Tasavvuf Geleneği̇nde “Öteki̇” Algisi

TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI ALİ BOLAT* Abstract: The main purpose of this article is to deal with the search for truth in the tradition of Sufism and to examine their approaches to various faiths. For his purpose, it gives some examples in terms of relationship of Muslim mystics with various followers of faiths in the history of Sufism and then, it sets forth the theoretical basis of the subject based on the views of Ibn Arabi and Maw‐ lana Jalal al‐Din Rumi Key Words: Sufism, Ibn Arabi, Mawlana Jalal al‐Din, Inclusivism.  * Doç. Dr. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tasavvuf ABD [[email protected]] Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, sayı: 37, ss. 43‐73. The Relationship With “Other” in the Tradition of Sufism OMÜİFD| 43 ALİ BOLAT Öz: Bu makalede, tasavvuf geleneğinde anahatlarıyla hakikat anlayışı ve sufilerin farklı inançlara yaklaşımları incelenmektedir. Burada, öncelikle tasavvuf tari‐ hinde sufilerin farklı inanç mensuplarıyla olan münasebetlerine dair bazı ör‐ nekler aktarılmış, ardından konunun teorik zemini ele alınarak özellikle İbn Arabî ve Mevlana Celaleddin‐i Rûmî’nin görüşleri değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Tasavvuf, İbn Arabî, Mevlana Celaleddin, Kapsayıcılık  Giriş İslâm’ın bâtınî yönünü açıklayan, dinin ihsan düzeyinde yaşanmasını öngören ve bu nedenle kalbî fiillere ağırlık veren bir yapıya sahip olan tasavvuf, manevî ve derunî ölçüleri esas alan, ibadet ve taat, riyâzet ve mücâhede ve aşk ve muhabbet yollarını izleyen bir disiplin olarak, insa‐ nın ahlâken kemâle ermesini hedeflemektedir. Bu ilmin başlangıcı itiba‐ 44 OMÜİFD rıyla, Hz. Peygamber de dahil olmak üzere sahâbe, tabiîn ve etbâu’t‐ tâbiînin dini algılayış biçimlerinde önemli bir yer tutan zühd telakkîsinin, özellikle Emevî iktidarı ile başlayan aşırı dünyevîleşmeye ve bazı top‐ lumsal hadiselere bir tepki olarak giderek yaygınlaştığı, II./VIII. asrın sonunda da bu sürecin müstakilleşerek “tasavvuf” adıyla anılmaya baş‐ landığı bilinmektedir. Bu zamana kadar ferdî ağırlıklı bir tercih olarak gelişen tasavvuf düşüncesinde III./IX. asırdan itibaren, tarikat şeklinde olmasa da belli kişilerin metodunu takip eden sûfî zümrelerin ortaya çıktığı, sûfîlerce kendine özgü bir terminoloji inşası oluşturma gayretine girildiği, pratiğin yanında teorik çerçevenin oluşturulmaya çalışıldığı vb. önemli gelişmelerin yaşandığına tanık olunmaktadır. Bu devrede esasen, zâhir‐bâtın dengesinin büyük ölçüde gözetilmeye çalışıldığı tasavvufî düşüncenin tarihî seyrinde VI./XII. asırdan itibaren tasavvuf Feridüddin Attâr (ö. 618/1221), İbn Arabî (ö. 638/1240), Mevlânâ Celâleddin (ö. 672/1273), Afîfüddin Tilimsânî (ö. 690/1291) ve Mahmud Şebüsterî (ö. 725/1325) gibi mutasavvıfların öncülüğünde önemli bir ivme kazanmış, daha önceleri yer yer terennüm edilen vahdet‐i vücûd telakkîsi merke‐ zinde bir yaklaşım benimsenmiştir. Bu çerçevede, anılan hareket pratik ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI yönü geri planda kalarak, varlık, bilgi gibi felsefenin temel sorunlarına yönelmiş ve nazarî tasavvuf hüviyetine bürünmüştür. Amacını insanı kötü ahlâktan uzaklaştırarak Kur’an ve Sünnet çer‐ çevesinde bir hayat sunmak, başka bir ifadeyle “insan‐ı kâmil” yetiştir‐ mek şeklinde belirleyen tasavvuf ilmi, bu özelliği nedeniyle insan mer‐ kezli bir disiplin olarak teşekkül etmiştir. Evrende hiçbir şeyin sebepsiz olamayacağı düşüncesinden hareketle her insanın varlığında bir hikmet arayışında olan sûfîler, insanı özü itibarıyla “en güzel biçimde yaratılmış bir varlık” olarak görürler. Bu yaklaşım tarzı nedeniyle sûfilerin İslam dışındaki diğer dinlere karşı, sûfi olmayan müslümanlardan daha olumlu bir tutum sergilediklerine dikkat çekilmektedir. Farklı din sâlikleri arasındaki ilişkiler bağlamında müslümanların İs‐ lam’ın dışındaki dinleri nasıl değerlendireceği hususunda değişik görüş‐ ler vardır. Bu değerlendirmelerde iki farklı uç ve bunlar arasında değişik 45 yerlerde bulunan insanlar görülür. Bu uçların birinde sadece Şeriat’a ve OMÜİFD ilahi gazaba önem verenler bulunur. Bunlar kendileriyle aynı görüşte olmayan müslümanları da kafir kategorisine sokarlar ve durumlarını, kafirlerin, putperestlerin, Yahudiler’in ve Hıristiyanlar’ın inanç ve pratik‐ lerini kınayan Kur’an ayetleriyle desteklerler. Diğer uçta ise insan‐Allah ilişkisine sevgi yönünden yaklaşanlar bulunur. Bunlar, diğer dinlerdeki samimi ve iyi insanların –iyi müslümanlar gibi‐ [kurtuluşa] ereceğine inanırlar.1 Dinlerin çeşitliliği vakıasında tasavvufun, yukarıda bahsedilen bakış açısından dolayı, diğer İslâmî geleneklerden daha farklı bir duruş sergi‐ lediğini kabul etmek gereklidir. Herşeyden önce, genel olarak diğer din mensuplarını tamamen dışlayan bir yaklaşım içerisinde olmayan sufilerin ‘öteki’ne ne tümüyle kuşatıcı ve ne de tamamen çoğulcu bir çerçeveden baktığı kanaatindeyiz. Öte yandan, tasavvuf düşüncesinin yukarıda bah‐ sedilen tarihi gelişim seyrindeki dinamik hüviyeti, başlangıçta varolan 1 William Chittick, Hayal Âlemleri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs yay., İstanbul, 1999, s. 14‐15. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT sadeliğinin giderek felsefî bir zemine kayması, anılan düşüncenin bâtınî bir mahiyet arzetmesi ve fakat kendisini bir disiplin olarak ifade etme zorunluluğu, yaşanılan tecrübelerin dile getirilmesindeki problemler bu konuya bütüncül bir şekilde yaklaşmayı da güçleştirmektedir. Ancak konuyu ele alırken genel bir çerçeve çizmek zorunluluğu da aşikardır. Bu bakımdan biz, tasavvuf düşüncesinde diğer din mensuplarına bakışı ele alırken, tasavvufun felsefî bir mahiyete bürünmediği zühd ve tasavvuf dönemleri ile vahdet‐i vücûd merkezli bir felsefîleşme süreci yaşayan tasavvufî tutumun ayrı ayrı ele alınmasını uygun gördük. I. Tasavvuf kitâbiyâtında ilk devir itibarıyla, diğer din mensuplarına yakla‐ şım tarzı ile ilgili olarak doğrudan bir malumata rastlamamaktayız. Çün‐ kü sûfîlerce bu bir problem olarak görülmemiştir. Zira, tasavvufun temel 46 eserlerinde yer yer sûfîlerin rahiplerle diyaloglarına da yer verilmektedir. OMÜİFD Sözgelimi, tasavvufî düşüncede gayr‐ı sünnî unsurlara karşı tenkitler yönelten, bu nedenle eserleri sünnî muhit içerisinde hüsn‐i kabul gören ve Gazâlî’ye de (ö. 505/1111) kaynaklık eden Kuşeyrî (ö. 465/1072), Risâle’sinde zikir bahsinde İncil’den bir alıntı yaparak şöyle der: “İncil’de şöyle yazılıdır: Kızdığın zaman beni an ki ben de kızdığım zaman seni hatırlayayım; sana yaptığım yardıma razı ol, benim sana olan yardımım, senin kendine yaptığın yardımdan daha hayırlıdır.”2 Yine Kuşeyrî, aynı eserinde; “Rahibin birine soruldu: Oruç musun? Şöyle cevap verdi: Ben O’nun zikri ile orucum. O’ndan başkasını andım mı ki orucumu bozmuş olayım?”3 şeklinde bir anekdot aktarırken; Huc‐ vîrî (ö. 470/1077) de riyazet ile meşgul olan Hıristiyanların varlığından, Abdullah b. Mübarek (ö. 181/797) ile bir rahibin havf ve marifet üzerine 2 3 Abdülkerim b. Hevazin el‐Kuşeyrî, er‐Risâletü’l‐Kuşeyriyye, thk. Ma’ruf Zureyk‐Ali Abdülhamid Biltâcî, 2. baskı, Beyrut, trs., s. 225. Kuşeyrî, Risâle, s. 225. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI yaptıkları bir sohbetten ve İbrahim Havvâs’ın (ö. 291/904) yine bir rahib ile diyaloğundan bahsetmektedir.4 Tasavvuf tarihinde ilk hankâhın5 tesisi ile ilgili olarak aktarılan ma‐ lumat da bizi bu konuda aydınlatır mahiyettedir. Şöyle ki, Molla Câmî (ö. 898/1492), “sûfî” lakabıyla anılan ilk kişi olduğunu ifade ettiği Ebû Hâşim el‐Kûfî’ye (ö. 150/767) Remle’de hankâh yaptıran bir Hıristiyan yönetici‐ den bahsetmektedir: “Sûfîler için ilk defa inşa olunan hankâh veya tekke Şam’ın Remle kasabasında idi. Bunun sebebi şu idi: Bir Hıristiyan emiri birgün avlan‐ maya çıkmıştı. Yolda, bu tâifeden iki şahsın birbiriyle buluştuklarını, elleriyle yekdiğerini tutup kucaklaştıklarını, hemencecik oraya oturduk‐ larını, yenecek neleri varsa ortaya koyup yediklerini ve sonra vedalaşıp ayrıldıklarını gördü. Hıristiyan emirine onların muamele tarzı ve ülfetleri hoşuna gitti. Onlardan birini çağırarak sordu: ‘Kendisinden ayrıldığın 47 kişi kimdi?’ Derviş, bilmiyorum, dedi. Emir, görüşmenizin sebebi ne idi? OMÜİFD dedi. Derviş, hiçbir şey, diye cevap verdi. Emir, o kişinin nereli olduğunu biliyor musun? dedi. Derviş olumsuz cevap verince emir, o halde birbiri‐ nizle ülfet ve ünsiyet etmenizin sebebi nedir, diye sordu. Derviş, bizim yolumuz ve usulümüz budur, dedi. Emir, toplanacağınız bir yeriniz var mı? diye sordu. Derviş hayır, dedi. Emir, o halde ben sizin için bir yer yaptırayım, artık bundan böyle yekdiğerinizle orada görüşürsünüz, dedi. Sonra gidip Remle’de bir hankâh yaptırdı.”6 4 5 6 Ebu’l‐Hasan Ali b. Osman el‐Hucvîrî, Keşfü’l‐Mahcûb Hakikat Bilgisi, çev. Süleyman Uludağ, Dergah yay., İstanbul 1982, s. 193, 206, 338‐340. Dervişlerin sohbet ve zikir için toplandıkları, bir süre ikamet ettikleri, bazan inzivaya çekildikleri mekanlar için kullanılan bir terim olarak hankaha farklı beldelerde ve çeşitli tasavvuf cemaatleri tarafından değişik isimler verilmiştir. Bunlar arasında ribât, dergah, tekke ve zâviye sayılabilir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Süleyman Uludağ, “Hankah”, DİA, XVI, İstanbul 1997, 42‐43; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber yay., Ankara 1997, s. 327. Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l‐Üns min Hadarâti’l‐Kuds, ter. ve şerh Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ‐Mustafa Kara, Marifet yay., İstanbul 1995, s. 153‐154. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT Öyle görünüyor ki, sûfîler gayr‐ı müslimlerle ilişki içerisinde olmada herhangi bir sakınca görmemekte ve hatta riyâzet sahibi olanların görüş‐ lerinden istifade etmektedirler. Onlar bu esnada muhataba kendi inancını dayatmayı da hoş görmemişlerdir. Bununla ilgili olarak Kuşeyrî, Hz. İbrahim ile bir Mecûsî arasında geçen bir olayı aktarır. Buna göre Hz. İbrahim’e misafir olmak isteyen bir Mecûsî’ye Hz. İbrahim müslüman olması şartı ile evet deyince, Mecûsî oradan ayrılmış, ardından Hz. İbra‐ him’e, “Kâfir olmasına rağmen biz ona 50 yıldır rızkını veriyoruz; dinini değiştirmesini istemeden bir lokma yedirseydin ne olurdu?” şeklinde vahiy gelmiş; bunun üzerine Hz. İbrahim, o Mecûsî’yi bularak kendisin‐ den özür dilemiştir.7 Yine, Bâyezîd Bistâmî’nin (ö. 264/878) Mecûsî olan komşusunun bebeği gece ağlamaya başlamış, Bâyezîd bebeğin sesini duyunca onlara bir lamba götürüp vermiş, bebeğin ağlaması da durmuş‐ tu. Bebek ağlarken evde olmayan baba eve gelince eşi ona, ‘Bâyezîd’in şu 48 şefkatine bak’ deyip olayı anlatınca kocası bu duruma hayret etmişti.8 OMÜİFD İlk dönem sûfîlerinin gayr‐ı müslimlere bakışında esas olarak ahlâk anlayışlarının, tevazu, sabır, hilm, rıza, îsâr, fütüvvet ve melâmet gibi tasavvufî düşüncenin önemli ilkelerinin belirleyici olduğunu söyleyebili‐ riz. Zira sûfînin nefsi ile mücahede ederek onun tuzaklarından kurtulmak ve ahlâkî olgunluğa erişmekten başkaca bir gayesi yoktur. Çünkü onun düşmanı, kendisini azdırmaya ve Hak yoldan ayırmaya çalışan nefsidir. Sözgelimi, ilk devir sûfîlerinden İbrahim b. Edhem (ö. 161/777), kulun halkın değerlendirmelerine aldırış etmemesi için öncelikle nefsinden yüz çevirmesi gerektiğini;9 Abdullah b. Mübarek, kişinin sürekli olarak Al‐ lah’ın murakabesinde olduğunu unutmadan nefsine bir değer biçmeme‐ 7 8 9 Kuşeyrî, Risâle, s. 227. Ebu’l‐Fadl Muhammed b. Ali es‐Sehlegî, Kitabu’n‐Nûr min Kelimâti Ebî Tayfûr, Kahire, 1949, s. 92 (Süleyman Uludağ, Bâyezîd‐i Bistâmî, TDV yay., Ankara. 1994, s. 102’den nak‐ len) Ebu Bekr Ahmed el‐Hüseyin b. Ali el‐Beyhakî, Şu’abu’l‐Îmân, tah. Muhammed es‐Saîd el‐Besyûnî, Dâru’l‐Kütübi’l‐İlmiyye, Beyrut, 1410, VI, 366. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI sini10 ve insanın halk içerisinde iken kendisinden daha kötü kimsenin bulunmadığını düşünmesini11 tavsiye etmektedir. Yine, Yusuf b. Esbât’a (ö. 192/808) tevazu’un sınırı sorulduğunda, “Evinden çıktığın zaman her‐ kesi kendinden hayırlı görmendir” karşılığını vermiş,12 Bâyezîd Bistâmî de, “Kişi nefsinde bir varlık görmeyip, kendini herkesten daha kötü gör‐ düğü zaman mütevazi olur”13 diyerek sûfîlerin tevazu ahlakının nasıl olması gerektiğini ifade etmiştir. Tasavvuf düşüncesinde nefse muhalefet ile ilgili olarak melâmet fik‐ rinin önemli bir yeri vardır. Kınamak, ayıplamak anlamına gelen melâmet, Horasan sûfîliğinin temel eğilimi olup, tasavvufî düşüncenin önemli ilkelerindendir. Kısaca, yaptığı iyilikleri gösteriş olur endişesiyle gizlemek, kötülükleri ve işlediği günahları ise nefsiyle mücadele etmek için açığa vurmak (hayrı izhar, şerri izmar etmemek) şeklinde tanımlaya‐ bileceğimiz14 bu düşüncenin esas hareket noktası, nefsi küçümsemek ve riyâdan kaçınmaktır. Melâmetîliğin kurucusu olarak bilinen Hamdûn Kassâr (ö. 271/884), “Kim kendi nefsini Firavun’un nefsinden daha hayırlı sayarsa, kibirli olduğunu göstermiş olur”15 diyerek melâmetîlerin genel yaklaşımlarını ifade etmiştir. Sûfîlerin fütüvvet anlayışı, diğer birçok temel tasavvufî prensibi de içinde barındırdığından, başkalarına karşı muamelede bu ilkenin önemli bir rolü olmuştur. Cömertlik, yiğitlik anlamına gelen fütüvvet, bu konuda müstakil bir eser yazan Sülemî (ö. 412/1021) tarafından şu şekilde tanım‐ 10 11 12 13 14 15 Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah el‐Isbahânî, Hilyetü’l‐Evliyâ ve Tabakâtu’l‐Asfiyâ, Dâru’l‐ Küttâbi’l‐Arabî, Beyrut, 1405, VIII, 168. Abdülvehhab b. Ahmed b. Ali el‐Ensârî eş‐Şaranî, et‐Tabakâtü’l‐Kübrâ, Matbaatü Musta‐ fa el‐Bâbi’l‐Halebî, Mısır, 1954, I, 67. Ebu Hafs Ömer es‐Sühreverdî, Avârifü’l‐Maârif, nşr. Muhammed Abdülaziz el‐Hâlidî, Dârü’l‐Kütübi’l‐İlmiyye, Beyrut, 1999, s. 143. Sühreverdî, Avârif, s. 143. Ebu Sa’d Abdülmelik el‐Harkûşî, Kitâbu Tehzîbi’l‐Esrâr, haz. İrfan Gündüz, İstanbul 1990, s. 21. Ebu Nuaym, Hilye, X, 231. Hamdun’un bu sözü bize, “Firavun’a gidin. Çünkü o azmış‐ tır. Ona yumuşak söz söyleyin. Belki öğüt alır, yahut korkar” ayetlerini (Taha, 20/43‐44) hatırlatmaktadır. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 49 OMÜİFD ALİ BOLAT lanır: “Doğruluk, vefa, cömertlik, güzel huy, göz tokluğu, dostlarla şaka‐ laşma, arkadaşlarla iyi geçinme, kötü söz söylemekten kaçınma, iyilik yapmayı arzulama, güzel komşuluk, güzel konuşma, ahde vefa… Kimse‐ ye buğzetmeme, Allah için dost ve Allah için düşman olma, malını, mül‐ künü dostlara harcama, buna karşılık onların başlarına kakmama, kendi‐ sinden yardım dileyenin isteğini yerine getirme… Kötülüğü iyilikle karşı‐ lama, gelmeyene giderek karşılık verme, tevzu’a sarılma, kibirden ka‐ çınma, hallerini beğenmeden vazgeçme, ana‐babaya iyilik, akrabayı ziya‐ ret, ihvânın kusurlarına göz yumma, kabahatlerini örtme, gizlide onlara öğüt verme, her zaman onlara dua etme, halkı yaptıkları işlerde mazur görme, nefsinin şerrini ve zulmünü bilerek her zaman kendini ayıpla‐ ma… Amellerde ihlas, hallerde doğruluk, zâhire dikkat etme, bâtını gö‐ zetme, yaratıklarda iyilik görme, iyilerle arkadaş olma, kötülüklerden kaçma, dünyadan yüz çevirme, Allah’a yönelme… Kendi haklarını iste‐ 50 mekten vazgeçme, başkalarının haklarını tam verme ve nefsinden bunu OMÜİFD yapmasını isteme, gizlide Allah’ın yasaklarına uyma, arkadaşlara danış‐ ma, yokluk sırasında yalnız Allah’a güvenme, az tamah, salihlere hürmet, günahkârlara şefkat etmeyi bilme, kimsenin kendisinden rahatsız olma‐ masına özen gösterme, dışının içine uymasına özen gösterme, dostunun dostuyla dost, düşmanıyla düşman olma… İşte bunlar ve benzerleri fü‐ tüvvet yollarından ve huylarındandır.”16 Sülemî, bu ilkeleri sıralarken müslim‐gayr‐ı müslim ayırımı yapma‐ makta, Allah’ın bütün mahlukatına aynı şekilde muamele edilmesi gerek‐ tiğini ifade etmektedir. Bu konuda Kuşeyrî, “fütüvvet fark görmemek, kimseye karşı hasım olmamaktır”;17 bir başka sûfî de, “fütüvvet, sofrasın‐ da yemek yiyen velî ile kâfir arasında fark görmemektir”18 demiştir. Aynı şekilde, Hasan Basrî (ö. 110/728), “İyilik, güneş, rüzgar ve yağmur gibi 16 17 18 Ebu Abdurrahman es‐Sülemî, Kitâbü’l‐Fütüvve, nşr. ve çev. Süleyman Ateş, AÜİF yay., Ankara 1977, s. 93‐94. Kuşeyrî, Risâle, s. 226, 228. Kuşeyrî, Risâle, s. 227. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI umumîdir, hususî değil”19 diyerek kişinin Allah’ın yaratıklarına muame‐ lesinde herkesi kuşatması gerektiğini ifade etmiştir. Bu konuda Cüneyd‐i Bağdâdî’nin (ö. 297/909) sûfî tanımı da dikkat çekicidir: “Sûfî yer gibidir, iyisi de kötüsü de ona basar; bulut gibidir, herşeyi gölgelendirir; yağmur gibidir, herşeyi sular.”20 Sûfîlerin dış dünyaya bakışlarında esasen nefislerini terbiyeye yöne‐ lik bir amacı olmakla birlikte, bütün mahlûkâtta mutlak hâkimin Allah olduğu ve Allah’ın dilediği tasarrufta bulunabileceğinden hareketle onlar farklı inançlara daha müsamahakar bir tutum içerisine girmişlerdir. Bu konuda Ebû Osman Mağribî (ö. 373/983), “Kişinin iyi ameller işlemesi kendinden değil, Allah’ın lütfundandır. O nedenle bu iyi amelleri gör‐ memesi, bunlara itibar etmemesi gerekir”21 diyerek, kulun yapmış olduğu iyiliklerde bir iradesinin olmadığını, o nedenle bu iyi amelleri sahiplen‐ memesi gerektiğini vurgularken; Ebu Bekir el‐Vâsıtî de (ö. 320/932’den sonra), “Küfür ve iman, dünya ve âhiret Allah’tandır. Kulların fiilleri mülkiyet ve yaratılış bakımından Allah’a aittir”22 sözüyle, gerçekleşen herşeyin Allah’ın ilmi çerçevesinde olduğunu belirtmektedir. O nedenle, insanlara yumuşak davranmak, başkalarını kendisine tercih etmek, affe‐ dici ve müsamaha sahibi olmak, güleryüzlü davranmak, insanlarla mü‐ nakaşa ve tartışmadan uzak durmak23 ve kendi nefsinden başkasına düşmanlık ve muhalefet etmemek24 sûfîlerin üzerinde önemle durduğu hususlar olmuştur. Yukarıda verilen bilgiler ışığında ilk dönem sûfîlerinin büyük ölçüde ahlâkî merkezli bir tasavvuf anlayışı ortaya koydukları ve bu çerçevede gayr‐ı müslimlerle ilişkilerinde onların haklarını gözeten müsamahakar bir tutum sergiledikleri görülmektedir. Bu durum, tasavvufun henüz 19 20 21 22 23 24 Sühreverdî, Avârif, s. 151. Kuşeyrî, Risâle, s. 281. Kuşeyrî, Risâle, s. 208. Kuşeyrî, Risâle, s. 44. Sühreverdî, Avârif, s. 145‐153, 158‐161. Kuşeyrî, Risâle, s. 227. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 51 OMÜİFD ALİ BOLAT büyük ölçüde pratik bir yapıda algılanmasıyla ilgilidir. Bunun yanısıra, nefsi terbiye etmek için dinin temel iki kaynağından istifade ettikleri, yani Şeriat’ın gereğine göre davrandıkları da bilinmektedir. “Allah Teâlâ’ya yakınlık, güzel edeb, devamlı murakabe ve heybetle; Peygamber’e yakın‐ lık, sünnetine uymak ve zâhir ilmine sıkı bir şekilde sarılmakla olur”25 diyen Ebu Osman el‐Hîrî (ö. 298/910) bu hususa işaret etmektedir. Bu‐ nunla birlikte, örnekleri oldukça çoğaltılabilecek bu hassasiyetin yanında, sûfî zâhirin ötesinde bir bâtının, özün olduğunu da çok iyi bilmektedir. Şiblî (ö. 334/945), “Tevhide bir şekil ve sûret veren, onun kokusunu bile alamamıştır”26 sözüyle Allah’ın mutlaklığını algılanabilir dünyanın sınır‐ ları içerisinde tecrübe ve ifade etmenin imkansızlığına işaret ederken, Ebû Ali Dekkâk da (ö. 405/1014), “Ubûdiyyet (kulluk), ibadet (tapınmak) ten daha mükemmeldir… İbadet mü’minlerin avâmı, ubûdiyyet ise havâssü’l‐havâssı içindir”27 demektedir. Bu durumda şeklin, sûretin ha‐ 52 kikati tam olarak yansıtması imkansız olduğuna göre başka şekil ve OMÜİFD sûretlerin de hakikatten bir nasibi olmalıdır. Ancak, sûfîlere göre hakika‐ tin tam olarak yansıtılamaması, şeriatin ihmal edilmesi, gözardı edilmesi anlamına da gelmemeli, suret ve hakîkat arasında bir denge gözetilmeli‐ dir: Şeriat kulluğa sımsıkı sarılmak, hakikat ise rubûbiyyeti müşahede (Hakk’ı kalben görmek) dir. Şu var ki, hakikat tarafından teyid edil‐ meyen hiçbir şeriat; şeriat tarafından desteklenmeyen hiçbir hakikat makbul değildir.28 Hakikat mevcut olmadan şeriatın yerine getirilmesi imkansızdır; şe‐ riat muhafaza edilmeden hakikatın yerine getirilmesi de imkansız‐ dır.29 25 26 27 28 29 Cemâlüddin Ebü’l‐Ferec Abdurrahman İbnü’l‐Cevzî, Sıfatu’s‐Safve, tah. Mahmud Fâhûrî‐Muhammed Kal’acî, Dâru’l‐Marife, 2. baskı, Beyrut, 1979, IV, 105. Kuşeyrî, Risâle, s. 302. Kuşeyrî, Risâle, s. 197. Kuşeyrî, Risâle, s. 82. Hucvîrî, Keşfü’l‐Mahcûb, s. 534. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI Zühd ve tasavvuf dönemi sûfîlerinin genel ahlâk anlayışları içerisin‐ deki yaklaşımlarından hareketle bir problem olarak ele almadıkları gayr‐ı müslimlere bakışlarında, yine bu dönem sûfîlerinden olup vahdet‐i vü‐ cûd30 düşüncesinin ilk temsilcileri arasında kabul edilen Bâyezîd‐i Bistâmî ve Hallâc‐ı Mansûr’un (ö. 305/917) ayrı bir yeri haiz olduğu; anı‐ lan sûfîlerden özellikle ikincisinin bu konuda görüşlerini daha net bir biçimde ortaya koyduğu görülmektedir. Hakikatin tam manasıyla belirli bir form içerisinde ifade edilemeye‐ ceğini, her formun kendi muhtevası ile hakikatin bir yönünü yansıttığını, “Suyun rengi bulunduğu kaba göre değişir. Su beyaz bir kapta ise rengi beyaz, siyah bir kapta siyah, sarı bir kapta sarı… sanırsın”31 sözüyle ifade eden Bâyezîd Bistâmî, “Bir kul, Allah’ın Hz. Muhammed’e verdiği kur‐ biyyeti, Hz. Musa’ya verdiği yakınlığı, Hz. İbrahim’e verdiği dostluğu, Hz. İsa’ya verdiği izzeti bulmadıkça hakikat makamına erişemez”32 der‐ ken, İslam’ın diğer dinlerin bir halkası olduğunu belirtmiştir.33 O’na göre 53 bu durum Allah’ın ezeldeki bir takdiri, ilmi, iradesi, kudreti ve yaratma‐ OMÜİFD sıyla olduğu için insanları mazur görmek ve kimseyi inancından dolayı suçlamamak gereklidir.34 Başka bir ifadeyle halka, farklı telakkîlere insa‐ nın kendi inancı açısından değil de, hakikatin zâhire değişik tezahürleri çerçevesinden bakmalıdır. Çünkü aksi durum, insanlar arasında ihtilafla‐ ra ve kavgalara yol açar: 30 31 32 33 34 Vahdet‐i Vücûd (varlığın birliği), Allah’tan başka hakikî bir varlık kabul etmeyen, bütün yaratılmışları Mutlak Vücûd’un isim ve sıfatlarının tezahürü, tecellîsi sayarak hakikî varlığa nazaran onların ezelî ve ebedî yokluğu ifade ettiğini keşf ve rûhî tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufî bir meslektir. Bu mesleğin en temel özelliği, Allah’ın Zât itibarıy‐ la müteâl (aşkın), sıfat ve isimleri itibarıyla da mündemiç (içkin) olmasıdır. Bkz. Hüsa‐ mettin Erdem, Panteizm ve Vahdet‐i Vücûd Mukayesesi, Kültür Bakanlığı yay., Ankara 1990, s. 38; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet yay., İstanbul 1995, s. 552‐553. Ebu Nasr Serrâc et‐Tûsî, el‐Luma’, çev. Hasan Kamil Yılmaz, İstanbul 1996, s. 34. Uludağ, Bâyezîd‐i Bistâmî, s. 183. Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Esra yay., İstanbul 1997, s. 223. Uludağ, Bâyezîd‐i Bistâmî, s. 100. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT Kim halka zâhir ilmi ile bakarsa onları mahvetmiş, Allah’tan uzaklaş‐ tırmış olur. Halka hakikat gözüyle bakan onları mazur görür, onlar için Hakk’a giden yol olur. Halka halk gözüyle bakan onlardan nefret eder, halka Hâlık’ın gö‐ züyle bakan onlara merhamet eder.35 Kendinden öncekilere göre, diğer dinler hakkındaki görüşlerini daha açık bir şekilde ortaya koyan Hallâc‐ı Mansûr36 ile ilgili olarak aktarılan aşağıdaki anekdot, O’nun konuya ilişkin bakışını net olarak ortaya koy‐ maktadır: Abdullah b. Tahir el‐Ezdî bize şu olayı aktarır: Bağdat çarşısında bir Yahudi ile çekişmiştim. Dalaşma sırasında adama ‘köpek’ diye hitap ettim. Biraz sonra Hallac yanımdan geçiyordu. Bana bir göz attı ve ‘Köpeğini azarlama’ diyerek geçip gitti. Ben, işimi bitirince doğru Hallac’ın yanına gittim. Beni görünce yüzünü öbür yana çevirdi. Özür diledim, kabul etti ve bana şunları söyledi: Yavrucuğum, dinle‐ rin tümü Allah’ındır. Her dinle bir kitleyi meşgul ediyor. Her kitle kendileri için seçilmiş olan dini izliyor, kendi iradeleriyle seçtikleri dini değil. Bir insan, bir başkasını, izlediği din yüzünden itham ede‐ bilmek için, o dinin o kişi tarafından özgür iradeyle seçilmiş olduğu‐ nun kanıtlanması gerekir. Şunu bil ki, Yahudilik, Hıristiyanlık, İslam ve öteki dinler değişik ünvanlar, değişik adlardır ama hepsinin ortak amacı birdir, değişmez.37 54 OMÜİFD Dinlerin şeklen farklılığını ve fakat öz olarak hakikatin farklı formla‐ rı olduğunu, insanların dinleri tercihinde ilk olarak Allah’ın takdirinin belirleyiciliğini vurgulayan Hallâc, Tüm dinler üzerinde derin derin düşündüm, titizlikle araştırdım hep‐ sini, Bir esasa oturan değişik kollar olarak gördüm cümlesini, Sakın bir din arama kişi için, zira sonunda Sağlam dayanaktan uzaklaşma vardır bunda Bırak bir değişmez temel bulsun da insan 35 36 37 Sehlegî, Kitabu’n‐Nûr min Kelimâti Ebî Tayfûr, s. 105, 109 (Uludağ, Bâyezîd‐i Bistâmî, s. 100’den naklen) Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 224. Yaşar Nuri Öztürk, Hallâc‐ı Mansûr ve Eseri, Yeni Boyut yay., 4. baskı, İstanbul 1997, s. 401. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI Yücelikleri, manaları tek tek çıkarsın ondan.38 görüşüyle esasen, dinlerin şekil ve merasimlerinin değil, gayelerinin aynı olduğu üzerinde durarak,39 her türlü tanımın ötesinde bulunan Mutlak Varlık’ın tam olarak bir form içerisinde ifade edilemeyeceğini, bu nedenle her formun hakikatin bir yönünü yansıtabileceğini belirtir: Yönlerden, illetlerden, âletlerden önce var olan ve varlığı hep devam edeni nasıl kucaklayabilir yönler, nasıl yakalayabilir ‘son’lar?40 “Ben Rabbimin mezhebi üzereyim”41 sözüyle kendisinin insanlara Hakikat mertebesinden baktığını, düşünce ve inançlarına göre insanları değerlendirmediğini ifade eden Hallâc’ın ilk bakışta dinlerüstü bir inanca sahip olduğu veya eklektik bir inanç ortaya koymaya çalıştığı akla gelse de, esas itibarıyla Hallâc‐ı Mansûr, gayr‐ı müslimlere bir bakış açısı orta‐ ya koymakta, bu arada kendi inancını da muhafaza etmektedir.42 O, hayrı da şerri de Allah’ın yarattığını, bu nedenle imanın da inkarın da onun 55 eseri olduğunu ifade ederken, mü’min ile kâfirin arasını da ayırmaktadır: OMÜİFD “Küfürle iman arasında fark gören kâfirdir; ama kâfirle mümin arasında fark görmeyen de kâfirdir.”43 Sûfîlerin, hakikatin bir form içerisinde tam olarak ifade edilemeye‐ ceğini benimsemeleri, onları doğal olarak Hakk’ın kâmilen bilinemezliği sonucuna götürmektedir. Başka bir ifadeyle sûfîlerin, konuşmaktan çok susmayı tercih etmeleri, onların, marifette ulaşabildikleri son mertebede hiçbir şey bilmediklerini yahut da bildiklerinin eksik ve kusurlu olduğu‐ nu kavramış olmalarındandır. Sehl b. Abdullah et‐Tüsterî’nin (ö. 38 39 40 41 42 43 Öztürk, Hallâc‐ı Mansûr ve Eseri, s. 401. Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, s. 224. Öztürk, Hallâc‐ı Mansûr ve Eseri, s. 369‐370. Öztürk, Hallâc‐ı Mansûr ve Eseri, s. 408. O’nun ibadete düşkün olduğu, idamından önce de hapishanede namaz kıldığı rivayet edilir. (Bkz. Feridüddin Attar, Tezkiretü’l‐Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, Erdem yay., İs‐ tanbul 1991, s. 597; Câmî, Nefahât, s. 291.) İbn Hafîf de (ö. 371/982) onun “Rabbânî bir âlim” olduğunu belirtmiştir. (Bkz. Hucvîrî, Keşfü’l‐Mahcûb, s. 254.) Şu söz de ona aittir: “Bugüne kadar hiç mezhep tutmadım. Her mezhebin en zor hükmü ne ise, nefsim üze‐ rinde onu ihtiyar ettim…” (Attar, Tezkire, s. 597.) Öztürk, Hallâc‐ı Mansûr ve Eseri, s. 402. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT 283/896), “Marifet, bilgisizlik hakkındaki bilgidir” özdeyişiyle dile getir‐ diği44 bu durumla ilgili olarak Sühreverdî, “Allah’ı en iyi bilen ve tanıyan kimse, O’nun azamet ve kudretine karşı hayreti en fazla olan kimsedir”45 açıklamasını yapmaktadır. Cüneyd’in marifetle ilgili olarak “Hakk’ın ilminin var olduğu yerde senin bilgisizliğinin mevcut olmasıdır” sözünü Kelâbâzî de (ö. 380/990), “Sen, sen olman itibarıyla Allah hakkında cahil‐ sin, bilgin yoktur; O tanıttığı için kendisini tanımaktasın” şeklinde açık‐ lamakta ve bu meyanda Sehl’in bir başka sözünü aktarmaktadır: “Tenzih ederim O varlığı ki, O’nu tanımaktan aciz kalmaktan başka, hakkında marifet sahibi olamamışlardır.”46 Netice itibarıyla IV./X. asra kadar sûfîlerin pratik ağırlıklı tasavvuf telakkîlerinde gayr‐ı müslimlerle ilgili müstakil bir başlık olmayıp, bu konuda, onların genel ahlak anlayışları, nefse muhalefet, nefsi terbiye metodları ve marifet ile ilgili olarak Allah’ın tam olarak bilinemeyeceği 56 düşüncelerinden hareketle, hakikatin bilgisinin sadece bir form ile sınırlı OMÜİFD olmayacağı, bu nedenle her formun bir ölçüde bir doğruluk değeri taşıdı‐ ğı sonucu çıkmakla birlikte, bu durumun sûfîleri inançlarının gereğini yerine getirme konusunda bir lakaydîliğe sevkettiği veya eklektik bir anlayışın benimsendiği de düşünülmemelidir. Zira sûfîler, kendileri ile ilgili olarak nefislerini terbiye etme amacıyla ibadet ve taat ile meşgul olurken, yapmış oldukları kulluğa bir değer verilmemesini, kişinin bun‐ dan kendine bir pay çıkarmaması gerektiğini ve Allah’ın kulun kendi gayreti ile bilinemeyeceğini ifade ederler. Vahdet‐i Vücud fikrinin ilk temsilcilerinden sayılan Bâyezîd Bistamî ve özellikle Hallâc‐ı Mansûr’un bakış açıları ise biraz daha net ve teorik bir mahiyet arzeder. Buna göre, İslâm’ın diğer dinlerin bir halkası olduğunu belirten Hallâc, Allah tara‐ fından gönderilen dinlerin hakikatin farklı bir tezahürü olarak insanları doğru yola iletebilen özelliğinden bahsederken kendi inancına da sıkı sıkıya bağlılık göstermektedir. Telifi güç gibi görünen bu durumu Ku‐ 44 45 46 Ebu Bekr Muhammed el‐Kelâbâzî, et‐Taarruf li Mezhebi Ehli’t‐Tasavvuf, tah. Muhammed Emin en‐Nûrî, Mektebetü’l‐Külliyâti’l‐Ezheriyye, 2. baskı, Kahire, 1980, s. 81. Sühreverdî, Avârif, s. 538. Kelâbâzî, et‐Ta’arruf, s. 83. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI şeyrî, Letâifü’l‐İşârât’ında Bakara Sûresi’nin 62. âyetini açıklarken diğer din sâlikleri ile ilgili olarak şu değerlendirmeyi yapar: Kaynağın aynı, yolların farklı olması, farklı olan bu yolların hüsn‐i kabul görmesine engel değildir. Allah Teâlâ’yı ayetlerinde bildirdiği gibi tasdik eden, zâtı ve sıfatları hakkında bildirdiklerine iman eden kişinin, şeriatlar farklı da olsa, farklı isimlerle de anılsa, ilahi rızayı kazanması hususunda bir sakınca teşkil etmez. Bu nedenle Allah, ‘İman edenlerden (müminler) ve yahudilerden…’ ifadesinin akabinde ‘Her kim iman ederse…’ buyurmuştur.47 Dolayısıyla bu zümreler Al‐ lah’ı bilmeye götüren hususlarda birleştiklerinde, tümü için güzel bir akibet ve bol sevap olduğunu beyan etmiştir. Allah Teâlâ’nın güven‐ cesinde olan mümin için, tabii ki ne korku ve ne de hüzün sözkonu‐ sudur.48 II. Tasavvuf geleneğinde Vahdet‐i Vücûd nazariyyesinin en önemli temsilci‐ lerinden İbn Arabî’nin bu gelenekte kendine özgü bir yeri bulunmakta‐ 57 dır. Bu konuda da O, telifi oldukça güç görüşler ileri sürmüş ve gayr‐ı müslimlerin inançlarına genel olarak yukarıda resmedilen perspektiften bakmış; âlemin bir tek hakikat ve vücûddan müteşekkil, Allah’ın mutlak ve tek varlık, mahlûkâtın ise Bir’in tecellîsi olduğunu savunan Vahdet‐i Vücûd anlayışının doğal bir sonucu olarak bütün inançların belli ölçüde hakikatin bir tecellîsi olması gerektiğini savunmuştur: Sakın itikadda hususî bir bağ ile bağlanmış olmayasın ve ondan baş‐ kasını inkar etmeyesin; bu taktirde çok hayırdan mahrum kalırsın… Allah hakkında hiçbir itikad diğer bir itikadı tahdit ve şumulüne alamaz. Allah bütün inhisar ve şumulü kapsayan bir varlıktır. Çünkü O, kendi hakkında ‘Hangi yöne dönerseniz Allah’ın vechi oradadır’ buyurmuştur.49 Herkes Allah’ın bir isminin mazharı olup onun tasarrufu altında bu‐ lunur. Celal, Cemal, Hâdî, Mudill; bunların hangisi olursa olsun, 47 48 49 Bakara, 2/62; Mâide, 5/69. Abdülkerim b. Hevazin el‐Kuşeyrî, Letâifü’l‐İşârât, thk. İbrahim Besyûnî, Mısır, 1983, I, 96. Ebu Bekr Muhyiddin İbn Arabî, Fusûsu’l‐Hikem, çev. Nuri Gencosman, MEB yay., İstan‐ bul 1992, s. 138. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 OMÜİFD ALİ BOLAT onun yolu doğru yoldur. İtikad bahsinde de aynıdır. Bir kimsenin iti‐ kadı diğer şahsa göre ayrılık taşısa bile aslında mazharı olduğu isme binaen doğru yoldadır, onun müstakim sıfatı odur.50 Katı herşey eridiğinde şekli değişir, böylece ismi de değişir; bu yüz‐ den ona uygulanan kural da değişir. Sıvı birşey katı hale geldiğinde şekli değişir; böylece ismi de değişir; bu yüzden kural da değişir. Vahyedilmiş dinler eşyanın suretine, hallerine ve isimlerine göre hi‐ tab eder.51 İnsan hiçbir şekavetin uğramadığı saadet yolunda yürür, çünkü bu yol kolay, aydınlık, örnek, saf ve bozulmamış, kirlenmemiş bir yol‐ dur. Öteki yolun sonunda da saadete ulaşılır, ne var ki bu yol üzerin‐ de çöller, korkular, yol kesen haydutlar ve zehirli yılanlar vardır. Hiç kimse bunların azabını çekmeden bu yolun sonunda saadete ulaşa‐ maz.52 diyen İbn Arabî’ye göre, tek bir dinde değil, her dinde bir doğruluk değe‐ ri vardır ve mensuplarını bir şekilde kurtuluşa erdirir. Ancak bu erdirici‐ lik bütün inançlarda eşit düzeyde değildir.53 58 OMÜİFD İbn Arabî, öteki dinlere bakış konusunda insanları iki gruba ayır‐ maktadır: Cahiller ve ârifler. Cahillerin özelliği ötekini tam anlamıyla bâtıl saymaktır. Âriflere gelince, onlar da her dinden insanı kucaklayan ve fakat genel olarak İslam’ın öteki dinlerden daha üstün olduğunu vur‐ gulayan, ancak ötekilere de bu dünyada dostluk, öteki dünyada kurtuluş kapısını olabildiğince açık tutmaya çalışan bir yaklaşımdan yanadırlar.54 Bu konuda İbn Arabî şöyle demektedir: Bir irfan sahibi, zatındaki varlığı tam manası ile anlar olsa, bir inanç içinde kısılıp kalmaz, iman çerçevesini daraltmaz. O bir heyula gibi olup hangi şekil verilirse onu kabul eder. Bu şekiller dışta olur, iç 50 51 52 53 54 İbn Arabî, Lübbü’l‐Lübb Özün Özü, çev. İsmail Hakkı Bursevî, sad. Abdülkadir Akçiçek, Bahar yay., İstanbul 2000, s. 79. İbn Arabî, el‐Futûhâtü’l‐Mekkiyye, Dâru Sâdır, Beyrut, trs., III, 390. İbn Arabî, Futûhât, III, 418. Bkz. William Chittick, Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İnsan yayınları, İstanbul, 1997, s. 126; Cafer Sadık Yaran, “İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre’ye Göre ‘Öteki’nin Durumu”, İslam ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, Kaknüs yay., İstanbul 2001, s. 316‐317. Bu konuda Dilaver Gürerʹin İbn Arabî’de Din ve İbadet, (Gelenek Yay., İst. 2012) adında müstakil bir çalışması mevcuttur. Yaran, a.g.m., s. 324. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI âlemine, özüne değişiklik gelmez… Cümle itikadın özüne vâkıf olur; dışını değil içini görür. Özünü bildiği şey dıştan hangi şekle bürünür‐ se bürünsün, onu tanır. O itikadların dışta giydiği kisvelere bakma‐ dan, aslına erer ve her yüzden müşahedeye koyulur.55 Kemâl ehli ârif, kendisine tapılan her mabudu Hakk için bir tecellî mahalli gören kimsedir. Hak için her mabudda bir vecih vardır. Onu bilen bilir, bilmeyen bil‐ mez…56 Formları çoğalsa ve farklılaşsa bile bütün dinlerdeki mabudun bir olduğunu düşünen İbn Arabî’ye göre bu suretlerde ve biçimlerde tecellî eden Hak’tır. Tüm mahlukât, kayıtlı kapasiteleri nedeniyle Vücûd’a belli bağlanmalar ve boyanmalar yükleyerek değişik itikadlara yol açarlar.57 Kâmil ârif de tecellî ettiği bütün suretlerde Hakk’ı bilen kişidir. Çünkü o, herhangi bir kayıttan uzaktır, ama “her duruma göre o durumun gerek‐ tirdiği kayıtlılık içinde, o durumdan konuşarak” muamele ederler.58 Ârif olmayan ise, sadece kendi inancının suretinde Hakk’ı tanır ve başkasının 59 inanç suretindeki Hakk’ı inkar eder. Bu nedenle kendi inancından olma‐ OMÜİFD yanı dışlamak, cahillikten ve insafsızlıktan kaynaklanmaktadır. Buradan hareketle İbn Arabî, bütün dinleri kendisinden başkasına ibadet edilme‐ yen bir tek mabuda ulaştıran yollar olarak kabule davet etmektedir.59 Zira O’nun, Fusûsu’l‐Hikem’inde savunduğu görüşe göre bir tarafta “mutlak” ilah vardır, öbür tarafta ise insanların “mukayyed”, “mutekad”, “mah‐ dud” ilahları vardır. Örneğin bir müslümanın namazında “kıblesinde hayal ve düşüncesiyle canlandırmak istediği Hakk’a ‘ilah‐ı mutekad’ (inanılan ilah)60 denir. Bu hayalî ve inanılan ilah, tecellî ettiği mahallin istidadına göre değişir. Bu ilahlar kendi kullarının kalbine sığabilen ilah‐ lardır. Halbuki mutlak ilah hiçbir şeye sığmaz. Bu ayırımın kaçınılmaz 55 56 57 58 59 60 İbn Arabî, Lübbü’l‐Lübb, s. 28. İbn Arabî, Fusûsu’l‐Hikem, s. 291, 293. Chittick, Hayal Âlemleri, s. 188. İbn Arabî, Futûhât, IV, 194. Ebu’l‐Alâ Afifî, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İz yay., İstanbul 2000, s. 297. İbn Arabî’nin “ilah‐ı mu’tekad” görüşünün çözümlemesi için bkz. Ekrem Demirli, “Mesnevî’yi Fusûsu’l‐Hikem’e Göre Yorumlamak “İlah‐ı Mu’tekad” ve Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden Hikayeler”, Tasavvuf, sayı: 14, Ankara 2005, ss. 347‐364. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT sonucu, kendi dinlerinin bildirdiği bilgilere dayalı hususî ilah sahibi ol‐ mak zorundaki herkesin, öteki şahsın ilah anlayışlarını yanlışlamaya veya küçümsemeye haklarının olmadığıdır. Onun ifadeleriyle, “hususi ma‐ bud”a inanan kimse, Allah hakkındaki itikadında kendisinden başkasının inanışına itiraz etmesinden dolayı şüphesiz cahildir. Eğer Cüneyd’in de‐ diği “Suyun rengi kabının rengidir” nüktesini61 anlayabilseydi her itikad sahibinin inandığı İlah’ı teslim eder ve neticede Allah’ı her surette ve her türlü inanışa göre bilmiş olurdu.62 İbn Arabî farklı inançlara karşı yaklaşımını belirlerken Allah’ın her‐ şeyi kapsayan merhametine de vurgu yapmaktadır. “Ben aşk dinini uy‐ guluyorum, dinimdir, imanımdır, inanıyorum aşka”63 derken O, kalbinde her din mensubunu kucaklamakta ve dinlerin farklılık gösteren ve ayrılı‐ ğa yol açan dışsal ayrıntılarından ziyade, hepsinin özünde, içinde olması beklenen aşkı önemsemektedir:64 60 Bütün suretleri kabul edecek bir hale geldi kalbim benim Ceylanların otlağına döndü, rahiplerin manastırına Putların tapınağına, hacıların Kabe’sine döndü kalbim Tevrat’ın kutsal levhalarına, mukaddes Kur’an sayfalarına.65 O, kayıt altına girmekten ya da herhangi bir suret yerine başka bir su‐ rete indirgenip bu surete bağlanmaktan çok yücedir. Buradan da saa‐ detin Allah’ın bütün mahlûkâtını kapsadığını anlarsın.66 OMÜİFD İbn Arabî, putperestin ibadetini de, ibadet ettiği taş, ağaç vs. gibi şeylere Hak olarak değil, Hakk’ın bir mazharı olarak ve Hak’tan başka da ilah olmadığına inanması şartıyla kabul ederek o, öteki din mensuplarını kucaklamak için açtığı kollarının arasına putperestleri de almaktadır.67 61 62 63 64 65 66 67 Bu söz Bâyezîd Bistâmî’ye de nisbet edilmektedir. İbn Arabî, Fusûsu’l‐Hikem, s. 344, 346; Yaran, a.g.m., s. 322. İbn Arabî, Arzuların Tercümanı (Fenâ Risalesi ile birlikte), çev. Mahmut Kanık, İz. Yay., İstanbul 1991, s. 99. Yaran, a.g.m., s. 319. İbn Arabî, Arzuların Tercümanı, s. 98‐99. İbn Arabî, Futûhât, II, 85. Afifi, İslam Düşüncesi, s. 256; Yaran, a.g.m., s. 320. “Hak her mertebeyi kuşatmıştır” diyen İbn Arabî, bu konuda “Ne yana dönerseniz, Allah’ın yüzü oradadır” (Bakara, 2/115) ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI Bütün dinlerin Allah’a ait olduğunu, kâmil insanın her mabuda Hakk’ın tecellisi olarak baktığını söyleyen, bu arada kendi dinini doğru‐ luk ve kurtarıcılık açısından diğer dinlerden daha üstün gören İbn Arabî, özetle, tüm itikadları “doğru” kabul eder. Şöyle ki, her itikad sınırlı ve bozulmuş da olsa hakikatin bazı yönlerini temsil eder. Eğer bir itikad herhangi bir şekilde hakikate denk düşmeseydi o itikad var olmazdı. Her itikad bir varoluş halinin özel yönünü temsil eder. Varoluşta bir hata olamaz, çünkü bütün mahlûkât vücûd olan Hakk’ın isteğiyle varolur.68 İbn Arabî bir yandan suretlerüstü bir yaklaşım belirleyerek, kâmil insanın bu suretleri aşması gerektiğini ifade ederken, diğer yandan bağlı olduğu itikada yönelik tavrını da net olarak dile getirmektedir. Başka bir ifadeyle sufimiz, İslam’ın gelişinden sonra diğer din saliklerine yönelik bir kurtuluştan bahsetmemekte, diğer dinlerin bir hakikat olarak özde varlığını kabul etmektedir. Aşağıda aktaracağımız örneklerdeki tutu‐ mundan da anlaşılacağı üzere O, İslam’ın gelişi ile diğer dinlerin hüküm‐ 61 süz kaldığını kabul etmekte ve diğer dinlerin hükümlerinin cârî olması‐ nın, netice itibarıyla bunların kurtuluşa erdirecekleri sonucunu doğurdu‐ ğunu düşünmemektedir. Allah’ın koyduğu sınırlara riayet et.69 Hz. Muhammed’in şeriati tümünü kapsar, diğerleri onu kapsaya‐ maz.70 Şeriat ve sünnetin getirdikleriyle Allah’a ibadet etmen senin görevin‐ dir.71 sözleri İbn Arabî’ye aittir. O’nun, örnekleri daha da çoğaltılabilecek bu tür ifadeleri ile yukarıda ortaya koymuş olduğu gayr‐ı müslimlere yakla‐ şımı arasında bir çelişki var gibi görünmektedir. “Hak kendini o kimseye 68 69 70 71 ayetini de zikrederek, Hakk’ın zuhur etmekte olduğu varlıklardan birini inkar eden ki‐ şiye müslüman denemeyeceğini belirtmektedir. Bkz. İbn Arabî, Lübbü’l‐Lübb, s. 92. İbn Arabî, Futûhât, II, 267. İbn Arabî, Futûhât, IV, 462. İbn Arabî, Futûhât, III, 410. İbn Arabî, Futûhât, III, 311. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 OMÜİFD ALİ BOLAT itikadına göre tecelli ettirir”72 diyen müellifimiz, her itikada bir ölçüde doğruluk payı verirken bunu Allah’ın eşyaya tecellîsi ve merhameti ile ilişkilendirmekte, ancak kendi inancı sözkonusu olduğunda da şeriata bağlılığını ve bunun gerekliliğini açıkça ifade etmektedir. Ayrıca İbn Arabî, Hıristiyanlara karşı tavizkar gördüğü I. İzzettin Keykavus’a (ö. 617/1220) bir mektup yazarak, gayr‐ı müslim tebaaya tanımış olduğu özgürlüklerden dolayı duyduğu kaygıyı iletmiştir. O’nun bu konuda müslümanlara da bir tavsiyesi vardır: “Kafirler arasında ikamet etme, hicret et, onlar arasında ikamet etmek İslam’ı aşağılamak, küfrü yücelt‐ mek olur. Oysa Allah cihadı İslam’ı yüceltmek için farz kılmıştır. Arala‐ rında ikamet etmeme imkanına sahip olduğu halde kafirler arasında otu‐ ran bir kimsenin İslam’dan nasibi yoktur. Kur’an’ın ve hadisin hükmü budur… Mü’minler tek bir tek bir vücut olmalı, müslümanlar arasında tam bir eşitlik olmalı.”73 62 OMÜİFD İbn Arabî’nin, gayr‐ı müslimlere özellikle Hıristiyanlara karşı bu ka‐ dar sert ve müsamahasız davranılmasını istemesinin sebebi, o tarihlerde Endülüs’te Hıristiyanların müslümanlara yaptıkları kötü muamele, özel‐ likle de Haçlıların Kudüs’ü işgal edip müslüman halkına işkence etmele‐ ridir. Hıristiyan tebaasına tanıdığı özgürlükler karşısında şaşıran İbn Arabî’nin Sultan Keykavus’a yaptığı uyarıları bu bağlamda değerlendir‐ mek gerekir. İbn Arabî’nin Hıristiyanlar’a karşı tutumu siyasal ve hukuk‐ sal açıdan kesin ve tavizsiz olmakla birlikte, bir mutasavvıf olarak yakla‐ şımı çok daha esnektir. İbn Arabî’nin, ötekini dışlayan tutumları cahillik ve insafsızlıkla itham etmesinin asıl ve genel tavrı olduğu; yöneticilere yaptığı dışlamacı tavsiyelerin ise aslında arzu edilmeyen ve ötekinden kaynaklanan zalimce saldırılar karşısında kaçınılmaz olarak meydana gelen tarihsel şartlar nedeniyle konjonktürün gerekli kıldığı sağduyu ve 72 73 İbn Arabî, Futûhât, IV, 211. İbn Arabî, Futûhât, IV, 460. Bu konuda ayrıca bkz. Michel Balivet, Şeyh Bedreddin Tasav‐ vuf ve İsyan, çev. Eda Gültekin, Tarih Vakfı Yurt yay., İstanbul 2000, s. 5‐6. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI sorumluluk bilinci içinde davranabilen biri olarak, onun daha özel ve ikincil bir tavrı olduğu söylenebilir.74 Netice itibarıyla İbn Arabî, varlığın birliği fikrinden hareketle her‐ şeyde Hakk’ın bir tecellîsini görerek, itikadların doğruluk yönlerinin olabileceğini kabul etmekte, bu durum onun kendi inancından bir taviz vermeksizin diğer din mensuplarına da engin bir hoşgörü ile yaklaşması‐ nı sağlamaktadır. Öte yandan İbn Arabî’nin “dinlerin birliği” gibi bir probleminin ol‐ duğunu söylemek mümkün görünmemekle birlikte, onun diğer inanç mensuplarına karşı oldukça hoşgörülü bir yaklaşım içerisinde bulundu‐ ğunu ve kâmil bir ârifin bütün inançların özünü anlamasının, tanımasının onun irfanının bir işareti olacağını, dolayısıyla ârifin, Hakk’ı her türlü tecelligâhta tanıması gerektiği inancını taşıdığını söyleyebiliriz.75 Vahdet‐i Vücûd merkezli tasavvufun bir diğer önemli ismi olan 63 Mahmud Şebüsterî de dinlerin çeşitliliği meselesine İbn Arabî’nin ortaya OMÜİFD koymuş olduğu perspektiften bakar. Hikmetin evrenselliği bilincinden76 hareketle Şebüsterî bütün dinleri hakikate ulaşmanın vasıtası olarak gö‐ rür: Şeriat kabuktur, hakikat iç…Yolcu da yolda şeriata riayet etmezse bo‐ zulur.77 Bütün ağaç nasıl tohumdaysa, tohum ağaçtan nasıl meydana geliyor‐ sa herşey de herşeyle bir…78 Şebüsterî’ye göre “mu’tekad” her varlıkta bir hakikat boyutu bu‐ lunmaktadır.79 Çünkü herşeyde Hakk’ın bir tecellîsi vardır. Hakikatin 74 75 76 77 78 Balivet, Şeyh Bedreddin, s. 6; Süleyman Uludağ, İbn Arabî, TDV yay., Ankara 1995, s. 49; Yaran, a.g.m., s. 314. Gürer, İbn Arabî’de Din ve İbadet, s. 83.u Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, İnsan yayınları, İstanbul, 2002, s. 162. Mahmud Şebüsterî, Gülşen‐i Râz, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB yay., İstanbul 1993, s. 31. Şebüsterî, Gülşen‐i Râz, s. 15. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT tekliğine rağmen yolların çokluğu tecellîlerin çeşitliliğinden ve insanların algılayışlarından kaynaklanır: Arada benle sen kalmayınca Kâbe nedir, havra nedir, kilise ne?80 Bütün şeriat hükümleri senle benden doğar. Çünkü bu hükümler se‐ nin canına, tenine bağlıdır. Artık ben bilmem. Nerde olursan ol, nef‐ sinin zıddına hareket ettin mi kurtuldun.81 İşin aslına bakarsan anlarsın ki gören de O’dur, göz de O, görünen de O.82 Gayr‐ı müslimlere bakış ile ilgili olarak söz söyleyen, tasavvuf dü‐ şüncesinin önemli simalarından Mevlânâ Celâleddin de büyük ölçüde İbn Arabî gibi düşünmektedir. Mevlânâ Celâleddin dinlerin nihâî kaynağının Hakk olduğunu, pey‐ gamberlerin saçtıkları ilahi ışığın bir olup, farklı zamanlarda farklı pey‐ gamberler gelmişse ve değişen tarihsel, toplumsal ve kültürel şartların 64 gereği olarak ayrıntılarda bazı farklılıkları hayata geçirmişlerse de ilahi OMÜİFD ışığın parıltısının kıyamete dek hep bir ve aynı kalacağını, çünkü kayna‐ ğını Allah’tan aldığını söylemektedir:83 Musa kıyamete kadar vardır. Nuru hep o nurdur, başka nur değil… değişen yalnız kandildir. Bu kandille fitil başka, fakat nuru başka nur değil, hep o âlemden.84 Yollar her ne kadar çeşitli ise de gaye birdir. Görmüyor musun ki Ka‐ be’ye giden ne çok yol vardır. Bazısının yolu Rum’dan, bazısının Şam’dan, bazısının Acem’den, bazısının Çin’den, bazısının da deniz yolundan Hind ve Yemen’dendir. Bunun için yollara bakarsan ayrılık büyük ve sınırsızdır. Fakat gayeye, maksada bakacak olursan hepsi 79 80 81 82 83 84 Şebüsterî bununla ilgili olarak ilginç bir mukayese yapar: “Müslüman puta tapmak nedir, bilseydi, dinin puta tapmaktan ibaret olduğunu anlardı. Müşrik de putun hakika‐ tini bilseydi hiç dininde yol azıtır, sapık olur muydu? O, putu ancak görünen suretten ibaret gördü de o sebepten şeriata kafir oldu.” Bkz. Şebüsterî, Gülşen‐i Râz, s. 72. Şebüsterî, Gülşen‐i Râz, s. 26. Şebüsterî, Gülşen‐i Râz, s. 78. Şebüsterî, Gülşen‐i Râz, s. 14. Yaran, a.g.m., s. 326. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, MEB yay., İstanbul 1990, III, 101. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI birleşmiş, hepsinin kalbi Kabe hakkında anlaşmış ve orada bir olmuş‐ tur. Her peygamberin, her velînin bir mesleği vardır. Fakat değil mi ki hepsi halkı Hakk’a ulaştırıyor?85 İbn Arabî’nin mutlak varlık ile mukayyed varlık anlayışını Mevlânâ Celâleddin fil metaforu ile anlatır: Hintliler karanlık bir ahıra bir fil getirip halka göstermek istediler. Hayvanı görmek için o kapkaranlık yere bir hayli adam toplandı. Fa‐ kat ahır o kadar karanlıktı ki gözle görmenin imkanı yoktu. O, göz gözü görmeyecek kadar karanlık yerde file ellerini sürmeye başladı‐ lar. Birisi eline hortumunu geçirdi, “Fil bir oluğa benzer” dedi. Başka birinin eline kulağı geçti, “Fil bir yelpazeye benziyor” dedi. Bir başka‐ sının eline ayağı geçmişti, dedi ki: “Fil bir direğe benzer.” Bir başkası da sırtına dokunmuştu, “Fil bir taht gibidir” dedi. Herkes neresine dokundu ise fili ona göre anlatmaya koyuldu. Onların sözleri, görüş‐ leri yüzünden birbirine aykırı oldu. Birisi dal dedi, öbürü elif. Herke‐ sin elinde bir mum olsaydı sözlerindeki aykırılık kalmazdı. Duygu 65 sözü, elin avucuna benzer, ancak; insanın avucu filin her yanını kav‐ OMÜİFD rayamaz.86 Buradan da anlaşılacağı üzere mutasavvıfımız her inancın hakikatin bir yönünü yansıtabildiğini, bu nedenle suretlerin hiçbirinin dışlanma‐ ması gerektiğini ifade etmektedir. Zira, bu inançların hepsi, şeklin ve suretin ötesindeki mutlak bir varlığa ulaşmaktadır: Her bulutun başka bir merdiveni vardır, her gidişin başka bir göğü. Her biri, öbürünün halinden bîhaberdir. Geniş bir ülkedir, ne başı var ne de sonu.87 Aşk milleti bütün dinlerden ayrıdır, aşıklar Hüda’nın millet ve mez‐ hebindendir.88 Fakat ışığa bakınca ikilikten de, önü, sonu bulunan cisim âleminin sa‐ yısından da kurtulursun.89 85 86 87 88 89 Mevlânâ, Mesnevî, I, 248. Mevlânâ, Mesnevî, III, 101‐102. Mevlânâ, Mesnevî, V, 210. Mevlânâ, Mesnevî, II, 1770. Mevlânâ, Mesnevî, III, 101. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT Hacca gidersen hac yoldaşı ara. Ama ha Hintli olmuş, ha Türk, ha Arap. Onun şekline, rengine bakma; azmine ve maksadına bak.90 Her insanın evveli suretten ibarettir. Ondan sonra can gelir ki can, manevi güzellik, ahlak güzelliğidir.91 İnsanların inançlarını belirlemede özgür iradeleri kadar, içinde bu‐ lundukları tabii ve sosyal ortamın da etkili olduğunu, insanın Allah Teâlâ’nın takdiri ile nerede doğacağının belirlendiğini, o nedenle kimseyi kınamamak gerektiğini ifade eden Mevlânâ Celâleddin,92 bu yaklaşımını şu şekilde tahkiye eder: Musa yolda bir çoban gördü. Çoban şöyle seslenip durdu: ‘Ey Kerem sahibi Tanrı! Nerdesin ki kulun olayım senin; çarığını dikeyim, saçla‐ rını tarayayım senin. Elbiseni yıkayayım, bitlerini kırayım; Ulu Tanrı, sana süt ikram edeyim. Elceğizini öpeyim, ayacığını ovayım; uyuma vaktin gelince yerceğizini silip süpüreyim. Bütün keçilerim sana kur‐ ban olsun, bütün nağmelerim, heyheylerim seni yâd etmek içindir Tanrım!’ O çoban bu çeşit boş sözler söyleyip duruyordu. Musa, ‘Ki‐ minle konuşuyorsun?’ diye sordu. Çoban, ‘Bizi yaratanla, bu yeri‐ göğü halk edenle’ diye cevap verince; Musa dedi ki: ‘Vah vah, sen sersemlemişsin. Daha müslüman olmadan kâfir oldun.’… Çoban, ‘Ey Musa dedi, ağzımı diktin, bağladın, pişmanlıktan canımı yaktın’ dedi. Elbisesini yırtıp yana yana bir ah çekti, başını alıp çöllere doğru yola düştü. Musa’ya Tanrı’dan şöyle vahiy geldi: ‘Kulumuzu bizden ayır‐ dın. Sen, ulaştırmaya mı geldin yoksa ayırmaya mı? Gücün yettikçe ayrılığa ayak basma. Bence en hoşlanılmayan şey ayrılıktır. Ben her‐ kese bir huy, herkese bir çeşit ıstılah verdim. Ona medih olan söz, sa‐ na zemdir; ona göre bal olan da sana zehir!.. Hintlilere Hintlilerin söz‐ leri medihtir, Sindlilere Sindlilerin. Onların beni tesbih etmeleriyle münezzeh, mukaddes olmam. Bu tesbih incilerini saymakla kendileri temizlenirler. Biz dile, söze bakmayız, gönle, hale bakarız.93 66 OMÜİFD Dinlere oldukça geniş bir zaviyeden bakan Mevlânâ Celâleddin, in‐ sanlar arasındaki ihtilafın bu hakikati anlamamaktan kaynaklandığını düşünmektedir. 90 91 92 93 Mevlânâ, Mesnevî, I, 232. Mevlânâ, Mesnevî, III, 42. Mevlânâ, Mesnevî, I, 310; VI, 194. Mevlânâ, Mesnevî, II, 132‐135. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI Yahudiler içinde zalim, İsa düşmanı ve Hıristiyanları yakıp yandırır bir padişah vardı. İsa’nın devriyle nöbet O’nundu. Musa’nın canı O’ydu, O’nun canı da Musa. Şaşı padişah, Tanrı yolunda o iki ilahi solukdaşı birbirinden ayırdı.94 Herbirinin ayrı bir tesbihi vardır, bunun halinden diğerinin haberi bi‐ le yoktur. İnsan cansız şeylerin tesbih etmesini inkar eder, ama cansız şeyler ona kullukta üstaddır. Hatta yetmişiki milletin her biri, öbürle‐ rinin halinden bîhaberdir. Hepsi de diğerlerinden şüphe içindedir… Bu ,”O sapıktır, yol azıtmıştır” der durur. Halbuki onun halinden de haberi yoktur, “Kün” emrinden de.95 Değerli olan hazinenin birçok kilitleri olur. Hazinenin değeri bundan anlaşılır. … İyi olan her gidişin, her yolun bir tehlikesi, bir manii, bir yol kesici‐ liği vardır. Bu gidiş öbürüne hasededer, düşman kesilir. Mukallit de iki yolun arasında şaşırır kalır. Her iki yolun doğruluğu, yürüyüşte birbirine zıd görünür. Her fırka kendi yolunda hoştur, o yoldan memnundur. 67 Bir yolun yolcusu, cevap vermezse kavgaya girişir. Bu, ezelden kıya‐ OMÜİFD mete kadar böyle gelmiş, böyle gider. 96 … Vesvesenin ağzını bağlayan ancak aşktır. Şu halde, hakikatte herkesin taptığı Hak’tır. Çünkü yollara gidenler, zevk için giderler, suretsizliğe doğru yürürler. Ama bazıları yüzlerini kuyruğa tutmuşlardır. Baş, asıldır ama başı kaybetmişlerdir onlar.97 Dinlerin yollarının ayrılığının ve bundan doğan olumsuz sonuçların süje ile ilgisi olan başka bir nedeni ona göre, yetmiş iki milletin birbirini tanımaması ve aralarında diyalog olmamasıdır. Bu dar bakış açısını de‐ ğiştirmek için dinlerin aşkın anlamda bir olduğunun vurgulanması ve ayrıntılardaki ihtilafları bir kenara bırakarak hoşgörünün sınırlarının geniş tutulması şarttır.98 94 95 96 97 98 Mevlânâ, Mesnevî, I, 26. Mevlânâ, Mesnevî, III, 121. Mevlânâ, Mesnevî, V, 264. Mevlânâ, Mesnevî, VI, 297. Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka, 2. baskı, İstanbul 1983, s. 281; Yaran, a.g.m., s. 329, 330. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT Mevlânâ Celâleddin’in diğer dinlere bu hoşgörülü yaklaşımının ör‐ neklerini bizzat kendi hayatında görmekteyiz. Ayrıca bu tutum Mev‐ levîlik’te de büyük kabul görmüş ve bu meşrebde, “insanı insan olarak kabul eden, zaaflarını görüp bağışlayan ve bütün inançları, inanç sahiple‐ rinin bilgi mertebesine göre doğru bulacak derecede sınırsız bir düşünce‐ ye sahip, müslüman olmayanı da meclub eden geniş müsamahalı rind99 erler”100 yetişmiştir. Bunun yanısıra, yaşadığı çevrede her dinden insanın barındığı Mevlânâ Celâleddin’in bu din mensupları ile alabildiğine hoş‐ görülü münasebetler içinde bulunduğu ve her kesimin sevgisini kazandı‐ ğı bilinmektedir. Her din mensubunun kendi usullerine göre O’nun ce‐ naze töreninde bulunmaları da bu durumun açık bir göstergesidir. Bu konuda Eflâkî (ö. 761/1360) bize şu bilgileri vermektedir: Mevlânâ’nın cenazesinde “Hıristiyanlar’dan, Yahudiler’den, Arap‐ lar’dan, Türkler’den vs.den bütün milletler, din ve devlet sahipleri hazır bulunuyorlardı. Herbiri kendi âdetleri vechile kitapları ellerinde önde gidiyorlar, Zebur’dan, Tevrat’tan, İncil’den âyetler okuyor ve hepsi de feryad ediyordu. Bu kimseler şöyle dediler: “Biz Musa’nın, İsa’nın ve bütün peygamberlerin hakikatini onun açık sözlerinden an‐ ladık ve kendi kitaplarımızda okuduğumuz olgun peygamberlerin tabiat ve hareketlerini onda gördük.” Bir Rum keşişi onun hakkında şöyle demiştir: “Mevlânâ ekmek gibidir. Hiç kimse ekmeğe ihtiyacı duymamazlık edemez. Ekmekten kaçan hiçbir aç gördünüz mü?” 101 68 OMÜİFD Mevlânâ Celâleddin bir yandan dinlerin gayelerinin birliğine vurgu yaparken, diğer yandan da kendi dininin üstünlüğünü ifade etmekte ve şeriatin gereklerini yerine getirmenin zorunluluğu üzerinde durmaktadır. Başka bir ifadeyle O, hoşgörüyü kendinden çok daha fazla başkalarına göstermektedir: Nasıl ki beyinsiz bir kafanın işi bir sonuç vermezse, kabuksuz meyve de yetişmez. Meselâ bir çekirdeği kabuksuz olarak yere ekersen gö‐ 99 100 101 İnsanların, kendileri ile ilgili olarak söylediklerine aldırmadan gönlünce hareket eden, içi irfanla süslü, ilimle dolu olduğu halde halktan biri gibi sade bir hayat süren, bilge ki‐ şi, kâmil insan. Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 437. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevilik, s. 284. Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri, çev. Tahsin Yazıcı, MEB yay., İstanbul 1995, II, 163‐ 164. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI ğermez, fakat onu kabuğuyla beraber yere gömdüğün zaman göğerir ve büyük bir ağaç olur. Binaenaleyh bu bakımdan vücudun da asıl olarak büyük bir önemi ve rolü vardır. Hem böyle olması da tabiidir. Onsuz bir iş meydana gelmez.102 Namaz içtedir. Fakat sen onu mutlaka şekillere sokarsın. Görünüşte rukû’, secde ile ona bir sûret vermek lazımdır. Bunları yaptığın za‐ man ondan nasibini alır, muradına erersin... Ruh sonsuzdur, cisim ise sınırlıdır… Ruhun da eğilmesi, secde etmesi vardır; fakat bunları açıkça şekillerle göstermek lazımdır. Çünkü mananın sûretle bir bağı vardır. İkisi bir olmadıkça fayda vermezler. Bu sûret, mananın fer’idir.103 Manayı anlatmak yeter olsaydı, dünya halkı işten, güçten kalırdı, dü‐ zen bozulurdu. Sevgi yalnız düşünce, tamamıyla mana olsaydı na‐ mazının, orucunun şekilleri de yok olur giderdi. Dostların birbirlerine sundukları armağanlar bile dostluğu belirten şeylerdir. Bu armağan‐ lar gizli olan, görünmeyen sevgilere tanıklık etsin diye sunulur.104 Şu namaz da, oruç da, hac da, savaş da hep inanca tanıklık eder. Şu zekat vermek, armağan sunmak, hasetten vazgeçmek de içteki gizli 69 şeye tanıklık etmektedir. Hediyeler, armağan verişler, bir şey sunuş‐ lar, kime veriliyor, sunuluyorsa ona, ‘benim seninle aram hoştur’ de‐ OMÜİFD mektir, buna tanıklık etmektir.105 Mevlânâ’nın, realitede mensubu bulunduğu ve gereklerine göre ya‐ şadığı İslam’ı önemsemeyerek değil, tersine, sağlam bir müslüman oldu‐ ğu halde insanlığı kucaklayan mesajlar verebileceğini göstermiş bulun‐ ması dikkate değer bir husustur.106 Dolayısıyla, bir yandan çoğulcu bir dille dinlerin gayelerinin birliğini vurgulayan, öbür yandan da kapsayıcı‐ lığı çağrıştıran bir mantıkla dinlerin yolları arasındaki farkları küçümse‐ meyen Mevlânâ Celâleddin’in bu görüşleri arasında bir çelişki yoktur. Bu durum esasında onun vahdet fikrinden ve zâhir‐bâtın tefrikinden kay‐ naklanmaktadır. Mutasavvıfımız, sosyal hayatta hudutsuz bir sevgi, in‐ 102 103 104 105 106 Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, MEB yay., İstan‐ bul 1990, s. 30‐31. Mevlânâ, Fîhi Mâ Fîh, s. 222. Mevlânâ, Mesnevî ve Şerhi, şerh. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB yay., 2. baskı, İstanbul 1985, I, 459. Mevlânâ, Mesnevî ve Şerhi, V, 33. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İletişim yay., 2. baskı, İstanbul 1996, s. 146. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 ALİ BOLAT sanî bir görüş ve mutlak bir birlik halinde, moral sahadaysa insanların tâbi olmaları gereken bir yolun varlığını benimsemektedir.107 Netice itiba‐ rıyla Mevlânâ Celâleddin, farklı inançları farklı derecelerde ele alarak ve fakat her inancın bir hakikat tecellîsi taşıdığı anlayışından hareketle hiçbi‐ rini dışlamadan nisbeten çoğulcu, bunu yaparken de kendi inancından asla taviz vermeyerek nisbeten de kapsayıcı bir yaklaşım içerisindedir. Sonuç Sûfîlerin gayr‐ı müslimlere bakışıyla ilgili olarak temel hareket noktaları, kişinin kendi fiillerine değer vermemesi, bir ayırım yapmaksızın, kendi‐ sinin hiç kimseden üstün olduğunu düşünmemesi ve insanların tercih ettikleri inançlarda kendi özgür iradeleri kadar Allah’ın takdirinin, tabii ve sosyal ortamın da etkili olduğu, bu nedenle farklı inanç sahiplerinin mazur görülmesi gerektiği ve nihayet tevhid argümanları yatmaktadır. Sûfîlerin bu yaklaşımları neticesinde taassuba yer vermeyen bir din anla‐ 70 yışının ortaya çıkması gayet doğaldır. OMÜİFD Tasavvufu özellikle vahdet‐i vücûd çerçevesinde ele alan mutasav‐ vıfların farklı inanç sahiplerine ilişkin daha sistematik bir bakış açısı orta‐ ya koydukları görülmektedir. Buna göre sûfîler, tek gerçek varlığın Allah Teâlâ olduğundan hareketle eşyanın varlığının izafî ve Hakk ile kâim olduğunu, her suretin bir yönü itibarıyla Hakk’ın tecellîsini yansıttığını kabul etmektedir. Buna göre Mutlak Varlık’la ilgili bütün inançlar da aynı şekilde tam anlamıyla ifade edilemeyecek, kavranamayacak olan hakika‐ tin bir yönünü yansıtmaktadır. Dolayısıyla sûfîler, Hakikat’in bilgisine farklı yollardan ulaşılabileceği kanaatindedir. Bu anlayış, tasavvufta “Al‐ lah’a giden yollar yaratıkların nefesleri sayısıncadır”108 şeklinde formüle edilmiştir. O nedenle sûfîler inançlarına aykırı olmadıklarını düşündükle‐ ri fikir ve telakkîleri ‘öteki’nden almaktan da çekinmemişlerdir. 107 108 Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, İnkılap ve Aka, 5. basım, İstanbul, 1999, s. 204‐205; Yaran, a.g.m., s. 333. Necmeddin Kübrâ, Usûlü’l‐Aşere Tasavvufî Hayat, haz. Mustafa Kara, Dergah yay., İs‐ tanbul 1980, s. 33. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI Burada, farklı inançlara alabildiğine hoşgörülü bir tutum takınan sûfîlerin eklektik bir din veya dinlerüstü bir inanç ortaya koydukları yö‐ nünde bir tereddüt ortaya çıksa da, esasen onların böyle bir düşüncede olduklarını söylemek imkansızdır. Zira bir yandan onlar “Allah’a giden yolları yaratıkların nefesleri sayısınca” kabul ederken, kendi yollarının diğerlerine göre daha üstün olduğuna inanmakta ve bu inançlarının ge‐ reğini yerine getirmede en küçük bir lakaydîliği dahi hoş karşılamamak‐ tadırlar. “Yetmiş iki milleti bir” bilen sûfîler, diğer dinlere karşı hoşgörü‐ lü ve çoğulcu yaklaşımlarını, kendi inançlarını önceleyen ve muhafaza eden “kapsayıcı” bir tutumla uzlaştırmış görünmektedirler. Kaynakça Afifî, Ebu’l‐Alâ, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ekrem Demirli, İz yay., İstanbul 2000. Attâr, Feridüddin, Tezkiretü’l‐Evliyâ, çev. Süleyman Uludağ, Erdem yay., İstanbul 1991. Balivet, Michel, Şeyh Bedreddin Tasavvuf ve İsyan, çev. Eda Gültekin, Tarih Vakfı Yurt yay., İstanbul 2000. el‐Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed el‐Hüseyin b. Ali, Şu’abu’l‐Îmân, I‐VIII, tah. Mu‐ hammed es‐Saîd el‐Besyûnî, Dâru’l‐Kütübi’l‐İlmiyye, Beyrut, 1410. el‐Câmî, Abdurrahman, Nefahâtü’l‐Üns min Hadarâti’l‐Kuds, çev. ve şerh Lâmiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ‐Mustafa Kara, Marifet yay., İstanbul 1995. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber yay., Ankara 1997. Chittick, William, Hayal Âlemleri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs yay., İstanbul 1999. , Varolmanın Boyutları, çev. Turan Koç, İnsan yayınları, İstanbul, 1997. Demirli, Ekrem, “Mesnevî’yi Fusûsu’l‐Hikem’e Göre Yorumlamak “İlah‐ı Mu’tekad” ve Mevlânâ’nın Mesnevî’sinden Hikayeler”, Tasavvuf, sayı: 14, Ankara 2005, ss. 347‐364. Eflâkî, Ahmed, Âriflerin Menkıbeleri, I‐II, çev. Tahsin Yazıcı, MEB yay., İstanbul 1995. Erdem, Hüsamettin, Panteizm ve Vahdet‐i Vücûd Mukayesesi, Kültür Bakanlığı yay., Ankara 1990. Gölpınarlı, Abdülbaki, Mevlânâ Celâleddin, İnkılap ve Aka, 5. basım, İstanbul, 1999. , Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İnkılap ve Aka, 2. baskı, İstanbul 1983. Gürer, Dilaver, İbn Arabî’de Din ve İbadet, Gelenek Yay., İstanbul 2012. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 71 OMÜİFD ALİ BOLAT el‐Harkûşî, Ebu Sa’d Abdülmelik, Kitâbu Tehzîbi’l‐Esrâr, haz. İrfan Gündüz, İstan‐ bul 1990. el‐Hücvirî, Ebu’l‐Hasan Ali b. Osman, Keşfü’l‐Mahcûb Hakikat Bilgisi, çev. Süley‐ man Uludağ, Dergah yay., İstanbul 1982. el‐Isbahânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdullah, Hilyetü’l‐Evliyâ ve Tabakâtu’l‐Asfiyâ, I‐X, Dâru’l‐Küttâbi’l‐Arabî, Beyrut, 1405. İbn Arabî, Ebu Bekr Muhyiddin, Fusûsu’l‐Hikem, çev. Nuri Gencosman, MEB yay., İstanbul 1992. , Arzuların Tercümanı (Fenâ Risalesi ile birlikte), çev. Mahmut Kanık, İz. Yay., İstanbul 1991. , el‐Futûhâtü’l‐Mekkiyye, I‐IV, Dâru Sâdır, Beyrut, trs. , Lübbü’l‐Lübb Özün Özü, çev. İsmail Hakkı Bursevî, sad. Abdülkadir Akçi‐ çek, Bahar yay., İstanbul 2000. İbnü’l‐Cevzî, Cemâlüddin Ebü’l‐Ferec Abdurrahman, Sıfatu’s‐Safve, I‐IV, tah. Mahmud Fâhûrî‐Muhammed Kal’acî, Dâru’l‐Marife, 2. baskı, Beyrut, 1979. el‐Kelâbâzî, Ebu Bekr Muhammed, et‐Taarruf li Mezhebi Ehli’t‐Tasavvuf, tah. Mu‐ hammed Emin en‐Nûrî, Mektebetü’l‐Külliyâti’l‐Ezheriyye, 2. baskı, Kahi‐ re, 1980. 72 el‐Kuşeyri, Abdülkerim b. Hevazin, er‐Risâletü’l‐Kuşeyriyye, thk. Ma’ruf Zureyk‐ Ali Abdülhamid Biltâcî, 2. baskı, Beyrut, trs. OMÜİFD , Letâifü’l‐İşârât, I‐V, thk. İbrahim Besyûnî, Mısır, 1983. Kübrâ, Necmeddin, Usûlü’l‐Aşere Tasavvufî Hayat, haz. Mustafa Kara, Dergah yay., İstanbul 1980. Küçük, Hülya, Tasavvuf Tarihine Giriş, Esra yay., İstanbul 1997. Mevlânâ Celâleddin Rûmî, Fîhi Mâ Fîh, çev. Meliha Ülker Anbarcıoğlu, MEB yay., İstanbul 1990. , Mesnevî, I‐VI, çev. Veled İzbudak, MEB yay., İstanbul 1990. Ocak, Ahmet Yaşar, Türk Sufîliğine Bakışlar, İletişim yay., 2. baskı, İstanbul 1996. Öztürk, Yaşar Nuri, Hallâc‐ı Mansûr ve Eseri, Yeni Boyut yay., 4. baskı, İstanbul 1997. es‐Sehlegî, Ebu’l‐Fadl Muhammed b. Ali, Kitabu’n‐Nûr min Kelimâti Ebî Tayfûr, Kahire, 1949. Serrâc et‐Tûsî, Ebu Nasr, el‐Luma’, çev. Hasan Kamil Yılmaz, İstanbul 1996. Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, İnsan yayınları, İstan‐ bul, 2002. es‐Sühreverdî, Ebu Hafs Ömer, Avârifü’l‐Maârif, nşr. Muhammed Abdülaziz el‐ Hâlidî, Dârü’l‐Kütübi’l‐İlmiyye, Beyrut, 1999. es‐Sülemî, Ebu Abdurrahman, Kitâbü’l‐Fütüvve, nşr. ve çev. Süleyman Ateş, AÜİF yay., Ankara 1977. eş‐Şaranî, Abdülvehhab b. Ahmed b. Ali el‐Ensârî, et‐Tabakâtü’l‐Kübrâ, I‐II, Mat‐ baatü Mustafa el‐Bâbi’l‐Halebî, Mısır, 1954. ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37 TASAVVUF GELENEĞİNDE “ÖTEKİ” ALGISI Şebüsterî, Mahmud, Gülşen‐i Râz, çev. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB yay., İstanbul 1993. Uludağ, Süleyman, “Hankah”, DİA, XVI, İstanbul 1997, ss. 42‐43. , Bâyezîd‐i Bistâmî, TDV yay., Ankara 1994. , İbn Arabî, TDV yay., Ankara 1995. , Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Marifet yay., İstanbul 1995. Yaran, Cafer Sadık, “İbn Arabî, Mevlânâ ve Yunus Emre’ye Göre ‘Öteki’nin Du‐ rumu”, İslam ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, Kaknüs yay., İstanbul 2001, ss. 307‐350. Yunus Emre, Yunus Emre Divanı, I‐IV, haz. Mustafa Tatcı, Kültür Bakanlığı yay., İstanbul 1997. 73 OMÜİFD ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2014] sayı: 37