Lugares parientes: Comida, cohabitación y mundos andinos

Guillermo Salas Carreño es profesor asociado del Departamento de Ciencias Sociales de la PUCP. Es doctor en Antropología por la Universidad de Michigan, magíster en Ciencias Sociales por la Universidad de Chicago y licenciado en Antropología por la PUCP. Su trabajo de investigación incluye el estudio de las relaciones entre minería y sociedades rurales andinas; la articulación de narrativas de modernidad, conversiones al evangelismo e ideologías de diferenciación étnico-racial; así como la semiótica de las prácticas de peregrinación, en especial aquellas presentes en el santuario de Qoyllurit’i. Ha publicado el libro Dinámica social y minería. Familias pastoras de puna y la presencia del proyecto Antamina (1997-2002) (2008), así como artículos en revistas internacionales.

Guillermo Salas Carreño

Lugares parientes

Comida, cohabitación y mundos andinos

Lugares parientes

Comida, cohabitación y mundos andinos

Guillermo Salas Carreño

© Guillermo Salas Carreño, 2019

De esta edición:

© Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, 2019

Avenida Universitaria 1801, Lima 32, Perú.

[email protected] / www.fondoeditorial.pucp.edu.pe

Cuidado de la edición, diseño de cubierta y diagramación de interiores:

Fondo Editorial PUCP

Foto de carátula: Guillermo Salas Carreño

Primera edición digital: setiembre de 2019

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio,

total o parcialmente, sin permiso expreso de los editores.

ISBN: 978-612-317-528-3

Para Luis Machacca y Juan de Dios Huilca,

muchísimas gracias por tantas conversaciones y tantos despachos que, articulados por muchos equívocos, ocupan el corazón de este libro.

Para John Earls,

cuya pasión por el conocimiento y por compartirlo con sencillez ha sido una permanente inspiración.

Para Stéphanie y Angelo,

mi permanente gratitud por el constante regalo de construir nuestra vida juntos. A Angelo, gracias además por enseñarme que cuando llueve los peces suben al cielo.

Agradecimientos

Las ideas centrales presentes en este libro emergieron a través de tres grupos de conversaciones. El primero fueron las conversaciones, mediadas por la palabra impresa, con Catherine Allen a través de su libro The Hold Life Has. La lectura cuidadosa de esta etnografía influyó claramente en un segundo grupo de conversaciones importantes que inicié en 2002 con Juan de Dios Huilca, curandero que vive en San Jerónimo, Cusco, sobre las prácticas de hacer «despachos» —ofrendas de comida para los lugares— y su trabajo en relación a los «ángeles», como él suele también llamar a los apus. De la lectura del libro de Allen, emergieron muchas de las preguntas que hacía a Juan de Dios, como aquella sobre si el apu era el cerro mismo o más bien un espíritu que vivía en este. El tercer conjunto de conversaciones se dieron en el marco del seminario Rethinking Kinship and Social Relations, dirigido por Gillian Feeley-Harnik y Thomas Trautmann en 2005, en la Universidad de Michigan. Este seminario incluyó un conjunto de textos teóricos que fueron muy pertinentes para poder elaborar los argumentos que se presentan aquí. No es exagerado afirmar que el texto que preparé para ese seminario, elaborado sobre la base de las conversaciones que tuve con Juan de Dios, es la primera versión de este libro¹. Por esto, mi profundo agradecimiento a Juan de Dios Huilca, Catherine Allen y Gillian Feeley-Harnik.

Un antecedente más antiguo de preguntas presentes en este texto fue la lectura, durante mis estudios de bachillerato en la PUCP de los años noventa, de un artículo pionero de John Earls (1973) —a quien está dedicado este libro— en el que discute cómo los wamanis estaban relacionados con los hacendados y con la burocracia estatal. Este artículo propone, mucho antes que estos temas estuvieran al centro de los debates de la antropología en los Andes o en otro lugar del mundo, el problema de entender cómo las prácticas que median las relaciones con no-humanos, a quienes se atribuye agencia e intencionalidad, se articulan con la política entendida como una actividad exclusivamente humana.

Estas ideas en su conjunto fueron expandidas y puestas a prueba durante el trabajo de campo para mi tesis doctoral que se llevó a cabo en las comunidades de Japu (Hapu, Paucartambo) y Ccamahuara (Qamawara, Calca) en la región del Cusco, entre mediados de 2007 y 2009. Agradezco a los comuneros y a sus autoridades por aceptar que lleve a cabo mi investigación doctoral en sus comunidades. En Japu, agradezco en particular a Luis Machacca y su esposa Martina, en cuya casa de Llusqapata viví durante los meses que estuve allá; gracias también a sus hijos, y ahora comadres y compadres, Fabián y su esposa Viviana, Florencia y su esposo Tomás, José y su esposa María, así como a Epifania y Francisco. Muchas gracias también al entonces presidente de la comunidad Francisco Apaza y a los hermanos Ignacio y Justino Apaza. En Ccamahuara, no puedo dejar de agradecer al entonces presidente de la comunidad Francisco Jancco y a doña Lucía, su esposa; a Tomás Cusiquispe y Juana Mendoza, en cuya casa me alojé mientras hacía trabajo de campo en la comunidad, así como a Wilfredo Cusiquispe y Ernesto Ccoyu y su familia. El trabajo de campo en Japu y Ccamahuara (Cusco) fue financiado por el Rackham International Research Award de la Universidad de Michigan y la Doctoral Dissertation Improvement Grant (0817712) de la National Science Foundation (EE. UU.).

De vuelta en Ann Arbor, mientras escribía mi tesis de doctorado (que, si bien está relacionada con este libro, no discute los mismos temas), pude desarrollar con mayor complejidad el argumento central de este libro gracias a la Mary Ives Hunting and David D. Hunting Sr. Graduate Student Fellowship del Institute for the Humanities de la Universidad de Michigan. Las primeras versiones de lo que vendrían a ser los capítulos IV y V de este libro los escribí gracias a la beca posdoctoral del Centre Interuniversitaire d’études et de Recherches Autochtones (CIÉRA) de la Universidad Laval, en Québec.

Debo agradecer en especial a los colegas y amigos que se dieron un tiempo para leer y comentar los borradores de los textos que ahora son parte de este libro. Bruce Mannheim leyó cuidadosamente la mayoría de capítulos que componen este libro en distintos tiempos y versiones y siempre fue muy entusiasta sobre la relevancia de la idea central que lo articula. Sus textos y su profundo conocimiento del quechua, así como sus múltiples sugerencias, críticas y comentarios a lo largo de estos años, han sido una permanente inspiración tanto durante mis estudios doctorales como en darle forma a este libro que culmina un periodo de investigación importante. Su amistad, apoyo y un continuo diálogo han sido cruciales en llevar adelante la publicación de los artículos que, expandidos y complejizados, forman este libro².

También debo agradecer especialmente a Gillian Feeley-Harnik por sus muchas observaciones y sugerencias al primer texto que emergió del seminario «Rethinking Kinship and Social Relations», así como la relectura y comentarios, siempre meticulosos, de borradores posteriores. Gracias a Jessaca Leinaweaver —cuyo trabajo es central para el capítulo I—, quien hace ya muchos años me dio sus comentarios a una versión inicial del texto donde desarrollaba el argumento central de este libro. Catherine Allen comentó varias versiones de casi la totalidad de este libro, siempre con mucha empatía, atención y en diálogo con su profunda experiencia de campo. Sus observaciones han sido tanto alentadoras como iluminadoras. Marisol de la Cadena, dados sus temas de investigación actuales tan cercanos —temática y geográficamente— a este libro, ha sido una interlocutora excepcional de la cual he recibido múltiples sugerencias y críticas desde que aceptó participar en el comité asesor de mi tesis doctoral. Estos diálogos han continuado y fueron fructíferos durante el seminario «Pensar en la política y la política de pensar» en la PUCP, en 2015. Gracias también a Claire Zimmerman, Daniel Hershenzon y Ari Friedlander por su entusiasmo y sugerencias con la versión de «Places are kin» presentada en el Institute for the Humanities de la Universidad de Michigan. Stuart Kirsch y Denise Humphreys Bebbington, con su amplia experiencia sobre minería, tuvieron la generosidad de comentar un borrador del texto, que ahora es el capítulo V. Muchas gracias también a Federico Helfgott, Angela Parker, Jorge Legoas, Emmanuelle Picoli, Anna Babel, Nafisa Essop Sheik, Stephen Sparks y Esteban Rozo, cuyos comentarios, sugerencias y críticas a borradores previos de algunos de los capítulos contenidos en este libro han servido para corregir, aumentar y clarificar las ideas del texto. Gracias también a los participantes del curso Naturaleza-Cultura que dicté el año 2015 en el pregrado de antropología de la PUCP y, en especial, a José Enrique Solano y Carlos Alberto Castro, quienes han sido asistentes en una investigación muy relacionada con los temas discutidos aquí. Sus preguntas, comentarios y observaciones me ayudaron a aclarar algunas ideas y modificar otras. Este libro lo he finalizado estando nuevamente en el seno de la PUCP ahora como profesor. En todos estos años, el diálogo y consejo de mis entonces profesores y ahora colegas, Gisela Cánepa y Alejandro Diez, Jeanine Anderson, Norma Fuller y Juan Ansión han sido inspiradores y enriquecedores. Ellos, los demás colegas de la especialidad y la comunidad antropológica de la PUCP han sido promotores de este proyecto de distintas formas e incluso sin ser del todo conscientes de ello. Muchas gracias.

Partes de este libro han sido presentadas ante diversos auditorios académicos cuyas preguntas, comentarios y críticas han contribuido a mejorarlo. Entre estos, debo mencionar el 53 Congreso Internacional de Americanistas llevado a cabo en la Universidad Iberoamericana (México, 2009); el Institute for the Humanities de la Universidad de Michigan (2010); el Departamento de Religión de la Universidad Wesleyan (2010); el Círculo Micaela Bastidas Phuyuqhawa, que reúne a los andinistas de la Universidad de Michigan (2011); la «Second Conference on Ethnicity, Race and Indigenous Peoples in Latin America and the Caribbean», llevada a cabo en la Universidad de California (San Diego, 2011); el coloquio anual del Centre Interuniversitaire d’études et de Recherches Autochtones (CIÉRA) de la Universidad Laval (2013); la conferencia «Social Change in Latin America: Past, Present, and Future» del Korea Institute of Latin America (LASAK) y el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional de Seúl (SNUILAS) (Corea del Sur, 2013); el 32 Congreso de la Asociación de Estudios Latinoamericanos (LASA) en Chicago (2014); y el seminario internacional «El retorno del parentesco» en la PUCP (2016).

Este libro está basado en un conjunto de artículos previamente publicados que han sido traducidos, revisados y extendidos. Estos son el artículo «Places are kin. Cohabitation, food and sociality in the Southern Peruvian Andes», publicado en Anthropological Quarterly, que corresponde, expandido, a los capítulos I y III (Salas, 2016). El capítulo «On Quechua Relatedness to Contemporary and Ancient Dead», que es parte del libro Non-humans in Amerindian South America bajo el sello Berghahn Books (Salas, 2018), sustancialmente expandido, constituye el capítulo II, el cual incluye una sección sobre desaparecidos que no está presente en el texto en inglés. El artículo «Entre les mineurs, les grands propriétaires terriens et l’État. Les allégeances des montagnes dans le sud des Andes péruviennes (1930-2012)», publicado en Recherches Amérindiennes au Québec, corresponde, expandido, al capítulo IV (Salas, 2012a). El texto de este libro contiene una sección sobre perspectivismo amazónico que no está presente en el texto en francés. El artículo «Mining and the living materiality of mountains in Andean societies», publicado en el Journal of Material Culture, constituye el texto inicial que traducido y expandido ha dado forma al capítulo V (Salas, 2017). Las traducciones iniciales del inglés fueron llevadas a cabo por Adriana Soldi gracias al financiamiento de la Dirección de Gestión de la Investigación de la PUCP. Agradezco también a la Dirección Académica del Profesorado y al Departamento de Ciencias Sociales de la PUCP por el periodo de docente investigador mediante el cual pude concluir este libro.

Mi madre, Gloria Carreño, ha sido una interlocutora constante sobre los temas que se discuten en este libro, así como asesora ad honorem en mis muchas consultas sobre aspectos pragmáticos del quechua. A ella y a mi padre, David Salas, quien falleció el año 2010, les agradezco que hayan abierto las puertas de su casa para recibir periódicamente a mis compadres de Japu durante mi trabajo de campo. En estos contextos, ella no solo fue una anfitriona excepcional sino también una animada conversadora en las sobremesas en quechua, gracias a cuyas intervenciones muchos temas importantes emergieron de forma imprevista. Obviamente, las gracias que les debo a ambos exceden largamente lo que menciono en estas líneas.

Stéphanie Rousseau, mi compañera, ha sido una entusiasta de este libro desde que leyó sus primeras versiones hace ya muchos años. Sin su apoyo constante y sus recomendaciones prácticas para no ceder a los deseos de seguir revisándolo, este no habría podido ser concluido. Sería imposible dar las gracias suficientes a Stéphanie y a Angelo, nuestro hijo, por las innumerables formas en que constituyen mi vida.

¹ El año 2009, publiqué un fragmento de ese texto donde presento el argumento central de este libro (Salas, 2009).

² Una presentación resumida del argumento central de este libro fue incluida en un capítulo coescrito con él (Mannheim & Salas, 2015).

Nota sobre la escritura en quechua

La escritura en quechua sigue los lineamientos dados por la resolución ministerial 1218-85-ED del Ministerio de Educación, emitida en 1985, y el «Acta de Acuerdos del Evento Nacional para la Implementación de la Escritura de la Lengua Quechua», enmarcada en la resolución antes mencionada, liderada por la Dirección General de Educación Intercultural, Bilingüe y Rural del Ministerio de Educación de 2014.

Si bien el grueso de los textos citados en este libro está en quechua Cusco-Collao, en el caso de otros tipos de quechua, la ortografía sigue el uso de la zona de donde proviene el texto, de acuerdo a la variante regional (por ejemplo, se escribe kuyaq en material que ha emergido en los contextos del quechua Ayacucho-Chanka y khuyaq para contextos donde se habla el quechua Cusco-Collao). Las citas en quechua provenientes de textos escritos siguen la ortografía de la fuente, si es que no se hace una aclaración al respecto en una nota al pie de página.

Respecto a los préstamos del castellano, reconozco dos casos. Aquellas palabras castellanas o palabras quechuas compuestas que incluyen hispanismos, cuyo objeto emerge claramente del quechua en un grado tal que en castellano ha sido notablemente alterado, las escribo con ortografía quechua. Muchas de estas palabras son «equívocos» que articulan mundos, en el sentido usado por Viveiros de Castro (2004) y que es explicado en la «Introducción» (ver sección «Mundos múltiples copresentes»). Escribo estas palabras con ortografía quechua de modo que el equívoco se haga evidente en lugar de que pase desapercibido. Por ejemplo, si bien el término «ruwal» es un hispanismo proveniente de «lugar», el referente del primero es radicalmente distinto del segundo; algo parecido sucede entre las palabras «tira» y «tierra». Esto también está presente en palabras compuestas que incluyen hispanismos, como es el caso de altumisayuq.

Hay otros préstamos del castellano que han conservado aproximadamente sus objetos en el quechua. Estas palabras las escribo conservando la ortografía castellana. Por ejemplo, escribo «pero» y no «piru», o «claro» y no «klaru».

Respecto a los topónimos, he conservado la escritura en castellano de los lugares de circunscripciones políticas hasta el nivel distrital y de algunos lugares ampliamente conocidos por su escritura en castellano. Por ejemplo, escribo Quispicanchis y no Kispikanchis, Ausangate y no Awsanqati (u otra versión). Para los nombres de comunidades campesinas, conservo el uso que hacen los comuneros y que sigue la escritura inscrita en los documentos oficiales de la comunidad e incluyo entre paréntesis la escritura en quechua la primera vez que uso la palabra. Para los topónimos más locales utilizo la ortografía quechua.

Para quechuismos en el castellano, utilizo la escritura en esta lengua mencionando, de ser relevante, la posible etimología quechua de la palabra. Por ejemplo, uso «pongo» y no «punku» o «punkuq». La asociación de esta palabra con el sistema de haciendas está profundamente asociada a su escritura castellana que más bien se pierde en su escritura quechua.

Introducción

El argumento central de este libro se puede resumir en dos ideas. En primer lugar, sobre la base de investigaciones que muestran el lugar central de las prácticas de provisión de comida y cohabitación en la construcción del parentesco en los Andes, el libro extiende este enfoque para mostrar cómo, de formas heterogéneas, muchas maneras de interacción social, más allá de aquellas con los parientes cercanos, están construidas a través de dichas prácticas. Estas performances median no solo las relaciones entre parientes cercanos, sino también aquellas con parientes lejanos, vecinos, conocidos, paisanos, extraños, así como con los muertos.

La segunda idea que articula el libro extiende estas lógicas implícitas en la construcción de relaciones sociales más allá de los seres humanos; en particular, muestra cómo estas lógicas están presentes en la construcción de las relaciones entre seres humanos y chacras, casas, pastizales, lagunas, montañas, plazas, calles y, en general, cualquier lugar con nombre propio. Estas relaciones están igualmente mediadas y construidas a través de prácticas de provisión de comida y cohabitación. Así, estas sociedades no están restringidas a seres humanos, sino que suponen necesariamente relaciones con lugares. Estos emergen como seres sociales que, en tanto tales, tienen pensamientos, capacidades de acción, emociones e intenciones. Estos seres tienen la capacidad de mantener y cultivar relaciones o cortarlas cuando no son correspondidas y, dependiendo de su materialidad, tienen la capacidad de nutrir o de destruir. Las relaciones entre los seres humanos y los lugares donde estos viven, trabajan o transitan están construidas a través de prácticas que actualizan las mismas nociones mediante las cuales se construyen las relaciones sociales humanas. De este modo, este análisis propone una lectura de la lógica práctica que media las relaciones y la emergencia de seres como apus, wamanis o pachamamas, entendiéndolos como miembros de una sociedad que excede a lo humano.

Estos lugares con nombre propio y a los que se atribuye agencia e intencionalidad claramente exceden lo que de manera normal se entiende por «lugares», de modo que para marcar esta diferencia uso el término ruwales para referirme a estos seres. Ruwal es un hispanismo en quechua construido justamente a partir del castellano «lugar». Este o su plural —ruwalkuna— es usado en algunas comunidades cusqueñas justamente para referirse genéricamente a estos seres. Presento este término y lo empiezo a usar en el capítulo III (en la sección «Lugares y ruwalkuna»).

Es importante subrayar que estas formas de construir relaciones sociales o de parentesco no se encuentran aisladas de las formas dominantes; esto es, aquellas basadas en una sociedad restringida a lo humano en la que el parentesco se funda en la reproducción sexual y la descendencia. Estas formas dominantes están inscritas también en prácticas cotidianas y, crucialmente, en aquellas inscritas en las instituciones estatales. Por esto mismo, las formas de construcción de socialidad que exceden a lo humano a las que presta atención este texto se encuentran copresentes y en muchos casos en tensión, negociación o conflicto con las formas dominantes inscritas en la ley y las instituciones estatales. Estas formas de socialidad son en gran medida impensables desde las instituciones dominantes. Enfrentadas a estas formas de socialidad que exceden los mundos de las instituciones dominantes —por ejemplo, montañas con agencia e intencionalidad—, estas son usualmente traducidas y reducidas a categorías aceptables. De este modo, las montañas con agencia e intencionalidad de los mundos andinos son entendidas como cuestiones relativas a la religiosidad andina, a las creencias y a ciertas particularidades culturales que no tienen mayor relevancia en el mundo real.

En este libro, a través de prestar atención a las prácticas mediante las que emergen, por ejemplo, montañas con agencia e intencionalidad, se busca entenderlos más allá de estos marcos a los que usualmente se los traduce: la religión, las creencias o lo cultural (entendido como inmaterial). Considerando que las formas de parentesco y socialidad fundadas en la cohabitación y la provisión de comida crean relaciones reales entre seres humanos y que esta lógica es exactamente la misma presente en las relaciones entre humanos y montañas, planicies o avenidas, este texto busca explorar cómo es que esta socialidad, más allá de lo humano, se articularía en mundos concretos y copresentes con aquellos de la sociedad dominante. Si en los heterogéneos mundos andinos estos seres emergen como actores sociales, ¿cómo interactúan con los seres humanos y sus distintas instituciones como, por ejemplo, las instituciones estatales?, ¿cómo se relacionan con corporaciones mineras cuya principal actividad es justamente extraer metales de montañas a través de socavones y tajos abiertos?

Como es evidente en las alusiones a la pachamama o madre tierra en las relativamente recientes constituciones de Ecuador y Bolivia y en la forma como un expresidente peruano calificó como «animismo primitivo» a las menciones de apus³ —en protestas contra proyectos mineros⁴—, estos seres que emergen en mundos andinos y que claramente exceden las nociones de realidad de la sociedad dominante se tornan cada vez más visibles en la esfera pública. Y, de manera crucial, esta visibilidad se da no solo en contextos de prácticas indígenas que suelen ser presentadas como patrimonio cultural susceptible de ser utilizado como recurso turístico en el marco de un multiculturalismo neoliberal, sino que cada vez de forma más clara las prácticas hacen referencia a que estos seres se performan en coyunturas de conflictos sociales (De la Cadena, 2010).

Este libro constituye, por un lado, una propuesta analítica (en sus tres primeros capítulos) y, por otro, una serie de comparaciones históricas (en los dos últimos). La propuesta analítica está centrada en cómo caracterizar la emergencia de formas de socialidad andina que van más allá de lo humano, prestando atención a un conjunto de prácticas performadas en distintas comunidades andinas, principalmente de la región del Cusco. El texto elabora cómo la provisión de comida y la cohabitación median la construcción de relaciones sociales, más allá del parentesco próximo (capítulo I) y con distintos tipos de muertos (capítulo II). Luego, muestro cómo las prácticas de provisión de comida y cohabitación también están presentes en la construcción de las relaciones con montañas, lagunas, campos de cultivo y todo lugar que tenga nombre propio, los cuales emergen como seres con agencia e intencionalidad; es decir, como ruwales (capítulo III).

Las comparaciones históricas que se dan en el libro consisten en proponer —usando evidencia fragmentaria presente en etnografías realizadas a lo largo del siglo XX y en mi propio trabajo de campo— algunas formas de interpretación de las diferentes maneras cómo las montañas se relacionaban con los hacendados y las instituciones estatales antes y después de la reforma agraria (capítulo IV) y, por otro lado, comparar las lógicas de relacionamiento entre las montañas y la minería de socavón antes del reciente boom minero, por un lado, y la reciente minería de tajo abierto, por otro (capítulo V).

A continuación, presentaré algunas discusiones que brindan un marco teórico más amplio, necesario para contextualizar los diálogos propuestos en los capítulos que siguen.

1. Naturaleza-cultura

⁵

Los estudios de ciencia, tecnología y sociedad (STS, por sus siglas en ingés) han sido importantes en mostrar el carácter histórico, contingente y construido de la dicotomía naturaleza-sociedad o naturaleza-cultura, y cómo está relacionada con la emergencia de lo que llamaré «mundos modernos». Estos estudios muestran cómo esta dicotomía, tal como se la entiende y vive en los mundos modernos, es una construcción relativamente reciente que emergió en un contexto sociopolítico particular —el siglo XVIII europeo— como parte de una gran transformación que comprende fenómenos como el capitalismo, los estados nación, el racismo y el segundo colonialismo europeo. Actualmente, los mundos modernos se encuentran presentes en todo el planeta, interrelacionados en complejas redes globales que involucran a las élites sociales, políticas y económicas de prácticamente todos los estados contemporáneos⁶.

El trabajo de Bruno Latour ha sido particularmente influyente al mostrar el contexto de emergencia de esta dicotomía y la cocreación de los ámbitos de la ciencia y la política modernas. Latour, reinterpretando la investigación de los historiadores de la ciencia Steven Shapin y Simon Schaffer (1985), muestra cómo la disputa entre Hobbes y Boyle era alrededor de las fuentes legítimas de autoridad y el conocimiento que sucedía antes de que emergiera y se consolidara la diferenciación entre la ciencia y la política modernas. Mientras Hobbes se esforzaba por formular una teoría política en la cual se eliminaba toda fuente de autoridad que no proviniera de la cesión de la libertad individual de los súbditos en favor del soberano, Boyle creaba un pequeño contexto artificial —el experimento científico— en el que unos pocos testigos construían una nueva forma de autoridad sobre el mundo. Esta disputa fue parte de la emergencia de las esferas independientes de la ciencia y la política modernas, asociadas respectivamente a aquellas también independientes de la naturaleza y la sociedad. Los mundos modernos emergen a través de, por un lado, lo que Latour (1993) llama el «trabajo de purificación»: un permanente afán por mantener separadas la naturaleza y la sociedad, los no-humanos a ser representados por la ciencia de los seres humanos a ser representados en la política, los objetos sin agencia estudiados en los experimentos científicos y los sujetos con agencia capaces de negociación política. El trabajo de purificación debe ser permanente, pues siempre lo que se clasifica como naturaleza emerge mezclado de manera inevitable a aquello que se clasifica como social o cultural. El trabajo de purificación tiene que ser constante debido a que su objetivo es imposible. No se puede separar efectivamente la naturaleza de la sociedad, los objetos de los sujetos, lo material de lo ideal⁷. En paralelo al explícito trabajo de purificación, los mundos modernos suponen también un constante «trabajo de mediación» que consiste en prácticas que activamente mezclan a los no-humanos de la naturaleza con los humanos que constituyen la sociedad, creando constante e inevitablemente lo que Latour llama «híbridos». Esto siempre se ha venido dando, ocurre en el fenómeno mismo de la socialización de cualquier ser humano o en fenómenos más llamativos como la permanente necesidad de nuevos antibióticos, la clonación, los organismos genéticamente modificados o el calentamiento global. De acuerdo a Latour (1993), es justamente la combinación del trabajo de purificación que niega la existencia del trabajo de mediación lo que ha permitido que los modernos, en un lapso relativamente corto, hayan intervenido y modificado el ambiente de formas masivas, radicales, sin precedentes y probablemente irreversibles. Esta combinación:

[…] proveyó a los modernos la audacia de movilizar cosas y personas en una escala tal que de otra forma habrían rechazado. Esta modificación de escala no fue lograda —como se piensa— por la separación de los humanos y no-humanos sino, por el contrario, por la amplificación de sus relaciones. […] La unión entre el trabajo de purificación y el de mediación engendró a los modernos, pero estos atribuyen su éxito solo al primero (Latour, 1993, p. 41; traducción mía).

Esto ha llevado a que hoy se discuta la actividad humana de los modernos o de los mundos capitalistas como una fuerza capaz de moldear geológicamente el planeta, poniendo en peligro la misma configuración ecoclimática que ha permitido el florecimiento de la especie humana y de las muchas otras formas de vida presentes. La discusión sobre una nueva era geológica llamada Antropoceno y la disputa de este nombre con aquel del Capitaloceno tiene en su núcleo la atribución de responsabilidad de la crisis ambiental actual al capitalismo y a quienes se benefician de este (Chakrabarty, 2009; Haraway, 2015).

Los mundos modernos necesitaron también relegar a Dios a la intimidad de la conciencia del individuo, aislándolo tanto del laboratorio científico como de la deliberación política (Latour, 1993). Es justamente por este alejamiento de Dios de las nacientes esferas de la ciencia y de la política que, recién en el siglo XVIII, emerge la categoría «religión» tal como se la entiende en la actualidad: un sistema de creencias e instituciones en relación a lo