es vendida por su hermano en la cinta
Perfume de violetas de Marisse Sistach.
Es comn que chicos de doce o trece aos no cumplan con las expectativas de su contraparte
femenina y todo, porque no son como los hroes del cine. En entrevista, una nia de doce aos
asegur haber terminado con su primer novio porque l no besaba como en las pelculas, la
pregunta obligada fue: Y cmo besan en las pelculas? A lo que ella contest: No s, como
con ms pasin, como si te regalaran su vida en ese beso. Al pedirle un ejemplo especfco ella
contest sin titubear: Ulises y Renata en Amarte duele.
Un estudio reciente propone que la pelcula ms odiada por los hombres en el mundo es
Diario de una pasin (Nick Cassavetes), porque genera en las mujeres expectativas sobre sus
parejas, que ellos no pueden o no estn dispuestos a cumplir. Despus de ver una pelcula del
gnero romance, es frecuente que las espectadoras hagan un balance de su relacin, muchas
de ellas coinciden en que no es como de pelcula, pero es buen hombre, pero, otras llegan a
conclusiones como la de Amelia de 45 aos, que dijo en una entrevista, con los ojos a punto
de explotar en gran chubasco: aquel no hara eso por mi; Amelia asegur estar casada hace
un cuarto de siglo con un sujeto poco romntico y poco entregado; es decir: poco cinema-
togrfco.
Mujeres de todas las edades suean con encontrar al amor de su vida; fantasean con un
hombre capaz de atravesar las tinieblas para librarlas de algn problema, o al menos de la
dolorosa falta de pareja; suean con un sujeto capacitado para enfrentar todo tipo de desastres
naturales, ataques terroristas o invasiones extraterrestres, y todo ello, para verlas aunque sea,
por un segundo; suean que les llevan serenata y se baten a duelo por ellas; pero en realidad
no esperan a un hombre de carne y hueso, sino a un personaje de pelcula. Lo peligroso, es que
ciertos elementos que confguran la identidad de gnero, y que favorecen el enfrentamiento en-
tre los opuestos masculino-femenino, son transmitidos o reforzados por las fcciones flmicas.
El cine de oro mexicano ha sido un verdadero manual para aprender a ser madre, as, Sara
Garca, Dolores del Ro y Libertad Lamarque se convirtieron en maestras emritas, logrando
transmitir a millones de mexicanas la abnegacin, el sometimiento y la pasividad que, po-
siblemente, ni ellas mismas ostentaban en la vida real; pero, toda madre que haya visto La
oveja negra (Ismael Rodrguez), Ac las tortas (Juan Bustillo Oro), Cuando los hijos se
van (Juan Bustillo); sabe que a los hijos y al marido se les perdona todo, en nombre de la
familia mexicana.
Por su parte, los hombres, aparentemente, entre broma y broma, comentan que las mujeres
de hoy ya no son como las de antes, Cmo quienes? Como Doa Vivianita, por ejemplo, la
esposa de Don Cruz Trevio de la Graza y Garza, la cual, ador y perdon todo tipo de afren-
tas y humillaciones, literalmente, hasta la muerte. Las mujeres de ahora son muy rebeldes y
contestonas dicen los universitarios entrevistados, y s, puede apreciarse en el cine mexicano
de inicios del siglo XXI que stas levantan la voz y se sacuden, pero, en el fondo, siguen siendo
castigadas y sometidas, de una manera quizs ms encubierta.
Identidad de gnero y cine juvenil
La cultura se presenta como madre de infnidad de prcticas, convenciones, formas de
convivencia; es a partir de la convivencia cultural que surgen instituciones como la familia,
las cuales delimitan el ser y estar de los individuos, es decir, desde su nacimiento hombres y
mujeres tienen predestinado el tipo de comportamiento al que se debern ceir para encajar
en los grupos de humanos con que tendrn que cohabitar. Es as como la cultura, dice Morin
se muestra como la memoria generativa depositaria de las reglas de organizacin social, es
fuente reproductora de los saberes, saber hacer, programas de comportamiento (2009a, p. 196).
Para ubicar los rasgos de identidad femenina y masculina, se establecieron las siguientes
categoras, a partir de las cuales fueron cuestionados los universitarios:
a) apariencia fsica,
b) roles y rasgos de personalidad,
c) motivaciones.
En cuanto a la apariencia fsica, se pudo observar, por un lado, que el 99% de las mujeres
considera, entre las principales caractersticas femeninas: la belleza, vos suave, sensualidad y
rasgos fsicos delicados; mientras que solamente el 1% acepta como femenino tener presencia
atltica, espalda ancha y vigor fsico. Por su parte, los hombres consideran en un 95% que la
presencia atltica, espalda ancha y vigor fsico son caractersticas netamente masculinas. A
pesar de que en ambos cuestionarios se incluy la opcin ambas, slo 2% de los varones con-
sider esta opcin integradora. Es importante notar que las chicas entrevistadas, al considerar
femeninas ciertas caractersticas en un 99%, automticamente, por exclusin, suponen que las
caractersticas contrarias son masculinas.
Lo mismo sucede con los chicos, al considerar en un 95% ciertos atributos como masculinos,
estn atribuyendo los caracteres inversos a su contraparte femenina. Pues bien, a pesar de estos
resultados, el 73% de las entrevistadas consider que los galanes de la saga Crepsculo son
muy masculinos; esto, a pesar de que son bellos, defnitivamente tienen rasgos fsicos delicados
y sus voces no son precisamente muy gruesas. A qu se debe esta incongruencia observada
en los resultados de las entrevistas? Tal como indica Edward Whitmont, Durante la niez
nuestros roles se establecen a partir de las expectativas parentales. El nio tiende a comportarse
de modo que pueda conseguir aprobacin de sus mayores (Whitmont, 1994, p. 39), y, en
este sentido, ambos gneros aprenden no solo rasgos de personalidad y actitudes permitidas,
tambin se aprenden de memoria, por decirlo de algn modo, cmo deben ser los rasgos
fsicos de uno y otro bando.
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Cuando son entrevistadas las chicas que admiran a los hombres de Crepsculo sobre las
caractersticas que debe tener un hombre, ellas responden, desde su racionalidad, descri-
biendo exactamente lo contrario a stos. Hombres y mujeres piensan y se desenvuelven en la
vida cotidiana a partir de lo que Maturana designa praxis de vivir (2009), Morin defne como
imprinting (2009d), Cyrulnik libretos conductuales (2002) y Pierre Bordieu denomina habitus
(1998). Y a pesar de todas estas construcciones, a veces, ellos y ellas buscan lo contrario a lo
que se les ha enseado.
Las chicas estn programadas, desde su habitus, praxis de vivir o imprinting, para aceptar,
recibir y admirar hombres rudos con un fsico fornido y agresivo; sin embargo, en ocasiones
se sienten atradas por sujetos andrginos o, incluso feminizados. Al cuestionar a las chicas
entrevistadas sobre estas paradojas, durante un foro de discusin, se lleg a la siguiente con-
clusin, enunciada por Julieta (24 aos) y secundada por 8 mujeres ms:
A veces estamos tan hartas del podero y la brutalidad del hombre que a lo mejor empeza-
mos a buscar algo ms suave () un hombre capaz de llorar o de mostrar sus sentimientos
siempre nos parece tierno () como que tambin un hombre desprotegido o vulnerable te da
la oportunidad de ser t la que lo proteja () por qu siempre tendramos que ser nosotras
las suavecitas? (2011).
Resulta que esa dualidad interna que todo sujeto humano lleva consigo a veces se manifesta.
Tal vez el hartazgo de ciertos argumentos o roles de gnero lleve a hombres y mujeres a buscar
personalidades ms integradoras, o ms suavizadas, menos esquemticas en el sentido ms
estricto de la palabra.
Otra de las categoras a partir de las cuales se detecta la identidad de gnero tiene que ver con
los roles y los rasgos de personalidad, y, en este sentido, para el 92% de los varones entrevista-
dos ser lder y cabeza de familia, as como tener la iniciativa sexual, son cualidades masculinas.
Por su parte, las mujeres consideran en un 41% que poseer el control econmico y tener ini-
ciativa sexual puede ser femenino. Lo anterior sugiere que lo que en el imaginario masculino
de los entrevistados pudiera ser una batalla ganada, o un rol merecido biolgicamente, o, al
menos, culturalmente normalizado, les podra estar siendo arrebatado.
En una siguiente etapa, a travs de la utilizacin de fotogramas capturados de las 15 pelculas
juveniles producidas en Mxico durante el primer sexenio del siglo XXI, se le solicit a cada
uno de los entrevistados que indicara si le gustara parecerse a alguno de los actores o persona-
jes que se observan en cada escena. Es importante indicar que en una primera etapa de la en-
trevista, el 100% de las mujeres asegur que no le gustara parecerse a ninguna actriz mexicana.
Una vez que observaron las fotografas, la opinin femenina sufri una modifcacin: 16%
de las chicas admiti que le gustara parecerse a ciertos personajes femeninos del cine juvenil,
pero no en lo fsico, sino en las actitudes sexualmente liberales, desinhibidas e independien-
tes. Por su parte, los hombres que, en un 30% aceptaron que les gustara parecerse a algn
actor del cine mexicano juvenil, en un 14% eligi fotografas de Gael Garca; los entrevistados
indicaron que les gustara ser galn como l, para gustarle ms a las mujeres.
Como se puede observar, entre los entrevistados que han experimentado deseo por parecerse
a cierta actriz o actor del cine mexicano, las motivaciones masculinas se encaminan hacia
la necesidad de aceptacin, ellos quisieran parecerse a alguien para poder tener
3
chavas
guapas; las mujeres, por su parte, son motivadas por sus ansias de libertad, buscan explorar,
independizarse. Al preguntarles a ambos sexos cul de las imgenes les pareca ms femenina,
en ambos casos, fueron tres las ms votadas: la escena de una joven madre abandonada en la
cinta Punto y a parte (Francisco del Toro), Martha Higareda desnuda de torso frente al espejo
en Amarte duele (Fernando Sariana) y Ana Claudia Talancn enfundada en el manto de la
virgen en su papel de amante del Padre Amaro (Carlos Carrera).
Al cuestionar sobre las mujeres menos femeninas del cine juvenil del nuevo milenio, los hom-
bres eligieron a Maya Zapata en su papel de Xochitl en la cinta De la calle (Gerardo Tort)
y a Mariana, representada por Vanessa Vauche en Piedras verdes (ngel Flores Torres). El
67% de las entrevistadas consider como muy poco femeninas dos imgenes que muestran
a las mujeres liderando un encuentro sexual, una arriba del hombre y la otra quitndole a su
conquista la playera.
Todo esto demuestra, una vez ms, que la cultura es un compendio de normas no escritas
que coaccionan a hombres y mujeres a obedecer, ya sea desde la obligacin o la prohibicin.
Todas las normas no escritas que construyen y transmiten el argumento dramtico de la
puesta en escena de los roles, se convierten en una suerte de tatuaje, muchas veces irreversible,
que controla la ruta de cada sujeto, en obediente e ntima correspondencia con su contexto
sociocultural. En este panorama, el sujeto humano puede no saberse intervenido y simple-
mente actuar de la manera en que ha aprendido, repitiendo los patrones de su cultura, familia,
etctera, una y otra vez, sin cuestionarse en lo ms mnimo; o bien, puede debatirse entre la
inercia y la refexin.
Reacciones orgnico afectivas
Para poder trascender el enfoque unidisciplinar y acercarse a la transdisciplina, hay que
traspasar las fronteras, por ejemplo, entre ciencias sociales y ciencias naturales, entre hombre
y mujer, entre da y noche; es decir, buscar una aproximacin a la complejidad excluyente y a
la vez incluyente de los opuestos.
En este sentido, fue con base, principalmente, en los enfoques de Humberto Maturana y Edgar
Morin que se procur trabajar a partir de un tejido transversal que integrara la inter-relacin
de los opuestos complementarios: intelecto o razn y emocin o afectividad. Con base en el
Pensamiento Complejo de Morin, podemos decir que hay una convergencia permanente entre
la razn y la afectividad, a lo que l denomina bucle intellect-afect. Una propuesta ms de
Morin en su Mtodo es el abordaje de la humanidad a travs de las siguientes trenzas:
La trinidad cerebro-cultura-mente
La trinidad individuo-sociedad-especie
La trinidad razn-afectividad-pulsin
Desde este enfoque, se podra decir que cada espectador de cine recibe un discurso flmico a
travs de su cerebro-organismo, acepta o rechaza el discurso en apego a su concepcin cultural
del mundo y lo asimila con base a su propia confguracin mental.
3 As lo expresan, con esta palabra que connota posesin.
535 534
Todo espectador se identifca con cierto personaje, en primera instancia por cuestiones de
especie, recordando sus vivencias y particularidades como individuo y desde el conocimiento
de su colectividad.
Finalmente, se emociona, de manera interrelacionada con su propio desarrollo racional, que
es resultado, a su vez, de una serie de fusiones especie-sociedad-individuo-cerebro-cultura
Con todas estas ideas, para explorar la relacin razn-afectividad de los espectadores se
realizaron unas mediciones de oxigenacin, ritmo cardiaco y presin arterial mientras se
proyectaban fragmentos de ciertas pelculas. Entre resultados obtenidos resalta lo siguiente:
Todos los participantes manifestaron un cambio en su presin arterial. A cada uno de ellos
se le tom una medicin antes de iniciar la proyeccin de los fragmentos flmicos y otra
una vez fnalizada.
Incluso los espectadores que aseguraron que el cine no les despertaba nada mostraron
modifcaciones en niveles de oxigenacin y ritmo cardiaco.
Las mujeres presentaron mayores modifcaciones cardiacas en aquellas escenas romnticas
y los hombres en las escenas erticas. La escena donde Jack (Titanic) hace prometer a
Rouse que seguir adelante y cumplir todos sus sueos, provoc mayores reacciones de
las mujeres, incluso, la mayora de ellas derram al menos un par de lgrimas. En el caso
de los hombres, en la misma pelcula, sus niveles de palpitaciones por minuto aumentaron
en dos escenas: a) cuando Jack se coloca en la parte superior del barco y grita soy el rey del
mundo, b) la escena donde ella se desnuda para que l le realice un retrato.
En algunos casos los hombres gay presentaban modifcaciones similares a las de las mujeres.
Las escenas que ms afectaron a todos los participantes tienen que ver con la prdida por
muerte de seres amados.
Los hombres manifestaron ms resistencia ante las escenas de violencia gore que las
mujeres.
En defnitiva, la relacin que tiene el flmoespectador con el cine, va mucho ms all de la
visin de una pelcula, como si se tratase de una actividad pasiva. Cada vez que un sujeto
se sienta frente a una pantalla cinematogrfca, se abandona a una fuerte turbulencia que va,
una y otra vez, de lo racional a lo instintual, de lo afectivo a lo intelectual, de lo orgnico a lo
espiritual. Es imposible que un sujeto puedan controlar sus reacciones ante una historia de
pelcula, pues, en el momento ms insospechado, an contra su voluntad, su cuerpo, o su
mente responder sorpresivamente.
Conclusin
Nos encontramos ante defniciones sociales de lo que signifca ser hombre o ser mujer, dichas
defniciones se encuentran culturalmente normalizadas y, en este contexto, la mujer necesita,
como dira Demaris Wehr: apostar contra esos supuestos fundamentales, no a favor de ellos
de un modo que desafe las defniciones sociales (Wehr, 1994, p. 71). Desde una fragmentacin
demencial que busca distanciar de manera irreconciliable a los opuestos-complementarios, el
discurso social busca convencer a la sociedad de que el hombre est capacitado, por ejemplo,
para ejercer el pensamiento lgico, carencia ante la cual se le pide a las mujeres un esfuerzo
para adaptarse ante sus incapacidades.
Emma Jung asegura que existe un Animus negativo que somete a la mujer,
ordenndole, desde su interior (Wehr, 1994), la manera como debe de sentir, de ser, de amar,
de seducir, de caminar Estos decretos que viven en la mente de las mujeres, no provienen de
ellas mismas, en realidad, se trata de una internalizacin socialmente aceptada. Aqu el asunto
que nos compete, es que este Animus negativo gua el trabajo de los guionistas y directores
de cine mexicano; posteriormente, los espectadores, de ambos sexos, asisten al reforzamiento
de estos preceptos fragmentadores, claro ejemplo de ello es Valeria, la modelo que en Amores
Perros (Gonzlez Irrritu) estuvo a punto de destrozar un matrimonio al llevarse al amante
a vivir con ella y tuvo que ser castigada quedndose paraltica y arrastrndose como gusano
la mitad de la pelcula.
Como decamos en un inicio, la mujer no fue inventada para tentar al hombre, ni
al estilo de Kim Basinger en Nueve semanas y media, ni en el de Eva en el Gnesis; pero
el hombre tampoco tiene como objetivo someter a su mujer como Don Cruz Trevio de la
Garza y Garza en la Oveja negra; ni tampoco culparla de sus propias tentaciones como
el temeroso Adn del Gnesis. El asunto es ms complejo, porque atae, justamente a las
aventuras complejas de la humanidad, donde hombre y mujer se trans-inter-relacionan
dialcticamente, en esta gran pelcula que es la vida. Pitgoras era sabio, los opuestos se
interpenetran.
Bibliografa
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Guadalajara: Universidad de Guadalajara.
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Mesa 39. Gnero, cuerpo y sexualidad
El lpiz labial: identidad, presentacin y experiencias de la feminidad
Andrea Urrutia Gmez
Pontifcia Universidad Catlica del Per
El lpiz labial posee un contenido simblico complejo: es uno de los primeros objetos que se
relacionan con el ser-mujer. El ritual de mirarse al espejo, pasar el lpiz sin superar los contor-
nos, presionar suavemente una servilleta para retirar el exceso todo eso lo aprend de nia
y la mayora de mujeres lo absorbemos por imitacin. Aunque en Per este producto no sea
tan demandado como en otros pases, el lpiz labial comparte su signifcado de diferenciacin
por edad y por gnero. Pero no debemos olvidar la funcin primera del maquillaje, y sa es
crear una ilusin visual. Modifca temporalmente el rostro y, por ende, la manera en la cual se
presentan sus usuarias ante los dems. Adems, el maquillaje puede contener mayores con-
tenidos simblicos en l que pueden convertirlo en un referente identitario per se o en todo
caso, contribuir a la elaboracin de la apariencia del sujeto.
La esttica femenina en la sociedad es un tema tan problemtico como minimizado por sus
propios miembros: por un lado aprendemos a identifcar un gnero mediante representaciones
tangibles y jerarquizadas, y por otro lado a considerar dichas expresiones como banales. Los
elementos que identifcan la femineidad pueden ser subestimados pero contienen discursos y
saberes que nos hablan acerca de lo que signifca para la sociedad no slo ser mujer, sino llegar
a una cierta imagen ideal. La industria cosmtica juega con valores simblicos relacionados a
la femineidad, a la esttica y dentro de ella a la etnicidad.
As, se parte de la pregunta central: Qu buscan lograr las mujeres jvenes y adultas resi-
dentes en Lima a travs del uso del labial? Cul es la capacidad de transformacin de este
artculo esttico para sus usuarias y para qu? Se dividi el trabajo de campo en mujeres que
usaban o no el labial en su vida cotidiana, en campos laborales donde se exigiera un maquillaje
especfco, y representantes de la industria cosmtica. El centro de la investigacin radica en
el seguimiento del objeto: ste contiene los valores a analizar y a travs del cual se difunden
saberes exclusivos, se defnen estrategias y prcticas normalizadas para la presentacin de una
forma de feminidad defnida.
Usar labial en Lima: cultura material, gnero y etnicidad
Historia del labial y de la industria cosmtica en Per
Los primeros registros del uso de pintura para los labios aparecen alrededor del ao 5000 A.C.
en Babilonia y fue generalizndose en tanto en Oriente como en Occidente: Grecia, Egipto,
Roma, Japn vemos a intencin de aumentar la belleza esttica y el atractivo sexual de la
mujer, aunque estos artculos tambin fueron usados por hombres durante los siglos XVII
y XVIII. Durante fnes del siglo XVII, sin embargo, su empleo fue limitado al teatro por ser
considerado el labial mundano y corruptor.
El labial apareci al gran pblico por primera vez en la Exposicin Mundial de msterdam,
inaugurada en 1883. Creado por los perfumistas franceses de Guerlain, estaban hechos de
grasa de venado y la barra vena envuelta en un papiro de seda. El labial en este contexto se
mostr como smbolo de modernidad (empaque) y de belleza universal, formando parte de
una muestra de pinturas de labios en diferentes culturas. Al inicio, su uso estuvo restringido
a un crculo cerrado de artistas y prostitutas de alta categora, pues se lo interpret como un
smbolo flico para incitar el placer y al deseo. Este argumento no perdi validez, pero se ate-
nu con la comercializacin de dicho artculo a lo largo del siglo XX. (BEAUTYPRESS, 2009).
En 1949, las primeras mquinas para producir lpices labiales fueron diseadas en Estados
Unidos, lo cual baj el precio el producto; y se dise el mecanismo de la base giratoria para
subir y bajar el cilindro de color. Actualmente, la variedad de tonos, presentaciones, olores,
sabores, etc. se dirigen en primaca a mujeres que emplean el producto en diferentes situacio-
nes. Si bien el color es el mayor atractivo del labial, ahora tambin se buscan otros benefcios
como humectacin, brillo, larga duracin, resistencia y proteccin solar.
La comercializacin de productos estticos en Per se realiz en simultneo a los pases
latinoamericanos, y sigue una evolucin similar en popularidad subiendo durante la dcada
de los 50s. Por medio de las reinas de belleza, cantantes y actrices las diferentes marcas se
posicionaban dentro del mercado. Sin embargo, en comparacin al consumo de otros pases
Per se podra califcar como bajo-medio. En 2010, se estimaba que las ventas de productos
de belleza llegaban a los $4100 millones, creciendo ms de 150% en los ltimos diez aos pues
en el 2000 la venta llegaba a $500 millones (AMRICA ECONOMA, 2010).
Si bien el alza est acompaada de la mejora de la situacin econmica, tambin entra en
juego los cnones de belleza y su difusin, as como el acceso a la industria cosmtica. Otro
motivo del auge de la industria cosmtica en el pas tiene que ver con una mayor facilidad
para ingresar a espacios donde se ofrecen estos productos. La venta directa de maquillaje se
aloj por dcadas en lugares donde el ingreso era exclusivo o restringido de manera indirecta.
Adems, no est contabilizada la venta de cosmticos importados de Asia y que se venden en
la gran mayora de mercados y varios centros comerciales. Estos productos pueden no cumplir
con las medidas sanitarias del caso pero son los ms fciles de ubicar y los de precio ms bajo.
Sin embargo, el uso de cosmticos en Per se explica sobre todo por cmo se vive la feminidad
en el pas, y qu valores se asocian a ella.

Ser mujer en la sociedad peruana
La mujer, dentro de la sociedad peruana, ha sufrido un proceso largo de inscripcin simblica
en tanto que transmisora cultural y tica por el rol esencializado de Madre, y al mismo tiempo
como objeto sexual ligado a lo irracional. La mujer slo como objeto sexual se somete a la
visin que el hombre desea tener de ella: es bonita y deseable para otro, no para ella misma.
Lo que tambin ha infuido es la doctrina catlica, bajo el marianismo: la mujer equivale a una
virgen, una mujer pura la cual posee superioridad moral y una mayor religiosidad que el varn.
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Ella contiene el honor de la familia a travs de su virginidad sexual, que slo cesa mediante el
matrimonio; institucin cuyo objetivo es la procreacin, no el disfrute. La mujer slo sale de
esta categora cuando se le asocia con el deseo sexual, como un objeto que provee placer: una
prostituta (FULLER, 1995: p. 243-246).
Cuando surge la crtica feminista, la perspectiva de gnero y la incursin en la esfera laboral
remunerada, se cuestiona la manera de presentar a la mujer. De esta manera:
En los aos setenta las mujeres al privilegiar su rol de madre y esposa no sienten conficto
entre su trabajo y sus responsabilidades de gnero. Para ellas el trabajo es un complemento, una
actividad secundaria que subordinan a su desempeo en el hogar. Por el contrario, las mujeres
en los ochenta viven este proceso con ambivalencia, inseguridad y conficto, pues su identidad
de madre y esposa entra en competencia con las demandas y recompensas que el trabajo el
ofrece. La importancia del mundo del trabajo como agente socializador y de modernizacin
de las mujeres de los sectores medios es signifcativa a partir de esta dcada. (RUIZ BRAVO,
1996: p. 9-10)
No debemos olvidar que el concepto de mujer incaico no estaba en contradiccin con lo ya
mencionado: se reconoca a la pareja como el ncleo de la comunidad y no al individuo, lo cual
desembocaba en una relacin de complementariedad asimtrica entre hombre y mujer pues el
trabajo de sta era menos valorado que el primero. La mujer como sujeto estaba invisibilizada y
la infuencia de dicho pensamiento persiste en que la mujer andina y/o indgena es considerada
un smbolo de atraso (BARRIG, 2001: p.100).
As, llegar a la ciudad y acceder a los caminos del ascenso social viene acompaado de una
fractura de la identidad tnica. Las primeras generaciones de migrantes andinas y amaznicas
demostraron que el abandono a la lengua indgena y la vestimenta en cada caso proveen de
mayor facilidad para la obtencin de oportunidades en Lima. El rechazo de una parte de s
mismas las aleja de su grupo de origen pero les permite intentar el acceso a recursos que slo
tenan algunos hombres en su lugar de proveniencia.
El discurso poltico peruano ya no proclama la superioridad del hombre sino que toma como
discurso ofcial a la equidad manteniendo los conceptos anteriores ocultos, por ser polti-
camente incorrectos. Al mismo tiempo, los limitados derechos reproductivos de la mujer y
reducciones de su persona a objetos sexuales son otros ejemplos de que la doctrina machista
sigue en pie. Los estereotipos marianos y machistas persisten, perpetuando visiones misginas
de lo que debera aspirar a ser. Las diversas comprensiones de la feminidad en el pas generan
diferentes actitudes y apariencias que incorporan el bagaje simblico detrs del ser mujer.
Visto con ojos machistas, el uso del labial especialmente de ciertos colores como el rojo
puro por su connotacin con la sexualidad colocan a la mujer en la polaridad del desorden,
en la esfera del pecado. Adems, la alejan de un aspecto idealizado asociado con lo indgena,
por lo cual estara traicionando a su grupo de origen. Un maquillador mencionaba:
Yo he propuesto a mujeres usar labial rojo carmn, y la mayora dice que no o en todo
caso no brillante, y eso siempre me ha parecido curioso. Por qu no usar el rojo que a
la mayora de mujeres con tez triguea les queda lindo? Mis clientas me dicen que no,
que es impdico, que es muy fuerte, que se ve muy provocador En general, yo casi
no uso colores fuertes: ni fucsias, ni marrones chocolate, ni rosados plidos, plidos.
Y no porque no quiera, o no les quede. He tenido que comprar estos colores porque
esos nada ms me piden: nude, beige, carne, caf con leche. Yo veo que la mujer ac
es muy temerosa an de cmo se puede ver, y en vez de privilegiar lo que le queda
mejor usa lo que se ve correcto. Qu aburrido (risas).
El contexto limeo
En una sociedad como la peruana son varios puntos de vista los que se entrecruzan: el labial
se percibe como objeto de consumo y de arreglo personal aceptado en un medio donde la
modernidad es deseada y el xito profesional predomina como objetivo de vida. En el caso
de Lima, las confguraciones y representaciones de feminidad entran en un marco urbano
particular, en una ciudad que se ha visto crecer econmica y demogrfcamente a lo largo de
las ltimas dcadas generando espacios heterogneos cuyas fronteras no necesariamente son
(slo) fsicas. Como afrma Protzel, la desintegracin de la capital, su crecimiento desordena-
do y los diferentes grados de pobreza hacen que la convivencia en Lima est marcada por el
conficto y la marginacin (PROTZEL, 2011: p.92).
La migracin hacia la capital durante el siglo XX, con mayor intensidad en los aos sesenta
hasta llegar a su pico en los ochenta, est marcada por el empobrecimiento del campo y el
conficto interno armado. sta a su vez marc la ciudad, y diluy su carcter oligrquico y
localista para convertirlo en un espacio global. Actualmente, Lima es un lugar que cobija di-
ferentes orgenes y narrativas identitarias, acompaado de la fragmentacin espacial y social
que se refeja en barrios cerrados y cercados. Si por un lado tendemos hacia la sinergia de las
identidades, tambin ser percibe a Lima como un territorio amenazante del cual es necesario
aislarse mediante la creacin de burbujas fsicas y el arraigo a una tradicin (JOSEPH en
CALDERN, 2009: p. 51-53).
Luego de las reformas neoliberales y de la poca de privatizacin de los noventas, Lima se ha
posicionado dentro del continente latinoamericano como un centro urbano donde hay una
bonanza econmica acompaada de segregacin espacial tnica y por estatus socio-econmi-
co, tal y como ocurre en la mayora de metrpolis de pases en desarrollo. En tales ciudades,
el espacio pblico no lo provee el Estado sino el consumo.
La compra y aplicacin del labial es parte de una esfera del mercado en alza, tal y como vimos
en cifras anteriores, ya que el consumo en s mismo se encuentra cada vez ms presente en la
vida de los limeos: hay ms centros comerciales en distritos de ingresos medios y bajos, ms
compaas se instalan en el Per y producen localmente, y ms empresas ven ocasiones de
diversifcar la demanda. De esta manera, el despliegue de diversas performances de feminidad
est conjugado con el sitio que cada mujer ocupe dentro del entramado social y espacial que
es Lima.
541 540
El rostro como plataforma para la auto produccin
El rostro y cuerpo como arena representativa y comunicativa
Para Kogan, el cuerpo nos permite cierta presencia en el mundo: entra en el campo de la subje-
tividad por medio de la experiencia vivida y el espacio biogrfco. El cuerpo es constituyente de
identidad y de diferenciacin social (KOGAN, 2007: p. 15). Aparte de ello, la materializacin
del cuerpo segn Butler lo vuelve activo y no un lienzo en blanco: el Yo toma forma como
resultado de las relaciones sociales, proceso que se da en el tiempo y se naturaliza. El sujeto se
apropia de frmulas ya existentes que proponen los imperativos culturales. En consecuencia,
el cuerpo es un recurso natural para la metfora social (dem: p. 12 13). De esta manera, el
individuo se convierte en un objeto que aprende a producir cambios en s mismos. El biopoder
se instala dentro del sujeto, cosifcndolo pero a la vez el cuerpo sirve de base para resistir los
discursos hegemnicos. Los tres grupos observados asumen que el cuerpo y el rostro de la
mujer es plausible de ser alterado para un propsito personal o profesional. Adems, admiten
que emplean el maquillaje sea para destacar de entre otras mujeres o posibles competidores
en oportunidades de estudio y/o empleo, o para presentar una imagen homogeneizada. El
cuerpo sirve como lugar de proyeccin de deseos, valores y ambiciones; pero no es nicamen-
te individual sino colectivo, y adems su apariencia es variable segn los actores y objetivos
involucrados. Es por ello que es clave comprender el papel de artculos como el maquillaje y
en especial el lpiz labial: al ser de efecto inmediato, temporal y transportables se convierten
en una va rpida de conseguir diversos aspectos a lo largo del da. La usuaria literalmente se
transforma y genera diferentes versiones de s misma.
El uso del maquillaje y del labial se da con un propsito enmarcado, pero el uso no se realiza
en todo momento, sino que se aplica el labial en contextos especfcos relacionados a las activi-
dades a desarrollar. Es aqu donde entran los estilos de vida, entendindolos como patrones de
accin que proveen de sentido a la identidad del sujeto. Dichos estilos forman un conjunto de
expectativas que se construyen en base a una refexividad sobre quien quiero ser y quien quiero
que los dems piensen que soy (LUNT Y LIVINGSTONE, 1992: p. 83-86). Por ejemplo, en un
estudio sobre el uso de maquillaje en espacios laborales las entrevistadas lo asociaban con sa-
lud, heterosexualidad y credibilidad. Dentro de sus marcos culturales, una mujer que no usaba
maquillaje no se preocupaba por cmo se viese; por lo tanto poda ser tomada por descuidada
o dbil en el sentido mdico. Adems, no usar labial era interpretado como no reproducir una
visualidad normada como atractiva a lo masculino, lo cual a su vez era visto como no desear
tener relaciones con hombres: algunas de las entrevistadas lesbianas afrmaban que usaban
labial o vestidos para apagar la diferencia (DELLINGER y WILLIAMS, 1997: p. 158 162).
La misma defnicin de la palabra estilo parece elusiva entre las entrevistadas, pero todas
estn de acuerdo que cada persona forma uno mediante la experiencia. El estilo se puede
estudiar como un aspecto cultural en tanto que realidad negociada dentro de un contexto
determinado (ROE en CARR y NIETZEL, 1995: p. 31) La cohabitacin de diferentes herencias
y prcticas socioculturales nos llevan a nuevas producciones, las cuales pueden ser valoradas
o depreciadas de acuerdo al caso.
Al hacer seguimiento durante un da entero a dos mujeres, se vio que el ambiente donde
se encuentren les hace colocarse determinado tipo de maquillaje y labial: en el trabajo de la
primera, otras mujeres que laboraban all tambin usaban maquillaje y tambin lo haca la
informante; sin embargo, en el trabajo de la segunda casi ninguna mujer se encontraba ma-
quillada a menos de ser parte de la administracin como lo es la persona observada. A travs
de la apariencia se demarcaba una diferencia dentro de un contexto especfco. Aparte de ello,
cuando la joven sale a divertirse con las amigas el maquillaje cambia pues ya no forma parte
de una indumentaria determinada, sino que es segn ella para m, para mis amigas y quien
est all pero sobre todo para m, y sentirme bonita. En cambio, la mujer adulta para ir al
curso no le provoca arreglarse porque estoy para estudiar, y todas llegamos cansadas pues
nadie se fja en cmo te ves, sera un poco tonto. La apariencia se construye alrededor de cmo
queremos vernos y ante quin nos presentamos, pero tambin cuenta si nos sentimos cmodos
con ella sin ningn tipo de aplicacin.
Sensorialidad y materialidad del labial
El cuerpo en tanto que apariencia es lo que se muestra al Otro y que debe arreglarse: debemos
recordar que la identifcacin pasa por la alteridad, y que existen estrategias para provocar re-
conocimiento social. La estructura individualista convierte al Cuerpo en el recinto del Sujeto:
cada actor construye la representacin que l hace del cuerpo. As, para distinguir un sujeto
del otro es necesario un factor de individuacin y el cuerpo cumple dicho rol. La reproduccin
de roles y de categoras sociales como la feminidad dependen de las representaciones social-
mente aceptadas (como el labial), y de experiencias vividas y performadas (como la aplicacin
del labial). Habituarse al uso de ste y otros artefactos cosmticos es una de las prcticas que
adquieren uniformidad y disciplinan el cuerpo, al mismo tiempo que generan patrones que
aseguran la demanda del producto (APPADURAI, 1996: p. 67). Las tentativas de aplicacin del
labial sirven como pruebas de ensayo y error, siendo diversas y van construyendo recuerdos
que se asocian con una experiencia agradable o no. Las sensaciones, y las asociaciones con el
momento y la apariencia construida pueden provocar un uso aceptado o su rechazo.
Aparte de ello, el labial es un objeto que se compra y se porta consigo: es una herramienta que
acompaa a sus usuarias defniendo su apariencia y la presentacin de s mismo. La sensoria-
lidad de ste artefacto est contenida en tres aspectos diferentes:
En tanto que objeto, es identifcado con referencias de quines son las personas que
los usan: al preguntar a chicas de 20 aos, ellas decan que no usaban lpiz labial sino
brillo, porque usando el anterior las haca sentir adultas. Las mujeres entrevistadas en
su gran mayora llevaban algn labial consigo, y recordaban cundo lo compraron y
por qu. Tambin sealaban que para elegirlo, se referan a lo que ellas pensaban que
les queda bien o a lo que ya estn acostumbradas. Las vendedoras afrmaban que
casi nunca las mujeres compraban colores o texturas nuevas, a menos que haya una
campaa fuerte de promocin detrs; pero las ms jvenes s adquieren un mayor
rango de variedades.
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La imagen producida recuerda a imgenes de la infancia, y se relaciona con mujeres
con las que se interacta actualmente o con referencias. Se repite en los testimonios
que colocarse labial ya denota la voluntad de verse mejor. Este sentirse bien est
ligado al estado de nimo antes que a la salud de las usuarias. La permanencia y
el color del labial son los dos indicadores ms mencionados para diferenciar a las
usuarias por poder adquisitivo y clase. Tambin les permite distinguir a dnde se
dirigen y para qu.
Dichas clasifcaciones se relacionan tambin con los instrumentos empleados para aplicar
el labial. Si ste es aplicado directamente del batn en una tienda o centro de demostracin,
dicho lugar no ser considerado de igual manera que si una maquilladora coloca el labial, o
si se debe aplicar el producto con hisopos. Una mujer que usa un delineador de labios, un
labial de larga duracin, un brillo con efecto de diamantes; todos se diferencian porque no
son asequibles fcilmente.
La huella del labial en el cuerpo o en la ropa se vinculan con la amante, la otra, con
una mujer (u hombre) que no es reconocida, que muestra su presencia furtivamente.
Esta asociacin proviene porque poner color al labial es un signo de atractivo sexual:
cuando las mujeres estn excitadas el torrente sanguneo ms fuerte hace que los
labios se vean ms rojos. Mayor grosor y tersura en ellos indican salud y juventud. El
labial est unido indefectiblemente a una feminidad valorada por su atractivo sexual.
Transmisin e intercambio de discursos y saberes sobre el labial
La publicidad y la industria esttica en su conjunto juegan con el carcter temporal del ma-
quillaje: por ser momentneo, te puedes aplicar cuantos tipos de productos quieras, puedes
jugar a tener apariencias distintas y, por lo tanto, a ser diferentes mujeres no tan dife-
rentes entre s. Se recopilaron diferentes maneras de catalogar a la mujer que usa maquillaje,
que se pueden agrupar en dos perfles: uno ms pensado para un ambiente profesional, y otro
para momentos ntimos y/o sociales. Las usuarias son pensadas en contextos laborales o de
diversin, presentndose ante amigos y (posibles) parejas; o ante empleadores y colegas. En
todos los casos, se mantiene el mismo estndar de belleza.
En este punto, es importante cuestionar cul es el nivel de infuencia de la publicidad sobre
el comportamiento de las consumidoras, y si ellas en s poseen capacidad de construir su
apariencia ms all de lo que dictamine la industria cosmtica. Para ello, hay que recordar el
contexto en el cual se elabora el uso y el consumo del labial es a la vez una feminidad infuida
por visiones machistas y conservadoras, as como modernizantes y equitativas. La ciudad de
Lima como sitio convergente de diversas maneras de entender la femineidad sirve de contexto
para encontrar diversas expresiones de ser mujer. Ciertos discursos son ms apreciados dentro
de paradigmas impuestos por la sociedad: los grupos sociales se disgregan y se encuentran bajo
un tejido idiosincrtico compartido. De esta manera, la imagen y performance producidas por
el cuerpo de dichas mujeres ser ms valorada mientras luzcan ms modernas y apegadas a
un marco esttico occidentalizado: una mujer con maquillaje exagerado o que sea conside-
rada muy joven para usarlo corre riesgo de ser ridiculizada y excluida de mbitos socializantes
y de oportunidades de estudio y/o trabajo.
Es en la exposicin a la publicidad, los lugares de venta y comercializacin de cosmticos, y
en la constante interaccin con otras mujeres donde entran los saberes de los que representan
a la industria cosmtica: se da forma a la boca para que se vea ms occidental, y para que los
labios entren en un grosor que seale juventud pero no tosquedad. Al mismo tiempo, los
mtodos de aplicacin y secretos para que el color quede ms tiempo o para que el labial
no se corra, son parte de un conjunto de conocimientos que les otorga importancia y, sobre
todo, autoridad para opinar sobre la esttica. Los maquilladores, consultores, estilistas, hasta
vendedores se convierten en fguras legitimadas sobre el tema de la belleza e imponen sus
puntos de vista. Por ello es que, si stos le dicen a una mujer que sus ojos estn muy juntos y
debe camufarlos, es muy raro que una proteste.
Los expertos y la produccin material de la misma industria en manuales, revistas, anuncios,
etc. generan un constante fujo de informacin hacia las posibles consumidoras. Las mujeres
entrevistadas se desenvuelven en medios urbanos, por lo cual estaban familiarizadas con las
marcas aunque sea de nombre. La transmisin de discursos y saberes se da a travs de dicha
industria, pero tambin entre ellas mismas.
Un espacio para m, slo para m
Este intercambio de informacin se produce en diversos espacios: las entrevistadas afrma-
ban haber obtenido informacin en revistas, en conversaciones con amigas, observando a sus
hermanas mayores o con maquilladoras al haberlas alistado para un evento importante. Todas
recordaban el sentirse de cierta manera vulnerables, sin saber qu iba a pasar mientras las
alistaban y no se podan ver en el espejo. Todas recuerdan algn consejo o truco transmitido,
y reconocer que ste era un conocimiento casi exclusivo, para nosotras nada ms, para ver-
nos y decir ay qu linda. El momento para arreglarse genera un espacio ntimo y exclusivo
de transformacin, donde el labial separa un espacio para la creacin de una apariencia que
demuestra lo que queremos ser; aparte de transmisin de saberes intergeneracionales y de
pares, sea va fsica o por medios virtuales. El momento del antes y despus es recordado, y el
olor, la textura, el sabor del labial es asociado tambin a arreglarte, a sentirse bonita, a saber
que te vas a ver de otra forma.
En Lima, la oferta cosmtica se encuentra en farmacias, bodegas, centros comerciales, sucur-
sales de empresas, mercados, peluqueras y estticas. En cada lugar, las clientas hacan consul-
tas a los vendedores, intentaban probarse los productos y los comparaban a su tono de piel.
Adems, cuando haba maquilladoras presentes se encontraban a veces ms interesadas en el
servicio que en la compra. En diferentes espacios se realizan diferentes estrategias de modifca-
cin esttica, con motivos estrictamente de compra o de aplicacin. Las maquilladoras en esta
situacin funcionan como referentes y actores autorizados para opinar sobre lo que ayudara
a construir la apariencia de manera ms adecuada a los patrones estticos. Como indican las
entrevistadas, las mujeres buscan atribuirse belleza para una gratifcacin individual.
545 544
En espacios laborales, lo que prevalece es el alcance de los estndares solicitados por la
empresa, lo cual generalmente signifca uniformidad. En el caso de un supermercado, cada
trabajadora desde su capacitacin cuenta con un casillero personal donde debe guardar ma-
teriales de maquillaje. A la hora que llegan al supermercado, deben acudir a los casilleros y
arreglarse, y luego pasar a un saln con un espejo de pared completa con luces para terminar
de prepararse. Luego del refrigerio, deben regresar a estos ambientes para retocar el maquillaje.
En las puertas de los casilleros, en los baos de mujeres y en el espejo se han colocado letreros
con indicaciones para re-aplicar el maquillaje y frases como Una persona limpia y ordenada
vale ms que cien perfumadas. Las gobernantas o supervisoras estn a cargo de monitorear
a cada hora la presentacin del personal, y de estar a su lado a la hora de entrada y de salida.
Los espacios construidos para la aplicacin del maquillaje son lugares donde diferentes
usuarias comparten saberes y tcnicas estticas, sea de estilista a cliente, entre amigas o entre
colegas. Segn Cresswell, el lugar es ms que un referente espacial pues implica un sentido
de propiedad, y un signifcado determinado por las relaciones de poder y las dimensiones
simblicas compartidas por la Sociedad. As, nosotros creamos lugares constantemente y los
re signifcamos, a travs de la experiencia y de la refexin. (CRESSWELL, 1996: p. 3 y p.9).
La apropiacin a partir de las prcticas sociales pasa por una internalizacin conceptual del
espacio, pero la interaccin simblica de las diferentes orgenes tnicos y bagajes culturales
dentro de espacios compartidos resulta en nuevas explicaciones y en creencias compartidas.
Los lugares perdurables hablan a las personas y obtienen un signifcado permanente me-
diante la performance dentro de ellos: el ambiente ldico que se genera cuando las mujeres
estn libres de probar los artefactos es un ejemplo claro. Sonren, se miran al espejo, se prueban
varios colores, comentan y ren si se equivocaron en el trazo. En las tiendas y sobre todo en los
mercados, este ambiente de juego vena acompaado con la homosocialidad
1
del momento:
todas las que intervenan eran mujeres y solamente hubo dos momentos en los que participa-
ron hombres durante todo el trabajo de campo; uno de curiosidad y otro era un maquillador
profesional. El disfrute de ostentar un tipo de conocimiento exclusivo al gnero hace que su
vivencia sea marcada por lo que entendemos como ser mujer.
Para Turner, los signifcados, valores y objetivos centrales de una cultura se ven en accin
mientras dan forma y explican la conducta. De esta manera, todo acto humano est impreg-
nado de signifcado. Es en la actuacin repetida, en la performance que las estructuras de
la experiencia del grupo son replicadas, desmembradas, recordadas, re modeladas y hechas
signifcativas (TURNER en SCHECHNER, 2000: p.16-17). Si combinamos esta nocin con
la de la experiencia, tenemos un espectro completo de la elaboracin subjetiva del lugar, y del
contenido simblico del espacio y de la apariencia que produce en las mujeres usuarias de la-
1 Tomo el concepto de ANDRADE, 2001: p. 116-117: Deseo de establecer relaciones entre
personas del mismo gnero dentro de un orden social mediado por el tab de la homosexualidad.
Andrade dene el concepto alrededor de la masculinidad pero en este caso se aplica a la feminidad,
por ello se usa gnero en vez de sexo: los hombres que se identican con gnero femenino
tambin comparten los discursos y saberes cosmticos, y durante el campo se observ su intervencin
en espacios de aplicacin de labial donde su comportamiento fue similar al de las mujeres presentes.
bial. La percepcin es constituida y constituyente, confgurada de antemano por las estructuras
sociales y culturales. El cuerpo como objeto recibe y se impregna de las sensaciones del lugar
ocupado, siendo una barrera porosa. La interaccin entre aplicacin, cuerpo y lugar produce
una cierta idea de lugar y de cmo nos relacionamos en ella. El lugar es vivido y es sobre todo
incorporizado: cuerpo y lugar se animan mutuamente. A travs de cuerpos y vivencias nos
volvemos individuos culturales (CASEY, 1996: p. 21-24). La aplicacin del labial es parte de
hacer un statement: una declaracin, afrmacin y exposicin acerca de quin eres y de quin
quieres ser.
La produccin esttica de identidad femenina
La esttica subjetiva y la autoestima (o cuando descubr que no soy bonita)
La integracin del lpiz labial en la produccin de la propia apariencia no es solamente algo
esttico, sino que es emocional y personal. El proceso de aprendizaje y ms notablemente,
el espacio de produccin se vincula a cmo se conciben las usuarias a s mismas y cmo las
concibe el entorno social que las rodea. Es esta negociacin constante de la Identidad la que
abordaremos en seguida.
Desde un punto de vista sociolgico, el proceso de identifcacin del sujeto pasa por la manera
en la cual ste se muestre. La apariencia personal es comprendida como una construccin para
s y para los otros, en el sentido que es la expresin fsica de cmo queremos ser vistos, de qu
queremos ser para los otros. Dentro de esta lgica, la identidad se construye en torno a un
sistema de accin, comprendida como fuctuante y no totalmente racional: las adscripciones
realizadas en su nombre defnen el Yo. La identidad colectiva no puede estar separada por
completo de la individual, ya que defne la capacidad de accin autnoma diferencindose
del resto. Por encima de todo, la identidad es relacional, lo cual supone una habilidad auto
refexiva para reconocerse a s mismo y aseverar su singularidad sin perder su pertenencia a
algn grupo social o comunidad subjetiva (MELUCCI, 2007: p. 3-4).
Las mujeres observadas queran que los dems noten el uso del labial: el cambio, el esfuerzo
detrs y a veces hasta la angustia de escoger colores y texturas. En su aplicacin, la identidad
se defne a travs del resultado y del mismo proceso que ha ocurrido para llegar a l. Adems,
la apariencia producida es negociada en primer plano por las personas que nos rodean al ma-
quillarse: ya sean otras mujeres, un maquillador, el pblico que pasa cerca si uno est en una
tienda o en un saln. Estas personas muestran su agrado o desagrado, dan consejos, opinan
sobre la combinacin de colores El hecho en s de ya ser observados por otros durante la
transformacin de la apariencia genera estrs y hasta nerviosismo en las mujeres. Estn siendo,
quiranlo o no, juzgadas por cmo se ven con o sin maquillaje. Dicho factor emocional no es
muy tomado en cuenta, ya sea por los representantes de la industria cosmtica o por quienes
instrumentalizan los saberes cosmticos en entornos laborales, pero es extremadamente im-
portante.
La identidad no se ubica solamente en el presente, se inscribe ms bien en un relato de vida.
La identidad obtiene una cohesin a travs de la unidad narrativa, y se comparten inteligibili-
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dades dentro de relatos a diferentes niveles que se intersectan. Al simbolizar feminidad, desde
nias se asocia la imagen producida por el labial y su uso a ser-mujer. El uso va variando desde
la infancia hasta el momento actual, marcando momentos asociados con la presentacin de la
persona. Una de las entrevistadas contaba que gan un cierto poder al saber cmo maquillar-
se, adems que conforme adquiri poder adquisitivo ella poda comprarse ms artculos de
belleza y por lo tanto verse como quera, lo cual considera un instrumento de trabajo. Ganar
conciencia del control que poda tener sobre su apariencia vino al mismo tiempo que su in-
dependencia econmica y familiar, con lo cual ella perciba que su entrada a la adultez estuvo
marcada por el manejo sobre lo que la rodeaba, incluida su apariencia.
As, el uso de labial est determinado por las asociaciones y reminiscencias que trae su sen-
sorialidad y su visualidad. Los recuerdos ligados al labial construyen posibilidades de uso y
descartan otros, siempre relacionados al mundo femenino y a mujeres clave en sus vidas. El
labial se encuentra dentro de los instrumentos para expresar nuestra identidad y para crear
una impronta de ella: dejar marca ante otros y, despus al recordarlo, ante s de quin es uno.
El uso del labial es parte de la produccin de una imagen para evocar.
La subjetividad de la belleza
Un tipo de maquillaje llamado correctivo sirve para cuestionar no solamente la apariencia del
rostro sino del cuerpo, hacindose ms delgados los labios para no verse tosca
2
. Al preguntar
a qu se refera con esa palabra, se descubri que la estilista lo usaba para mujeres negras y alto
andinas, segn ella son las que tienen una boca bastante distinta al patrn esttico. El labial es
uno de los instrumentos para ser consentido dentro de un grupo social-cultural, pero tambin
puede descalifcar a su portador: por ello es tan importante manejar discursos y saberes sobre
la esttica, para no desentonar de ella y demostrar a travs de la presentacin personal que la
usuaria posee los valores simblicos asociados al labial.
Los tutoriales para llenar labios fnos, usar diferentes colores si es que un labio es ms grueso
que el otro, y las combinaciones con otros artculos cosmticos como la base o el corrector
para que los labios no se vean tan oscuros evidencian que hay un modelo a seguir, y que
no ajustarse a este modelo afecta la presentacin de la persona y la valoracin de su propia
apariencia. Sin embargo, estos modelos pueden ser contestados y las mujeres pueden rebelarse
ante lo que siente como una imposicin autoritaria. En el caso de una mujer usuaria de labial,
durante sus aos de secundaria las chicas usaban solamente lpiz labial rosado pues decan les
quedaba bien. Ella prefera el color Pimienta caliente, el cual es marrn clido y al aplicarlo
en sus labios marrones violceos, se vean an ms oscuros. Esto fue considerado como feo
y desagradable entre las dems compaeras; y con sus comentarios ella not que usaban
rosado para parecer ms blanquitas. Pero yo no soy blanquita ni quera, a m me dio mucha
clera porque no me decan serrana pero slo eso faltaba entonces dije ah no yo me pongo
2 Categora nativa empleada por los tres tipos de actores para indicar un maquillaje mal
hecho o una apariencia no acorde a los saberes y tcnicas estticas. Adems, fue indicada cuando los
encargados de imagen de personal de las empresas sealaban qu tipo de aspecto personal no deban
presentar los empleados.
esto (el labial) todos los das. Y me lo segu poniendo hasta universidad, y luego se puso de
moda y todas esas mismas chicas usaban el mo.
Es importante comprender a la esttica como una funcin normativa, y a los actos para al-
canzar sus estndares como estrategias de integracin social. Es ms, dentro del pensamiento
occidental la Belleza no forma parte de lo conocible; es una experiencia totalitaria mediada
por lo afectivo y lo subjetivo. As, la demanda a las mujeres de alcanzar lo incomprensible
genera una angustia constante acerca de su aspecto corporal y de ellas mismas. Existe en la
mente del que la contempla, siendo un smbolo de estatus y de seleccin sexual. Se forma un
sistema de estratifcacin esttica donde las actitudes son desiguales segn la posesin de
belleza, y donde la fealdad es estigmatizada y asociada a rasgos raciales (SYNNOTT, 1989: p.
621 623 y 632).
Esto es ms visible cuando analizamos los colores del labial y sus nombres, como lo hace
Debra Merskin al sealar cmo se juega con nombres de lugares, postres, frutas, fores, etc.
para conseguir califcaciones que aludan a arquetipos femeninos ligados a la sexualidad, a lo
peligroso, a lo extico, al deseo que va ms all de lo visual. Se recurre a todos los sentidos
para as referirse a conceptos que las empresas piensan que las mujeres desean para ellas y para
otros: romance, peligro, escapismo, sexo (MERSKIN, 2008: p. 6 7). El hecho que los nombres
con alimentos sean numerosos tambin indica la referencia sensual en el lpiz labial: los labios
se decoran para comerlos, para saborearlos. De esta manera, las mujeres usuarias de labial se
transforman en consumidoras de deseos y en bienes consumibles.
La belleza mueve un sector econmico poderoso donde se juega con el repertorio mental del
individuo: la valorizacin del cambio y la apologa de la esttica. El no entrar en dichas cate-
goras puede causar rechazo y aislamiento, incluso prdidas de oportunidades laborales: en las
empresas donde pude hacer trabajo de campo y a partir de las informaciones de trabajadoras
y practicantes en centros de salud y estudios de abogados, se repeta la misma afrmacin: si
la mujer no estaba maquillada discretamente y con una tcnica considerada correcta no es
aceptada en el trabajo. Las mujeres que usan maquillaje de tonos bajos son preferidas porque
demuestran un esfuerzo extra para ir a la entrevista, adems de manifestar atencin a los
detalles. La seleccin esttica realizada en espacios laborales confrma lo que nosotros vemos
en el cotidiano: la presentacin de la persona proyecta valores y adscripciones que permiten
la aceptacin o el rechazo social.
La publicidad y su efecto espejo
A pesar que en la gran mayora de sectores se ha aceptado como discurso polticamente co-
rrecto la equidad de gnero y la incursin de la mujer en mbitos no domsticos, la industria
esttica es una de las que se mantiene persistente en su forma de presentar a las mujeres como
deseables a la vista del hombre. Esta paradoja es incluso mayor si consideramos cmo ha
cambiado el pblico hacia el cual est construido: se dirige a un rango demogrfco amplio, y
tanto quinceaeras como altas ejecutivas usan maquillaje.
En el mercado limeo, la marca Esika se presenta como vehculo de cambio: Ms que un
cambio externo a travs del maquillaje, sika es un cambio que trasciende en el estado de
549 548
nimo de la mujer, para llenarla de energa y ayudarla a ver el mundo con optimismo. sika
no slo embellece rostros, embellece vidas (BELCORP, 2009). El slogan Quin quieres ser
hoy? resume este mensaje al proponer el uso del maquillaje y del labial como instrumentos de
acceso a una mejor experiencia de vida, es ms: como formas de satisfacer el deseo de libertad
sobre la presentacin de la persona. Usando diferentes tonos de labial somos diferentes, y lo
somos porque decidimos usarlos. As, la publicidad est jugando en un doble nivel de signif-
cacin: el primero apela a la mujer como agente de su propio cambio, y el segundo responde
a los parmetros ya determinados por la sociedad de hasta dnde puede llegar dicho cambio.
El uso del labial y del maquillaje en general provee de una ilusin de toma de poder sobre una
misma, la cual tiene precio y es el valor agregado que separa al producto: es lo que lo hace
deseable y necesario para su pblico.
La marca Premier afrma en su portal web: Premier tiene una percepcin de la mujer latina:
sensual, pcara, soadora, sensible, bonita y coqueta. Todas ellas, confrman la personalidad de
la marca (PREMIER, 2010). El nfasis en la latinidad se repite en sus anuncios, refrindo-
nos a ideales abstractos conjugados con un cierto estilo esttico: no es solamente bonita sino
coqueta, es una conducta acompaada de un rostro. Adems, como dice Dvila, la imagen
latina se adscribe a una visin de belleza, armona y balance que se aleja de rasgos tnicos
marcados copiando el ideal de mestizaje de Vasconcelos y reproduciendo un estereotipo
culturalista ms que racial. La misma caracterizacin de la mujer latina como coqueta hace
referencia a la asociacin de sta como no-racional y conducida por sus emociones, como
ertica por ser no-domesticada, por provenir de un lugar salvaje o ajeno a la civilizacin
europea occidental. Tal descripcin no aparecer de forma directa en la publicidad, pero s
una frmula polticamente correcta refejando y engendrando jerarquas sociales (DVILA,
2001: p. 89 y p.118-120).
Muchas mujeres, un lpiz labial
La produccin de la apariencia tambin est vinculada a cualidades y comportamientos diver-
sos. Algunos de estos perfles son construidos en base a un cierto sentido comn, o a atributos
que hemos aprendido a relacionar con emociones. Las maquilladoras que entrevist dijeron
que escogan los productos muchas veces en base a la disposicin del cliente y a su conducta:
lean su lenguaje corporal, escuchaban su tono de voz y observaban la ropa que tena puesta.
As, entre las consultoras y las vendedoras de las tiendas proyectan las mismas razones por las
cuales emplean maquillaje y labial en sus clientes. Los encargados de recursos humanos en
empresas hacen exactamente lo mismo, esta vez escogiendo quines son los indicados para
trabajar y a quines descartar; o ya al nivel de la capacitacin van guiando a las empleadas
para que encarnen la personalidad de la misma empresa. En el supermercado estudiado, los
trabajadores antes del ingreso a trabajar pasan por una semana de capacitacin en Etiquetado
y presencia: las mujeres pasan por un taller de maquillaje, uas y peinado con una profesora
exclusiva, adems de clases de protocolo y atencin al cliente. As, se busca que la imagen y el
trato sean homogneos.
La construccin de la apariencia puede ser vital en contextos laborales, y que el maquillaje se
vuelve una herramienta para transmitir valores y apreciaciones que permitan entrar en nuevos
espacios y establecer relaciones sociales. Existe una presin por modifcar el rostro y el cuerpo,
al mismo tiempo de adquirir trazos de personalidad afnes a la empresa, o a lo que se asocie con
ser mujer. La trabajadora se convierte en un lienzo para mostrar lo que es la empresa, y lo que
ofrecen al cliente. Esto signifca que parte del mrito profesional es la apariencia construida
para laborar. Una apariencia adecuada es una que benefcia a la empresa y la refeja adems
de mostrar el esfuerzo y la entereza de la empleada durante todo momento de labor. Por ello,
el valor acadmico y profesional detrs de cada empleado se conjuga con su presentacin, lo
cual puede causar frustracin pero ms que ello se advierte una conformidad que no se critica
directamente.
As, la ilusin de agencia provista por la industria cosmtica y la imposicin de un modelo
esttico hegemnico entran en juego con la voluntad individual de proyectar sobre su propio
cuerpo rasgos que conformen su identidad y si el contexto lo permite o no, como en los am-
bientes de trabajo descritos. Dicha negociacin es dinmica y fuctuante debido a los estilos
de vida y espacios donde la mujer debe re-presentarse, y por el mismo sistema de consumo
que se renueva constantemente. La creacin de la apariencia fnal contiene determinacin
porque coloca a las mujeres usuarias y no usuarias de labial en la posicin de disponer cul es
el resultado fnal, antes siendo ellas mismas un lienzo para la autoproduccin de la feminidad.
Asimismo, al preguntar para quin se maquillaban, entre las mismas entrevistadas se cues-
tionaban si la produccin era para ellas, para los dems, para sus novios Una coincidencia
notable entre las mujeres entrevistadas era que pensaban que las mujeres se maquillaban para
otras mujeres. De acuerdo a dicha lgica, ellas eran las que iban a notar el uso los diferentes
artculos cosmticos y las tcnicas empleadas, lo cual no detectara un hombre heterosexual.
Adems, ellas mencionan que entre las mismas mujeres hay una competencia por ser la ms
atractiva y mejor arreglada, pues con ello no solamente se ganan la atencin de los presentes
sino que se posicionan en una jerarqua esttica que les da ms valor respecto a su feminidad
y a la labor detrs de la construccin de la apariencia.
Conclusiones
Este trabajo presenta diversas refexiones sobre lo que genera un artculo de maquillaje como
el labial en las mujeres jvenes y adultas. Es uno de los artculos asociados con la construccin
de la feminidad, con un ser-mujer hegemnico que trae detrs modelos estticos y de compor-
tamiento que los individuos de gnero femenino buscarn replicar. Tambin es un elemento
esttico transitorio que sirve para adecuar la apariencia del rostro y del cuerpo a determinados
contextos y pblicos. Finalmente, est integrado en los valores y saberes que se transmiten
homo socialmente e intra generacionalmente, determinando la identidad femenina dentro de
historias y estilos de vida.
La construccin de apariencias se da dentro del contexto de la ciudad de Lima como medio
urbano donde se combina lo espacial con lo social: hay expectativas alrededor de los compor-
tamientos ya que estn vinculados a las posiciones en la estructura social. El lugar (signif-
551 550
cados) y el espacio (fsico) forman un marco de normas, y junto con las afliaciones nos dice
quines somos. Las mujeres que se desenvuelven en este entorno deben demostrar su afliacin
a grupos sociales y estilos de vida, dentro de una sociedad donde el marianismo y el machismo
tienen un gran peso a la hora de defnir qu es ser mujer.
El labial funciona como un indicador instrumental en reas profesionales y sociales para
resaltar estandarizadamente, donde las mujeres experimentan competencia por los mismos
recursos. Su identidad es constituida a travs de experiencias, recuerdos, valores, sensaciones
de las cuales hace parte el labial. El labial en tanto que objeto, tiene un valor ms all de lo
mercantil pero sigue siendo un producto ofrecido dentro de un sistema capitalista de merca-
do. Segn Bauman, nosotros somos nuestra elaboracin a presentar al mercado y a las redes
sociales que nos permitirn actuar o no en los dominios que queramos (BAUMAN, 2003: p.
83 88). As, el labial est ligado a experiencias, momentos y lugares que no estn a la venta:
no es solamente el objeto en particular, sino lo que produce ste; es el artefacto, la visualidad
producida en el rostro y la huella del labial los que le aporta una dimensin privada a su uso.
Es un objeto mercantil que tiene la potencialidad de volverse un bien inalienable, teniendo el
poder de la identifcacin y la transformacin (Refexiones de STEWART, 1993, Part 1. Te
Souvenir, p. 132 151, y WIENER, 1985).
Esto se combina con la idea actual de la perfectibilidad del Cuerpo: si consideramos al cuerpo
fsico como capaz de ser modifcado y mejorado, entonces no hay lmites para poder vernos
(y ser) mejores a travs de l. Dentro de un contexto en el cual diferentes interpretaciones de la
feminidad estn en juego, las usuarias de labial se presentan ante otros y ante ellas mismas bajo
diferentes identidades, performando en sus cuerpos y rostros diversos aspectos de la femini-
dad que su entorno valora y que estn de acuerdo a modelos estticos. Sin embargo, pueden
emplear el labial como herramienta para reubicarse dentro de una sociedad como la limea,
excluyente y jerrquica, en un espacio ldico por la variabilidad y el intercambio homosocial,
pero tambin en tensin con discursos hegemnicos. El anlisis del lpiz labial lleva consigo
varias dimensiones subjetivas, pero sobre todo el de la transformacin de la apariencia. Hay
que recordar de nuevo la principal funcin del labial, que es ser as, ms bonita, verse mejor
a quin no le gustara eso.

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en juventudes urbanas-rurales iberoamericanas
Las estrategias discursivas de los jvenes artistas huicholes en el circuito
turstico de Jalisco y Nayarit
Rozenn Le Mr
Universidad de Guadalajara
Introduccin
Aunque no es un fenmeno reciente, los procesos de migracin de los huicholes hacia los
centros urbanos de Jalisco y Nayarit aumentaron mucho en las ltimas dcadas. Ahora, las
condiciones de apertura al turismo nacional e internacional hacen que los huicholes que
emigran a la ciudad manejen su identidad dentro del centro urbano de una nueva forma. Son
los que Phil Weigand (1992: 16) llama en el caso de los huicholes indios profesionales, que
viven de su folclore. Segn l, casi son falsos indios, se visten de manera ms elaborada que
los indios tradicionales, tienen conocimientos aproximados de sus mitos, etc. y preservan lo
que Weigand llama subtradiciones, o sea refejan los deseos directos del mercado turstico.
Para ganar su vida, los artesanos huicholes ponen en evidencia lo ms interesante, lo ms
impactante y lo ms extico. Se moldean la percepcin del pasado y de las tradiciones de las
comunidades indgenas, se transforman los mitos para que adopten un formato ms atrac-
tivo para los turistas.
Defno estos procesos de adaptacin al turismo como estrategias discursivas, que pueden ser
respuestas tanto de resistencia como de apropiacin, que Gabriela Coronado y Bob Hodge
(2004) describieron como un tipo de de negociacin intercultural en la que los receptores
responden activamente en la construccin de nuevos signifcados.
En este trabajo, me centrar en el anlisis de las estrategias discursivas de los jvenes artesanos
y artistas huicholes en este ambiente: lo que me interesa no es descalifcar los procesos de adap-
tacin al turismo como prdida de la cultura, o como falsedad, sino examinarlos como proce-
sos de comunicacin y encuentro cultural. Tratar de mostrar como los huicholes urbanos, en
particular los jvenes, crean y recrean continuamente su cultura, se adaptan a diferentes tipos
de presiones y hacen suyos elementos externos de manera estratgica.
Descripcin del circuito turstico huichol
Defno el circuito turstico huichol en Jalisco y Nayarit como las zonas en las cuales existe un
encuentro entre los huicholes y los turistas.
Concretamente:
Los centros urbanos de la regin, en particular Guadalajara, Tepic y Puerto Vallarta.
La costa de Nayarit y Jalisco, desde San Blas hasta Puerto Vallarta.
Las comunidades huicholas que reciben turistas de agencias como Nayarit Adventures y
Bandera Bays, o donde hay programas de ecoturismo.
555 554
En los aos setenta, el programa gubernamental Huicot implement polticas indigenistas
masivas y afect profundamente las comunidades huicholas de Jalisco y Nayarit. La comercia-
lizacin de la artesana fue uno de los objetivos mayores de este programa, e infuy mucho el
hecho de que la venta de artesana se transformar en una de las estrategias de sobrevivencia
ms importante para los huicholes.
Tambin el inters de los antroplogos y comerciantes hacia la artesana huichola hizo que
se desarrollara este mercado muy rpidamente. Algunas tiendas de artesana empezaron a
trabajar con talleres de artesana huichola (por ejemplo la tienda Cicuri en Tepic o el museo
de arte huichol en Zapopan), donde se formaron los primeros artesanos huicholes reconocidos
como artistas.
La integracin de la artesana huichola en el mundo del arte fue y sigue siendo muy conec-
tado con el turismo. Los museos y las exposiciones de arte huichol son un atractivo turstico.
Aunque muchas exposiciones no hacen parte del circuito que delimit arriba (en Mxico, en
Zacatecas y tambin al extranjero: en Tokio, Paris o Nueva York) es importante considerar
unos elementos del discurso vinculado a travs de la venta no de artesana, sino de arte huichol.
El mbito de la venta de artesana huichola tambin se extiende al mundo poltico ya que
muchos actores sociales centrales en el circuito turstico tienen agendas polticas muy mar-
cadas, y aplican estrategias para articular sus intereses. Hay que tomar en cuenta el papel de
las instituciones gubernamentales: deben proponer acciones en coherencia con su programa
poltico y con el presupuesto que son dispuestas a gastar en el desarrollo del etnoturismo en
la zona. Tambin se debe considerar los intereses de los mismos huicholes, en cuestin de
defensa de la preservacin de las comunidades huicholas tradicionales o de los sitios sagrados.
Otro aspecto que no podemos dejar de lado es la utilizacin estratgica de internet para ven-
der artesana. En cuestin de extensin geogrfca, el circuito de la venta de artesana huichola
va mucho ms all que los estados de Jalisco y Nayarit. Existen ahora varios sitios de venta de
artesana huichola en la red, en los cuales se puede cobrar va tarjeta de crdito y que permiten
entonces a clientes adquirir artesana huichola sin viajar a Mxico. Las redes sociales como
facebook o twitter tambin juegan un papel cada vez ms importantes en el reconocimiento
de la artesana y en el manejo de la etnicidad huichola.
Un espacio de confictos
Todos los actores sociales participantes en el circuito turstico no tienen los mismos objetivos,
las mismas prioridades y los mismos mtodos. Es importante notar que hoy en da, adems
de ser un sustento econmico para los huicholes, la venta de artesana huichola es un negocio
extremadamente rentable para otros agentes tambin: comerciantes mestizos, inversionistas
extranjeros, agencias de viaje locales, etc. No se debe olvidar que los confictos que existen
entre instituciones, tiendas, agencias, etc no son solamente confictos ideolgicos sino que
tienen una repercusin fnanciera considerable.
Las instituciones gubernamentales tratan de llenar la falta de polticas indigenistas con in-
versiones en el marco turstico. La poltica ofcial es que, en lugar de asistir a los huicholes,
preferen darles la opcin de ganarse la vida en el circuito turstico: proponen talleres de ca-
pacitacin y tratan de integrar nuevos materiales para desarrollar la comercializacin de las
artesanas. Tambin fnancian proyectos de ecoturismo en la sierra huichola.
Esta visin recibe crticas de parte de las tiendas de artesana huichola, que pretenden hacer
un trabajo muy parecido, pero de mejor calidad: tambin apoyan a los huicholes comprndo-
les artesana, y adems sensibilizan ms a los clientes o turistas, ya que les dan una atencin
particular que no se da en los museos. Tambin critican la calidad esttica de los cuadros de
estambre expuestos en los museos. (Rafaela, Mara y Teresa, 2011; Yolanda, 2011).
Las tiendas de artesanas pueden tambin tener puntos de vistas muy diferentes entre s, y
juzgarse severamente las unas a las otras: en funcin de cmo contratan a los huicholes, de
s venden piezas autenticas o no, del tipo de material que usan, de los precios que manejan,
etc. En la asociacin del Centro huichol de Huejuquilla, fundado por Susana Valadez, tratan
de conservar las tradiciones ms antiguas de los huicholes, e incluso de reintegrarlas. Ense-
an los mitos ancestrales huicholes a los nios de su escuela, y no contratan ningn huichol
urbanizado, o que ya no practica las ceremonias tradicionales. Consideran que las polticas
gubernamentales generan una perdida cultural de los huicholes. Del otro lado, el gobierno
local no toma mucho en consideracin el trabajo de Susana Valadez, ya que nunca respondi
a sus solicitudes de apoyo en cuestin de fnanciamiento.
Un aspecto muy notable en el circuito turstico es una actitud ambigua de todas las instancias
en cuanto a los huicholes. Siempre se habla de ellos en trminos muy respetuosos en un primer
momento, poniendo el nfasis en lo sagrado de su cultura y de sus tradiciones, de la necesidad
de conservar este patrimonio, etc. A veces, esta glorifcacin de la cultura huichola se acom-
paa de una vertiente crtica, en un esfuerzo de anlisis objetivo: se reconocen los buenos y
los malos lados de las tradiciones huicholas. Por ejemplo, se pone de relieve que tienen una
relacin espiritual con la Tierra, pero que hacen demasiadas festas; o que tienen un sistema
poltico ms justo, pero que tratan mal a las mujeres, etc.
En un caso o en el otro, el discurso est casi siempre acompaado de condescendencia: ex-
presiones tales como hay que apoyarlos, o pobrecitos son recurrentes.
Susana Valadez dice haber dedicado toda su vida adulta a los huicholes, y a la preservacin
de su cultura. Describe su trabajo como una obra de fe, una obra de amor. Ella tiene una
idea muy categrica de lo que deben ser los huicholes, y les quiere ensear a entrar en estos
estndares. Segn ella, los huicholes que adoptan otro tipo de vida son traidores de su cultura
porque ya reniegan todo: reniegan a los chamanes, reniegan al uso de peyote, reniegan a las
obligaciones de dejar ofrendas, etc.
De cierta forma, infantiliza a sus empleados huicholes, dicindoles qu hacer como artesana,
y dicindoles sobre todo que creer y cmo vivir. Segn ella, los huicholes que trabajan en los
puestos de artesanas siempre hacen lo mismo, de baja calidad, y dice:
Y aun as lo que me sorprende, pero no debera de sorprenderme porque es en la naturaleza
de ellos: les dan, el gobierno les dan 2000 o 3000 pesos y compran las mismas cosas baratas
y feas y que hay miles de pulseritas de esas con la bolita en medio. Miles en el mercado y
compran para hacer esto, en lugar de invertir su dinero en chaquira de ms calidad y hacer
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algo que de veras les va a traer algo de benefcio, al vender, para vender a precios caros. Pero
no lo hacen, hacen las mismas cosas baratas.
Se percibe en las frases de Susana Valadez que lo que le apasiona es el concepto de lo huichol,
pero no se refeja necesariamente en las relaciones concretas que tiene con los individuos,
sobre todo si no encajan con su visin de la tradicin huichola. Esta impresin no es un caso
aislado, se puede observar en la mayora de los espacios del circuito turstico. De hecho, los
mismos turistas tienen tambin este tipo de actitud ambigua con los huicholes: recalcan la
importancia de rescatar la cultura huichola y apoyar a los huicholes que viven en situacin de
pobreza pero todos los artesanos huicholes que entrevist dicen que la mayora de los turistas
trata de regatear los precios de la artesana.
Un espacio de estrategias y negociaciones
En esta seccin, me centrar en el anlisis de las estrategias discursivas de los artesanos y
artistas huicholes en este ambiente. Los que tienen tiendas o que trabajan del ecoturismo en
las comunidades desarrollaron habilidades empresariales, a nivel de la relacin con los clien-
tes, de la publicidad en tarjetas y folletos, y en el manejo de internet para promocionarse y
conectarse con ms clientes potenciales. Otros se vuelven artesanos profesionales o artistas,
sabiendo donde acudir para obtener becas, posibilidades de exponer sus piezas, etc., y como
lo mencion anteriormente, logran integrar a su discurso elementos artsticos y polticos, para
ampliar su pblico.
A continuacin, describo estas estrategias siguiendo tres ejes: el desarrollo de la educacin y
divulgacin, la comercializacin y el marketing de la etnicidad y los procesos de negociacin
con diferentes medios.
Estrategias de educacin y divulgacin
La educacin, factor decisivo de valorizacin de la cultura
La cuestin de la educacin de los jvenes indgenas en Mxico no es sencilla. Cmo aplicar
un sistema que permite ofrecerles las mismas oportunidades que a cualquier otro ciudadano
mexicano sin que pierdan en el proceso el lazo con sus comunidades de origen y su cultura?
El sistema escolar puede ser visto como una fuente de confictos y contradicciones para los
jvenes huicholes. Puede causarles dudas sobre el valor de su costumbre sin ni siquiera darles
en contraparte la capacidad de adquirir un trabajo concretamente remunerado ni un lugar
infuyente dentro de su comunidad. Lo que quiero mostrar en esta seccin, sin tratar de mini-
mizar estos confictos, es que la mayora de los jvenes huicholes que entrevist, educados en
la ciudad y que viven ahora de la venta de su artesana o arte, mencionan la escuela como un
factor decisivo y muy valioso en cuanto a su aceptacin en la ciudad como indgenas. Lo def-
nen como el factor esencial en el reconocimiento de su cultura, tanto por parte de la sociedad
mayoritaria como de ellos mismos.
Iginio Bautista, que ahora tiene su propia tienda de arte huichol en el centro de Puerto Va-
llarta, comenta que cuando empez a ir a la escuela en Tepic, en la secundaria, iba vestido de
mestizo, y con una mochila. Le daba vergenza usar su traje y verse como huichol. Lo explica
diciendo que no saba: all fue donde aprend que todos somos iguales, no ms con diferen-
tes culturas. All aprend tambin que todo lo que hacemos, con esto poda salir adelante. O
tambin all aprend que no me diera vergenza andar as, con mi traje.
Oscar Ukeme Bautista, el director de puebloindgena.com, cuenta en su pgina web una anc-
dota similar: hubo un acontecimiento importante que me marco en mi vida, pues en el acto de
clausura de toda la generacin fui invitado por el director del Colegio para dar un mensaje de
graduacin como joven indgena wixrika egresado de la Carrera Tcnica en Informtica, ah
fue donde por primera vez me puse mi ropa tradicional como wixrika en la ciudad an cuan-
do ya haba pagado el traje negro de graduacin. Segn Iginio, muchos huicholes simplemente
no se dan cuenta de su potencial, de la riqueza de su cultura. Explica que en la escuela, conoci
a muchas diferentes personas, tuvo oportunidades de mostrar su artesana, de hablar de su
cultura, y as de encontrar una manera de integrar su identidad huichola en su vida urbana.
Obviamente, esta visin optimista del papel de la escuela en la valorizacin de la cultura
huichola es basada en historias de vida exitosas de huicholes artesanos; es muy posible que la
experiencia de otros huicholes en la escuela haya sido menos gratifcante. Sin embargo, opino
que el hecho de que los huicholes hagan presentaciones sobre su cultura en los salones de clase,
o tambin que se relacionen con otros grupos indgenas en la escuela, son factores positivos
para su reconocimiento no solamente haca la sociedad mayoritaria pero sobre todo entre s.
El aprendizaje de herramientas discursivas
Muchos padres de familia huicholes escogen migrar a Guadalajara o a Tepic o enviar a sus
hijos a estos centros urbanos para que vayan a la escuela. La razn principal por la cual de-
ciden que sus hijos deben educarse en la ciudad es para que dominen el idioma espaol. Los
huicholes tienen conciencia que el dominio del espaol no es solamente un medio de comuni-
cacin, sino que es realmente una herramienta discursiva, y como tal, un elemento de poder. El
dominio del espaol va ms all del conocimiento de las reglas gramaticales o del vocabulario;
consiste tambin en una adaptacin a los cdigos culturales de la sociedad mayoritaria, para
poder interactuar con ella ms favorablemente.
La educacin en la ciudad permite a los jvenes huicholes actuar como mediadores. Por ejem-
plo Antonio Mijares, joven huichol estudiante del ITESO (Instituto Tecnolgico y de Estudios
Superiores de Occidente) en Ciencias Polticas y portavoz de la asociacin de la WAAU (Wixa-
ritari Artistas y Artesanos Unidos), considera que su doble visin le permite entrelazar los
huicholes con la sociedad. Antonio considera que como mediador tiene la responsabilidad de
ayudar el proceso necesario de comunicacin entre los huicholes y los mestizos. Su posicin
le permite usar gneros discursos diferentes. Puede dirigirse a los huicholes serranos durante
reuniones en sus comunidades, en el idioma wixrika, en su propio contexto. A la vez, puede
dirigirse a huicholes urbanos, a sus compaeros del ITESO, a la prensa, etc. y sorprenderlos
usando los mismos cdigos que ellos. Lo defne como una estrategia muy efcaz para llamar la
atencin, salir del marco en el cual sabe que lo defnen.
559 558
Opino que ejemplos como Antonio son personas claves para generar un nuevo tipo de rela-
cin entre los pueblos indgenas y la sociedad mayoritaria en Mxico.
Muchas observaciones que he realizado en el trabajo de campo muestran una muy fuerte
falta de comunicacin entre los huicholes y los mestizos, aunque no sea reconocida como tal.
Mi experiencia personal como extranjera en Mxico me ha mostrado la extensin de la dife-
rencia entre cdigos culturales entre diferentes sociedades. Por ejemplo, mi forma de hablar
es a menudo percibida como demasiado directa, sin que sea mi intencin. Esta impresin, la
compart con otros extranjeros en Mxico.
De la misma forma, creo que muchas crticas que los mestizos hacen a los huicholes (entre
las ms frecuentes que he escuchado: que son traidores por invertir el dinero que les da el
gobierno en sus festas, que no quieren progresar, que son malagradecidos, que son cerrados,
que son ignorantes) resultan de esta diferencia de los cdigos culturales que no es superada
en la interaccin. Generalmente, a los extranjeros nos dan el benefcio de la duda, cosa que no
se concede frecuentemente a los indgenas.
Por esto la participacin de los huicholes que han crecido en la ciudad puede ser una apor-
tacin muy productiva para entablar un dialogo efectivo entre los indgenas y los mestizos de
Mxico. Guillermo de la Pea (1995:5) habla de una nueva categora que construyen su in-
dianidad como un elemento de resistencia a diferencia de la generacin anterior que habrn
aceptado los valores del discurso indigenista. Gracias a la aportacin de estos intermediarios,
se reevala ahora el tipo de actividades culturales propuestas a los nios huicholes, otros tipos
de talleres de artesana, y otro tipo de educacin bilinge, que no solamente traduzca al idioma
huichol la visin de la sociedad mayoritaria, sino que sea efectivamente pluricultural.
El uso estratgico de los medios de comunicacin
Para los huicholes, la divulgacin de su cultura, de sus proyectos y de su artesana o arte se
ha vuelto una estrategia econmica y poltica de las ms efcientes. Los artesanos y artistas
huicholes en la ciudad participan a menudo en entrevistas flmadas, en conferencias de prensa,
incluso en congresos en universidad, en la Universidad de Guadalajara o en la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico. Algunos artesanos y artistas que entrevist me comentaron
que la divulgacin de su cultura a los clientes es una de las partes que ms les gusta de su
trabajo. Varios dicen que cuando una persona tiene un inters genuino en aprender sobre
los huicholes, tienen el deber de hablarle de la cultura huichola. Hacerse conocer en todo el
mundo se ha vuelto un objetivo para muchos huicholes. Algunos aprenden el ingls para poder
comunicarse con ms personas. Los sitios web tambin tienen secciones traducidas al ingls.
Realizan exposiciones en varias partes de Mxico y tambin en el extranjero.
Se multiplican los medios por los cuales se hacen conocer: por ejemplo se han organizado
muchos conciertos en apoyo a los huicholes, eventos culturales en toda la repblica, festivales
de msica, exposiciones de arte, subastas, etc. Se han mostrado tambin pelculas, por ejemplo
Flores en el Desierto de Jos lvarez en la Universidad de Guadalajara. La asociacin Casa
Huichol se present en varias instituciones para presentar huicholes y plaguicidas de Patricia
Daz Romo. Diversas asociaciones y tambin el museo de Zapopan organizaron plticas sobre
la cultura huichola en escuelas, desde el nivel bsico hasta la universidad.
Para Jos Carlos Escobedo Arce, es muy importante difundir la cosmogona huichola desde
la primaria. Los programas escolares actuales presentan a los grupos indgenas de Mxico
de manera superfcial, y raramente desde su punto de vista. Jos Carlos propone un cuento
infantil, la bici de Xurawe que trata de los sueos de un nio indgena que se sabe parte
de una cultura milenaria en la que la actividad artesanal no solo representa el sustento diario
sino la manifestacin ms visible de su riqueza histrica; un nio que adems, como cualquier
otro de su edad, desea una bicicleta y que tendr que enfrentar las amenazas que representa
utilizarlas en una de nuestras ms conocidas ciudades. Jos Carlos tambin es el creador de la
lotera Wixrika, con dibujos de elementos huicholes que no excluyen el sincretismo cultural:
se ilustra elementos tradicionales como el xiriki o el peyote, pero tambin la bandera mexicana
o Emiliano Zapata. El objetivo de la lotera wixrika es de reforzar el reconocimiento cultural
hacia el pueblo wixrika desde la perspectiva externa, y a travs del juego.
Este tipo de proyectos son fundamentales para que los huicholes urbanos, desde la niez,
puedan valorar su condicin de intermediarios, asociando la riqueza de su cultura huichola
con los elementos de la sociedad mayoritaria. Adems, ensea a los nios mestizos de Mxico
a integrar elementos de las culturas indgenas a su cotidianidad, lo que podra llevar a una
generacin de ciudadanos mexicanos que se relaciona de manera diferente con los pueblos
indgenas.
Estrategias de marketing y uso de la etnicidad
La comercializacin de la artesana y arte huichol como motor de creatividad
Muchos acadmicos consideran que la comercializacin de productos artesanales genera la
perdida de la originalidad de las piezas y que la adaptacin al turismo implica que la calidad
de los productos disminuya, y que incluso llegue a ser de mal gusto. Por ejemplo, Victoria
Novelo (2002: 176) apunta que si la comercializacin de productos artesanales indgenas ha
logrado que los productores continen trabajando en su arte y puedan mantener a sus familias,
tambin ha participado en la prdida de habilidades, destrezas y patrones estticos propios
y ha fomentado la depredacin de la naturaleza con las modas que impone y las escala de
produccin que exige. Para ella, el desarrollo del turismo en Mxico genera la produccin de
objetos feos y mal hechos que desvalorizan los patrones estticos y el cmulo de destrezas y,
por tanto, atentan contra el patrimonio de los pueblos, pero que se producen para el turismo
consumidor de baratijas que compra pensando que se lleva un legitimo trozo de mexicani-
dad. Lo que quiero resaltar en esta seccin es que si las observaciones de Victoria Novelo son
probablemente muy acertadas en muchas circunstancias, opino que el ejemplo de la artesana
huichola es una excepcin.
Aunque los productos de artesana huichola en el contexto turstico puedan llegar a ser este-
reotipados, o refejar de manera demasiado obvia los gustos de los turistas, en raras ocasiones
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la artesana es mal hecha o de mal gusto. Los ejemplos que se podran califcar de esta forma
y con los cuales me he encontrado (como cuadros huicholes de ghost buster o de star wars) no
fueron muchos, y en la mayora de los casos eran piezas pedidas con estas especifcaciones y
que no fueron recogidas por sus clientes. En otros casos, son ejemplos de una falta de dialogo
con el cliente potencial, ya que no se reconocen como huicholas. Insisto sobre el hecho de
que estos casos no son la mayora. No se debe olvidar que la utilizacin de lo tnico de parte
de los huicholes es un proceso que se ha producido a lo largo de la historia y que increment
considerablemente a partir de los aos sesenta. Muchos artesanos huicholes vieron cmo sus
padres e incluso cmo sus abuelos manejaron su etnicidad en el contexto turstico. Vieron
cuales son las piezas que ms se venden, cual fue la evolucin de los gustos de los turistas, etc.
De hecho, la comercializacin de la artesana en el marco turstico, adems de ser una fuente de
ingresos para muchos huicholes tambin fue precisamente lo que permiti que se desarrollara
la artesana y el arte huichol. Impuls la elaboracin de diferentes tipos de piezas, algunas muy
repetidas y otras muy inspiradas.
En el caso de la artesana huichola, la mercantilizacin de la produccin artesanal gener la
elaboracin de piezas muy fnas. Si no fuera por la comercializacin de la artesana, las piezas
que conocemos hoy en da que son vendidas como piezas de arte, no existiran: se desarrollaron
con y para el turismo.
La nocin de vulnerabilidad de los huicholes como contraproducente
La cuestin de la autonoma de los huicholes en la venta de su artesana es un elemento fun-
damental en cuanto a las estrategias que pueden aplicar los huicholes en el contexto turstico y
de las relaciones de poder con otros grupos. El concepto de vulnerabilidad alrededor del cual
se articulan las pocas polticas pblicas sociales destinadas a apoyar los indgenas en Mxico
impide completamente considerar a los grupos indgenas como ciudadanos que tienen algo
que aportar a la nacin mexicana, aparte tal vez de su imagen cultural, muy valiosa en el marco
turstico.
Adems, esta visin de la vulnerabilidad se transforma a menudo en una conducta condes-
cendiente. Lo not repetidas veces en las entrevistas que llev a cabo en las tiendas de artesana
huichola manejadas por mestizos o extranjeros. Muchos opinan que los huicholes, por desa-
rrollarse en un mundo regido por reglas comunitarias o por no tener la educacin sufciente,
no tienen las armas para tener xito en sus actividades comerciales capitalistas y que entonces
es necesario defenderlos del mercado. Se percibe a los artesanos huicholes como personas
vulnerables, incapaces de autorrepresentarse, que no pueden comercializar su artesana de
manera exitosa sin la proteccin de terceros.
La mayora de las tiendas de artesana huichola, de las galeras de arte huichol, los museos y
tambin las agencias de viaje, afrman que la razn principal por la cual trabajan en el circuito
turstico huichol, aparte de ganarse la vida, es ayudar a los huicholes. Mi opinin, sin querer
desacreditar su buena fe o la dedicacin con la cual algunos hacen su trabajo, es que su presen-
cia como intermediarios no es favorable a los artesanos y artistas huicholes. Primero, porque
estn a cargo de un negocio; y como cualquier negocio, la rentabilidad es primordial. Para po-
der funcionar, necesitan recibir un sueldo sufciente, y necesitan recibirlo de manera regular.
Las tiendas y las galeras se otorgan un benefcio del 30 al 60% del precio de las piezas; despus
de todo, ellos son los que procuran un espacio de venta para la mercanca y que toman riesgos.
Estas tiendas son la competencia de las tiendas manejadas por huicholes, las cuales estn
en desventaja. Por ejemplo, en Puerto Vallarta, el mercado es completamente dominado por
las tiendas de los mestizos y extranjeros. Compran sus piezas a los artesanos huicholes a un
precio relativamente barato. Por ejemplo, compran pulseras a 50 pesos que venden a 100 pesos
despus. Resulta difcil para propietarios huicholes como Iginio Bautista hacer frente a las tien-
das del malecn que venden artesanas huicholas de manera prcticamente industrial, y cuyo
negocio es respaldado por la industria hotelera local. Para empezar, l propone a los artesanos
huicholes un precio ms alto para sus piezas; aunque percibe una ganancia de solamente el
20% en lugar del 50% que percibira otra tienda, el precio al pblico sigue siendo ms costoso
(lo que es a fnal de cuenta el principio del comercio justo). Adems, no puede proponer tantos
productos a la venta como lo hacen las tiendas del malecn, entonces muchos turistas preferen
realizar sus compras donde tienen ms opciones y les resulta ms econmico. Lo irnico es
que muchos clientes piensan ayudar ms a los artesanos huicholes en tiendas como Huichol
Gallery o Huichol Art porque los artesanos trabajan dentro de la tienda (sin recibir sueldo).
El control de su imagen, un paso primordial para tomar el control de los procesos de comercia-
lizacin
Una de las estrategias ms decisivas que tratan de aplicar los artesanos huicholes ahora con-
siste entonces en tomar el control de la comercializacin de su artesana y de la divulgacin de
su cultura. Idealmente, quisieran poder vender su artesana en sus propias tiendas, en espacios
dignos, y dominar todos los pasos de la comercializacin, desde la eleccin de los materiales
y motivos en la elaboracin de las piezas hasta el dominio de la publicidad. Para lograrlo, un
paso fundamental es el control de su imagen.
Cuando empec esta investigacin, supona que los artesanos huicholes usaban el traje tradi-
cional en el contexto turstico nicamente para acceder a lo que John Urry llam la mirada
turstica, y devolver a los turistas imgenes para complacerlos, y confrmar su interpretacin
de los huicholes, de cmo se ven y cmo actan.
En realidad, no usan el traje solamente para refejar la imagen que los turistas se hacen de ellos,
lo usan tambin para ellos mismos, como mecanismo para reforzar su etnicidad. Se sienten
orgullosos de vestirse con el traje tpico y es una imagen de ellos que quieren vincular. Creo
que esta diferencia, aunque podra parecer mnima, es fundamental en cuestin a la relacin
de poder entre los huicholes y otros grupos sociales. Hay una apropiacin y un dominio de
su imagen: se visten del traje tpico porque ellos quieren ser vistos as. No usan el traje tpico
para verse exticos, lo usan para verse bien. Muchos artesanos huicholes que entrevist insisten
sobre este punto: quieren cambiar la percepcin que la mayora de la sociedad tienen de ellos
(indgenas poco educados, o como lo plantea Cilau Valadez, esta imagen de indgenas que se
emocionan con espejos) y ser vistos como artesanos y artistas profesionales.
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La empresa huichol arteiyari tiene como misin generar espacios donde apreciar la riqueza
de los indgenas wixaritari, a travs de la vinculacin con distintas instituciones pblicas y
privadas para la exposicin y venta del arte Wixrika, en el marco del comercio justo. Como
lo plantea Kena Bautista, artista huichola y tesorera de la empresa: luchamos por dar una
buena imagen, porque ya no nos vean como los tiangueros, que vean que somos gente que
realmente hace bien las cosas.
Este principio fue la lnea directiva que usaron los artesanos huicholes (la mayora miembros
de arteiyari) que vendieron sus piezas en el paseo cultural GUAR (Guadalajara Arte tni-
co). Propusieron a la venta piezas de mucha calidad, con un acabado muy fno. Pidieron un
precio justo y no permitieron que los clientes regateen sus productos.
En Puerto Vallarta tambin existen grupos de artesanos huicholes que presentar su trabajo de
manera profesional. Por ejemplo, los artesanos que venden artesanas en Liverpool se organi-
zan para que todos tengan productos bien realizados. Toman el tiempo necesario para realizar
sus piezas para que sean de mejor calidad. Tambin se ponen de acuerdo para llegar todos a la
hora, para ser vistos con trajes del mismo tono, no comer en frente de los clientes, etc.
La importancia de la narracin para la venta, invencin de la tradicin y manejo de la auten-
ticidad
Los artesanos huicholes que desde nios vieron a sus padres vender sus obras en el contexto
turstico se dieron cuenta que esta valoracin es muy ligada al contexto en el cual se vende la
artesana. El mismo producto no va a ser vendido al mismo precio si es presentado en el suelo
de un tianguis o en una tienda distinguida en Tlaquepaque.
Mediante el relato, los artesanos construyen para los turistas un imaginario sobre su cultura
y su artesana. Esta narracin est hecha para el cliente en funcin de lo que quiere escuchar,
entonces varios elementos pueden estar inventados o exagerados. Se articula alrededor de lo
que Edward Bruner (2005:4) llama narrativas maestras o metanarrativas, que son las carac-
tersticas y estereotipos ms llamativos de cada destino turstico. En el caso de los huicholes
tienen que ver con el uso del peyote, la autenticidad en el estilo de vida, la conexin con la
madre tierra y los dioses Los artesanos huicholes tienen conciencia de la imagen que refejan
en el contexto turstico, y construyen su propia narrativa para el consumo exterior tomando
en cuenta estas expectativas. Esta construccin puede reforzar o al revs hacerse en oposicin
de las narrativas maestras. Lo que buscan los turistas son historias que pueden llevar consigo
junto con la pieza que compran; es importante que sientan que realizan ms que una simple
transaccin comercial. De manera estratgica, los artesanos huicholes aprendieron a integrar
a sus piezas una narracin, y as esconder lo comercial en la relacin con el turista: escriben
el signifcado de sus motivos detrs de los cuadros de estambre. Esta estrategia, que muy pocos
artesanos y artistas aplicaban hace unos aos, gener un considerable aumento de la venta de
las tablas de estambre. Ahora prcticamente todos los artesanos huicholes narran la historia
de sus cuadros, y si no logran hacerlo, piden a otros artesanos o a propietarios de tiendas de
hacerlo por ellos.
Tambin, las esculturas rellenas de chaquira son a menudo entregadas al cliente con un folleto
descriptivo del signifcado de los objetos, y aunque nunca est redactado por huicholes, ellos
se apropian la informacin que vinculan. No creo que sea exacto califcar estas narraciones
de engao o mentiras, sino ms bien como actos de comunicacin, y ms precisamente como
discurso dialgico, en el sentido de Mikhail Bajtn. Los artesanos huicholes logran transmitir
aspectos subjetivos usando valores comunes entre su cosmogona y la perspectiva occidental
por medio de la esttica visual y del uso de metforas. Usan su artesana para plasmar su orali-
dad, lo que les permite a la vez comunicar con otros grupos sociales y reforzar la perpetuacin
de sus tradiciones dentro de la comunidad.
Estrategias de adaptacin a la demanda. Entre modas y costumbres
Como cualquier negocio, la artesana huichola se adapta a la demanda de los clientes. Los
artesanos huicholes tienen conciencia que su artesana es un producto y que se debe conformar
al cambio de modas en los gustos de los consumidores. Muchos estn listos para acceder a las
exigencias de sus clientes; por ejemplo tienen un catlogo par darles ideas o incluso escoger
directamente una pieza. Varios artesanos aceptan reproducir cuadros de estambre a partir de
una fotografa del cliente (retrato de una persona o un animal, paisajes, etc.).
La nueva generacin de artistas siente que en las ltimas dcadas, el arte huichol se ha vuelto
un gnero discursivo slido, por lo cual se permiten empujar sus lmites, integrar nuevas apor-
taciones y desarrollar estilos propios sin perder su esencia. Sin embargo, los artistas y artesanos
se imponen lmites en cuanto al sincretismo en sus obras. Algunos elementos de los cuadros
de estambre no cambian, para seguir siendo reconocidos como huichol y no transformarse en
un mexican curious: siempre son elaborados por huicholes, y deben ser producidos de ma-
nera artesanal. La autenticidad del estilo de vida del artesano o artista siempre es importante
para el cliente, o ms precisamente la comprobacin de los criterios de autenticidad del cliente.
No se representan aspectos demasiados modernos de la sociedad occidental, aunque estn
integrados al estilo de vida de los huicholes (coches, televisiones, botellas, etc.).
De otro lado, hay aspectos de las artesanas huicholes que evolucionan, en particular en los
cuadros de estambre. Se integran dibujos en perspectiva, lo que no se haca hace unos aos.
Algunos artistas juegan con el lmite entre representaciones fgurativas y abstractas. Los mr-
genes de los cuadros, que tradicionalmente se forman a partir de tres colores de hilos dife-
rentes, se producen ahora de muchas otras formas: con motivos rectangulares, con serpientes,
incluso se hacen en relieve o de chaquira.
Otros elementos son ms ambiguos, como por ejemplo los colores o los temas repre-
sentados. Varan, pero no sin ninguna regla. Aun cuando usan colores mates, o fuo, o colores
que no se acostumbraba usar juntos, deben combinar (ningn artesano o artista huichol con l
cual habl me pudo explicar especfcamente a qu se referen con esta expresin, sin embargo
es compartida por todos). El contenido temtico de los cuadros, aunque vara, debe conservar
ciertas connotaciones, que pueden ser por ejemplo la espiritualidad, las ceremonias religiosas,
el contacto con los dioses, el origen del mundo, la valoracin de la naturaleza y la madre tierra,
etc.
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Puerto Vallarta es el sitio donde ms se puede observar aparicin de modas en la artesana
y el arte huichol, lo que se puede explicar en parte por la saturacin del mercado en esta zona
y por la existencia de galeras de arte huichol. stas son muy diferentes de los museos donde
se exponen obras huicholas, sus objetivos siendo casi opuestos sobre un aspecto importante:
el objetivo de los museos es exponer el arte huichol lo ms tradicional posible, las galeras
buscan al revs piezas, que tambin consideran como tradicionales, pero que tienen un toque
de modernidad.
Lo que es ahora de moda en Puerto Vallarta, mucho ms que en otras zonas, es la atraccin por
los elementos ms autnticos posible; este criterio llega a ser ms importante que aspectos
de belleza u originalidad. Los clientes quieren comprar objetos con historia, quieren comprar
ofrendas (estas piezas son parecidas a los que David Brown llama genuine fakes).
Las galeras de arte huichol compiten ms con las otras galeras de arte (que son muy numero-
sas en Puerto Vallarta) que con las tiendas de artesanas. Por eso quieren destacarse, proponer
algo nuevo y promocionar al artista huichol en boga. Actualmente, artistas como Jos Carrillo
Morales (Neikame) o Luis Castro exponen cuadros de estambre con un estilo muy propio y
muy fcilmente reconocible. Tienen mucho xito con clientes que se pueden califcar como
New Age, con un gran poder adquisitivo interesados en el chamanismo.
La particularidad de Luis Castro es que todos sus cuadros representan esqueletos, su visin de
los ancestros. Se puede comparar su estilo con el movimiento de la psicodelia pictrica. Las
piezas de Neikame son reconocibles por sus formas redondeadas y sus contornos suaves, lo
que le da algunas similitudes con el arte naf. Neikame frma sus obras en frente del cuadro (y
no detrs, como se acostumbra). Usa diferentes materiales en sus tablas: el hilo de estambre, la
chaquira y la pintura de acrlico. La combinacin de estos materiales con tanta fuidez le hace
ser revolucionario en este aspecto.
Otros artistas huicholes usan nuevos materiales para trabajar. Por ejemplo, Cilau Valadez usa
conchas en sus cuadros y Eleuterio Carrillo usa plumas y mazorcas de maz. Varios artistas de
la colonia Zitacua participaron en el proyecto Zitakua-Malagua y realizaron cuadros con la
tcnica de estampado. Tambin, en el marco de festivales de arte o de otros tipos, unos artistas
realizaron piezas importantes, como por ejemplo la vaca huichola del Cow Parade, la escultura
de la rosa del Rosafest, el vochol o el pianol. A nivel de la artesana tambin se pueden observar
un uso innovador de nuevos materiales, como el cobre o el yeso. Cualquier objeto se puede
rellenar de chaquira, ltimamente lo ms pedido son celulares, mouse y laptops.
Estrategias de negociacin
Estrategias polticas a largo plazo; repensando el proyecto nacional
Mxico fue uno de los primeros pases de Amrica Latina a defnirse como multicultural. En
1989 adopt el nuevo Convenio 169 de la OIT, para proyectarse como pas progresista en el
escenario internacional. En este marco el pas reform su Constitucin en inicios de 1992, para
incluir una declaracin sobre la existencia de los pueblos indgenas. El 28 de abril de 2008,
Felipe Caldern y los gobernadores de los estados de Jalisco, Nayarit, Durango y San Luis
Potos frmaron el pacto de Hauxa Manaka, todos vestidos de trajes huicholes tradicionales.
En este pacto, el presidente de la repblica se comprometi a cuidar y garantizar la continuidad
histrica de los lugares sagrados del pueblo wixrika.
Lo menos que se puede decir a la luz de los eventos recientes, es que estos convenios y decla-
raciones no se aplican. En 2010, la Secretara de Economa otorg 22 concesiones mineras a la
empresa canadiense First Majestic Silver para la explotacin de plata en Wirikuta, sin consultar
a los huicholes para aprobar este proyecto. La ofensiva minera en Wirikuta no es una agresin
aislada del gobierno hacia los huicholes; para citar los ms recientes: las zonas sagradas en Ha-
ramara (San Blas, Nayarit) fueron concesionadas a las empresas Desarrollos Tursticos Paraso
del Rey S.A. de C.V y Desarrollos Tursticos Aramara S.A. de C.V, los principales centros de
oracin han sido mercantilizados, importantes sitios sagrados fueron inundados por las presas
de El Cajn, Nayarit, el proyecto carretero Bolaos-Huejuquilla, en Jalisco, destruy y sepult
el sitio sagrado Paso del Oso (Hernndez Navarro, 2011).
Sin embargo, la venta de Wirikuta, que es uno de los sitios sagrados ms importantes en la
cultura huichola, junto con la falta de consideracin de los representantes huicholes en este
proceso, es probablemente el ejemplo ms caracterstico de un proyecto nacional excluyente
y de un pas que colecciona declaraciones vacas y que niega a sus pueblos indgenas los de-
rechos colectivos ms bsicos, burlndose de sus creencias y de sus costumbres. El gobierno
celebra el pluralismo cultural mientras deja de lado las cuestiones econmicas y sociopolticas
ms fundamentales. Representa a los pueblos indgenas como una de las mayores riquezas de
Mxico, usa sus costumbres y artesanas como atractivo turstico, sin que en ningn momento
sean consultados ni tomados en consideracin.
Esta ambigedad fue particularmente evidente durante los Juegos Panamericanos 2011.
Una de las mascotas elegidas para representar a la ciudad de Guadalajara fue Huichi (una
venadita rosa con motivos huicholes en la frente). Esta imagen fue integrada como patrimo-
nio nacional, casi desconectada de los mismos huicholes, que de hecho se opusieron al uso
tan caricatural de una de sus deidades principales (sin ser escuchados, una vez ms). Esta
lgica es ilustrada en las palabras de Aristteles Sandoval: en septiembre del 2011, estuvo en
el Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores de Occidente (el ITESO) para promover los
panamericanos y contestar preguntas de los estudiantes. Lo interpelaron sobre la cuestin de
Huichi, a lo que contest: De quin son los smbolos? Somos mexicanos todos! Quin lo
tiene registrado [al venado]? Lo que estamos haciendo como gobierno municipal es incluirlos.
Habr que seguir siendo sobre todo respetuoso, incluyentes, tolerantes a todo esto. Al mismo
tiempo, se neg a los artesanos huicholes el derecho de vender artesanas en la calle, porque
aportaban una mala imagen a la ciudad.
Muchos artesanos huicholes se estn organizando ahora para hacer frente a esta situacin.
Varias asociaciones de huicholes estn trabajando en conjunto para cambiar la dinmica de
su relacin con el gobierno. Levantan la voz, quieren llamar la atencin internacional sobre
el desinters del gobierno, la mercantilizacin de su imagen sin su permiso, el desprecio de
sus lugares sagrados ms importantes. En el proceso quieren tambin obtener benefcios in-
mediatos, como espacios dignos para la venta de artesana y arte o crditos para empezar sus
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negocios; sin embargo, la meta real, de largo plazo, es la reconsideracin del proyecto nacional
para que sea verdaderamente pluricultural.
Unin estratgica entre los huicholes
El proyecto minero en Wirikuta impuls a los huicholes a unirse para hacer frente a las empre-
sas mineras y a un gobierno que nunca respondi a sus demandas. En el transcurso del 2011 y
2012, realizaron marchas en Guadalajara, en Tepic y en la ciudad de Mxico. Una delegacin
huichola llev la lucha a Canad. Se han realizado conferencias, debates, festivales, conciertos,
subastas de arte para difundir su derecho a ser respetados, mltiples declaraciones para llamar
la atencin a nivel internacional. Como lo subrayaron en la declaracin de Wirikuta: quieren
hacer saber a la opinin pblica que el pueblo wixrika se encuentra unido y en pie de lucha
espiritual.
Como lo explica Kena Bautista, se logr luego de aos de trabajo y de darse cuenta de que
unidos obtendremos ms benefcios y apoyos. Tal vez desde un punto de vista exterior esta
posicin parezca bastante natural, ya que se difunde (y en particular en el contexto turstico)
una imagen del pueblo huichol como sociedad unida, sin confictos internos. La realidad es
bastante diferente: existen desacuerdos entre las diferentes comunidades tradicionales, ligados
sobre todo a la conservacin de las tradiciones. Por ejemplo las autoridades de la comunidad
de Santa Catarina Cuexcomatitln no aprueban la apertura al turismo de San Andrs Co-
hamiata. Muchos huicholes serranos reprochan a los huicholes urbanos de haber dejado su
comunidad y sus costumbres. Incluso dentro de asociaciones urbanas como la WAAU, existen
confictos y divergencias de opinin sobre los objetivos que deberan tener. Sin embargo, mu-
chos lograron dejar de lado sus diferencias y presentar sus demandas como un grupo unido
y coherente, bajo los preceptos de diplomacia, pacifsmo y divulgacin a nivel internacional.
Rosalio Rivera Snchez, el fundador del proyecto de eculturismo en comunidad de San
Andrs explic en una entrevista hecha por Oscar Ukeme Bautista que la postura que deben
tener los huicholes ahora es unirse, organizarse, tener un plan siempre al futuro, un objetivo
como wixaritari, como huicholes. Cree que la organizacin de los jvenes es particularmente
importante y que es crucial que ellos ms que todos sean unidos. Forman una nueva gene-
racin que conoce el valor de sus tradiciones y de su cultura y que al mismo tiempo tiene las
herramientas discursivas para desarrollar sus propios proyectos.
Unin estratgica con otros grupos:
Los huicholes no solamente se unieron entre s; se aliaron tambin con otros grupos, lo que
result ser una de sus estrategias ms efcientes (y al mismo tiempo una de las fuentes de
confictos ms importantes entre ellos). Recibieron apoyo del Congreso Nacional Indgena
y tambin de los pueblos indgenas de Estados Unidos y Canad, organizados en la Iglesia
Nativa Americana. Sin embargo, tambin quisieron dejar claro que el proyecto nacional en
el cual creen no se construye en contra de los teiwaris; insisten sobre el hecho de que forman
parte de la sociedad mexicana, por lo cual deberan gozar de sus derechos como ciudadanos.
En los ltimos aos, realizaron muchas actividades de todo tipo para abrirse y convivir con
otros grupos, en particular con los jvenes. Algunos msicos famosos se unieron a su causa,
como Rubn Albarrn, Caf Tacuba, los Caifanes, Bunbury, Rocco y Moyenei, Julieta Venegas
o Calle 13. Se destacan tres grupos en particular con el cual se asociaron estratgicamente, los
acadmicos, los ecologistas y los artistas.
Muchos acadmicos, y en particular los antroplogos que han trabajado con temas relaciona-
dos con la vida ceremonial de los huicholes, han levantado la voz para apoyarlos. Varias uni-
versidades organizaron congresos para divulgar el conficto de los huicholes con el gobierno
desde un nuevo ngulo. El foro ms reciente, Wirikuta, el derecho a lo Sagrado; Hacia una
propuesta legislativa, se realiz el 18 y 19 de abril pasado en la nueva sede del Senado de la
Repblica. En este espacio, los huicholes refexionaron junto los acadmicos sobre los pasos
concretos que se pueden realizar legalmente para hacer valer efectiva y efcazmente el princi-
pio constitucional de respetar y fortalecer las varias culturas de Mxico y consecuentemente
cancelar las concesiones mineras en Wirikuta.
Otra asociacin estratgica es la que hacen los huicholes con los ecologistas, en particular
asociaciones como Greenmob, Organi-k, La Tierra Respira y Salva Selva. Con su ayuda han
tratado de mostrar al gobierno local y federal que la defensa de Wirikuta tambin trata de
proteccin del medio ambiente y que el proyecto minero en la zona provocara un desastre eco-
lgico en la zona a nivel de la contaminacin de los suelos, de la fora y la fauna. Apoyndose en
los estudios ecologistas que se hacen en el Real de Catorce, los huicholes presentan el conficto
con las compaas canadienses desde otro ngulo, y se basan sobre otros tipos de argumen-
tos, y otros tratados y leyes. Independientemente de su valor sagrado, Wirikuta es uno de los
ecosistemas desrticos con mayor biodiversidad en el mundo: la zona es considerada rea
Natural Protegida por el estado de San Luis Potos y Sitio Sagrado Natural por la UNESCO.
Asociarse con el mundo del arte fue tambin una estrategia muy aplicada por los huicholes
para llamar la atencin sobre Wirikuta. Organizan varios concursos, subastas y exposiciones
de arte. Insisten sobre la imagen de arte, y no de artesana ya que muchos se dieron cuenta
que la palabra artesana poda tener una connotacin peyorativa, poda ser entendida como
producto de baja calidad, y ciertamente barato.
Conclusiones
El desarrollo del turismo en Jalisco y Nayarit provoc que los huicholes que se dedican a la
venta de artesana refexionaran sobre su propia identidad y cmo la presentan en el circuito
turstico: realizan un arreglo consciente de su discurso.
Las estrategias discursivas aplicadas por la nueva generacin de artesanos y artistas huicholes
es particularmente interesante ya que su posicin de intermediarios, el hecho de haber crecido
en ambientes diferentes, de conocer a la vez las reglas del mundo occidental y de sus comuni-
dades de origen, les proporciona herramientas discursivas para comunicar con ms xito con
diferentes grupos sociales.
Logran adaptarse a un clientela sobre todo occidental y al mismo tiempo comunicar una
imagen de tradicin. Proponen artculos que se inscriben en un contexto actual articuln-
dose con las metanarrativas del turismo: la autenticidad, la espiritualidad, la posibilidad de
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una organizacin societal diferente, etc. Manejan con destreza ajustarse al contexto especfco
en el cual van a exponer o vender sus piezas: venta en tianguis, venta por internet, museos,
concursos de artesanas, entre otros.
Se pueden ver ahora cada vez ms ejemplos de huicholes que demuestran que la venta de la
artesana y la comercializacin de su imagen como huichol, puede ser un proceso productivo.
Para muchos jvenes, el uso de la etnicidad no implica una prdida cultural; al revs, permite
reforzar y divulgar su cultura.
Lo que buscan ahora es cambiar las condiciones de mercado, que a menudo no les son favo-
rables. Quieren demostrar que son artesanos profesionales y que producen piezas de calidad,
para lo cual piden el establecimiento de reglas justas para vender sus productos.
Sus estrategias tienen por supuesto un propsito econmico, l de ganarse la vida, pero
tambin poltico, como lo demuestra por ejemplo la oposicin al uso de la mascota Huichi
durante los Panamericanos 2011 en Guadalajara o el reciente conficto entre los huicholes y el
gobierno mexicano en cuanto a la explotacin minera en el sitio sagrado de Wirikuta.
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Mesa 44. Jvenes: urbanidad, identidad y cultura
La herencia Punk en la periferia urbana toluquea
Jos Antonio Trejo Snchez
Una de las voces disonantes juveniles ms vitales lo ha sido el punk mexicano, que se ha ex-
pandido en varios nichos matrios del pas. Especialmente para implantarse entre jvenes de las
clases populares y de origen indgena, tanto en las ciudades como en los pueblos y comunida-
des pos-rurales del pas. Muchos de estos jvenes han encontrado nuevas formas de protesta
y resistencia en los colectivos anarco-punks, otros ms deambulan en las formas expresivas
y alternativas de los gneros musicales post-punks y otros tantos se quedaron varados en los
problemas de las drogas del sistema que tanto cuestionaron. Sin embargo, se puede encontrar
todava que aunque la cresta del movimiento punk ha pasado, muchos de sus protagonistas y
adherentes continan buscando formas nuevas de expresar su luchas contra el consumismo
alienante y las formas autoritarias de control y manipulacin polticas del mundo contem-
porneo, sea a travs de proyectos que utilizan el fanzine, el video o cualquier otra forma de
expresin que permita ventilar la contracultura punketa.
El movimiento punk tambin lleg a travs de la frontera a principios de la dcada de los
ochenta, segn registra el juvenlogo Manuel Valenzuela
1
, lugar donde algunos jvenes lo
asumen para mostrar su inconformidad. Para este autor, el punk no se relaciona a partir del
barrio (como los cholos), sino que su identifcacin se establece por la msica y, posterior-
mente, por el vestuario o la concepcin de la vida. El punk ha adoptado una serie de elementos
contraculturales que van desde el vestuario hasta ciertos cdigos de comportamiento. En el
primero, la dimensin esttica comprende elementos grotescos de negacin a los patrones
convencionales de belleza, hasta aquellos que poseen una cualidad artstica en su expresin.
Los punks son nmadas urbanos hermanados por un sentimiento comn de rechazo des-
igual hacia una serie de valores sociales; es angustia, rebelda, impotencia y energa creadora.
Sus parmetros se enfocan contra el perfl acechante de la muertes, ataviada de ropas militares,
racismo, sexismo, misiles nucleares, represin, consumismo, drogadiccin, hambre y miseria
(Valenzuela, 2009, p. 282).
Con respecto a lo segundo, los jvenes punk no se identifcan con el sistema social ni com-
parten sus patrones culturales. Ellos tratan de comunicarse con otros cdigos y rechazan
explcitamente al sistema, asumiendo posiciones contraculturales.
En palabras de uno de sus intelectuales orgnicos, el especialista Pablo Gaytn en su obra
Desmadernos: Crnica suburpunk de algunos movimientos culturales en la submetrpoli defea
1 Nos comenta el mismo Manuel Valenzuela: A Tijuana, el punkismo lleg
aproximadamente en 1978 a travs de revistas y cobr fuerza a partir de la formacin del grupo
Solucin Mortal, en 1982.
571 570
(2001), el punk no slo arremete mediante sus letras y msica, sino que se convierte en todo
un movimiento juvenil subterrneo cuando vocifera a travs de sus propias signifcaciones
culturales (el baile, el lenguaje y el fanzine).
El punk ha desarrollado una serie de elementos contraculturales, a travs de los cuales expresa
su desacuerdo con el sistema social; dicho desacuerdo es contradictorio en ms de un sentido.
En nuestras propias etnografas hemos encontrado que los simpatizantes y seguidores del
rock punk y hardcore locales, se pueden diferenciar de los protagonistas musicales y los activ-
istas anarco-punks. De por medio, una recreacin local vital para mantener su sintona con la
apuesta musical punk. Mientras que los primeros pueden permitirse cierto consumismo sub-
alterno al comprar su vestuario en tianguis locales, compuesto por camisetas de RebeldPunk
y Sndrome, pantalones a cuadros negros y rojos atendiendo al primer punk ingls. Adems de
sacarse la foto y el video para mostrar seguramente el disfraz utilizado en aquel da, haciendo
uso agresivo de los percings y escoriaciones en la piel, para rematar con pelos de punto levan-
tados con gel o pegamento en forma de un maguey en la cabeza
2
. En cambio, lderes musicales
y punks de tiempo completo preferen la mezclilla en chamarras y pantalones, o bien, el uso de
sudaderas y gorras que demuestran su origen proletariado y popular, combinado con botas y
pantalones negros. Finalmente tenemos los activistas que han decantado en colectivos anarco
punks y radicalizado su apuesta poltica
3
, quienes cotidianamente han asumido nuevas formas
de vestuario y conducta: el punk Oi y las cratas.
Sin embargo, la fuerza local del punk se mantiene por su apego al nomadismo urbano que los
lleva no slo a conectarse con el tianguis del chopo en la ciudad de Mxico, sino a organizar
encuentros mundiales del punk en la regin. Tambin porque han encontrado nuevas maneras
de mantener su protesta y resistencia a travs de la irrupcin pblica (apareciendo en diarios
junto al Subcomandante Marcos durante la realizacin de la Otra Campaa), la ocupacin de
espacios pblicos mediante bibliotecas populares como La Chispa en el municipio de Temoaya
o el kantn en San Andrs Cuexcontitln delegacin de Toluca y la organizacin de tokadas
y eventos culturales independientes en municipios como Lerma, Ocoyoacac y Xonacatln.
Como rplica del punk ingls y neoyorquino, el punk mexicano contiene tanto races musica-
les como sociales en la historia de su recreacin hacia principios de la dcada de los ochenta.
Se destaca tambin por su origen popular y urbano, tanto de origen proletariado o suburbano,
como por su contagio y extensin en jvenes cuyo origen tnico y campesino les ha hecho
llegar tardamente al movimiento y manifestacin poltica radicalizada.
2 Las notas nales de nuestra etnografa son producto de la asistencia a dos conciertos en el
Valle de Toluca: el primero el 20 de noviembre de 2010, un concierto de ska y hardcore celebrando en
centenario de la Revolucin Mexicana, en el auditorio municipal de Almoloya del Ro; y el segundo,
el 19 de febrero de 2011 en la Villa Charra de Toluca, un concierto en torno al heavy metal de Los
ngeles del Inerno y la celebracin del mes del amor y la amistad.
3 Conviene sealar que ha nales de 2009, en la noche de ao nuevo, dos artefactos
explosivos fueron detonados en dos sucursales bancarias en Toluca y Metepec, atribuyndose a
organizaciones proclives al altermundismo y el anarquismo local.
En tal sentido, son tambin ruptura y continuidad de la generacin precedente en el mbito
de las contraculturas juveniles. Se diferencian de los estudiantes de clase media que se enfren-
taron durante los setenta al autoritarismo y control poltico del estado mexicano, porque su
origen de clase trabajadora cuando mucho les permita terminar la secundaria y bachillerato,
en un entorno urbano de precariedad y desorden que slo les ofreca el subempleo y la infor-
malidad para su sobrevivencia, limitando su acceso a la educacin superior. Tambin porque
la violencia urbana del barrio y la constante intolerancia policaca cre verdaderos guettos
donde tuvieron que conformar su consumo cultural en torno a las drogas baratas (pegamento
industrial y thiner) y naturales (mariguana), a diferencia de los cidos y bebidas alcohlicas
de los hippitecas y onderos. Tambin por su origen inmigrante y de provincia rural, mantenan
ms apego por las formas tradicionales heredadas en pueblos y comunidades que les acercaban
al conocimiento de las plantas medicinales, las solidaridades comunitarias y la religiosidad
catlica. Los estudiosos de las primeras bandas juveniles pudieron registrar dicha continuidad
sociocultural en las primeras generaciones de jvenes nacidos en la ciudad pero culturalmente
anclados todava en la cultura indgena y rural de sus padres.
De esta manera se pueden trabajar dos caminos de recuperacin histrica y etnogrfca: la
que rastrea los orgenes musicales y formaciones de bandas afnes a los gneros derivados del
rock punk y aquella que explora al punk como movimiento juvenil perifrico, conformado no
slo por lo musical sino tambin por las creaciones y manifestaciones culturales en torno a la
vida cotidiana, el consumo cultural y la construccin de identidades juveniles. Lo musical en
esta ltima interpretacin, es slo una parte del anlisis social e histrico requerido.
De cualquier modo, el recuento histrico debe reconocer que fue en el sur de la ciudad
de Mxico, entre la clase media alta, que se dan los primeros esfuerzos por conformar algo
reconocido como gnero punk. El primer grupo de punk rock fue el cuarteto de la colonia
Polanco: Dangerous Rhythm en 1978, su nombre lo adoptaron de una cancin de Ultravox y
los integrantes no rebasaban los veinte aos y su principal infuencia eran los grupos ingleses
Sex Pistols y Te Clash. Su plataforma de lanzamiento fue el Club Hip 70. Otra experiencia
lo fue la de Walter Schmidt, escritor y director de la revista Sonido y bajista de Decibel (una
agrupacin de rock progresivo de los setenta) viaj a Londres, Inglaterra en 1978; quedando
impresionado por todo lo que vio y vivi del punk rock, form a su regreso un grupo llamado
Plastic Coks que no dur ms que unos ensayos, pero fue el antecedente del proyecto de Size
en 1979, que aunque era un grupo new wave cautivo a los punk rockers del sur de la ciudad.
En la agrupacin de Decibel tocaba el saxofonista y clarinetista Javier Becerra Baviera, mejor
conocido por la palomilla de San Felipe de Jess como el Rebelde; l inici el punk en el norte
de la ciudad de Mxico, que es donde aparecen los rockeros ms llamativos del Distrito Federal.
Baviera, inconforme con su situacin musical y renegando del aburrido rock nacional que se
generaba en dicha poca, funda el Rebeld Punk y posteriormente el Hospital X.
As, surgieron poco a poco otros grupos punks, en la zona norte, principalmente en la
colonia San Felipe de Jess: El Sndrome del Punk, liderado por Antonio Amaya (Amaya LTD),
conocido impresor de carteles para las tocadas, quien tambin sera pionero de los fanzines
con su revista Acstica. En aqul entonces Amaya era representante del Rebeld. el SS20, que
573 572
signifca Secta Suicida del Siglo 20, fue fundado en junio de 1986, por Paty la Zapa, as le
decan sus compaeros de la secundaria No. 185, segn porque est muy patona. Zapa se
deriva de zapatitos. Sus dems compaeros eran: Demon en la guitarra y Chucho en la batera.
El Descontrol se forma en agosto de 1985, tambin en la San Felipe, dirigido por Dan Caries
(Daniel Beristin), hermano de Arturo Beristin, baterista del Rebeld. Tambin son oriundos
de ese rumbo el Xenofobia, Polo Pepo y la Sociedad Corrupta, Desorden Pblico y Masacre 68.
Otros grupos contemporneos de los ochenta son: Attoxxxico, los YAPS y Kaos Subterrneo
(Vldez, 2008, p. 205).
Los orgenes subterrneos del movimiento punk mexicano se encuentran diseminados en
variadas experiencias polticas y musicales hacia fnales de los aos setenta. Segn el espe-
cialista Pablo Gaytn, podemos ubicar tres grandes fuentes de experiencia sociocultural: la
veta anarquista libertaria, la juvenil-popular y la musical independiente (Gaytn, 2010). Esta
ltima, se entiende como extensin de lo que se considera el eje propiamente musical.
Como continuacin de la experiencia juvenil-popular, hemos presentado los orgenes y apor-
tes que han hecho dos agrupaciones en el Valle de Toluca, emblemticas del punk hardcore e
iniciadores de todo un movimiento, compuesto en la actualidad por agrupaciones musicales y
culturales, simpatizante de la red social MySpace y asiduos punketos que asisten y conforman
redes de intercambio poltico y musical en conciertos, tokadas y distintos foros.
Los orgenes musicales resultan del punk en el Valle de Toluca pueden rastrearse en un con-
cierto en el ao de 1989, donde participaron grupos de la Ciudad de Mxico y uno local deno-
minado Desahogo Personal. Los acordes cortantes y las letras duras y directas son cultivadas
tambin por Glosopejia, que junto al primero se identifcan como los grupos iniciadores del
punk en esta parte del Estado de Mxico.
Otro grupo emblemtico lo es Orines de Puerco, compuesto por un grupo de hermanos y
artesanos del municipio de Metepec y que han logrado permanecer durante todo los noventa
alimentando la marginalidad de la msica punk. Buscados y corridos por algunas institucio-
nes educativas y culturales, permanecen feles a su esencia punketa, alimentando los escasos
y pequeos circuitos subterrneos de la cultura juvenil perifrica.
El escenario donde tiene lugar estas primeras manifestaciones del rock punk toluqueo son
las periferias urbanas de la capital del Estado. Son zonas que estn caracterizadas por el desor-
den urbano: comunidades de origen rural e indgena que han sufrido una rpida urbanizacin,
sin la calidad de servicios pblicos y ciudadana necesaria para considerase integrados a la
metrpoli del corredor industrial Toluca-Lerma. Han pasado de la produccin campesina al
nicho urbano, sin la debida retribucin como mano de obra industrial, dado el acceso desigual
a la educacin y al empleo formal. Pasando por experiencias de desarraigo y expulsin de sus
comunidades de origen mediante la incorporacin forzada al subempleo y la informalidad.
Por tanto, las experiencias juveniles se han construido en medio de la escasez, la precariedad
y la exclusin social.
En este sentido, la marginalidad se ha constituido como experiencia central de muchos
jvenes que son obligados a experimentar intensas experiencias de desarraigo, al participar
de los lazos solidarios de una comunidad que todava subsiste y un acceso restringido a un
nuevo modo de vida que les exige establecer nuevas relaciones de trabajo y vida social. La vida
productiva apegada a la tierra pierde su sentido y la economa regional obliga a buscar un
lugar en la economa industrial y de servicios, donde las oportunidades de acomodo son en
realidad muy limitadas. El orden de la ciudad y la industria se construye en franca oposicin
a las culturas comunitarias de raz indgena.
La mayora de las narraciones biogrfcas de los primeros jvenes marginales de la urbe tolu-
quea sealan que desde la escuela primaria se les estigmatizaba por hacer uso todava de su
lengua materna: el ahu. La institucin educativa violentaba su propia cultura al imponer
la enseanza en el idioma espaol, buscando terminar con los resabios locales de su tradicin
oral y parental. Respecto al mundo laboral han tenido que buscarse un lugar en la informali-
dad, porque muchos de ellos no encuentran nada atractivo en el empleo (bajos salarios, con-
tratos temporales, seguridad social limitada) en las fbricas y que suponen jornadas de trabajo
fuera de sus comunidades. El comercio callejero e informal entonces se vuelve recurrente y
ante la dcada perdida de los ochenta genera que toda una generacin se dedique a alguna
actividad alterna a la industria que no amerite trabajo califcado, como es la confeccin, cos-
tura y venta de gorras como sucede en las comunidades referidas en este trabajo: San Andrs
Cuexcontitln y San Pablo Autopan.
Una vertiente laboral para estas generaciones de jvenes sin futuro ha sido el empleo informal
en la ciudad de Mxico, que va desde la albailera hasta el mercadeo de ropa o verduras. Des-
flando por toda una gama de empleos temporales y a destajo, que amerita grandes esfuerzos
por transitar de la comunidad a la ciudad y de regreso. Lo que a su vez genera tambin acceso
a un consumo nuevo y dispar con la realidad de sus localidades. En la ciudad existe toda un
mercado de consumo juvenil de ropa, zapatos tenis y msica que muchos de ellos empiezan
a adquirir gracias a su nuevo status de consumidor urbano. Testimonios recogidos por Fede-
rico Gama, en sus mazahuacholos-skatopunks, reconoce que muchos jvenes que provienen
del estado de Mxico, comienzan a ganar ms dinero que sus padres en el campo y les genera
nuevas expectativas de consumo y vestimenta que recrean sus lazos de socializacin con sus
pares. Llegar y transitar en la ciudad requiere de la ayuda de otros (para llegar y encontrar tra-
bajo) y las complicidades entre pares crecen, porque pueden llegar a rentar un departamento
o vivienda juntando el dinero de varios; entonces la ciudad se convierte no slo en lugar de
trabajo sino tambin de recreacin: un lugar para ser joven despus de su jornada laboral, con
todo lo que ello implica, lugares de encuentro, consumo de msica y una forma peculiar de
vestir en la ciudad.
Para estos jvenes mutantes del caos cultural y social de los ochenta, el encuentro con otras
manifestaciones juveniles no tardara en suceder; gracias sobre todo a la existencia del tian-
guis cultural del chopo, lugar de compra, intercambio y trueque no slo de msica y ropa,
sino sobre todo de informacin y signifcaciones culturales (representaciones para interpre-
tar el entorno social). Un grupo de jvenes ya socializado con las experiencias de la msica
punk subterrnea haca vibrar las inquietudes y bsquedas de sus congneres en el Estado de
Mxico, que cada fn de semana se aventuraban a transitar con otras subculturas juveniles el
espacio creado por el tianguis para socializar y construir redes de intercambio. El gnero del
575 574
punk hardcore se volvi muy atractivo para estos desarraigados y permiti que se identifcaran
y replicaran la experiencia de venta e intercambio musical en el Mercado Benito Jurez de
Toluca hacia fnales de los ochenta, hasta generar el primer concierto del gnero en 1989 en
terrenos del municipio de Metepec, con la intervencin de grupos defeos como: Massacre 68,
Atoxxxico, Catalepcia y M.E.L.I (Muerto en la Industria)
La identifcacin con el movimiento punk es inmediata. Su flosofa interna de hazlo t
mismo encajaba de maravilla para aquellos jvenes de origen popular y rural-indgena que
siempre haban hecho las cosas por ellos mismos acostumbrados a toda suerte de carencias en
su cotidianidad, su vida familiar y laboral. La capacidad de transgredir estticamente y musi-
calmente les ofreca una oportunidad de recuperar parte de su autonoma personal y colectiva
frente a los estigmas sociales y los dilemas de un contexto social desordenado y subordinado
al orden poltico y cultural de la capital mexiquense. La disconformidad cotidiana poda ex-
presarse y moldearse segn los rechazos a las convenciones sociales que los haban contenido
como guetto social y cultural en la ciudad.
La adhesin a un movimiento contestatario y juvenil permitir trascender la imagen de
chavos bandas o bandosos (por bandas y malosos), que la sociedad haba estimulado hacia
fnales de los ochenta para estigmatizar a aquellos jvenes que buscaban en las esquinas de su
colonia o barrio alguna posibilidad de abandonar su deterioro familiar y material. Tambin la
formacin de colectivos y la produccin de fanzines signifcaba abandonar la violencia cclica
de las rivalidades territoriales y autodestructivas ms extremas de la experiencia banda, para
adquirir una socialidad ms propositiva, ser parte de un movimiento mayor y generacional:
la experiencia musical y politizada de ser punk. La primera experiencia de fanzine en el Valle
de Toluca, Slo somos unos cuantos, daba cuenta no slo de la primera toma de conciencia de
empezar con algo nuevo y reducido a los amigos inmediatos, sino tambin de la capacidad de
apropiarse y recrear un movimiento exterior con las experiencias y orientaciones de las rea-
lidades comunitarias locales. Es lo que las experiencias colectivas, musicales y generacionales
de Desahogo Personal y Orines de Puerco, llenas de encono y mordacidad, representaran para
el movimiento punketo hardcorerero del Valle de Toluca.
Las dos agrupaciones arriba mencionadas son las pioneras de una historia musical del punk
en Toluca, pero sus consecuencias pueden considerarse para el aspecto popular-anarquista que
da contenido al punk como fenmeno sociocultural. Mientras que para el norte del municipio
de Toluca tenemos que Desahogo Personal es el semillero para la formacin de distintas agru-
paciones musicales, como Sin Conciencia Humana y Batalla Negativa, esta ltima antecedente
de lo que luego sera Ayuda Mutua o u Boxte. Alrededor de ellas se confgurara un circuito
de conciertos independientes, grabaciones caseras y la impresin de algunos fanzines como
Viruela Zoocial y Tzodo (mal de ojo), que permitieron a muchos jvenes de comunidades
indgenas recrear su cultural local en el lenguaje del punk como subcultura juvenil emergente.
Dicha subcultura juvenil se encuentra construida en torno al gnero musical del hardcore o
punk duro, extremista o radical, una derivacin del rock punk caracterizada por suponer la
evolucin de los aspectos ms enrgicos del punk, los tempos y compases son rpidos, a ritmos
de bateras veloces y agresivos, las lneas de guitarras ejecutadas velozmente y con pocos arre-
glos, amplifcadas con un sonido de distorsin, el bajo por lo general hace la misma nota del
acorde de la guitarra (sin escalas, ocasionalmente con octavas), la voz es casi gritada, rpida
y las canciones suelen ser cortas. En este sentido, no es necesaria una sofsticada formacin
musical y las letras pueden arreglarse sin necesidad de composicin profesional y accesibles a
todo aquel que quiera poner en prctica su lrica e inspiracin personal. Como muchas agru-
paciones de punk, las del Valle de Toluca tambin se caracterizaron por su improvisacin y
buen tino inicial; lo que sin embargo, dejaba las puertas abiertas a todo aquel muchacho que
quisiera formar su propia banda de msica, la oportunidad de expresarse sin otra cosa que no
fuese su propia iniciativa y encono social.
La llamada ideologa punk, basada en la experiencia del hazlo t mismo, con nfasis en la
crtica social y cultural y posicionamientos polticos ligados al asociacionismo y la afnidad a
campaas de protesta radicales alternativas (anarquismo, neozapatismo, altermundismo), le
vena bien a toda una generacin de jvenes excluidos de la modernizacin tarda mexicana.
Cuyos efectos de desorden econmico y material, haban cancelado los horizontes de oportu-
nidad laboral, formacin educativa e integracin familiar, de una franja creciente de jvenes
sin asidero con sus comunidades de origen, reducidas por la urbanizacin depredadora de los
campos de cultivo y los terrenos ejidales y comunales y obligados a buscarse una oportunidad
fuera de una industria estancada y una economa regional depauperada.
La experiencia de organizar el Segundo Encuentro Internacional Anarcopunk, que se realiz
en San Andrs Cuexcontitln del 10 al 16 de enero de 2000, afanz la apuesta colectiva de
estos jvenes que recrearon a su comunidad con la ideologa punk. De las apariciones iniciales
como pasatiempo de amigos y parientes, se pas rpidamente a la construccin de redes de
intercambio y construccin de colectivos, que ms all de lo musical, se dedicaban a la redac-
cin de fanzines, el activismo poltico en las comunidades y la solidaridad con luchas polticas
ms amplias como el neozapatismo representado por la otra campaa del subcomandante
Marcos en 2001. Impulsando a estos grupos y colectivos punks a realizaciones ms polticas y
culturales, como la apropiacin de un espacio para construir una biblioteca popular El Kantn,
en una caseta de vigilancia policaca abandonada en el centro de San Andrs Cuexcontitln,
comunidad de origen otom en el norte del municipio de Toluca de Lerdo.
La reivindicacin de su origen indgena y popular ha caracterizado el horizonte de expresin
musical y cultural de estos grupos. La creacin de fanzines y letras para el hardcore local, desde
la lengua anh, ha mostrado su efectividad y originalidad para reinventarse como genera-
cin. Son jvenes del underground punkoso al norte de la capital del Estado de Mxico, que
se han apropiado del gnero hardcore para convertirlo en todo un movimiento sociocultural
que recrea el origen otom de sus exponentes y permite que stos denuncien las condiciones
de exclusin y desigualdad que les hace padecer la ciudad entendida como el enemigo ms
prximo. Procurando construir relaciones ms solidarias basadas en la horizontalidad de
los colectivos, la circulacin de fanzines y la recreacin en su conciertos o tokadas. Dadas
sus condiciones de exclusin y origen popular-indgena, sus apuestas polticas se construyen
histricamente bajo el radicalismo del anarquismo y la adhesin a otras luchas colectivas de
carcter nacional como el neozapatismo.
577 576
El otro referente del hardcore local es el grupo Orines de Puerco, que se caracteriza por cons-
truir otra dinmica de protesta juvenil. Manteniendo la apuesta por la autogestin de sus
producciones musicales y la creacin de espacios juveniles alternativos, en este caso su propia
casa-taller, que funciona tambin como lugar para conciertos y hospedaje para grupos visitan-
tes, tanto nacionales como extranjeros, estos ltimos grupos ibricos de punk.
El componente indgena ya no existe en el pueblo de Metepec, lugar donde habitan los her-
manos e integrantes del grupo. Pero la actividad artesanal del municipio ha destacado porque
en l se trabajan los llamados rboles de la vida, que el Gobierno del Estado de Mxico ha
presentado como parte de la identidad mexiquense. Los fnes de semana, los talleres ubicados
en las casas de los propios artesanos abren sus puertas para que visitantes y turistas realicen
alguna compra o pedido.
El trabajo del barro es lo que les permite la subsistencia y la msica llena su necesidad espiri-
tual y de expresin. El grupo se compone de tres integrantes: Miguel ngel Gonzlez El Boti,
quien particip de la experiencia de Desahogo Personal; de su hermano Ral Rock, quin hace
las letras y por Javier Guzmn el Gorras, que les acompaa en la labor de hacer el ruido. Su
conciencia del deterioro social y ecolgico del mundo les lleva a ensayar una propuesta musical
bastante spera y cruda. Se identifcan ms con el rock punk por su propuesta directa, cruda
y sencilla, sin tantas complicaciones musicales.
Sin embargo, la suerte colectiva de sus congneres ha sido menos marginal que la del punk
hardcore otom. Los Orines de Puerco han eclosionado en una variedad de grupos y manifes-
taciones artsticas mucho menos militantes y ms expresivas que el punk otom. Desde agru-
paciones musicales punketas como Malditos Perros y Miserables hasta experiencias musicales
ms refnadas como Radio Navaja. De cualquier manera, los Orines pueden considerarse los
precursores de toda esta variedad musical, pues fueron los primeros en aventarse y agruparse
para hacer ruido. Tambin porque la mayora de ellos ha podido subsistir sin necesidad de
integrarse al trabajo asalariado o emigrar como la mayora en la zona conurbada a la ciudad
de Toluca, apoyndose en las redes familiares del hogar y la actividad artesanal, que permite
una actividad de subsistencia autogestiva desde el principio.
El tipo de punk hardcore cultivado en Metepec ha consistido en una variedad de expresiones
musicales aglutinadas en el polo bohemio de la protesta juvenil, lo que les ha permitido man-
tenerse ajenos a las fliaciones polticas y partidistas, puesto que los polticos, la polica y las
autoridades catlicas les son totalmente execrables. La mayora de sus notas y letras son duras
y repetitivas, no necesitan de una construccin ms all de su cometido inmediato: irrumpir,
gritar y denunciar dura y llanamente. Sin embargo, esto no los hace ajenos de compartir una
red de colectivos que se mueve todo el tiempo no slo en tokadas para la banda sino tambin
en una suerte de extensin cultural en comunidades donde se pueden alternar con grupos de
teatro, mimos y otras agrupaciones de rock urbano.
Femonixidio
Letra: Miserables
Chicas, chicas han sido encontradas
Sin vida, sin vida en los campos
Han sido tiradas.
El miedo y los gritos no sirven de nada.
No ms muertes...
579 578
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Jvenes, definicin y autodefinicin
Anna Mara Fernndez Poncela
Universidad Autnoma Metropolitana/Xochimilco, Distrito Federal
Presentacin
Bsicamente este texto recoge testimonios en torno a la defnicin de juventud y lo que con-
sideramos ms importante, la auto defnicin, as como su auto identifcacin, esto es, desde
la propia voz de las y los jvenes, toda vez que se compara tambin con la mirada adulta. As
como otra serie de cuestiones que tiene que ver con este mismo tema. Por supuesto, tambin
se revisa la literatura existente al respecto.
Qu es la juventud? Todos y todas hemos sido jvenes, somos jvenes, o seremos jvenes en
el caso de la infancia-. Aqu partimos de una defnicin: la juventud es un constructo sociocul-
tural, es de composicin heterognea, ubicada en un contexto espaciotemporal, y de carcter
procesual. Pero no slo hay una construccin social de la juventud, hay una construccin
juvenil de la cultura. Se trata, bsicamente, de actoras y actores sociales jvenes- que son
partcipes del devenir social.
1

En los ltimos decenios el estudio de la juventud ha cobrado fuerza e inters, de estar prc-
ticamente condenada a la invisibilidad o a la desvalorizacin, hoy da parece como deifcada
en el sentido de que se ha llegado a convertir, en cierta forma, como uno de los referentes
mitolgicos de nuestra cultura. Ser joven est de moda, o es un ideal a conseguir o preservar,
una imagen que hay que dar, una actitud ante la vida. Por otra parte, tambin encontramos a
los jvenes detrs de los grandes problemas que preocupan hoy a la humanidad, y por ende,
a la denominada opinin pblica -desempleo, crisis de valores, movimientos revolucionarios,
movimientos sociales, adiccin a drogas ilegales, inseguridad ciudadana, nivel y calidad de la
enseanza, las actividades del tiempo libre, el consumo cultural, etc-. Como que la juventud
es un smbolo o metfora social, que condensa todo lo bueno e ideal de sta, y tambin, lo ms
negativo y deplorable de la realidad misma.
Ms all de las defniciones existentes en el marco de los estudios sociales, o de las concepcio-
nes y percepciones que la gente tiene sobre la juventud, se ha de tener presente la diversidad
de sta en relacin con las distintas sociedades, los diferentes contextos espaciotemporales, e
incluso sus modifcaciones con el paso del tiempo en un medio concreto dado, sus variadas
condiciones sociales y su polimorfsmo cultural. Pese a lo cual, lo que suele dominar, hoy por
1 Esta denicin es producto del trabajo realizado con anterioridad sobre el tema (Fernndez
Poncela, 2003). Por otra parte, y ltimamente se ha hecho especial nfasis en los denominados
estilos de vida o culturas juveniles, concepto cuya utilizacin encierra las deniciones de la cultura
juvenil en el campo de las modas, el consumo, las distracciones y el ocio comercializado; mientras
en otras pocas eran los movimientos contestatarios los que caracterizaban la imagen de la juventud
difundida por los medios de comunicacin de masa. Unos y otros, sin negar su existencia, eran
y son, representaciones sociales (Ibez ,1988) de la juventud en el imaginario social occidental
(Castoriadis, 1983).
581 580
hoy, tanto en el imaginario cultural, en general, como en el marco acadmico en particular, es
un determinado paradigma que responde quizs en parte a la vida en la sociedad industrializa-
da moderna, identifcando a la juventud como una etapa en el tramo de edad que corresponde,
generalmente, a la educacin secundaria y superior cuando se transita de la edad infantil a
la adulta
2
. Jvenes urbanos, de clase media, y a veces universitarios; por lo que millones de
jvenes campesinos, sin educacin y en situacin de condiciones desventajosas no estaran en
cierto modo contemplados (ONU 1987), as como otros amplios sectores sociales.
3

Vamos a presentar aqu un estudio cualitativo, que en antropologa se llama mic, esto es, la
perspectiva desde los propios protagonistas, el conocimiento desde dentro. Qu es la juventud
para las y los jvenes? Esto, entre otras cosas, se ha preguntado a las y los jvenes. Pero y tam-
bin, para tener un panorama o visin ms completa, se han aplicado los mismos interrogantes
a personas adultas. Por lo que se obtiene una visin completa, desde el yo al nosotros, segn
los casos, hasta el vosotros o ellos.
Se ha elaborado y aplicado una entrevista cualitativa y con carcter no representativo a 80
personas, 40 entre 18 y 29 aos, que corresponden a la juventud, y otras tantas a gentes de
ms de 40 aos, que representan la visin de los adultos, a poblacin residente en la ciudad
de Mxico durante el otoo del ao 2001
4
. Se desea aclarar que a pesar que las respuestas y su
anlisis no son determinantes para dar explicacin cabal al tema abordado, s representan una
aproximacin al mismo; valiosa en cuanto a su autopercepcin y la percepcin del prjimo que
refejan, y su comparacin, ms all de las refexiones acadmicas existentes.
Una defnicin desde las y los investigadores sociales
Como se dijo, la juventud es una construccin social, pero y tambin, una identidad personal
(Lozano, 1991). Una etapa biogrfca constituida socialmente que va de la infancia y la puber-
tad fsiolgica a la edad adulta. Un perodo de transicin segn algunos autores, de la familia a
la sociedad. Una especie de inversin, a veces festiva y otras dramtica, donde el joven se sita
mientras accede al mundo adulto, en una especie de vestbulo, interregno o sala de espera, del
cual se libera nicamente con el paso del tiempo (Martnez y Berney, 1991; Cards y Estruch,
1992). Como actores sociales conforman un universo social discontinuo y cambiante, sus
caractersticas son fruto de una suerte de negociacin-tensin entre la categora sociocultural
2 Adems de ciertas tendencias desde la psicologa que la relacionan con los cambios
biolgicos que tienen que ver con a adolescencia y la pubertad.
3 Se observan tendencias occidentales y etnocntricas al respecto, por otra parte lgicas,
en el sentido que sobre la regin norte del planeta es donde hay ms material escrito sobre el tema,
resultado de mayor investigacin realizada.
4 Para ampliar la informacin sobre la metodologa y las caractersticas de las personas
entrevistadas vase nota nal al respecto. En cuanto a la entrevista giraba sobre varios temas y haba
una batera de interrogantes sobre denicin y autodenicin, que son las que revisamos en estas
pginas, eso s seleccionando algunas cuestiones por motivos de espacio. Si bien hay un cuadro nal
que resume algunas tendencias semnticas generales de todas ellas. Las preguntas en concreto fueron:
Cmo ves o como ve a la juventud? Qu es ser joven para ti o para usted? Problemas del ser joven.
Ventajas de ser joven.
asignada por la sociedad particular y la actualizacin subjetiva que sujetos concretos llevan a
cabo a partir de la interiorizacin diferenciada de los esquemas de la cultura vigente (Reguillo,
1997:13). Los y las jvenes s perciben diferencias entre ellos, similares a las que distinguen a
personas de cualquier edad (Martn Serrano, 1991). Se autoperciben de una manera concreta
sea sta parecida, igual o completamente distinta a la percepcin que otras generaciones tienen
de s mismas.
Se trata por un lado de una identidad consigo mismos, auto-imagen e imagen refeja, esto es,
cmo se ven los jvenes a s mismos; de otro lado, la identidad de los jvenes con la juven-
tud y la identidad con los adultos (Martn Serrano, 1991; Gonzlez, 1995). Es un proceso de
observacin, refexin, construccin y afrmacin, adems de identidad. Se habla tambin de
la dolorosa crisis de identidad normativa, trnsito necesario para el acceso a la edad adulta
como decamos, crisis de la intimidad, sentimiento de aislamiento y confusin en la idea que
el adolescente se hace de s mismo, se busca a s mismo, en el sentido de la iniciacin que sig-
nifca la juventud y del cmo la sociedad no acompaa proporcionando modelos plausibles.
Todo ello quizs en el contexto, ms que nada, occidental (Mead, 1945), donde la adolescencia
y la juventud han sido visionadas como etapas intermedias de cambio (Erikson, 1972; 1985).
Es un concepto complejo que merece mayor refexin (Quinterio, 1995), su existencia es
incluso difcil de todo intento de teorizacin (Erikson, 1972). Y es que el problema de la ju-
ventud, es una problemtica joven, valga la redundancia, es un fenmeno moderno y reciente
(Cards y Estruch, 1992). De hecho, la juventud entendida como en la actualidad tiene apenas
un par de centurias y su extensin a un amplio conjunto de la poblacin data del siglo XX
(Aris, 1962), junto a la infancia, la adolescencia y la conformacin de la familia moderna,
y al comps de los nuevos cnones de la enseanza, con aires de Liberalismo e Ilustracin.
Rousseau es considerado uno de los precursores con relacin a abrir el camino de estas etapas
etarias con sus obras (Rousseau, 1972).
Lo que nos interesa dejar claro es que no hay una problemtica de la juventud per se, tal vez
problemas sociales que los y las jvenes por su especial posicionamiento sufren con ms cru-
deza y de forma ms aguda. El llamado problema de la juventud, y en especial el considerado
paso a la edad adulta, debe de analizarse desde la perspectiva de los confictos sociales en
general que impregnan sus instituciones, y entre ellas a la escuela (Coleman y Husn, 1989),
la familia, el empleo y la poltica, por ejemplo.
Para el caso de Mxico, las investigaciones en torno a la juventud han girado en torno a en-
foques sectoriales y sobre grupos especfcos bajo el enfoque de estilos y culturas; en cuanto al
tema que nos interesa en estas pginas la refexin no ha sido tan afortunada
5
. Si entendemos
por cultura las maneras de vivir juntos, entonces la cultura juvenil es parte de la convivencia
social. Los jvenes no tienen una subcultura aparte, escindida de la sociedad, sino que com-
parten con modalidades especfcas- las maneras prcticas de convivir y las representaciones
colectivas de dicha convivencia (Lechner, 2004,pp.25).
5 Hay numerosos trabajos sobre el tema juvenil para el caso mexicano, sin embargo, por
motivos de espacio slo seleccionamos y citamos aquellos que tienen relacin directa con el tema que
nos ocupa en estas pginas.
583 582
Resumiendo, la juventud podra ser la contraparte social del concepto psicolgico de la ado-
lescencia y del concepto biolgico de pubertad. Si bien, la adolescencia hoy da es tambin
considerada una fase intermedia entre infancia y juventud. Es una condicin biolgica en el
sentido de que responde a un proceso de maduracin individual segn afrma la abundante
bibliografa al respecto, pero toda y cada una de las etapas etarias lo son en el mismo sentido
y de manera general. Se trata de un estado psicolgico tambin porque defne un estadio de la
vida determinado por procesos endgenos que forman la denominada personalidad adulta,
dicen autoridades en psicologa. Por otra parte, es un grupo de edad, un conjunto de indivi-
duos defnidos cronolgicamente y que, por ello supuestamente, comparten determinados
aspectos sociales.
Es tambin una generacin, representacin de un conjunto de individuos nacidos en fechas
similares, compartiendo experiencias histricas parecidas. Como construccin sociocultural
la juventud es fruto de la interaccin de las condiciones sociales y las imgenes culturales que
cada grupo o sector elabora en cada momento histrico sobre un grupo de edad. Entendiendo
por condiciones sociales al conjunto de prcticas institucionales, derechos y obligaciones que
confguran las conductas y oportunidades de los y las jvenes que conforman la situacin
estructural de la juventud, y por imgenes culturales, el complejo de atributos ideolgicos y
de valores adjudicados a los jvenes en cada momento y al universo simblico que constituye
su mundo material e inmaterial, resultado de elaboraciones subjetivas de los propios jvenes
(Feixa, 1993; Fernndez Poncela, 2003)
6
.
Para concluir este punto se hace necesario distinguir el grupo de edad que consideramos
joven: la franja de poblacin comprendida entre los 15 y 29 aos segn el INEGI y la ONU,
por ejemplo. Para ser ms precisos la defnicin de la poblacin joven en funcin de su edad
puede establecerse en tres grupos etarios, de los 14 a los 19, de los 14 a los 24 y de los 14 a los
29, dicha ampliacin ha sido directamente proporcional al incremento de la esperanza de vida
(Welti, 1996). Hay quien seala de los 18 a los 29, otros a partir de los 12 y otros de los 15 segn
instituciones fuentes diversas. Hoy en Mxico las y los jvenes constituyen un importante peso
en la pirmide demogrfca del pas, de hecho la poblacin joven mexicana supera a la del resto
de los pases latinoamericanos, o a la del mismo Estados Unidos. Segn el censo del ao 2000
haba alrededor de 30 millones de jvenes y algo menos en el del ao 2010 (INEGI, 2000; 2010).
Auto percepcin juvenil y perspectiva de las y los adultos
Las y los jvenes sienten, piensan, saben que tienen algo que decir y lo dicen: Porque la rea-
lidad no es algo diferente a nosotros, nosotros mismos somos la realidad, somos lo que vemos,
por tanto, s tenemos una visin que busque renovar y proponer algo elevado (joven de 24
aos). Es ms, algunos poseen una mirada voluntariosa y optimista de la vida y su destino: En
este momento el mundo est en tus manos, t puedes hacer con l lo que quieras, si le echas
ganas, vas a salir adelante (joven de 22 aos)
6 No vamos a profundizar ms sobre dicho tema y sobre este aspecto, pues nos remitimos a la
obra de Carles Feixa i Pmpols (1993).
Tambin hay personas mayores que presentan visiones positivas del mundo, la juventud y su
propio ser: Ay!, es lo ms hermoso de la vida, que la sepan llevar, que la sepan disfrutar, yo
soy joven a pesar que tengo 78 aos, yo no ando con achaques, los tengo pero no les pongo
atencin, yo quiero seguir siendo joven hasta el da que me muera (mujer 78 aos). Si bien
otros adultos al pensar en la juventud muestran cierta nostalgia por una poca que ya se fue:
Lo ms maravilloso que tenemos, y que desgraciadamente se pierde, no se recupera, y lo peor
de todo, no sabemos aprovecharla (mujer 60 aos)
En primer lugar, y sobre cmo la juventud ve a la juventud, podemos afrmar que se observan
perspectivas positivas y negativas desde las mujeres y hombres jvenes, de hecho ms negati-
vas que positivas, contrastando con el interrogante de qu es para ellos ser jvenes, donde por
el contrario la mayora de las respuestas son bajo una ptica positiva. Esto es la visin que se
tiene de la juventud en general y abstracto es mayoritariamente caracterizada por aspectos ne-
gativos tanto entre la juventud como entre la poblacin adulta consultada. Cuando se pregunta
en concreto a cada quin que es ser joven la cosa cambia, ya que en ambos grupos etarios las
caractersticas mencionadas son slo positivas.
Cmo ves/ve t/usted a la juventud?
Un resumen de la primera pregunta en el grupos juvenil muestra, como decamos, la tenden-
cia negativa que sobresale y predomina, de manera muy particular entre las jvenes, que se
colocan en una posicin distante, tanto de los problemas ms agudos, como de la generacin
joven en general, asumiendo actitudes ajenas y con tintes maternales, cuando no, de carcter
algo tradicional. En general, la mirada de los jvenes hombres valora la mayor libertad actual,
por su parte, las mujeres, las mejores oportunidades de gnero-, en cuanto a aspectos positi-
vos. Sobre los negativos, en los hombres destaca la califcacin o descalifcacin de confictiva
y desenfrenada, donde reina la enajenacin y la confusin, para las jvenes parece algo alo-
cada y con falta de compromisos, desorientacin y descarriada. Visiones y valoraciones
positivas y negativas, aunque con cierto predominio de las segundas.
Por su parte este mismo interrogante en los hombres adultos subraya la desinformacin,
as como, la falta de compromisos. En cuanto a lo primero, coinciden en la incidencia
de los medios de comunicacin que desvirta la realidad. En lo segundo, no estudian y
no desean responsabilidades. Nuevamente, el considerarla, como la juventud dijo tambin:
desorientada y descarriada. La falta de respeto y la mala educacin y/o conducta- se
la compara con la juventud de antes. Las mujeres mayores se inclinaron tambin por una
multitud y diversidad de problemas que aquejan a la juventud. La desorientacin es quizs
uno de los trminos ms empleados como los hombres y la propia juventud hizo-. Son
agresivos e irrespetuosos con los adultos, libertinos vocablo muy reiterado por todas las
personas consultadas-. Desenfrenados y descarriados, poseen todos los vicios sociales.
Y caminan vertiginosamente, no se sabe muy bien hacia dnde, en una suerte de vorgine
imparable.
El diagnstico fnal a esta pregunta es preocupante y descorazonador, la juventud es conside-
rada por los adultos, y tambin por buena parte de los jvenes, como algo que est mal o muy
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mal. Y si bien hay testimonios positivos, en su mayora la visin y el discurso es marcadamen-
te negativo. Eso s, la juventud como concepto en abstracto, o en concreto al referirse a los
otros jvenes, como si la juventud consultada se autoexcluyera del concepto en el momento
de expresar sus testimonios sobre el tema.
Qu es para ti/usted ser joven?
En este interrogante, la cosa cambia, seguramente porque presupone desde su formulacin la
auto inclusin de las y los jvenes, y la memoria de las personas adultas, as como expresarse
de manera ms ntima y personal lo que es ser o sentirse joven; mientras la pregunta anterior,
en principio, es de carcter ms general y abierto, en el sentido de cmo se ve y qu se opina de
la juventud como grupo social. Es por ello que las respuestas con una visin positiva, no slo
predominan, sino que representan la totalidad de los testimonios recabados, al contrario de la
anterior. Aqu transcribiremos algunos testimonios de manera extensa y directa.
Hombres jvenes (positivo)
Las y los consultados se autoperciben como jvenes y valoran su juventud como algo total-
mente positivo, con claridad y sin sombra de duda.
Se describe como una etapa alegre, feliz, padre, sin desconocer que hay que tomar decisiones
y asumir responsabilidades, tambin.
Ser joven es hacer las cosas con diversin y con alegra, no preocuparse de ms por las co-
sas, siempre estar feliz y siempre tomar las cosas bien. Una etapa en la que tengo que tomar
decisiones que van a afectarme a m y todo el resto de mi vida...una etapa padre pero llena de
responsabilidades. Ser responsables y gozar la vida. Aprendes muchas cosas, debes aprender,
recapacitar y divertirte un poco.
La libertad, traducida en el hacer lo que quieras, tambin es valorada de manera positiva, lo
que ya sealamos como vivir la propia vida (Beck y Beck-Gernsheim 2003).
Hacer lo que quieras.
El aprendizaje aparece en varias narraciones, as como el ser activo, con energa y movido,
toda vez que creativo.
Aprendes ms cosas y donde adquieres ms madurez. Ser dinmico, activo, buscar cultura.
Etapa creativa. Ser alguien con una actitud vivaz, constantemente demandando de la vida,
ser un luchador constante de lo que se piensa.
Otra cuestin que sobresale es la posibilidad del cambio, entendido ste como cambio per-
sonal y autosuperacin, y tambin cambio social con objeto de mejorar el estado de las cosas.
En este doble sentido es que se expresa el cambio que ya apareci antes-.
La etapa donde uno tiene la capacidad, la energa para hacer las cosas, no s, para cambiar
muchas cosas. Cambiar en la medida de lo posible los moldes anquilosados que se nos van
imponiendo. Esperanza de seguir luchando y trabajando, de ir superndose.... El tener la
energa y el tiempo sufciente para conocer, explorar, estudiar, capacitarse, disfrutar, enamo-
rarse y conseguir la mejor vida posible. Una gran etapa, ya que en ella te conoces a t mismo.
Tener la oportunidad de cambiar la sociedad. Es una etapa de reafrmacin de valores, de
aceptarse, es una etapa de crecimiento emocional. Ser capaz de hacer todo lo que me propon-
ga, poder decidir sobre mi futuro y poder conocer el mundo. La oportunidad de estudiar y
prepararme, de superarme en lo intelectual y lo moral, ya que son mis bases para ser un buen
ciudadano y as serle til a la sociedad
Crecer emocionalmente y aprendizaje en todos los aspectos y particularmente estudios-,
son cuestiones centrales de esta transformacin que se reitera en varios testimonios. Y hubo,
tambin quien exclam: Lo mejor de mi vida!.
Mujeres jvenes (positivo)
Las mujeres ven tambin slo lo bueno de ser ellas jvenes. Y la libertad aparece en varias
ocasiones, es algo emblemtico para todos y todas.
Hacer lo que t quieres cmo t quieres y cuando lo quieres. A veces es sentirme libre de
mis acciones
El ser feliz y el disfrutar de la vida son mencionados con frecuencia, eso s, con responsabili-
dad, como sus contemporneos masculinos tambin expresaron.
Lo mximo...ahorita estoy muy feliz, para m es ser feliz. Una etapa importante de la vida
que hay que disfrutar, que hay que aprender de esto y una libertad para planear tu futuro y
para aprender a vivir la vida. Mucha responsabilidad. Es vivir chido y con responsabilidad...
irte a chupar y echar desmadre y ponerte hasta el gorro, pero siempre con responsabilidad,
hacer el amor pero con responsabilidad, o sea, disfrutar el momento...si ests en la escuela,
echarle ganas, tener un futuro, planearlo, tener metas a seguir, pero no clavarte nada ms en
eso. Disfrutar Disfrutar de la vida, pero teniendo lmites...no dejarse llevar por lo de las
drogas. Actuar con responsabilidad y no dejarte infuenciar por nadie y disfrutar de la vida.
Y tambin hay que aprovechar en el sentido de tener oportunidades para hacer muchas cosas
que tal vez en otras etapas de la vida no se puedan realizar, e invertir en prepararse.
Aprovechar el tiempo para salir adelante. Es como una oportunidad...poder crear muchas
cosas que una gente como madura no tiene como la opcin...todava puedes estudiar muchas
cosas. Es muy importante porque es cuando defnimos qu es lo que queremos ser maana.
Optimismo desbordante, pero y tambin precaucin, responsabilidad y aprovechamiento de
la etapa de la vida que les ha tocado vivir. Hubo quien aadi a todo esto: Vivir la mayor de
las experiencias posibles, Ser idealista, muy apasionado....
Como se observa, la informacin de los jvenes, sobre el ser joven y referido a ellos mismos
y su medio social es positiva. Libertad y aprendizaje son cosas importantes, como y tambin,
cierto grado de responsabilidad. Sobresale el aprendizaje de cara al futuro, como si ste no
durara toda la vida, seguramente se circunscribe a la etapa formal, ms que de educacin en
general. El vigor y la actividad, la transformacin, las posibilidades, la lucha, todo ello en el
mbito de desarrollo personal y profesional, pero y tambin, desde la perspectiva de mejora-
miento de la sociedad, y ser copartcipes de ello. Esto ltimo sobresale ms entre los hombres.
Mientras que para las mujeres destaca el aprovechamiento del tiempo antes de llegar a otra
etapa donde las posibilidades se reduzcan.
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Una gran ansia de libertad y un exhabrupto de energa e ilusin se desprende de las opiniones
dadas. En general, se puede afrmar, sin temor a equivocarse que realmente estn contentos
y gozan y valoran su propia juventud, mientras y como veamos en su momento, no ven muy
bien a la juventud en general. Disociacin que tendra que profundizarse desde el plano de
los anlisis del discurso, o incluso, desde la psicologa, cuestin sta que no vamos a ahondar
en estas pginas.
Hombres adultos (positivo)
A la hora de interrogar a las personas adultas qu era para ellas ser joven, la visin cambi, y
los rasgos negativos tan abundantes para caracterizar, descalifcndola a veces, a la juventud en
nuestros das, se desvanecieron, y todo aparece desde la visin o el prisma de carcter positivo.
Claro que aqu respondieron como que se tratara de una actitud, como algo general, un esta-
do fsico y anmico, no un sector o grupo social concreto, ni el refejo de sus hijos o nietos en
particular. Todo esto, a diferencia de las y los jvenes que s respondieron con su experiencia;
en este caso, se trat ms bien, de cierta idealizacin general o melancola idealizada de un
pasado que ya no puede regresar: una suerte de edad de oro perdida.
Es una actitud de mirar hacia el futuro, de alegra, de innovacin y cambio. Ser joven tiene
dos aspectos, ser sincero y confable, pero tambin est la falta de experiencia y el dejarse
manejar por ideas muy fcilmente. Hay una cierta mirada de nostalgia en varios relatos: Un
periodo de experiencias agradables, traumatizantes, extremistas, pero muy satisfactorias, muy
presentes, muy vvidas y que pasan el tiempo y que se recuerdan con agrado.
Todo son halagos, la buena salud, lo bonito de la etapa, el poder disfrutar de la vida, libremen-
te y sin compromisos esto ltimo como ya seal la juventud de ambos sexos-; y entre lneas
se puede leer cierta melancola, por ese pasado que se les fue y ya no volver. La poca ms
hermosa de la vida, coinciden muchos de ellos, as fantaseada o imaginada en su recuerdo, o
en el discurso sobre su pasado.
Estar sano...estudiar...hacer deporte. Es la for de la vida, la poca ms bonita. Si se sabe
aprovechar la juventud es muy bonita. Una cosa bonita...cuando uno puede hacer todo,
cuando est ms sano. Es la etapa ms hermosa de la vida, porque disfruta uno ms de la
vida, no hay compromisos. Disfrutar de la vida sin tener que preocuparse por los problemas
familiares y del mundo. El tesoro ms grande que puede tener uno en la vida. Queriendo
aprovecharla, sabindola cultivar, pues es bonita, se va uno abriendo paso. Ser sano, educado,
positivo y responsable, ante todo respetuoso.
Son tambin los cimientos de la vida en el futuro, como los jvenes tambin haban dicho,
adems de un espacio o perodo de libertad. Y, por supuesto, la fuerza y la ilusin, as como,
una mirada solidaria con el mundo. Se trata, al fn y al cabo, de una gran oportunidad.
Aprender el camino y la forma de hacer las cosas bien, el hacerse de una base que los sostenga
en el futuro, tanto en lo profesional, laboral, como en lo familiar. La oportunidad de conocer
todo lo que hay en el mundo, sin la carga de una responsabilidad, como lo son la familia y el
gasto familiar. Una oportunidad para poder explorar diferentes terrenos, ya sea en materia
laboral o educativa. Es tener un tesoro: vigor, fuerza, ilusiones, amistad, amor, rebelda que
impulse al cambio sin egosmo, buscando el bien de muchos. Aprender de mis propias expe-
riencias, buenas y malas.
En resumen, la comparacin con la actual carga de responsabilidades, y la visualizacin
como etapa de aprendizaje, estn muy presentes junto a la fuerza, la ilusin, y el esbozo de un
periodo muy bello.
Mujeres adultas (positivo)
Las mujeres tambin insisten en concebir la juventud como etapa de preparacin fundamen-
talmente. La libertad est presente y el saber aprovechar es algo importante.
Aprender. Es la libertad para establecer planes a futuro como persona y profesionista. Es
saber aprovechar el tiempo en estudios, en prepararte, en distraerte. La etapa ms bonita...
emprendedora, bien entusiasta, positiva... tienes mucho que dar. La oportunidad de estudiar
y de salir adelante y que ahora tienen ms oportunidad que antes.
Pero adems, los nimos y los sueos.
Tienes nimos para todo. Lo ms maravilloso del mundo, ser joven, sueos, ideales... la
juventud se lleva en el alma. Vivir una vida pero bonita, tranquila...aprovechar los estudios.
Tener nimo, amar la vida, querer seguir viviendo.
Subrayan, eso s, como las jvenes lo hicieron en su momento, en la necesidad de aprovechar
las oportunidades, los estudios, la energa, y sobre todo: el goce de disfrutar de la vida.
Lo ms hermoso de la vida; que la sepan llevar, que la sepan disfrutar. Aprovechar las opor-
tunidades que se presentan para bien. Es la etapa en que debemos aprovechar para disfrutar
la vida y prepararnos para ser mejores adultos. Aprovechar esa energa que uno trae.
La buena salud, igual que para sus coetneos, es valorada. Se trata de la mirada de quienes ya
no son tan jvenes y ya no estn tan sanos. Pero tambin la salud mental y moral.
Parte biolgica del ser humano en donde por su dinamismo desarrolla su espritu, idealizan-
do su futuro con planes de superacin en bienestar propio. Es vivir la vida sanamente, y ante
todo, con buenas costumbres y buena moral...es crucial, en ella forjamos nuestras esperanzas
e ideales para el futuro. Aprovechar las oportunidades que posibilita la educacin, pero y
tambin, disfrutar la vida en una etapa bonita, con nimos y energa.
As concluimos la interpretacin a esta pregunta con que las personas adultas tambin poseen
una ptica positiva de ser jvenes, si bien con tintes que parecen no tanto de experiencia,
como de nostalgia e idealizacin por su pasado, seguramente en contraste con el presente que
viven. Las expresiones son desde el hoy, esto es, comparando sus vidas actuales con la salud o
libertad de la que gozaron alguna vez. La califcacin de la poca ms bonita, una suerte de
paraso perdido construido en el discurso del recuerdo de la memoria que no de la historia
o biografa (Halbwachs, 2004)-, y por qu no, como refejo de los jvenes de hoy. La parte de
libertad, en el sentido de no responsabilidad es algo que sobresale entre los hombres, lo mismo
que la oportunidad de aprendizaje, para ambos sexos, as como, de gozar y disfrutar de la vida.
Aunque no deja, a veces, de aparecer como algo transitorio y en funcin del futuro, como si la
juventud no valiese por s misma en el presente, sino como una preparacin para la vida adulta.
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Finalmente, remarcar, que si comparamos las dos preguntas anteriores y sus respuestas, es
indudable que en la primera predomine el discurso social e institucional, las etiquetas y los
prejuicios, y en la segunda se deja ver la experiencia. Y es que el primer interrogante es como de
opinin y el segundo, de hecho. Uno pasa por el discurso social y la institucionalizacin, y otro
por el sentir y el saber personal, as como la subjetividad y la experiencia. En todo caso, ambos
son importantes, con objeto de apreciar las diferencias entre uno y otro, y ver que segn cmo
se formula una cuestin, los resultados varan, la perspectiva de una misma persona cambia.
Qu problemas tiene ser joven? y Qu ventajas tiene ser joven?
Tras la autodefnicin y esbozo de cmo ves a la juventud y qu es ser joven, se pasa a inte-
rrogantes sobre los problemas o las ventajas de ser joven. Aqu aparecen por igual problemas y
ventajas, eso s, hay una diferencia genrica importante, ya que las mujeres jvenes sealaron
ms ventajas que problemas, al contrario de los hombres jvenes. Otra cuestin genrica tam-
bin a subrayar es que los adultos interrogados en su narracin siempre y en todo momento
hablaron en primera persona, esto es, su juventud y los problemas y ventajas que ellos tuvieron
en su momento. Mientras que las adultas si bien dieron testimonio de su juventud, en muchas
ocasiones se refrieron ms a las ventajas y problemas de la juventud actual, un poco en el sen-
tido de ser para los otros que seala (Beck y Beck-Gernsheim, 2003), toda vez que llegaron
a ver desventajas incluso en las ventajas, quizs muestra de pesimismo o tal vez de realismo.
Tambin las mujeres adultas en sus relatos parecen tener muy presente las cuestiones psico-
lgicas y emocionales, y sealan la importancia de ser responsables y de prepararse para el
futuro. Mientras los adultos apuntan ms a la falta de responsabilidad o la libertad sin lmites.
Por todo lo cual parece claro las diferencias de gnero y generacionales que aparecen en los
testimonios recabados. Los hombres jvenes, por ejemplo, entre los problemas sealan la
falta de experiencia y tambin de responsabilidad, mientras algunas jvenes destacaron cierta
represin por parte de los padres. Tambin el grupo de adultos refrieron varios problemas,
mujeres y hombres, como dijimos ellos centrados en su propia juventud y ellas pensando en
la juventud actual.
No slo se qued la entrevista en la parte de los problemas, tambin se solicit la exposicin
de las ventajas. Hubo su excepcin en el muchacho que neg tener ventaja alguna: En esta
ciudad? Ninguna ciudad de Mxico-. Como dos jvenes dijeron no tener problemas como
respuesta a la pregunta anterior, en ambos casos fue una excepcin.
En concreto, las ventajas pueden resumirse en el testimonio siguiente, desde eso s, un jo-
ven de clase media: Podemos asistir a la escuela y divertirnos todo el da... No se nos obliga
a trabajar y mucho menos a mantener una familia. Podemos dejar que el mundo se caiga,
siempre habr alguien que lo arregle. Visin algo egocntrica con tintes hedonistas, quizs
relacionada con la poca de individuacin (Giddens, 2000), la cual tiene sus partes positivas,
tambin (Beck y Beck-Gernstein, 2003), y que algunos estudios estadsticos han retratado
incluso cuantitativa y sistemticamente (Navarro, 2005).
Hombres y mujeres jvenes enumeraron ventajas, muchas de ellas coincidieron con respues-
tas a preguntas analizadas con anterioridad, tales como la libertad y la carencia de responsabi-
lidades. El mundo est en tus manos, dijo un muchacho, y ms all de hacer lo que quieras,
signifca tambin oportunidades, sueos e ilusiones. Un esbozo optimista del futuro, desde
la fuerza y la esperanza. Una valoracin del momento presente.
Hombres adultos, aparentemente bohemios, con facilidades econmicas o ascensos sociales
relativamente fciles, y sentimientos positivos hacia la humanidad en su conjunto, valorando
libertad y justicia, con un horizonte ilimitado. Tambin apuntan la necesidad de invertir en
educacin y preparacin para el futuro, aprovechar las oportunidades. Se mantiene la mirada,
ya expresada con anterioridad, sobre el tema de mejor salud y mayor nivel de energa. Y se
reconoce la importancia de no tener que cargar con responsabilidades, como ya sealaron
tambin los jvenes en su momento. Mujeres adultas, atrapadas en la red inagotable de res-
ponsabilidades, mencionan problemas en las ventajas. Cuestin de gnero. En todo caso, tam-
bin reconocen la importancia del tema educativo en la juventud, y el crecer en un ambiente
familiar. No olvidan la energa y la salud. La libertad, ante todo, como los hombres apuntaron,
junto con el sueo y la ilusin, la sensacin de ser o de sentirse, el centro del mundo.
A modo de refexiones fnales
Por una parte los y las jvenes son hoy envidiados, mistifcados como la etapa perfecta, la ima-
gen y el cuerpo ideal, toda vez que se los desvaloriza y enjuicia de forma negativa, asignndoles
los males o problemas sociales que al parecer y como estigma los jvenes encarnan, tales como
la drogadiccin, delincuencia, vagancia, adems de otras cuestiones despectivas: desinters,
apata, consumismo, radicalismo, contestacin, contracultura, marginalidad, etc Pero ade-
ms, la juventud reproduce dicho discurso social, no identifcndose ellos directamente las
y los entrevistados- sino adjudicndolo a los otros jvenes, o a la juventud en su conjunto.
Lo cual es parte del peso de la reproduccin social (Godelier 1999), o tambin, otra lectura
quizs pudiera ser cierto paternalismo o sentimiento de empata que hace que se preocupen
de la problemtica juvenil cuestin esta que estara compartida por la poblacin adulta-.
Se trata de una imagen ambivalente con su parte positiva y su lado negativo, a modo de desdo-
blamiento o esquizofrenia que la juventud debe cargar sobre sus espaldas segn el estereotipo
del modelo hegemnico que socialmente le es asignado, dentro de la dualidad o la oposicin
binaria caracterstica de la cultura occidental en la cual habitamos y que compartimos, y que
las y los jvenes tambin reiteran. Lo aqu expuesto es para abrir el panorama en el sentido de
dar y obtener voces juveniles para invitar a ms refexin.
La juventud hoy, los propios jvenes, y en sus palabras la defnen como: libertad, buena, mejor
que antes, se trata de aprender. Toda vez que es tambin: libertinaje, confusin, enajenacin,
desorientacin, falta de valores y compromisos, problemas econmicos. Para la poblacin
adulta se dice que est: mejor que antes, tiene ms libertad; si bien tambin expresa que: va muy
rpido, hay desorientacin, desinformacin, inmadurez, falta de compromiso, mala conducta,
irrespeto, falta de valores, droga, violencia y alcohol.
Sobre qu es ser joven, el panorama cambia, y prcticamente todo es de carcter positivo. Para
las y los jvenes: ser feliz, disfrutar de la vida, aprender, libertad, cambio personal, cambio
social, energa y creatividad, entre otras cosas. Para las y los adultos: alegra, ilusin, sueos,
591 590
libertad, disfrutar de la vida, salud, energa, aprender, bonita, cambio, no sin cierto deje de
nostalgia, y en comparacin con su edad ms avanzada en la actualidad. Remarcar aqu,
como se ha hecho con anterioridad, que la juventud es vista con sus claros y sombras, cuando
se la visiona cual etiqueta discursiva, en general, o refrindose a los otros. En especial, las
sombras, esto es, la percepcin negativa impera. Sin embargo, al aterrizar la juventud en su
juventud y su experiencia, o en el recuerdo de la misma de forma idealizada y en contraste
con la adultez-, las sombras desaparecen, y slo hay vocablos positivos para defnirla.
En cuanto a los problemas de la juventud se destaca: limitaciones econmicas, problemas
psicosociales, falta de libertad de expresin y accin, droga, sexo, alcohol e imposiciones. Y
de las ventajas: la libertad, hacer lo que se quiere, la falta de preocupaciones y responsabilides,
la fuerza y la energa, la alegra y el gusto por la vida; todo ello segn la poblacin joven con-
sultada. Por su parte, la muestra adulta seal como difcultades: pobreza, incomunicacin
intrafamiliar, inexperiencia, alcoholismo, tabaquismo y drogadiccin. Los aspectos positivos:
libertad, no responsabilidad, control sobre el mundo, salud, energa, aprender, valores, alegras
y sueos. Algunas cosas en contraste a como se sienten hoy con relacin a salud, energas,
sueos y responsabilidades, o mejor dicho, sus carencias actuales.
En fn, est de moda ser joven en abstracto y general, la juventud es un ideal. En lo concreto
y en los otros aparecen problemticas juveniles a sealar. Aqu pasamos revista de forma muy
breve a los relatos cualitativos recabados a poblacin joven y adulta sobre el ser joven, a travs
de varias preguntas de una entrevista. El valor principal, el carcter testimonial y el defnir la
juventud, adems de segn literatura y expertos sobre el tema, desde la propia voz de las y los
jvenes protagonistas de sus propias vidas.
593 592
Nota metodolgica de las entrevistas
Entre el grupo de jvenes la media de edad es de 22.7 aos y la moda 18, mientras entre adultos
y mayores la media corresponde a 54.6 y 50 la moda. El 80% de los jvenes nacieron en el DF y
el resto, 20% fuera de esta entidad. El 88% reside en el DF y nicamente 12% lo hace en el Edo.
de Mxico. Entre el grupo de edad mayor, hay 55% nacidos en el DF y 45% nacidos fuera, lo
cual es lgico como producto de la migracin. Y entre stos 95% residen en el DF y 5% en el
Edo. de Mxico. Por lo que en general, las y los entrevistados son habitantes del Distrito Fede-
ral. Para los ms jvenes se detecta 95% de solteros y el resto de casados, y slo 7.5% de ellos
declararon tener hijos en el momento de ser entrevistados. Entre los mayores el estado civil y
la maternidad o paternidad, es ms variado y elevada, respectivamente, producto tambin de
la edad: hay 57.5% de casados, 15% de viudos, 10% de separados, 10% de solteros y 7.5% de
divorciados; sobre los hijos: slo 10% dijo no tener hijos, el resto tienen entre 1 y 9 hijos, la
media es de 3.2 hijos por persona y la moda de 3 hijos. El nivel educativo para los que cuentan
entre 18 y 29 aos es: 47.5% cursan o han acabado bachillerato, 45% estn en literatura o la han
concluido, 5% tienen o siguen una carrera tcnica y 2.5% tienen secundaria. Para las personas
de 40 y ms aos: 27.5% licenciatura, 20% bachillerato, 20% primaria, 15% secundaria, 15%
una carrera tcnica y 2.5% posgrado; lo cual indica un mayor nivel educativo para los de menor
edad que para los de mayor. La ocupacin principal de los jvenes es estudiantes con 42.5%,
trabajadores (37.5%), estudian y trabajan (10%) y desempleados (10%). En cuanto a los de
edad ms avanzada: 57.5% trabajan, 30% dicen dedicarse al trabajo domstico o del hogar las
mujeres en concreto que no declararon esto en ninguna ocasin en el grupo joven- y 12.5% es-
tn jubilados tampoco los jvenes tienen dicha categora por razones obvias de edad-. Sobre
los ingresos, en general las mujeres declararon un menor ingreso que los hombres a pesar que
se trataba del ingreso familiar, por otra parte, casi no hay diferencias de media entre jvenes
y el grupo de adultos y mayores, si bien estos ltimos tendran que estar ms introducidos
en el mercado laboral que los primeros hay pocos jubilados-, tambin la moda sigue dicha
tendencia, por lo que los jvenes parecen mejor pagados producto seguramente de su mayor
nivel formativo. Los jvenes: su media es de 9,333 pesos, la moda de 5,000, la familia con mayor
ingreso declar 33,000 y la de menor dijo obtener 1,500; 50% se consider de ingreso medio,
35% de ingreso bajo, 7.5% no declar ingreso alguno y 7.5% consider que el suyo era alto.
Entre los mayores: la media es de 9,421, la moda de 10,000, el mayor ingreso 43,000 pesos, el
menor de 2,000 pesos; 50% dijo tener ingreso bajo, 32.5% medio, 10% no declar y 7.5% alto.
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Conceptos de androginia en las artes
expresivas de la ciudad de Mrida, Mxico
Adriana Florentina Butoi
En este momento de mi desarrollo artstico y acadmico estoy en una bsqueda mas all
de la aculturacin especifca al Actor/Bailarn/Mimo (estoy manejando mltiples tcnicas
especifcas por los tres tipos de expresin artstica performativa) hacia un otro tipo de meto-
dologa que podra mediar mi discurso sobre una nueva perspectiva teatral y la extensin de
las perspectivas sobre la teatralidad hacia una trans-teatralidad.
La trans-teatralidad, as como la defne Domingo Adame, seria un proceso mediante en cual
el sujeto transita simultneamente por diferentes niveles de realidad, manteniendo su verti-
calidad csmica y consciente, y alcanzando la zona de no resistencia que le permite contactar
con lo sagrado.
(D. Adame, Conocimiento y representacin. Un re-aprendizaje hasta la trans-teatralidad,
2009)
En mi proyecto doctoral estoy trabajando sobre la performatividad de una tema que pertene-
ce mayormente a la hermenutica flosfca, la del imaginario andrgeno y el concepto de la
coincidencia oppositorum, la reunin de los opuestos, en el trabajo del Actor/Bailarn/Mimo.
Toda esta bsqueda y la asimilacin de distintos conceptos en los primeros dos anos de
doctorado en la Universidad Nacional de Arte Teatral y Cinematogrfco I. L. Caragiale de
Bucarest, Rumania, me llevaron a querer por el ultimo y tercer ano de investigacin a aprender
construir mi discurso con metodologa que pertenece a la antropologa, en el estatus de estu-
diante de intercambio, en una cotutora doctoral con La Facultad de Ciencias Antropolgicas
de la Universidad Autnoma de Yucatn.
Mi proyecto de investigacin de campo propone a las artes expresivas de la ciudad de Mrida
como campo de investigacin antropolgica participativa sobre unos conceptos de androginia.
En diferentes momentos histricos el Andrgino ha aparecido repetidamente, tanto en el
arte como en la academia, como una fgura desestabilizadora, como una estrategia de evasin
antes los confictos sexuales y de genero. Jos Ricardo Chavez nota que el Andrgino adquiere
tambin otras dimensiones mas permanentes y transhistoricas, arquetpicas, como diran Jung
y Eliade, pero el termino es sustancialista y no conviene a la perspectiva.
Jos Ricardo Chavez, en su libro Andrginos. Eros y ocultismo en la literatura romntica,
nos aclara en todo benefcio de la duda sobre las distintas percepciones del concepto de an-
droginia.
En la medida en que el Andrgino es expresin de lo que no somos, o mejor, como diran los
feles, de lo que ya no somos (de lo que tal vez volvamos a ser), entonces podra tener que ver
con la infancia, hunda sus races psicolgicas en este barro matricial de nuestra personalidad.
En la medida en que tenga que ver con lo que ya no somos, entonces se coloca con los mitos
de origen, con el reino de las causas, el tiempo antes de la cada, de la separacin y consiguiente
herida entre los sexos.
Si se vincula con lo que podramos volver a ser (previa ascesis), entonces adquiere una di-
mensin utpica: la superacin de la diferencia sexual.
El androgino se relaciona tanto con el origen de la utopa como con la utopa del origen. (Jos
Ricardo Chavez, 2005, UNAM, p. 5)
Construyendo al andrgino desde la literatura (Honor de Balzac, Oscar Wilde, Virginia
Woolf) y desde la antropologa (Donna Haraway), mi proyecto analizara las propuestas an-
drginas planteadas por artistas de Yucatn, tanto en el teatro y la danza, como en las artes
visuales.
Partiendo del trabajo de campo etnogrfco, me interesa encontrar las implicaciones de estas
conceptualizaciones particulares de la androginia para la produccin de artes visuales y la
produccin teatral de diversos tipos, mi especialidad primera, a la que espero enriquecer con
el trabajo antropolgico.
Al seguir la perspectiva del genero como una reinterpretacin cultural del sexo, una construc-
cin socio-poltica, voy a hacer una indagacin en la dialctica de la sexualidad, mas especifco
sobre el genero y el sexo en la flosofa contempornea.
Como nos comparte Alicia H. Puleo, una dialctica implica oposicin e integracin. La se-
xualidad se ha confgurado como una dialctica porque en tanto parte de un orden de domi-
nacin milenario incluye entre sus componentes la fusin amorosa y el xtasis, pero tambin la
agresividad y la negatividad. Esta ambigedad fundamental, as como las vicisitudes histricas,
econmicas, polticas y culturales contemporneas determinan los cambios en la vivencia y
conceptualizacion de la sexualidad desde que esta adquiriera rango flosfco.
La flosofa suele ser fuente de inspiracin del arte. La revelacin inversa tambin tiene lugar.
Y el proceso es de dependencia reciproca. Cuando el movimiento de infuencias es del primer
tipo, las ideas flosfcas alcanzan una difusin que no podran haber logrado en el austero len-
guaje del concepto. Se extienden despojadas de las cadenas deductivas que las unen a un siste-
ma, perdiendo su pretensin de objetividad pero ganando, en contrapartida, el inmenso poder
de seduccin que les confere un estilo atento a la esttica y generador de intensas emociones.
(Alicia H. Puleo - Dialctica de la sexualidad. Genero y sexo en la flosofa contempornea,
Coleccin Feminismos, Ed. Ctedra, 1992, p.1-2)
Como nos comparte Mari Luz Esteban en su libro La Antropologa del Cuerpo, el masculino
y el femenino son categoras estables, fjas, sin fsuras. La identidad de genero es siempre una
identidad corporal, que identifcamos en relacin al genero dentro y partir de una determi-
nada corporeidad, desde una vivencia y una percepcin determinadas de nosotros mismos
como seres carnales; una corporeidad que es adems absolutamente dinmica. Las practicas
de genero son fsicas, sensoriales, motrices, emocionales.
(Antropologa del cuerpo, Ed. Bellaterra, Espana, 2004, p.11)
Paul Ricoeur nos seala que el poder redescriptivo de un modelo solo puede ser compren-
dido si, siguiendo a Max Black, distinguimos cuidadosamente entre tres tipos de modelos:
modelos a escala; modelos analgicos, que se ocupan de la identidad estructural; y fnalmente,
los modelos tericos, que desde un punto de vista epistemolgico son los modelos reales y
consisten en construir un objeto imaginario mas accesible a la descripcin, como un dominio
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mas complejo de la realidad, cuyas propiedades corresponden a las propiedades del objeto.
Como dice Max Black, describir un dominio de la realidad en trminos de un modelo terico
imaginario es una forma de ver las cosas de diferente manera cambiando nuestro lenguaje
acerca del tema de nuestra investigacin. Este cambio de lenguaje procede a la construccin
de una fccin heurstica y por medio de la transposicin de las caractersticas de esta fccin
heurstica a la realidad misma.
(Paul Ricoeur - Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido. La metfora y el
smbolo, Siglo Veintiuno Editores, 1998, p.79)
En una construccin local del Andrgino como fgura histrica desestabilizadora, en una
perspectiva del pensamiento analgico, utiliz a los flsofos romnticos, por cuales las oposi-
ciones son complementarias y consideran que en distintos niveles de la realidad se encuentra
el mismo principio de divisin en pares opuestos. De esta manera, el da y la noche, el hombre
y la mujer, son algunos de los aspectos de la polaridad universal. Por los flsofos romnticos
estas oposiciones no son originarias, sino el resultado de un proceso generador de la multi-
plicidad a partir de la unidad del Absoluto. En esta interpretacin del mundo de devenir, es
posible ver rastros de la nocin religiosa de la Cada (Albert Bguin, Lme romantique et le
rve El alma romntica y el sueno, Paris, Librairie Jos Corti, 1946). Un error ha inducido
la divisin en el seno de la unidad y el ser humano ha de emplear todos los medios que se
hallen a su alcance para retornar al estado privilegiado originario que se deja entrever en el
xtasis, los sueos o la intuicin.
En este contexto del romanticismo, Honor de Balzac nos propone una obra sobre el Andr-
gino romntico, en la personifcacin de Sraphita, el personaje principal anglico de la novela
de Balzac, que contiene muchos caractersticas del andrgino flosfco romntico.
Sraphita es sin duda la novela la mas seductora de las novelas fantsticas de Balzac. No
necesariamente por causa de las teoras de Swedenborg de cuales esta lleno, pero porque Balzac
ha logrado dar un brillo sin pareja a un tema fundamental de la antropologa arcaica: el andr-
gino considerado como el imagen ejemplaria del humano perfecto. Sraphitus-Sraphita vive
nicamente por purifcarse y por amar. Aunque Balzac no lo dice expresamente, entendemos
que Sraphitus-Sraphita no puede quitar la tierra antes de haber conocido al amor. Se trata
entonces de la ultima y la mas preciosa perfeccin: amar realmente y conjuntamente a dos
entes, de sexos opuestos. Amor serfco, por supuesto, pero no es un amor abstracto, general.
El andrgino de Balzac ama a dos entes bien individualizados; de esta manera se queda en el
concreto, en la vida. El no es, aqu, en la tierra, un ngel; es un humano perfecto, es decir un
ser perfecto.
Sraphita es la ultima grande creacin literaria europea que tiene como motivo central el
mito del andrgino.
Voy a estudiar en esta investigacin sobre la existencia - en el campo de las artes expresivas
de la ciudad de Mrida - de los conceptos de Angelicidad, Totalidad humana, Omnisciencia,
Amor, Trans-genericidad, Espiritualidad.
Hay una evidencia de la omnipresencia del andrgino en el imaginario literario del fn del
siglo XIX. La aspiracin del andrgino tiene sus orgenes en la separacin demasiado grande
de los sexos. Aparece como un sueno de la reduccin de la diferencia, convirtindose en sm-
bolo central de la revolea de los escritores del siglo XIX en contra de la burguesa y incrimina
los valores y las oposiciones que esta ha promovido. El andrgino decadente contiene toda la
violencia de una sociedad. Representa paradjicamente igualmente una reaccin en contra de
los costumbres viciadas del poca y el ultimo aval de estos costumbres.
A partir de este momento y paralelamente a su manifestacin, se dio libre curso a toda una
expresin de la sexualidad intolerada por las limitaciones impuestas por la sociedad, y en
consecuencia necesariamente perversa.
Oscar Wilde y su novela El retrato de Dorian Grey aparecen como una de las referencias
principales del decadentismo europeo de fn de siglo. Igualmente la obra de teatro Salom
representa una referencia teatral importante. Por la primera edicion de Salom el ilustrador
y escritor Aubrey Beardsley realizo unas ilustraciones de natura andrgina en xilografa en
cual Salom y Juan el Bautista tienen las mismas caras y siluetas, pero en actitudes opuestas;
Beardsley realizo igualmente las ilustraciones por otra novela famosa de la poca que tiene
como personaje central al andrgino, La Mademoiselle de Maupin de Tophile Gautier.
Voy a seguir en esta investigacin como se refejan en las producciones artsticas los conceptos
de Esttica de la Belleza, Esttica de la Fealdad, Perversin, Homosexualidad.
Eleg a Virginia Woolf y su manera de expresar en sus escritos literarios un pensamiento fe-
minista como contexto en cual se ubica el Andrgino como fgura histrica desestabilizadora
con rasgos feministas. La mujer feminista en la poca victoriana demanda de tener las prerro-
gativas de los hombres, derechos sociales y polticos (como el derecho de votar), libertad de
expresar su sexualidad y autonoma econmica, cual se presenta tambin en el concreto del
tener su propia habitacin.
Cuando V. Woolf polemiza con los novelistas de la generacin anterior, Galsworthy, Wells y
Bennett, descendientes directos de la novela victoriana, les reprocha el falseamiento que hacen
de la realidad al pretender retratar de un modo mecnico y naturalista el comportamiento
humano, respetar un orden cronolgico que es falso, describir las relaciones personales inde-
pendientemente de la atmsfera en que se desenvuelven: La vida esta muy lejos de ser as
afrma- examinemos por un momento una mente cualquiera en un dia cualquiera. La mente
recibe millares de impresiones triviales, fantsticas, evanescentes o grabadas con la aguadeza
del acero. Vienen de todas partes como una lluvia incesante de tomos innumerables la vida
no es un conjunto de faroles colocados simtricamente; la vida es un halo luminoso.
La creacin de un genero novelstico que permita transmitir esa vibracin del inconsciente
y fundirlo con la sensualidad exterior va a constituir su gran aportacin a la literatura con-
tempornea.
(Sergio Pitol De Jane Austen a Virginia Wolf , ed. Sep/Setentas, 1975, p.163)
En una conferencia sobre V. Woolf, su viejo amigo y admirador E. M. Forster pronuncio estas
palabras que bien podran servirle de epitafo:
Nuestra deuda hacia ella, en parte, es esta: nos recuerda la importancia de las sensaciones en
un mundo que practica la brutalidad mientras recomienda los ideales. (S. Pitol, p.170)
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Voy a estudiar en esta investigacin sobre la existencia - en el campo de las artes expresivas
de la ciudad de Mrida - de los conceptos de Feminismo socialista, Trans-genericidad, Tran-
sexualidad, Trans-temporalidad, Inmortalidad.
En una construccin local de la fgura histrica desestabilizadora del Andrgino, en la pers-
pectiva del modelo terico, tom en cuenta al cyborg de Donna Haraway.
En su Manifesto para cyborgs, Donna Haraway quiere expandir la idea de humanidad,
mas all de la idea de hombre/humano, proponiendo el cyborg como modelo terico por una
humanidad ideal. El cyborg se convierte as en una fgura histrica desestabilizadora, una
herramienta de una visin antropolgica del feminismo contemporneo.
D. Haraway propone el cyborg como un recurso imaginativo frente a un pensamiento y un
mundo dicotomizado que excluye y uniformiza a las mujeres; el cyborg de Haraway es una fc-
cin que pretende abarcar la realidad social y corporal de las mujeres como una forma de abor-
dar la ruptura de los dualismos que en la cultura cientfca actual se concreta en la discusin
de las fronteras entre lo humano y lo animal, lo humano y la maquina, lo fsico y lo no fsico.
Haraway conceptualiza sobre la imageria cyborg que podra ayudar a expresar dos argumen-
tos cruciales en este trabajo:
1. La produccin de teoras universales y totalizadoras es un grave error que se sale pro-
bablemente siempre de la realidad, pero sobre todo ahora;
2. Aceptar responsabilidades de las relaciones sociales entre ciencia y tecnologa signifca
rechazar una metafsica anticientfca, una demonolgia de la tecnologa y tambin abra-
zar la difcil tarea de reconstruir los limites de la vida diaria en conexin parcial con otros,
en comunicacin con todas nuestras partes.
La imageria del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que las mu-
jeres han explicado sus cuerpos y sus herramientas a su mismas, signifca al mismo tiempo
construir y destruir maquinas, identidades, categoras, relaciones, historias del espacio.
A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefero ser un cyborg que una diosa.
concluye D. Haraway.
(Manifesto para cyborgs, 1995, p. 251 311)
Quisiera estudiar en esta investigacin como se refeja la androginia en las artes expresivas
de la ciudad de Mrida, si esta percibida como una estrategia de evasin antes los confictos
sexuales y de genero, como una fgura histrica desestabilizadora o esta una idea aceptada en
general por la sociedad.
Las preguntas que estructuran esta investigacin y que representan solo una propuesta, a la
vez utopica, que abre los distintos caminos que van a llegar a unas conclusiones mas alla del
plano academico, estan los siguientes:
1. Como se construyen las distintas percepciones de lo que podra signifcar la Totalidad
Humana en el proceso de creacin artstica?
2. Como se construyen las distintas percepciones sobre la Omnisciencia en la realidad de
los sujetos?
3. Desde el punto de vista de los participantes en este proyecto, es el Performer un contene-
dor del concepto de hibrido? Se pueden encontrar en el proceso creativo las caractersticas
del hacedor de puentes?
4. Como ven los participantes la relacin teatro-moralidad?
5. Cuales son las perspectivas estticas sobre la Belleza y la Fealdad en las producciones
artsticas que se convierten en el objeto de mi investigacin?
6. Como piensan los participantes que se refejan las tendencias de las polticas de la homo-
sexualidad de la sociedad yucateca en los contextos de las producciones artsticas?
7. Como se refejan en las producciones artsticas investigadas las ideas feministas en sus
distintas tendencias? Existen particularidades de una expresin feminista meridana en las
producciones investigadas?
8. Cual seran las diferencias sociales y polticas entre hombres y mujeres en la sociedad
meridana y su expresin en las producciones artsticas?
9. Hay un manifesto socio-poltico en el trabajo artstico de los colaboradores de este in-
vestigacin y si hay, como se personifca en la obra?
Mi primera colaboracin en esta investigacin fue con la Escuela Superior de Artes de
Yucatn, el departamento Teatro, con la clase de licenciatura en actuacin, por un taller de
mascara dirigido por la actriz Adriana Duch Carvallo, profesora de mascara de la ESAY y de
la Universidad Veracruzana.
Se experimento en toda plenitud el concepto de travestismo, en su acepcin teatral, es decir
la forma la mas concreta del concepto: el trabajo de mascara, en este contexto mascaras de
commedia dellarte. En la commedia dellarte no existen mascaras femeninas y este detalle se
convirti en un reto que dejo la oportunidad a todos los estudiantes participantes al taller de
hacer un trabajo complejo sobre la masculinidad. En este sentido, el trabajo de las estudiantes
sobre la masculinidad en distintas edades, en especial la vejez, se convirti en el punto lo
mas espectacular del trabajo. Bajo la proteccin convencional de la mascara, los estudiantes
expresaron en sus improvisaciones, mltiples cuestionamientos sobre los tabs de la sociedad
meridana, en especial sobre el genero y la sexualidad, permitindose as, mas que en otros
proyectos de teatro, de indagar libremente sobre su propia sexualidad y educacin. Los estu-
diantes performaron en espacios pblicos durante el taller, en un parque muy circulado en el
centro de Mrida, al tener un publico que pocas veces va al teatro, iniciando as un proyecto
de educacin teatral de los ciudadanos.
La segunda colaboracin en la investigacin es con el Teatro La Rendija, bajo la direccin
artstica de Raquel Araujo. Esta colaboracin investigacional me trajo el estatus de miembro
de la compaa, y la posibilidad de experimentar distintos conceptos de androginia en vivo. La
compaa trabaja en este momento la obra Sueno de una noche de verano de W. Shakespeare
y la directora Raquel Araujo me regalo el papel del alter-ego de la reina de las hadas, Titania
(que es actuado en su forma escrita por Shakespeare por una maravillosa actriz en su inspirada
vejez, Egle Mendiburu). El alter-ego mas joven que voy a actuar tiene atributos del cyborg,
al estar una criatura animal tecnologa, en el sentido lo mas concreto: estoy manejando una
601 600
camera frontal puesta en la cabeza y proyectando en vivo en distintos espacios de juego dis-
tintas escenas del espectculo.
Las actuales lneas de accin de La Rendija son:
Continuidad y consolidacin de La Rendija como espacio fsico y conceptual conformado en
un Laboratorio de creacin escnica en Yucatn y su espacio escnico Casa La Rendija.
1. Transformacin y creacin
La participacin en el grupo genera dinmicas fexibles, imaginativas, comprometi-
das y siempre genuinas. La transformacin evita el estancamiento.
2. Enfoque sistmico
Proceso continuo, las temporadas son parte del laboratorio, la obra se mantiene en es-
tado latente de refexin y ensayo. Como un sistema vivo se abre y cierra manteniendo
el devenir que le da vida. El Teatro como un sistema de intensidades mltiples. Forma
parte de un entramado complejo en sociedades en transformacin.
3. Repertorio y pblicos
Continuar un dilogo con nuestros espectadores, que se refeja en la seleccin de
nuestro repertorio, sin complacencia, sin descanso, con rigor y pasin. Proponer
opciones y que los espectadores puedan elegir. Crecer con nuestros espectadores en
la construccin de sentido.
4. Diversidad e identidad
Produccin de obra para diversos formatos: teatro a la italiana, site especifc perfor-
mance, pequeo formato y teatro itinerante para espacios pblicos. Ampliar el radio
de accin y alcance para crear nuevos pblicos; el teatro al servicio de la salud y la
ecologa. Compromiso con nuestro contexto.
5. La sonrisa de Acn
Apoyar los procesos de jvenes directores del grupo e invitados en la sonrisa de
Acn: presentacin de work in progress de ejercicios de jvenes directores. Clnica de
proyectos: tutora y produccin de jvenes creadores interdisciplinarios. Residencias
para jvenes creadores de la regin.
6. Red perifrica
Propiciar un nodo en el sureste mexicano para el intercambio perifrico de las artes,
a travs de residencias, festivales y actividades acadmicas.
En el encuadre del proyecto La Rendija Nmada, iniciamos el trabajo sobre el tema del An-
drgino en el performance llamado Andrgino. Juego de 2 en 1, un solo performativo que va
tener el premier estreno en la Facultad de Ciencias Antropolgicas al fn de abril.
El proyecto La Rendija Nmada propone el performance como campo de encuentro con
el publico, como genero artstico hibrido donde se encuentran, colocan y generan creacin
fuerzas, energas, perspectivas, ideas, dimensiones diferentes, traducidos genricamente como
opuestas/complementares.
En la esttica posmoderna, el performance es una forma hibrida que se nutre del arte tradi-
cional como el teatro, las artes plsticas, la msica, la arquitectura, la poesa y la danza , del
arte popular como la carpa, el cabaret, el circo-, y de nuevas formas de arte como el cine
experimental, el video-arte y el arte digital. Pero tambin se nutre de fuentes extra-artsticas
como la antropologa, el periodismo, la sociologa, la semitica, la lingstica. El performance
es un arte interdisciplinario por excelencia.
(Josefna Alcazar, La antropologa inversa de un performancero postmexicano)
En este contexto, la presencia del Actor se convierte en campo vivo de trabajo, de ex-
perimentacin, investigacin en el sentido de campo de encuentro en-ergetico (del griego
/energeia - actividad, operacin; /energos - fuerza de accin o fuerza traba-
jando; capacidad para obrar, transformar o poner en movimiento), que entra a trabajar los
aspectos opuestos de la existencia en diferentes representaciones culturales.
El proyecto propone al Andrgino como modelo/prototipo dramtico por el Actor/Mimo/
Bailarn en su papel de Performer.
El performer es pontifex, hacedor de puentes, dice Grotowski (1989, p.4) a propsito del in-
terprete que, con su habilidad creativa, liga al testigo con algo. Grotowski invita al interprete
a trazar un camino hacia su cuerpo de la esencia, o a su cuerpo memoria.
Defnir el modelo dramtico del Andrgino en trminos diferentes en una escritura ar-
gumentada sobre el tema del Imaginario Andrgeno, en trasgresin neta de la cuestin del
genero - en liminalidad del masculino con el femenino vistos como polos, pareja de opuestos/
complementos a travs cual se refejan y per-forman (del latino pro forma o per forma por deno-
minar un evento que se cumple a travs una forma) otras parejas de opuestos/complementos
que se manifestan y colocan la existencia humana - en el sentido del humano como campo
de experimentacin existencial.
El andrgino se construye en su performatividad multilingstica (espaol, francs, ingles,
japons, rumano) desde la literatura (novela, poesa) y del teatro: Virginia Woolf Orlando,
Amado Nervo Andrgino, Josphin Pladan Hymne lAndrogyne, Un Coeur en Pei-
ne, Balzac Sraphita, Emily Dickinson Im Nobody! Who are you?, Oscar Wilde - El
retrato de Dorian Gray, Shakespeare - Soneto XX, Eugenio Ionesco - La cantante calva (en
japones), Margarita Yourcenar Fuegos.
Es la danza del equilibrio la que los actores, bailarines y mimos revelan en los principios
fundamentales de todas las formas de teatro.
Uno de los principios mediante el cual el actor revela su vida al espectador, reside en una
tensin entre fuerzas opuestas: es el principio de la oposicin.
La danza de las oposiciones caracteriza la vida del actor a distintos niveles. Pero en general,
en la bsqueda de este danza, el actor posee una brjula para orientarse: la incomodidad.
Le mime est laise dans le mal-aise, e mimo se encuentra cmodo en la incomodidad,
dice Dcroux, y su mxima encuentra una serie de ecos entre los maestros de teatro de todas
tradiciones.
La danza de las oposiciones se baila en el cuerpo antes que con el cuerpo.
(Eugenio Barba La canoa de papel. Tratado de Antropologa Teatral)
603 602
La investigacin sobre distintos conceptos de androginia en las artes expresivas de la ciudad
de Mrida va continuar hasta el mes de julio; espero poder acabar la tesis de doctorado sobre
esta temtica lo mas tarde en el fn de este ano.
El desarrollo sustentable como campo de poder. El caso del ejido Emiliano
Zapata, en la Reserva de la Biosfera Montes Azules
Rodrigo Megchn
Esta presentacin es acerca del campo de poder que representa el discurso del desarrollo
sustentable, a partir del caso de la localidad de Emiliano Zapata, ubicada en la Reserva de
la Biosfera Montes Azules (REBIMA), en la selva Lacandona, en Chiapas. En qu trminos
se habla aqu del desarrollo sustentable como un campo de poder? Dentro del presente caso
habra que sealar, de entrada, que en la Reserva de la Biosfera el uso del espacio que hacen
los distintos actores resulta planteado, justifcado y legitimado en trminos de la conservacin
ambiental. De tal modo que el ambientalismo se vuelve el marco legtimo de accin para los
distintos sujetos. Lo cual, por lo dems, no quiere decir que, en efecto, los actores busquen
ante todo la conservacin del entorno, sino tan solo que explican su accionar dentro de ese
marco; mismo que es compartido por la totalidad de los actores con pretensiones locales.
Ahora bien, aqu quisiera ejemplifcar el uso que hacen algunos actores, dentro del caso, del
discurso de la sostenibilidad.
En Emiliano Zapata, aparentemente, est a punto de comenzar la construccin de un pequeo
pero lujoso hotel ecoturstico. Este proyecto ha sido diseado por las autoridades de turismo
mexicanas (la Secretara de Turismo), y consiste bsicamente en que el ejido debe donar 4
hectreas de sus tierras para la construccin del hotel, mismas que estn ubicadas a la vera de
la laguna ms importante de la Lacandona, la laguna Miramar, y que ser el principal atractivo
del hotel. Estas instalaciones se harn con dinero pblico, proporcionado por la SECTUR; y el
hotel ser administrado por un exitoso empresario del ramo, quien adems, por un periodo
de 10 aos, deber capacitar a los pobladores para su manejo. Luego de ese tiempo, las auto-
ridades de turismo defnirn si la administracin del hotel pasa a manos de los pobladores o
contina en las del empresario. La cuestin es que los diseadores del proyecto argumentan
que ste se inscribe en el desarrollo sustentable. De entrada, la construccin resulta adecuada
ambientalmente: cuenta con sistemas de tratamiento de aguas, energa solar; al tiempo en que
sta busca emular nidos de pjaro entre la vegetacin. Vaya, se trata de instalaciones de cierto
lujo en medio de la selva. Tal es parte del artifcio de la naturaleza que representa el proyecto.
Simultneamente, quienes lo disearon argumentan que el hotel ser para el benefcio de
los pobladores: que se crearn fuentes de empleo diferentes a las actividades relativamente
tradicionales de los sujetos, como lo son la agricultura y la ganadera, de modo que estos
indgenas-campesinos no tengan que seguir deforestando la selva, y cuenten con actividades
redituables vinculadas a la conservacin del entorno. De esta manera, el proyecto es presenta-
do con base en el discurso del desarrollo sustentable: tal es la forma en que sus diseadores lo
apuntalan y promueven. Cuestin aparte es que, desde otra perspectiva, lo que la obra busca
es generar nuevos espacios para desarrollar el llamado turismo de naturaleza; as como echar
a andar lucrativos negocios para determinado sector empresarial. Lo relevante aqu es que el
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marco que legitima al proyecto es el discurso de la sostenibilidad. Lo cual, por lo dems, no
es especialmente sorprendente, toda vez que es sabido que ese discurso puede ser capturado
por mltiples actores, al tiempo en que estructura y conforma los ms dismiles proyectos con
fnes conservacionistas.
A mi modo de ver, lo interesante es que, como parte de los mltiples actores que acuden al
presente discurso podemos encontrar tambin a los indgenas-campesinos que habitan la RE-
BIMA; quienes retoman parte del conjunto de postulados que implica el mismo, para legitimar
sus acciones y demandas. Al respecto, en una ocasin presenci, por ejemplo, la manera en
que los pobladores de Zapata solicitaban proyectos a un alto funcionario de la SEMARNAT.
En esa ocasin, los sujetos le plantearon al funcionario, palabras ms, palabras menos, que
necesitaban distintos proyectos porque ya no queran seguir deforestando la selva con sus
actividades tradicionales; que ellos se daban cuenta de que la selva estaba desapareciendo y
queran dejarle algo a sus hijos en el futuro. Es decir, nuevamente nos encontramos frente al
discurso del desarrollo sustentable que, en este caso, los pobladores retoman estratgicamente
para solicitar recursos al personal encargado de la conservacin ambiental. Se trata de todo
un aprendizaje del marco legtimo, o ms precisamente, hegemnico, que representa este
discurso. De esta manera, los pobladores plantearon necesitar actividades sostenibles y dis-
tintas a las tradicionales; las cuales resultaron, por lo tanto, valoradas negativamente. Todo lo
cual se materializara en los proyectos, que permitira a los pobladores, utilizar el entorno
sin destruirlo, de cara a las generaciones futuras. Prcticamente, se trata de una parfrasis del
discurso aqu abordado, hecha por los habitantes.
En el planteamiento de los sujetos incluso puede reconocerse una velada amenaza, en trmi-
nos de que: si fnalmente los proyectos no se materializan, el grupo se ver forzado a seguir
con sus actividades habituales y con ello, a deforestar la selva. As, los pobladores vuelven
corresponsables a los funcionarios del futuro de la regin: est en sus manos proteger el
entorno, siempre y cuando liberen los recursos necesarios. Desde mi perspectiva, el plantea-
miento de los pobladores es estratgico, ya que lo que ellos expresan es exactamente lo que los
funcionarios quieren or: la solicitud, un tanto desesperada, de proyectos para poder salvar a
un espacio, por otro lado, reconocido como fundamental para la conservacin ambiental: la
selva Lacandona.
En el presente caso, los nicos actores presentados son los funcionarios pblicos promotores
del proyecto ecoturstico y los indgenas que habitan la localidad. Lo que aqu se destaca es que
ambos comparten el marco argumentativo, y al mismo tiempo, ambos acuden a dicho marco
en trminos estratgicos. De esta manera, de conformidad con lo planteado por William Ro-
seberry quien retoma a su vez a Gramsci- puede reconocerse el establecimiento de un marco
hegemnico en el campo de la conservacin ambiental (Roseberry, 2002 [1994]); en trminos
de un discurso compartido y un entramado de signifcacin, entendimiento y accin, recono-
cido como vlido. As, el planteamiento de las acciones y objetivos de los actores, elaborado a
partir del marco comn, forma parte del campo de poder en el que unos y otros son ubicados.
Ahora bien, como parte de este aprendizaje del discurso del desarrollo sustentable, pero
sobre todo en cuanto al carcter de campo de poder que puede representar el ambientalismo,
quisiera referirme a una situacin ocurrida en la localidad de estudio. En Emiliano Zapata el
ecoturismo comenz aproximadamente a principios de los noventa, en que algunos activistas
independientes, particularmente un bilogo y un economista, impulsaron y organizaron la
actividad localmente. Como parte de esta vinculacin con el ecoturismo y con el discurso de
la sostenibilidad, los pobladores de Zapata, al igual que los de las otras tres localidades que
circundan la laguna Miramar (Nueva Galilea, Benito Jurez y Tierra y Libertad) acordaron
establecer una franja de conservacin ambiental en torno al cuerpo de agua (una franja de un
kilmetro de ancho y a todo lo largo de la laguna). El establecimiento de esta rea fue decidi-
do completamente al margen de las autoridades ambientales, pese a que ya para entonces la
laguna corresponda a la zona ncleo de la Reserva. En realidad fue establecida a sugerencia
de los activistas, aunque plenamente consensuada por parte de los pobladores.
Poco tiempo despus tuvo lugar el alzamiento zapatista. Los activistas sealados abandona-
ron la regin y la actividad ecoturstica fue suspendida. Para fnes de los noventa, Emiliano
Zapata dej de formar parte del Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, por lo que retom
el ecoturismo (a partir de unas cabaas que les fueron fnanciadas por la Comisin Nacional
para el Desarrollo de los pueblos Indgenas). As, los habitantes de Zapata encontraron en esta
actividad una fuente adicional de ingresos; al tiempo en que a la larga resultaron ser la locali-
dad que, en efecto, cumpli con la conservacin de la franja perimetral que haban establecido.
Al grado que, en la actualidad la totalidad de los habitantes del ejido seala que han sido ellos
quienes han preservado el permetro de la laguna, a travs de un trabajo cotidiano de cuidado
de ese espacio. Por su parte, los pobladores de Galilea, Benito Jurez y Tierra y Libertad, se
volcaron en mayor grado a la produccin ganadera. De tal modo que en las tierras colindan-
tes a la laguna que les corresponden, establecieron algunos potreros, con lo que parcialmente
deforestaron la franja inicialmente planteada.
Ahora bien, luego de la conservacin que los pobladores de Zapata han hecho de la fraccin
que poseen de la laguna, hoy da se cierne sobre ese espacio el proyecto gubernamental-
empresarial del hotel ecoturstico referido. Al respecto, quienes lo disearon ignoran que fue
una decisin explcita del grupo, el conservar la franja perimetral de la laguna. Ms bien, en
el proyecto del hotel se supone o construye que ese espacio es parte de la naturaleza, y como
tal, al margen de la accin de sujetos especfcos. Al respecto cabe preguntarse, conservacin
para qu y para quines? Es decir, a juzgar por lo ocurrido en los ejidos vecinos, los poblado-
res de Zapata conservaron un pequeo, pero signifcativo espacio; y en parte gracias a ello,
en la actualidad se busca desarrollar ah un proyecto hotelero, sin el menor reconocimiento
a la accin conservacionista de los sujetos. De modo que este proyecto representa, para plan-
tearlo en trminos de Milton Santos (2000), la presencia de vectores o fuerzas extralocales,
tanto jerrquicas como globalizantes. Es decir, se pretende que las instalaciones sean para
una poblacin urbana, probablemente internacional; en manos de empresarios mexicanos y
bajo la administracin de toda una burocracia gubernamental; mientras que los pobladores
simplemente obtendrn un puado de empleos no califcados, al tiempo en que recibirn un
porcentaje mnimo de las ganancias que genere el hotel. Asistimos pues a una desposesin
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del control territorial de los sujetos, en la cual, la conservacin que los mismos han efectuado
resulta para el benefcio de otros actores que adquieren presencia localmente.
Finalmente quisiera sealar que la decisin de los habitantes de Emiliano Zapata de conservar
ese espacio no es un asunto de esencias tnicas, sino resultado de los dilogos que los sujetos
han establecido con distintos activistas, e incluso con las autoridades ambientales nacionales.
As, en el caso del ambientalismo, no resulta vlido el planteamiento de una oposicin radical
entre vectores locales y fuerzas extralocales, que hace el propio Santos; ya que fnalmente se
trata de un campo de poder, en el cual y como parte de su defnicin-, los actores comparten
un entramado argumentativo, valorativo y de accin. Donde la disputa no desaparece por
compartir el marco, sino que es establecida con base en el mismo. Tal como pretende haberse
mostrado en el presente caso, en torno a algunos despliegues del discurso del desarrollo sus-
tentable, ocurridos entre parte de los actores presentes en la selva Lacandona.
Bibliografa
Roseberry, William, 2002 [1994], Hegemona y lenguaje contencioso, en Joseph, Gilbert;
Daniel Nugent, Aspectos cotidianos de la formacin del Estado. La revolucin y la negociacin
del mando en el Mxico moderno, Mxico, ERA.
Santos, Milton, 2000, La naturaleza del espacio, Espaa, Ariel. Consultado en lnea en enero
de 2012, en: http://www.mediafre.com/?2mmymeom0do
Sundberg, Juanita, 1998, NGO Landscapes: Conservation and Communities in the Maya
Biosphere Reserve, Petn, Guatemala, Te Geographical Review, 88(3), pp. 388-412.

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