DATOS FUNDAMENTALES PARA UNA TEOLOGIA ACTUAL SOBRE LOS SACRAMENTOS

1 DATOS FUNDAMENTALES PARA UNA TEOLOGIA ACTUAL SOBRE LOS SACRAMENTOS 1. Base antropol gica a Realidad simb lica y lenguaje El principito, del escritor francØs y pionero de la aviaci n An tome de Saint-ExupØry ha sido traducido a muchos idiomas y es sobradamente conocido. Pues bien, muchas expresiones de este simpÆtico libro se han convertido en sentencias populares o en una especie de refranes. No es la frase menos acertada de ese libro, esta que tambiØn podr a suscribir o acuæar un experimentado pÆ rroco o un prestigioso profesor de religi n: «El principito nunca olvidaba una pregunta una vez que la hab a formulado». Aunque naturalmente, para todo el mundo es mucho mÆs conocida y co rriente la sabidur a que el zorro comunica al principito. El la deno mina su secreto y estÆ convencido de que los hombres han olvid do en gran parte ese misterioso conocimiento. «Mi secreto -dijo el raposo- es muy simple: s io se ve ‘bien con el coraz n. Lo esencial es invisible a los ojos. Lo esencial es invisible a los ojos -repiti el princiipito- para que se le grabara bien». 1 Percepci n exterior e interior La expresi n metaf rica de la que se sirve aqu Saint-ExupØry -«ver con el coraz n»- ¿es, como parece, evidente, o se deber a decir mejor ilustrativa? Porque esta importante experiencia la rea lizamos todos de muchas maneras con gozo o con dolor. Existe 12 Signos de la cercan a de Dios realmente algo como una percepci n exterior y otra interior. Existe lo superficial y lo sustancial. Existen cosas, que cualquier ojo perspicaz las ve y otras que œnicamente se hacen patentes con una paciente y amorosa dedicaci n a las mismas. El que percibe y la cosa percibida se hallan en una secreta y misteriosa corres pondencia: para percibir de una manera real el mundo interior de un hombre, sus inclinaciones, sus necesidades y sus interrogantes, se necesita de un rgano distinto al microscopio o al telescopio. Se necesita de un ojo interno. Por lo demÆs, hay una frase en el antiguo testamento que expresa casi el mismo pensamiento con palabras mÆs o menos idØnticas. No sØ si Saint-Exii pØry la conoc a y formul la suya refiriØndose a ella. La diferencia consiste en que all , en el primer libro de Samuel, no se habla de la experiencia de una percepci n interna o externa manifestada por un animal como ocurre en El principito, sino por Dios de quien tiene origen las cosas: cuando Samuel, despuØs del rechazo de Sa l por parte de Dios trata de buscar un nuevo rey entre los hijos de Isa . en BelØn, Øste dirige su mirada enseguida al mayor, que es el ms esbelto. «Pero YahvØ dijo a Samuel: no tengas en cuenta su figura y su gran talla, que yo lo he descartado. No ve Dios como el hombre; el hombre ve la figura, pero YahvØ mira el coraz n» 1 Sam 16, 7. Y entonces fue en el mÆs pequeæo de los hijos de Isa , que debi abandonar el rebaæo de ovejas, en el que se fij la mirada escrutadora y penetrante de Dios. El fue el elegido, el que luego fue ungido con leo por Samuel. Se llamaba David. Esta frase b blica no s lo dice, como el zorro al principito, que nosotros los hombres sentimos una desafortunada pro pensi n a dejarnos cegar por lo que aparece exteriormente a los ojos, e in cluso a dejarnos ofuscar de buena gana por nuestros prejuicios respecto a los demÆs. Aqu se dice ademÆs que Dios, el Seæor, no puede verse engaæado por estas interferencias mutuas entre la realidad exterior e interior, sino que Øl puede dirigir su mirada a lo interior y que, en efecto, as lo hace, y que penetra en lo mÆs ntimo del coraz n. Asimismo se afirma que puede comunicar a otros esa mirada al coraz n, la mirada del amor, para que tambiØn los suyos: Samuel el profeta, Israel, su pueblo elegido y asimismo David, el joven nuevo rey, alcancen esa visi n correcta y logren la percep ci n plena. Esta comunicaci n de su modo de ver tiene un proceso costoso porque siempre se ve bloqueada por nuestra pecadora superficialidad y por nuestra cerraz n: «En verdad os digo -son las palabras de Jesœs en el evan gelio de Juan-, vosotros me buscÆis, no porque habØis visto milagros, sino porque habØis comido los panes y os habØis saciado» 6, 26. Ellos han visto ciertamente el signo, pero no han reconocido su significaci n, no han percibi do su misteriosa transparencia. «Os lo he dicho, vosotros habØis visto, pero no creØis» Jn 6, 36. Ellos han visto œnicamente desde fuera. La visi n interior, el reconocimiento de la realidad interior en los hechos exteriores, he ah el gran problema de Dios con nosotros los hombres. Pero situØmonos en el terreno teol gico. Un poco antes de que apareciera El principito, vio la luz en alemÆn un libro infantil para adultos, en algunos aspectos semejante a aquel del poeta Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos 13 Konrad Weiss que muri en 1940’. En el poema La pequeæa creaci n describe el viaje de un niæo que, acompaæado desde el amanecer de un gallo, una paloma y un cordero, camina a lo largo del d a admirando la creaci n. El hÆlito y ‘la proximidad de Dios se palpan all . «Desde la creaci n del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, son conocidos mediante las criatu ras» Rom 1, 20. Este conocimiento teol gico de Pablo es trans ferido, de una forma poØtica, a la pequeæa creaci n, es expresado en un lenguaje de imÆgenes, en un conocimiento que llega al niæo por ‘1os ojos: «Hazte visible al niæo, dulce conocimiento, en una imagen. Y io que no se puede expresar, que lo vean nuestros ojos». As suena uno de los sencillos cuartetos de La pequeæa creaci n de Konrad Weiss. Aqu tenemos una nueva resonancia, una idea mÆs. No s lo se habla de una gran capacidad de percepci n, con la que nosotros hasta ahora mirÆbamos -la vista-, sino que sc afirma que hay una capacidad de expresarse, de dar a conocer y, de forma correlativa se habla de la otra capacidad de percibir ‘lo que se da a conocer o la aplicaci n de ello: a saber, el o do. Korjrad Weiss pretende a todas luces decir que algo que s lo puede expeesarse de una manera insuficiente y con dificultad en palabras y que, por tanto, no se puede transmitir sin mÆs al o do, sin embargo, puede iluminar los ojos y proyectar sobre ellos su luz. Aqu se abre un campo muy interesante a la cuesti n de la relaci n entre concepto e imagen en teolog a. En cuanto que la teolog a por una parte, como la tentativa cient fico-racional, se ve obligada a reflexionar sobre los primeros testimonios de la fe y de la experiencia de Dios y a sacar con clusiones y a trabajar y a hablar conceptualmente sobre ello, se ve en peli gro, por otra parte, de ocultar lo que pretende explicar. «Nosotros s lo podemos hablar del reino de Dios en imÆgenes y comparaciones o parÆbolas» dice la declaraci n del s nodo de W rzburg, Nuestra esperanza 1, 6, que continœa: «Estas imÆgenes y comparaciones sobre la inmensa paz del hombre y de la naturaleza en presencia de Dios, de un banquete comœn de amor, de la patria y del padre... de lÆgrimas enjugadas y de la sonrisa de los hijos de Dios, son exactas e insustituibles. No las podemos "traducir" simple mente, s lo podemos propiamente preservarlas, permanecer fieles a ellas y oponernos a su disoluci n en el lenguaje vac o de misterio de nuestros conceptos y argumentaciones, el cual habla sin duda de nuestras necesidades y de nuestros planes, pero no de nuestros anhelos y de nuestras esperanzas». La declaraci n del s nodo muestra el convencimiento de que el elemento figurativo es esencial para la comunicaci n de la venida de Dios, del reino de Dios y de que el concepto teol gico necesario debe siempre regenerarse 1. Aunque sus obras fueron publicadas por la editorial K sel de Mu nich. sigue siendo todav a ampliamente desconocido. Yo lo considero como uno de los grandes poetas de habla alemana y espero que alguna vez serÆ «descubierto» p stumamente, lo mismo que otros grandes antes que Øl. 14 Signos de la cercan a de Dios a base de las imÆgenes b blicas que son insustituibles y que debemos Conservar. Con este texto del s nodo, no s lo hemos conectado de nuevo con la teolog a, sino que hemos enredado y complicado una vez mÆs el pensamiento: aqu se bailan los dos modos de percepci n humana que son el o r y ver, el o do y la vista; se enfrentan sim plemente o se reflan mutuamente la palabra y la imagen, que aparecen ensambladas. Aqu aparece una manera determinada de expresarse: la manera conceptual abstracta, y otra manera de hablar: la palabra llena de imÆgenes, el. pintar con palabras, la reproducci n con palabras aplicables en cada caso para el anuncio del reino de Dios2 En nuestro primer contacto aclaratorio de la base antrop l gi ca de la realidad sacramental, ha quedado bien claro lo siguiente: se puede ser superficial no s lo con la vista, sino tambiØn con el o do. No s lo hay un algo exterior y un algo interior, sino que existe asimismo una manera superficial de hablar y de o r, y otra manera que llega al fondo. TambiØn cuando hablamos hay concep tos que en apariencia se definen con precisi n, ‘pero que son muy superficiales, y asimismo existe un lenguaje de imÆgenes, que abre a una dimensi n profunda. Nuestra experiencia nos muestra tanto en la percepci n, por la vista y el o do, como en el conocimiento, demostrando, hablando, una relaci n mutua muy particular entre lo interno y lo externo, entre la realidad visible y la que no a/lora. La vinculaci n y el ensamblamiento entre lo interno y lo externo entra en juego en el percibir y en el expresarse: lo que estÆ fuera da apariencia y en cubre lo propio y esencial. Lo que estÆ dentro, puede desfigurarse, pero debe expresarse, exteriorizarse, para que pueda ser ex perimentado. 2. En este lugar no podemos seguir con detalle este aspecto tan inte resante del esfuerzo teol gico. Pero tal vez estas indicaciones pueden infundir el deseo de ocuparse mÆs de cerca sobre el mismo, por ejemplo, en conexi n con el art culo de Karl Rahner, titulado Vom Ht5ren un Sehen. Eme iheolo gische Tiberlegung, en W. Heinen, Bild-Woit-Symbol ja der theologie, W rzburg 1969, 139-156. Rahner desarrolla en ese art culo, a su manera, el convencimiento de que «el hombre es en la vista y en el o do el que penetra en la pluralidad del mundo invisible y as realiza expeiiencias», y examina la particular relaci n de tensi n de estos dos modos fundamenta les de experiencia humana con miras al conocimiento de Dios. Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos 2 15 Ser con y participar-con La «estructura» ya descrita determina esencialmente el encuen tiro ‘humano y de esa manera surge el estar-con-otros y la comuni dad. Esto debemos examinarlo, en lo que sigue, todav a con ma yor claridad. Virginia Axline, una psic loga americana, escribi un libro titulado Dibs: el maravilloso desarrollo de un ser buma no . «Dibs» es el nombre de un jovencito, y el libro, excitante como una novela polic aca, no es otra cosa que el relato acerca del tratamiento terapØutico de un niæo, que no hablaba una pala bra, que no se comunicaba con nadie, que se hallaba ausente de todo y que reaccionaba con agresividad ante cualquier intento de aproximarse ‘a Øl, La concepci n y el nacimiento del niæo hab an sido un estorbo para la carrera cient fica de la madre, mØdico como su padre. La reserva interior, el fr o distanciamiento y la severa actitud de los padres, as como la falta de cariæo y de dedicaci n, crearon en torno al niæo una especie de jaula dorada que el niæo, a medida que iba avanzando en edad e iba dÆndose cuenta de lo que ocurr a en su derredor, iba haciendo cada vez mÆs fuerte, aca bando por cerrarla por completo con mil cerrojos. Pero con el pro gresivo conocimiento de las causas que hab an originado aquel estado, se inici un costoso y largo camino hacia la curaci n. El ni æo catalogado como imbØcil o como alguien que padec a una lesi n cerebral, sale de su crisÆlida finalmente, cuando empieza a hablar, y se manifiesta como un niæo de gran inteligencia y de profunda sensibilidad. En los primeros cinco aæos parec a una fierecilla tes taruda, y era un niæo que no hablaba, no se re a y no jugaba. Pero a los seis aæos, despuØs del tratamiento, se convirti en un muchachito comunicativo, despierto y lleno de amor a la vida. A ‘m nunca me ha parecido tan claro como en la descripci n de este caso, que la humanidad real debe ser despertada por otros hombres, humanidad que nosotros mismos nos hemos ido haciendo al enfrentarnos con nuestro padre y nuestra madre. La comunica ci n abierta, fundamentalmente confiada y que a su vez crea con fianza!con los demÆs hace posible en fin de cuentas el penetrar en s mis’mo Nosotros nos convertimos en yo s lo mediante el con tacto con al tœ. El individuo se convierte en s mismo œnicamente mediante una relaci n confiada, familiar y cariæosa con los demÆs. El salir-de-s -mismo hacia los demÆs hace posible el retomar a s mismo. El ser hombre consiste antes que nada en ser-con: pues el ser hombre equivale a ser-con-otros. 3. Berna-Munich-Viena, 1970. 16 Signos de la cercan a de Dios Esto que<la totalmente claro en el caso del jovencito Dibs; y hay que repetirlo una y mil veces: nuestro ser de hombres, nuestra personalidad crece en el enfrentamiento con los demÆs, y debe ser suscitado o despertado por otras personas mediante el amor. Pero tambiØn hay que admitir que la conducta personal, el camino hacia esa disposici n co-humana se expresa en el habla. El encasi llarse en s mismo es enmudecer, el abrirse a ios otros es hablar. El darse cuenta de los otros y el acceder a los otros, el encuentro humano, se realiza esencialmente por medio del lenguaje Por eso algunos fil sofos llaman al hombre el ser del lenguaje. El ser hom bre, como ser-con, significa una relaci n personal. Ahora bien, la relaci n personal se realiza esencialmente en la comunicaci n-con, en el lenguaje. Este estado de cosas implica que la comprensi n se da y es posible en el hablar y escuchar, en el dirigirse la palabra unos a otros. En esto desem peæa un papel importante lo que se ha denominado la «triple irradiaci n» del habla humana 4. Nos referimos con ello a las tres funciones espec ficas del lenguaje: «un autodescubrimiento del hombre que habla, la invitaci n al otro a la respuesta y el ofrecimiento de un contenido significativo, que se refiere a la realidad» 5. 0, dicho invirtiendo el orden: el lenguaje refleja un contenido y una realidad, es una apelaci n a los demÆs hombres, y ex presa lo interior del que habla. Se trata por tanto, de un momento infor mativo, de otro alocutivo y, finalmente, de un tercero expresivo. Los acentos pueden desplazarse segœn los casos de distintas maneras, jero nunca, cuando uno habla, falta por completo uno de esos momentos. Induso, por ejemplo, una orden en la que destaca de una manera especial el aspecto alocutivo, expresa mucho sobre el que da esa orden, cuando menos su papel y su posici n respecto a los demÆs. De esta manera en el lenguaje se da el ser-con y el participar-con. 3 Observaciones acerca del concepto de s mbolo Cabr a desarrollar las relaciones a las que nos referimos aqu de una manera razonable y fundamental bajo el subt tulo o ep gra fe de « s mbolo». Pero no podemos hacerlo con la amplitud que desear amos darle. Con todo, quiero mostrar la dependencia de esas relaciones con este concepto 6* 4. Cf. K. B hler, Sprachtheorie, Jena 1934. 5. J. P. de Rudder. G1iubiges Wort und theologische Sprache, en P. Schconenberg ed., Die interpretation des Dogmas, D sseldorf 1969, 13-36, aqu 15. 6. Cf., para lo que sigue, L. Lies, Sakramente als Kommunikations mittel, en G. Koch/L. Lies, y otros Gegenwiwtig ja Wort und Sakrament, Freiburg 1976, 110-148. St. Wisse, Das religiose Symbol. Versuch erner We sensdeutung, Essen 1963. Datos para una teolog a axtuai sobre los sacramentos El concepto «s mbolo» se utiliza hoy tambiØn en las ciencias human sticas en un sentido totalmente distinto. A mi parecer, es muy importante ver estas diferencias, ya que, de lo contrario, po dr a entenderse mal la realidad simb lica de los sacramentos cris tianos e incluso podr a provocar alguna confusi n, si se tomase, sin el menor reparo, un determinado concepto de s mbolo. La psicolog a profunda de C. G. Jung, por ejemplo, utiliza el concepto en relaci n con los denominados arquetipos. All los s mbolos son la expresi n figurada del inconsciente colectivo comœn de la humanidad. S mbolo es el amplio complemento inconsciente de la imagen del yo consciente. Lo diferen dador para el uso del concepto en la teolog a no es el enraizamiento pro fundo del s mbolo en la actividad humana de conjunto, sino su contraposi ci n a la conciencia clara. Los sacramentos cristianos, como s mbolos, no son en modo alguno realizaciones inconscientes, sino algo querido, puesto y rea liado conscientemente como expresi n de una concepci n de Dios y de s mismo totalmente determinada. Cuando se utiliza el s mbolo en el sentido del estudio de la conducta como designaci n de las denominadas seæales , es decir, en el sentido de realiza ciones rituales de comunicaci n, entonces la discrepancia es todav a mÆs grave. S mbolos son all seæales que forman y establecen grupos, las cuales, mediante determinadas tabuizaciones, incluso ejercen cierta funci n de pro tecci n contra la libertad y la inteligencia humanas, para de esta manera impedir la arbitrariedad y el caos en la convivencia de la «especie hombre». Tampoco el uso religioso del concepto s mbolo garantiza automÆticamente el sentido al que se refiere la teolog a cristiana. Pues tambiØn en el campo de la ciencia de la religi n existe o se da un uso del concepto s mbolo, que interpreta los ritos sagrados. las acciones de signo, como acciones sustitutivas mitol gicas, como movimientos de huida del hombre de s mismo, las cuales deben ser desmitologizadas -como se dice- para situarse de una manera adecuada, es decir, solucionable humanamente ante la exigencia fundamental de la vida humana, que en ellas se expresa. Aqu entra en juego enseguida el reproche de proyecci n que hace Feuerbach. En la teolog a, y sobre todo en la teolog a sacramental, se utili za el concepto de s mbolo ante todo en el antiguo significado griego de la palabra, como un signo de reconocimiento, que con tiene, muestra y actuailiza un compromiso interior, un contrato o una determinada manera de encuentro. As , desde el siglo IV la palabra symbolon es el nombre para el signo de reconocimiento de los cristianos, la profesi n com’n de la fe. Esta elecci n de la pa labra se apoya en el uso antiguo siguiente: «Entre amigos, huØs pedes o participantes en un negocio o simplemente comerciantes, exist a la costumbre de, antes de separarse, dividir en dos partes cualquier objeto, una ficha, un sello, una tablilla, un huesecillo Cf. 1. Eibl-Eibesfeldt, Grundriss dei’ vergleichenden Verhaltensfors chun, M nchen 1967, 125-184. 7. 2 18 Signos de la cercan a de Dios o una pieza de oro, una & cuyas partes cada socio tomaba para s como signo por el que habr a que reconocerse, o para presentar a un mensajero o, eventualmente, para hacer valer ‘os derechos que hab an surgido de un encuentro anterior. Es conocida la refe rencia que hace Plat n a esta antigua costumbre en su mito de los andr ginos, que Arist fanes refiere en el Banquete: desde que Zeus parti al hombre primitivo en dos mitades, cada mitad busca la otra mitad que lo complete» 8 La naturaleza humana era antes muy diferente de como es hoy d a... estaba compuesta de dos sexos... Ten an todos los hombres la forma redonda, de manera que el pecho y la espalda eran como una esfera y las costillas circulares, cuatro brazos, cuatro piernas, dos caras fijas a un cuello orbicular y perfectamente parecidas: una sola cabeza reun a estas dos caras opuestas la una a la otra... Cuando quer an ir mÆs de prisa se apoyaban sucesivamente sobre sus ocho miembros y avanzaban rÆpidamente por un movimiento circular... Sus cuerpos eran robustos y vigorosos y sus Ænimos esforzados, lo que les iospir la osad a de subir hasta el cielo y combatir contra los dioses... Jœpiter, por fin, despuØs de largas reflexiones.., se expres en estos tØrminos: creo haber encontrado un medio de conservar a los hombres y de tenerlos mÆs reprimidos, y es disminuir sus fuerzas... Los sepa rarØ en dos y as los debilitarØ y al mismo tiempo tendremos la ventaja de aumentar el nœmero de los que nos sirvan: andarÆn dere chos sostenidos solamente por dos piernas... Una vez hecha la divi si n, cada mitad trat de encontrar aquella de la que hab a sido separada... Cada uno de nosotros no es, por tanto, mÆs que una mitad de hombre, que ha sido separado del todo. Y por eso cada uno busca constantemente su otra mitad symbolon... La causa es que nuestra primitiva naturaleza era una y que nosotros Øramos un todo completo. Al deseo de recobrar aquel antiguo estado se le da el nombre de amor . As , pues, la utilizaci n comœn antropol gica de este concep to de s mbolo significa la reuni n de dos componentes, la referen cia y la relaci n de uno al otro, a los que hay que buscar en su realizaci n y en su concepci n en la realidad intramundana. Preci samente nos hemos ocupado ya de esta concepci n: El «ver con al coraz n» no significa ciertamente algo divino, transcendental, sino una realidad que se halla en el hombre primitivo. Pero as como la experiencia humana de la realidad simb lica se halla abier ra a la posible relaci n de transcendencia, y as como, bien con siderado, el ser del hombre, en la constituci n particular de su evidencia y transparencia, es la proyecci n hacia la transcendencia, 8. 9. H. de Lubac, Credo, Einsiedeln 1975, 276. Platon, El banquete, Madrid 1979, 144s. Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos as el tomar en serio estas interdependencias lleva de suyo a un concepto propio y estricto de s nbolo en la teolog a. Ella habla de la venida de Dios a la historia humana, y, sobre todo, de su indu si n en Jesucristo, y, por tanto, de la «coincidencia» de la aprd-ien si n de Dios y del aprchendimiento del hombre. De este modo, el concepto de s mbolo adquiiere un sentid profundo y amplio, ya que expresa una manera de comunicaci n expresada en signos en tre Dios y el hombre y trata de describirla, Pero de esto habla remos mÆs ampliamente. El concepto propio de s mbolo en la teolog a se llama sacra mento en el sentido estricto y significa la referencia mutua de un aspecto humano e intramundano y de un componente divino. b El cuerpo, «s mbolo real» Con esta expresi n debe explicarse la manera singular de nuestra constituci n corporal, de nuestro existir en corporalidad, la cual ciertamente nos permite la comunicaci n con los demÆs hombres, y, por consiguiente, significa la co-humanidad Mitmens chlichkeit y la prolongaci n temporal, y por tanto, la historicidad. El concepto variante de historicidad significa aqu , de una manera totalmente concreta, el hecho de que nosotros temporalizamos un proceso de crecimiento en nuestra vida en la interdependencia de momentos singulares. En ese proceso de crecimiento, se dan pun tos claves y culminantes, as como situaciones decisivas, que, a su vez, operan sobre el conjunto de la marcha de la vida, como refle xionaremos en ¿ apartado siguiente. En primer lugar, la histori cidad expresia que nuestra vida individual se halla entretejida con muchos ‘hilos en el desarr llo conjunto de toda la historia humana y que se halla pre-influida y predeterminada de muchas maneras por es’ta interdependencia de generaciones. «El cuerpo, s nbolo real», quiere decir: nuestra corporeidad es un signo realizador. ¿Pero quØ quiere decir esto? El P. Schoo nenberg, en el marco del debate acerca de la eucarist a, distingui6 entre un signo simplemente informador, que llama la atenci n o se refiere a algo distinto y que no tiene que ver con Øl, a algo que estÆ separado cte Øl por ejemplo, una seæal de circulaci n, que se apoya en un acuerd mÆs o menos arbitrario, y un signo realiza dor que incorpora, da cuerpo, realiza o ejecuta aquello que signi fica por ejemplo, la vinculaci n personal en un regalo. El signo realizante o realizador mÆs fuerte de nuestra proximidad personal es nuestro cuerpo como indicaci n y expresi n de esta persona 20 Signos de la cercan a de Dios humana. El cuerpo, como tal, no es sinlemente la persona humra na en una identificaci n total. Es signo, posibilidad de hacer ver a la persona, pero es un signo reaiizante. En Øl se realiza la per sona. El cuerpo es un signo realizador para ese hombre, su yo, su conducta, su pensar y su actuar, su realizaci n propia. Por lo de mÆs, la investigaci n exegØtica de los œltimos tiempos ha demos trado a las claras hasta quØ punto la antropolog a hebrea, que se trasluce ampliamente en el nuevo testamento, apoya estas teor as: El hebreo no conoce en modo alguno palabras para nuestros conceptos «cuerpo y alma» como «componentes» del hombre. Basar «carne» y nefesch «alma» significan, en sem tico, no exactamente utia. parte del hombre junto a la otra, sino al hombre completo bajo un aspecto totalmente determinado, es decir, el pa rentesco o caducidad o la condici n de ser viviente otorgada por Dios. Por eso Jesœs pudo decir: «Esto es mi cuerpo», cuando trataha de decir: «Esto soy yo, que me entrego por vosotros». Y asi mismo pudo decir Pablo: «Ofreced vuestros cuerpos como hostia viva, santa, grata a Dios» Rom 12, 1, con lo cual quiere decir: «haceos vosotros mismos un don para Dios», o, en otras palabras, «ofreceos a Dios». 1 El hombre, «esp ritu en el mundo» El estudio filos fico fundamental de Karl Rabner, Esp ritu en el mundo 10, estudia este hecho en un texto de TomÆs de Aquino. En efecto, el hecho de la unidad humana cuerpo-alma ocup a TomÆs de una manera extraor dinaria. El libro de Rahner es la exposici n cuidadosa del pensamiento tomista de que nuestro esp ritu, nuestro intelecto, s lo se puede realizar corporalmente, es decir, que el conocimiento humano s lo es posible en la aplicaci n a los phantasmata, como dice TomÆs STI. q.84, a.7, y por tanto en la percepci n sensible. La realizaci n propia del esp ritu va vincula da a la percepci n corporal. y s lo puede realizarse en ella. Y exactamente ah para santo TomÆs, se comprender a la esencia del hombre. En la concep ci n recibida de Arist teles, esto significa: «Anima est unica forma corpo ns». El alma ser a la œnica forma del cuerpo. Se trata, por lo tanto, de la unidad de materia y esp ritu en el hombre, y asimismo, se puede decir, se trata de la recuperaci n de la imagen b blica del hombre, que ve al AdÆn, al hombre de la tierra, al ser terreno y de barro tomado de la adamab tierra, como una totalidad, una unidad de barro de la tierra y de hÆlito vital. Esta imagen b blica se vio muy retocada y desfigurada por la idea griega a travØs de los siglos y a veces incluso se vio desfigurada por rasgos dual sticos: parecer a que dos seres separados e independientes se hubieran reunido de una manera insuficiente. Partiendo de la conceptualidad greco 10. K. Rahner. Espiritu en el mundo, Barcelona 1963, Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos 21 aristotØlica, TomÆs de Aquino recupera la visi n originaria de la unidad. Hay en el hombre -dice Øl- s lo un principio de actuaci n esto quiere decir el concepto de forma, œnicamente el alma, y Østa se realiza en el principio de posibilidad, es decir, en la materia, de modo que as se cons tituye un solo hombre, un hombre completo. 2 Una realizaci n consciente Pero asimismo es importante bajo este ep grafe «El cuerpo, s mbolo real», una segunda idea, para que no se entienda el con junto de un modo totalmente equivocado. Ciertamente, nuestro cuerpo, nuestra risa, nuestros gestos, nuestro movimiento de ma nos, la manera como nos vestimos y damos, la manera como pireparamos nuestra vivienda y nuestro espacio vital... tod expresa quiØnes somos nosotros y c mo somos. Pero, para que esa reali dad se convierta en s mbolo, se necesita de intencionalidad, tiene que haber una realizaci n espiritual, consciente. Dicho de otra manera: cuanto mÆs podemos realizamos y hacernos en nuestra expresi n corporal y asimismo cuanto mÆs podemos realizar nues tro interior, tanto menos es nuestro cuerpo de una manera auto mÆtica la realizaci n de la comunicaci n. Se puede estar presente corporalmente y totalmente ausente espiritualmente. Se puede es tar muy cercano espaciailmente a otro hombre y estar o permane cer completamente extraæo y alejado interiormente de Øl. As , pues, el estar presente s lo corporalmente, no es en modo alguno estar-con o participaci n-con otro. Todos nosotros sabemos que, por ci contrario, en una ausencia corporal, en un gran alejamiento espacial, es posible una relaci n interior, puede darse la concien cia de un estredho contacto personal, que puede ser muy vivo, aunque se realice la mayor parte de las veces en un signo. As , pues, el hecho de que nosotros, como hombres, solamente en la realizaci n, en la conducta, somos aquello que deseamos ser, y que nos convertimos en lo que desear amos ser, este hecho se expresa asimismo en que el cuerpo es, en el sentido mÆs completo y pleno, el s mbolo real, si Øl se convierte de una manera consciente y querida en el medio de la comunicaci n, en el habla, en los ges tos. en la ternura o en las caricias, en la comunicaci n corporal. 22 Signos de la cercan a de Dios c Situaciones fundamentales-situaciones decisivas o de decisi n 1 Los denominados «sacramentos de la naturaleza» En la corporeidad, esto es, en el ser-con4os-demÆs-hombres y en la historicidad se realiza nuestra vida, nuestra existencia como espiritual, nuestro ser auto-consciente. De una manera totalmente particular, nos experimentamos a sosotros mismos como s mbolos vivientes y asimismo experimentamos nuestra vida como compren dida en una estructura simb lica, en una especie de estructura sa cramental. ¿Podemos concretar esto y describirlo de una manera todav a mÆs vigorosa? Tomo nuevamente las ickas que Josejh Ratzinger expresa en su obra La fundamentaci n sacramental de la existencia cristiana 11* El advierte que en la historia de la humanidad hay algo as como «sacramentos de la naturaleza», en el sentido mÆs amplio, los cua les «con una especie de necesidad emergen en todas partes all donde conviven los hombres, y que asimismo afloran en muchas transformaciones, incluso en este mundo tØcnico y desacraliza do» ‘-e. Especialmente en cuatio puntos nodales de la existencia humana se van formando siempre ritualizaciones, estructuraciones y expresiones de ‘la realizaci n vital humana entendidas de una manera religiosa, que interpretan el ser del hombre, mientras que ellas ponen en juego una relaci n a Dios o entran en juego exis tencialmente: Estos puntos nodales son el nacimiento, la muerte, la comunicaci n sexual y el banquete. Si se mira con atenci n y detenimiento, causa extraæeza, ya que se trata de cuatro realidades, que no expresan precisamente lo singular del hombre, sino que surgen de su naturaleza biol gica. Se trata de hechos que, mirados desde fuera, no distinguen a los hombres de los demÆs seres vivientes, es decir, de datos fundamentales de su ser biol gico, que se renueva constantemente en la comunidad sexual y en la alimentaci n, que, por otra parte, en el nacimiento y en la muerte se encuentra con los l mites de la vida, con lo misterioso, lo distinto, de donde surge y donde pa rece que desaparece de nuevo. Estos datos biol gicos son las ac tualizaiones propias de la amplia corriente vital, en la que noso tros los hombres tenemos parte. Y en ellas cabe hacer una observa 11. J. Ratzinger, Die sakramentale Begr ndung christlicher Existenz, Meitingen 197O. 12. Ibid., 9. Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos 23 ci n curiosa. En esas realizaciones tan s lidas, vigorosas y rles, que tienen que ver con la sangre y la savia de la vida, se percibe con toda claridad y con plena conciencia la comilicaci n de ele mentos en una grande y amplia interdependencia. Y precisamente porque estos procesos son esencialmente biol gicos y no sinple mente espirituales, experimentamos ios hombres en ellos que so mos superados y dominados por n poder, al que no podemos simplemente llamar o determinar, del cual no disponemos sin mÆs, que preside nuestras decisiones y que nos circunscribe y contiene. La vivencia del nacimiento y de la muerte hace que surja inevita blemente la pregunta sobre el de d nde venimos y a d nde vamos; y el impulso de los sexos entre s , la procreaci n de una nueva vida y la necesidad de alimentarnos constantemente nos hacen experimentar c mo nos esforzamos en nuestra autorrealizaci n por la existencia, c mo nos aferramos a la subsistencia y tratamos de seguir viviendo. 2 La unidad cuerpo-alma como «estructura sacramental» Pero estas experiencias, que emergen y adoran en estas cuatro encrucijadas biol gicas, nos hacen palpar nuestra constituci n es pecffica humana como una unidad de cuerpo-alma, como un esp ritu que vive y existe en la corporeidad, como un «esp ritu en el mundo», segœn formul Rahner. Esto significa ni mÆs ni menos: el esp ritu humano mira en cierta manera a travØs de la transpa rencia de estos datos biol gicos, puesto que ellos son suyos prop os y de su propia vida material o corporal. Y puesto que ellos son &Æfanos y transparentes, surge la pregunta sobre ei origen y el final de nuestra vida. As , pues, la expresi n cifrada «esp ritu en el mundo» no s lo abarca el ser conscientes de esta fundamen taci n biol gica, el reconocimiento de estas interdependencias vi tales, y una expresa y voluntaria toma de posici n respecto a ello, sino que significa al mismo tiempo la experiencia de sentirse orde nado en un contexto mucho mÆs amplio, y esto significa el remon tarse sobre s mismo, es decir, una experiencia inicia’! de la «trans cendencia» 13* Esta apertura del esp ritu humano a un todo mÆs amplio se realiza y concreta en estas etapas decisivas de la auto rrealizaci n del hombre. Cf. K. Rahner acerca de la transcendentalidad del esp ritu humano respecto a Dios. Sobre esa base, desarrolla Øl, en Oyente de la palabra, Bar celona 1976, la referencia del hombre a una posible revelaci n como «una 13. antropolog a teol gico-fundamental». 24 Signos de la cercam’a de Dios La espiritualidad y reflexividad humanas, que se desarrollan en la vinculaci n con el cuerpo y que s lo se realizan como tales en esa vimulaci n con el cuerpo, abren o inician los mencionados puntos biol gicos nodales y los convierten en experiencias espec ficamente humanas y hacen que, precisamente as , aparezca la transparencia hacia Dios. El comportamiento consciente en esas situaciones significa, al mismo tiempo, comportamiento hacia el todo, hacia el fundamento original y hacia la mcta. Cuando se tie ne presente aquella verdad del catecismo de que los sacramentos significan lo que producen, es decir, que muestran y dan a conocer la realidad que hay en ellos y tras ellos, y que son un signo exte rior de una gracia interior, como se dice en la f rmula esc lar, uno se siente indlinado a atribuir al mismo ser humano, a la cons tituci n humana, una «estructura sacramental», en ese sentido am plio hist rico-religioso de «sacramento de la naturaleza». La ma nera caracter stica y propia del ser del hombre, que hace que se dØ una realizaci n propia espiritual, libre y transcendental en la corporeidad-historicidad y co-humanidad humanidad con otros, es la base propia de aquello que se expresa con la palabra sacra mento, es el presupuesto fundamental, asociado a la esencia del hombre y que se verifica en una realizaci n de servicio religioso que se forma de un modo determinado. Por consiguiente, se trata. de un aspecto mÆs formal y de otro sustancial o de contenido mÆs intenso. Primero, el aspecto for mil: la interdependencia del dentro y del fuera: una cosa exterior significa otra interior. Un algo interior se realiza a s mismo en un algo exterior. Una realidad exterior designa y circunscribe una efectividad interior. As , pues, lo exterior perceptible y experi mentable tiene un carÆcter de referencia y un carÆcter de signo, en cuanto que incluye y abarca algo interior, a saber, algo que no estÆ separado y lejos de su exterior visible, sino que se comunica en ese mismo exterior, y es real actuando e influyendo en Øl, y s lo as es Øl. Precisamente de esta manera, materia y esp ritu, ser corp reo y principio vital, cuerpo y alma, constituyen una uni dad. Si nosotros utilizamos, en este contexto, las expresiones, que se han hecio corrientes, de cuerpo y alma y aqu incluso se ofre cen como indicadas, ya que designan *no un «estar-unjunto al-otro, sino un ser-el-uno-para-el-otro: el cuerpo = el ser corp reo animado, y el alma: e,! principio vital de un cuerpo, podemos de cir: el alma es la realidad del cuerpo y el cuerpo, la visibilidad del alma. La antropolog a teel gica se esfuerza precisamente hoy, con relaci n a la problemÆtica de la evoluci n, en hacer vigente esta Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos 25 visi n originaria y b blica de la unidad del hombre de una manera adecuada. El aspecto formal de una realidad «sacramental» en el sentido mÆs amplio quiere, por tanto, decir: un exterior significa un interior, pero el interior se realiza en este exterior. A esto se aproxima el aspecto de contenido. La existencia humana as conce bida se convierte en el lugar del encuentro con Dios. Esta relaci n mutua entre materialidad y reflexividad, tal como el hombre se concibe y se realiza, hemos intentado expresarla, en toda su pro fundidad y amplitud, con las tres palabras: corporeidad-historici dad y humanidad-con. Los datos biol gicos fundamentales mues tran c mo en el mismo acontecer o en el mismo hecho se muestra y se opera una relaci n a otro, una dependencia de otro y un deberse a otro. Nosotros recibimos el origen y la continuaci n de nuestra vida no de nosotros mism s, sino de un todo que nos abarca, nos fundamenta y nos regala. La figura exterior de la rea lizaci n vital del hombre no abarca s lo el interior del alma y de la espiritualidad ‘humanas, que se hallan en el fondo, sino que a la vez abarca el interior de aquel fundamento absoluto, al cual nos debemos y por el cual suspiramos. As , pues, en la realizaci n vital humana, se plantea la cuesti n acerca de Dios, y en la par ticu1ar limitaci n corporal y en la concreci n del hombre se articu la de la manera mÆs diversa la realidad de Dios. Quedan, pues, esbozadas algunas cosas correspondientes a nuestro tema: la base antropc1 g ca de la realidad sacramental. Esperamos que, dentro de la brevedad y lo incompleto de nuestra exposici n, haya quedado claro esto: a pesar de las mœltiples alie naciones que se operan en la conciencia moderna, a pesar de la tecnificaci n del mundo que nos rodea y a pesar de una racionali dad en parte excesiva y de la ausencia de misterio en la concepci n vital de hoy, existe una amplia base experimental para la realidad sacramental. 2. La estructura cristol gica de los sacramentos a La salvaci n en la historia 1 La historia como signo «sacramental» La diferencia entre sacramento en el sentido amplio y ordina rio del que ya hemos hablado, y lo que la teolog a entiende sobre lo mismo en el sentido estricto corre mÆs o menos paralelo a la diferencia entre la denominada «revelaci n natural» de Dios en la 26 Signos de la cercan a de Dios realidad de la creaci n, es decir, un conocimiento de Dios ms filo s fico, y la revelaci n «hist6ricosalvadora» del encuentro de Dios en la fe. Todas las religiones se refieren a una misteriosa y profunda dimen Si n divina de la realidad, al mysterium tremendum fascinosum de lo sagrado R. Otto, que no estÆ disponible simplemente al hombre, que estÆ alejado y oculto para Øl y que debe revelÆrsele. Por eso, en el fondo, toda religi n se reconoce como una hechura o creaci n de orden divino y no solamente humano... Lo singular de la idea b blica de la revelaci n se desprender a de esa amplia corriente de la histo ria de la religi Con toda claridad se puede estudiar este paso en la historia de los patriarcas del antiguo testamento. All los rela tos cultuales de teofan as se relegan totalmente a un plano de fondo en favor de una promesa divina, a travØs de la cual Dios afirma su conducci n y su asistencia en la historia de cada patriarca: «Yo estoy contigo y te bendecirØ a donde quiera que vayas» GØn 28, 15 y passim. As , pues, Dios se revela a travØs de sus palabras de promesa, que se muestran en la peregrinaci n del hombre a travØs de la histo ria. En este sentido, tanto el llamamiento de AbrahÆn GØn 12, 1-3. como la liberaci n de Israel de Egipto y su conducci n por el mar Rojo y por el desierto cf. especialmente Ex 3, 14 s sirven como modelo de la idea espec fica b blica de la revelaci n. El Dios de Israel... no es simplemente la base profunda numinosa. el garante y la explicaci n de la realidad vigente. El se muestra mÆs bien como Dios del camino y como Dios que conduce, se manifiesta en cada una de las situaciones insalvables del camino, elige libremente, llama e impulsa y pone en movimiento, promete y opera cosas extraæamente nuevas. Como el totalmente otro y nuevo, es al mismo tiempo el que todo lo renueva y lo cambia. As , pues, para la Escritura, la historia es el lugar y el medio de la revelaci n divina. A esta historia, en todo caso, corresponden dos cosas: la palabra de promesa y al mismo tiempo el hecho hist rico. Ambas se explican y se refuerzan mutuamente. Los hechos sin palabras ser an mudos. Las palabras sin hechos ser an vac as y carecer an de fuerza. Y as las palabras tienen carÆcter de acci n: ellas crean lo que dicen; pero al mismo tiempo los hechos tienen un carÆcter de palabra; son un s mbolo real y la epifan a de la kabod, es decir, de la gloria de Dios o doxa, como dicen los griegos. No en vano en hebreo «palabra» significa ambas cosas: palabra y hecho o acontecimiento. Ambos forman, en el pro ceso revelador, una unidad que transciende. No existen ni puros hechos aislados de salvaci n «en s » ni un aislado acontecimiento u hecho verbal, sino mÆs bien una historia que se explica por la palabra o una palabra que se corrobora por la historia 14 Concretamente, en la medida en que a interioridad de Dios se concreta y se intensifica en la corporeidad humana y en la histo ricidad y co-humanidad, en esa misma medida se concreta tambiØn 14. W. Kasper, Of/enbarung Gottes Verk ndigung 1, Freiburg 1970, 53.96. iii der geschichte, en Handbuch der Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos 27 la «sacramentalidad». En la medida en que el Creador transcenden *te y d Seæor del mundo se compromete en una intermunda’nidad categ rica y se iden tifica con el destino de un pueblo, y de un hom bre en particular, de cada hombre, en esa misma medida la actua ci n cte Dios hace sacramental la realizaci n vital del hombre en un sentido estricto y ropio15. Con la venida de Dios, con su «entrada en juego», se intensifica la realidad de ‘lo sacramental, en cuanto que la historia se convierte en signo del Dios viviente. Segsn eso. no es de admirar, sino que es algo muy consecuente y justificado, el que, por lo general, los antiguos te logos de la iglesia, los llamados padres y tambiØn los te logos de la primera edad media hablaran, en un estilo ling stico mÆs amplio, de «los sacramentos de la antigua alianza», es decir, de aquellos sucesos de la vida de Israel, que comunicaban la pro ximidad de Dios de una manera especial. Y cuando san Pablo en 1 Cor 10, 1 s, habla del paso a travØs del mar Rojo como imagen del bautismo y de la columna de nubes, del mami y de la roca que daba agua como alusiones a la eucarist a, entonces se advierte cuÆn antigua es esta idea en el primitivo cristianismo y con cuÆnta exactitud se puede expresar bajo el t tulo de «rea lidad sacramental» la continuidad entre la antigua y la nueva alianza. Nos llevar a muy lejos si pretendiØramos analizar aqu el concepto de «his toria de salvaci n». Cada d a se utiliza mÆs en la teolog a cat lica y, a pesar de la dificultad de una definici n exacta de lo que significa, posee un senti do aceptable 1. Se hace referencia con ello a la experiencia de la acci n e intervenci n auxiliadoras y salvadoras de Dios, del Dios YahvØ. del Padre de Jesucristo, en la vida del individuo en la antigua alianza, pero tambiØn, y sobre todo, en el hecho de Cristo y, por tanto, en la vida, muerte y exaltaci n de Jesœs de Nazaret. 2 La revelaci n como comunicaci n de s mismo En esta idea o reflexi n me parece importante lo que la pala bra «comunicaci n de s mismo» trata de expresar. Dios no dice 15. A. Gerken, en Of/enbarung und Transzendenzerfahrung, D sseldorf 1969, trata de continuar la aplicaci n de transcendentalidad y categoricidad siguiendo sus pasos por medio del concepto de lo «sacramental»: «Aqu te nemos nosotros un punto de partida para la ampliaci n de la forma de pen sar transcendental de Rahner. Si la unidad del signo categorial y de la verdad = transcendental en el sacramento se da previamente al creyente, en ese caso... es el Dios mismo que actœa hist ricamente el que revela su verdad en signos, esto es, en la historia... 24. Y con ello, frente al esque ma "categorial transcendental", se nos presenta... un tercer concepto que buscÆbamos, y ciertamente ahora en una especificaci n ordenada a la teolo g a del hecho de la fe, el concepto de lo "sacramental". Todo lo transcen dental se categoriza en el hombre debido a la personalidad interhumana y, por tanto, debido a la historicidad» 25. 16. Cf. A. Darlap, Teolog a fundamental de la historia de la salvaci n, en J. Feiner-M. L hrer edts., Mysterium salutis 1, Madrid 1969. 28 Signos de la cercan a de Dios o hace algo, cualquier cosa, sino que act6a consigo mismo sobre nosotros, se compromete a s mismo, se pone en movimiento a s mismo, su actuaci n vital y vivificadora, y no nos comunica ninguna otra cosa sino a s mismo. Esta es una afirmaci n audaz de la fe cristiana, sobre la que se reflexiona en diversas partes de la teolog a y sobre lo que hay que meditar de una manera creyente. Pues, de hecho, se trata ‘aqu del convencimiento fundamental propio de la fe cristiana, o, por as decirlo, de la esencia de lo cristiano. Tal vez podamos describir esto con otras palabras: Lo caracter stico de nuestra fe cristiana es esa particular rela ci n hacia otro, el inmediato y directo entrecruzamiento o ensam blaje de historicidad y transcendencia, de la concreci n hist rica y del Dios que se comunica a si mismo precisamente en ella. Apare cen, por una parte, indisolublemente asociadas la unicidad de deter minados hechos hist ricos concretos y, por otra, la permanente validez ‘de la experiencia con Dios realizada en ellos. Esta estruc tura fundamental de la fe cristiana, que se expresa con suficiente exactitud con la palabra «encarnaci n de Dios» o «humanizaci n de Dios», la expresa exactamente lo contrario que el mito. En el mito, por decirlo simplificando un poco, se reflejan experiencias fundamentales comunes d’el hombre en ludhas metaf ricas o figu radas de d’ioses y en cosmogon as, y se personifican finalmente, o adicionalmente, experiencias bÆsicas en datos mitol gicos. En los sucesos de la historia de la revelaci n as son descritos y explica dos no se hallan experiencias atemporales, de* manera adicional, en ‘la forma de determinadas narraciones, sino que el testimonio de la acci n salvadora de Dios en la fe cristiana procede de una manera precisamente inversa 17* Un’os sucesos o h’echos exteriores asequibles hist ricamente, muy concretos y localizables de un mo do hist rico-temporal, son entendidos y explicados como el albo rear del reino de Dios, como ‘la aplicaci n de Dios, la presencia de Dios y la comunicaci n que Dios hace de s mismo. En la teolog a fundamental, en el tratado acerca de la revela ci n, se muestra detalladamente c mo esta visi n de que revelaci n significa no la enunciaci n de frases o verdades, sino la venida de Dios mismo, la comunicaci n de s mismo por parte de Dios -es ta visi n, repetimos- ha sido recuperada por la teolog a ms re ciente y por el œltimo concilio, y ‘ha sido purificada de ciertos ele mentos extraæos que se introdujeron en ella los siglos anteriores. 17. Natura1mente existen tambiØn en la Biblia tales elementos mitol gicos en algunos pasajes, pero no se trata ahora aqu de eso. Datos para una teolog a actual sobre los sacramentos 29 El Vaticano 1 1870, en una definici n muy bien pensada, afirm que uno es verdaderamente creyente cuando «con inspiraci n y ayuda de Dios, cree ser verdadero lo que por Øl ha sido revelado.., por la autoridad del mismo Dios que revela» DS 1789. El enfrentamiento contemporÆneo con el racio nalismo influy de una manera sorprendente en la descripci n de la fe y de la revelaci n divina: «ea quae revelata sunt» no s lo suena demasiado a cosas, sino que incluso se dice realmente: «el objeto material de la fe son las verdades reveladas.., todo sobre lo que recae la autoridad del Dios revelador», escribe J. Tr tsch en 1960 LrhK IV [1960] 919 s, aunque no deja de aæadir para completar su idea: «Si se hubiera definido la fe a partir de la respuesta personal al Dios que me llama, no se hubiera eliminado ciertamente la aceptaci n o alusi n a las verdades, pero se hubiera cargado el acento de distinta manera». ¿Pero c mo se podr a dar esa otra acentua ci n? «En esta revelaci n, habla el Dios invisible por el amor que le rebosa, se d.rige a los hombres y trata con elles, para imtitarles a la comuni n consigo mismo y aceptarles en ella... Al Dios revelador hay que prestarle la obediencia de la fe. Y en esto el hombre se entrega a Dios como un todo completo en la libertad. En esta revelaci n, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como a amigos, para invitarlos y recibirlos en su com paæ a... Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe. Por la fe, el hombre se entrega entera y libremente a Dios». Estas son expresiones de la constituci n acerca de la revelaci n del Vaticano II DV 2, 5, que reflejan un nuevo enfoque hacia el carÆcter personal de la revela ci n y de la fe. H. Volk titul un libro suyo La /e como credibilidad, y en Øl describe la revelaci n como comunicaci n de s mismo por parte de Dios, y la fe, de una manera correspondiente, como la respuesta del hombre con todo su ser. 3 Los acontecimientos y su significaci n linguistica Un aspecto importante debe destacarse nuevamente aqu en este contexto. Recoge lo dicho acerca de la condici n del hombre como hablante y tiene una importancia permanente precisamente para la teolog a de los sacramentos, en cuanto que, en todas las realizaciones sacramentales, junto a la acci n significativa, ‘la pala bra desempeæa un papel decisivo. Me refiero a la mencionada interdependencia entre acci n y palabra, es decir, al hecho de que determinados acontecimientos en la vida de Israel o en la vida de Jesœs sin mÆs pueden ser considerados, como tales, como una revelaci n. Revelaci n, comu nicaci n de s mismo por parte de Dios, es un concepto de rela ci n, y contiene, por consiguiente, per ¿ejinitionem, a los destina tarios, a los que se revela algo o a los que se debe abrir algo. La experiencia hist rica de Dios incluye, por lo tanto, el cono cimiento por parte del hombre, la percepci n humana y la reflexi vid& por parte de los hombres. El estar-en divino en situaciones hist ricas, su compromiso con determinarlas personas o aconteci mientos, se convierte en auto-anuncio de Dios al bombee, en reve