Un ensayo sobre el silencio en la obra de Luis Villoro

UN ENSAYO SOBE EL SILENCIO EN LA OBRA DE LUIS VILLOO AN ESSAY ON SILENCE IN THE WORK OF LUIS VILLORO Rogelio Laguna Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México Recibido: 14 de junio de 2014. Aceptado: 4 de julio de 2014. Resumen: En el presente ensayo hacemos una revisión del tema del silencio en la obra del filósofo mexicano Luis Villoro. Esta revisión es importante a la luz de una nueva lectura de su obra en la que se están considerando diversas aportaciones no incluidas en anteriores lecturas generales, como es el caso del silencio. En nuestra opinión ésta es una vía fundamental del pensamiento del autor, la cual se inserta en su búsqueda por abordar los otros de la razón. Palabras clave: Wittgenstein, filosofía de la India, filosofía mexicana, lenguaje, palabra. Abstract: In this essay we review the topic of silence in the work of Mexican philosopher Luis Villoro. This review is important in the light of a new reading of his work in which various contributions not included in previous general readings are considered, as in the case of silence. In our view this is a fundamental way of thinking of the author, which goes directly to his quest to address the others of reason. Keywords: Wittgenstein, indian philosophy, mexican philosophy, language, word. UN ENSAYO SOBE EL SILENCIO EN LA OBRA DE LUIS VILLOO Rogelio Laguna Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México I: LA MEZQUITA AZUL (1985)1 El ilósofo se acerca a la mezquita azul erigida por el sultán Ahmed en 1609. A lo lejos, entre las calles sucias y congestionadas palabras, nos dice el pensador, sólo imágenes que se han convertido en signos; ciras que hablan en silencio. El espacio mismo es un gran signo silencioso. de Estambul, pueden observarse sus seis En ese espacio, que atraviesa la luz a través magníicos minaretes, que se erigen hacia de los enormes vitrales el ilósofo piensa en el cielo (a la Meca, que también poseía San Buenaventura “La luz es la sustancia seis minaretes tuvieron que construirle un de la deidad”. Entonces nos dice: “Pienso séptimo para que la mezquita de Ahmed no en la energía resplandeciente que surca pudiera competir con ella). el universo, pienso en los cúmulos de las Conforme el ilósofo transita por las calles de la ciudad se encuentra de repente en estrellas y en la fuerza primigenia que estalla en las galaxias”.4 la gran extensión abierta donde reposa la El ilósofo se detiene ante una separación mezquita. Entra en el templo y enseguida de madera que divide a ieles de visitantes, se abre otro espacio: un patio blanco, la mezquita poco a poco empieza a llenarse rectangular, despojado de todo adorno de hombres descalzos “que se inclinan que evocan los jardines zen que muestran varias veces con reverencia, se recogen en “el vacío colmado”.2 “Plenitud es vacío”, nos dice el ilósofo, “los reclamos de los vendedores de tarjetas empiezan a dejar de oírse, se escuchan lejanos, en sordina, sólo está presente el silencio del gran espacio abierto”.3 él permanece junto a una mujer sentada en lor de loto. Recuerda unas palabras: “Dios habita en su templo sagrado, guarde silencio el mundo”.6 Se arrodilla. El silencio se rompe suavemente por la voz El patio a su vez es un pasaje, justo después de atravesarlo aparece la mezquita, se entra en un enorme espacio circular que reposa sobre cuatro inmensos pilares. No hay 1 Todos los ensayos de L. Villoro a los que nos referimos en este ensayo están recompilados en el libro Luis Villoro, La significación del silencio y otros ensayos, Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2008. 2 “La mezquita azul” en Ibíd., p.91. 3 Id. 46 silencio”.5 Los turistas se desvanecen pero DESTELLOS · 1 MAYO 2014 del mullah, que con emoción contenida hace una imploración y una alabanza. Poco a poco todo parece detenerse en un suspenso […]. Es la belleza transparente, absoluta. Nadie se ha movido. Los ieles sólo se inclinan o alzan la cabeza, atentos a la plegaria. Pese a la pequeña valla que 4 Ibid., p.92. 5 Id. 6 Id. me separa de ellos, siento que somos uno […]. Ahora todos somos una sola voz que se eleva como las lechas de los minaretes. […] Todo se vuelve para siempre transparente, todo es puro, detenido en suspenso, sereno y pacíico, todo está salvo.7 La voz del mullah calla, los ieles se retiran con recogimiento. El ilósofo siente que vuelve su egoísmo, que empieza a poner en duda la experiencia que acaba de vivir con certeza. Y entonces se da cuenta que para aceptar aquello que vivió tiene que analizarlo y justiicarlo con el pensamiento. Todavía antes de iniciar tal tarea racional nos dice: Como un torpe camello en el desierto trazaré caminos en la tersa plenitud de la arena, cortaré en ranjas el espacio, llenaré de aristas y planos el vacío, como un mono ridículo convertiré en gestos disociados la gracia de la danza, cortaré el cántico luido, al romper en conceptos lo indecible.8 Lo que aparece en el análisis posterior es que el ilósofo descubre con su razón que hay ciertos fenómenos, ciertas vivencias del hombre en los que aparece la experiencia de un otro que no puede acabar de describirse en el lenguaje discursivo, ni a recortarse en conceptos.9 No se trata de una experiencia 7 Ibíd., p.93. 8 Ibíd., p.94. El subrayado es nuestro. 9 Sobre la preocupación de L. Villoro sobre estas experiencias nos dice Isabel Cabrera: “Villoro está dividido: por un lado cree que el rigor y la claridad deben acompañar a la relexión ilosóica e imponer límites al discurso de la razón; por otro, tiene intuiciones religiosas profundas que algunas veces le han señalado la presencia de lo que no puede decirse, pero que, una vez vivido, tampoco puede ignorarse. El conlicto ha encauzado el pensamiento de Villoro a relexionar sobre otras formas de lenguaje, usos indirectos que pudieran ayudar a comunicar esa vivencia indescriptible”. Isabel Cabrera, “La experiencia del silencio” en Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), Epistemología y cultura. En torno a la obra de Luis Villoro, UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóicas, México, 1993, p.312. sobrenatural sino que “el mismo mundo vivido es a la vez este mundo ordinario y una realidad otra”.10 Una experiencia de este tipo sólo puede ser colocada por el ilósofo en una epistemología coherentista que pueda aceptar ciertas notas discordantes con la experiencia propiamente ilosóica o cientíica en la que el mundo se muestra en ocasiones lleno de precisión y certeza y, por otra parte, casi en términos de ilusión, de vivencias de la que en realidad poco podría decirse. “¿Qué puede hacer la razón con una experiencia de este tipo?” se pregunta el ilósofo. Puede aceptarla pero en términos de que es coherente con otras creencias racionales, así la hace vivible para sí y hasta cierto punto expresable y aceptable por los demás. “Eso es lo que puede hacer la razón con una experiencia extraordinaria: quitarle su carácter disruptivo para poder asimilarlo. ¿No es justamente lo que la ilosofía ha hecho siempre con las convicciones religiosas?”.11 Pero, ¿qué clase de hombre requiere una operación semejante para aceptar una de sus vivencias más bellas? La respuesta de Luis Villoro es precisa: Sólo un hombre dividido entre la nostalgia por lo sagrado y la mentalidad racionalista, cientíica, que comparte con su época, puede sentir la urgencia de justiicar su creencia en lo otro, porque sólo así pueda hacerla consistente con su concepción del mundo y presentarla como aceptable para otros hombres. Sólo en una sociedad donde lo sagrado, expulsado de la vida cotidiana, debe manifestarse en soledad en momentos inusitados, puede plantearse el problema de someterlo a una crítica racional, para poder mantener su presencia. 10 “La mezquita azul” en Luis Villoro, La significación del silencio…, p. 99. 11 Ibíd., p.131. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 47 Lo que ha aparecido entre líneas, es que existe un ámbito, tal vez un tipo de experiencias, sobre los cuales la ilosofía tienen diicultades para decir algo, es más, cuando las traduce a lenguaje ilosóico parece no poder decirlas. ¿Qué hacer ante esta clase de experiencias?, ¿será que rente a ellas la ilosofía tenga que callar, como pedía Wittgenstein?, o bien, ¿será que la ilosofía tenga que aceptar otros lenguajes, e incluso al silencio mismo como moneda de signiicación que puede decir más que cualquier proposición? Villoro coincide con Janik y Tulmin en que las rases inales de la obra de Wittgenstein modiican el sentido total de la obra, pero diiere con ellos en que justo las proposiciones inales estarían advirtiendo “que lo verdaderamente importante del Tractatus no es lo que se dice en él, sino lo que no puede decirse en él y sólo se comunica después de haber comprendido que no puede decirse”.13 Esto último es lo que piensa Villoro que es el mensaje de Wittgenstein en el Tractatus y que es “de mucho mayor interés que todas las doctrinas II: LO INDECIBLE EN EL TRACTATUS (1975) lógicas incluidas en la obra”.14 De tal forma que, insistamos, sólo se puede Algunos años antes de “la mezquita azul”, que es el texto al que nos hemos referido en la sección anterior, Villoro había descubierto, en la lectura de Wittgenstein, la posibilidad de que el silencio fuera el destino último de la ilosofía ante la presencia del mundo. En su interpretación, el sentido inal del Tractatus de Wittgenstein es una advertencia sobre los límites del pensamiento ilosóico y su lenguaje. comprender la petición de silencio a la ilosofía al inal de la obra si se comprende que ésta quiere establecer claramente los límites del lenguaje con sentido; es un límite a la expresión de los pensamientos más que al pensamiento. Con ello lo que Wittgenstein estaría expresando, en opinión de Villoro, es que el lenguaje igurativo posee límites, mismos que son indecibles por el propio lenguaje igurativo.15 Es decir: “el análisis conduce a aceptar últimos elementos Villoro cree que sólo desde esta perspectiva simples, ya no analizables, representados en que admite los límites de la ilosofía se pueden las proposiciones por signos simples. Son comprender las últimas partes del Tractatus los objetos”.16 del ilósofo vienés, secciones por lo general omitidas o ignoradas por los ilósofos del lenguaje, lógicos y epistemólogos. Villoro, en cambio, advierte que no es casualidad que ciertas proposiciones, incomprensibles para ciertas tradiciones lógicas, se encuentren al inal de la obra: “la penúltima entrada del Tractatus, antes del silencio (6.54) da la clave de su lectura. La obra pretende conducir a ver el mundo “correctamente”(richtig), pero para ello es menester “superar” las posposiciones del Tractatus”.12 12 “Lo indecible en el Tractatus” en Luis Villoro, La significación…, p.166. 48 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 Los objetos, ve Villoro, ellos mismos no son decibles. Esto es, pueden ser representados en una igura, pero como dice Wittgenstein “Sólo puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos ellos mismos. Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es”.17 Los objetos son entonces, propiamente indecibles.18 13 Ibíd., p.167. 14 Id. 15 Ibíd., p.169. 16 Id. 17 Citado en Id. 18 Id.Recordemos en esto que Quine expresó, en una preocupación cercana, que la existencia es irrepresentable y no agrega nada a las proposiciones lógicas como allí, del mundo”.23 Es decir, la experiencia el sustrato último del cual se predican que necesitamos para comprender la lógica cualidades, como la sustancia aristotélica. no es que algo esté en tal o cuál situación, Los objetos aparecen entonces La sustancia no puede decirse. “Los objetos, sustancia del mundo, están supuestos en todos los hechos capaces de ser igurados por el lenguaje, pero ellos mismos no son hechos”.19 La sustancia como vio Wittgenstein (2.024), existe independientemente del mundo que acontece. El mundo es lo que tiene hechos que acontecen, pero la sustancia no es un hecho, en tanto que no puede ser descrita por el lenguaje. explica Villoro, sino que algo sea. Pero esto no es propiamente una experiencia: La lógica es anterior a cualquier experiencia de que algo sea así. […] Y esa experiencia presupuesta en la lógica, es justamente la que Wittgenstein llama “mística”. “Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que el mundo sea” (6.44).24 Wittgenstein, observa Villoro, tenía muy claro que ni la ciencia ni la lógica “explican” la existencia de los hechos del mundo.25 Frente a ellos contemplo al mundo como un En ese sentido, dice nuestro autor “podemos “fuera” y un “dentro”. El mundo (según la decir que los objetos no forman parte del acepción wittgensteineana) aparece con un mundo pero, a la vez, son los elementos límite, aunque dicha experiencia del límite, últimos que debo suponer en cualquier hecho del mundo”.20 La sustancia queda fuera de los límites del mundo (del lenguaje) y los objetos son las manifestaciones de los límites de este mundo, se maniiestan “como la existencia pura de “algo” indescriptible”.21 A esta limitación de los objetos, se suma la limitación de la forma lógica, pues las proposiciones, dice Wittgenstein, “pueden representar toda la realidad, pero no pueden representar lo que deben tener en común con la realidad para poder representarla: la forma lógica (4.12)”.22 La forma lógica es indecible y sólo puede mostrarse en lo decible. Este último paso, interpreta Villoro, signiica que la forma lógica es un tipo de espacio en el que se construye la igura del lenguaje, que supone a su vez una “experiencia básica”: “la existencia, 19 Id. 20 Ibíd., p.170. 21 Id. 22 Citado en Id. ya advertimos, no es una experiencia, en tanto que no se reiere a un hecho que pueda estar en relación con otros hechos. Se reiere, dice el pensador mexicano “a la circunstancia de que un hecho y todo conjunto de hechos sea…”.26 Esta visión del mundo como un todo limitado no puede ser representada por el lenguaje, entonces puede comprenderse aquella proposición de Wittgenstein que dicta: “El sentimiento del mundo como un todo limitado es lo místico”.27 Esto Villoro lo entiende como la consideración 23 Id. 24 Id. 25 Ibíd., p.172. 26 Id. Podemos recordar aquí la célebre pregunta de Heidegger, ¿por qué hay ser y no más bien la nada? Sobre esta cuestión en 1993 Villoro comentó “[…] para quien no tenga una experiencia directa del Todo, permanente y directa, siempre quedará la inseguridad y la duda. En ella debe optar entre un mundo absurdo o uno con sentido. Quien actúa como si el mundo tuviera sentido, como si existiera lo Otro, aun si en realidad no hay nada, ése ha dotado de sentido al mundo, ése ha hecho la opción más alta”. L. Villoro, “Respuesta a discrepancias y objeciones”, en Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), op.cit., p.334. 27 “Lo indecible en el Tractatus” en Luis Villoro, La significación…, p.173. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 49 del mundo como un acontecimiento inexplicable, gratuito “que hubiera podido no ser, y sin embargo, es, [lo que] causa un indescriptible asombro”.28 El mundo está rente a nosotros como un milagro brotado de la nada, lotando en el ininito universo. Wittgenstein había dicho en sus cuadernos “el milagro artístico es que el mundo exista. Que exista lo que existe”.29 un todo limitado. No se trata, sin embargo, explica Villoro de que Wittgestein recurra a la vieja salida metafísica de acudir a una mística de los suprasensible para dar la explicación última. El más allá del mundo del vienés, en la interpretación del pensador mexicano, es la suposición del más allá como un trascendental, en la acepción kantiana, en Frente a esa presencia, el silencio, dicen el que el “más allá” es en realidad un “más Villoro y Wittgenstein. Pues la presencia acá” de toda experiencia. “Es el conjunto de las cosas es una experiencia fundamental de condiciones que la hacen posible; que resulta una suerte de trascendental éstas no son experimentables, porque no para la conformación del lenguaje y del constituyen una parte de la experiencia, conocimiento y que por tanto resulta pero debo admitirlas para el todo de la indecible (el ojo que mira no puede mirarse). experiencia”.32 El trascendental no puede Lo objetos chocan con los límites del decirse por el lenguaje, porque los límites lenguaje. Villoro nos dice que “la religión, la del mundo corresponden a lo que puede estética, la ética, toda actitud dirigida hacia trazar el lenguaje igurativo, ya preigurado los valores absolutos, toda pregunta por el por la lógica. “sentido” del mundo y de la vida, choca contra los límites del lenguaje y se basa en la captación del mundo como portento inexplicable”.30 Así tenemos la intuición de que hay elementos de la realidad que no caen en la esfera de la representación y quizá tampoco del pensamiento. al inal lo que funda el inicio de la obra, “cede a la tentación de balbucir lo que, en rigor, no puede ser dicho”.31 Los balbuceos, sin duda, apuntan sin embargo a esa visión inal del mundo como 28 Id. 29 Ibíd., p.174. 30 Id. 31 Ibíd., p.176. 50 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 callar. Villoro encuentra que las oraciones del Tractatus sobre lo indecible se limitan a comunicar siempre lo mismo: “que lo indecible es de tal manera que no se encuentra en el mundo. No dicen nada más. Para expresar lo indecible sólo cabe la “vía Así Wittgenstein en el Tractatus muestra sorprendentes Frente a lo que no se puede decir, mejor negativa””.33 Siguiendo a Wittgenstein, Villoro escribe que rente a esas experiencias que 32 Ibíd., p.180. 33 Ibíd., p.183. sobrepasan los caminos del lenguaje, tal “milagros” y presencias. “Comprender vez sólo podamos establecer proposiciones que las preguntas metafísicas carecen de provisionales, sin un verdadero sentido. En sentido es la única vía para captar por mí algún momento habremos de darnos cuenta mismo aquello por lo cual preguntan”.35-36 que al carecer de sentido no representan En términos de Kant, dice nuestro autor, nada del mundo sino que hacen “otra cosa”: parecería que el Tractatus quiso poner ayudarnos a encontrar la visión correcta del límites al pensamiento para hacer lugar al mundo. Y una vez que la encontremos nos sentimiento y a la voluntad, y por supuesto, decidamos a guardar silencio. al silencio. Dicha visión correcta implica que aceptemos que hay cosas sobre las que el lenguaje igurativo y la ilosofía no pueden pronunciarse, por ejemplo sobre el sentido de la vida: III: UNA FILOSOFÍA DEL SILENCIO: LA FILOSOFÍA DE LA INDIA (1959) Si Wittgenstein en pleno siglo XX tiene que proclamar los límites de la ilosofía occidental, tal vez sea porque la tradición Así, sólo al comprender que carece de sentido formular cualquier proposición sobre “el sentido de la vida”, dejo de buscar afanosamente ese sentido en algún acontecimiento del mundo, por ejemplo, en la realización de una obra, en la obtención de algún bien o en el logro de algún objetivo, porque sólo entonces comprendo que “el sentido de la vida” no se reiere a ningún hecho […] que este no se encuentra en ningún acontecimiento de la vida, sino en la vida misma: el sentido ilosóica occidental ha coniado demasiado de la vida es vivirla en plenitud.34 relexiones, En este horizonte abierto por Wittgenstein, dice Villoro que se debe aprender a vivir sin palabras para ciertas cosas, y aceptar ciertos 34 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La significación…, p.187. en la voz y en la palabra, en el logos que funda la realidad. Para hablar del silencio, o más bien, para referirnos a lo que de alguna forma dice, sin decir, requeriríamos de otra ilosofía. Una ilosofía, incluso más antigua que la ilosofía griega, a la que Villoro dedicó en 1959 buena parte de sus relexiones: la ilosofía de la India. Antes de pasar a la exposición de dichas conviene detenernos a señalar que los diversos textos que Villoro dedica al silencio responden a una honda preocupación del ilósofo por pensar lo Otro, e incluso por pensar de otra manera. 35 Ibíd., p.188. 36 “Sólo calla quien ha comprendido, porque sólo quien ha comprendido puede acallar realmente sus preguntas. El silencio es un precepto obligado para quien no comprende y es una liberación para quien comprende; el primer tal vez quisiera hablar pero sabe que no debe, el segundo, en cambio, no siente ni siquiera la necesidad de hablar”. Isabel Cabrera, op.cit., p.323. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 51 Villoro busca a lo largo de su obra lo otro del pensamiento, lo otro de la palabra, lo otro frente a lo cual es difícil posicionarse. Esta vía que tendrá rutos fundamentales en su acercamiento al indigenismo, por ejemplo, en contraste con el mundo occidental. En ese camino de contrastes, Villoro se acerca a la ilosofía de la India para buscar otras posibilidades de la relexión. La pluralidad de su pensamiento se observa en que no discute, como tal vez otros ilósofos de su generación considerarían necesario, si la ilosofía de la India era o no ilosofía. Aceptaba, más bien, con gran humildad, la presencia de ese camino. La ilosofía de la India marchó, en cambio, en otra dirección desde un inicio, en ella aparece un pensamiento que intenta ranquear sus propios límites para acercarse a lo encubierto, a lo informe y al silencio. Los sabios de los Upanishads se preocupan, como los presocráticos, por la naturaleza. Pero el principio en el que encuentran tejida la trama del cosmos, que es origen y raíz de la vida, la morada en que todo reposa lo llaman “Brahma”. Estos pensadores de Oriente tratan, explica Villoro, de encontrar un principio radical tan amplio que pueda explicar tanto la realidad material como el ensueño, la construcción y la destrucción, la materia y el espíritu.39 Es así que 1959 Villoro se aleja del canon tradicional que ha puesto la mirada irme en Grecia como cuna del pensamiento ilosóico y se acerca a la India, porque ésta le permite adentrarse en otros aspectos de la realidad imposibles para Occidente, entre todos ellos, el que nos ha interesado en este ensayo: el silencio. Nuestro autor nos presenta una ilosofía india que puede compararse con la ilosofía griega, pero que comienza mucho antes, cuando algunos hombres cansados de las guerras y del ritualismo religioso se internan en los bosques para buscar por sí mismos la verdad.37 Esos hombres encuentran caminos para el pensamiento que no tienen que ver con los ilósofos griegos que habían construido un mundo de formas, en el que el logos, palabra y razón marcaba el límite entre los entes, formaba el cosmos y salvaba Estos ilósofos del silencio observan que si busco en torno mío no habré de encontrar dicho principio, a mi alrededor sólo veo objetos determinados, cosas separadas de otras, imágenes, ideas, claridad, en suma. Estos ilósofos no quieren la claridad que tanto valoraron los ilósofos griegos, quieren ahondar en el misterio, en lo que está escondido a la vista y se mueve en las sombras. Nombres y formas son las determinaciones que me impiden ver a Brahma.40 “Al nombrar las cosas, las separo y deino; la palabra saca al ente de su anonimato y lo muestra; a la vez lo determina”.41 Por eso para llegar a Brahma hay que rebasar los nombres y las formas. La ilosofía occidental, como bien vio Wittgenstein, no puede salir de los nombres ni de las formas. a los seres del caos. Por eso, dice Villoro Para llegar a Brahama, explica Villoro, “la imagen griega del cosmos es la esfera los ilósofos indios efectúan la negación, inita, equilibrada en todos sus puntos, método ilosóico por excelencia en dichas perfectamente acabada”.38 37 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La significación…, p.70. 38 Ibíd., p.72. 52 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 latitudes, sólo comparable en Occidente 39 Ibíd., p.73. 40 Ibíd., p.74. 41 Id. con las vías negativas de Plotino y de Pseudo-Dionisio, inclusive Wittgenstein.42 De Brahma no se puede airmar ninguna cualidad, pues cualquier especiicación lo determinaría. “El principio de todo resulta así “lo otro”, lo distinto por naturaleza de cualquier cosa deinida”.43 Se observa entonces por qué la filosofía de la India es una filosofía del silencio: todos uno de sus gestos va trenzando la ilusión de la forma y del movimiento. El universo entero es una procesión de imágenes que en el vacío dibuja la línea silenciosa de su danza. El mundo antes que artificio de la razón, es fruto del poder de un gran ilusionista. No podemos decir, sin duda, que no sea nada; pues se esfuma en cada instante sin dejar huella, como las frágiles figuras de la danza.46 los Upanishads cuando quieren hablar de El mundo del nombre y la forma es en la Brahma usan términos negativos, pues medida en que tiene detrás la presencia Brahama está protegido por el silencio de Brahama y no es en la medida en que del lenguaje, de él no puede decirse qué aparece bajo la ilusión de la individualidad es. Villoro escribe “el fundamento de toda y la determinación. En ese sentido es maya, forma no puede, él mismo, determinado; irrealidad, sueño, ilusión mágica, es como ha de estar vacío… Vacío. una chispa de fuego que gira hasta formar El principio de todo, dirán con fuerza los filósofos budistas, es eterno vacío. Vacío que no es la nada; no. Todo lo contrario: vacío que un aparente círculo.47 La cuestión estriba en que ambos mundos, encierra la plenitud del todo.”44-45 el de Brahma y el de la ilusión son uno Brahma, ya dijimos, no es el Nus, ni el Logos, facetas del mismo mundo, según nuestra solo, ambas experiencias muestran dos órdenes que sólo serían manifestación de forma de contemplarlo.48 Así, “la filosofía la pluralidad del mundo posibilitada por de la India no enseña a ver otro mundo; él. Para acercarse a Brahama hace falta el enseña a ver este mismo mundo con ojos gesto silencioso de la sensibilidad hindú: distintos”.49 De ahí que encontremos El mundo surge del ademán mágico del dios: danza Shiva, el Dios creador, y cada 42 Al respecto de la vía negativa Villoro opinó en 1993 “La vía negativa ha abierto, en el silencio, la posibilidad de una experiencia real, directa de la Otredad. Y me atrevo a decir a sugerir que las experiencias personales, estéticas y morales, no diieren en cualidad, sino en grado, de aquella experiencia. […] En todos ellos se aprehende algo otro que se maniiesta en este mundo. La experiencia religiosa podría verse, creo, como el grado más alto y depurado de esas experiencias estéticas y morales[…]” L. Villoro, “Respuesta a discrepancias y objeciones” en Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón (eds.), op.cit, p.334. 43 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La significación…., p.75. 44 Ibíd., p.76. 45 En contraste con Villoro, nos dice Isabel Cabrera, para otros pensadores como Camus el silencio no signiica la presencia sino la ausencia de Dios “y no maniiesta el sentido del mundo sino su carácter absurdo […] Dios no contesta, Dios no existe para el hombre”. I. Cabrera, op.cit., p.325. También María Zambrano en su Tumba de Antígona hablará del silencio de los dioses rente a la tragedia de los hombres. una concepción de la verdad distinta de los griegos. En Grecia la verdad sale a la luz, se dice. En la India se trata de negar toda verdad, de abolir las determinaciones hasta llegar a lo que está cubierto por las formas. En la India: El conocimiento verdadero no tiene por vehículo de expresión la palabra, al menos la palabra discursiva. Ésta determina y define: lo contrario del movimiento negativo que conduce a la verdad. El conocimiento verdadero es un movimiento de retorno: va del discurso a 46 “Una ilosofía del silencio: la ilosofía de la India” en Luis Villoro, La significación…, p.78. 47 Id. 48 Id. 49 Ibíd., p.79. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 53 «…El conocimiento verdadero es un movimiento de retorno: va del discurso a su origen, el silencio…» LUIS VILLORO su origen, el silencio. Porque, así como el fundamento de la forma es el principio informe, así también el fundamento de toda palabra es el silencio del cual surge y en el cual se revierte.50 El lenguaje, así, no es más que un momento en medio del silencio. Por eso, dice Villoro, la verdad es anterior a la palabra: la verdad es silencio.51 reducido la palabra a su uso predicativo, únicamente conformado según las reglas lógicas, y provisto de signiicaciones invariables.54 Pero, como lo muestra el propio Villoro en sus textos, para admitir la función discursiva (igurativa) de la palabra se debe admitir la posibilidad de comprender el mundo signiicativamente, es decir, que la referencia singular del lenguaje predicativo es anterior a dicho lenguaje, IV: LA SIGNIFICACIÓN DEL SILENCIO y “se encuentra ya en la percepción, en la (1960) conducta práctica, en el gesto”.55 Como ve Abordemos, por último, un artículo de autor, las signiicaciones no resultan de Heidegger (Ser y tiempo §34), dice nuestro 1960 que recogió de manera sistemática las las palabras, las preceden. Antes de hablar, preocupaciones de Villoro sobre el silencio. o mejor dicho, más allá del hablar, están En “La signiicación del silencio” nuestro esferas más amplias de signiicación en las ilósofo quiere saber qué signiica el silencio. que yacen la música, la danza, el canto y la Es claro que esto resulta una preocupación poesía, así como el silencio. paradójica para la ilosofía toda vez que desde los griegos hasta Descartes, y todavía en nuestros días, la palabra ha sido el patrimonio que el hombre no comparte con ninguna otra creatura.52 “El mundo humano llega hasta donde alcanza el lenguaje; y este no sería nuestro mundo si no se conformara a las signiicaciones que el lenguaje le presta”.53 Pero la ilosofía, advierte Villoro, ha 50 Ibíd., p.80. 51 Id. 52 “La signiicación del silencio” en Luis Villoro, La significación…, p.48. 53 Id. 54 DESTELLOS · 1 MAYO 2014 Antes del discurso “estamos en contacto directo con las cosas, las experimentamos y manejamos, nos conmovemos con ellas o en ellas actuamos; pero siempre necesitamos de su presencia”.56 Frente a ello la palabra discursiva es un triunfo y una pérdida. Ganamos, por un lado, la posibilidad de referirnos a las cosas sin tenerlas presentes, podemos separarnos de ellas. Las poseemos en igura por medio de un signo que las 54 Id. 55 Id. 56 Ibíd., p.49. mantiene ante la conciencia como un término de referencia.57 e irradia en toda hora una luz semejante. Pero Esa posibilidad, en mi mundo vivido, anterior [anterioridad en efecto, dice Villoro, sólo pertenece al lógica] al discurso, ese disco luminoso es hombre. Incluso hay ilósofos que han nuevo cada día y cobra en momentos fulgores soñado con que el lenguaje discursivo de esplendor inesperado”.61 supla las cosas de modo tan perfecto que la olvidar las cualidades y la particularidad El lenguaje discursivo me permite hablar de cierta regularidad, pero no logra eliminar la extrañeza del mundo ni suprime la capacidad de asombro. Villoro advierte que “debajo de las palabras las cosas siguen siendo singulares e imprevistas”,62 sólo describibles en este estado, tal vez, con el lenguaje de la poesía,63 que vivimos en ellas, y sólo de esta forma se o con la mímica o la música… puede crear igura. (Nietzsche había dicho, “¿Hay algo más sorprendente que la lengua de fuego que surge de pronto, vivaz en la estufa cotidiana” Cualquier cosa puede ser a la vez algo habitual, representable en el discurso, y una presencia vivida e irrepresentable”.64 estructura de las cosas corresponda a la del lenguaje. Pero es imposible que la capacidad igurativa “copie” a la realidad, porque la palabra tiene que hacer abstracción de las cosas para prescindir de su presencia, en este sentido, que cuando digo “hoja” realizo una metáfora que abstrae las formas únicas, los tonos únicos de cada hoja que percibo. ¿Dónde está la “hoja”? sólo en el lenguaje).58 La palabra logra eliminar la singularidad de las cosas y esto, dice Villoro, de cierta forma tranquiliza. Pues “antes del lenguaje, todo para el hombre es nuevo, nada habitual ni previsible”.59 Vivir sin la palabra, dice nuestro autor, es una experiencia insurible pues en ella el hombre: No podría jamás saber a qué atenerse con ello; si tiene un nombre, en cambio, puede clasiicarlo, hacerlo un poco suyo, manejarlo por medio de su símbolo. El niño quiere saber cómo se llaman todas las cosas para poder hacérselas hospitalarias.60 Mas el lenguaje discursivo resulta a su vez una pérdida, pues con él no podemos hablar del mundo que vivimos sino del que nos hemos representado. En el lenguaje “sé que el sol que cada día se levanta es siempre el mismo 57 Ibíd., p.50. 58 F. Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. 59 “La signiicación del silencio” en Luis Villoro, La significación …,p.54. 60 Id. Villoro advierte entonces que el lenguaje discursivo no logra expresar y comunicar la presencia vivida del mundo, tal vez el silencio puede decir más que el discurso en tanto que, como la poesía, la música, la pintura, logra negar las signiicaciones invariables y objetivas del lenguaje discursivo.65 Villoro advierte que hay distintos tipos de silencio: el que acompaña a un alma recogida, el silencio que puede ser signo de la mansedad o del orgullo y desprecio, también está el noble silencio de quien escucha o el silencio “farisaico” de quien juzga.66 Sin embargo en ninguno de estos casos el silencio signiica por sí mismo sino como signo de una intimidad mental. 61 Ibíd., 55. 62 Id. 63 La palabra poética, dice Villoro quiere hablar de la presencia concreta de los fenómenos como los vivimos, usa la palabra sí, pero es una palabra que sustituye a las cosas e inmediatamente es a su vez sustituida por una experiencia que bien puede equipararse a guardar silencio rente al mundo. “Toda metáfora es ya un principio de negación de la palabra”, Ibíd., p.60. 64 Ibíd., 56. 65 Ibíd., 56-57. 66 Ibíd., 61. MAYO 2014 DESTELLOS · 1 55 A Villoro le interesa el silencio que acompaña que intenta representarla. El silencio es la al lenguaje como su trama, la palabra lo signiicatividad negativa en cuanto tal: dice interrumpe, pero retorna a él. lo que no son las cosas vividas; dice que no Antes de aparecer una palabra, puede haber un silencio que la anuncie. Hay pausas que indican claramente la inminencia de una rase desconcertante o imprevista […] en estos casos es obvio que el silencio no sólo enlaza elementos signiicativos del lenguaje, también a él empieza a brotarle una vaga signiicación propia.67 son cabalmente reducidas al lenguaje”.70 Nosotros agregamos a esto, que el silencio señala que el mundo jamás será expuesto por completo al recuento de la razón. El silencio aparece entonces como símbolo de una presencia, no es de extrañarse entonces que sea el silencio la manera en que El silencio incluso puede llegar a suplantar muchas religiones reieren a la divinidad y palabras y oraciones y toma una completa al espacio de lo sagrado, como sucede en la signiicación. Hay silencios cómplices, otros ilosofía de la India. que reprueban y condenan, y otros que que separa la realidad vivida del lenguaje El hombre es capaz de hablar, esa es una de sus potencias más importantes y fundamentales, pero también vive, y esa vivencia lo invita a guardar silencio ante la pura presencia, inexplicable, de las cosas. El silencio, dice nuestro autor “no suministra conocimiento alguno acerca de cómo sean las cosas, sólo dice que la cosas son, y que este su ser es inexpresable por la palabra”.71 Seguramente tiene razón Luis Villoro cuando observa que de los hechos más importante de la vida como el amor, el surimiento, la muerte no puedo dar cuenta con palabras, sólo mostrar su “incomprensible presencia”.72 67 Ibíd., 62. 68 Ibíd., 63. 69 Ibíd., 66. 71 Ibíd., 68. 72 Id. otorgan y entregan.68 Cuando en una conversación suplantamos las palabras por el silencio, dice Villoro, es como si nos diéramos cuenta que “la palabra no es adecuada al modo como las cosas en torno se presentan, que no puede igurarlas con precisión”.69 En esos momentos se observa que la palabra es un horizonte limitado y que lo que vivimos lo rebasa. Las cosas rebasan las posibilidades de las palabras. El silencio se usa para intercambiar palabras, pero al negar la palabra “muestra el hiato 56 70 Id. DESTELLOS · 1 MAYO 2014