Nociones generales de la estética kantiana

Nociones generales de la estética kantiana Juan Sebastián Lara Bastidas Resumen En este texto abordaremos las nociones generales de la estética kantiana, plateada en la crítica del Juicio. Veremos a grandes rasgos como este libro le da unidad a todo el sistema de Kant formulado en las dos primeras críticas, a saber, la crítica a la razón pura y la crítica de la razón práctica. Veremos la unidad del sistema, empezando por el papel que juega la facultad de juzgar en las dos primeras críticas y terminando en la necesidad del genio. Nos vamos a guiar, en este trabajo difícil, en los análisis que hace de Óscar Cubo Ugarte que hace en su tesis de doctorado, para este tema: Juicio y reflexión en la filosofía crítica de Kant. Palabras clave Esquema, finalidad y cognición Abstract In this text we will address the general notions of Kantian aesthetics, silvered in the criticism of the Judgment. We will see roughly how this book gives unity to Kant's entire system formulated in the first two critiques, namely, the critique of pure reason and the critique of practical reason. We will see the unity of the system, beginning with the role played by the faculty of judging in the first two criticisms and ending with the antinomies of taste. We are going to be guided, in this difficult work, by the analysis of Óscar Cubo Ugarte in his doctoral thesis, for this topic: Judgment and reflection in the critical philosophy of Kant. 1 Nociones generales de la estética kantiana Introducción En la crítica de la razón pura, Kant examina la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en tres facultades de conocimiento, a saber: sensibilidad, entendimiento y razón. En la crítica de la razón práctica, Kant analiza la posibilidad de las ideas de la razón práctica y la ley moral como principio a priori, universal y necesario del actuar humano. En la crítica del juicio Kant va hacer la unidad formal y definitiva de todo su sistema. La facultad de juzgar es así la facultad que es capaz de relacionar todas las demás facultades cognitivas: sensibilidad, entendimiento y razón. Se piensa así la unidad del sistema sin fallos ni errores. Veamos pues esta unidad. Labor de la facultad de juzgar en la crítica de la razón pura La estructura del conocimiento requiere de la unión entre entendimiento, como la facultad de conceptos, y la sensibilidad como la facultad de las intuiciones. Mediante esta unión, y sólo por ella, es posible la determinación de objetos. La facultad de juzgar es algo innato en los hombres y se identifica con la inteligencia. Miremos: “(…) si bien el entendimiento puede ser enseñado y equipado con reglas, la Facultad de juzgar es un talento peculiar que sólo puede ser ejercitado, no enseñado. Por este motivo, la facultad de juzgar constituye lo específico del llamado ingenio natural (Mutterwitzes), cuya carencia no puede ser suprimida por la escuela. En efecto la escuela puede ofrecer a un entendimiento limitado reglas a montones e inocularlas, tomándolas, por así decirlo, de otra inteligencia distinta, pero la capacidad de servirse correctamente de ellas tiene que hallarse en el aprendiz mismo, y ninguna regla que se prescriba a este con tal propósito se halla exenta del riesgo de ser usada inadecuadamente si falta semejante disposición natural” (Kant, Critica de la razón pura , 2022) Ella es la que aplica los conceptos puros o empíricos, del entendimiento, a las intuiciones de la sensibilidad. Por lo tanto, de ella también depende un correcto uso de estos conceptos. 2 En el caso de la aplicación de conceptos empíricos a las intuiciones de la sensibilidad, la facultad de juzgar aplica los conceptos del entendimiento a los objetos o distingue y determina si algo cae bajo una regla o no. Ahora bien ¿Cuál es el criterio para la subsunción? Porque la lógica no puede prescribir ninguna regla para la subsunción. Acá, este criterio lo dan los ejemplos que son escogidos de manera adecuada. Kant da dos ejemplos de estos ejemplos: el del diagnóstico de un médico y el veredicto de un juez. El primero se trata de un juicio reflexiónante que introduce un diagnostico a partir de ciertos signos determinados. El segundo se trata de un juicio determinante toda vez que el juez toma un concepto que le permite evaluar casos particulares. Así, la facultad de juzgar tiene la responsabilidad de la subsunción correcta. Dos vías tiene para ello: la facultad de juzgar puede adiestrarse y debido a que también es un talento natural. Ahora bien, para subsumir los datos de la sensibilidad a conceptos puros del entendimiento y no conceptos empíricos, la facultad de juzgar debe recurrir a esquemas. El esquema no es ejemplo. Es un monograma de la imaginación pura a priori que posibilita las imágenes. El esquema es el tiempo. De modo que las categorías son preceptos de la actividad de la facultad de juzgar, para subsumir a las intuiciones de la sensibilidad. Esto en relación con la “analítica trascendental” de la crítica a la razón pura. En relación con la “dialéctica trascendental”, de la facultad de juzgar depende el correcto uso de las ideas de la razón. Pues la metafísica tradicional hace un mal uso de las ideas de la razón. El uso regulativo de las ideas es el correcto y el uso constitutivo es el incorrecto. El uso regulativo de las ideas de la razón, organiza y sistematiza los conocimientos empíricos del entendimiento dándoles una unidad. Finalmente surge el concepto de finalidad. La finalidad es la finalidad infinita de los conocimientos. La labor de la facultad de juzgar en la crítica de la razón práctica El la crítica de la razón pura, la “estética trascendental” es anterior a la “lógica trascendental”. La cosa va antes que el conocimiento de la cosa. En la crítica de la razón práctica la lógica va antes que la estética. Se formula la ley moral como hecho o factum que demuestra la realidad de la libertad. Miremos: “entre los hechos se encuentra ahora una idea de la razón (que no es susceptible de ninguna exposición en la intuición y, por tanto, de ninguna prueba teórica de su posibilidad): y esta es la idea de libertad, cuya realidad como un peculiar modo de causalidad (cuyo concepto sería trascendente en Consideración teórica) puede probarse mediante leyes prácticas de la razón y, de acuerdo con éstas, en acciones efectivamente reales, es decir, en la experiencia” (Kant, Crítica del juicio, 1790) 3 La libertad aparece como una idea de la razón que no se puede percibir por medio de las intuiciones y por tanto no tiene prueba teórica. Surge así, los conceptos de mundo sensible y mundo suprasensible. La labor acá, de la facultad de juzgar, es encontrar algún modo de sensibilizar, es decir, encontrar en el mundo sensible, la naturaleza suprasensible sin que haya interrupción en el mecanismo de la naturaleza sensible. El mundo sensible y el mundo suprasensible son idénticos por lo que respecta a sus formas; pero por lo que respecta al contenido son totalmente heterogéneos. Tanto en el mundo sensible como en el suprasensible se existe bajo leyes. La facultad de juzgar, debe subsumir la sensibilidad a la idea de ley moral de la razón pura práctica. Miremos: “parece (scheint) entonces un contrasentido pretender encontrar en el mundo sensible un caso que, aun estando siempre en esa medida bajo la ley natural, permita no obstante que se le aplique una ley de la libertad y sobre el cual pueda quedar aplicada la idea suprasensible de lo moralmente bueno que debe ser presentada in concreto en él” (Kant, Crítica de la razón práctica, 1788) Para hacer la subsunción, la facultad de juzgar, debe hacer una analogía, entre el mundo suprasensible y el mundo sensible, a partir de la forma del mundo sensible. Precisamente la facultad de juzgar necesita encontrar una alternativa al esquematismo de la crítica a la razón pura, pues acá no existen los esquemas. Para sensibilizar la naturaleza suprasensible, la facultad de juzgar necesita un análogo al esquema. Este análogo es el tipo. El tipo es la forma del mundo sensible idéntica a la del mundo suprasensible. Pero para encontrar este tipo, la facultad de juzgar recurre únicamente al entendimiento ya que él es el intermediario entre la sensibilidad y la razón. Así que mediante la forma de la naturaleza sensible el entendimiento piensa la naturaleza suprasensible. La facultad de juzgar dispone del tipo para pensar y sensibilizar la ley moral y la libertad, es decir, subsumir lo sensible a la ley moral y distinguir objetivamente si una acción se hace o no se hace por deber. La regla del tipo es preguntarse a sí mismo si la acción que realizarás es buena o mala moralmente. Ahora bien, hay dos peligros para la facultad de juzgar: el empirismo y el misticismo. Estos peligros aparecen cuando el proceder analógico no se respeta, es decir, cuando, en el terreno de lo práctico, se comienza por la experiencia y la intuición. El empirismo quiere darle realidad objetiva a la ley moral, por medio de ejemplos, como si se tratara de un concepto empírico del entendimiento. El peligro del empirismo es que conduce al escepticismo, pues a cada ejemplo le corresponde un contra-ejemplo; hace del interés el móvil de la acción. El misticismo ve en la naturaleza sensible el esquema de la ley moral. Este conduce a la exaltación y la locura. En cualquiera de los dos casos, se trata de poner en contacto la ley moral de la razón con la sensibilidad; es el problema de convertir el tipo en lo que no es: esquema o ejemplo. El racionalismo de la facultad de 4 juzgar, está encaminado a mantener la distancia abierta por el proceder analógico entre el mundo sensible y el mundo suprasensible. En cuanto a las ideas de la razón de la crítica a la razón práctica, Dios y la eternidad del alma, la facultad de juzgar es la responsable del correcto uso de ellas (las que conducen a la fe). A nivel práctico, hay que distinguir el uso regulativo y el uso constitutivo de las ideas prácticas de la razón. El uso regulativo es el uso debido de la facultad de juzgar. Este evita el extravío en lo trascendente o nouménico. Hace de las ideas de la razón postulados para la práctica y no quimeras, gracias al concepto de Bien Supremo. Y es la fuente de la fe, de aquella que pertenece a una facultad de juzgar inteligente. Problema de la sistematicidad de la naturaleza Kant empieza su disertación acerca de la sistematicidad de la naturaleza, diciendo que el conocimiento empírico no se puede determinar por las solas categorías. El conocimiento empírico no se deja derivar solamente de las leyes trascendentales del entendimiento puro. Según el propio Kant, la crítica de la razón pura no determinó la posibilidad de los conocimientos empíricos del entendimiento. Miremos: “todos los fenómenos de la naturaleza tienen que someterse, en lo que a su enlace se refiere, a las categorías, como fundamento originario de la legalidad necesaria de la naturaleza (como natura formaliter spectata) depende ésta (considerada simplemente como naturaleza en general). Sin embargo, el entendimiento puro no alcanza a prescribir a priori a los fenómenos por medio de simples categorías otras leyes que aquellas en que se basa la naturaleza en general como legalidad de los fenómenos en el espacio y el tiempo. Las leyes particulares, puesto que conciernen a fenómenos empíricamente determinados, no pueden derivarse totalmente de las categorías, a pesar de que todas se encuentren bajo ellas. Es necesario que intervenga además la experiencia para conocer las leyes particulares de las mismas.” (Kant, Critica de la razón pura , 2022) El problema que surge es entonces doble: primeramente el entendimiento no puede decir a priori nada sobre los fenómenos empíricos; segundo, el entendimiento no puede decir a priori nada sobre el modo de constitución empírica. Por ejemplo: el entendimiento ciertamente prescribe a priori que todo fenómeno tiene una causa, pero no puede indicar que causa en concreto sea. Surge así, la necesidad del uso regulativo de las ideas de la razón, en relación a lo empírico y la experiencia. El uso regulativo de la razón se consigue cuando la facultad de juzgar aplica las ideas de la razón al entendimiento y no 5 a la sensibilidad directamente. La razón organiza los conocimientos empíricos de la experiencia y les brinda un hilo conductor, mediado por la facultad de juzgar. No sólo eso: las ideas de la razón, en su uso regulativo, le sirve a la facultad de juzgar, para dar sistematicidad a los múltiples conocimientos del entendimiento, es decir, sirven para interconectar todos los conocimientos. La facultad de juzgar es la que organiza, ordena y da unidad a los conocimientos del entendimiento. El uso regulativo de las ideas de la razón, obliga a la facultad de juzgar a suponer a priori una sistematicidad en la experiencia empírica previa a cualquier concepto sobre la naturaleza. Ahora, el problema que surge consiste en que, desde el punto de vista lógico, no hay derecho a presuponer semejante unidad sistemática adherida a los objetos. En efecto, cualquier principio lógico de este tipo es insuficiente. La facultad de juzgar debe poner a la base de esta sistematicidad a priori y formal, un principio trascendental que la garantice. Esta sistematicidad a priori es sumamente importante. Miremos: “Si entre los fenómenos que se nos ofrecen hubiese una diversidad tan grande, no me refiero a la forma (pues con respecto a ésta pueden ser parecidos entre sí), sino al contenido, es decir, con arreglo a la multiplicidad de los entes existentes, que ni siquiera el entendimiento humano más agudo pudiera encontrar por comparación de uno con el otro el más mínimo parecido (un caso que se deja pensar ciertamente), la ley lógica de los géneros no tendría lugar en absoluto y no tendría lugar tampoco un concepto de género, ni siquiera algún concepto universal, e incluso no habría ni siquiera entendimiento, puesto que el único quehacer de éste son tales conceptos […] de modo que no sería posible ningún concepto empírico, ni, por tanto, ninguna experiencia.” (Kant, Critica de la razón pura , 2022) El proceder lógico de la facultad de juzgar tiene tres modos: primero, un principio lógico de géneros, según el cual la multiplicidad de entes se someten bajo géneros más elevados; segundo, un principio lógico de las especies, según el cual en la especie se especifica el concepto, y tercero, un principio de continuidad, según el cual se puede pasar de la especie al género y llegar al género último y supremo como fin, y del genero a la especie. Este tercer principio, está a la base de la interconexión sistemática de todos los conocimientos del entendimiento guiados por las ideas de la razón en su uso regulativo. Todo se haya contenido en el género último y supremo. Este nos hace descubrir que todos los géneros y especies pertenecen a un mismo todo conceptual. Así, las ideas de la razón se remiten al uso empírico del entendimiento. Esta referencia misma hace que las ideas tengan una validez objetiva, indirecta e indeterminada, es decir, de las ideas de la razón sólo se puede hacer un uso debido, en el uso regulativo. Esta validez permite 6 concordar los conocimientos del entendimiento, pues es la unidad sistemática, previa y a priori de todo conocimiento. Es la herramienta de la facultad de juzgar para indicarle el camino al entendimiento en esta ruta infinita. En efecto, el conocimiento tiene una perspectiva teleológica que no es sino el mismo principio regulativo de las ideas de la razón teórica. Ahora bien, todo esto significa que, y sumado al hecho o factum de que las ciencias de la naturaleza empírica hacen la experiencia de interconectar conocimientos con arreglo a leyes, el orden de la naturaleza empírica pone de manifiesto un presupuesto trascendental de la facultad de juzgar, a saber: la sistematicidad a priori que es puesta por el sujeto, a la realidad fenoménica. Este es un principio subjetivo, formal y a priori que enlaza e interconecta los conocimientos empíricos. De modo que hay una conformidad de la naturaleza empírica a nuestra facultad de juzgar en general. Miremos: “(…) la naturaleza toma el camino más corto” o “no hace nada en vano”; “no realiza ningún salto en la multiplicidad de las formas” (continuum formarum), “es rica en especies, pero sin embargo económica en géneros”, etc., no son otra cosa que la misma manifestación [Äußerung] trascendental del Juicio para consolidar un principio para la organización sistemática de la experiencia y, de ahí, para sus propias necesidades” (Kant, Crítica del juicio, 1790) Esta conformidad es llamada también “finalidad formal” o afinidad. Consiste en ser un principio subjetivo-.trascendental y sintético a priori. Miremos: “Naturaleza especifica ella misma sus leyes trascendentales con arreglo a algún principio. Pero este principio no puede ser ningún otro que el de la adecuación (Angemessenheit) a la facultad de juzgar misma para encontrar en la inmensa multiplicidad de las cosas según leyes empíricas posibles una afinidad (Verwandschaft) suficiente de las mismas, con vistas a llevarlas bajo conceptos empíricos (clases) y éstos bajo leyes más universales (géneros superiores) y, así, con vistas a poder alcanzar un sistema empírico de la naturaleza” (Kant, Crítica del juicio, 1790) La facultad de juzgar procede de un modo artístico con arreglo al principio universal según el cual la naturaleza se acomoda a ella. La finalidad formal no amplia en nada nuestro conocimiento empírico; funciona como un principio trascendental, de la facultad de juzgar, para hacer sistematicidad a los conocimientos. Ahora bien, Kant, a partir del principio de finalidad formal, plantea el concepto de técnica formal de la naturaleza. Esta es el fundamento suprasensible de la aptitud favorable de la naturaleza empírica hacia las facultades de conocer y la facultad de juzgar; es decir, indica la noción de que en el 7 plano nouménico está el fundamento del hecho de que la naturaleza empírica se acomode a la facultad de juzgar. Esto inmediatamente nos hace pensar en Dios, pero para Kant, este concepto de técnica formal de la naturaleza, es una suposición de la facultad de juzgar con validez regulativa. Aun así, sigue siendo un arte, supuesto por la facultad de juzgar, de la naturaleza. La facultad de juzgar, no sabrá nunca de manera teórica, si hay un Dios que diseña la naturaleza empírica, ni si la finalidad formal es un principio correcto. De modo que, al igual que la naturaleza procede artísticamente, la facultad de juzgar organiza y ordena artísticamente las leyes empíricas. El principio de sistematicidad trascendental y a priori de la facultad de juzgar, tiene una relación directa con el sentimiento de placer y displacer en el sujeto. En efecto, la facultad de juzgar tiene expectativas lógicas de sistematicidad en el trato con la experiencia empírica: si se cumplen, el sujeto siente placer, si no, displacer. Miremos: “la unificación descubierta de dos o más leyes empíricas y heterogéneas de la naturaleza bajo un principio que las abarque a ambas, es el fundamento de un placer muy notable (sehr merklichen Lust), a menudo hasta de una admiración (Bewunderung) [tal] que no cesa, aunque ya se esté bastante familiarizado con el objeto de la misma” (Kant, Crítica del juicio, 1790) Ahora bien, la experiencia de lo sublime es la experiencia de lo caótico y rudo de la naturaleza. No es una experiencia de una heterogeneidad absoluta en los fenómenos de la naturaleza, de modo que fuera imposible una sistematicidad lógica en géneros y especies. La experiencia de lo sublime no cancela la esperanza de poder clasificar y especificar todo lo perteneciente a la naturaleza empírica. Pero, en la experiencia de lo sublime la realidad ya no es una artista, sino una potencia desmesurada en la que no hay forma; es la sensación de que la realidad sobrepasa la facultad de juzgar y el principio de sistematicidad o finalidad formal se rompe en el ámbito nouménico. En efecto, hay una in-conceptualidad e infinitud en lo no-conocido. Por ello, la experiencia de los sublime va por el lado del displacer. Dimensión estética de la facultad de juzgar La facultad de juzgar tiene dos tipos de uso: la facultad de juzgar en su uso determinante y la facultad de juzgar en su uso reflexiónante. En el primer caso se determina un concepto como fundamento de una representación empírica; se trata de la facultad de subsumir los conceptos empíricos a casos singulares. La facultad de juzgar reflexiónante se ajusta al principio subjetivo trascendental y a priori según el cual se debe comparar y clasificar representaciones dadas para formar conceptos empíricos. 8 Acá se está en posesión de un concepto para aplicarlo a un número ilimitado de casos. Miremos: “el Juicio puede considerarse tanto como mera facultad para reflexionar con arreglo a cierto principio sobre una representación dada a favor de un concepto posible de esa manera, cuanto como una facultad para determinar un concepto que yace como fundamento mediante una representación empírica dada. En el primer caso, es el Juicio reflexionante, en el segundo es el Juicio determinante” (Kant, Crítica del juicio, 1790) La facultad de juzgar reflexiónante, en virtud del principio de finalidad formal, compara representaciones dadas con otras muchas para formar lo común que constituye el género de un cierto número de objetos que pertenecen a la naturaleza empírica. Sólo así, es capaz de subsumir una representación bajo un concepto. La facultad de juzgar reflexiónante es una facultad activa que forma conceptos empíricos de entendimiento; procede según el principio según el cual la naturaleza se debe organizar sistemáticamente en géneros y especies. Esta facultad es lo que separa al hombre de los animales. Es una facultad de reflexión lógico-conceptual que depende del principio de sistematicidad a priori. Ahora, la facultad de juzgar reflexiónante constituye la base o fundamento de la determinante. Estas lejos de estar separadas constituyen dos actividades distintas de una misma facultad: la facultad de juzgar. Teniendo ya como base estas nociones previas, no hay que confundir la facultad de juzgar con el entendimiento. El entendimiento es la facultad de las reglas trascendentales que la facultad de juzgar utiliza para pensar los objetos. Es el principio, para la facultad de juzgar, que le permite hacer subsunciones. Todo lo anterior en referencia a la facultad de juzgar para la “analítica trascendental” de la crítica a la razón pura. En referencia a la crítica a la razón práctica, la razón es aquella facultad que maneja un principio fundamental de la facultad del juicio práctico, es decir, el pensamiento que logra subsumir un caso particular bajo la ley moral, es una actividad de la facultad de juzgar que encuentra en la razón dicha ley moral. Este principio fundamental permite determinar si algo cae o no bajo la ley moral. El principio es el siguiente: “pregúntate si la acción que te propones, en caso de que debiera acontecer según una ley de la naturaleza -naturaleza de la cual tú mismo serías parte-, podría ser Considerada por ti como posible por tu voluntad” (Ugarte, 2008) Ahora bien, la facultad de juzgar poseen una autonomía y libertad pese y gracias, precisamente a que no actúa de modo mecánico, sino que tiene siempre la posibilidad del error. Es precisamente en la dialéctica de las dos primeras críticas en la que se hace 9 patente esta autonomía en la facultad de juzgar, pues la dialéctica es el lugar de operaciones más complejas que subsumir. La facultad de juzgar pone en relación todas las facultades de conocer, es un sistema vivo, funcional y unificado. Pensando en este sistema vivo, Kant introduce la noción de reflexión trascendental. Es una acción mediante la cual, dadas mínimo dos representaciones, la facultad de juzgar encuentra la facultad cognitiva a la que corresponden. Esto sirve para: “al acto mediante el cual uno la comparación de las representaciones con la facultad cognoscitiva en la que se realiza y a través de la cual distingo si son comparadas entre sí como pertenecientes al entendimiento puro o pertenecientes a la intuición, lo denomino reflexión trascendental” (Kant, Critica de la razón pura , 2022) Acá tocamos el ámbito artístico, pues la reflexión trascendental no es algo mecánico, sino artístico. Pone Kant en juego la noción de juicio estético puro o juicio puro de gusto. Este es otro tipo de juicio reflexiónante, con la particularidad de que no ordena sistemáticamente la experiencia; es decir, ponen de manifiesto la dimensión estética del principio trascendental de la facultad de juzgar en relación al placer. Comparando la crítica de la facultad de juzgar con las dos primeras críticas vemos lo siguiente. En la primera crítica, la estética trascendental era la doctrina según la cual solamente se pueden percibir los fenómenos y no los noumenos, es decir, no se interesaba por el sentimiento de placer o displacer. En la segunda crítica, el sentimiento unido directamente con la sensibilidad, era un sentimiento patológico por no corresponder a la ley moral. En relación con la primera crítica, la estética del juicio reflexiónante no se refiere a la sensibilidad, sino al sentimiento: aquello totalmente subjetivo en el ánimo del sujeto que no tiene nada que ver con el conocimiento, sino al placer o displacer estéticos. En relación a la segunda crítica, el placer no es una complacencia inmediata a los sentidos, sino una complacencia que incrementa y excita la actividad de las facultades de conocer. Sencillamente, el principio de la finalidad formal de la facultad de juzgar va enlazado al sentimiento de placer estético, es decir, lo produce. El libre juego de las facultades de conocer, produce el sentimiento de placer. Se trata de la conmoción completa de la subjetividad. De modo que se diferencian dos tipos de juicios de gusto: el juicio estético de reflexión y el juicio estético empírico. Es la diferencia entre decir “esta roza es bella” y “el vino está muy bueno”. En el segundo caso se trata de la mera sensación. El juicio estético de reflexión está motivado por la facultad de juzgar, por aquella armonía del entendimiento y la imaginación, es decir, por la libre armonía de nuestras facultades de conocer. Miremos: 10 “(…) que la conformidad del objeto con las facultades de conocer, que están en juego en el Juicio reflexionante, y en la medida en que se da esta conformidad, él expresa una finalidad subjetiva y formal del objeto. Puesto que aquella aprehensión de la forma en la imaginación nunca puede suceder, sin que el Juicio reflexionante, aún sin propósito (unabsichtlich) compare [aquella forma] al menos con su facultad de referir intuiciones a conceptos. Ahora bien, cuando en esta comparación, la imaginación (como facultad de las intuiciones priori) se pone en concordancia (in Einstimmung versetzt) sin propósito con el entendimiento (como facultad de los conceptos) por medio de una representación dada y de ahí nace un sentimiento de placer, entonces el objeto debe ser considerado como conforme a fin (zweckmässig) para la facultad de juzgar reflexiónante.” (Kant, Crítica del juicio, 1790) Los juicios estéticos son emitidos por la facultad de juzgar, no a partir del concepto ni tampoco a partir de las sensaciones de los sentidos, sino de un sentimiento que se origina en la reflexión. Acá también se hace una subsunción del caso bajo una regla, pero no se maneja un principio determinado, sino indeterminado. Ciertamente el sentimiento de placer sostiene los juicios de reflexión, pues nace de la relación entre las facultades de conocer. El placer va ligado a la autonomía de la facultad de juzgar y viene después de una reflexión estética no a la inversa. Crítica del juicio reflexiónante En la “crítica del juicio estético” de la crítica de la facultad de juzgar, corresponde a la estética de la facultad de juzgar. En ella se toman todos los aspectos que hasta ahora hemos reflexionado. En la “crítica del juicio reflexiónante” tocamos la lógica de la facultad de juzgar. No se trata del uso lógico-reflexiónante a partir de las leyes particulares de la naturaleza, sino el uso de la facultad de juzgar sin ninguna huella del sentimiento de placer o displacer. Tenemos, según estas dos partes de la crítica de la facultad de juzgar, una facultad de juzgar estética y una facultad de juzgar teleológica. Ellas son dos aspectos de la facultad de juzgar reflexiónante aunque de distintas maneras. Pues bien, en la “crítica del juicio reflexiónante” se piensa una finalidad objetiva de la naturaleza. Se trata de una organización interna de los productos naturales de tal modo que por sí misma conforma un sistema independiente de la facultad de juzgar. Ahora bien, del hecho de que la naturaleza es posible de ser clasificada y sistematizada, no se sigue que debamos de pensar los fenómenos naturales a partir de una finalidad objetiva y real de la naturaleza. Esto es: el principio de finalidad formal de la naturaleza no aporta 11 ninguna consecuencia por la que debamos de pensar los fenómenos naturales como organizados internamente. Más fácil: la noción de finalidad formal de la naturaleza dice que todo en la naturaleza es clasificable y sistematizable, sin embargo las cosas, inmediatamente ante nuestros ojos y prescindiendo de todo entendimiento, no forman sistema en su organización interna. El juicio estético también se basa en una finalidad formal de la naturaleza pero no aprehende el producto natural o finalidad objetiva, como producto de una intencionalidad. El juicio estético es producto de la armonía entre las facultades de conocimiento. Simplemente fortalece y acrecienta las fuerzas de las facultades de conocer. Funciona bajo el principio de la finalidad estética de la naturaleza, según el cual la naturaleza se acomoda al libre juego de las facultades de conocer, sin inferir que esa finalidad objetiva de la naturaleza es producto de un sustrato teleológico. El juicio estético no modifica los objetos; por el contrario, ellos permanecen siendo en-sí mismos lo que son. Sin embargo, la naturaleza ofrece ciertos fenómenos que exigen una finalidad objetiva a partir de una organización sistemática e interna que es producto de una causa suprasensible. Esto es lo que trata de entender la “crítica del juicio teleológico”. Como otro aspecto, el juicio reflexiónante debe combinar los conceptos del entendimiento y de la razón para pensar estos objetos de organización interna como fines naturales. La facultad de juzgar teleológica organiza conocimientos; es una facultad que versa sobre objetos de organización interna como fines naturales. Miremos: “cuando están dados previamente conceptos empíricos y leyes conformes al mecanicismo de la naturaleza, y el Juicio compara un concepto del entendimiento con la razón y su principio de la posibilidad de un sistema, entonces, si se encuentra esta forma en el objeto, la finalidad es enjuiciada objetivamente y la cosa se llama un fin natural (ein Naturzweck), lo cual no sucedía antes cuando las cosas fueron enjuiciadas solamente como formas de la naturaleza indeterminadamente conforme a fines. Al juicio sobre la finalidad objetiva de la naturaleza se lo denomina entonces juicio teleológico. Este tipo de juicio es un juicio de conocimiento, aunque pertenece al juicio reflexionante, no al determinante” (Kant, Crítica del juicio, 1790) La finalidad formal de la naturaleza es un principio que no explica la posibilidad de la finalidad objetiva y real de la naturaleza. Permite a la facultad de juzgar manejar el concepto de finalidad real en los objetos o el de organización interna de ellos, sin necesidad de determinar si dicha organización interna es real en algunos productos naturales. De hecho, los fenómenos pueden estar organizados internamente conforme a sistema solamente ante la subjetividad humana. De acá que se pueda representar dos 12 formas de finalidad: primeramente, dentro de la estética del juicio reflexiónante, se descubre una finalidad sin fin en los productos naturales, es decir, una finalidad formal de la naturaleza junto con una finalidad real y objetiva, pero sin sustrato suprasensible; por lo que concierne por lo menos a nosotros los hombres. Esto es: un libre juego de las facultades cognitivas que producen placer ante un producto natural que toma en cuenta la organización interna de dichos productos, sin inferir, a partir de ellos, una causa suprasensible. Por otro lado, tenemos la lógica del juicio teleológico en donde se pone en juego la idea de una finalidad real de la naturaleza u organización interna del producto natural pensando en su causa suprasensible. Miremos que se puede juzgar: “o bien a partir de un fundamento meramente subjetivo, como concordancia (als Übereinstimmung) de su forma, en la aprehensión del objeto con las facultades de conocer, antes de todo concepto, para que la intuición con los conceptos se una hacia un conocimiento en general; o bien, a partir de un fundamento objetivo, como concordancia de su forma con la posibilidad de las cosas mismas, según un concepto de éstas, que (las) precede y que contiene el fundamento de esa (su) forma” (Kant, Crítica del juicio, 1790) Tenemos así la diferencia entre juicio estético y juicio teleológico. El primero en referencia al libre juego entre la imaginación y el entendimiento al margen de cualquier concepto y el segundo como juicio de conocimiento a partir de conceptos. Tenemos así, dos casos. Primeramente, hacemos referencia a la armonía de las facultades de conocer que está enlazada al sentimiento de placer y displacer. Está se basa en el principio de finalidad formal de la naturaleza y la finalidad objetiva de la naturaleza, es decir, encuentra los productos naturales como organizados internamente conforme a sistema, pero sin causa suprasensible alguna. Esta referencia se basa en la finalidad sin fin; una herramienta de la facultad de juzgar en su enjuiciamiento estético sobre lo bello. La finalidad sin fin es el concepto del libre juego de las facultades cognitivas que no encuentra en una organización interna del objeto, como causado por un fundamento suprasensible. En el segundo caso, vemos la relación entre el entendimiento y la razón. Acá se cree haber encontrado la finalidad objetiva de la naturaleza en su fundamento, es decir, se cree haber encontrado la organización interna conforme a sistema de un producto natural como causada. De modo que debe haber una correcta relación entre el entendimiento y la razón para enjuiciar un fenómeno como organizado internamente. La razón proporciona el concepto de fin y el entendimiento proporciona el concepto de causa. La “crítica del juicio teleológico” tiene que armonizar la razón y el entendimiento. La razón proporciona el concepto de finalidad objetiva natural y el entendimiento pone el concepto de causa- mecánica. En esta relación la razón altera el entendimiento, es 13 decir, la perspectiva teleológica altera la explicación mecánica de los fenómenos. Pues ahora, el efecto es la base de la causa misma. Es decir, se dice que algo es un fin natural cuando la causa es efecto de sí misma. Se piensa acá la causalidad final en la que el efecto es la causa de la causa. La facultad de juzgar, piensa los fines naturales como una analogía con la actividad técnica del hombre. Sin embargo, la técnica humana no fabrica objetos organizados intrínsecamente de manera perfecta, cosa que si hacen los fines naturales. Además, en la técnica humana, el todo es la configuración de la partes, como agregados heterogéneos. Mientras que en los fines naturales, el todo contiene las partes de manera homogénea. Miremos: “Así, pues, para que un cuerpo […] sea enjuiciado como un fin natural, se exige que las partes del mismo se produzcan unas a otras recíprocamente, tanto según su forma como según su enlace, de tal modo que produzcan a partir de su propia causalidad un todo, cuyo concepto, a su vez y a la inversa, […] es causa de ese producto según un principio, y, por consiguiente, el enlace de las causas eficientes podría ser enjuiciado al mismo tiempo como un efecto por medio de causas finales. De esta manera, así como en un producto semejante de la naturaleza, cada parte existe solo mediante las demás, de igual modo [el propio producto natural] es pensado como existiendo solo en virtud de las demás y del todo, es decir, como instrumento (órgano); pero esto no es suficiente (puesto que él también podría ser un instrumento del arte, y, por tanto, ser representado posible solamente como un fin en general), sino que ha de ser pensado, además como un órgano productor de las otras partes (por consiguiente, cada una a su vez a las demás, recíprocamente) tal como no puede serlo ningún instrumento del arte, sino solo de la naturaleza, la cual suministra toda la materia para los instrumentos (incluidos los del arte), y solo entonces y por eso puede semejante producto, en tanto que ser organizado y organizador de sí mismo, ser llamado un fin natural” (Ugarte, 2008) Así, Kant compara los objetos de la técnica humana con los productos naturales que se caracterizan por poseer una organización interna conforme a sistema. Los últimos poseen las características de la reproducción, asimilación y regeneración. En efecto, se trata de los organismos. Ellos no pueden ser explicados de manera mecánica tal y como sucede en los procesos de fabricación de la técnica humana. Por ello, aunque la facultad de juzgar está obligada a ver en los fines naturales una analogía con los productos humanos, dicha analogía tiene límites. Si no se respetan estos límites, la analogía hace pensar a la facultad de juzgar que los fines naturales son productos de un Dios. 14 Finalmente, Kant hace una comparación de los productos naturales que se organizan internamente conforme a sistema con la vida. Pero ésta analogía también tiene límites. La vida es aquello que tiene la facultad de desear. Se caracteriza por cierta espontaneidad. Pero el fin natural no posee esa espontaneidad a pesar de estar organizado internamente conforme a sistema. La facultad de juzgar puede hacer estas analogías, siempre que respete sus límites, si no quiere hacer un mal uso de ellas. Finalidad sin fin Las nociones de la facultad de juzgar teleológica, son: el fin natural, la finalidad objetiva de la naturaleza y la técnica real de la naturaleza. Estas ideas sirven a la facultad de juzgar para reflexionar sobre algunos productos naturales. No sirven para ampliar el conocimiento objetivo del mundo. Los conceptos de finalidad objetiva de la naturaleza y los de fin natural, tienen validez solamente regulativa, no validez objetiva. Así, Kant respeta la noción de mecánica causal del entendimiento, formulada en la crítica de la razón pura. Surge así una antinomia: cuando la facultad de juzgar quiere hacer de la explicación mecánica causal del entendimiento y de las nociones de fin natural y finalidad objetiva de la naturaleza, principios objetivos del conocimiento empírico. En efecto, en el mundo es una contradicción los dos principios conjugados. ¿Cómo compaginar la mecánica causal con un fenómeno de organización interna conforme a sistema, de modo que estas dos ideas sean válidas? La respuesta es: teniendo en cuenta que por medio de las nociones de fin natural y finalidad objetiva de la naturaleza, no se amplía el conocimiento objetivo. Cada tesis, la de la finalidad objetiva y real de la naturaleza y la de la explicación causal mecánica de los fenómenos, tiene que mantenerse dentro de ciertos límites, y así no se contradicen. La finalidad objetiva y real de la naturaleza pertenece al ámbito de la facultad de juzgar reflexiónante; es un principio reflexiónante, no determinante, es decir, no objetivo que se mueve dentro de las facultades de conocer. Mientras que la causalidad mecánica de la naturaleza es un principio objetivo y científico que pertenece a la facultad de juzgar determinante. Kant introduce acá el concepto de técnica real de la naturaleza. Con ella hace pensar en el fundamento suprasensible e incognoscible en general por el que es posible, para nosotros los hombres, ver un fin natural. Se trata del fundamento nouménico de los fines naturales. Pero este es un artilugio retórico para pensar la causa de los fines naturales. Este concepto también debe manejarse de un modo regulativo en la facultad de juzgar. Es decir, el concepto de técnica real de la naturaleza debe manejarse de modo regulativo si no se quiere hacer un uso inadecuado de él, tal como se planteó en la crítica de la razón pura. 15 El concepto de finalidad sin fin, es el concepto que nos indica que los fines naturales y la finalidad real y objetiva de la naturaleza, tiene un fundamento suprasensible que es imposible de conocer y que debe servir a la facultad de juzgar como guía en su uso regulativo para algunos fenómenos de organización interna. La palabra “finalidad” de la expresión finalidad sin fin, hace referencia a la finalidad real y objetiva de la naturaleza y los fines naturales. La palabra “fin” de la misma expresión, hace referencia a ese fundamento suprasensible que es imposible de conocer y que, por eso, debe tener un uso regulativo. Analítica de lo bello La facultad de juzgar estética parte del gusto para enjuiciar sobre lo bello. Esta facultad estética se somete bajo el principio de la finalidad estética de la naturaleza, según la cual la naturaleza, en lo que respecta a las formas bellas, se acomoda al libre juego de las facultades de conocer, al margen de cualquier concepto. En efecto, este libre juego de las facultades de conocer produce un sentimiento de placer o displacer. El gusto, pues, tiene tres acepciones históricamente. Primeramente una acepción intelectual, según la cual la estética y el gusto deben ser analizados por la sensibilidad intelectual, pues el placer, según esta acepción, tiene un origen intelectual. Kant rechaza esta idea, pues para él, la lógica no tiene nada que ver con el gusto. La segunda acepción del gusto estético dice que el gusto se reduce a la representación que producen las sensaciones; el gusto estético es la manifestación del modo de sentir del sujeto. Kant rechaza esta noción, pues para él, la autonomía a la hora de enjuiciar lo bello es la consecuencia de la relación que mantienen las facultades cognitivas en la facultad de juzgar. El gusto no atribuye nada al conocimiento, pero se refiere al libre juego de las facultades de conocer. Entonces, según Kant hay dos peligros para la facultad de juzgar a la hora de interpretar que produce el gusto: el empirismo y el racionalismo del juicio estético. El primero porque reduce el placer ante lo estético, a los sentidos y la sensación; el segundo porque dice que el sentimiento de placer se debe a conceptos lógicos. Ahora bien, la tabla de los juicios de la crítica a la razón pura, se emplea también en la “analítica de lo bello”; así, se obtiene una definición sistemática de lo bello a partir del análisis de los juicios de gusto. 16 Definición de lo bello, según cualidad Acá se maneja el teorema siguiente: lo bello es lo que place sin interés. Por interés entiende Kant lo que está unido necesariamente al deseo o facultad de desear. El juicio de gusto debe estar separado de la facultad de desear, pues el placer en lo bello no descansa en ningún interés empírico. El placer en lo bello es desinteresado, porque se produce a partir de la relación armónica entre las facultades cognitivas: imaginación, entendimiento y razón. El placer va asociado a la facultad de juzgar, no a la facultad de desear, para la que es suficiente una representación que sea producto de la sensibilidad. Así, tenemos la diferencia entre placer práctico y placer contemplativo o estético. El placer estético es el fundamento de los juicios de gusto. Pero no descansa en ningún tipo de interés por el objeto bello; simplemente lo deja ser, lo pone en libertad. Así la facultad de juzgar es autónoma cuando se pone en juego todas las facultades de conocimiento. La contemplación estética no se dirige a lo bello para poseerlo, usarlo o disponer de él. El desinterés en lo bello no es, pues un interés empírico en lo agradable, porque este se basa únicamente en la sensación empírica que proporciona el cuerpo. No todo placer surge de lo agradable: el placer estético es prueba de ello. El desinterés en lo bello tampoco es una complacencia en lo bueno en sí, la ley moral, pues esta última se basa en un interés o complacencia en la existencia del objeto: la acción buena. El interés en la acción buena, es un interés en la existencia del objeto, que no es lo mismo que obrar por interés. Este último constituye los comportamientos patológicos que van en contra de la ley moral. De modo que lo agradable, lo útil y lo bueno en sí pertenecen a un mismo género. Miremos: “que siempre están unidos a un interés en la existencia de su objeto. En efecto, no sólo lo agradable y lo que es bueno de una manera mediata como medio para algún agrado (esto es, lo útil), están unido con un interés, sino que también lo absolutamente bueno en todo respecto, es decir, el bien moral, lleva consigo el más alto interés en la existencia de su objeto. En este último caso está unido con un interés, porque su objeto es el objeto de una voluntad, es decir, de una facultad de desear determinada por la ley moral. En este sentido, querer algo y tener una complacencia en la existencia de eso mismo, son cosas idénticas, es decir, querer algo y tomar un interés en ello, son en este caso uno y lo mismo.” (Ugarte, 2008) Definición de lo bello, según relación El correlato objetivo del desinterés es la finalidad sin fin. Ya hemos tratado este concepto de forma teórica; falta verlo desde el punto de vista práctico. Pues bien, los conceptos y los fines tienen una misma función con respecto a la facultad de desear. Fin es el objeto 17 de un concepto; el objeto o fin tiene su causa en el concepto. Finalidad es la causa final del concepto que sigue el objeto. Todo concepto remite al entendimiento y son puestos al servicio de la razón para orientar la acción. La razón, por su parte, suministra el concepto de fin a la facultad e juzgar, para que esta reflexione la acción que el sujeto va a realizar. Así, la facultad de juzgar diferencia la causa eficiente de la causa final. Tenemos así una teleología natural y una teleología moral. La primera ya la hemos visto anteriormente relacionada al concepto de finalidad objetiva de la naturaleza y técnica real de la naturaleza. La segunda, la teleología moral, pone fines a la libertad. Estos fines pueden ser interiores cuando se busca lo útil para conseguir lo agradable, poniendo al servicio de la sensibilidad la razón; o pueden ser fines externos, cuando la intención es realizar lo bueno moralmente. En ambos casos se tiene un interés en y no por, la existencia del objeto. Lo bello place sin interés significa que lo bello place sin ninguna referencia a ningún fin objetivo. La belleza excluye toda consideración teleológica, pero no la finalidad sin fin de algunos objetos de la naturaleza o del arte. La belleza nos descubre en nosotros una finalidad sin ningún fin, es decir, una finalidad sin presencia de la razón, ni práctica ni teórica; sin ningún fin como fundamento. Así, en placer en lo bello es una complacencia libre y desinteresada en la contemplación de lo bello, que pone en juego todas las facultades cognitivas. Ahora bien, teniendo en cuenta que el placer es resultado de la reflexión de las facultades cognitivas, debe de saberse que el placer no tiene un origen empírico; tampoco se deriva del concepto del objeto, y por eso llámese bello. El placer que descansa en lo agradable es muy distinto del placer que viene del libre juego d la imaginación y el entendimiento. El primero es un placer pasivo, el segundo activo. Miremos: “Nos demoramos (weilen) en la contemplación y en la consideración (Betrachtung) de lo bello, porque esta contemplación se refuerza a sí misma y se reproduce a sí misma; lo cual, ciertamente, es análogo (pero no idéntico) al aquietamiento (Verweilung) (de nuestro estado del ánimo), despertado por un encanto (Reiz) en la representación del objeto […]; encanto, en el cual (sin embargo) el ánimo es pasivo. “ (Kant, Crítica del juicio, 1790) Por eso la belleza natural y artística se diferencia completamente del encanto de los sentidos que produce emoción. La belleza promueve una demora en lo bello que se reproduce a sí misma; por ello, promueve la cultura si se entiende por ella la ampliación 18 o ejercicio de las facultades de conocimiento. La belleza promueve la reflexión o libre juego de la imaginación y del entendimiento. Es este placer en la reflexión, lo que permite juicios de gusto. Por ello lo bello no se deriva de la perfección. En efecto, la perfección es un concepto que se puede tratar desde la razón teórica o práctica en el concepto de fin. La facultad de juzgar sobre lo bello, no recurre al concepto de lo bello ni a un fin determinado práctico. Belleza, por tanto, no es ni lo útil, ni lo perfecto; no concierne a la verdad sino a la relación armónica de nuestras facultades cognitivas. En efecto, la verdad es la adecuación de objetos a conceptos. La perfección es una determinación que presupone un concepto y que convierte a los juicios de gusto en juicios lógico-objetivos que amplían nuestros conocimientos. Pero el sentimiento de placer en lo bello no va unido a los conceptos y la belleza no es un ámbito de conocimiento. El gusto va de la mano con la finalidad sin fin. Se diferencian así: la belleza libre y la belleza dependiente. La primera es aquella que no presupone ningún concepto y la segunda aquella que presupone un concepto o fin. De esta última se puede hablar de perfección en relación a ella, con arreglo a un concepto. Ya no se trata de un punto de vista estético, sino teórico con arreglo al conocimiento. Sin embargo, la belleza dependiente no es una pauperización o falsificación de la belleza libre. En ella el gusto no desaparece ante la presencia de conceptos, simplemente se une a la idea de perfección. La presencia de conceptos no entorpece el gusto en su ejercicio, siempre y cuando no se haga del concepto el fundamento del juicio estético. Acá no se cancela por completo el libre juego de la imaginación y el entendimiento, en la contemplación del objeto. Miremos: “aun cuando una figura responda a un concepto, el concepto no determina todo, ya que (en principio infinitas) figuras posibles pueden corresponder al mismo concepto; pues bien, en este espacio que el concepto deja sin determinar, y manteniendo fijo el concepto como marco, puede instalarse el “libre juego”” (Ugarte, 2008) La presencia del concepto no cancela el libre juego de las facultades de conocimiento, sino que puede llegar a potenciarlo, siempre y cuando se respete la siguiente regla: no se debe tomar la belleza a partir de su perfección, ni la perfección a partir de la belleza. Finalmente Kant termina con el ideal de belleza. En el aspecto teórico, presentado en la crítica de la razón pura, el ideal es el sabio, en relación a la sabiduría humana, es decir, en relación a todo lo que puede conocer el hombre. En el aspecto práctico, presentado en la crítica de la razón práctica, el ideal es la santidad en relación a la virtud. Los ideales sirven pues de principios regulativos que no deben ser tomados como quimeras. 19 Pero el ideal estético es más difícil de encontrar. No se puede determinar recurriendo a una regla objetiva, pues no se puede obtener una regla para enjuiciar objetivamente la belleza. En efecto, la belleza es un concepto meramente subjetivo aunque universal y necesario. La belleza no es una cualidad que se encuentre objetivamente en las cosas. Pero la belleza es una forma de la finalidad real de un objeto que es percibido sin la representación de un fin. Parece pues, que el ideal de belleza debe ser buscado no en una belleza libre sino en una belleza dependiente, pues esta acepta los conceptos en su enjuiciamiento. No se debe buscar el ideal de belleza en las bellezas libres, sino en las bellezas dependientes, porque estas vienen determinadas, aunque sea vagamente, por un concepto. Kant formula así un ideal de belleza según dos conceptos heterogéneos pero que forman unidad regulativa para el arte. La primera parte es una parte empírica y se refiere a un ideal estético determinado negativamente. Se trata de lo que Kant denomina idea normal estética; un ideal de la imaginación. La imaginación se representa la medida común por comparación en cualquier es especie animal, escogiendo una imagen que represente a toda la especie. Miremos en el caso de la representación de un hombre: “se quiere juzgar el tamaño normal del mismo por apreciación comparativa, entonces la imaginación (según mi opinión) deja caer, una encima de otra, un gran número de imágenes (quizá incluso miles) […], y puede conocer el tamaño medio, que se aleja tanto en altura como anchura, de los límites extremos de las más pequeñas y mayores estaturas. Pues bien, este tamaño medio es la estatura propia de un hombre bello” (Ugarte, 2008) La segunda parte es el ideal estético positivo que recurre a la fisiognomía para interpretar desde los rasgos externos de una pintura su interior. Es expresar la moralidad en la figura humana que se origina en la razón en la idea de la humanidad del hombre. Definición de lo bello, según cantidad Acá se plantea el siguiente teorema: bello es lo que place o gusta universalmente sin concepto. La complacencia en los juicios de gusto es universal debido a que no descansa en lo empírico de la sensación; no se basa en las representaciones que producen las sensaciones. Tenemos el gusto empírico de la sensación. Este es una complacencia empírica que no puede ser universal, ni necesaria, pues depende de la constitución y disposición singular del sujeto. Por otro lado, y cómo lo contrario, tenemos el gusto estético puro. Este se basa en una complacencia universal, al margen de cualquier concepto. Pero, esta complacencia universal no es objetiva, sino subjetiva, 20 pues el gusto estético es fundamento de los juicios de gusto en los cuales no hay concepto alguno del objeto. En efecto, el sentimiento de placer o displacer, es fruto del libre ejercicio de las facultades de conocer. Por lo que la belleza no es una propiedad objetiva de las cosas. Ahora bien, los juicios puros de gusto pueden transformarse en juicios objetivos, pero pierden con ello su dimensión estética, es decir, su referencia al sentimiento de placer o displacer. Miremos: “mediante la comparación, y que se pueda producir un juicio universal lógico a partir de dicha comparación; pe., la rosa que estoy mirando, la declaro bella por medio de un juicio de gusto; en cambio, el juicio que resulta de la comparación de muchas rosas singulares, a saber, “las rosas en general son bellas” se enuncia no como un juicio estético, sino como un juicio lógico fundado en uno estético” (Ugarte, 2008) Definición de lo bello, según modalidad Cabe decir tres cosas, por lo que respecta a la modalidad de lo bello: primero, todo conocimiento está enlazado al sentimiento de placer; segundo, toda representación agradable produce un placer empírico, tercero, cuando se juzga un objeto como bello hay una referencia necesaria a la complacencia de todos los demás hombres. Pues bien, esta necesidad no es objetiva, pues no hay regla objetiva, para la facultad de juzgar, a la hora de enjuiciar algo como necesariamente bello. La universalidad y necesidad del juicio estético puro son subjetivas; estas son aprobadas por otros, pero no son la conclusión de ciertas premisas a partir de conceptos. ¿Qué es común a todos los hombres a la hora de juzgar sobre lo bello? En efecto, este fundamento común a todos es el libre juego de las facultades de conocer y el sentimiento de placer que ello conlleva. Hay así un sensus comunis o sentido común que es el principio a priori de la facultad de juzgar unido al libre juego de las facultades de conocer; un principio subjetivo con valor universal. Analítica de lo sublime Lo sublime es aquello que conduce al sentimiento de lo suprasensible. Es la experiencia del límite de algunos objetos que no muestran la más mínima finalidad a la facultad de juzgar. El sentimiento de los sublime es un sentimiento espiritual que necesita de las ideas de la razón para despertar en el sentimiento del sujeto su destinación suprasensible en la tierra. Este sentimiento requiere de la lucha entablada entre la razón e imaginación que produce sentimientos de placer y displacer juntos. Tenemos por un lado, lo sublime matemático que se refiere al uso teórico de la razón; y por otro, lo 21 sublime dinámico que se refiere al uso práctico de la razón. La experiencia de los sublime tiene un carácter negativo que le permite a Kant mantenerse dentro de los límites de las dos primeras críticas. Así, pues, la experiencia estética de los sublime descansa en un conflicto generado entre la razón y la imaginación. Se basa en un sentimiento producido por la infranqueable diferencia entre la razón y la imaginación, es decir, entre lo suprasensible y lo sensible respectivamente. La imaginación topa con los límites cuando entra en contacto con las ideas de la razón. La imaginación, desde el punto de vista matemático de lo sublime, accede a una experiencia límite, pues lo sublime es lo desmesurado, lo poderoso para la imaginación. Esto desmesurado son las ideas de la razón. Desde el punto de vista dinámico, la imaginación despierta en el ánimo del sujeto el sentimiento de su destinación suprasensible en el mundo; su propia sublimidad. Kant hace una cuádruple comparación entre lo bello y lo sublime. Respecto a la cantidad, lo sublime se diferencia de lo bello en que no tiene forma. En efecto, aquello que produce el libre juego entre la imaginación y el entendimiento es la forma del objeto que, así, llámese bello. Pero en lo sublime, el objeto no tiene forma y hace pensar más en la totalidad, es decir, lo que excede a la imaginación. Respecto a la cualidad, tanto lo bello como lo sublime se basan en una complacencia desinteresada, pero en lo sublime está ligado a la facultad superior de desear y requiere de una cierta cultura moral. Por otro lado, para formular el juicio estético de lo sublime, el sujeto debe encontrarse en un lugar seguro desde el que contemplar. Lo sublime genera en el sujeto un sentimiento de displacer unido a uno de placer, es decir, produce una enorme emoción de atracción y repulsión que disminuye las fuerzas vitales. Mientras que lo bello ejercita las facultades cognitivas, lo sublime las disminuye. Respecto a la relación, tanto en lo bello como en lo sublime, el concepto de finalidad se refiere a la constitución subjetiva de las facultades de conocer. Miremos: “al igual que el Juicio estético, en el enjuiciamiento de lo bello, refiere la imaginación en su libre juego al entendimiento, para concordar con los conceptos de éste en general (sin determinación de los mismos), remite también en su enjuiciamiento de una cosa como sublime la imaginación a la razón, para concordar subjetivamente con las ideas de la razón (pero sin determinar cuáles)” (Ugarte, 2008) La diferencia, en efecto, consiste en que, mientras que lo bello excita el libre juego de la imaginación y el entendimiento, lo sublime excita la lucha de la imaginación con las ideas de la razón. Esta lucha pone en el sentimiento del sujeto una finalidad más alta que se diferencia de la finalidad formal y subjetiva de la naturaleza. En lo sublime, lo subjetivamente conforme a fin es el desacuerdo entre la imaginación y la razón, que 22 descubre en la naturaleza objetos caóticos y salvajes. En efecto, todo lo contrario del fin natural que está organizado internamente conforme a sistema. Lo universal y necesario del juicio sobre lo sublime, se diferencia de lo universal y necesario del juicio sobre lo bello, en que el primero depende de una cierta cultura moral del sujeto. El sentimiento moral se gana por el fracaso de la imaginación cuando intenta representarse las ideas de la razón. Así el enjuiciamiento estético de lo sublime requiere de dos cosas: primero, una receptividad hacia las ideas morales y, segundo, un uso empírico de la imaginación en el intento de representarse las ideas morales. Cuando estas dos cosas van juntas el resultado es un sentimiento espiritual de lo sublime. El concepto de finalidad más alta, surge cuando la imaginación se conmociona al entrar en contacto con las ideas de la razón. Esto, en relación a la facultad de conocer, produce una disposición matemática de la imaginación; en relación a la facultad de desear, produce una disposición dinámica de la imaginación. Tenemos así: lo sublime matemático y lo sublime dinámico. Lo sublime matemático Según cantidad Acá se maneja el siguiente teorema: lo sublime es lo absolutamente grande. Hay tres modos de manejar las magnitudes: primero un modo matemático, según el cual la imaginación percibe una magnitud; segundo, un modo estético según el cual, el entendimiento piensa un ser grande; y tercero, un modo intelectual según el cual, la razón pone el concepto de lo absolutamente grande. Estos dos primeros modos no corresponden a lo sublime que significa lo absolutamente grande. La experiencia estética de lo sublime necesita de la relación entre las ideas de la razón (alma, mundo y Dios) y la imaginación. Pues bien, la imaginación nunca podrá lograr representarse las ideas de la razón. Es esta discordancia entre la imaginación y la razón lo que posibilita el sentimiento de lo sublime. Las ideas de la razón corresponden a lo absolutamente grande, es decir, a lo totalmente desmesurado que está por encima de toda comparación y no tiene criterio de medida. Sin embargo, lo sublime no es un objeto sino una disposición del espíritu provocada por un objeto. Lo sublime es provocado cuando la razón pone sus ideas y la imaginación intenta representárselas. Se trata, en efecto, de que la razón pone el concepto de lo suprasensible y la imaginación no puede representárselo. 23 Según cualidad Los juicios sobre lo sublime producen, al mismo tiempo, sentimientos de placer y de displacer, mientras que los juicios sobre lo bello producen solamente sentimientos de placer. A parte de esta diferencia, los juicios sobre lo bello y sobre lo sublime son homogéneos. Los dos son puros en la medida en que no se basan en interés alguno; los dos son estéticos en la medida en que no tienen como fundamento el fin del objeto. Sin embargo, los juicios sobre lo sublime provienen de la lucha entre la razón y la imaginación, mientras que los juicios sobre lo bello provienen del libre juego entre la imaginación y el entendimiento. Ahora bien, anteriormente vimos que el sentimiento de respeto por la ley moral, eleva al sujeto en su autonomía y libertad, pero también le humilla sus inclinaciones patológicas. Este elevar y humillar también es sentido en la complacencia en lo sublime, mediante el desacuerdo entre la imaginación y la razón. El sentimiento de lo sublime es un sentimiento de respeto hacia nuestra destinación moral en el mundo. Lo sublime dinámico En lo sublime dinámico, la imaginación se relaciona con las ideas prácticas de la razón: libertad, ley moral, eternidad del alma y Dios. Acá se da la lucha entre la imaginación y la razón pero en relación con la destinación moral del hombre en el mundo. Lo que provoca la sensación de lo sublime dinámico, a diferencia de lo sublime matemático, es la fuerza de ciertos productos de la naturaleza. Miremos. Según relación El origen estético de los juicios sobre lo sublime, es una finalidad subjetiva, para la facultad de juzgar, es decir, el fenómeno de la fuerza se acomoda a la lucha entablada entre la imaginación y las ideas de la razón. Esta lucha se puede traducir en términos de conmoción que disminuye las fuerzas vitales. Esta conmoción descubre en nosotros una finalidad más alta que la natural. La fuerza de ciertos objetos naturales despierta en el sujeto el sentimiento de su propia sublimidad. ¿En qué consiste el sentimiento de la propia sublimidad? Es el sentimiento de lo grande, de lo que en realidad somos nosotros. Primeramente, hay que decir que esta conmoción provoca temor en el ánimo del sujeto, es decir, un sentimiento de displacer. Pero, si el sujeto se encuentra en un lugar seguro, se manifiesta, no solamente el sentimiento de displacer o temor, sino también uno de placer. El sentimiento de lo sublime requiere de este placer y de este displacer, al mismo tiempo y el sujeto, para que se genere esta condición, debe estar en un lugar seguro 24 desde el que contemplar. Porque el solo miedo no produce el sentimiento de lo sublime que requiere de placer y displacer. Por otro lado, también se requiere una cierta disposición moral en el sujeto, para que este haga un ejercicio estético sobre lo sublime. El sentimiento sobre lo sublime es el sentimiento según el cual a pesar de que el sujeto está sometido a las fuerzas de la naturaleza, siente que hay algo en él que es independiente de dichas fuerzas. Lo sublime nos hace sentir igual o superiores que la naturaleza; sentimos que tenemos un poder más grande que cualquier fuerza. Este poder es la dimensión suprasensible de la facultad de desear; la dignidad de la persona que siente moralmente. Ante los sublime, nos damos cuenta que hay en nosotros una naturaleza suprasensible que puede resistir y luchar contra la propia sensibilidad patológica. Descubrimos nuestra destinación moral en el mundo; nuestra dignidad, en suma, nuestra propia sublimidad o poder. Según modalidad Vimos que la complacencia en lo bello es una complacencia en la forma del objeto que produce una libre armonía entre la imaginación y el entendimiento. Por el contrario, la complacencia en lo sublime no descansa en la forma del objeto, sino en lo caótico, aquello que no está organizado internamente conforme a sistema. Este objeto caótico produce una lucha entre la imaginación y las ideas de la razón práctica. Así, la complacencia en lo sublime es una complacencia en el placer al mismo tiempo que en el displacer. Según la modalidad, el sentimiento de los sublime requiere de una cierta cultura, en torno a la moralidad, para que sea ápice en el descubrimiento de nuestra naturaleza suprasensible. Lo sublime nos hace descubrir que hay en nosotros un poder más alto que cualquier fuerza propia de la naturaleza. Se requiere, por tanto, una cierta cultura moral. Miremos que al hombre se le puede reclamar: “sus bases (seiner Gundlage) en la naturaleza humana, y en aquello que, además del sano entendimiento (gesunden Verstanden), se puede al mismo tiempo exigir (ansinnen) de cada hombre y reclamar (fordern) a cada cual, a saber, la disposición (Anlage) para el sentimiento de ideas (prácticas), es decir, la disposición para la moralidad y para las ideas morales” (Ugarte, 2008) Así, esta cierta cultura moral es el fundamento de la universalidad y necesidad del juicio estético sobre lo sublime. Lo universal y necesario se postula presuponiendo la disposición del ánimo humano hacia las ideas prácticas de la razón en cualquier sujeto. 25 Tengamos en cuenta finalmente las ideas prácticas de la razón: ley moral, Dios, la eternidad del alma y la libertad. El sentido común y antinomia del gusto La autonomía de la facultad de juzgar se hace patente cuando ella clasifica los conocimientos empíricos del entendimiento. Esta autonomía también se hace patente en el enjuiciamiento estético de lo bello. Esto es importante al hablar del sentido común. El sentido común es una presuposición fundamental para el carácter universal y necesario de los juicios de gusto puros. “La deducción de los juicios estéticos puros” es la sección de la crítica de la facultad de juzgar” que tiene la tarea de legitimar lo ganado en la “analítica de lo bello” en relación con la universalidad y necesidad de los juicios de gusto. Acá se pregunta: ¿el concepto de sensus communis o de sentido común tiene legitimidad? Este sentido común debe ser un principio trascendental del gusto. Requiere de una deducción que le garantice un puesto dentro de los principios trascendentales de las facultades cognitivas. Hay que poner a la base del sentido común un fundamento trascendental o principio a priori, para que lo dicho sobre los juicios de gusto sea legítimo. Antes de seguir con esta cuestión necesitamos analizar la autonomía de la facultad de juzgar cuando realiza juicios sobre lo bello. En efecto, cuando alguien dice “esta flor es bella” el juicio es universal y valido para los demás, pero al margen del agrado de los sentidos y de cualquier concepto. El principio trascendental de los juicios de gusto que estamos buscando para legitimar lo dicho en la analítica de lo bello, va unido a la autonomía de la facultad de juzgar. La autonomía del sujeto consiste en que debe explorar por sí mismo su propio gusto puro, sin la intervención del gusto de los demás; paradójicamente, sólo así el juicio es universal y necesario. Los juicios de gusto se basan en un determinado placer, pero esté placer no puede exigirse con demostraciones conceptuales; tampoco es producido por nuestra facultad de desear empírica. Así, los juicios de gusto no tienen ni un origen empírico ni un origen intelectual. El juicio de gusto es universal y necesario. De modo que se puede plantear la idea de una comunidad subjetivo-trascendental. El fundamento de todos los juicios de gusto es la igualdad de todos los hombres en cuanto a la constitución subjetivo-trascendental de sus facultades cognitivas. Así la idea del sensus communis se hace patente en la forma de un factum. Ahora bien, dijimos anteriormente que la filosofía teórica como la filosofía práctica de Kant, realizaban subsunciones de sus conceptos. En la crítica de la facultad de juzgar también se hacen subsunciones para encontrar ejemplos sobre lo bello y lo sublime. Pero esta subsunción no se realiza a partir de conceptos, pues si no, los juicios sobre lo bello serían lógicos. 26 La subsunción de la facultad de juzgar sobre lo bello o sublime es indeterminada, es decir, al margen de cualquier concepto. La subsunción se basa en el placer producido por el juego de las facultades cognitivas. Así, es comprobada la existencia de este sensus communis a partir del hecho de que todos los hombres tienen las mismas facultades cognitivas que utilizan a la hora de enjuiciar lo bello. El sentido común es entonces el fundamento de la universalidad y necesidad de los juicios de gusto. Tengamos en cuenta, en efecto, que la subsunción, en el caso de lo bello, se hace sin concepto alguno a partir del entendimiento y la imaginación. Y en el caso de lo sublime, a partir de la lucha entablada entre la razón y la imaginación. Así, el juicio sobre lo bello no es un juicio objetivo que surge por la ocasión de ciertos productos de la naturaleza o del arte. El juicio sobre lo bello hace patente la autonomía de la facultad de juzgar. Este es un juicio sintético a priori en un respecto subjetivo y no objetivo. Los juicios sintéticos a priori del gusto se hacen a partir de lo que place universalmente a partir del juego entre las facultades cognitivas. Miremos: “que en todos los hombres las condiciones subjetivas del Juicio en lo que concierne a la relación de las facultades de conocer, puestas en actividad en el Juicio para un conocimiento en general, son idénticas (einerlei), lo cual tiene que ser verdad, porque de no ser así, los hombres no podrían comunicarse entre ellos sus representaciones, ni siquiera su conocimiento mismo” (Ugarte, 2008) Ahora bien, en lo tocante a la antinomia del gusto Kant menciona dos tesis que se han mantenido en la historia de la filosofía como contrarias. Miremos: 1. Tesis: los juicios de gusto, provienen de los sentidos; por lo que son puramente subjetivos y no necesitan de la aprobación de los demás 2. Antítesis: los problemas de gusto son problemas lógicos puramente objetivos La tesis es la básica del empirismo y dice que cada cual tiene su propio gusto. El gusto así es meramente relativo y da pie para el escepticismo. La antítesis es propia del racionalismo y afirma el carácter a priori, universal y necesario de los juicios de gusto. Según ella, el juicio de gusto es un juicio más entre todos los juicios objetivos sobre el mundo que se fundamentan en conceptos. Entre estas dos opciones esta una tercera vía, según la cual sobre el gusto se puede discutir (pero no disputar). Se trata de formular la posibilidad de la reflexión sobre los propios juicios de gusto. Esta tercera vía dice que ambas tesis no son falsas, pues cada una de ellas expresa un rasgo de los juicios puros de gusto. No hay contradicción entre estas dos tesis. Hay es una libre e indeterminada armonía de la imaginación y del entendimiento a la hora de juzgar lo bello; así que el 27 juicio no proviene de los sentidos y tampoco es conceptual. De modo que el juicio de gusto es universal y necesario. Repasando la finalidad sin fin El principio de la facultad de juzgar estética tiene dos modos: primero, se refiere al sentido común como la libre e indeterminada armonía de nuestras facultades cognitivas; segundo, como el encaje de ciertas formas naturales y artísticas, a nuestra facultad de juzgar. Todo esto es negado por el empirismo y el racionalismo: “o bien afirmando que el gusto juzga siempre según fundamentos de determinación empíricos, es decir, según fundamentos que no son dados más que a posteriori por los sentidos, o bien admitiendo que el gusto juzga por un fundamento [intelectual] a priori” (Ugarte, 2008) Solucionado este problema, surge el siguiente: ¿Cuál es el origen contingente de las formas bellas de la naturaleza? Es el problema de la finalidad de algunas formas de la naturaleza que proporciona el sentimiento de placer ajustándose al libre juego de las facultades cognitivas. Esta finalidad puede ser malinterpretada como de hecho ocurre en el realismo. Este considera que la naturaleza procede por medio de una finalidad real y objetiva que produce formas bellas, es decir, recurre a la idea de Dios. Pero la finalidad debe interpretarse sin teleología y sin finalidad intencional. De hecho, según Kant, el idealismo es el único que ve la finalidad de la naturaleza, es decir, sus formas bellas sin poner a la base ningún Dios o fin intencionado. Esto evita preguntas como: “por qué la naturaleza ha multiplicado (verbreitet habe) por todas partes tan prodigiosamente la belleza en el fondo mismo del Océano, donde sólo rara vez la vista humana (para la cual sólo aquella belleza es conforme a fin) alcanza (a ver) y otras cuestiones semejantes” (Ugarte, 2008) En efecto, además dicho fin intencionado rompe con el sistema de las dos primeras críticas al introducir una causa suprasensible. La palabra “finalidad” del lema de Kant finalidad sin fin, hace alusión a las formas bellas de la naturaleza; la palabra “fin”, del mismo lema, hace alusión a una causa suprasensible de dichas formas bellas. Finalidad sin fin es lo bello sin causa. 28 Del genero a la especie, hasta llegar al arte bello Kant introduce ahora la distinción entre lo bello natural y lo bello artístico. Esta distinción se justifica gracias a la noción de genio, aquel que es origen del arte bello. Lo bello natural se da por un proceder mecánico de la naturaleza, proceso que es a-teleológico; mientras que lo bello artístico pertenece al arte en general que es obra de una causa inteligente, es decir, una causa intencional. La distinción entre lo bello natural y lo bello artístico, tiene una distancia insalvable, pero susceptible de analogía. Por ejemplo: los panales de las abejas son producidos de manera hermosa por estos insectos, y este proceder es parecido al proceder artístico del hombre. Sin embargo, la analogía sirve para no confundir las obras de procedencia humana y el proceder mecánico de la naturaleza; porque es evidente que el panal de las abejas es construido por instinto, mientras que el proceder artístico del hombre procede de la razón. Además, el arte en general, no solamente remite a una técnica humana, sino que también transforma la naturaleza en cultura. El Arte necesita una causalidad intencional que condicione su realización que solo se puede atribuir al hombre. Las obras de arte pertenecen a una voluntad, es decir, a una causalidad intencional que actúa según conceptos; mientras que los efectos de la naturaleza, tienen una causalidad no intencional que corresponde a la materia sin vida y al instinto de los animales. Miremos que en esta distinción: “si el concepto, que da la regla a la causalidad de la voluntad, es un concepto de la naturaleza o un concepto de la libertad. Pero esta última diferencia es esencial, ya que si el concepto que determina la causalidad es un concepto de la naturaleza, entonces los principios son técnico-prácticos, mientras que si es un concepto de la libertad, entonces son morales-prácticos” (Ugarte, 2008) Ahora bien, Kant recuerda la diferencia entre los preceptos técnico-prácticos y la ley moral de la razón. Los primeros remiten al ámbito de los imperativos hipotéticos que requieren de habilidad y prudencia. Aquellos que buscan medios conforme a fines para encontrar la felicidad que es el motivo teleológico por excelencia. Por otro lado, la ley moral de la razón remite al imperativo categórico en el que se encuentra la libertad en sentido estricto. Pues bien, los preceptos práctico-técnicos puede dividirse también en dos: primeramente el precepto de saber-poder hacer y segundo, el conocer teórico de las ciencias. Precisamente en el primero de estos dos, se encuentra la poiesis. Este precepto de saber-poder hacer se puede dividir en dos: el arte en sentido estricto del artista que es un arte libre y puramente estético y la artesanía que hace parte de la vida del artesano y que se le llama arte mercenario. El arte es un agrado en juegos de 29 producción desinteresados, por eso obtiene el nombre de arte libre; mientras que la artesanía se trata de una ocupación desagradable que requiere de gran esfuerzo para obtener una ganancia. El artesano sigue reglas determinadas para alcanzar su objeto. En la medida en que quiere obtener ganancia de su trabajo, busca una obtención teleológica. En la artesanía, las reglas de producción son extrínsecas al proceso y se repiten de manera ilimitada. El proceso productivo, en efecto, es mecanizado mediante la presencia de un fin y por eso se planifica. Por otro lado, en el arte libre no hay planificación ni producción, pues lo que se busca no puede darse mecánicamente, es decir, requiere de un perfeccionamiento al infinito en el que se innovan las reglas. Precisamente, innovación e invención son cosas que no se dan en el arte mercenario. Ahora bien, el arte libre, a sí mismo se puede dividir en dos especies más: las artes agradables y las bellas artes. Las primeras suponen finalidad intencional pues su fin es el placer en los sentidos, por lo que no son necesarias, pues se someten a las mismas reglas de los juicios de placer en los sentidos; son meramente empíricas. Ejemplos de estas artes agradables son: una placentera comida en sociedad, todos los juegos y deportes y ritos sociales destinados al gozo. En ellas el fin es extrínseco al proceso. Las bellas artes, por el contrario, no suponen estructura teleológica alguna. En ellas se rompe la relación entre usuario y producto socio-cultural. Las bellas artes componen objetos técnicos pero con finalidad sin fin. Pero ¿cómo un producto humano que tiene causalidad intencional, puede ser compatible con una finalidad sin fin? el arte bello se basa en un principio a priori subjetivo: el gusto. Del mismo modo que con lo bello natural, no se fundamenta en el placer empírico de la sensación y tampoco tiene concepto alguno del objeto. El arte bello, en su recepción, se fundamenta en la libre armonía de nuestras facultades cognitivas. La resolución al problema es la siguiente: el arte bello tiene el aspecto de la naturaleza, por lo que parece que es el efecto de una causalidad no-intencional, es decir: las obras de arte de hecho tienen una causalidad intencional, pero parecen productos muy parecidos a los fines naturales. Así, las obras de arte producen en nosotros, la sensación de que se trata de un producto natural. Acá ficción no es engaño, pues la obra de arte no se consigue siguiendo estrictamente las reglas y, por tanto, a partir de un presupuesto teleológico. La ficción es una donación que no se fabrica basado en intenciones. Una obra de arte es bella cuando sabiendo que se trata de arte, parece ser un producto de la naturaleza. Así, bajo el término de Naturaleza, la belleza natural y la artística se igualan. En efecto, las obras de arte generan en el receptor, el libre juego de las facultades cognitivas. Las obras de arte, son evidentemente producidas por el hombre, pero, al representar a la naturaleza, tienen una finalidad sin fin. 30 La genialidad del genio Ahora bien, el genio – y con esto solucionamos radicalmente el problema de la finalidad sin fin -necesita evidentemente del trabajo. Su genialidad no significa que deba prescindir del aprendizaje. Sin embargo, el artista supera la laboriosidad cuando logra mejorar el estilo con el que aprendió. Así, la obra de arte es bella cuando tiene la apariencia de ser una belleza natural, es decir, cuando hace olvidar su origen técnico. Para ello, la obra debe ser lo suficientemente libre para que no se note como oficio, pero no tan libre como para romper con lo aprendido. De modo que el genio pasa por el duro trabajo del aprendizaje, más lo supera y mejora, es decir, no plasma todo a partir de procesos técnicos. El genio, por tanto, no se forja por completo en escuela alguna, pues es aquel que genera lo novedoso, aquello que da nuevas reglas al arte, por medio de la imaginación. Así las obras bellas no pueden ser medidas por su grado de perfección, pues no tienen concepto alguno por el cual ser medidas. Las obras de los genios poseen una validez ejemplar para la llegada de otros genios. En esta ejemplaridad se funda la tradición. Miremos que la obra de un genio es: “Un ejemplo (Beispiel), no para la imitación (pues entonces se perdería lo que en dicho producto [pertenece] al genio y constituye el espíritu de su obra), sino para que otro genio lo siga, despertando en él el sentimiento (Gefühl) de su propia originalidad” (Ugarte, 2008) Entonces, para que la obra de arte sea bella, debe tener presente a la naturaleza en su producción. Esto solamente lo logra el genio. El genio es aquel a través del cual la naturaleza hace presencia en los productos artísticos por excelencia. Es el que tiene el don natural o talento natural identificado con la naturaleza que genera el arte. Del genio y de la naturaleza se podría pensar lo siguiente: el genio y sus obras son donados por la naturaleza, del mismo modo que el fin natural es producido intencionalmente. Este concepto de naturaleza-genio debe tener un uso regulativo, porque humanamente hablando es imposible saber si un Dios creó al genio para deleitarnos a través de sus obras o si la naturaleza le dio la genialidad al genio para el mismo propósito. En efecto: la aparición del genio da a entender que las obras de arte contienen una finalidad sin fin. Así, el genio no conoce las causas de su creación artística; nadie, ni él las conoce. El genio no puede enseñar su genialidad, pues ni siquiera él la ha aprendido. De modo que no es del todo responsable de las obras, pues su genialidad no es algo que él utilice a su propio favor. El genio simplemente es movido por la naturaleza, por lo que su obra contiene la finalidad sin fin. 31 Las ideas estéticas y el sentido común El maestro del arte bello es el que plasma las ideas estéticas que provienen sus facultades cognitivas. Una obra de arte que contiene ideas estéticas es una obra que da mucho que pensar, en el sentido de que no se agota. Tenemos que distinguir las ideas estéticas de las ideas de la razón. Es cierto que las ideas de la razón van más allá de todo lo que da la experiencia, pero las ideas estéticas provienen de la imaginación. La imaginación, en el genio, es la facultad de las ideas estéticas. El genio es el encargado de plasmar las ideas estéticas en la obra de arte bello. Las ideas estéticas tienen un rico material susceptible de ser comunicado. Este material genera en el receptor el juego libre de sus facultades cognitivas. La imaginación es la facultad de las ideas estéticas que no necesita de conceptos ya que esquematiza sin ellos. Ahora bien, la facultad de juzgar, en el genio, es la encargada de emparentar las ideas estéticas, producto de la imaginación, con las ideas de la razón para crear obras de arte bellas. Las ideas estéticas dan representaciones que ningún lenguaje puede explicar, precisamente porque no logran llevar al receptor al mundo suprasensible. Sencillamente la obra no se agota; ofrecen un mundo diferente al habitual que no se agota a lo largo de la historia humana. Las ideas estéticas no permiten hacer de lo suprasensible una objetividad, pues desborda cualquier concepto del entendimiento. Así, las ideas estéticas ponen en la intuición del receptor la posibilidad de una mirada desinteresada hacia la obra, de modo que este receptor es capaz de percibir la finalidad sin fin de la obra. Ahora bien, los productos del genio no son productos de un exaltado. El arte del genio debe producir placer y gusto en el receptor. Para esto, el genio necesita del entendimiento y las ideas estéticas de la imaginación; necesita la proporción entre el entendimiento y la imaginación en sus ideas estéticas. Para que la obra no sea una exaltación extravagante se necesita una proporción armónica entre la imaginación y el entendimiento. Se necesita la proporción armónica para que el entendimiento no asfixie a las ideas estéticas de la imaginación; y también para que la imaginación no actúe de manera anárquica. Así, el entendimiento proporciona el gusto y el grado de imaginación constituye al genio. El talento natural del genio debe estar acorde al sentido común. La vivificación del entendimiento en armonía con la imaginación constituye el sentido común. El genio da reglas al arte pero no debe oponerse al sentido común. Precisamente porque el gusto permite la comunicabilidad de la obra. Así, las obras del genio se acomodan al sentido común mejorándolo parcialmente, con el motivo de no crear extravagancias sin sentido. 32 Bibliografía Franco, E. P. (2012). El problema de la libertad en la filosofía crítica de KAnt. Genesis, evolución y su realización en el mundo. Obtenido de https://www.researchgate.net/publication/39156608_El_problema_de_la_libertad_e n_la_filosofia_critica_de_Kant_genesis_evolucion_y_su_realizacion_en_el_mundo JustusHartnack. (2010). La teoría del conocimiento de Kant . Madrid : Ediciones Cátedra . Kant, I. (1788). Crítica de la razón práctica. Obtenido de https://www.alianzaeditorial.es/libro/filosofia/critica-de-la-razon-practica-immanuelkant-9788420676111/ Kant, I. (1790). Crítica del juicio. Obtenido de https://www.filosoficas.unam.mx/docs/556/files/kant__critica_del_juicio%20(extractos).pdf Kant, I. (2022). Critica de la razón pura . Buenos Aires : Colihue. Ugarte, Ó. C. (2008). Juicio y reflexión en la filosofía crítica de Kant. Madrid. 33