Evangelizar en la frontera: Santiago del Estero 1553- 1630

"Por la salvación eterna de los naturales". El rol de la Iglesia en la sujeción de los grupos indígenas entre 1550-1630 Silvia C. Mallo – Susana E. Aguirre compiladoras 1 INDICE Página Introducción…………………………………………………………3 Entre la evangelización y la apropiación del espacio y de los hombres. Silvia C. Mallo……………………………………………….8 Evangelizar en la frontera: Santiago del Estero 1553- 1630. María Cecilia Oyarzábal………………………………………………..76 “Esta tierra tan sin disciplina y sin conocimiento”. Notas sobre la presencia eclesiástica en la jurisdicción de San Salvador de Jujuy (1550-1630). Guadalupe Moreno………………………………… ….125 Wakas e idolatrías, castigos y milagros. La función del culto en la organización temprana del espacio de Charcas. María Candela de Luca………………………………………………. 178 Estrategias de control y prácticas de autonomía: Iglesia y Pueblos originarios en la región de Cuyo. 1550-1630. Susana E. Aguirre……………………………………………………...227 Procesos de evangelización y ordenamiento espacial en Santa Fe La Vieja (1573-1660) y San Juan de Vera de las Siete Corrientes (1588). Diego Citterio ………………………………………………...273 Cambios permanencias y particularidades………………………..304 2 Introducción Los trabajos aquí reunidos son el resultado de los realizados por un equipo - o mejor expresado lo que de él quedó - para un proyecto de investigación presentado en la Universidad Nacional de La Plata en el contexto del programa de Incentivos para la Investigación del Ministerio de Educación de la Nación. Estuvo conformado por egresados recientes y alumnos del profesorado de Historia. La propuesta del período de la historia colonial que ellos deseaban estudiar es el que corresponde a los primeros tiempos de la colonización, ello es, a contrapelo de lo que yo misma trabajé siempre referido a los siglos XVIII y XIX. Impulsados por la abundante historiografía sobre el período y aún más por las colecciones de documentación impresa antigua y reciente con la que contaban, orientaron sus inquietudes hacia dicho período inicial del siglo XVI y comienzos del siglo XVII e impusieron la temática a desarrollar primero en diversos seminarios y luego en el presente proyecto sobre la base de algunas ideas consensuadas y aceptadas. 1 Partimos de la idea que la historia de la sociedad colonial americana, la que transcurre entre el siglo XVI y el XVIII que se desarrolló, en términos de utilización y superación de los modelos teórico-metodológicos existentes, por su necesidad de responder a problemáticas diferentes y particulares que configuran diversas realidades y experiencias en cada espacio americano. Además que esta es, en nuestro concepto, una sociedad colonial. Es decir, que 1 11H/445 “La organización inicial del espacio americano: La participación de la Iglesia en el reordenamiento y sujeción de la población originaria del NOA y NEA (1550-1630) 3 tuvo el propósito específico de generar formas de dominación de la población americana que perduran durante tres siglos. Por consiguiente, construye una sociedad implantada que se modifica en los procesos de transferencia desde las propias sociedades originales. Ello es, adaptando y adoptando comportamientos originados en cada uno de los espacios que ocupa. Destacamos fundamentalmente el hecho histórico ineludible de ocasionar con la conquista, la alteración del mundo indígena originario en procesos generados por la dominación. El proceso de resignificación y reorientación que aquí tenemos en cuenta, estuvo así ligado a las diversas formas de ocupación, a los procesos de encuentros y resistencias étnicas, a la parcial y progresiva desestructuración socioeconómica, a la alteración de los rasgos identitarios originales y a la generación de una merma incalculable de la población prehispánica. Experimentando inicialmente los sujetos históricos protagonistas de los primeros tiempos el choque de culturas, la resistencia y la adaptación, se desplazaron en el tiempo hacia la configuración de una interesante variedad de sociedades originales, complejas, y creadas con el aporte de la totalidad de los sujetos que la integran. Ellos interactuaron activamente en su construcción. El resultante fue la mezcla étnica y la superposición de prácticas sociales diversas, aquellas surgidas en las sociedades americanas originarias, en las sociedades hispánicas - particularmente la castellana – y aún en la africana. Estas generaron en su conjunto formas de relación diversas, oscilantes, ambiguas, aceptadas, negociadas o resistidas en cada caso y oportunidad. Generaron entre los sectores dominantes diversas estrategias de sujeción y de disciplinamiento para el aprovechamiento y explotación de la mano de obra, recursos naturales y sociales. Elegimos entre los actores que mediaron entre unos y otros a los integrantes de la Iglesia católica que acompañaron a los conquistadores transformándose en agentes centrales, dado que visualizaron la realidad desde la normativa, las prácticas y erigieron 4 las primeras parroquias y misiones. Los destinatarios, los receptores, fueron los pobladores de las regiones de nuestro territorio pobladas por agricultores y cazadores recolectores más o menos avanzados del noroeste, la cordillera y el nordeste del actual territorio argentino buscando particularmente la influencia de la religión y de la religiosidad sobre las poblaciones indígenas evangelizadas e hispanizadas en dichas áreas. Recordamos que la riqueza de las nuevas fuentes y las posibilidades dentro de las corrientes historiográficas actuales, inducen a destacar el hecho de que todo ser humano es un agente que provee de significación a su conducta. Esta, a su vez, está caracterizada por su reflexibilidad. Ser un agente es por consiguiente tener poder porque, actuar implica la capacidad de hacer, de intervenir de modo de transformar e influir en el mundo. Recordemos asimismo que la convergencia de relaciones entrecruzadas, la oposición y su anulación instalando diversas técnicas de coacción, modifican y son modificadas por la misma sociedad constituyendo contrapoderes locales regionales y externos. 2 La participación de los integrantes de la Iglesia como parte del sector dominante en el disciplinamiento de los pueblos sometidos y la fijación de la normativa destinada al control social, contribuyeron a la reorganización del espacio en las regiones más pobladas del territorio más austral de América Hispánica: el noroeste, Centro, Cuyo y el litoral. Las prácticas adaptadas y adoptadas en cada caso por dominadores y dominados con anterioridad a la llegada de los Jesuitas contribuyeron a configurar sociedades e identidades diferenciadas. La comparación de los espacios está respaldada en la configuración de nuevas sociedades originadas en nuestro territorio sobre la base de la existencia de poblaciones originarias con rasgos distintivos y pertenecientes a estadios culturales diferenciados que 2 Nidia Areces Estado y frontera en el Paraguay. Concepción durante la dictadura de Dr. Gaspar Rodríguez de Francia Tesis. Universidad de Huelva. Publicada con el mismo título, Asunción, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica. Biblioteca de Estudios Paraguayos, vol. 68, 2007. 5 nos permite observar la creatividad de los individuos ante nuevas experiencias coloniales (conquistadores, indios, mestizos, negros, mulatos). Nos propusimos así señalar las formas de comunicación y de circulación entre diferentes espacios sujetos a similares estrategias y tácticas de dominación e igual normativa poniendo énfasis en las respuestas obtenidas. Con el objetivo planteado yo misma intento en el primer capítulo visualizar el problema y consignar el desarrollo historiográfico sobre la temática. Por su parte María Cecilia Oyarzábal indaga en la imposición de la religión y los rasgos de los naturales como feligreses en el territorio de Santiago del Estero, orientando su mirada hacia los primeros sínodos y concilios en la región. Considera además diferentes posiciones teóricas acerca del mito y el imaginario surgido en un área marginal y de frontera. Guadalupe Moreno, la antropóloga del grupo, propone recorrer las primeras entradas al territorio de San Salvador de Jujuy, resaltando las coyunturas que permitirían comprender las características de la evangelización de la población indígena que, a pesar de la presencia relativamente temprana de los eclesiásticos, no genera una conversión real hasta la fundación de la ciudad de San Salvador de Jujuy en 1593. A partir de ese año, el proceso de evangelización, promovido en gran medida por la acción de los encomenderos, habría estado enormemente ligado a la creación de los pueblos de indios. María Candela De Luca observa las estrategias utilizadas por el clero en la organización inicial del área correspondiente al Alto Perú, ciudad de La Plata en la cercanía del territorio correspondiente a la Villa Imperial de Potosí, y sus anexos rurales, siendo este el territorio correspondiente a la confederación Qarakara – Charka. Con dicho objetivo destaca la función de las wakas como factores 6 organizadores y aglutinantes sociales y entidades sacras en las que se articula lo natural, lo social y lo sobrenatural, en un parentesco directo con el culto a los antepasados. Susana E. Aguirre analiza el tema de la precariedad de la evangelización en la región de Cuyo que vivía una situación particular, especialmente en lo tocante a la asistencia en materia religiosa. Alejada de la sede de la Diócesis de Santiago de Chile a la que pertenece, permanecía incomunicada durante varios meses al año al cerrarse los pasos cordilleranos. No obstante la constante movilización de la población en reiteradas sacas, demuestra que existe finalmente preocupación en la diócesis chilena sobre la situación de la región en el análisis de los sínodos allí reunidos. Finalmente Diego Citterio analiza la contrastante situación del área del Litoral con respecto a la región estudiada en los capítulos precedentes basado en los procesos que tienen lugar en las ciudades de Santa Fe y Corrientes. Sostiene que caracterizada como un área en la que prima la inestabilidad con secuencias de avances y retrocesos y una frontera viva, se impone la necesidad de aplicar estrategias diferentes a los sistemas experimentados por los conquistadores en otros territorios que aquí no resultaron exitosos y con ellos las ordenes de religiosos que comenzaron a construir las primeras iglesias en la región. Excluyéndonos a directora y codirectora del proyecto que origina estos trabajos, Silvia C. Mallo y Susana E. Aguirre, los autores lograron aquí dar un paso más en el inicio de sus carreras como futuros investigadores y entre todos logramos sintetizar y actualizar la problemática que abordamos. Silvia C. Mallo 7 Entre la evangelización y la apropiación del espacio y de los hombres Silvia C. Mallo* El énfasis puesto en las últimas décadas en la historicidad de las relaciones estimula e impulsa a la búsqueda y revisión de la comprensión del sentido de las acciones humanas en cada contexto espacio temporal. Las nuevas perspectivas nos inducen a indagar en las motivaciones y a observar a los agentes actuando, mostrándonos sus percepciones personales tanto en la dimensión de sus experiencias y subjetividad como en su papel en la construcción misma de los lazos sociales, su articulación, apropiación y reapropiación. Nos propone observar, en síntesis, en la suma del accionar de los individuos, los modos colectivos de organizar el espacio y distribuir el tiempo en un contexto específico. Los fundamentos teóricos actuales destacan la capacidad de los individuos para reconocer múltiples normativas, identificar sus respectivos contenidos, percibir situaciones y cualidades. A partir de *Profesora en Historia Universidad Nacional de La Plata. Investigadora Independiente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. 8 la disparidad de sus experiencias, construir el orden del mundo en el que viven - al mismo tiempo un orden propio y consensuado – es, sin duda, la capacidad que originó el mundo americano colonial en el proceso de conquista y dominación. Reconstruir el proceso histórico colonial es poner atención sobre los condicionamientos estructurales, las transformaciones y hacer uso de sus contradicciones a través de prácticas cambiantes y articuladas, estrategias individuales o colectivas y representaciones elaboradas por los diferentes sujetos sociales en sus experiencias vitales. Por todo ello se acentuó la búsqueda de la percepción de los estímulos, las imposiciones sociales, los intereses, las necesidades, las ansiedades y las esperanzas, lo cotidiano, lo vivido. Nos preocuparon las formas de apropiación, la reapropiación y la transformación de este mundo. Ello significa indagar e interpretar a través del conocimiento, las condiciones para la acción de los individuos y los grupos en el contexto de la red de relaciones sociales y de códigos socialmente entendidos. Hoy se enfoca el análisis de las experiencias sociales de los integrantes de la sociedad sin olvidar el carácter reflexivo y activo de las conductas o los comportamientos que eran impensables hasta hace pocos años y por ello la propuesta es revisar procesos históricos ya considerados en la historiografía desde la perspectiva de su complejidad. 3 Experiencias, comportamientos, representaciones, las limitaciones impuestas al accionar de los individuos y de los grupos, nos permitieron a los historiadores orientar nuestra mirada hacia lo que arqueólogos y antropólogos demandaban desde las primeras décadas del siglo XX, es decir, la perspectiva analítica de lo vivido desde una mirada desde abajo y desde el interior de la sociedad. Se transforma así en nuestro principal objetivo. “Aprehender la experiencia e indagar sus interacciones con la acción y su papel en la 3 Bernard LEPETIT, Les formes de l’experience. Une autre histoire sociale. Paris, Albin Michel, 1995 9 progresiva constitución de una identidad social plurideterminada, como base para la emergencia de los grupos sociales como actores colectivos, relacionados dinámicamente”4, Anclajes estructurales, dimensiones subjetivas, factores culturales, diferencias étnicas, cuestiones de género, entre otras variables nos impulsan a analizar la sociedad americana con renovadas perspectivas. La historia de la sociedad colonial americana, la que transcurre entre el siglo XVI y el XVIII se desarrolló, como hemos señalado, no sólo en términos de utilización y superación de los modelos teórico-metodológicos sino por su necesidad de responder a problemáticas diferentes y particulares. Por una parte, la de ser una sociedad colonial es decir, con el propósito específico de generar formas y estrategias de dominación que perdurarán durante tres siglos y se extenderán en el tiempo independiente. Por otra parte, por ser por consiguiente una sociedad implantada que se modifica y reconfigura en los procesos de transferencia desde las propias sociedades originales, adaptando y adoptando comportamientos diferenciados en cada uno de los espacios que ocupa de lo que resultan siempre culturas yuxtapuestas y entrelazadas. Y, destacamos fundamentalmente, que en el mencionado proceso se produce el hecho histórico ineludible de ocasionar con la conquista la alteración del mundo indígena originario en procesos generados por la dominación en lo que se refiere a las diversas formas de ocupación, a los procesos de encuentros y resistencias étnicas, a la parcial y progresiva desestructuración socio-económica, a la alteración de los rasgos identitarios originales y a la de generar una merma incalculable de la población existente en cada región. En síntesis, se modificaron en dicho proceso el espacio real, el social y el simbólico resignificándose y orientándose hacia otros centros de culto, de poder y de memoria. Beatriz MOREYRA, , “La producción sobre historia social en las últimas décadas: Líneas de indagación, temas y perspectivas” en I Jornadas Internacionales de Historiografía, "La Historiografía en el último cuarto del siglo XX”, 29 y 30 de Septiembre de 2005, Vaquerías - Córdoba 4 10 En las últimas décadas, en el contexto de un dinámico proceso de renovación de los estudios históricos de la sociedad, estos se vieron indudablemente influenciados por los enfoques provenientes de las restantes ciencias sociales. Los ejes de análisis se desplazaron desde los económicos y demográficos hacia los estudios culturales, el análisis del imaginario y el intento de identificar el desarrollo de diferentes mentalidades. La reconstrucción de lo cotidiano y rutinario y de la vida material ubicó al hombre y a sus experiencias en el centro de la escena. El actual giro historiográfico en torno a una historia social repensada constantemente, impacta indudablemente en la historia americana abriendo nuevos caminos para su reconstrucción. Sin embargo, debemos destacar que no todo es producto de la actual renovación, el desarrollo historiográfico en América ya había adquirido por sí mismo un derrotero particular que Halperín Donghi ha destacado como “una perspectiva distinta de la que podía alcanzarse desde la cumbre”5. Todo lo expuesto significa que en la sociedad colonial se manifiestan tempranamente las diversas reglas de juego, el uso real que hacen de estas los sujetos históricos, así como de los márgenes de libertad que se permiten. Su análisis e interpretación estuvo ligada durante mucho tiempo a ser considerados “deformaciones” del modelo europeo. Se suponían ya generadas en la mezcla de culturas y en desiguales asimilaciones que eran interpretadas como el signo mestizo de la singularidad americana. En estas perspectivas de análisis e interpretación, los cambios producidos en los últimos veinticinco años encuentran en la historia colonial un campo fértil. Ello es porque están vinculados al estudio de la sociedad visualizada Tulio HALPERÍN DONGHI “Historiografia colonial y multiculturalismo. La Historia de la colonización entre la perspectiva del colonizador y la del colonizado” en Margarita MENEGUS BORNEMANN (coord) Dos décadas de investigación en historia económica comparada en América Latina. Homenaje a Carlos Sempat Assadourian , pp.17-46. México, El Colegio de México. 1999 5 11 como un fenómeno histórico. Campo fértil por una parte, para la aplicación de enfoques microhistóricos, por la otra, porque demostró la necesidad de un análisis de las sociedades preexistentes a la conquista en un tiempo largo que dio origen a la etnohistoria. Esta última, se centraría en una mayor precisión en el análisis de estas sociedades que - como señalara Franklin Pease - estaban “en relación con pero diferenciadas de un sistema político específico caracterizado por el orden colonial”6. Agregamos la incorporación al análisis de nuevas fuentes y perspectivas de género, uso del lenguaje (el de las comunidades indígenas, el de las formas de dominación, el de la resistencia) y, fundamentalmente, al protagonismo de los individuos en la construcción de lazos sociales. Esta perspectiva estuvo ligada a las problemáticas generadas en la misma historia americana y en las restantes ciencias sociales, en especial la arqueología y la antropología. En función de los cambios en la perspectiva con la que se encaraban dichas temáticas los historiadores se vieron obligados a agudizar la mirada, reconocer el protagonismo de diferentes actores y cambiar los términos y el lenguaje para referirse al mismo proceso histórico: desechar descubrimiento y enfatizar conquista, expansión, colonización, explotación, forzamiento y choque o encuentro de dos mundos. Es en ese derrotero en el que después de transcurrir por “la visión de los vencidos” – una de las formas de reconocer al otro protagonista del proceso de apropiación – el “encuentro de dos mundos” se presenta como un hallazgo que otorga a todos los espacios dominados en el largo proceso de expansión europea, la endeble armonía de la aceptación, la colaboración, la explotación, la resistencia, la fuga individual, la resistencia cotidiana. La cuestión no se detiene allí Franklin PEASE G. Y. “Historia y etnohistoria andina: Balance de treinta años” en Margarita MENEGUS BORNEMANN (coord) Dos décadas de investigación en historia económica comparada en América Latina. Homenaje a Carlos Sempat Assadourian, pp. 47-58. México, El Colegio de México. 1999 6 12 Desde la historicidad del conjunto de relaciones, procesos, desarrollos, acontecimientos y sujetos sociales se impusieron y generaron problemáticas específicas cuya resolución nos condujo a explicar nuestra propia identidad. Instituciones y sujetos sociales participaron activamente en la construcción de las sociedades americanas y, para interpretar la configuración social de los estados americanos, no podía obviarse la presencia de la mano de obra forzada colonial: la población indígena y la población esclava. Ello significa que ya en la segunda década del siglo XX la historiografía se orientó, siguiendo los modelos impuestos por la historiografía europea hacia al estudio de la normativa y de las instituciones implantadas, pero también se planteó otros interrogantes originados en el desarrollo interior de la misma sociedad americana. Con el aporte de arqueólogos y antropólogos, apuntó a la posibilidad de interpretar cada caso particular desarrollado en este continente. Ello ocurrió coincidentemente en tiempos en que también se daban procesos históricos en los que se ampliaban las formas de representación política. Con ese criterio y adoptando una nueva mirada sobre la experiencia inicial de la conquista y apropiación del territorio argentino en el proceso general de dominación hispánica, podemos observar que pesa sobre el accionar de los conquistadores la experiencia acumulada de las prácticas aplicadas por unos y otros en un proceso de más de cincuenta años de conquista previa a la llegada a nuestro territorio. Por consiguiente, el actual territorio argentino, este último espacio incorporado en la segunda mitad del siglo XVI y primera treintena del siglo XVII, último confín y periferia del imperio, presenta el antecedente de un modelo ya probado y un plan a ejecutar. Al mismo tiempo experimenta las múltiples vallas que la realidad vivida impone en los nuevos espacios a dicho plan. Entretanto, a fines del siglo XVI en el área andina que con Nueva España ha sido una de las dos áreas denominadas centrales, se consolidó la dominación del espacio. Ello es ya en plena posesión del centro minero de Potosí y con la presencia del virrey Toledo como 13 fuerte representante de la Monarquía y con la extensión de un aparato burocrático intrincado que organizaba su dominio y garantizaba la presencia de la Corona en territorios americanos. Esta avanzó así en este período hacia el control definitivo de los espacios conquistados y en las áreas centrales se abandonó paulatinamente la encomienda – instrumento inicial de control y apropiación del espacio - dando espacio a las haciendas. Desde ese espacio ya organizado que ingresaba en la etapa de desaceleración de la conquista, se elaboraron diferentes formas de consolidar la dominación en los últimos territorios incorporados en el cono sur, destacándose fundamentalmente la búsqueda de la integración al espacio peruano y la conexión con España por el Atlántico para soslayar la marginalidad y el aislamiento que impedían a los primeros pobladores, sobreponerse a la pobreza. Cuando la Corona planteaba la necesidad de fundar puertos que agilizaran la comunicación y la protección de la región en vistas a las apetencias portuguesas, inglesas y holandesas, Matienzo proponía las vías navegables para lograr el mismo objetivo. Por el contrario por su parte Toledo consideraba suficiente una red de ciudades protectoras del área minera que no sobrepasaran el área de Santiago del Estero. El espacio pensado como homogéneo y con acceso a una abundante mano de obra ya puso en evidencia particularidades y diferencias culturales. Contaban con territorios poblados del oeste sobre la cadena andina del noroeste y Cuyo, el centro y el litoral.7 Ernesto J. A. MAEDER, “La población indígena en la Argentina prehispánica y colonial”, en Universidad Nacional de CórdobaInternational Union for the Scientific Study of Population. Cambios demográficos en América latina: la experiencia de cinco siglos. Córdoba, 1998, pp. 705-714. Se estima la población total del territorio entre 793.000 y 981.000 [Jane Pyle] correspondiendo al noroeste entre 244.000-305.000 [Mario Boleda] y 500.000 [R. Pucci], en tanto el litoral carece de estimaciones. Para ese período están basadas en recuentos y visitas (15831586-1607-1673) incidiendo en la disminución general la guerra, las enfermedades, el despoblamiento, la desnaturalización y los corrimientos. 7 14 En esas líneas las diferentes entradas, por mandato o desobediencia, abrieron vías de comunicación y fundaron la red de ciudades que fueron generando diferentes intereses, conflictos y soluciones locales en tanto las comunicaciones e intercambios con Santiago en Chile, , Córdoba, Santiago del Estero y Tucumán con el Alto Perú y el área litoral y corredor fluvial atlántico del complejo representado por Asunción en Paraguay Santa Fe, Corrientes, Buenos Aires y Brasil quedaron establecidas en el territorio conquistado. En contraposición, en las nuevas áreas conquistadas aún en proceso de apropiación y asentamiento a fines del siglo XVI, todavía diversos conflictos agitan el panorama hasta mediados del siglo diecisiete. Por una parte, una de las características que acompañaron a la “pobreza” del territorio fueron la precariedad y la flexibilidad en la aplicación de las leyes que condujeron al pragmatismo y al libre y directo accionar y protagonismo de los nuevos pobladores Por la otra, la resistencia de calchaquíes y chaqueños complicando la construcción de la dominación de encomenderos comparativamente pobretones, otorgaron fragilidad a los asentamientos a través de la inseguridad de fronteras móviles y belicosas. Traslados de asentamientos abandono y desaparición de otros, ponían a los conquistadores tanto de Tucumán como Paraguay y el litoral, en situación de crisis permanente de la apropiación y organización del espacio. Entretanto las comunidades dominadas fueron utilizadas para el trabajo agrícola, ganadero y de transporte, para el comercio, la comunicación y fundamentalmente la guerra. Experimentaron así, su desestructuración, disminución por enfermedades, muerte y restricción en la reproducción, dispersión y reimplantación. El servicio personal y la encomienda permanecerían como las formas más aptas de explotación de la mano de obra indígena para quedarse hasta el siglo XVIII. Presentaron una diferencia con las establecidas en otras áreas en tanto la guerra permanente no permitiría preservar las comunidades preexistentes. 15 La secuencia de marchas y contramarchas en la apropiación y organización del espacio entre la última década del siglo XVI y los primeros treinta años del XVII nos muestra una realidad azarosa y si todo asentamiento colonial reconoce un período de veinte a treinta años para su consolidación, en este caso la inestabilidad fue el signo predominante. Hacia el final del período que describimos la crisis llega a su punto culminante con la pérdida de Londres, Concepción del Bermejo, Esteco, la rebelión de los diaguitas las primeras calchaquíes en Tucumán, el alzamiento de los guaycurúes, la invasión de los bandeirantes paulistas en las reducciones guaraníes del Guayrá y de las Sierras del Tape. El triunfo del Gran Chaco y del Chaco Austral en movimientos de resistencia aún antes de la llegada de los españoles, no les dio a estos respiro y generó la constante guerra fronteriza, la militarización de toda la población, los repliegues, la inestabilidad y vulnerabilidad general. En ese contexto en el que se dificulta la configuración y consolidación de las nuevas sociedades producto de la dominación, y ya comenzada la desestructuración de la identidad que la territorialidad otorgaba a las poblaciones indígenas, surgen entonces dos actores colectivos que nos preocupan y que en su accionar individual van gestando una nueva realidad. En primer término, los genéricamente denominados a partir de entonces indios, las comunidades preexistentes al proceso de apropiación y destinatarios de la evangelización y la aculturación. En segundo término los hombres de la Iglesia agentes, mediadores culturales y también hombres de su época que con su accionar representan al fundamento básico de la Corona y de los particulares para proceder a la apropiación y reorganización del territorio. Nos interesaron aquí las relaciones construidas entre ambos agentes en este período, particularmente por los sacerdotes y religiosos no Jesuitas, y sus formas de accionar tanto en forma individual como colectiva. El proceso es minuciosamente descripto por los historiadores los pasos estipulados para la incorporación de 16 los indígenas a la cristiandad y al reino como súbditos de la Corona (alianza político militar, bautismo, súbdito, tributario). Son muy sugerentes las páginas dedicadas a las dificultades y penurias de los primeros tiempos de contacto y de organización de la Iglesia como institución en tiempos en que prima la escasez y la desigual distribución geográfica del personal. La decadencia moral, los intereses en juego, la explotación de los indígenas aparecen una y otra vez rescatando a los individuos protagonistas tras la normativa férrea y los claros objetivos sociales, políticos y económicos puestos en marcha por la Corona.8 En los últimos tiempos se han planteado como temas predominantes la religiosidad y sus representaciones y la universalidad de passeurs y mediadores entre diferentes universos culturales. La circulación de cuerpos, prácticas, saberes e imaginarios de los “agentes de la globalización” configurando redes en un mundo global en el que representan a la “monarquía católica y contribuyen a la conformación de “elites católicas”. Entre ellos se encuentran los clérigos, cronistas, letrados, poetas, aventureros, pícaros, tránsfugas, funcionarios, comerciantes, marineros, soldados contando con los espacios de intercambios de todo tipo en las iglesias, posadas, fondas tiendas, fiestas y festejos. Ello da a los religiosos un espacio particular como agentes del mundo que se impone con la conquista. 9 8 Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Don Bosco, 1966. Roberto DI STÉFANO y Loris ZANATA, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires, Grijalbo-Mondadori, 2000 [2ª Edición. 2009] 9 Serge GRUZINSKI, “Passeurs y elites “católicas” en las Cuatro Partes del Mundo. Los inicios ibéricos de la mundialización. (1580-1640)”, en Scarlett O’PHELAN GODOY y Carmen SALAZAR-SOLER, editoras, Passeurs, mediadores culturales y agentes de la primera globalización en el Mundo Ibérico, siglos XVI-XIX, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Riva-Agüero, Instituto Francés de Estudios Andinos, 2005. 17 Para ello indagamos en la conjunción de diversas variables entre las que la principal está vinculada al análisis de los espacios geográficos originales y las formas y usos de sus recursos por parte de las comunidades que las habitaban, los que permitieron la configuración de sociedades y generaron culturas con características específicas. Las formas de ocupación y el entrecruzamiento de intereses manifestados en las políticas aplicadas respecto a la organización inicial en la dominación de estas áreas marginales es otra variable de consideración. Por último, consideramos la comparación de ambos espacios respaldada en la configuración de nuevas sociedades. Estas, surgidas en nuestro territorio sobre la base de la existencia de poblaciones originarias con rasgos distintivos y con estadios culturales diferentes, estarán a la vez comunicadas e igualadas en el nuevo proceso histórico que experimentan. La existencia en ambos espacios de abundante población, practicando la agricultura en ambos y con complementación y/o predominio de la caza y la pesca en el litoral, la existencia de diversas formas de organización social y política en ambos espacios generarán ante similares metodologías de dominación e idéntica normativa diferentes alianzas, formas de resistencia y prácticas diversas en cada caso. La construcción de los grupos de poder encontraría en ambos casos polarizada a la sociedad en construcción. En estas, las alianzas de las élites, representadas entonces por los encomenderos, alineaba en su grupo a los integrantes de la Iglesia como mediadores entre todos los sectores locales y representantes de la Corona junto con otros funcionarios. Ellos se ubicaban en la cima de la sociedad o en los intersticios de los sectores medios cuando no alcanzaban a ubicarse en ella. Entretanto indios repartidos, apropiados, transferidos en el espacio y reasentados, poblaciones movilizadas, comunidades en resistencia evidenciaban quiebres, dispersión, enfermedad y muerte conducentes a la creatividad de la autodefensa ante las nuevas experiencias coloniales. Los indígenas, cualquiera fuera su jerarquía dentro de su propia comunidad, se ubicarían por 18 consiguiente en múltiples espacios marginales de la estructura social impuesta por las políticas e intereses de la dominación.10 La representatividad historiográfica de los agentes Los sujetos a evangelizar: los indios Una de las formas en las que la historiografía ha ido recuperando imágenes de los indígenas está ligada a la recuperación de las crónicas obviamente teñidas de un lenguaje estereotipado de fuertes adjetivos calificativos del idioma hispánico para identificarlos indudablemente desde la perspectiva del dominador. Su entrecruzamiento con papeles oficiales permiten configurar identidades e imágenes contradictorias de la población dominada (salvaje-belicoso, pagano, haragán, sumiso, taimado) y, aún mucho más, la evidencia de los múltiples conflictos que atraviesan los grupos diferenciados y entrelazados a la vez de dominadores e indígenas. El análisis pormenorizado de visitas que muestran aún la dificultad establecida para el control de la población y por otra parte la configuración de espacios de producción y de circulación ya predeterminados, enriquece las perspectivas de análisis desde la segunda mitad del siglo XVII. El período que nos propusimos conocer más profundamente es el previo, el que corresponde al proceso de asentamiento y comienzo de la consolidación de la configuración de la sociedad americana en el hoy espacio argentino entre la segunda mitad del siglo XVI y los primeros treinta años del siglo XVII. La preocupación inicial de la historiografía estuvo vinculada a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, al objetivo de establecer, en el proceso de afianzamiento de la nacionalidad, los 10 Santiago CASTILLO y Pedro OLIVER (coords) Las figuras del desorden, Heterodoxos, proscritos y marginados, Madrid, Actas del V Congreso de Historia Social de España, Ciudad Real, 10 y 11 de noviembre de 2005, Siglo XXI, 2006 19 orígenes históricos, centrándolos en el papel jugado por las elites fundadoras en cada espacio. Dicha tendencia es evidente en los objetivos enunciados en la creación de Juntas provinciales de estudios históricos. Más tarde, el explícito objetivo de los historiadores del centenario consistió en garantizar la identidad nacional en el contexto del americanismo y, en un proceso que se dio en forma similar en toda Hispanoamérica que coincidió además con el restablecimiento de relaciones privilegiadas con España. Reivindicar la gesta de la conquista de cada uno de los territorios y del conjunto de América fue entonces un proyecto político prioritario tomando como base el desarrollo institucional que ubicaba en el espacio central al siglo XVIII y a la Revolución de Mayo. Por consiguiente la población indígena aparecía preferentemente en los estudios históricos a través del estudio de las formas legales que se fueron aplicando en el territorio para hacer efectiva y organizada la apropiación. A partir de la primera mitad del siglo XX historiadores y editores de documentos de los archivos americanos hicieron efectiva afortunadamente una de las propuestas que consistió en la publicación de fuentes históricas que aparecieron a lo largo de toda la primera mitad del siglo, como las actas de cabildo, cronistas y diferentes colecciones documentales en las que se destacan las recopilaciones realizadas por Antonio Larrouy (1909), Emilio Ravignani (1909) y particularmente por José Torre Revello y Roberto Levillier. Entre las revistas y colecciones, la Colección de Textos para la Historia del Derecho Argentino (1939), los Documentos para la Historia Argentina, la Colección de Publicaciones Históricas de la Biblioteca del Congreso Argentino, la Revista de Buenos Aires, la Revista de la Biblioteca Nacional, los Documentos históricos y geográficos relativos a la conquista y colonización rioplatense, la Biblioteca de Autores Españoles, la Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias, la Política Indiana de Juan de Solórzano y Pereyra, la Legislación sobre Indios del Río de la Plata de Juan García Santillán, la Colección de documentos 20 para la historia de la formación social de Hispanoamérica (14931810) editada por Richard Konetzke. Las publicaciones del Instituto de Historia del Derecho, los Libros Registros, cedularios del Tucumán y Paraguay. Catálogo 1573-1716 y Temática de las constituciones sinodales indianas. Siglo XVI-XVIII. Arquidiócesis de La Plata, entre otros. En todos estos documentos la población indígena se presenta como el actor fundamental del que depende la consolidación del espacio en el que se han asentado ciudades y sociedad hispánica e hispanizada.11 Paralelamente se publicaron documentos que contenían cifras y estudios demográficos interdisciplinarios destinados a establecer las dimensiones cuantitativas y étnicas de la población en cada uno de los espacios nacionales que incluían como preocupación fundamental la de la dimensión de la población indígena e incorporaban la dimensión del mestizaje. Ángel Rosenblat, Manuel Cervera, Nicolás Bessio Moreno y específicamente la obra de Salvador Canals Frau, Horacio Difrieri y Milcíades Vignati son un ejemplo. En la década del sesenta y desde entonces en forma ininterrumpida la demografía histórica produce con permanentes renovaciones metodológicas que muestran desde diferentes perspectivas a la población indígena originaria y su presencia en los subsiguientes períodos históricos coloniales, independientes y nacionales. Entre múltiples estudios monográficos se destacan los estudios de Nicolás Sánchez Albornoz, Ceferino Garzón Maceda, Emiliano Endrek, José Luis Moreno, Ernesto Maeder, Jorge Comadrán Ruiz, Aníbal Arcondo, María del Carmen Ferreira, Dora Celton y el estudio específico de la población indígena de Mario Boleda y Enrique Tandeter. 11 Emilio RAVIGNANI, "La población indígena en las regiones del Río de la Plata y Tucumán en la segunda mitad del siglo XVIII", en Actas y Trabajos Científicos del XXV Congreso Internacional de Americanistas, La Plata, Argentina, II, 287-305; 1932: 21 En los años sesenta y setenta la temática del indio obtuvo en América Hispánica un impulso fundamental acompañado por las nuevas formas de hacer historia en la posguerra y por los intereses desplegados en la temática por arqueólogos y antropólogos. La edición de estudios analíticos de los escritos de los cronistas editados en centros de investigación de diversos lugares del mundo. Historiadores y antropólogos como Miguel León Portilla, Pedro Carrasco, Silvio Zavala y Enrique Florescano en México, Rubén Vargas Ugarte y Raúl Porras Barrenechea, Luis Lumbreras, Pablo Macera, Franklyn Pease, Thierry Saignes y María Rostorowski de Diez Canseco en Perú, Mario Góngora y Álvaro Jara en Chile. Todos los que preanunciaron el estallido de estudios de los pueblos americanos originarios antes y después de la llegada de los españoles y la aparición del recorte de la etnohistoria. Las áreas centrales coloniales, México y Perú, atrajeron a estudiosos de Estados Unidos y Europa y sentaron asimismo bases en nuevos enfoques y metodologías que influyeron en el desarrollo del tema y son hoy clásicos en la historiografía americana colonial. Tal es el caso de la obra de George Gibson, Francoise Chevallier, William Taylor, Eric van Young y Nancy Farriss en México y John Murra, Nathan Wachtell, James Lockhart, Burkholder y Chandler, Nicholas Cushner en el área andina. Se imponía asimismo la perspectiva del “choque de culturas” definitiva y casi exclusivamente centrada en la violencia, el exterminio y la desestructuración de las poblaciones aborígenes de los años sesenta entre los cuales destacamos representando esta corriente, las selecciones de cronistas de Josefina Oliva de Coll, en el área andina los trabajos de Nathan Wachtell y entre nosotros los de Ricardo Rodríguez Molas. El sistema de encomiendas, el desarrollo urbano, el sistema y producción de las haciendas, el trabajo y particularmente la problemática del uso de la mano de obra indígena y su resultante la “saca de indios”, el tributo, la disminución de la población indígena, las figuras de caciques y corregidores y las formas de religiosidad, fueron temas tratados sistemáticamente en todo el continente. Entre 22 los setenta y los noventa, las nuevas perspectivas y enfoques sobre el período temprano se profundizaron con los aportes de Ceferino Garzón Maceda, Guillermo Madrazzo, Gastón Doucet, Enrique Tandeter, Ana María Lorandi desde la antropología y la historia en estudios referidos al sistema de encomiendas, el trabajo indígena, la minería y la circulación de bienes, la legislación, el sistema de visitas y el proceso de colonización temprano frente a las resistencias indígenas. Paralelamente los trabajos en el área andina de Steve Stern y Susan Ramírez, de Enrique Tandeter, Olivia Harris, Peter Bakewell, Josep Barnadas o Brooke Larson avanzaron sobre esta línea integrando a la población indígena a toda la gama de actividades desarrolladas durante el período colonial. Los festejos del quinto centenario del descubrimiento y conquista de América en 1992 coincidieron con la renovación de los estudios coloniales y con la aparición de una versión historiográfica armónica que se enfrentaba a la versión violenta del “choque de culturas” por la del “encuentro de culturas”. La historiografía latinoamericana había ido rescatando paulatinamente la imagen histórica y fundamentalmente literaria de la población indígena siguiendo sus propios intereses en la búsqueda de su identidad colectiva, centrando estos intereses inclusive en la gesta de la resistencia. Surgió entonces en el panorama de los estudios sobre la expansión europea y el proceso general de colonización una conjunción entrecruzada de diversas tendencias de análisis y metodologías en torno a las problemáticas originadas en las ciencias humanísticas que colocaban al indígena en el centro de las preocupaciones. En primer término la otredad orientada hacia la visión y percepción del otro movilizó a la literatura, a la antropología y a la historia en la búsqueda de nuevas imágenes y transcripciones de la experiencia del “encuentro”. El discurso de cronistas y agentes de la Corona y la percepción de la población americana originaria ya era el centro de atención cuando impactó considerablemente la obra 23 de Tzvetan Todorov12. En segundo término la preocupación europea y norteamericana por el proceso globalizador de la expansión y percepción de los “nativos” movilizó a los historiadores de las áreas colonizadas y en especial a los de India, a aplicar y extender el análisis de la subalternidad al concepto específico de la categoría especial del subalterno colonizado o en un sistema de dominación colonial que puso al indígena americano en la mira. Los debates surgidos en la historiografía norteamericana con este criterio en torno a la ampliación del espacio analizado y comparado desde una perspectiva interdisciplinaria, estuvieron destinados a resaltar el papel jugado por dicha historiografía. La inclusión de toda la amplitud del área colonizada que incorpora no sólo a Filipinas sino a todo el extremo oriente y a África y Oceanía fue recogida por Patricia Seed en lo que denominó el “discurso colonial” en la tendencia de lo que se planteó como la caracterización de los “coded encounters”13. Es decir, el encuentro de culturas que reemplazaba armoniosamente al choque de culturas en la conmemoración de los quinientos años de la conquista. Dicha propuesta abortó en sus mismos comienzos en lo que a América latina concierne con la negativa misma de los historiadores y literatos de ese origen vinculados a dicha historiografía norteamericana. Basada en la revisión de las bases retóricas y conceptuales con las que se había abordado a los viajeros europeos y americanos y la reelaboración de los conceptos vinculados a las formas de establecer un “orden colonial” originado en la forma de autoridad establecida en cada espacio, su propuesta se vincula con la relación entre indígenas y evangelizadores. Ello es, tratando de rescatar las formas de apropiarse de las rituales y formas del cristianismo y en el uso de modelos de organización resignificados como en el caso de las cofradías desde otro uso y otras formas implementadas por los 12 Tzvetan TODOROV, La Conquista de América, La cuestión del otro. Buenos Aires, Siglo XXI editores, 1987 13 Patricia SEED, Colonial and postcolonial discourse, Latin American Research Review 26, 1991 24 “nativos” diferentes a las previstas por los dominadores y mediadores culturales para su aprendizaje. Las críticas de Hernán Vidal se centraron en la renovada comprensión social de la literatura de los setenta y en su orientación a la culturología entendida como el estudio de las formas en las que la producción simbólica en general impulsa a las agencias sociales y permite la transformación histórica. Objeta la revitalización de la política de discusión de la autoridad que en América Latina se da en el contexto de las teorías de dependencia y considera que la dimensión política en el análisis cultural no puede reducirse a la deconstrucción textual de la autoridad bajo la excusa de una crisis en la noción de subjetividad social14. Por su parte, Walter Mignolo destaca que no debe olvidarse el espacio desde el cual se emite el discurso, señalando que el tercer mundo no es sólo un espacio de estudio sino uno desde el que se habla y, por consiguiente, la literatura colonial implica que el criterio discursivo establecido en los centros metropolitanos no es la producción literaria colonial en el lenguaje de las culturas colonizadas. La conclusión válida es además que estas no son percibidas por las culturas de los colonizadores. Ello es singular cuando queremos analizar los discursos de los indios americanos, en transmisión oral interpretada por los dominadores o peor aún pictográfica, desde el concepto generalizado del analfabetismo y las escasas posibilidades de expresarse de los sectores subalternos15. Rolena Adorno a su turno, también discute la noción de discurso colonial y nos recuerda la larga tradición de América Latina que concentra en José María Arguedas y la “Transculturación narrativa en los Andes” aparecida con anterioridad a los años sesenta y representando a historiadores y antropólogos 14 Hernán VIDAL, The concept of colonial and postcolonial discourse. A perspective from Literary criticism. Commentary and debate, Latin American Research Review, 113-119,1993 15 Walter MIGNOLO, Colonial and Postcolonial discourse. Cultural Critique or Academic Colonialism?, Commentary and debate, Latin American Research Review, 120-131,1993 25 locales que rescataron ya el discurso de múltiples intérpretes y testigos nativos16. Paralelamente en el contexto de los “New World encounters” se desarrolla especialmente la historiografía centrada en los primeros contactos surgiendo en Estados Unidos, España y Chile trabajos que tratan sobre la cuestión de los primeros contactos entre religiosos e indígenas, la apropiación de símbolos religiosos de ambos sujetos, el papel jugado por los misioneros, la adopción de santos referidos especialmente a las experiencias vividas en México y Perú.17 16 Rolena ADORNO, Reconsidering colonial discourse for sixteenth and seventeenth century Spanish America, Commentary and debate, Latin American Research Review, 135-144,1993 17 Citamos algunos casos. Agradecemos el material publicado en Estados Unidos al Dr. Osvaldo Barreneche. Stephen GREENBLATT. New World Encounters, Maureen AHERN: “The Cross and the gourd. The appropriation of ritual signs in the Relaciones of Alvar Nuñez Cabeza de Vaca and Fran Marcos de Nizza”. Louise M. BURKART: The missionary missionized en The Slippery Earth: Nahua –christian moral dialogue in sixteenth century México. Stephanie WOOD: “Adopted Saints: Christian images in nahua testaments of late colonial Toluca, en The Americas, XLVII (3), 1991, pp. 259-294, Stephanie WOOD: The Cosmic conquest: Late colonial views of the sword and cross in central Mexican Títulos en Ethnohistory, 38, 1991, pp. 176-195. Irene SILVERBLATT: “Political memories and colonizing symbols: Santiago and the mountain gods of colonial Perú”. Jorge PINTO et all: Misticismo y violencia en la temprana evangelización de Chile, Universidad de la Frontera, 1991. Pilar GARCÍA JORDÁN, Cruz y arado: la construcción de los orientes en el Perú y Bolivia, 2004. Universidad del País Vasco: Mesianismo, joaquinismo y religiosidad. Nuevas perspectivas sobre el castigo de la heterodoxia indígena en la Nueva España S. XVI-XVII, 2005. Jorge E. TRASLOSHEROS: Los indios ante los fueros de Justicia religiosa en Hispanoamérica virreinal, 2010. Ana de ZABALA BEASCOECHEA ed. Los indios, el Derecho Canónico y la justicia eclesiástica en la América virreinal. Madrid, Frankfurt Iberoamericana Vervuert, 2011, 244 pp. 26 En los noventa ya no hay dudas que tal como expresa Steve Stern “…Una nueva historia vio en los indios de tiempos tempranos algo más que víctimas, desprotección, objetos de traumas y paternalismo. Se pensó en explorar la agencia indígena, las adaptaciones y respuestas en un entretejido de poder opresivo y mortalidad sino buscando la iniciativa indígena en el temprano orden social colonial en su conjunto”18 Los últimos años en la historiografía argentina Ya entonces la historiografía argentina no ignoraba que en los orígenes de las sociedades argentinas y en las americanas encontraría, en tiempos coloniales tempranos, los indicios de su carácter peculiar. Rastrearía entonces no sólo la supervivencia de los mismos hasta la actualidad sino que se uniría a la arqueología y a la antropología en el estudio profundo de los procesos prehispánicos con el objetivo de encontrar la esencia de lo americano. Avanzando sobre la cuestión, se abrieron entonces diferentes líneas de investigación que detallamos en la bibliografía al final de este trabajo la que indudablemente no es exhaustiva sino orientadora. Ello es también sin mencionar aquí los trabajos entre otros de Raúl Mandrini, Guillaume Boccara, Marta Bechis, Silvia Ratto y Lidia Naccuzzi que se vinculan a la misma temática en el área geográfica bonaerense y patagónica La legislación aplicada a la población indígena abordaba inicialmente por Enrique de Gandía y por Ricardo Zorraquín Becú fue tratada desde la perspectiva de la historia del Derecho por Gastón Doucet quien realizó un análisis exhaustivo sobre la temática. Al comenzar los años noventa también Abelardo Levaggi coordina una Steve Stern, “Paradigms of Conquest. History, historiography, politics” Journal of Latin American Studies, 24, Quincentennial Supplement 1992 1-34 esp. 26-29 . Citado por Rolena Adorno op cit pp. 136 18 27 compilación que constituye una síntesis y atraviesa la legislación argentina sobre los aborígenes del pasado y del presente. En el caso de Córdoba surgen tempranamente diferentes líneas de investigación que perviven y marcan tendencias sobre la temática. Por una parte Carlos Luque Colombres ya se ocupa de la cuestión de la población indígena y Carlos S. A Segreti lo hace en el período temprano previo a las ordenanzas de Alfaro al mismo tiempo que Beatriz Solveira publica sus primeros trabajos acerca de la encomienda en dicho territorio. Endrek incursionó en la problemática del mestizaje y, a comienzos de los ochenta, Josefina Piana de Cuesta bajo la dirección de Enrique Tandeter, publicaba su tesis sobre los indígenas en Córdoba en el período inicial. Por otra parte las primeras publicaciones de Ceferino Garzón Maceda y de Carlos Sempat Assadourian vuelcan incialmente el centro de atención hacia la problemática de la producción y la circulación en la región del noroeste en el período colonial. Generaron escuela en la continuidad de los estudios de Silvia Palomeque sobre la circulación y la población aborigen y Anibal Arcondo sobre cuestiones demográficas especialmente que aportan una mirada sobre la población indígena en su evolución a través del tiempo El conjunto impulsa los actuales estudios y tendencias visibles en los encuentros y jornadas de historia de los últimos años vinculadas a la encomienda en los trabajos de Isabel Castro Olañeta, a la tierra en el tiempo largo con Sonia Tell y la actuación de los curas doctrineros con Carlos Crouzeilles. En un trabajo conjunto publicaron un cuidadoso estudio y transcripción de las fuentes eclesiásticas de Santiago del Estero que permite acceder a ellas a todos los interesados en el tema y el período. Vinculadas al desarrollo de la arqueología del grupo del Dr. Eduardo Berberián en Córdoba y el noroeste, Beatriz Bixio y Constanza González Navarro formaron un grupo de trabajo y centraron sus estudios en la población indígena de Córdoba desde la 28 perspectiva de la imposición de la lengua, las formas de resistencia, el impacto sobre el noroeste de dichos conflictos en la sociedad temprana de la región y sobre el trabajo indígena tanto en áreas rurales como urbanas. Su trabajo conjunto se evidencia en el esfuerzo de la publicación de la visita de Luxán de Vargas en la jurisdicción de Córdoba. Dicha Visita es central para el conocimiento del proceso histórico de la segunda mitad del siglo XVII y ha permitido en los últimos tiempos diferentes abordajes que tienen en la región del Litoral su complemento en la visita de Andrés Garabito de León.19 En otras áreas del noroeste, ya a comienzos de los ochenta aparece otro trabajo histórico de impacto en los estudios referidos al Gastón DOUCET, “Introducción al estudio de la visita del Oidor don Antonio Martínez Luxan de Vargas a las encomiendas de indios del Tucumán” en Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana, Facultad de Filosofía y Letras. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, Tomo XII, n° 26, pp. 205-246, 1982. Roxana BOIXADOS y Carlos ZANOLLI La visita de Luján de Vargas a las encomiendas de La Rioja y Jujuy. Estudios preliminares y fuentes. Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2003. Judith FARBERMAN-R. BOIXADÓS, “Sociedades indígenas y encomienda en el Tucumán colonial. Un análisis comparado de la Visita de Luján de Vargas”, Revista de Indias, Sevilla; Año: 2006 pp. 601 – 628. Beatriz BIXIO (directora), CONSTANZA González Navarro, Romina Grana, Valeria Iarza “Visita a las encomiendas de indios de Córdoba 1692-1693”, Córdoba, CEH Prof. Carlos S A Segreti, Serie documental tomos I-II, 2009. Estela NOLI “Indios ladinos del Tucumán colonial. Los carpinteros de Marapa” en Andes, Salta, CIUNSA, v. 12 n° 1, 2001. Citado en Bixio et al. “Los pueblos de indios, indios sin pueblos. Los calchaquíes en la Visita de Luxan de Vargas de 1693 a San Miguel de Tucumán” en Anales, Nueva época Instituto Iberoamericano, Universidad de Goteborg, 6, 2003. María Laura SALINAS, Dominación colonial y trabajo indígena. Un estudio de la encomienda en Corrientes colonial. Asunción Centro de estudios Antropológicos de la Universidad Católica, Biblioteca de Estudios Paraguayos. 2010 19 29 noroeste realizado por Guillermo Madrazo que generó asimismo escuela y continuidad en esta línea de estudios. Ello es visible especialmente en la creación de la revista Andes en la Universidad Nacional de Salta fuertemente impulsada posteriormente por Sara Mata y publicada hasta el presente. Se destacan asimismo, bajo su influencia inicial, las investigaciones de Gabriela Sica, de gran predicamento entre los historiadores jóvenes, en la Universidad de Jujuy. Allí mismo, donde los arqueólogos argentinos dedicados a las poblaciones prehispánicas encuentran un espacio para su estudio, otro historiador también hace escuela, Daniel Santamaría que volcó su interés en la temática, particularmente a la zona chaqueña colonial y, llegando a la actualidad, abarca un espacio que vincula la problemática del noroeste con el nordeste. Siguiéndolo Enrique Cruz localizó el espacio analizado en la perspectiva de la historia social y religiosa. Por último se destacan muy especialmente los trabajos de tres investigadoras muy independientes y conectadas a la vez en el ámbito nacional e internacional que, procedentes de diferentes universidades nacionales, actúan como generadoras activas de espacios de investigación sobre la misma región y aún en algunos casos extendida a los territorios coloniales hoy pertenecientes a países vecinos. Se trata de Judith Farberman, de Raquel Gil Montero y de Mónica Adrian. En la región de Cuyo se destacan en los últimos tiempos los trabajos de Margarita Gascón centrados en cuestiones de fronteras coloniales, los de arqueología y etnohistoria de Catalina Teresa Michieli y los de Florencia Roulet. En el Litoral extendido a Paraguay la población guaraní y la presencia de las misiones jesuíticas se transformaron en el centro de interés de historiadores, arqueólogos y antropólogos. Los trabajos de Branislava Susnik, Barbara Potash, Juan Carlos Garavaglia, Nidia Areces, e Ignacio Telesca en Paraguay, de Ernesto J.A Maeder, María Laura Salinas en Corrientes y el nordeste y de Nidia Areces en Rosario, aportan valiosa información sobre el área. 30 El avance considerable de los estudios arqueológicos en diferentes universidades impusieron con fuerza nuevos modelos de análisis que no podían ser ignorados- Desde la antropología y la etnohistoria, es importante el impulso de los estudios centrados en los aborígenes tanto en el área andina como fluvial litoral, en los últimos tiempos prehispánicos y en los primeros de la conquista y hasta la actualidad. Ana María Lorandi en consonancia con los estudios surgidos en México y especialmente en el área andina generó escuela en estos estudios y creó la revista Memoria Americana abordando no sólo el tema del servicio personal en el área andina de nuestro territorio sino también la problemática de la resistencia temprana de las poblaciones indígenas. Los trabajos de Mercedes del Río y Ana María Presta, se vinculan originalmente con la creación de dicho grupo y revista y continúan en forma independiente orientados en la misma línea. Entre otros investigadores de este grupo según lo que consigna la revista Memoria Americana han hecho aportes fundamentales. En el área andina del noroeste y el área guaranítica se destacan Roxana Boixadós, Lia Quarleri, Mercedes Avellaneda, Guillermo Wilde Juan Pablo Ferreiro, Carlos Zanolli En síntesis, la población indígena de nuestro territorio está siempre presente en el proceso histórico colonial con un protagonismo permanente, activo, formando parte de la sociedad o enfrentándola. Aparece en la documentación con diferentes categorías y asignación de funciones derivadas de construcciones propias de la dominación colonial que dejan al margen su heterogeneidad evidente. Los aglomera bajo el mismo techo de la buscada hispanización aún cuando son visibles las diferencias en la experiencia del “encuentro”, en circunstancias y espacios diferentes como el noroeste y el litoral argentino. Es así tributario, concertado, está en depósito, es mitayo, cacique, indio de tasa, indio principal, hechicero, yanacona. Son guaraníes, guaycurúes, chaqueños, chiriguanos, charrúas, tobas, huarpes, mocovíes, omaguacas o comechingones que habían generado culturas muy diferentes los que 31 experimentaron indistintamente como sometidos, repartidos, en servicio personal, alquilados, sacados, reducidos. Los evangelizadores: religiosos y sacerdotes Consideramos que la participación de los integrantes de la Iglesia como parte del sector dominante está específicamente ligada al disciplinamiento de los pueblos sometidos y a la fijación de la normativa destinada al control social y a mantener su posición marginal en la estructura social. Cumpliendo dicha función ellos contribuyeron a la reorganización del espacio en las dos regiones más pobladas del territorio más austral de América Hispánica: el noroeste y el litoral. Nos interesaron particularmente las prácticas adaptadas y adoptadas en cada caso por dominadores y dominados con anterioridad a la llegada de la Compañía de Jesús. Los Jesuitas, orden cuya fuerte impronta conduce a considerarla tradicionalmente como la que consolidó la reorganización definitiva del espacio, actuó sobre un terreno ya abonado de marchas y contramarchas en el término aproximado de veinte años de ocupación del espacio, encontrándose a su llegada aún en situación de caos y dispersión. A pesar del caos y el esfuerzo inicial estimamos que estos primeros hombres, los de las tres primeras generaciones contribuyeron ya a la configuración de dos sociedades con identidades diferenciadas sobre una base y accionar común marcado por los dominadores. La evangelización, estrechamente ligada a los títulos legítimos de la dominación, fue uno de los principales objetivos políticos de la Corona centrado en el proceso de hispanización. La historiografía americana y europea sobre el tema es temprana y abundante encarándola globalmente para todo el continente,20 o localizándola especialmente en las áreas centrales de 20 Constantino BAYLE, El Clero secular y la evangelización de América, 1950. Jacques ROGIER, R. AUBERT, m. Knowles, The Christian centuries: a new history of the Catholic Church, Londres, 1964. Javier MONTALBÁN, Ricardo García VILLOSLADA y Bernardino LLORCA, 32 la dominación en América,21 o en la específica del accionar de las diferentes órdenes de religiosos que fueron protagonistas especiales de la evangelización. En Europa y América la historiografía comenzó a producir muchos trabajos referidos tanto a la relación de la Iglesia con la sociedad colonial como con la cuestión de las formas de religiosidad y la más específica de la religiosidad indígena en México con Rodolfo Aguirre, en Chile con Jorge Pinto, Lucrecia Enríquez y Sol Serrano, en Perú con Gabriela Ramos, en Brasil con el estudio de la Visitas episcopales de Rolando Vainfas han indagado más extensamente en la cuestión. En la historiografía argentina la historia eclesiástica colonial, fue cultivada por religiosos y sacerdotes, tendencia que estuvo eds., Historia de la Iglesia Católica, Madrid, 1954-1963. Leandro TORMO SANZ, Historia de la Iglesia en América latina, Madrid, 1963,1963 A. YBOT LEÓN, La Iglesia y los eclesiásticos en la empresa de Indias, Barcelona, 1954-1963. León LOPÉTEGUi, Felix ZUBILLAGA, Antonio de EGAÑA, Historia de la Iglesia en la América española desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX, Madrid, 1965-66. Citados en Leslie BETHELL, ed. Historia de América latina, II 241-245 y otros más utilizados entre nosotros. Enrique DUSSEL Historia de la Iglesia en América Latina, Barcelona, 1962. Y con el mismo coordinador Historia de la Iglesia en América latina. El peso de los días. SXV-XX, Salamanca, CEHILA, Ed. Sígueme, 1994. Pedro BORGES Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas. S. XV-XIX, Madrid, 1992. Paulino Castañeda y Juan Marchena Fernández, La jerarquía de la Iglesia en Indias: el episcopado americano, Madrid, 1992 21 Mariano CUEVAS, Historia de la Iglesia en México, México 1921-1928 C. SILVA COTAPOS Historia Eclesiástica de Chile, Santiago, 1925 Rubén VARGAS UGARTE, Historia de la Iglesia en el Perú, Lima y Burgos, 1953-1962, José María VARGAS Historia de la Iglesia en el Ecuador durante el Patronato Español, Quito 1962, 33 presente en la profusa producción del Padre Guillermo Furlong 22en la del Padre Nelson Della Ferrera 23 y en la obra monumental y sistemática del Padre Bruno24 A ellos agregamos en los últimos veinte años, sin citar los autores vinculados al accionar de la compañía de Jesús que ha concentrado la mayor parte de los estudios desde los del Padre Guillermo Furlong, a muchos otros historiadores que en el contexto de otras investigaciones, se interesaron en la temática en todo el país.25 La lectura de los trabajos de Roberto Di Stéfano y Jaime 22 Guillermo Furlong S.J. Los Jesuitas y la cultura rioplatense. Primera edición Buenos Aires, Huarpes, 1940. Segunda Edición Buenos Aires, Universidad del Salvador, 1984. … Las misiones y sus pueblos guaraníes, Buenos Aires, 1962. …José Sánchez Labrador S.J. y su yerba mate, Librería del Plata, 1960. …Joaquín Camaño, S.J. Y su noticia del Gran Chaco, Buenos aires, 1955 23 Nelson DELLA FERRERA, “La Iglesia Diocesana: las Instituciones” en Academia nacional de la Historia Nueva Historia de la Nación Argentina. 2: Período español 1600-1810, Organización y acción de la Iglesia, Buenos Aires, ANH- Planeta, 1999. Con José M Arancibia “Los Sínodos del Antiguo Tucumán”, Buenos Aires 1979. 24 P. Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Don Bosco, 1966. Las instituciones religiosas en la evangelización del territorio argentino, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1997. El aborigen americano en la Recopilación de Leyes de Indias, Buenos Aires, Ed. Don Bosco, 1987, 96 pp.. 25 Ludovico GARCÍA DE LLOYDI. “El Cabildo Eclesiástico de Buenos Aires. Su gravitación en la vida ciudadana”. Investigaciones y Ensayos, 5, VII-XII, Buenos Aires, 1968, pp. 289-316. Mónica MARTINI, El indio y los sacramentos en Hispanoamérica colonial. Buenos Aires, 1993. … “Perfil jurídico de la Visita Pastoral. Aportes a su aplicación dentro del actual territorio Argentino”. XI Congreso Internacional del Derecho Indiano, 1997. Ernesto J. A. MAEDER “La Iglesia Diocesana. El Clero secular y las Órdenes religiosas”, pp. 417-432 y “La Iglesia Misional: y la evangelización del mundo indígena pp. 433-464 en Nueva Historia de la Nación Argentina, Academia Nacional de la Historia-Planeta, tomo 2, período español 1600-1810, 1999. Santiago BARBERO, Estela M. 34 Peire nos indujeron a repensar el tema. Por su parte Valentina Ayrolo, María Elena Barral, Alicia Fraschina, se destacan entre los historiadores argentinos que han dado un nuevo impulso a la temática en el período colonial particularmente siglos XVIII y XIX. 26. Ana María Martínez de Sánchez trabaja en Córdoba sobre sermones, cofradías y derecho canónico marcando otra tendencia. Asimismo Enrique Cruz en Jujuy estudia las cofradías en ese espacio. Gabriela Gareta, Isabel Zacca se integran al tema a partir de sus indagaciones sobre la muerte y los enterramientos y Telma Chaile, sobre el culto mariano en el período colonial en Salta. Patricia Fogelman innovando con nuevas metodologías desde la perspectiva de la imagen como instrumento de la evangelización, las cofradías de indios y el culto mariano publica periódicamente la revista Gere (Prohal) y Vitral, UBA y convoca a congresos sobre la temática realizando indudablemente un aporte sistemático en la línea de la historia cultural. Entre los historiadores sólo conocemos la existencia de una tesis, la de Carlos Crouzeilles en la Universidad Nacional de Córdoba, vinculada a la cuestión de los primeros curas doctrineros en las encomiendas. Esperamos su publicación ya que una mirada a la publicación de la documentación correspondiente a las visitas de la segunda mitad del siglo XVII, muestra la escasez de su presencia en las mismas. ASTRADA y Julieta CONSIGLI. Relaciones ad limina de los Obispos de la Diócesis del Tucumán. Siglos XVII al XIX, Córdoba, 1995. Daisy RÍPODAS ARDANAZ, Métodos de evangelización en las misiones jesuíticas guaraníes, Archivum n° 19, Buenos Aires, Junta de Historia Eclesiástica Argentina, 2000. 26 Ver Patricia Fogelman, “De la historia social de la Iglesia a la historia cultural de la religión en la historiografía argentina reciente”, en S. Mallo, B. Moreyra, coords. Miradas sobre la historia social en la Argentina en los comienzos del siglo XXI, CEH Carlos S. A Segreti” Córdoba, CEHAC, UNLP. 2008, pp. 137-162 35 En síntesis y concluyendo, si bien el tema tiene larga tradición en la historiografía, en la línea de trabajo que nos propusimos de permitir el diálogo activo entre ambos agentes, los historiadores nos dieron los datos necesarios sobre los procesos básicos de la trama histórica sobre la que indagamos, han dirigido además sus miradas a otras cuestiones referidas al tema y en cierta forma han considerado a ambos agentes separadamente en tanto aquí tratamos de indagar sobre la interacción. Son los antropólogos los que han avanzado sobre dicho diálogo. Es el caso de Guillermo Wilde que si bien aborda la cuestión desde el accionar de la Compañía de Jesús, llega a indagar en los espacios más complejos de las relaciones y en el tema más inasible de las religiones y las religiosidades. En el análisis de la historiografía existente se puede observar la relación inicial entre evangelizadores y evangelizados, visualizamos a los constructores de las primeras iglesias y de la burocracia católica, observamos la existencia de legislación y conflictos surgidos en este proceso. Las imágenes muestran la endémica escasez de religiosos, la resistencia de los sacerdotes para trasladarse a estas regiones y fuera de los espacios urbanos, la precariedad dominante en los primeros tiempos y en contraposición, la organización rápida de la Iglesia como institución aún cuando su estructura estaba aún vacía. Aparece una normativa renovada en la metrópoli y en Indias en función de las nuevas experiencias. Necesitamos ahora una síntesis después de entrecruzar todas las experiencias individuales y colectivas desde una mirada atenta en cada parroquia, reducción, misión creada en territorio argentino. El surgimiento de oratorios privados y de formas de enterramiento cristiano en las áreas rurales y urbanas y seguir preguntándonos: ¿Cómo acompañaron los religiosos el proceso de conquista? ¿Cómo se relacionaron con los indígenas en el primer contacto? ¿Cuál fue su presencia en el momento inicial de la conquista antes de la llegada de la Compañía de Jesús? ¿Cómo se menciona a los indígenas y a los 36 religiosos en las actas tempranas de los Cabildos y Cabildos eclesiásticos y que problemáticas se señalan? ¿Cómo están presentes en la justicia capitular temprana indígenas y sacerdotes o religiosos? Y en los archivos notariales y testamentarías? ¿Cuál fue el comportamiento de los indígenas en la instancia de la conquista? ¿Cómo accederemos al conocimiento de las experiencias en cada comunidad indígena, en cada parroquia? ¿Como a las experiencias en cada chacra, estancia, encomienda o las aldeas que entonces llamaron ciudades? ¿Como a la implantación de rituales en cada espacio? ¿Cuántos Cabildos indígenas funcionaron en nuestro territorio, cuánto tiempo y cuáles fueron los problemas planteados? Podemos confirmar que en los márgenes del Imperio escasearon los religiosos inicialmente y también en el siglo XVIII. ¿Abundaron las vocaciones sacerdotales y en las órdenes recién en la segunda generación de españoles? ¿Si así fue podemos afirmar que ello fue en la búsqueda estratégica de espacios individuales de poder de las familias de encomenderos ya conformadas? 27 ¿Cómo se explica el arraigo de la religiosidad católica? ¿Es debida al aumento de vocaciones en la segunda generación o la temprana y rápida estructuración de la Iglesia? 27 Daniel GATICA, El origen de las Familias Gatica de San Luis de Loyola”, La Plata, Instituto de Genealogía y Heráldica de la provincia de Buenos Aires, tomo II, La Plata 1997. Citado en trabajo final de seminario UNLP, Los conquistadores de Cuyo, 2010 aludiendo al hecho de identificar actualmente el apellido tanto al conquistador como al conquistado. 37 Bibliografía28 ADRIAN, Mónica: “Sociedad civil, clero y axiología oficial durante la rebelión de Chayanta. Una aproximación a partir de la actuación del cura doctrinero de San Pedro de Macha”. Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, Nº 8, 3 serie, 2º semestre: 2954. Buenos Aires, F.FyL UBA, 1993. “Algunas consideraciones sobre el macroparasitismo en el mundo hispanoperuano a la luz de la producción y el consumo de coca”. En: J.C. RADOVICH y D. OLIVERA (comp) Los primeros pasos. Buenos Aires, Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano. 1994, pp. 235-251. “Los curatos rurales en la provincia de Chayanta durante la segunda mitad del siglo XVIII”. Data, 6: 97-118. La Paz, Revista del Instituto de Estudios Andinos y Amazónicos. 1996. “Doctrinas y feligreses en las punas de Chayanta. Segunda mitad del siglo XVIII”, Historia y Cultura, 24, La Paz, Sociedad Boliviana de la Historia, 1997, pp. 149-163. “El espacio sagrado y el ejercicio del Poder. Las doctrinas de Chayanta durante la segunda mitad del siglo XVIII”. Anuario del Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia, Sucre, 1997, pp. 239-253. “El espacio sagrado y el ejercicio del poder. Las doctrinas de Chayanta durante la segunda mitad del siglo XVIII.”. Actas del IV Congreso Internacional de Etnohistoria, Tomo I: 17-37. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1998. “Acerca de los estudios sobre conflictividad rural en México y los Andes durante la segunda mitad del siglo XVIII. Estado de la cuestión y perspectivas”. Educación en Ciencias Sociales . San Martín, Universidad Nacional de General San Martín. 1998. "A propósito de la relación sujetos-estructura. La jurisdicción de la doctrina de indios entre las comunidades aymaras del sur de Bolivia a fines de la colonia", Memoria Americana 9. Buenos Aires, Sección Etnohistoria, F.F.y L. UBA. 2000. ARECES, Nidia: Concepción" Campesinado y reforma agraria en América Latina". Biblioteca fundamental del Hombre Moderno. CEAL-Argentina, 1972, 144 pp. “Concepción, frontera norte del Paraguay durante la Gobernación Intendencia, espacio de conflicto colonial” en Andes, n° 5, Salta, 1992 pp.39-70. “Los beneficios yerbateros en Concepción, frontera 28 Los títulos y datos de edición fueron obtenidos en la información que cada investigador presenta al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Argentina o en otras publicaciones de la especialidad. 38 norte paraguaya durante el gobierno del Dr. Francia: comercio y relaciones de producción” en Anuario 16, Universidad Nacional de rosario, 1994, pp. 237-248. “Comercio y relaciones de producción en Paraguay en la época del doctor Francia en el siglo XIX” Cuadernos de Historia, Año IV, n!° II, 1995, México, Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, Universidad Autónoma de Nuevo León, Monterrey, 1995, pp. 63-85. "Espacio, sociedad y política en Concepción, frontera norte del Paraguay, durante el gobierno del Doctor Francia", en 4, coord. E. GARCINDO DAYREL, Z. M. GRICOLI IOKOI, América Latina Contemporánea: Desafíos e Perspectivas, Expressao e Cultura, Rio de Janeiro, Edusp, Sao Paulo, 1996, pp. 603-618. "La expansión criolla en la frontera norte paraguaya. Estancieros y chacareros en Concepción, 1773-1840", Rev. Europea de Estudios. Latinoamericanos y del Caribe, CEDLA, n1 62, Amsterdam, 1997, pp. 54-69. "Los mbayás en la frontera de Concepción. Guerra e intercambio. 1773-1840", Suplemento Antropológico, Asunción, Vol. XXXIII, ns. 1-2, 1998, pp. 77-113. "Paraguayos, portugueses y mbayas en Concepción, 1773-1840", Memoria Americana, Nº 8, Fac. de Filosofía y Letras, UBA, 1999, pp. 11-44. “Regiones y fronteras. Apuntes desde la historia” en Andes, 10, 1999, Salta, pp. 19-31 Comp. "Poder y sociedad. Santa Fe la Vieja, 1573-1660". Prohistoria- Manuel Suárez Editor – Esc. de Historia/ UNR, Rosario, 1999, 204 ps. “Las sociedades urbanas coloniales", Dir. Tomo 2 E. TANDETER, Nueva Historia Argentina La sociedad colonial, Sudamericana, Bs As, 2000, pp. 145-187. "El trabajo en los 'yerbales' de Concepción, frontera norte paraguaya, en el siglo XIX", Varia Historia, Univ. Federal de Minas Gerais, 23, 2000, pp. 42-60. Con Nora BOUVET "La 'libertad de los tabacos' y las relaciones entre Asunción y Buenos Aires, 1810-1813", coautora, Boletín Americanista N1 52, Univ. de Barcelona, 2001/2. “La estancia jesuita de San Miguel del Carcarañá en Santa Fe, siglo XVIII” en IX Jornadas internacionales sobre as missoes jesuíticas, Sao Paulo, 2002, CD. “Milicias y faccionalismo, Revista de Indias, vol. LXII, N1 226, Madrid, 2002, pp. 585 – 614. "Los Expedientes Civiles del Departamento de Estudios Etnográficos y Coloniales de Santa Fe. Una lectura etnohistórica sobre Santa Fe La Vieja", Cuadernos de Historia, N1 5, CIFFyH-UNC, Córdoba 2003, pp. 191-200. “La frontera entre Matto Grosso y Concepción. De tierra de Indios Bárbaros a espacio militarizado y colonizado” en Cuadernos de Historia n° 6, Córdoba, pp. 4170. "Espacio y poder en la Historia regional", publicación central, CD Tomo I, Historia sin límites. Una experiencia virtual de historia regional, VI Encuentro de Historia Regional del Sur Santafesino y Norte Bonaerense, 20 39 de octubre de 2004. "Las tramas del poder entre 'La salvación y perfección de las almas y la salvación y perfección de todos los hombres", Fondo Editorial PUCP, Lima, octubre, 2004.” La Compañía de Jesús en Santa Fe” 1610-1767, en Nidia R. ARECES y Teresa SUÁREZ, Comps. Estudios sobre problemas históricos regionales. De la colonia a mediados del XIX, Santa Fe. Universidad Nacional del Litoral, 2004. Estado y frontera en el Paraguay. Concepción durante el gobierno del Dr. Francia, Asunción, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica. Biblioteca de estudios Paraguayos, vol. 68, 2007. “Territorialidad y conflicto en la frontera norte paraguaya en Enrique CRUZ Y Carlos PAZ, comp. Resistencia y rebelión de la Puna Argentina al Atlántico, Jujuy, Purmamarka ediciones, 2008, pp 24-47. “Imágenes de una frontera en el corazón de la América del Sur. De las partidas demarcadoras hispanopotuguesas a las vísperas de la Guerra del Paraguay en Sandra FERNÁNDEZ, Patricio GELI y Margarita PIERINI, eds. Derroteros del viaje en la cultura: mito historia y discurso, Rosario, Prohistoria, 2008, pp. 165-182. AVELLANEDA, Mercedes: “Fundaciones de ciudades como rituales. Análisis de tres casos en el contexto de la conquista del Tucumán colonial”. Anuario Antropológico 92, Brasilia. D.F. Universidad de Brasilia, Departamento de Antropología, 1994, pp. 145-178. “Poder y conflictos religiosos por el control de las reducciones en el Paraguay”. Memoria Americana, 6: Buenos Aires, Sección Etnohistoria, F. F. y L. UBA. 1997, pp. 143-170. “Orígenes de la alianza jesuita guaraní y su resignificación en el siglo XVII”, Memoria Americana, 8. Buenos Aires, Sección Etnohistoria, F. F. y L. UBA. 1999, pp. 173-202. “La Alianza militar jesuita-guaraní en la segunda mitad del XVII y los conflictos suscitados con las autoridades locales”. Jesuitas 400 años en Córdoba, Córdoba, Junta Provincial de Historia de Córdoba, 1999, Tomo I, 1999 67-86. “Estrategias del conflicto Cárdenas-jesuitas por el control de las Reducciones en el Paraguay”. En: S. NEGRO y M. MARZAL (coord.) Un reino en la frontera. Las misiones jesuitas en la América Colonial. Lima/Quito, PUCP & ABYA-YALA. 1999. “Un enfoque antropológico sobre la interacción social en el pasado.” Memoria Americana, 9. Buenos Aires, Sección Etnohistoria, F.F.y L. UBA. 2000 “El ejército guaraní en las Reducciones jesuitas del Paraguay”. Historia Unisinos, vol. 9 N1, 2005. pp. 19-33. “El recurso de la violencia como mecanismo de cambio social en la sociedad del Paraguay Colonial a principios del siglo XVIII”. Historia Unisinos, Vol.11 N.2, 2007, p.145159. Con Lía QUARLERI 2007. Las milicias guaraníes en el Paraguay y 40 Río de la Plata. Alcances y Limitaciones (1649-1756)”. Estudos IberoAmericanos vol. XXXIII, n. 1, 2008. pp. 109-132. “Poder y Justicia a principios del siglo XVIII”, Anuario 4, Ceic, pp.78-98. 2008 BIXIO, Beatriz “Construcciones étnicas en Córdoba del Tucumán” Tesis doctoral Universidad Nacional de Córdoba. 2009 con Constanza GONZALEZ NAVARRO y “Práctica de la Justicia y resistencia indígena. Córdoba del Tucumán. Siglo XVII” en Colonial Latinamerican Historical Review, Nuevo México, 2003 pp. 1-24. “Dominación, resistencia y autonomía en la jurisdicción de Córdoba del Tucumán (siglos XVI-XVII)” presentada en V Jornadas de Investigación interdisiplinaria. Córdoba. F de Humanidades, 2007. Figuras étnicas coloniales (Córdoba del Tucumán siglos XVI y XVII) en Indiana , Ibero Americanische Institut Preussicher Kulturbesitz, Berlín, vol. 22, 19-44, 2005 “Procesos de configuración identitaria: la mirada de la elite encomendera sobre los indígenas del Chaco asentados en estancias cordobesas a fines del siglo XVII” en Beatriz MOREYRA-Silvia MALLO (coord.) Miradas sobre la historia social en la Argentina en los comienzos del siglo XXI, pp. 213-232 Córdoba, CEH, Prof. Carlos S A Segreti, CEHAC, Universidad Nacional de La Plata, 2008. Beatriz BIXIO (directora), CONSTANZA González Navarro, Romina Grana, Valeria Iarza “Visita a las encomiendas de indios de Córdoba 16921693”, Córdoba, CEH Prof. Carlos S A Segreti, Serie documental tomos III, 2009 BOIXADÓS, Roxana “Familia e identidad en La Rioja colonial. Los Villafañe y Guzmán”. Actas del I Congreso de Investigación Social. Región y Sociedad en Latinoamérica. Su problemática en el Noroeste argentino: 45-50. Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras, UNT. 1996. “Notas y reflexiones sobre la genealogía de un conquistador de Tucumán: Don Juan Ramírez de Velasco”. En LORANDI, A. M. (comp.) El Tucumán Colonial y Charcas. Tomo II: 181- 214. F .F y L, UBA. Buenos Aires. 1997. “Indios rebeldes-indios leales. El pueblo de Famatina en la sociedad colonial ( La Rioja , siglo XVII)”. LORANDI, A. M. (comp.) El Tucumán Colonial y Charcas. Tomo I: 341- 367. F .F y L, UBA. Buenos Aires. 1997. "Una viuda de ’mala vida’ en la colonia riojana". GIL LOZANO, F., V.PITA y G. INI: Historia de las mujeres en la Argentina. Colonia y siglo XIX. Buenos Aires, Taurus. 2000. "Los pueblos de indios de La Rioja colonial. Tierra, trabajo y tributo a fines del siglo XVII". FARBERMAN, J. & R. GIL MONTERO (comp.) Pervivencia y desestructuración de los pueblos de indios del Tucumán colonial. Coedición UNJu/UNQ. Pág. 15-57. 2002. "Descendencia y familia: bastardos, “señores” y mestizos en la colonia 41 riojana". LÓPEZ, Cristina del Carmen (comp.) Familia, parentesco y redes sociales. Red de Estudios Históricos, Poblacionales y Socioculturales. Inst. de Estudios Geográficos. Universidad Nacional de Tucumán. Pág. 15-63. 2003. En coautoría con J. FARBERMAN. “Clasificaciones mestizas. Una aproximación a la diversidad étnica y social en los llanos riojanos. Siglo XVIII”. FARBERMAN, J. & S. RATTO (comp.), Historias Mestizas, trayectorias de indios, criollos y españoles en el Tucumán colonial y en las Pampas. Buenos Aires. Biblos, 2008. CASTRO OLAÑETA, Isabel Recuperar las continuidades y transformaciones: las "juntas" y borracheras de los indios de Quilino y su participación en la justicia colonial., en Judith FARBERMAN y Raquel GIL MONTERO (comp.), Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes Universidad Nacional de Jujuy, 2002. Transformaciones y continuidades de sociedades indígenas en el sistema colonial. El pueblo de indios de Quilino a principios del siglo XVII, Alción Editora, Córdoba, 2006. CRUZ, Enrique N.: “De igualdades y desigualdades: cofradías en el Jujuy colonial del siglo XVIII, Anuario IEHS, 12. Universidad Nacional del Centro, Tandil, 1997, pp. 293-305. “Oro, cera, trigo y sal. Cofradías de indios en Jujuy” en Enrique CRUZ: Iglesia, Misiones y Religiosidad colonial. Anuario del CEIC 1, Jujuy. Editorial de la Universidad Nacional de Jujuy, 2000, pp. 177-203. “Propiedad, producción y mano de obra en el piedemonte surandino. Las haciendas de Zegada en los valles orientales de Jujuy, fines de la colonia” Boletín Fuentes, América latina en la Historia Económica. México Instituto Mora, 16, 2001, pp. 105-121. “La nueva sociedad de frontera. Los grupos sociales en la frontera de San Ignacio de Ledesma, Chaco occidental, finales del siglo XVIII, Anuario de Estudios Americanos, Sevilla, XVIII, I, 2001, pp. 135-165. “Honor y probidad en las mayordomías. Notas sobre la configuración social del Tucumán Colonial a finales del siglo XVIII”. Educación en Ciencias sociales, Universidad Nacional de General San Martín, vol II, 4, 2001, pp. 53-59. “Auxiliando a los pobres de balde: la profesión médica en el Jujuy colonial”, Colonial Latin American Historical Review, New México, University of New México, vol 11, 202, pp.153-176. “Cofradías, Montepíos y Hospitales en la sociedad jujeña del siglo XVIII, Tesis doctoral, Universidad de Sevilla, Sevilla, 2003.”¿Adónde van los pobres? Pobreza y asistencia social en la colonia. Jujuy, siglos XVI-XVIII” en Daniel SANTAMARÍA Jujuy, Arqueología, Historia, Economía y sociedad, Jujuy, Secretaría de turismo y Cultura de la provincia de Jujuy, 2005, pp.173-187. “Dominación y 42 liderazgo carismático en la colonia. Una revisión de la rebelión toba de 1781 (distrito de Jujuy, Río de la Plata)”, Claroscuro 5, Rosario 2006, pp. 263-288. “Historia de Jujuy. Período Indígena.” Jujuy, Editorial de la Universidad Nacional de Jujuy, 2006. “Poder y relaciones sociales en curatos de indios. El curato de Cochinoca en el siglo XVIII (Puna de Jujuy – Argentina) en Hispania Sacra, vol ]LVIII, n° 17, n° 117, 2006, Madrid, pp 355-381. Con Carlos D. PAZ (IEHS-UNCPBA) (Comp.) Resistencia y rebelión. De la Puna argentina al Río de la Plata en el período colonial., Jujuy, Argentina, Ediciones Purmamarka, 2008. PAZ, C. y CRUZ, E. (Comp.) Historia Social de la Conversión: La Compañía de Jesús en la Argentina. Purmamarka Ediciones, Jujuy. 2008. La política social en el Antiguo Régimen, Jujuy, Purmamarka ediciones y Centro de Estudios Indígenas Coloniales, 2009. DE GANDÍA Enrique, Francisco de Alfaro y la condición social de los indios. Rio de la Plata, Paraguay, Tucumán y Perú. Siglo XVI y XVIII, Buenos Aires, 1939 DEL RIO, Mercedes “Estructuración étnica Qhara-Qhara y su desarticulación colonial”. Historia y Cultura, 15: 35-73. La Paz. 1989a. (Reeditado en Presta 1995: 3-47). “Estrategias andinas de supervivencia: el control de recursos en Chaqui (siglos XV y XVII). Anuario del IEHS 4: 5384. Tandil, UNICEN. 1989. (Reeditado en Presta 1995: 49-78). “Simbolismo y Poder en Tapacarí. Revista Andina 8 (1): 77-113. Cusco, CBLC. 1990. “La tributación indígena en el repartimiento de Paria (siglo XVI)”. Revista de Indias 50 (189): 397-429. Madrid, Centro de Estudios Históricos, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. 1990. “Riquezas y poder: las restituciones a los indios del repartimiento de Paria”. Retrospectiva II (1): 45-93. Boletín del Archivo Histórico Municipal "José Macedonio Urquidi". Cochabamba. 1994. “Lorenzo de Aldana: político y encomendero. Memoria Americana 5: 71-96. Buenos Aires, ICA (Sección Etnohistoria), FF y L, UBA. 1996. "Relaciones interétnicas y control de recursos entre los aymaras del macizo de Charcas. Los Soras del Repartimiento de Paria: estrategias de acceso a tierras. Siglos XVI-XVII". Tesis Doctoral, FF y L, UBA. Buenos Aires, ms. 1996. Mercedes DEL RIO y Ana María PRESTA, “Nuevas tendencias en la Etnohistoria Andina. Revista de Antropología 4: 3-9. Buenos Aires. 1988. “Reflexiones sobre los Churumatas del sur de Bolivia, siglos XVI-XVII”. Histórica XVII (2): 223-237. Lima, PUCP. 1993. (Reeditado en Presta 1995: 219-234). “Un estudio etnohistórico en los corregimientos de Tomina y Yamparaez: casos de multietnicidad”. Runa XIV: 221-247. Buenos Aires, 43 ICA, FF y L, UBA1984.(Reeditado en Presta 1995: 189-218). 1995. “Un estudio etnohistórico en los corregimientos de Tomina y Yamparaez: casos de multietnicidad.” En Presta, A. M. (ed. y comp.); Espacio, Etnías, Frontera: 189-218. Sucre, ASUR 4. DI STÉFANO, Roberto: Con Loris ZANATA, Historia de la Iglesia Argentina. Desde la conquista hasta fines del siglo XX, Buenos Aires, Grijalbo-Mondadori, 2000 2ª Edición 2009. Roberto DI STÉFANO “Pastores de rústicos rebaños: cura de almas y mundo rural en la cultura ilustrada rioplatense”, Buenos Aires, Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, 2000. “El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la república rosista”, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, p. 270. Con Jaime PEIRE, “De la sociedad barroca a la ilustrada: aspectos económicos del proceso de secularización en el Río de la Plata”, Andes. Antropología e Historia, Salta, 2005 p. 117–150. “En torno a la Iglesia colonial y del temprano siglo XIX. El caso del Río de la Plata”, Takwá. Revista de Historia". “En torno a la Iglesia colonial y del temprano siglo XIX. El caso del Río de la Plata", Guadalajara (México), 2005, p. 49–65. “El clero de Buenos Aires en la primera mitad del siglo XIX”, en V. AYROLO (comp.), Estudios sobre clero iberoamericano, entre la independencia y el Estado-Nación, Salta, 2006, p. 203-226. “La renovación de los estudios sobre el clero secular en Argentina: de las reformas borbónicas a la Iglesia romana”, Anuario del Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos Segreti", Córdoba, 2008, p. 251-271 Y María Elena BARRAL, “Las misiones ‘interiores’ en la campaña de Buenos Aires entre dos siglos: de los Borbones a Rosas”, Hispania Sacra, Sevilla, 2008, vol. LX p. 635-658. “Las Iglesias rioplatenses a comienzos del siglo XIX y la creación del Obispado de Salta”, p. 21–36 y “Los estudios sobre el clero secular en la historiografía reciente” p. 113-116, En Gabriela. CARETTA e Isabel ZACCA, Para una historia de la Iglesia. Itinerarios y estudios de caso, Salta, 2008. …Ovejas Negras. Historia de los anticlericales argentinos, Buenos Aires, Sudamericana, 2010. DOUCET, Gastón: "Feudatarios y Soldados en el Cabildo de Córdoba", Revista de Historia del Derecho, n.4, 383-406; Buenos Aires, 1974. “Las Ordenanzas de aguas para La Rioja del visitador don Francisco de Alfaro. Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, Nº 8, 3 serie, 2º semestre: 29-54. Buenos Aires, F.FyL UBA, 1993. “Las Ordenanzas de aguas para la Rioja del visitador Don Francisco de Alfaro” (1611)” en Revista de Historia del Derecho, IV, Buenos Aires, 1976, pp. 413-423. “Comisiones para un visitador. El Marqués de 44 Montesclaros y la visita de don Francisco de Alfaro a las gobernaciones de Tucumán y Paraguay”, en Anuario de Estudios Americanos, XXXIV, pp1725 Sevilla, 1977,. “Don Francisco de Alfaro Informante del Consejo de Indias. Los informes de 1633 sobre Tucumán”, en Investigaciones y Ensayos, Academia Nacional de la Historia, vol. 25, julio- diciembre. pp 427-444, Buenos Aires 1977. "Los Títulos de Encomienda en la Gobernación de Tucumán", en Documentos y Archivos de la Colonización Española La Rábida, España, I, 91-180; 1980. "Un Feudo Salteño: La encomienda de Pulares y Tonocotes de los Diez Gómez e Isasmendi", Instituto de Estudios Iberoamericanos III/IV, 183-220; Buenos Aires, 1980. “Introducción al estudio de la visita del Oidor don Antonio Martínez Luxan de Vargas a las encomiendas de indios del Tucumán” en Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana, Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires, Tomo XII, n° 26, pp. 205-246, Buenos Aires, 1982. “Notas sobre el Yanaconazgo en el Tucumán", Revista de Investigaciones Jurídicas: Escuela Libre de Derecho, año 6, n.6, 263-300; México, 1982. “En torno a la población aborigen y a las encomiendas de Indios del antiguo Tucumán. Acotaciones a un libro laureado", Revista de Indias, v. XLVII, n.179, 253-313; Madrid, 1987. "Sobre cautivos de guerra y esclavos indios en el Tucumán. Notas en torno a un fichero documental salteño del siglo XVIII", Revista de Historia del Derecho , 16, 59-152;. Buenos Aires, 1988. "La encomienda de servicio personal en el Tucumán, bajo régimen legal: comentarios a las Ordenanzas de Gonzalo de Abreu", en Abelardo LEVAGGI, coord. El Aborigen y el Derecho en el Pasado y el Presente: Universidad del Museo Social Argentino, 141-244; Buenos Aires, 1990. "Sobre el componente mestizo de los grupos sociales superiores en la periferia del virreinato Peruano: El caso de los montañeses o mestizos de la documental salteño del siglo XVIII", Revista de Historia del Derecho 16, 59-152; Buenos ciudad de Esteco (1608)", Historia y Cultura Sociedad Bolivariana de Historia), 20, 113-130; La Paz, 1991. "Acerca de los churumatas con particular atención al antiguo Tucumán", Histórica: Pontificia Universidad Católica del Perú, v.17, n.1, 21-91; [Lima 1993. "Los Campero y el Marquesado del Valle de Tojo2. Revista Fundación Campero. Tarija. Bolivia: 2006. vol. 1. ENDREK Emiliano: El mestizaje en Córdoba: Siglo XVIII y principios del XIX ESTRUCH, Dolores. "Rastros de una ausencia, rastros de una presencia. La Compañía de Jesús en el Jujuy colonial. 1593- 1759”. En: Paz, C. y 45 Cruz, E. (Comp.) Historia Social de la Conversión : La Compañía de Jesús en la Argentina. Purmamarka Ediciones, Jujuy. 2008. FARBERMAN, Judith: "Familia, ciclo de vida y economía doméstica. El caso de Salavina, Santiago del Estero, en 1819”, Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani, Buenos Aires, 1996 pp. 33 – 59. Con Raquel GIL MONTERO “Los pueblos de Indios del Tucumán Colonial: Pervivencia y Desestructuración” – Universidad N. De Quilmes Ediciones – Bernal, 2002. “Justicia capitular y hechicería. Una aproximación a través de diez procesos penales santiagueños. 1715-1761 Revista de Historia del Derecho, Buenos Aires, 2004, p. 197 – 240. “La hechicera y la médica. Prácticas mágicas, etnicidad y género en el Tucumán del siglo XVIII”. Las mujeres en la formación de las sociedades iberoamericanas, Sevilla, 2004; pp. 163 – 192. Con R. Boixadós “Clasificaciones mestizas. Una aproximación a la diversidad étnica y social en Los Llanos de la Rioja. Siglo XVIII. Historias mestizas en el Tucumán colonial y en las pampas (siglos XVII-XIX). Buenos Aires, 2009, pp. 79 – 114- “Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, Buenos Aire, 2005, pp. 288. Con R. BOIXADÓS, “Sociedades indígenas y encomienda en el Tucumán colonial. Un análisis comparado de la Visita de Luján de Vargas”, Revista de Indias, Sevilla; Año: 2006 pp. 601 – 628. “Las salamancas mestizas. De las religiones indígenas a la hechicería colonial. Santiago del Estero, siglo XVIII”, Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria,: Buenos Aires; 2006 Pp. 117 - 150. “Curacas, mandones, alcaldes y curas. Legitimidad y coerción en los pueblos de indios de Santiago del Estero, siglos XVII y XVIII”, Colonial Latin American Historical Review; New Mexico; 2006, pp. 367 – 39. “La experiencia colonial de los indios de Quilino. Ensayo bibliográfico sobre el libro de Isabel Castro Olañeta Transformaciones y continuidades de sociedades indígenas bajo el régimen colonial. El pueblo de indios de Quilino a principios del siglo XVI. Interpretaciones. Revista de historiografía argentina; Lugar: Bernal; Año: 2006 p. 1 – “Recolección, economía campesina y representaciones de los montaraces en Santiago del Estero, siglos XVI a XIX”.Prohistoria, Rosario, 2006 p. 11 – 26.” Los caminos del mestizaje. Tributarios, soldados, indios libres y gentiles en la frontera chaqueña 1700-1810”. Estudos de Historia, Franca, 2006 pp. 177 – 206. “Santiago del Estero y sus pueblos de indios. De las ordenanzas de Alfaro (1612) a las guerras de independencia”.Andes. Antropología e Historia, Salta, 2008 vol. 19 pp. 225 – 250. “Los Llanos riojanos a finales del siglo XVIII” Todo es historia; Buenos Aires, 2008 vol. 497 pp. 62 – 76. 46 «Las márgenes de los pueblos de indios. Agregados, arrendatarios y soldados en el Tucumán colonial. Siglos XVIII y XIX. »Nuevo mundo, mundos nuevos; 2009 pp. 1 – 16. “Oprimidos de muchos vecinos en el paraje de nuestra habitación”. Tierra, casa y familia en Los Llanos de La Rioja colonial”. Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr. Emilio Ravignani; Buenos Aires, 2009 vol. 31 pp. 11 – 31. Con Silvia RATTO Historias mestizas en el Tucumán colonial y en las pampas. Siglos XVII a XIX, Buenos Aires, 2009, p. 222 “Etnicidad y crimen. Sociedad colonial y adscripciones socioétnicas en Santiago del Estero, siglos XVIII y XIX. Historias de la cuestión criminal en la Argentina”, Buenos Aires, 2009, pp. 31 – 60. FERREIRO, Juan Pablo "Todo queda en familia: conformación y dinámica de la elite temprano-colonial jujeña (1593-1693)," Tesis doctoral. “Maquijata. Encomienda, Tributos y Sociedad en Tucumán colonial temprano”. LORANDI, A.M. (comp.) El Tucumán Colonial y Charca, Tomo II: 73-128. Buenos Aires, FFyL, UBA. 1997. “Familia, patrimonio y ocupación del espacio en el Jujuy del XVII”, Estudios Sociales del NOA, Tilcara, 2006. “Relaciones de poder y de género en el Jujuy Colonial de los siglos XVII y XVIII, Estudios Sociales del NOA, Tilcara, vol. 9, 2007 pp. 91 – 112. “Relaciones de poder y género en el Jujuy colonial de los siglos XVII y XVIII, 2008. “Mi propiedad privada...”, Historia de mujeres en el Jujuy Colonial (siglos XVII y XVIII), San Salvador de Jujuy, 2008; p. 27 – 39. “Entre el reclutamiento de afinales y la manipulación patrimonial. dotes y arras como articuladores entre parentesco y poder en el Jujuy Colonial” en Dote matrimonial femenina en territorios de la actual Argentina, desde las encomiendas hasta el siglo XIX, Buenos. Aires, 2008. Aproximación analítico-estructural a los habitus nupciales, parentales y políticos de Jujuy durante el siglo XVII.doc. Surandino Monográfico Prohal, FFyL, UBA, 2010. FOGELMAN, Patricia: “La población de color en la frontera bonaerense. Los negros y pardos de la Villa de Luján en Signos Históricos, México, 1999 pp. 9-33. “Una cofradía mariana urbana y otra rural en Buenos Aires a fines del período colonial”, Andes, Antropología e Historia, Salta, 2000, pp. 179-207- “Elite y participación religiosa en Luján a fines del siglo XVIII”, Cuadernos de Historia Regional. Luján, 2000 pp. 103-124. “Alrededor de una imagen: elite local y el santuario de Luján”, Cuadernos de Trabajo, Luján, 2000. “Reconsideraciones sobre los orígenes del culto a la Virgen de Luján”, Entrepasados, Revista de Historia, Buenos Aires, 2003 pp. 123-148. “Una economía de la Salvación. Culpabilidad, Purgatorio y 47 acumulación de indulgencias en la era colonial”, Andes, Antropología e Historia, Salta, 2004 pp. 55-86. “Coordenadas marianas: tiempos y espacios de devoción a la Virgen a través de las cofradías porteñas coloniales” Trabajos y Comunicaciones. Segunda época, La Plata, 2004 pp. 118-138. “A Imaculada Conceição: origens de um dogma”, Catálogo Analítico do Acervo de Arte Sacra do Espírito Santo, Vitória, Brasil, 2005. “Simulacros de la Virgen y refracciones del culto mariano en el Río de la Plata colonial”, Eadem Utraque Europa. Revista de Historia Cultural e Intelectual, Buenos Aires, 2006 pp. 11-34. “El culto mariano y las representaciones de lo femenino. Recorrido historiográfico y nuevas perspectivas de análisis”, La Aljaba Segunda Época. Revista de Estudios de la Mujer, Luján, 2006, vol. X pp. 175-188.”Los enemigos de la fe en el Río de la Plata colonial. Cultura política en América: variaciones regionales y temporales”, Iztapalapa, México, 2007, pp. 43-61 Simulacros de la Virgen y refracciones del culto mariano en el Río de la Plata colonial”, FAROL. Artes, Arquitetura, Design, Vitória, Brasil, 2007 pp. 56– 67 Una imagen mariana por los caminos del comercio en el siglo XVII. La Virgen de Luján”, Boletim do CEIB. Centro de Estudos da Imaginária Brasileira, Belo Horizonte, Brasil, 2007 vol. 11 pp. 1-5. “El techo como frontera: Representaciones del Cielo en las iglesias mineiras (finales del S. XVIII y principios del S. XIX)”, Atas do IV CIBI: Congresso Internacional do Barroco Iberoamericano, Belo Horizonte, Brasil, 2008, pp. 1-15. “De los recientes estudios sobre Iglesia y religiosidad colonial en el campo historiográfico argentino. Para una historia de la Iglesia. Itinerarios y estudio de casos, Salta, 2008, pp. 75-82. Presentación del Nro. 1 y del Dossier “Herejías” PROHAL MONOGRÁFICO. Revista electrónica del Programa de Historia de América Latina. Vol. I. Primera Sección: VITRAL MONOGRÁFICO, Buenos Aires, 2008, vol. I p. 1-2. “De la historia social de la Iglesia a la historia cultural de la religión en la historiografía argentina reciente” en Miradas sobre la historia social argentina en los comienzos del siglo XXI, Córdoba, 2008, pp. 135-160. Con María Cristina PEREIRA, (Coord.) Atas do I Simposio Internacional sobre Representações Cristãs. Textos e Imgens Religiosas na América Colonial. Vitória (Brasil, 2005, pp. 250. “¿Specula sine macula? La latinidad en el contexto de procesos coloniales iberoamericanos vistos a través de las representaciones de la Inmaculada Concepción”, en A Latinidade da América Latina. Aspectos filosóficos e culturais, São Paulo, Brasil, 2009, pp. 364-491. “La Inmaculada Concepción: los orígenes de un dogma”, Imagem Brasileira, Belo Horizonte, MG, Brasil, 2009 vol. IV. Editorial y presentación del dossier 48 religión y violencia en América Latina, PROHAL MONOGRÁFICO, Revista del Programa de Historia de América Latina. Vol. 2. Primera Sección: Vitral Monográfico Nro. 2., Buenos Aires, 2010 vol. 2. Religiosidad, Cultura y Poder: Temas y problemas de la historiografía reciente. Buenos Aires, 2010, pp. 180 Prólogo: La religiosidad y el poder desde la perspectiva de los estudios culturales. “La Omnipotencia Suplicante. Imágenes y culto a la Virgen en el Río de la Plata colonial”, Buenos Aires, 2010, pp. 300 “La armonía celestial vista desde abajo. Sociedad y representaciones del Cielo en las iglesias de Minas Gerais (Brasil) colonial”, en PF Con Marta PENHOS Violencias y consensos en la construcción del cristianismo en Iberoamérica (siglos XVI-XIX). Buenos Aires, 2010. “Historia cultural y religiosidad: Una historia con imágenes en la historiografía argentina reciente Nuevos aportes a los estudios de la religión en la sociedades contemporáneas del Cono Sur” en Mariela CEVA y Claudia TOURIS (Coord.), El culto mariano en Luján y San Nicolás. Historia regional y religiosidad local. Buenos Aires, 2011, pp. 220 GASCÓN, Margarita: “La formation de la frontiere su du Perou, 15981740. Histoire et Societé de l´Amérique latine; Paris Francia, 1998 p. 163 – 184. “La ciudad y los desastres naturales. Análisis de vulnerabilidad de la ciudad de Mendoza, Argentina, incluyendo factores socio-históricos” Memorias de la Universidad de Ingeniería, Lima Perú, 1998 p. 75– 84, “La articulación de Buenos Aires a la frontera sur del imperio español, 16401740.” Anuario IEHS, Tandil, 1998 vol. 13 p. 193 213.”Comerciantes y redes mercantiles del siglo XVII en la frontera sur del virreinato del Perú”, Anuario de Estudios Americanos,: Sevilla, 2000 p. 413– 448.”Terremotos y sismos en la evolución urbana en Hispanoamérica. Ejemplos coloniales y estudio de caso.” Boletín CF+S,: Madrid, 2001 p. 1– 20. “La Transición de Periferia a Frontera. Revista Andes, Salta, 2001 p. 175–199. “Frontera y relaciones interétnicas, Revista de Estudios Trasandinos, MENDOZA; 2002 vol. 8-9 p. 181–214. “Fluctuaciones en las relaciones fronterizas en el sur (siglo XVII)”. Atekna, Puerto Madryn, 2003 vol. 1 p. 13- 45. “La frontera en Arauco en el siglo XVII: recursos, población, conocimiento y política imperial,” Fronteras de la Historia, Bogotá, 2003 p. 159–18. “Los indios de Chile se mueren de risa. Otra imagen del enemigo en la frontera sur del Perú (siglo XVII)”. Revista de la Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2005 p. 1–11. “El impacto de las catástrofes naturales masivas en las sociedades latinoamericanas NOMADAS; Bogotá, 2005 p. 62–73. “Identidad y etnogenesis en la frontera con Arauco (siglo XVII),” Claroscuro, Rosario, 2005 p. 101–12. “Historia y Desastre natural. La 49 ciudad latinoamericana y las inundaciones", Revista de Historia Actual, Cádiz España, 2006 vol. 3 p. 115–12. “El conocimiento histórico y el debate epistemológico actual”, Temas de Política y Sociedad, Mendoza, 2006 vol. 2 p. 70–82. “Frontera y periferia imperial: conceptualizando la localización espacial, la dinámica social y la estrategia geopolítica,” Historia Regional. Estudios de casos y reflexiones teóricas, Salta, 2006; p. 51–72. “La frontera sur del virreinato del Perú en el siglo XVII: Recursos, catástrofes y estrategias imperiales”, Historias Compartidas. Economía, Sociedad y Poder. Siglos XVI-XX,” Lima, Perú, 2007; p. 215-239. “Naturaleza e Imperio. Araucanía, Patagonia, Pampas, 1598-1740” Buenos Aires, 2007; p. 184. “Los indios de Chile se mueren de risa. El enemigo de España según las fuentes, Colonial Latin American Historical Review, Albuquerque NM; 2008 vol., 14 p. 403–42. “The Defense of the Spanish Empire and the agency of Nature”, Latin American Research Paper Series, Albuquerque, 2008 p. 1–39. “Periferia, frontera y límite: categorías para la comprensión de ‘civilización y barbarie’ en las Américas.” Tefros, Cuadernos de Etnohistoria de la Frontera Sur, Rio Cuarto, Córdoba, 2008, p.1–9. “La defensa del sur del virreinato del Perú en el siglo XVII: La estrategia imperial y la agencia de la naturaleza.”, Tefros. Cuadernos de Etnohistoria de la Frontera Sur; Río Cuarto, 2008, p. 1–20 “Recursos para la frontera araucana: Santiago de Chile y Mendoza en el siglo XVII.” Tefros. Cuadernos del Taller de la Frontera Sur, Río Cuarto, 2009 vol. 7 p. 1–17. “Vientos, terremotos, tsunamis y otras catástrofes naturales: historia y casos latinoamericanos” Buenos Aires, 2008. “Percepción del desastre natural.”, Buenos Aires, 2009. “Una periferia colonial en el esquema defensivo imperial. Mendoza en el siglo XVII”. Bibliographica Americana, Buenos Aires, 2010 vol. 6 p. 1-9 GARAVAGLIA, Juan Carlos: “Un modo de producción subsidiario: la organización económica de las comunidades guaranizadas durante los siglos XVII-XVIII en la formación regional altoperuana rioplatense” en Carlos SEMPAT ASSADOURIAN Modos de producción en América Latina, México, cuadernos de pasado y presente, 1973-1982 pp.161-191. “Las actividades agropecuarias en el marco de la vida económica del pueblo de indios de Nuestra Señora de los Santos Reyes Magos de Yapeyú. 17681806” en Enrique Florescano coord., Haciendas, latifundios y plantaciones en América latina, México, siglo XXI, 1975. Pp. 464-485. “Un capítulo del Mercado interno colonial: El Paraguay y su región 1537-1682”. Torino, Italia, en Nova Americana V1, 1978. Mercado Interno y Economía 50 Colonial. Enlace-Grijalvo, México: Impreso en Yngramex S.A., noviembre de 1983. GIL MONTERO, Raquel: “Los forasteros de Jujuy: historia de transeúntes y emigrados. Fines del siglo XVIII - principios del XIX. Población y trabajo en el Noroeste argentino. Siglos XVIII y XIX”, San Salvador de Jujuy, 1995, pp. 59 – 94. “La ciudad de Jujuy y su campaña circundante: algunos aspectos de su población entre fines del siglo XVIII y mediados del XIX”, Jujuy en la Historia, San Salvador de Jujuy, 1995, pp. 57 – 80. Con Ana TERUEL, Trabajo familiar y producción de textiles en las tierras altas de la Provincia de Jujuy. Mediados del siglo XIX, Revista Andina; 1996 vol. 14 p. 197 – 222. “Unidades domésticas con residencias múltiples: puna de Jujuy (Argentina), fines del siglo XVIII”, Andes, 1997 vol. 8 p. 47 – 76. “Familias campesinas de residencias múltiples: Puna de Jujuy (Argentina) entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX. Formas familiares, procesos históricos y cambio social en América Latina, Quito, 1998; p. 13 – 37. Con Gladys MASSE, Raquel POLLERO, Ana TERUEL, “Argentina y Uruguay en los albores del siglo XX. Heterogeneidades nacionales y homogeneidades transnacionales. Aportes demográficos para su interpretación Cambios demográficos en América Latina: la experiencia de cinco siglos”, Córdoba, 1998.“Familias campesinas de residencias múltiples: Puna de Jujuy (Argentina) entre fines del siglo XVIII y comienzos del XIX, Formas familiares, procesos históricos y cambio social en América Latina, Quito, Ecuador, 1998. Las fronteras y la formación de los Estados Nacionales: el caso de la Puna de Jujuy (actual Argentina) entre 1770 y 1870 Historia de América Del Instituto Panamericano de Geografía e Historia; Año: 2000 vol. 127 p. 7 – 34. “Entre la ley y la práctica. La familia en la Puna de Jujuy. Comienzos del siglo XIX. Seminario sobre población y sociedad en América Latina, Salta, 2001. “Tierras y tributo en la puna de Jujuy. Siglos XVIII y XIX”. Con Judith FARBERMAN, Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración, Quilmes, 2002. “Genero y etnicidad en la 'Puna de Jujuy”, Población Sociedad; San Miguel de Tucumán, 2002 p. 41 – 70. “Guerras, hombres y ganados en la Puna de Jujuy. Comienzos del siglo XIX”, Boletín Del Instituto de Historia Argentina y Americana Dr Emilio Ravignani, 2004 vol. 25 pp. 9 – 36. . ¿Métodos, modelos y sistemas familiares, o historia de la familia?, Travesía, 2004 vol. 7/8 pp. 103 – 126. Con Ricardo VILLALBA, Tree rings as a surrogate for economic stress- an example from the Puna of Jujuy, Argentina in the 19th century. Dendrochronologia, Verona, Italia; 2005 vol. 22 p. 141 – 147. “Ni indios ni 51 ciudadanos. La población de la Puna hacia mediados del siglo XIX, Jujuy. Arqueología, historia, economía y sociedad, San Salvador de Jujuy, 2005, pp. 149 – 172. “Población, medio ambiente y economía en la Puna de Jujuy, Argentina, siglo XIX. “Tierra, tributos y población en la frontera entre Argentina y Bolivia. Siglo XIX”, Estudos de Historia, San Pablo; Año: 2006 vol. 13 p. 143 – 176. “Las guerras de independencia en los Andes Meridionales” Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria; 2006 vol. 14 p. 89 – 117. Despoblamiento diferencial en los Andes Meridionales: Sud Chichas y la Puna de Jujuy en el siglo XIX, Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 2006, vol. 35 pp. 55 – 73-. “Poblaciones de frontera. Los Toldos en los siglo XIX y XX”, Anuario de Estudios Bolivianos, Archivísticos y Bibliográficos, Sucre, 2006, pp. 125 – 157. “La población colonial del Tucumán. La población colonial argentina. Estudio Regional Comparativo”, Buenos Aires, 2006, pp. 65 – 122. “La Puna: población, recursos y estrategias en .Jujuy en la Historia. De la Colonia al siglo XX, San Salvador de Jujuy, 2006, pp. 373 – 401. “¿Métodos, modelos y sistemas familiares o historia de la familia? Familia y diversidad en América Latina. Estudios de casos.” Buenos Aires, 2007, pp. 77 – 101. La construcción de Argentina y Bolivia en los Andes Meridionales, Buenos Aires, 2008.pp. 284. “El geólogo alemán Ludwig Brackebusch y el "mito" de los mineros jesuitas a fines del siglo XIX en el Noroeste argentino, Ideas viajeras y sus objetos: El intercambio científico entre Alemania y América austral”, Madrid y Frankfurt, 2009. Mountain Pastoralism in the Andes during Colonial Times Nomadic People; Oxford; 2009 vol. 13 p. 36 – 50. Con Jon MATHIEU, SINGH CHETAN, Mountain Pastoralism 1500–2000: An Introduction Nomadic People, Oxford, 2009 vol. 13 p. 1 – 16. Con M. MORALES y R. VILLALBA, “Población y economía en los Andes: las crisis de subsistencia en Talina entre los siglos XVII y XX.” Surandino Monografico; Buenos Aires, 2010 vol. 1 p. 1 – 33. Con Axel NIELSEN, “The Forasteros of Lípez: Ethnohistorical and Archaeological Perspectives on the Peoples of Bolivia’s Southern Altiplano (thirteenth to eighteenth centuries)”, Colonial Latin American Review; Oxford, 2010 vol. 19 p. 437 – 459. Con Alfredo BOLSI, Introducción al Dossier Naturaleza y Cultura en América Latina, Población & Sociedad, San Miguel de Tucumán, 2010 vol. 17 p. 3 - 7 GONZALEZ NAVARRO Constanza “Espacios coloniales. Construcción social del espacio en las márgenes del Rio Segundo 1573 Córdoba, CEH, 1999. Los pueblos indígenas de la sierra y los pueblos indígenas de la llanura, (Córdoba 1573-1650)” en Judith FARBERMAN y Raquel GIL 52 MONTERO (comp.), Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2002. Pp 139-174. “Los pueblos de indios de la jurisdicción cordobesa a la luz de la visita de Antonio Martínez Luxan de Vargas (1692-1693)” en Beatriz MOREYRA-Silvia MALLO (coord.) Miradas sobre la historia social en la Argentina en los comienzos del siglo XXI, pp 185-212, Córdoba, CEH, Prof Carlos S A Segretti, CEHAC, Universidad Nacional de La Plata, 2008. Agregamos títulos de diversos trabajos presentados últimamente en congresos nacionales “La estancia: su génesis y su estructura en Córdoba.(Gobernación del Tucumán-Virreinato del Perú1573-1700)”, “La tenencia colectiva de la tierra entre las poblaciones indígenas de Córdoba Siglos XVI y XVII”, “Dominación, resistencia y autonomía en el extremo sur del Virreinato del Perú (siglos XVI y XVII), “ La incorporación de los indios desnaturalizados del valle Calchaquí y de la región del Chaco a la jurisdicción de Córdoba del Tucumán. Una mirada desde la Visita del oidor Antonio Martines Luxan de Vargas (1692-93) LEVAGGI, Abelardo coord. El Aborigen y el Derecho en el Pasado y el Presente: Universidad del Museo Social Argentino, 141-244; Buenos Aires, 1990. Coord. La inquisición en Hispanoamérica. Estudios, Buenos Aires, museo Social Argentino,-Ciudad Argentina, 1999 LUQUE COLOMBRES, Carlos "Los Protectores de Naturales en Córdoba", Revista de la Junta Provincial de Historia de Córdoba, 15, 91- s 1993 112. LORANDI Ana María, “Horizons in Andean Archaeology”, en J. MURRA, N. WACHTEL and J. REVEL, Anthropology History of Andean Politics: 35-47. London, Cambridge University Press and Editions de la Maison des Sciences de L’ Homme. 1986. “Arqueología y Etnohistoria: hacia una visión totalizadora del mundo andino”. Homenaje al Centenario del Museo de La Plata, 3: 27-50. La Plata. 1987. "El servicio personal como agente de desestructuración en el Tucumán colonial", Revista Andina (Cuzco), 15 (1), 135-173; 1988. Con Juan Pablo FERREIRO "De la Crisis a la Estabilidad. La sociedad nativa en Tucumán a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII", en Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria Buenos Aires: Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Buenos Aires), I, 57-102; 1991. “Mestizaje interétnico en el Noroeste argentino”. Hiroyasu TAMOEDA y Luis MILLONES (eds). 500 Años de Mestizaje en los Andes. Senri Ethnologycal Studies 33: 133-167. Osaka, Japón. National Museum of Ethnology. 1992. Reeditado en Lima, 1992. Museo Etnológico de Japón, Osaka; Biblioteca 53 Peruana de Psicoanálisis y Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos. 1992. “La utopía andina en las fronteras del imperio”. ARCE, S., R. BARRAGÁN, L. ESCOBARI y X. MEDINACELLI (eds.). Etnicidad, Economía y Simbolismo de los Andes: 15-35. II CIE. La Paz, Hisbol/IFEA/SBH/ASUR. y Ana SCHAPOSCHNIK . “La estructura étnica en el Noroeste argentino y los problemas metodológicos de su análisis (siglos XVI-XVIII)”. Actas del I Congreso Argentino de Americanistas, V Centenario Del Descubrimiento De América, Tomo II: 167-188. Buenos Aires. 1994. María de HOYOS . “Complementariedad económica en los valles Calchaquíes y del Cajón. Siglo XVII”. ESCOBARI DE QUEREJAZU, L. (coord.) Colonización Agrícola y ganadera en América, siglos XVI-XVIII. Quito, Editorial Abya-Yala, 1995. “La etnohistoria en el área andina meridional. Los desafíos metodológicos” .Actas del I Congreso de Investigación Social: Región y sociedad en Latinoamérica. Su problemática en el noroeste argentino: 420-426. Tucumán, Facultad de Filosofía y Letras, U. N. de Tucumán. 1996. GRUSINSKI, S. Y N. WACHTEL, Le Nouveau Monde. Mondes Nouveaux. L´expérience américane. Paris, Éditions recherche sur les Civilisation. Éditions de l´École des hautes études en sciences sociales. págs.: 84-98 y 702-705. 1996. “La utopía andina en las fronteras del Imperio”. LORANDI, A.M. (comp.) El Tucumán Colonial y Charcas. Tomo I: 205-252. Buenos Aires, F.FyL, UBA. LORANDI, A.M. (comp.) El Tucumán Colonial y Charcas. Tomo II: 55-72 Buenos Aires, F. F y L, UBA. 1997. “El contacto hispano-indígena y sus consecuencias ambientales” en REBORATTI, C. (coord.) De Hombres y Tierras. Historia Ambiental del NOA. Salta, GTZ. 1997. Con R. BOIXADOS; C. BUNSTER y M.Á. PALERMO. “Los valles Calchaquíes”. 1997. “El Tucumán colonial y Charcas. Nuevos aportes”. Actas del IV Congreso Internacional de Etnohistoria. Lima, PUCP. Tomo II: 184-205. 1998. “Las rebeliones indígenas”. TANDETER, E. (coord.) Nueva Historia Argentina. vol. II: 285-330. Buenos Aires, Ed. Sudamericana. 2000. “La utopía barroca o el espacio construido, siglos XVI y XVII”. J. LITVAK, y L. MIRAMBELL (coord.) Arqueología, historia, antropología. In memoriam José Luis Lorenzo Bautista, 425-450. México, Instituto Nacional de Antropología e Historia. 2000.. "Sudamérica Oriental". Historia General de América Latina, vol. II: 213-236. "El primer contacto y la formación de las nuevas sociedades. " Franklin PEASE y Frank MOYA PONS. París, Ediciones UNESCO/Editorial Trota. “Poder y ética pública. El siglo XVIII en el Tucumán Colonial”. En Javier FLORESESPINOSA y Rafael VERÓN GAVAI (coord.) El Hombre en los Andes. 54 Homenaje a Franklin Pease. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú. Tomo II: 987-1000. 2002. Ni ley ni rey ni hombre virtuoso. Buenos Aires: Gedisa, 2002. con Lorena RODRÍGUEZ “Yanas y mitimaes. Alteraciones incaicas en el mapa étnico andino”. En A.M. LORANDI, C. SALAZAR-SOLER y N. WACHTEL, Los Andes cincuenta años después. Homenaje a John Murra. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú. 2003. Del poder del discurso a la ambigüedad del poder. Actas VI Congreso Internacional de Etnohistoria. Buenos Aires. Sección Etnohistoria, Facultad de Filosofía y Letras, UBA. (CD). 2005 “Las reformas borbónicas y la expulsión de los jesuitas en la Provincia del Tucumán”. En: V. SALLESREESE (ed.) Repensando el pasado, recuperando el futuro. Nuevos aportes interdisciplinarios para el estudio de la América colonial. Bogotá, Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2005. Pp. 192-211. MADRAZO Guillermo B: Hacienda y encomienda en los Andes. La puna argentina bajo el Marquesado de Tojo. Siglos XVII a XIX. Fondo Editorial, Buenos Aires, 1982. Guillermo, "Comercio interétnico y trueque recíproco equilibrado intraétnico" en Desarrollo Económico, v. 21, Nº 82, IDES. Buenos Aires, pp. 213-230. 1981. "El proceso enfitéutico y las tierras de indios en la quebrada de Humahuaca (Pcia. de Jujuy, República Argentina) Período nacional" en ANDES: Antropología e Historia, Número 1, Primer Semestre. CEPIHA, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, pp. 89-114. 1990. "Cambio y permanencia en el Noroeste Argentino. El caso de Jujuy a mediados del siglo XIX" en ANDES: Antropología e Historia, Número 4, Segundo Semestre. CEPIHA, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, pp. 93-141. 1991. "Historia de un despojo: el indigenado del noroeste argentino y su transformación campesina" en ANDES: Antropología e Historia, Número 6, CEPIHA, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, pp. 127156 1994. "El comercio regional en el siglo XIX. La situación de Salta y Jujuy" en ANDES: Antropología e Historia, Número 7, CEPIHA, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, pp. 221-250, 1996. "Hacendados y comerciantes del Noroeste" en ANDES: Antropología e Historia, Número 8, CEPIHA, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, pp. 101-122. 1997. "La historia: deseo y pensamiento crítico" en ANDES: Antropología e Historia, Número 10, CEPIHA, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, pp. 3350. 1999. "Tupac Amaru. La rebelión, Dios y el Rey" en ANDES: Antropología e Historia, Número 12, CEPIHA, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Salta, pp. 39-82. 2001. 55 MAEDER, Ernesto J. A.:”La población del Litoral argentino según la breve Relación Geográfica y Política de la gobernación del Río de la Plata, 1760, en Revista Folia Histórica del Nordeste. 2. Instituto de Investigaciones Geohistóricas, Conicet, UNNE, 1976, pp. 129-176. “La Población en el Paraguay en 1799. El censo del gobernador Lázaro de Ribera”, en Estudios paraguayos, 3 n° 1, 1975, pp.63-68. “La encomienda en las Misiones Jesuíticas” en Folia Histórica del Nordeste, Resistencia, 1984, pp.119-137. “Las misiones de Guaraníes. Historia demográfica y conflictos con la sociedad colonial (1641-1807 en Revista paraguaya de sociología, vol. 25, n° 72, 1988, pp. 101.105 “Las misiones guaraníes (1641-1682. Reubicación de los pueblos y consecuencias demográficas” en Estudos Ibero Americanos, Porto Alegre, vol. 15, n° 1 1989, pp49-68 “Misiones del Paraguay. Conflictos y Disolución de la sociedad Guaraní (1768-1850)”, Madrid, MAPFRE, Serie 7, n.11, 1992. Con Ramón GUTIÉRREZ, Atlas histórico del Nordeste Argentino, Resistencia: IIGHI, 1995. “Expansión y contracción del espacio misionero. Las estancias de los pueblos guaraníes 1700-1810)”, GAETA 19, Buenos aires, 1997, pp. 139153. “Asimetría demográfica entre las reducciones franciscanas y jesuitas de guaraníes”. Revista complutense de Historia de América n° 21 Madrid, Servicio de Publicaciones, UCM, 1998, pp. 71-83. “La administración franciscana en los pueblos de guaraníes. Observaciones, reparos y soluciones de Fray Pedro José de Parras” en VII Jornadas Internacionales sobre las misiones jesuíticas, Resistencia. IIG, 1999, 377-386. “De las misiones del Paraguay a los estados nacionales. Configuraciones y disolución de una región histórica. 1610-1810, en Regina GADELHA ed. Missoes guaraní: impacto na sociedade contemporánea, Sao Paulo, EDUC, 1999, 113-129. “La fundación de Corrientes: los hombres y las circunstancias, (1588-1618) En Revista Nordeste, Resistencia, Universidad Nacional del Nordeste, n° 10, 1999 pp7-20. “La Iglesia Diocesana. El Clero secular y las Órdenes religiosas”, pp. 417-432 y “La Iglesia Misional: y la evangelización del mundo indígena pp. 433-464 en Nueva Historia de la Nación Argentina, Academia Nacional de la Historia-Planeta, tomo 2, período español 1600-1810, 1999. “Del esplendor a la crisis. Las misiones guaraníes entre 1734 y 1744” en IX Jornadas Internacionais sobre as missoes jesuíticas, Sao Paulo, 2002 CD. “El conocimiento antropológico del Gran Chaco desde el siglo XVIII hasta mediados del siglo XX, Folia Histórica del Nordeste, Resistencia, 2004 pp. 5-14. “Las misiones jesuíticas de guaraníes. Dos siglos de historiografía y controversia” en Décimas Jornadas internacionales sobre las Misiones jesuíticas de guaraníes, 56 Córdoba, 2005. “Fray Pedro José de Parras OFM. Una visión crítica de las misiones franciscanas de guaraníes”, en Segundo Simposio sobre bibliotecas y archivos del área franciscana en América, España y Portugal. Siglos XVII-XX, Buenos Aires, 2004. Con ALFREDO POENITZ, Misiones de guaraníes en Corrientes. Breve historia de las misiones de Yapeyú, La Cruz, Santa Tomé y San Carlos, en la etapa jesuítica y en el período posterior hasta mediados del siglo XIX”, “Estudio preliminar Cartas Anuas de la Provincia Jesuítica del Paraguay (1645-1649), Corrientes, 2006. Con RAMÓN GUTIÉRREZ, RAIMUNDO ESPIAU Y JORGE RUBIANI, La frontera del Paraguay y del Brasil en la época colonial. El fuerte de San Carlos en el río Apa, Madrid, 2005.Últimamente ha publicado una nueva versión de la obra del Padre Pedro Lozano [ P. Historia de la Compañía de Jesús de la Provincia del Paraguay. Madrid, 1754 - 5. V1 V2. Historia de la Conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán. Ilustraciones con noticias del autor y con notas y suplementos por Andrés Lamas. Buenos Aires, 1873 - 5. 5V.. Historia de las revoluciones de la Provincia del Paraguay. 1721-1735. Buenos Aires, 1915; Asunción: Editorial Cromos, 1986. 2V.] MARTÍNEZ DE SÁNCHEZ, Ana María: “El asilo en sagrado. Casos jurisprudenciales en la ciudad de Córdoba (siglo XVIII)”, Revista de Historia del Derecho, Buenos Aires, 1991, pp. 415–455. “La Bula de Santa Cruzada. Córdoba del Tucumán en la segunda mitad del siglo XVIII”, ARCHIVUM, : Buenos Aires, 1994, pp. 297–312. “Córdoba. Imaginaría y piedad privada en el Interior del virreinato rioplatense”, Buenos Aires, 1996, pp. 1-129. Vida y “buena muerte” en Córdoba en la segunda mitad del siglo XVIII, Córdoba; Año: 1996; p. 155. “De lo pecuniario a lo espiritual: la Bula de composición”, Revista de Historia del Derecho, Buenos Aires, 1997, pp. 199–228. “La Orden de la Merced de Redención de Cautivos en Córdoba del Tucumán. Sus cofradías y la Tercera Orden”, en Páginas sobre Hispanoamérica colonial. Sociedad y cultura, Buenos Aires.1997, pp. 11–41. “El arancel eclesiástico en el Obispado del Tucumán”, Revista de Historia del Derecho, Buenos Aires, 1998, pp. 391– 410. Cofradías asentadas en la iglesia de la Compañía de Jesús, Córdoba, 1999, pp. 44. “La cofradía del Santísimo Sacramento de Córdoba”, ARCHIVUM, Buenos Aires, 2000, pp. 503–518. La cofradía del Carmen en la Iglesia de Santa Teresa de Córdoba, Córdoba, 2000. pp. 188. “Influencias peninsulares en la Iglesia Indiana. El obispado del Tucumán” en Dos mil años de Evangelización. Los grandes ciclos evangelizadores, Pamplona, 2001, pp. 637-649. “Las indulgencias: disciplina e inversión 57 espiritual” en Hispanismo en la Argentina en los portales del siglo XXI, San Juan (Argentina), 2002, pp. 309 - 316. “Cofradía de Nuestra Señora del Rosario de Naturales en Córdoba del Tucumán”, ARCHIVUM,: Buenos Aires, 2002, pp. 153–169. “Archivos para la Historia de la Iglesia en la Argentina”, TEOLOGÍA, Buenos Aires, 2002, pp. 25–42. “De médicos y cirujanos, brujas y curanderas. Farmacéuticos y médicos catalanes en Córdoba del Tucumán”, Butlletí de la Societat d' Amics de la Historia de la Ciencia Farmacéutica Catalana, Barcelona, 2003, pp. 23–34. “Función social y religiosa del espacio y el tiempo devocional, Hispania Sacra, Madrid, 2003 vol. LV, pp. 255–283. “Cofradía de San Benito de Palermo”, ARCHIVUM, Buenos Aires (Argentina), 2005, pp. 85–99. “Las consuetas del obispado del Tucumán”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, Valparaíso (Chile),2006 vol. 28, pp. 491–511. Cofradías y obras pías en Córdoba del Tucumán, Córdoba, 2006, pp. 353. “De obligaciones y derechos Fuentes de Archivo para el estudio del Derecho Canónico Indiano Local”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, Valparaíso (Chile), 2008 – “Púlpito y cofradía. Córdoba del Tucumán en el siglo XVIII” en Corporaciones religiosas y evangelización e Iberoamérica. Siglos XVIXVIII, Lima (Perú), 2008, pp. 1-23. “La participación femenina en las cofradías coloniales de Córdoba del Tucumán” en El movimiento confraternal en América, México, 2008, pp. 1– 8.”Moradas interiores y exteriores del Corpus Christi en Córdoba del Tucumán. Siglos XVIII y XIX” en Lo sagrado y lo profano en la fiesta de Corpus Christi, MéxicoPuebla, 2008, pp. 93–109. “Ley y doctrina en el Tractatus de Bulla Cruciatæ de Ladislao Orosz” Derecho, Instituciones y Procesos Históricos - tomo I, : Lima (Perú), 2008; p. 159 – 180. Comp. Oralidad y escritura. Prácticas de la palabra: los sermones. Córdoba, 2008, pp. 220. ” El purgatorio. Visión y acción a través de los sermones de ánimas” en Oralidad y escritura. Prácticas de la palabra: los sermones, Córdoba, 2008, pp. 119 - 141.”El arancel eclesiástico en Cuyo”, Revista de Historia del Derecho, Buenos Aires, 2009, pp. 181-227. MICHIELI, Catalina Teresa. “Organización social y religión en los huarpes protohistóricos”. Publicaciones San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1976. 2, pp. 1-12. “Panorama etnohistórico del sector oriental de Los Andes Centrales Argentino-chilenos.” Publicaciones San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1976. 3, pp. 19-36. “Contribución al estudio de los llamados "puelches de Cuyo". En: Actas del VII Congreso de Arqueología de Chile. Talca, Kultrún, 1977. t. II, pp. 445-452. Con 58 MILLÁN DE PALAVECINO, María Delia “Textilería y vestimenta de la cultura de Ansilta. En: GAMBIER, M. La cultura de Ansilta. San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1977, pp. 167214. “Los puelches. Publicaciones, San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1978. 4, pp. 1-39).”Contribución al esclarecimiento de la primitiva historia de San Luis: el viaje de Francisco de Villagra.” En: Presencia Sanluiseña, nº 19. San Luis, Dirección de Cultura, 1979, pp. 1-20. “Condiciones ecológicas de la región cuyana a la llegada de los españoles.” Publicaciones, San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1979. 6, pp. 11-36. “Relaciones entre las técnicas textiles de la región de Cuyo, norte de Chile y costa peruana.” En: Actas de las Jornadas de Arqueología del N.O. argentino. Buenos Aires, Universidad del Salvador, 1979, pp. 1-14. “Técnicas cesteras prehispánicas del extremo sur de Los Andes Meridionales. Publicaciones San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1981. 9, pp. 1927. Los huarpes protohistóricos. San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1983. pp. 1-217. “Los indígenas de la Punta de los Venados a la llegada de los españoles.” Publicaciones San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1984. 10 pp. 1739. “La región de Cuyo y sus naturales a través de la crónica de Gerónimo de Bibar y su confrontación con otras fuentes. Publicaciones San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1984. 10, pp. 116. “Aportes para la caracterización y la historia de la textilería en Cuyo.” Publicaciones San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, 1984. 11. pp. 1-26. “Los comechingones según la crónica de Gerónimo de Bibar y su confrontación con otras fuentes.” Publicaciones, 13. San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1985. pp. 1-80. Con GAMBIER, Mariano La investigación arqueológica y la difusión museográfica de sus resultados para la formación de la conciencia histórica de la comunidad”, Publicaciones 14 San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1985. pp. 1-7. Con GAMBIER, Mariano “Razones de la ocupación incaica de la región de San Guillermo, al sur de Los Andes Meridionales.” Dédalo, nº 24. São Paulo, Museu de Arqueología e Etnología. Universidade de São Paulo, 1985. pp. 63-100. “La sociedad huarpe: sus relaciones con la tenencia de la tierra y los recursos económicos.” Actas del X Congreso de Arqueología de Chile. Rev. Chungara, nº 16/17; pp. 195-198. Arica, Universidad de Tarapacá, 1986. Con GAMBIER, Mariano “Construcciones incaicas y vicuñas en San Guillermo. Un modelo de explotación económica de una región inhóspita. 59 Publicaciones 15 San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1986. pp. 33-78. “Huarpe words related to the sacred”. En NAOS, v. 3, nº 2. Pittsburgh, Vázquez ed., 1987. p 11. “El despoblamiento indígena y la situación de las ciudades de Cuyo a principios del siglo XVII: dos nuevos documentos.” en Actas de la IV Reunião Cientifica da Sociedade de Arqueología Brasilera SAB. Rev. Dédalo, l; pp. 147-157. São Paulo, Universidade de São Paulo, 1989. “Configuración y actualidad del pensamiento antropológico de Sarmiento.” Publicaciones 16, , San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1988. pp 41-55. “Millcayac y allentiac: los dialectos del idioma huarpe.” Publicaciones 17, San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1990. pp. 1-40. Textilería incaica en la Provincia de San Juan: los ajuares de los cerros Mercedario, Toro y Tambillos. San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1990. 80 pág. “Tráfico transcordillerano de ganado y la acción de los indígenas cuyanos en el siglo XVII.” Publicaciones 19, San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ. 1992. pp. 21-47. GAMBIER, Mariano “Formas de dominación incaica en la provincia de San Juan, Argentina.” Publicaciones 19, San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1992. pp. 11-19. Millcayac y allentiac, dialectos del idioma huarpe. En: Textos y contextos,. Ed. J. A. Vázquez. Pittsburgh, University of Pittsburgh, 1992 pp. 48-74. “El sistema urbano de los incas. En Rev. Ansilta, n. 5; San Juan, 1994. pp. 28-30. “El antiguo camino de San Juan a Santiago.”En Ansilta, n. 7; San Juan, 1994. Pp. 9-11. Antigua historia de Cuyo. San Juan, Ansilta Ed., 1994. 100 pág.”Una mirada al pasado: el embargo al portugués. Ansilta, n. 8; San Juan, 1995 pp. 10-11.”Una mirada al pasado. II. Las telas y cintas de los jesuitas, Ansilta, n. 9; San Juan, 1995 pág. 21-22. ”Una mirada al pasado. III. El soldado rebelde. Ansilta, n. 10. San Juan, 1995 pp. 15-16 “Una mirada al pasado. IV. Los remates de tierras en el siglo XVIII.” Ansilta, n. 11, San Juan, 1995. “Una mirada al pasado. V. Los curas estancieros. Ansilta, n. 12-13; pp.34-36. San Juan, 1996. La fundación de las ciudades de Cuyo (ensayo histórico). San Juan, Ansilta Editora, 1996. 18 pág. Con M. Gambier. “Estaciones de grupos chilenos tardíos en la alta cordillera del sudoeste de San Juan, Argentina”. Publicaciones 22, San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1998.pp. 3-54. “Aportes documentales al conocimiento de la conformación étnica y social de los indígenas del sur de San Luis y zonas vecinas (fin del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII)”.En Segundas Jornadas de Investigadores en Arqueología y Etnohistoria del Centro-oeste 60 del País (noviembre de 1995). Río Cuarto, Universidad Nacional de Río Cuarto, 1999. pp. 187-198) Realidad socioeconómica de los indígenas de San Juan en el siglo XVII. San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 1996. 172 pág., “La disolución de la categoría jurídico-social de “indio” en el siglo XVIII: el caso de San Juan (región de Cuyo). Publicaciones 23, San Juan, Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo UNSJ, 2000. 136 pág., “La fundación de villas en San Juan (siglo XVIII). Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología, 2004 (Colección Tesis Doctorales). 296 pág. y 1995- pág. 223-240) [publicado en 2000]. “Tambos incaicos del centro de San Juan: Su articulación regional. Scripta Nova, Rev. Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, nº 70. Barcelona, 2000. http://www.ub.es/geocrit/sn70.htm, ISSN 1138-9788; y en: Actas del XIII Congreso Nacional de Arqueología Argentina (Córdoba, 1999), t. I; pág. 361-376. Córdoba, 2001).”Población indígena del norte de Cuyo (siglos XVII y XVIII). En Debates actuales en arqueología y etnohistoria. Publicación de las V y VI Jornadas de Investigadores en Arqueología y Etnohistoria del Centro Oeste del País. Foro Pueblos Originarios-Arqueólogos. E. Olmedo y F. Ribero (Comp.). Río Cuarto, Universidad Nacional de Río Cuarto, 2007. 89-104). ISBN 978-950-665-443-6. “Apellidos indígenas en época hispánica. 1. San Juan, Centro de Genealogía y Heráldica de San Juan, I, 2008. Pp.15-24. Desarrollo de los trabajos sobre etnohistoria de Cuyo e historia de la población indígena de San Juan en la época colonial en el Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo “Prof. Mariano Gambier” (UNSJ). Jornadas “25 años de la Sección Etnohistoria”,Instituto de Ciencias Antropológicas de la UBA (Buenos Aires, 24 al 26 de noviembre de 2010). http://www.teresamichieli.com PALOMEQUE, Silvia: “Historia económica de Cuenca y de sus relaciones regionales, desde fines del siglo XVIII hasta principios del siglo XIX”, Revista del IDIS, Cuenca, 1978 p. 77–128. “Historia económica de Cuenca y de sus relaciones regionales, desde fines del siglo XVIII hasta principios del siglo XIX”, Revista del Archivo Nacional de Historia, Sección Azuay, Cuenca, 1979, p. 104–149. "Loja en el mercado interno colonial", HISLA. Revista Latinoamericana de Historia Económica y Social, Lima, 1983 p. 33–46. "Ecuador en el siglo XIX. Movimientos de la población en la región de Cuenca", Siglo XIX. Revista de Historia, Monterrey, México, 1989, p. 127–175. “La circulación mercantil en las provincias del Interior argentino entre 1800 y 1810”, Anuario IEHS. Tandil, 1989, p. 131–210, “Espacio, especialización productiva y circulación mercantil de Cuenca en el siglo 61 XIX”, Revista Ecuatoriana de Historia Económica, Quito, 1990, p. 13– 110. La articulación de una región. Cuenca en el siglo XIX,, Quito,1990, p. 296. "Los esteros de Santiago. (Acceso a los recursos y participación mercantil. Santiago del Estero en la primera mitad del siglo XIX). DATA. Revista del Instituto de Estudios Andinos y Amazónicos, La Paz, 1992, p. 9–62. "Estado y comunidad en la región de Cuenca en el siglo XIX. Las autoridades indígenas y su relación con el Estado". En Heraclio BONILLA, Los andes en la encrucijada. Indios, comunidades y estado en el siglo XIX, Quito, 1992, p. 391-419. "Intercambios mercantiles y participación indígena en la Puna de Jujuy a fines del período colonial", ANDES, Antropología e Historia, Salta, 1994, p. 13– 49. "Loja en el mercado interno colonial", en J.C. GROSSO, y R. J. SILVA, Mercados e Historia, México DF, 1994, p. 207-228. "Homenaje a Carlos Sempat Assadourian", Anuario IEHS, Tandil, 1994 p. 11–18. "La continuidad y el cambio entre la colonia y la república. Estudio de los circuitos mercantiles y de las especializaciones productivas regionales en Cuenca. Ecuador" en J Riquer, J.C. Grosso, y C. Yuste, Circuitos mercantiles y mercados en Latinoamérica, siglos XVIII-XIX, Mexico DF, 1995, p. 235-290. "Notas sobre las investigaciones en historia regional", Revista de Historia, Neuquén, 1995, p. 117–132. “Circulación de carretas por las rutas de Santiago (1818-1849). Elementos cuantitativos”, Cuadernos-FHYCS, San Salvador de Jujuy, 1995, p. 49–62. “El sistema de autoridades de 'pueblos de indios' y sus transformaciones a fines del período colonial. El Partido de Cuenca”. Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria, Buenos Aires, 1997, p. 9–49. "La 'ciudadanía' y el sistema de gobierno en los pueblos de Cuenca (Ecuador)", Cuadernos de Historia Latinoamericana. "El sistema de autoridades de 'pueblos de indios' y sus transformaciones a fines del período colonial. El Partido de Cuenca." en M. MENEGUS, et al, Dos décadas de investigación en historia económica comparada en América Latina. Homenaje a C.S.Assadourian, México, DF, 1999, p. 189-222- “Estado nación, comunidad indígena, industria. Tres debates al final del Milenio”, Netherlands, 2000 p. 115–139. "Acceso a los recursos y participación mercantil en una zona rural surandina. (Puna de Jujuy, siglos XVIII y XIX)", en SILVA, R. y ESCOBAR, A. (coord) Mercados indígenas en México, Chile y Argentina. Siglos XVIII-XIX., México DF, 2000; p. 177 – 210. “El mundo indígena. Siglos XVI-XVIII”. En: TANDETER, E. (comp.): Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, Tomo II, pp. 87-144. 2000. Con Carlos Sempat ASSADOURIAN, , “Importaciones de productos de Castilla/europeos en Córdoba, 1800-1819”, ANDES, Antropología e Historia Salta, 2001 p. 265 62 – 286. “La región de Cuenca. Continuidad y cambio entre la colonia y la república”, Historia y Espacio, Quito, 2002 p. 155– 209. "Comentarios" a las ponencias de Roxana Boixadós y Judith Farberman En FARBERMAN J. y GIL MONTERO. R. (comp.), Pervivencia y desestructuración de los pueblos de indios del Tucumán colonial. Siglos XVII y XVIII, Quilmes, 2002, p. 91-99. Con Carlos Sempat ASSADOURIAN, Las relaciones mercantiles de Córdoba, 1800-1830. Desarticulación y desmonetización del mercado interno colonial en el nacimiento del espacio económico nacional. En SCHMIT, R. e IRIGOIN, A. La desintegración de la economía colonial: comercio y moneda en el interior del espacio rioplatense, 1800-1860. Buenos Aires,2003, p. 151–225. “Ciudadanía y sociedad indígena en el S. XIX. Gobernaciones de Cuenca y del Tucumán”, en Eduardo Cavieres (ed.), Entre discursos y prácticas. América Latina en el siglo XIX, Valparaíso,2003, p. 210-241.PALOMEQUE (DIR); Isabel CASTRO OLAÑETA, Sonia TELL, Elida TEDESCO y Carlos CROUZEILLES, Actas del Cabildo Eclesiástico. Obispado del Tucumán con Sede en Santiago del Estero. 1592-1667, Córdoba, Programa de historia Regional Andina, Ferreira Editor. 2005, p. 492. "Santiago del Estero y el Tucumán durante los siglos XVI y XVII. La destrucción de las ‘tierras bajas’ en aras de la conquista de las ‘tierras altas’ " en S. Palomeque, Ibid. , Córdoba; Año: 2005; p. 45 – 75. “La 'Historia' de los señores étnicos de Casabindo y Cochinoca (1540-1662)”, ANDES, Antropología e Historia, Salta, 2006, p. 139–194. "Las investigaciones sobre comercio, circulación y mercados del “interior argentino” durante el período colonial y su crisis", en J. GELMAN (comp.) La Historia Económica Argentina en la Encrucijada. Balances y Perspectivas. Buenos Aires, 2006, p. 61 – 76. "Prólogo" en CASTRO O., I.; Transformaciones y continuidades de sociedades indígenas en el sistema colonial . El pueblo de Indios de Quilino a principios del siglo XVII, Córdoba, 2006, p. 7-12. “La 'historia' de los señores étnicos de Casabindo y Cochinoca (1540-1662)”. Andes, n.17, Salta, pp. 139-194. 2006. Con Fernando JUMAR, "Presentación de la Sección sobre Participación mercantil y circuitos mercantiles en espacios coloniales españoles y sus fronteras", Anuario IEHS, Tandil, 2007 p. 193–195. "Circuitos mercantiles de San Juan, Mendoza y San Luis. Relaciones con el 'interior argentino', Chile y el Pacífico sur (1800-1810)", Anuario IEHS, Tandil, 2007 p. 255– 286. "Eight Thousand Solutions to the Same Problem". Andean Past, Ithaca NY USA, 2008 – 2009. “Historia de los caciques de Casabindo y Cochinoca”, en Albeck, M. y Gonzalez, A. Puna de Jujuy. Más de 1000 años de historia, Buenos Aires, 2008."Prólogo", en Tell, Sonia, Córdoba 63 rural, una sociedad campesina (1750-1850), Buenos Aires; Año: 2008; p. 17 – 26. PIANA DE CUESTAS, Josefina: Los indígenas de Córdoba bajo el régimen colonial, 1570-1620 Córdoba: Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, 1992 PINTO RODRÍGUEZ, Jorge "La Fuerza de la Palabra. Evangelización y Resistencia Indígena (Siglos XVI y XVII)", Revista de Indias, Madrid, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo), v. LIII, n. 1993, pp. 199, 677-699. POTTHASH, Bárbara: ¿Paraíso de Mahoma o País de las mujeres”, Asunción, Instituto Cultural Paraguayo Alemán, 1996. “El mestizaje del Paraguay como identidad nacional y mito nacionalista” en B. POTTHAST, Karl KOHUT, Gerd KOHIHEPP, eds., El espacio interior de América del sur. Geografía, historia, política cultura. Frankfurt am Main/Madrid. Vervuert/Iberoamericana, pp 346-359. “ Los “mancebos de la tierra”: La elite mestiza de Asunción durante la época colonial”, en Christian BÜSCHGES y Bernd SCHROTER eds. Beneméritos aristócratas y empresarios. Identidades y estructuras sociales de las capas urbanas en América hispánica. Frankfurt/Madrid, Iberoamericana/Veruvert, 1999, pp. 235-250. “Ni indio ni español. La identidad ambigua de la élite colonial paraguaya”. En Thomas KRÜGGELER y Ulrich MÜCKE eds. Muchas Hispanaméricas. Antropología, historia y enfoques culutrales en los estudios latinoamericanos. Frankfurt/Madrid, Iberoamericana /Vervuert, 2011, pp. 131-150. PRESTA, Ana María: "Towards wealth and status but with honor. Juan Ortíz de Zárate an entrepreneur of sixteenth century La Plata, Charcas". Master of Arts (History). The Ohio State University. 1994. (Editora y compiladora) Espacio, Etnías, Frontera. Atenuaciones Políticas en el Sur del Tawantinsuyu. Siglos XV-XVIII. Sucre, ASUR, 4. 1995. “Encomienda, familia y redes en Charcas Colonial: Los Almendras, 1540-1600”. Memoria Americana 5: 9-32. Buenos Aires, ICA (Sección Etnohistoria), FF y L, UBA. 1996. “La población indígena de los valles de Tarija en el siglo XVI.” En: Doroteo GIANECCHINI, Geografía Lingüística de los Colegios de Propaganda Fide de Sta. María de los Ángeles de Tarija y de San Antonio de Padua de Potosí, Bolivia, P. Lorenzo Calzavarini O.F.M. ed. Tarija: Fondo de Inversión Social - Centro Eclesial de Documentación, 1996. pp. 380-381. "La población de los valles de Tarija, Siglo XVI. Aportes para la solución de un enigma etnohistórico en una frontera incaica”. En: Ana María Presta (ed). Espacio, Etnias, Frontera, pp. 235-247. Reimpreso en El Tucumán colonial y Charcas. Ana María LORANDI comp., Tomo I. 64 Facultad de Filosofía y Letras. Buenos Aires, 1997. pp. 163-175. Encomienda, familia y negocios en Charcas Colonial. Los encomenderos de La Plata, 1550-1600. Lima: Instituto de Estudios Peruanos-Banco Central de Reserva del Perú, 2000. "La sociedad colonial: raza, clase, etnicidad y género, siglos XVI-XVII". En: Nueva Historia Argentina, Vol. II, La sociedad colonial, Enrique TANDETER director de tomo. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 2000, 55-85. "'Hermoso, fértil y abundante' El valle de Tarija y su población en el siglo XVI." En: Stephan BECK, Narel PANIAGUA y David PRESTON ed., Historia, Ambiente y Sociedad en Tarija, Bolivia, 25-39. La Paz: Instituto de Ecología, UMSA-School of Geography, University of Leeds, 2001. "Doña Isabel Sisa, A Sixteenth Century Indian Woman: Resisting Gender Inequalities". En: The Human Tradition in Colonial Latin America, 35-50. Kenneth J. ANDRIEN ed. , Wilmington, DE. Scholarly Resources, Inc., 2002. “Francisco de Almendras, Diego y Martín de Almendras, Juan Ortiz de Zárate. Etnías de Chuquisaca, Etnias de Tarija, Haciendas Jesuíticas”. Diccionario Histórico de Bolivia. Joseph María BARNADAS. Ed. Sucre, Bolivia, 2002. “De testamentos, iniquidades de género, mentiras y privilegios: doña Isabel Sisa contra su marido, el cacique de Santiago de Curi , Charcas 1601-1608”, El hombre y los Andes. Homenaje a Franklin Pease G.Y, 817-818 Lima. Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002. “Acerca de las primeras doñas mestizas de Charcas colonial, 1540-1590 en Las mujeres en la construcción de las sociedades iberoamericanas. Pilar GONZALBO AIZPURU y Berta ARES QUEIJA, coord.. 41-62. Sevilla y México: E. HA-Sic y Colmes, 2004 Indígenas, españoles y mestizaje en la región andina” Historia de las mujeres en España y América latina. Pilar Pérez Cantó y Asunción LAVRIN, coord.. 551-581 tomo II. Período Colonial. Madrid, Editorial Cátedra, 2005. “Migratory, nationality, Marriage Strategies and Business in Early Colonial Charcas (Modern Bolivia). The Paniagua de Loaysa Family” En: Cultural-Sensitive Models of Family Business in Latin America, A Compendium on the Family Business Models Around the World (ten volumes) Vipin Gupta, Nancy Levenburg, Lynda Moore, Jaideep Motwani and Thomas Schwartz (eds.), 54-78. Hyderabad: ICFAI University Press, 2008. “por el mucho amor que tengo” Poliginia, concubinas, hijos legítimos y bastardos. Matrimonio indígena y vida conyugal en Charcas, siglos XVI-XVII. En: Familias Iberoamericanas Ayer y Hoy. Una mirada interdisciplinaria. Monica GHIRARDI comp. Córdoba: ALAP Editor, 2009, 45 -61. Mary VAN BUREN, y Ana María PRESTA, “The Organization of Inka Silver Production in Porco, Bolivia”. 65 En: Distant Provinces in the Inka Empire: Toward a Deeper Understanding of Inka Imperialism, Sonia ALCONINI y Michael MALPASS (eds.), 173192. Iowa: University of Iowa Press, 2010. QUARLERI, Lía: “Los conquistadores y colonizadores del Tucumán a través de las Probanzas de Méritos y Servicios del Siglo XVI”, Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria. Buenos Aires, FF y L. UBA, 1997 vol. 6 pp. 91 – 118. “Alianzas y conflictos en La Rioja colonial: el Colegio de La Rioja, el Cabildo, los encomenderos y el pueblo de Malligasta (16801712)”, Revista Andes. Antropología e Historia, vol. 10, Salta, 1999 pp. 79 – 108.. con Ana María LORANDI “Los jesuitas en La Rioja colonial: la adquisición de las tierras, los conflictos con la sociedad local y la gestión de la Junta de Temporalidades (1624-1812)”. Jesuitas 400 Años en Córdoba. Congreso Internacional. Junta Provincial de Historia de Córdoba. Tomo II, 1999. 341-367. ”Los Jesuitas en La Rioja colonial: los mecanismos de adquisición de tierras. Integración y Conflicto.”, Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria; vol. 8, Buenos Aires, 1999 pp. 101 – 139. “Conquistadores y colonizadores militares y religiosos del Tucumán colonial. Consideraciones teóricas y metodológicas”, Memoria Americana. Cuadernos de Etnohistoria, Buenos Aires, vol. 9 2000 pp. 175 – 195. “La administración laica de los bienes de los jesuitas de La Rioja: Producción, ingresos y malversación fiscal” Revista electrónica Mundo Agrario, vol. 2. La Plata, 2001, pp. 1 – 30. “Elite local, burocracia y reformas borbónicas. La administración de Temporalidades de La Rioja”, Población y Sociedad Tucumán, vol. 8, 2001, pp. 177 – 209.” Poder y resistencia, imaginario y representaciones. Los jesuitas en interacción con los franciscanos y los mercedarios, Córdoba, siglo XVII. ”Por la Señal de la Cruz. Estudios sobre Iglesia católica y Sociedad en Córdoba, siglos XVII-XX. Córdoba; 2002, pp. 17 – 53 “La Rebelión Anunciada de las misiones jesuíticas del Uruguay (1752-1756)”, Suplemento Antropológico; Asunción, vol. XL, 2005 pp. 41 – 7. “Autonomía local y Buen Gobierno. Jesuitas contra jesuitas en la provincia del Paraguay”, Cuadernos de Historia. Serie Economía y Sociedad, vol. 7, Córdoba, 2005, pp. 153 -186. “Misiones de frontera, privilegios y divergencias doctrinales. Antecedentes de la expulsión de jesuitas del Tucumán colonial”. Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Instituto Francés de Estudios Andinos y Universidad del Pacífico. En Manuel MARZAL y Luis BACIGALUPO (eds.). Los jesuitas y la modernidad en Iberoamérica, 1549-1773. Lima, Perú, vol. II (CD Rom), vol. 7 2007, pp. 299-320. Con A M LORANDI “Los cabildos de indios en perspectiva comparativa. El territorio misionero del Paraguay colonial y el 66 espacio andino En Andes y Amazonas y sus transformaciones: Comparaciones, conexione y fronteras entre las tierras altas y bajas de Sud América” Buenos Aires, 2007. El territorio jesuítico-guaraní: del enfrentamiento de sentidos al conflicto armado (1750-1761), Historia Unisinos, Sao Leopoldo, Rio Grande do Sul, Brasil, 2007 p. 173 – 184. Con Mercedes A VELLANEDA, “Las milicias guaraníes en el Paraguay y Río de la Plata. Alcances y limitaciones (1649-1750)”, Estudos IberoAmericanos. Porto Alegre, 2007 , pp. 109–132. “La legitimación política de la violencia. La ‘guerra justa’ contra la resistencia jesuítico-guaraní.”, en Enrique N. CRUZ (CEIC-UNJu / CONICET) y Carlos D. PAZ (IEHSUNCPBA) (Comp.) Resistencia y rebelión. De la Puna argentina al Río de la Plata en el período colonial., Jujuy, Argentina, Ediciones Purmamarka, 2008, pp. 50-77. “Gobierno y Liderazgo jesuítico-guaraní en tiempos de guerra (1752-1756).” Revista de Indias, vol. 48, Madrid, 2008 pp. 89 -114. “Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e Imperios coloniales”, Buenos Aires, 2009, pp. 384. “Narrativas de la Resistencia. Política, historia y memoria en las reducciones guaraníes, Colonial Latin American Historical Review, Albuquerque, 2010.”Crónicas de un conflicto: encrucijadas metodológicas a partir del estudio de la “guerra guaranítica”. Política, patrimonio y revueltas en el espacio misionero. Porto Alegre, 2010. ROULET, Florencia "Dos episodios tempranos de resistencia guaraní al orden colonial: los levantamientos de Aracaré y Tabaré", Suplemento Antropológico, Asunción, Paraguay: Revista del Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, 24 (2), 1991, pp. 7-31; “La Resistencia de los Guaraní del Paraguay a la Conquista Española”. (1537-1556), Posadas: Ed. Univ., Univ. Nac. de Misiones,1993. SALINAS, María Laura: “Evolución de las encomiendas indígenas en el Paraguay (1754-1780)” en Encuentro de geohistoria Regional, Resistencia, 1996, pp. 511-523. “Los indios de encomienda en Corrientes y Santa Fe. La visita del oidor Garabito de León (1650-1653)”. Cuadernos de Geohistoria Regional, N°36, Instituto de Investigaciones Geohistóricas - CONICET. Resistencia, Chaco. 1999, 143pp. Estructura y Composición familiar en los pueblos de indios de Corrientes a mediados del siglo XVII. En: revista Nordeste.10 Facultad de Humanidades. Universidad Nacional del Nordeste. Indios de ciudad: tributarios, en depósito y concertados en Corrientes y Asunción. Paraguayos. 1999, .pp. 21-34. La organización familiar en las encomiendas del pueblo de Itatí a mediados del siglo XVII.” Cuadernos de 67 Historia Regional. Universidad Nacional de Luján. Buenos Aires. Argentina. 2000 pp.11-33. La visita del oidor Garabito de León a las encomiendas del Río de la Plata a mediados del siglo XVII. En Anuario de la Biblioteca y Archivo Nacionales de Bolivia. 2000 pp 507-540 “La población guaraní en las encomiendas de paraguay a mediados del siglo XVII según la visita del oidor Garabito de León” en XXI Encuentro de Geohistoria Regional. Formosa, 2001, pp.315-331. “Pueblos de Indios, reducciones franciscanas y encomiendas en Paraguay a mediados del siglo XVII” en Anuario, Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia, 2003, pp. 479-508. “Una aproximación a la vulnerabilidad en los pueblos de indios guaraníes. Corrientes y Paraguay en la segunda mitad del siglo XVII” AEPA, “Liderazgos indígenas en las Misiones Jesuíticas. Títulos de capitanes concedidos a los caciques guaraníes en el siglo XVII”. En: Folia Histórica del Nordeste N°16 Revista del Instituto de Investigaciones Geohistóricas. Instituto de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Nordeste, 2006 pp. 267-276. “Demografía en la frontera argentino-paraguaya. Las reducciones franciscanas de Yuty en Itatí a mediados del siglo XVII” Suplemento Antropológico. Revista del Centro de Estudios Antropológicos. Universidad Católica de Asunción. Vol XLII, Nº1, 2007, pp. 325-357. Cartas Anuas de la provincia Jesuítica del Paraguay. 1645-1646-1647-1649. 2008. Documentos de Geohistoria Regional Nº14. Introducción Ernesto Maeder. Colaboración: María Laura Salinas. Instituto de Investigaciones Geohistóricas. CONICET. Resistencia Chaco. Cartas Anuas de la provincia Jesuítica del Paraguay. 1650-16521652-1654. 2008 Documentos de Geohistoria Regional Nº15. Introducción. María Laura Salinas Colaboración: Fernando Pozzaglio. Pedro. M.O. Svriz. Instituto de Investigaciones Geohistóricas. CONICET. Resistencia .Chaco. . Encomienda, trabajo y servidumbre indígena en Corrientes. Siglos XVIIXVIII. Universidad Internacional de Andalucía. Sede La Rábida. 2004. Director: Dr. Horst Piestchmann. Publicada en versión Digital. Universidad Internacional de Andalucía. 2008. ISBN,978-84-7993-140-7, 150.pp. “Jesuítas, guaraníes y encomenderos en Paraguay según las cartas anuas.”(1645-1649), en Instituições, Fronteiras e Política na História SulAmericana. Coordenador: Luiz Felipe Viel Moreira, Curitiba, Brasil, Juruá Editora, -2008. pp.73-92. ”Indios originarios, población y encomiendas en el Río de la Plata a mediados del siglo XVII. El caso de la ciudad de Corrientes” Anuario del Centro de Estudios Indígenas y Coloniales Nro. 4, Enrique N. CRUZ y Carlos D. PAZ (comps). "Resistencia y rebelión": De la Puna argentina al Río de La Plata (Período Colonial) Universidad 68 Nacional de Jujuy. Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, 2008. pp. 254-281. “Evolución demográfica de los pueblos de Indios de Corrientes a través de las visitas del siglo XVIII”, en Investigaciones y Ensayos. Nº 56 Academia Nacional de la Historia, 2008. pp. 333-367. “La población en la encomiendas de Corrientes según la visita del oidor Andrés de León Garavito”, en Folia Histórica del Nordeste N ° 17. Revista del Instituto de Investigaciones Geohistóricas. Instituto de Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional del Nordeste, 2008. Con Omar SVRIZ WUCHERER “Indios de ciudad: tributarios, en depósito y concertados en Corrientes y Asunción. Siglo XVII”, IIGHI- CONICET, UNNE, 2009. Dominación colonial y trabajo indígena. Un estudio de la encomienda en Corrientes colonial. Asunción, Centro de estudios Antropológicos de la Universidad Católica, Biblioteca de Estudios Paraguayos, 2010. SANTAMARÍA Daniel: “La propiedad de la tierra y la condición social del indio en el Alto Perú, 1780-1810, Desarrollo económico, Buenos Aires, XV, II, 66, 253-271, 1977. “Iglesia y economía campesina en el Alto Perú, siglo XVIII, Miami, Florida International University, Latin American and Caribbean Center, Ocassional papers, n 5, 1983. “La economía de las misiones de Moxos”, Ibero –Amerikanisches Archiv, Berlín, 1987. Hacendados y campesinos en el Alto Perú colonial, Buenos Aires, Fundación Simón Rodríguez, 1988, pp 86. Pentecontalismo e identidad étnica. Formas de educación religiosa entre los originarios del Chaco y sus migrantes a los centros industriales argentinos, Religiosidad popular en la Argentina, Buenos Aires, pp 68-87. “La Guerra Guaycurú, Expansión colonial y conflicto interétnico en la cuenca del alto Paraguay, siglo XVIII”, Jahrbuch für Geschichte von Staat Wirtschafts und Gesellschart Lateinamerikas, Colonia, West Germany, 29, 121-148, 1992. Y Jaime PEIRE, “¿Guerra o comercio pacífico? La problemática interétnica del Chaco centro-occidental en el siglo XVIII”, Anuario de Estudios Americanos, Sevilla, v. 50, n2, 93-128, 1993. Del tabaco al incienso. Reducción y conversión en las misiones jesuíticas de las selvas sudamericanas. Jujuy, Ediunju, 1994, pp178. “Recaudación y políticas tributarias en Charcas a fines del siglo XVIII, Revista de Indias, Madrid, 1997, vol. 209 pp. 85-112. “Paz y asistencialismo vs guerra y esclavitud La política reformista del gobernador Gerónimo de Matorras en el Chaco centro-occidental, Folia del Nordeste, Resistencia, 1999, vol. 14, pp. 35-38. “Mercaderes, tenderos y prestamistas. La mercantilización de la economía jujeña (1690-1730) Anuario IEHS, Tandil, 1999, vol. 14, pp. 437-469. Con 69 Enrique CRUZ, Celosos, amantes y adúlteras. Las relaciones hombremujeren los sectores populares del Jujuy colonial, Jujuy, Ediunju, 2001, pp125- Memorias del Jujuy Colonial y del Marquesado de Tojo, Huelva, Centro Andaluz de Estudios Iberoamericanos. Universidad internacional de Andalucía, 2001, pp. 285. “Migración y transformaciones culturales en Apolobamba, pedemonte septentrional de Bolivia, siglos XVII-XX”, Actas del Primer Congreso Internacional La cultura de la cultura en el Mercosur, Salta 2003 pp. 253-270. “Comercio y tributo en Apolobamba. La crítica ilustrada a las ordenes misioneras, Anuario de Estudios americanos, Sevilla, 2005, vol. 40, pp. 211-258. “La teoría de la etnicidad decreciente. Grupos étnicos y sociedades nacionales en las tierras bajas sudamericanas. Suplemento antropológico, vol. 40, 2, pp. 211-258. “La rebelión de Juan Santos Atahualpa en la selva central peruana (1742-1756) ¿Movimiento religioso o insurrección política? Boletín Americanista, Barcelona, 2006, vol. LVII. “El rol de las alianzas entre misioneros e indígenas en la conquista de Apolobamba (siglos XVI-XVII) Revista de Indias, Madrid, 2006, LVI pp 329-346. Selva Chimane. La tradición como fuente de la historia aborigen, Jujuy, Cuadernos del duende, 2006. Chaco Gualamba. Del monte salvaje al desierto ilustrado. Jujuy Cuadernos del Duende. 2006“Memorias de Jujuy colonial y del Marquesado de Tojo”, Huelva, Universidad Internacional de Andalucía, Sede Iberoamericana de la Rábida, Colección Encuentros, España, 2001. Etnicidad y Globalización, Jujuy, Purmamarka ediciones, 2007, 133 p y Marcelo LAGOS, “Pecados indios. Pervivencia y cambios del discurso misional sobre los aborígenes del Gran Chaco. 1870-1920, Anuario IEHS, Tandil, 2007, vol. 1 pp.189204. “ ¿Resistencia o adaptación? Sobre las relaciones interétnicas en el noroeste argentino en el período colonial”, en Enrique CRUZ y Carlos PAZ (comp.) Resistenciia y rebelión de la Puna Argentina al Río de la Plata, Anuario del CEIC/4, San Salvador de Jujuy 2008, 13-22. “Género, etnicidad y moral pública. Un caso de adulterio en el Jujuy colonial (1802). Mi propiedad privada, Jujuy, 2008, pp. 57-68. Esclavos en el paraíso. Misioneros franciscanos en el pedemonte andino, Jujuy, Purmamarka ediciones, 2008, pp 152 SEGRETI, Carlos S.A “Contribución al estudio de la condición del aborigen en Córdoba de la Nueva Andalucía hasta las Ordenanzas del visitador Francisco de Alfaro” en Investigaciones y Ensayos, n° 19, Academia Nacional de la Historia, julio-diciembre, Buenos Aires, 1975 SOLVEIRA, Beatriz “Desarrollo general de la encomienda en Córdoba”. En Revista de la Junta de Estudios Históricos de Tucumán, Tucumán, 1974. 70 SICA Gabriela. Del pukara al pueblo de indios. La sociedad indígena colonial en Jujuy, Argentina, Siglo XVII. Tesis Doctoral, Universidad de Sevilla, inédita. pp. 100-239. 2006 con Sandra SANCHEZ, “La frontera oriental de Humahuaca y sus relaciones con el Chaco”, Bulletín del Institute Francais d’ Etudes Andines, 19, n° 2, pp. 469-497, Lima, Perú,. 1990. Con Sandra SANCHEZ “Algunas Reflexiones acerca de los tilcaras”. Revista Avances en Arqueología nº1, IIT, UBA,, pp. 82-99. Tilcara, 1991. Con Sandra SÁNCHEZ, "Curacazgo y Territorios en la Quebrada de Humahuaca. El pleito por la sucesión en el curacazgo de Uquía. Siglos XVII-XVIII", Avances de Arqueología (Tilcara, Jujuy: Instituto Interdisciplinario de Tilcara, UBA), n.2, 18-33; (1992/93). Con Carlos ZANOLLI, “Para mí la historia es algo muy serio”. Historia y memoria social en Purmamarca, Jujuy. Argentina. Bulletin de l´Institute Francais d´Etudes Andines. Lima. 2007. “Transformaciones y formas de legitimación en la autoridad de los caciques coloniales de Jujuy: Siglo XVII”. Memoria. Americana, n.17-1, pp. 33-59. Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 2009 SUSNIK, Branislava: El Indio Colonial del Paraguay, Asunción del Paraguay: Museo Etnográfico "Andrés Barbero", 1965. Una visión socioantropológica del Paraguay del siglo XVIII, Asunción, Museo Etnográfico "Andrés Barbero",1990-91.): Una visión socio-antropológica del Paraguay. Siglo XVI-1/2 XVII (Asunción: Museo Etnográfico "Andrés Barbero", 1993 TANDETER, Enrique: “Trabajo forzado y trabajo libre en el Potosí colonial tardío” en Desarrollo Económico, 20, 80, Buenos Aires, eneromarzo de 1981, pp. 511-548. Con Nathan WACHTEL, “Precios y producción agraria. Potosí y Charcas en el siglo XVIII” en Desarrollo Económico, No. 90, Buenos Aires, 1983, pp.197-232. Con Olivia HARRIS y Brooke LARSON (comp.), Participación indígena en los mercados surandinos. Estrategias y reproducción social, siglos XVI-XX, La Paz, CERES, 1987, 768 pp. Con Lyman JOHNSON (comp.), Essays on the Price-History of Eighteenth- Century Latin America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1990. "Mercados y precios coloniales en los Andes", Boletín del Instituto de Historia Argentina y Americana "Dr. Emilio Ravignani", Tercera Época, 2, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1990, pp.181-195., Coacción y mercado. La minería de la plata en el Potosí colonial, 1692-1826, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1992. Con Lyman JOHNSON Economías coloniales. Precios y salarios en América Latina, siglo XVIII, Buenos Aires-México, Fondo de Cultura 71 Económica, 1992. "Trabajo y religión en un contexto de crisis", Anuario 1994-1995 del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Homenaje a Gunnar Mendoza L. Sucre, 1995, pp.45-55. Con Vilma MILLETICH y Roberto SCHMIT, "Flujos mercantiles en el Potosí colonial tardío", Anuario IEHS, 9, Tandil, Universidad Nacional del Centro, 1994, pp.97126. con Brooke LARSON y Olivia HARRIS (comp.), Ethnicity, Markets and Migration in the Andes. At the Crossroads of History and Anthropology. Durham, Duke University Press, 1995. Director del Volumen 2 de la Nueva Historia Argentina. La sociedad colonial, Buenos Aires, Sudamericana, 2000. “Población y economía en el siglo XVIII” en Cambios Demográficos en América Latina: la experiencia de cinco siglos ,Córdoba, International Union for the Scientific Study of Population/Universidad Nacional de Córdoba, 2000, pp.673-679. “Parentesco, genealogías e impedimentos matrimoniales en los Andes coloniales”, Anuario de Historia de la Iglesia, X, Pamplona, 2001, pp.465468. Director del Volumen IV de la Historia General de América Latina editada por la Unesco: Procesos americanos hacia la redefinición colonial, Madrid, Ediciones UNESCO/Editorial Trotta, 2002. Con Luis ACOSTA, “La transmisión de los apellidos entre los indígenas andinos, siglos XVIIXIX », ANUARIO 2002 del Archivo y Biblioteca Nacionales de Bolivia. Sucre, ABNB, 2002, pp.355-369. Con Mario (BOLEDA, “Dinámica demográfica en los Andes centro-meridionales”, Desarrollo Económico Nº 168, enero-marzo 2003, Buenos Aires, pp. 589-613. Con Mario BOLEDA, “Dinámica de la población en el alto Perú colonial. Crítica de fuentes y estimaciones” en Alejandro Tortolero (comp.), Construir la Historia. Homenaje a Ruggiero Romano, Universidad Autónoma Metropolitana/Universidad Autónoma del Estado de México/El Colegio de México/El Colegio de Michoacán/Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, México, 2002, pp.321-367. Con Mario BOLEDA, Poblaciones Andinas. Estudio de la Dinámica Demográfica de Chayanta, en los Siglos XVII y XVIII Buenos Aires, Losada, 2004. TOMMASINI, Fr. Gabriel Los indios Ocloyas y sus doctrineros en el siglo XVII,Córdoba, San Salvador de Jujuy,1930. WILDE Guillermo: “La problemática de la Identidad en el cruce de perspectivas entre antropología e historia”. Memoria Americana, Cuadernos de Etnohistoria 5: 155-173. Buenos Aires. Instituto de Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. 1996. “La actitud guaraní ante la expulsión de los jesuitas: ritualidad, reciprocidad y espacio social”. Memoria Americana, 8: 141-172. Buenos 72 Aires Sección Etnohistoria, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, 1999 “¿Segregación o asimilación? La política indiana en América meridional a fines del período colonial”, Revista de Indias. Vol. 257: 619-643, n° especial: “Estado y política indigenista en Hispanoamérica, Estados Unidos y Australia, Siglos XVI a XX”, Madrid, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas. 1999. “Se hace camino al andar: el análisis de los procesos de formación de identidades socioculturales a fines del período colonial”. Memoria Americana, Cuadernos de Etnohistoria 9: 235-252. Buenos Aires, Instituto de Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires, 2000. “Las etnografías estatales` y la construcción de la diferencia sociocultural a fines del período colonial”. Primeiras Jornadas de Historia Regional Comparada. Porto Alegre, Brasil, Pontificia Universidad Católica de Rio Grande do Sul, 23 al 25 de agosto de 2000. Soporte CD-Rom. “Los guaraníes después de la expulsión de los jesuitas. Dinámicas políticas y prácticas simbólicas”. Revista Complutense de Historia de América 27: 69-109, Madrid, Departamento de Historia de América, Universidad Complutense, 2001. “De la coacción a las estrategias. Algunas reconsideraciones del modelo jesuítico guaraní”. Buenos Aires, Razón y Revolución 7: 111-124. 2001. “Guaraníes, “gauchos” e “indios infieles” en el proceso de disgregación de las antiguas doctrinas jesuíticas del Paraguay”. Suplemento Antropológico XXXVIII (2): 73-130, Asunción, Paraguay, CEADUC, 2003. “Orden y ambigüedad en la formación territorial del Río de la Plata a fines del siglo XVIII”. Horizontes Antropológicos 19: 105-135. Porto Alegre, Brasil, Programa de Posgraduacao en Antropología, 2003. “Poderes del ritual y rituales del poder: un análisis de las celebraciones en los pueblos jesuíticos de guaraníes”. Revista Española de Antropología Americana 33: 203-229. Madrid, Departamento de Antropología de América, Universidad Complutense, 2003. “Imaginarios oficiales y evocaciones locales. Los usos del pasado jesuítico-guaraní”. Revista Avá 4: 53-72. Misiones, Programa de Posgrado en Antropología Social, 2003. “Orden y ambigüedad en la formación territorial del Río de la Plata a fines del siglo XVIII, Horizontes Antropológicos, 19, 2003, pp105-135. “Notas sobre el V Encuentro Científico y Simposio Internacional de Musicología”. Boletín de la Asociación Argentina de Musicología, Año 19/1, Nº 53: 8-14. 2004. “¿Prácticas hechiceriles en registro oculto? Notas sobre un proceso criminal en los pueblos del Paraguay durante la época colonial” I Jornada de estudios sobre religiosidad, cultura y poder. Buenos Aires, GERE, PROHAL. Instituto Ravignani F.F. y L. UBA, 12 de noviembre de 2004. Soporte CD- 73 Rom. 2004. “Hacia una perspectiva situacional en el análisis del liderazgo indígena. Reflexiones a partir de los “Guaraníes históricos”. 2005 y P. SCHAMBER (comp.) Historia, poder y discursos : 77-102 . Buenos Aires. Editorial SB. 2005. WILDE, Guillermo y P. SCHAMBER (comps) Historia, poder y discursos. Culturas, comunidades y procesos urbanos contemporáneos. Buenos Aires. Editorial SB. 2005. Toward a political Anthropology of Mission Sound: Paraguay in the 17th and 18rh centuries. Music y Politics II, Santa Barbara, California, Department of Music, [http//www.music.ucsb.edu/projects/musicandpolitics/],2007. De la depredación a la conservación. Génesis y evolución del discurso hegemónico sobre la selva misionera y sus habitantes. Ambiente e Sociedade X, I, 2007, pp88-106. Estrategias indígenas y límites étnicos. Las reducciones jesuíticas del Paraguay como espacios socioculturales permeables. Anuario IEHS, Tandil, Universidad del Centro, 22, 2007. pp 213-240. “El enigma sonoro de Trinidad. Ensayo de Etnomusicología Histórica” Revista Resonancias 23, 2008 pp. 41-66 [http://www.resonancias.cl/resonancias-n°23]. “Imaginarios contrapuestos de la selva misionera. Una exploración por el relato oficial y las representaciones guaraníes sobre ambiente” en varios. Gestión ambiental y conflicto social en América Latina, Buenos Aires, CLACSO libros, 2008.Religión y poder en las misiones guaraníes, Buenos Aires, SB, 2009. ZANOLLI, Carlos con Ana María LORANDI,“Tributo y servicio personal en el Tucumán colonial”. Memoria Americana, 4: 91-102. Buenos Aires, F.FyL, UBA, 1994. “Omaguaca, la tierra y su gente: presencia chicha hacia el sur de Talina. Siglo XVI”. Presta, A.M. (ed. y comp.) Espacio, Etnías, Frontera, Sucre, ASUR 4: 319-344. 1997. “En busca de los Omaguacas”. Lorandi, A.M. (comp.) El Tucumán Colonial y Charcas. Tomo I: 177-204 Buenos Aires, F.FyL, UBA. 1995 “Segmentaciones étnicas, fronteras y movilidad en los chichas del sur de Charcas”. Etnia, 42-43: 9-19. Olavarría, Museo Dámaso Arce. 1998-1999. “Hacia una reflexión sobre el poder, la identidad y las estrategias en una frontera del Tucumán”. Memoria Americana 9: 157-174. F.F y L. Sección Etnohistoria (U.B.A.). Buenos Aires, 2000. “Reacomodaciones étnicas en la colonia temprana en el norte de Argentina y sur de Bolivia”, Medellín Historia y Sociedad. Nº 8: 231245. Departamento de Historia. Facultad de Ciencias Humanas y Económicas. Universidad Nacional de Colombia. Sede Medellín. 2002. “Los chichas como mitimaes del Inca”. Relaciones. XXVII: 45-60. Buenos Aires, Sociedad Argentina de Antropología, 2004. y Claudia ALONSO “Santa Bárbara, una cofradía de indios en San Antonio de Humahuaca 74 (1713-1785). Anuario VIII. Historia regional de las Fronteras. Nº 9: 87109. Universidad Industrial de Santander. Facultad de Ciencias Humanas. Escuela de Historia. 2004. y G SICA. “Para mí la historia es algo muy serio”. Historia y memoria social en Purmamarca, Jujuy. Argentina. Bulletin de l´Institute Francais d´Etudes Andines. Lima. 2007 “Entre la coerción, la oportunidad y la salvación: Las cofradías de indios de San Antonio de Humahuaca. Siglos XVII y XVIII”. Andes, n.19, Salta, 2008. pp. 345-369. ZORRAQUÍN BECÚ, Ricardo: Las Ordenanzas de Alfaro y la Recopilación de 1680 en Revista del Instituto de Historia del Derecho Ricardo Levene, XVI, Buenos Aires, 1965 75 Evangelizar en la frontera: Santiago del Estero 1553- 1630 Mg. María Cecilia Oyarzábal  “…la gente que alla ay es tanta es poco el numero de los rreligiosos que pasan para lo que es menester a cuya causa mueren muchos de aquellos indios sin lumbre ni conoscimiento de fee…1 Introducción El espacio americano que se fue abriendo a los ojos europeos se mostró como un mundo múltiple y complejo. Su geografía heterogénea, su gente, sus expresiones de rebeldía o sujeción enfrentaron a los conquistadores con su propio ideario, sus propias limitaciones y preconceptos. Sistemas de creencias y coyunturas, realidad y diversidad se confrontaron en un proceso de vastas  Licenciada en Historia en la Universidad Nacional de La Plata, Magister de la Universidad Pablo de Olavide. Sevilla y becaria de ANPCyT de proyecto radicado en Instituto de Historia del Derecho 1 Real Cédula al General de la Orden de San Francisco, 1550, en Roberto LEVILLIER, Virreinato del Perú. Organización de la Iglesia y Órdenes religiosas en el siglo XVI., Colección de Publicaciones Históricas de la Biblioteca del Congreso Argentino, Madrid; sucesores de Rivadeneyra S. A. 1919, p. 40. 76 dimensiones, de complejas ramificaciones. Es que el seno de cualquier sociedad, hasta la que parece superficialmente como más homogénea está organizado por tensiones, negociaciones y conflictos. El contexto de conquista va a acelerar dramáticamente estos procesos para dar a luz un mundo americano signado por el mestizaje biológico y cultural. Desde los primeros contactos, el Nuevo Mundo adquirió una dinámica totalmente novedosa y que excedió en gran medida al proyecto conquistador, pléyade de mezclas y génesis de nuevas formas que, en un movimiento inagotable, definen y redefinen a América. El presente trabajo busca brindar una mirada sobre el proceso de evangelización en una región periférica, la que corresponde a la actual provincia de Santiago del Estero. Para ello nos valdremos de un marco teórico que pueda proporcionarnos los elementos para pensar el fenómeno religioso en su polimorfismo, desde su función legitimadora de poder, su imbricación en la cotidianeidad social o su aspecto más íntimo, el que responde a procesos afectivos e individuales. Pensar las necesidades que subyacen a la imposición conquistadora, los rasgos que acercaron a los naturales en su papel de feligreses nos permitirá acercarnos a ese objeto de tan difícil aprehensión que es la religiosidad indígena post-conquista. Por otro lado veremos de qué manera se desarrolla el proceso de evangelización en una jurisdicción caracterizada por particularidades que determinarán en gran medida el accionar de los evangelizadores, el poder de los encomenderos y la relación con la población indígena. Para ello nos basaremos principalmente en los trabajos de especialistas que han estudiado la zona y en el estudio de fuentes primordialmente eclesiásticas. La experiencia de aquellos que nos han legado su testimonio (ya sea directamente como en el caso de los cronistas o a través de los documentos propios de su labor como los redactados por funcionarios laicos o eclesiásticos) recurre invariablemente a la comparación con el antecedente peruano. Es necesario pensar si esta tendencia no nos priva de 77 analizar esta región en su propia especificidad2, aunque en este caso la condición fronteriza aparece como una contracara ineludible de la experiencia que los conquistadores hallaron en el incario. La empresa conquistadora americana contó con una doble vertiente de poder, como bien lo explica Joseph Barnadas: “A cambio de la legitimación de los derechos que reivindicaban sobre un continente solo conquistado o explorado parcialmente los Reyes Católicos estaban obligados a promover la conversión de los habitantes de las tierras recién conquistadas y a proteger y mantener la iglesia militante bajo el Patronato Real. La política eclesiástica se convirtió en un aspecto más de la política colonial”.3 El afán de la Iglesia por evangelizar a los naturales de América debe verse bajo el prisma de las múltiples formas en que la religión opera en los individuos, proceso de una vastedad infinita que se extiende en todos los planos de la vida y del espacio4. En efecto, las operaciones 2 Guía nuestra reflexión lo expresado por Casevitz, Saignes y Taylor cuando critican el punto de vista andino- centrista que postula la influencia unilateral de las sociedades serranas “más avanzadas” sobre los pueblos de las tierras bajas”; Renard CASEVITZ, Thierry SAIGNES y A.C. TAYLOR, Al este de los Andes. Relaciones entre las sociedades amazónicas y andinas entre los siglos XV y XVII, Ediciones ABYA-YALA, IFEA, 1988. 3 Joseph BARNADAS, “La Iglesia Católica en la Hispanoamérica colonial” en Leslie BETHELL, Historia de América Latina, tomo II: América latina colonial: Europa y América en los siglos XVI, XVII, XVIII. p.186. 4 Las múltiples formas de incidencia en la vida de los naturales que trajo aparejada la conquista ha sido ampliamente estudiado. Podemos citar a modo de ejemplos los trabajos de Manuel BURGA, Nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los incas, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1987. Marcello CARMAGNANI, El regreso de los dioses. El proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. Siglos XVII y XVIII, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1993. Nancy M. 78 de asimilación y reinterpretación5 del discurso religioso emanado desde los evangelizadores dará lugar a la creación de un nuevo universo cultural, un imaginario hijo de la conquista. Como ya se sugirió, las particularidades de las sociedades autóctonas incidirán notablemente en la experiencia, Elliot lo sintetiza de la siguiente manera: ”En vista de los contrastes extremos que se encuentran en los niveles de “civilidad” alcanzada por los diferentes pueblos de América de la pre conquista, forzosamente hubo grandes variaciones respecto al carácter de la conquista de una región a otra y en cuanto a lo que se necesitaba para el consiguiente control de la población conquistada”6 FARRISS, La sociedad maya bajo el dominio español. La empresa colectiva de la supervivencia, Madrid, Alianza Editorial, 1992. Serge GRUZINSKI, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. Tristan PLATT, “El feto agresivo. Parto, formación de la persona y mito-historia en los Andes”, Anuario de Estudios Americanos, vol. 58, No. 2, 2001, pp. 633-678. Steve J. STERN, Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española, Huamanga hasta 1640. Madrid, Alianza América, 1986, Nathan WACHTEL, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570), Alianza Editorial, Madrid, 1976 5 Guillermo BONFIL, “Los pueblos indios, sus culturas y sus políticas culturales” en Néstor GARCIA CANCLINI (ed.), Políticas culturales en América Latina, Grijalbo, México, 1987. 6 J.H. ELLIOT, “La conquista española y las colonias de América” en Bethell Leslie(ed), Historia de América Latina. Tomo I:América Latina colonial: La América precolombina y la conquista., Barcelona, Crítica, 1990 79 Para quienes se ordenaban en las filas de la Iglesia, numerosos estudios entre los que podemos mencionar a los de Paul Gangster 7 y David Brading8 comprueban que la carrera eclesiástica en América estaba signada por la intención de ocupar un cargo en las principales ciudades del imperio entre las que -ya lo veremos- no se contaba Santiago del Estero ni mucho menos sus zonas rurales aledañas. La imposibilidad de acceder a una plaza en alguna rica ciudad de las zonas mineras de los Andes empujó a disgustados clérigos hacia la frontera a través de accidentados caminos de topografía imposible e indígenas belicosos. Es así que debemos sumar a las variables el desconocimiento, los prejuicios y en muchos casos la desidia que incidirán en el resultado de la empresa. La región que nos ocupa y que coincide con el actual territorio de Santiago del Estero, colindante con los Valles Calchaquíes y el Chaco Gualamba y tributaria del imperio inca, presenta notables particularidades. Habitada por pueblos identificados como juríes por los andinos, más tarde fueron catalogados como lules y tonocotes por los españoles. El impacto de la conquista en las sociedades indígenas dependerá de varios factores entre los que pueden contarse la organización social de los grupos de naturales, el grado de contacto con el imperio inca y la forma en que se estableció el proceso de conquista 9. La cercanía cultural con el incario, sus formas de trabajo y sociabilidad fueron un valor Paul GANGSTER, “Religiosos”, en Hoberman L, y Socolow S (comp.) Ciudades y Sociedades En América latina, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 141-173 8 David BRADING, Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 123-148 9 Silvia PALOMEQUE, “El mundo indígena”, en Enrique TANDETER (comp.) Nueva Historia Argentina, tomo II: “La sociedad colonial”, Sudamericana, 2000 p.102. 7 80 agregado en la empresa colonizadora10 en tanto que la lejanía de los centros de poder y la ausencia de metales preciosos le restaban interés. Sin embargo, más allá de estas diferencias, todos los órdenes de la vida de las comunidades autóctonas se vieron sacudidos por la intrusión europea. La caída demográfica, las formas de trabajo y subsistencia impuestas y la violencia abierta son las expresiones más sobresalientes de esto. La supresión de la religión autóctona y de la lengua fueron dos de las acciones más decididas de intervención en el acervo cultural autóctono. Y aparejado a estas acciones llegó la trascendental repercusión hacia el interior de la vida, en el terreno de las percepciones y del imaginario, de lo cotidiano e individual. De fuerzas invisibles y esfuerzos manifiestos. Productos sociales y productores de sociabilidad los sistemas de creencias son dogmáticos y dinámicos, multifacéticos e íntimos a la vez. Las creencias tienen un alto valor explicativo para las sociedades en cuanto al mundo que las rodea y en el que están inmersas. En un grupo humano tienen además un fundamental valor en cuanto a las relaciones de diferenciación social que normalizan. En este sentido, los sistemas míticos al ser apropiados por un grupo hegemónico que los instituye y dogmatiza tienen una función legitimante de un orden social determinado y contribuyen a la perpetuación y a la reproducción del mismo. La religiosidad, el rito, las pautas sociales y legales son herramientas de enorme eficacia que solapadamente, bajo las formas más coactivas de la conquista contribuyeron a la occidentalización de los pueblos originarios. En ellos, la prerrogativa sobre el sistema cosmogónico es de una importancia vital en el complejo de dominación. Si “las fuerzas invisibles que controlan el universo”11 legitiman una estratificación Gustavo PAZ, “Introducción al dossier: los pueblos de indios del Tucumán colonial revisitados. De la desestructuración a la identidad”, en Andes 19, CEPIHA, Salta, 2008. 11 Maurice, GODELIER, Lo ideal y lo material, Madrid, Taurus Humanidades, 1989, p.191. 10 81 determinada la misma ganará consenso. Es necesario dimensionar adecuadamente esta función en las sociedades pre modernas; Maurice Godelier conceptualiza como monopolio del imaginario a la dominación de algunos hombres sobre ciertos saberes diferenciadores que establecerían las formas de control de unos sobre otros en una sociedad sin clases: “Los verdaderos actores de la historia saben que utilizan medios “simbólicos” pero “saben” también, que su poder por medio de los símbolos es un poder eficaz, real y no ilusorio (...) Aquello que nosotros consideramos como imaginario social y que es de hecho el acceso a los medios para controlar la reproducción de la naturaleza y de la sociedad”.12 Los actores sociales, por su parte se apropian del discurso religioso más allá del dogma y la imposición respondiendo a la sensibilidad, la afectividad o las necesidades personales de los mismos. De este modo tenemos que ponernos frente a un producto social que es a la vez una herramienta de poder y un sentimiento movilizante de pasiones y susceptible a las reinterpretaciones. Se hace necesario, entonces, no correr la mirada de las motivaciones propias que acercaron a los individuos a abrazar ciertas prácticas y desechar otras13. Los integrantes de una sociedad dada Maurice GODELIER, “Constructores de otredad. Poder y lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominación y opresión”, Comunications nro. 28, París, 1973, pp. 166-167 13 El fenómeno religioso ha sido estudiado desde diversas ópticas. Entre ellas podemos mencionar a Bronislaw Malinowski (1884- 1942) que ve en ella una correspondencia con los rituales de los ciclos de vida, especialmente los relacionados con la muerte. Asume que los seres humanos experimentan un agudo temor ante la muerte, indudablemente como secuela de instintos hondamente arraigados. Es aquí donde la religión 12 82 comparten lenguaje y un sistema de referencias y de creencias. Unos y otros deben ser vistos como instrumentos de comunicación y de conocimiento pero sobretodo como amalgama simbólica de una sociedad dada. Es en ellos donde a modo de columnas se yerguen los preceptos de poder, se cimientan las desigualdades sociales, se ensamblan los modelos familiares y se apuntalan los criterios sobre lo que está permitido y lo que no. En este sentido, Emile Durkheim propone no limitar la religión a su aspecto sobrenatural sino verla en su dimensión cultural, como fruto de un proceso histórico14. Debemos vislumbrar en ella una importante función normativa: la división entre lo sagrado y lo profano excede el dogma para adentrarse y reglar el devenir cotidiano de los individuos y ordenar la sociedad. El principio social de los esquemas de pensamiento, de acción, de percepción, de apreciación tiene una estricta correspondencia entre las estructuras sociales y las estructuras mentales, correspondencia que se establece por la intermediación de la estructura de los sistemas simbólicos, lengua, religión, arte, etc. La religión contribuye a la imposición velada de los principios de estructuración de la percepción y del pensamiento del mundo y en particular del mundo social, en la medida en que ella impone un sistema de prácticas de representaciones cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de división política se presenta como la estructura sobrenatural del cosmos. interviene, ofreciendo salvaguardas psicológicas. La religión aparece en la sociedad de los hombres como resultado de una crisis individual. Aunada al ritual, la misma tendría, entonces, una función catártica. Bronislaw MALINOWSKI, Sex, culture and Myth , Londres, Hart Davies, 1963, p. 261, en Brian MORRIS, Introducción al estudio antropológico de la religion, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 1995, p. 186. 14 Emile DURKHEIM, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 1993, p. 35 83 Estas estructuras contienen así mismo una nota de profunda aleatoriedad por lo que no debemos ver a la religión como un producto unívoco. La base mítica de cualquier religión es un conglomerado heterogéneo de relatos que puede generar las más variadas disparidades, que pueden hacerse visibles, por ejemplo, a nivel regional. Por otra parte se suma al juego la percepción individual de los sujetos sobre el mundo divino y la devoción15. El producto religioso es una mezcla de operaciones intelectuales y operaciones afectivas o prácticas. La realidad de toda cultura debe ser dinámica y abierta. Si esto no sucediera se caería en la endogamia cultural y en el etnocentrismo y consiguientemente en la esterilidad. Independientemente de la coyuntura histórica, aún prescindiendo de una situación de conquista la transformación de la cultura es inevitable. En el caso de los pueblos originarios americanos donde la evangelización fue compulsiva y la decisión de imponer premeditada el cambio será más drástico. Evidentemente hay una recepción selectiva del discurso que emana desde la Iglesia. La reinterpretación (operada o inconsciente) es parte fundamental de la circulación del mensaje religioso. De ello se deriva que la forma que toma la estructura de los sistemas de prácticas y de creencias religiosas en un momento dado del tiempo puede estar muy alejada del contenido original del mensaje y no puede comprenderse completamente sino por referencia a la estructura completa de las relaciones de producción, de reproducción, de circulación y de apropiación del mensaje y a la historia de esta estructura. Las En este sentido enriquece nuestro análisis el término “incorporación” que, como lo expresa Emilio Willems: “indica ya que el papel del individuo en el proceso de socialización no es meramente pasivo. Cada experiencia representa una contribución activa: el individuo desenvuelve actitudes entorno del valor y este va adquiriendo una significación totalmente personal cargada de emociones” Emilio WILLEMS, “Asimilación y aculturación” en Revista Mexicana de Sociología, vol. 6, nro. 3, sept. - dic. 1944, p. 294, en http: www.jstor.org. 15 84 representaciones y las conductas religiosas que se reclaman de un único y mismo mensaje original no deben su difusión en el espacio social sino al hecho de que reciben resignificaciones y funciones radicalmente diferentes. “Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que solo nacen en el seno de grupos reunidos y que están destinados a suscitar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos grupos.”16 En sus formas más elementales, la religión es un intento por explicar, a partir de la relación del hombre con la divinidad, los hechos inmediatos que condicionan, y a menudo perturban, la existencia humana. El discurso religioso, el rito logran la manipulación simbólica de las aspiraciones. Cuando leemos en las Constituciones de los Naturales17 que los indios bautizados deben ser enterrados en las iglesias con el rostro descubierto, sin ofrendas y que debe vigilarse que sus sirvientes no sean enterrados con ellos, no debemos ver solo un intento de imponer piedad y apego al ritual católico. Estas órdenes establecen que algo tan fundamental como el destino último de aquel individuo es prerrogativa del orden español.18 La insistencia sobre estas disposiciones en el Segundo 16 Sergio BAGÚ, La idea de dios en la sociedad de los hombres. La religión: expresión histórica, radicalidad filosófica, pauta de creación social, México, Siglo XXI editores, 1989. p. 22. 17 Primer Concilio Limense (1551), Constitución 25, “De la manera que han de ser enterrados los indios” Rubén VARGAS UGARTE, Concilios Limenses (1551-1772), Lima, Rávago e hijos, 1951, vol. 1. 18 En otra parte se señalaba también que debía impedirse que los familiares guardasen los cadáveres en sus casas y que las demostraciones públicas de duelo debían limitarse estrictamente a un día. Los funerales debían ser exactamente como los que se celebraban para los cristianos, y se recomendaba que en los pueblos no se cobrasen derechos por sepulturas: 85 Concilio Limense nos da una pauta de la renuencia a ser cumplidas. Es que bajo estas expresiones culturales estaba latente el manejo de los criterios de autoridad, poder y prestigio, atributos que las autoridades indígenas y miembros de las élites nativas aspiraban a tener y conservar y que simultáneamente la Iglesia y el poder colonial buscaban controlar y dosificar. El rito y el mito, así como la estructura y la simbología eclesiástica cumplen una importante función en la religiosidad, función que se verá incrementada en la evangelización de la conquista. El ritual es una pieza innata de la expresión religiosa. El mismo está constituido por una cadena de actos simbólicos repetitivos y aunque acompaña al fenómeno religioso no pertenece exclusivamente a la religión sino a la esfera de otros valores sociales, que deben medirse como actos simbólicos sociales. Al contextualizarla socialmente la religión nos da una nueva pauta de su función, delimita lo permitido y lo prohibido, clasifica al mundo en una dicotomía tajante: lo sagrado y lo profano signan el ordenamiento de todas las cosas, las reales y las ideales. En el pensamiento cristiano el lugar de culto y las imágenes tendrán un valor sacro y singular, la contraposición con la idea de lo sagrado en suelo americano es notable. Aquí, lo sagrado y lo profano se entrecruzaban de una manera muy compleja si se lo considera respecto al pensamiento occidental.19 Cuando el espacio ocupado es espacio sagrado. Un tupido monte domina el paisaje de la región santiagueña y las fluctuaciones de las aguas rigen los movimientos de la población. “…Y se lleven con cruz y agua bendita, y con los oficios que a los demás cristianos les suelen hacer. Por lo cual, ni por la sepultura, no se les lleve limosna alguna, por quitar todo escándalo, lo cual se entiende en los pueblos de indios…” Primer Concilio Limense, op. cit. p. 459. 19 Manuel BURGA, Nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los Incas, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1987 86 A la llegada de los conquistadores existía un patrón de asentamiento en las riberas de los ríos que dominan la zona: el Salado al norte y el Dulce al sur. La opinión en este aspecto es unánime: los cursos de agua tenían una influencia fundamental en la vida de los individuos20, Daniel Santamaría lo define como “el primer factor de cambio ambiental y de localización humana” 21. Enrique Bruniard describe al paisaje como cambiante, dependiente de las lluvias estivales que acrecentaban el curso de los ríos y determinaban una agricultura estacional: “la marcada concentración estival y la variabilidad interanual de las lluvias, junto a la horizontalidad de la planicie, introducen diversos elementos de anormalidad en el drenaje: desplazamientos laterales, derrames, formación de bañados, lagunas temporarias, valles secos o “madrejones” (…). En los interfluvios, sobre los suelos zonales amarillos, se desarrolla un monte alto de quebracho colorado santiagueño y quebracho blanco, entre las especies más conspicuas, que se empobrece hacia el espinal del noroeste y sobre los suelos aluvionales, tapizados con un monte bajo, achaparrado”.22 20 Judith FARBERMAN, Las salamancas de Lorenza. Magia, hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, Buenos Aires, Siglo XXI, 2005, pp. 30-36; Silvia PALOMEQUE, El mundo indígena, op. cit. pp.96; “Santiago del Estero y el Tucumán durante los siglos XVI y XVII. La destrucción de las “tierras bajas” en aras de la conquista de las “tierras altas” en Silvia PALOMEQUE (Dir.) Actas del Cabildo Eclesiástico. Obispado del Tucumán con sede en Santiago del Estero, 1592-1667, Córdoba, Programa de Historia Regional andina, CIFF y H, UNC, 2005, pp. 45-75 21 Daniel SANTAMARÍA, La sociedad indígena, en Nueva Historia de la Nación Argentina, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, Planeta, 1999, p. 188. 22 Enrique BRUNIARD, “El escenario geográfico”, en tomo I: La Argentina aborigen. Conquista y colonización, Academia Nueva Historia de 87 Estos ciclos agrícolas procuraron una forma de uso de la tierra que excluía la apropiación y la instalación individual, la recolección de especies vegetales silvestres como el algarrobo y el chañar y la caza proveyeron importantes aportes energéticos a la dieta de las poblaciones originarias de la zona.23 La estructura social se organizaba en torno a pequeños asentamientos con ordenación de jefatura donde el poder de un cacique debía ser legitimado a través de prácticas redistributivas. La recolección periódica de la algarroba y del chañar actuaba como espacio donde se cohesionaban los lazos sociales24. El equilibrio ecológico que sustenta a las poblaciones originarias escasamente pudo sostener las expectativas españolas. La empresa de reducir indígenas dispersos en el monte lejos estaba de proporcionar las mismas facilidades que se encontraron en los Andes al movilizar mano de obra ya organizado en un sistema de mita. El asentamiento del espacio urbano no se hace más sencillo, las crecidas del Río Dulce socavan cimientos permanentemente y la salinidad del suelo arrasa las paredes, la catedral reconstruida una y otra vez es el símbolo más dramático de esta realidad. La relativa pobreza de la zona (comparada con las áreas mineras conocidas por los conquistadores), los conflictos bélicos de las fronteras y la inestabilidad del asentamiento indígena incidieron en el ordenamiento de la sociedad. El establecimiento de encomiendas condujo a una profunda desestructuración de la población originaria y a un predominio de tributo en servicio personal. Aunque esta forma no fue unívoca su difusión fue promovida por la condición fronteriza de la región, como indica Alejandra Anello: la Nación Argentina, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, Planeta, 1999, p.48. 23 Rodolfo RAFFINO, “Las tierras altas del Noroeste”, en Nueva Historia de la Nación Argentina, tomo I, op. cit., p.87. 24 Silvia PALOMEQUE, “El mundo indígena”, op. cit. 88 “…fueron los encomenderos quienes más se preocuparon por resaltar las escasas posibilidades de desarrollo que soportaba la sociedad tucumana debido a la pobreza de la tierra argumento que les servía para justificar el servicio personal como recompensa a sus méritos y servicios para la corona española. Después de todo, el gobernador Gonzalo de Abreu y Figueroa lo había legalizado en sus ordenanzas de abril de 1576, contraviniendo la legislación vigente en materia de encomiendas para el resto de América. A comienzos del siglo XVII, en el Tucumán, la encomienda seguía asentada sobre la base del servicio personal, mientras que en otras latitudes había evolucionado hacia el pago del tributo.”25 Sin embargo, a pesar de la escasez, esta no fue la única manera de tributar; la algarroba, los hilados, el algodón, la miel y la cera26 también constituyeron bienes preciados en la magra economía colonial. La ciudad de Santiago del Estero se estableció definitivamente en el año 1553 por obra de Francisco de Aguirre27, en las márgenes del Río Dulce. Hija como tantas otras ciudades americanas del modelo cimentado en la Reconquista ibérica nació con la impronta del mesianismo cristiano el que, como sugiere Joseph Barnadas siguiendo a Américo Castro puede haber sido Alejandra ANELLO, “Familia indígena y sociedad en el curato de Londres (Catamarca), terminando el siglo XVII”, en Judith FARBERMAN, Raquel GIL MONTERO, Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración, Universidad Nacional de Quilmes, Ediunju, Bernal, abril de 2002 p. 102. 26 Judith FARBERMAN, Raquel GIL MONTERO, Los pueblos de indios del Tucumán colonial… ibid., p. 102 27 Roberto LEVILLIER, Descubrimiento y población del norte argentino por españoles del Perú: desde la entrada al Tucumán hasta la fundación de Santiago del Estero, 1543-1553, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1943. 25 89 herencia del prolongado contacto con el adversario musulmán. La política de la Corona de asegurar las fronteras mediante las fundaciones y el sucesivo establecimiento de la Iglesia para llevar a cabo el combate a los infieles aseguraban a los frailes el respaldo represivo de la autoridad28. La presencia religiosa fue parte de la vida del novel asentamiento desde el principio. Así lo atestigua en una carta al Rey fechada en el año 1586 el reciente gobernador Don Juan Ramírez de Velasco, quien precisa que en la ciudad existen dos conventos franciscanos y mercedarios y añade que estos últimos fueron los primeros que entraron en la zona. Cuatro años atrás había llegado a la ciudad el primer obispo: Fray Francisco de Vitoria, perteneciente a la orden de los dominicos, con quien llegaron además los jesuitas a la región. Éste tendrá un papel rector en el ordenamiento inicial de la Iglesia y de su expansión en el territorio. La elección del clero regular para la tarea evangelizadora residía en el carácter netamente misionero y la mayor manejabilidad que se les atribuía. La jurisdicción del obispado creado en 1570 prácticamente coincide con los territorios que abarcaba la Gobernación del Tucumán, Juríes y Diaguitas. La misma conservará la sede en Santiago del Estero hasta 169929. La presencia de la Iglesia tendrá una importancia fundamental en el ordenamiento social y urbano. A la par de las casas del cabildo, 28 Ramírez de Velasco, Carta del gobernador D. Juan al Rey de España, Archivo de Indias de Sevilla ll-4-74 en Orestes DI LULLO, Noticias Relativas a Santiago del Estero, Santiago del Estero, Gobierno de la Intervención Federal, 1956, pp.37-38 29 El período que nos ocupa presenció el gobierno de cinco obispos con largos períodos de sede vacante entre una gestión y otra. (Fray Francisco de Victoria (1582-1590) Trejo y Sanabria (1595- 1614) Julián de Cortázar (1618-1625) Tomás de Torres (1625-1630) Melchor Maldonado de Saavedra (1630-1634). 90 todas la ciudades tuvieron su origen previendo la erección de la iglesia parroquial y algunas, además, la instalación de conventos y monasterios. La iglesia mayor de Santiago del Estero fue erigida en catedral de la diócesis del Tucumán en 1581. “En ese momento constaba de una nave, muros de tapia, techo de torta de barro y corredores laterales de pies derechos de madera. En 1587 ya se encontraba en un estado indecoroso por los estragos que causaban el salitre y la humedad; más tarde fue reemplazada por un edificio de tres naves “con muchos lazos y molduras y zaquizamíes, cubiertos de mucha y muy buena madera de cedro y nogal, muy capaz y suficiente”, según la describe el canónigo Francisco de Salcedo en febrero de 1616, cuando el templo ya había sido consumido por un incendio ocurrido en julio del año anterior.”30 Pero las expresiones de piedad que poblaron el paisaje urbano no se limitaron a catedrales, iglesias y monasterios. La religiosidad en su cariz más íntimo tiene una evidente inclinación hacia el culto al santo. Aquellos santos que, por una serie de características aparecen más cercanos a la vida cotidiana son elegidos como intermediarios entre lo divino y lo terrenal, lo eterno y lo inmediato. La correspondencia entre el santo y sus atributos derivados con su martirio o su características vitales dan una sensación de presentificación que evidentemente acerca al feligrés a su culto. Como marca Patricia Fogelman: “Las imágenes-objeto (y entre ellas el simulacro religioso) son históricamente construidas: presentifican, (es decir, hacen presente) un modelo ausente y a la vez son apropiadas de diversas maneras y cumplen diferentes 30 Luis María CALVO y Ramón GUTIERREZ, en Nueva Historia de la Nación Argentina, tomo I, op. cit., pp. 465-466. 91 funciones según los actores sociales que las crean, las rodean, las observan o las manipulan.” 31. Cada santo, en general tiene un ámbito en el que se “especializa”, otorga milagros concretos por los cuales se implora en determinadas ocasiones de la vida. A la vez, quien pide al santo hace una promesa que cumplirá si este escucha su pedido. Podemos ver en ellos una relación de reciprocidad, una relación cercana y palpable. Los santos oficiales, sin embargo, ocupan los lugares principales en las catedrales y las iglesias importantes y los populares se van relegando a lugares secundarios. Así, en esta nueva comunidad, a la vez que el poder eclesiástico se esmeraba en las significativas construcciones que hablaran de su autoridad, diversas ermitas florecieron a su sombra y San Sebastián, San Fabián, Nuestra Señora y Santa Lucía32 fueron invocados para acabar con sequías, inundaciones y plagas de diversas alimañas. Hombre civilizado, hombre de Dios. En pos de la tarea adoctrinadora la presencia material de la Iglesia fue ineludible. Los cultos originarios relacionados con la Naturaleza y los elementos debían ser suplantados por formas cristianas palpables de adoración. La tan ansiada feligresía debía alejarse del monte y limitar las expresiones de piedad al ámbito controlado por los funcionarios de Dios. El Primer Sínodo provincial indica que en el pueblo donde resida el cacique principal se haga una iglesia conforme a la cantidad de gente que lo habitase. “Y procurará el tal sacerdote de adornarla de arte que entiendan la dignidad del lugar y para lo que se hace, Patricia FOGELMAN, “Simulacros de la virgen y refracciones del culto mariano en el Río de la Plata colonial”, en Eadem Utraque Europa, año 2, nro. 3, Revista de Historia Cultural e Intelectual, UNSAM, Diciembre de 2006, p. 12 32 Luis María CALVO, Ramón GUTIERREZ, op. cit. 475. 31 92 dándoles a entender que es el lugar dedicado para Dios y para el culto y oficios divinos, y para que concurramos a pedir a Dios perdón de nuestro pecados, y que en el no se han de hacer otras cosas ilícitas, ni den lugar a ello. Y en los demás pueblos pequeños que no hobiere posibilidad para hacer iglesia, hagan una casa pequeña a modo de hermita para este efecto, donde pongan una altar ordenado con una imagen o imágenes, en la mejor manera que pudieren; y donde fuere tan pequeño que para que esto no haya posibilidad, a lo menos señalen un lugar decente con una cruz, donde se les diga la doctrina y platique las cosas de la fée.”33 Los consiguientes Sínodos provinciales dispondrán que en el lugar donde antes hubiera una iglesia se ponga una cruz, dejando entrever que estos edificios fueron objeto de la hostilidad de los naturales. Las constituciones sinodales remarcan la necesidad de que existan fiscales en todos los pueblos para que se ocupen del servicio de las iglesias. Esta necesidad surge de la multiplicidad de tareas que los sacerdotes deben emprender ante la evidente falta de voluntad de los naturales por acercarse a la doctrina: “[…] para que pueda cumplir sus obligaciones que son muchas como ir por los indios a las chacaras, buscar a los amancebados, buscar cada dia a los muchachos a la doctrina, visitarlos a ver si rezan […]”. Pero a la vez, estos deben representan un modelo ideal y ejemplar a seguir para la feligresía pagana. En este sentido, los fiscales debían ser 33 Roberto LEVILLIER, Papeles eclesiásticos del Tucumán colonial, siglo XVII, Buenos Aires, Publicaciones históricas de la Biblioteca del Congreso Argentino, Sucesores de Rivadeneyra, 1926, p. 113. 93 “indios de buen ejemplo casados y que en el aspecto parezcan de quarenta años arriba y sus mujeres y asimismo hayan de ser de la misma edad y estas y sus hijos que no lleguen a cuarenta años estén desocupados mientras fuesen fiscales de todo trabajo.”34 En una sociedad donde la función del poder secular no tenía las incumbencias que adquiriría después de las revoluciones modernas, la institución eclesiástica tuvo una clara importancia como órgano de contención social, la misma tejerá una red que amparará a la sociedad toda. Como una extensión de este destino, lo sagrado y lo profano serán parte de un todo que incluye mandamientos y leyes, pecados y delitos, lo individual y lo colectivo. Una sociedad que seguía los mandatos de Dios se conducía dentro de los preceptos de la Justicia y contaría así con la benevolencia divina y a la vez que evitaría ser reprendida por el poder secular.35 Debemos pensar en este sentido que la tarea evangelizadora no se restringe solo a la piedad de los individuos o su sentimiento respecto a la adscripción a uno u otro sistema mítico. Lo permitido y lo prohibido responde a un ordenamiento global donde dogma y normas son partes de un todo. Una disposición del Tercer Concilio celebrado en Lima refleja esta concepción del ordenamiento social: “Que se les enseñe a los indios a vivir políticamente Puesto que la vida cristiana y divina que enseña la fe evangélica exige un hábito de vida no indigno de la razón natural y del hombre que según el Apóstol primero es lo animal y después lo que es espiritual, recomendamos vehementemente a los párrocos y a todos los que incumbe el cuidado de los indios que se 34 Roberto LEVILLIER, Papeles Eclesiásticos…ibid., .20. Alejandro AGÜERO, Castigar y perdonar cuando conviene a la república. La justicia penal de Córdoba del Tucumán, siglos XVII y XVIII. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2008. 35 94 preocupen especialmente de que éstos dejando las costumbres salvajes e incivilizadas, se acostumbren a las instituciones humanas y políticas como ser que no vayan al templo sucios y desarreglados, sino lavados, arreglados y limpios, que las mujeres se cubran la cabeza con algún manto según lo dispuesto por el Apóstol Pablo, que en las casas usen mesas para comer y lechos para dormir, que las casas mismas no sean corrales de ganado, sino habitación de hombres con orden, limpieza decoro y si hay otras cosas semejantes que se lleven a cabo sanamente no con modo violento y molesto sino mas bien con cuidado y gravedad paterna.”36 Puede verse aquí el correlato entre la vida cristiana y la vida política entendidas como sinónimos de civilización (y occidentalidad). Anthony Padgen reconoce el origen griego de esta idea teleológica de la naturaleza que el cristianismo trajo al Nuevo Mundo que concebía la existencia de diferentes “niveles en la humanidad, desde el bestial en un extremo hasta el divino en el otro”37. La visión aristotélica que se le daba a las artes y a la técnica, en definitiva a la posibilidad de manipular la naturaleza era un criterio de alta validez para los teólogos y teóricos de la conquista. La cultura material era una expresión de la capacidad del hombre, consecuentemente cuanto más cercano a la naturaleza era la forma de vida menos inteligencia tenían los individuos y de alguna manera 36 Capítulo Cuarto de la Quinta Sesión del Tercer Concilio Límense, en Francesco Leonardo LISI, El Tercer Concilio Límense y la aculturación de los indígenas sudamericanos. Estudio crítico con edición, traducción y comentario de las actas del Concilio Provincial celebrado en Lima entre 1582 y 1583, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1990. pp. 225-226 37 Anthony PADGEN, La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa. Alianza Editorial, Madrid, 1988.p. 39. 95 eran menos hombres ya que la capacidad de inventiva era uno de los requisitos para diferenciar al hombre del animal.38 Es interesante a la hora de rescatar la “visión sobre el otro” una conceptualización que hace Magnus Mörner39 sobre el proceso de objetivación que se llevó a cabo sobre la figura del indio. El autor comprueba de qué manera, a través de la conquista y las acciones colonizadoras, la variedad de pueblos y culturas que habitaban el continente, atravesados por diferencias étnicas y jerárquicas, se convirtieron en un objeto homogéneo: el “indio”, sólo definido por la oposición a la categoría superior del europeo. Aunque esta apreciación sea muy significativa para ver el proceso general que se llevó a cabo en América, es oportuno hacer una matización al respecto en base a algunos testimonios analizados. Las apreciaciones de los cronistas de la zona estudiada están teñidas de una oposición que excede lo europeo y lo no europeo. Parece vislumbrarse en sus testimonios una dicotomía, definida por un modelo mas “civilizado” que puede precisarse con la idea del trabajo, la docilidad y la predisposición a obedecer las órdenes opuesto al de los grupos más “salvajes” que rehúyen a las normas y a las imposiciones del español. Las primeras de estas características resultaban más fácilmente identificables en las poblaciones organizadas bajo el incario y a las que a priori se oponían los grupos ribereños de Santiago del Estero. En la descripción que hace de la zona fray Reginaldo de Lizárraga en el año 1590, caracteriza a los pobladores con las siguientes palabras:“…ya se van consumiendo por sus borracheras. Son los indios de esta provincia muy Anthony PADGEN,…Ibid., pp. 108-111. Magnus MÖRNER, Los indios como objetos y actores en la historia de Latinoamérica, en Revista Anales Nro. 1, Gotemburgo, Universidad de Gotemburgo , Instituto Iberoamericano, 1989, p.161 38 39 96 holgazanes de su natural…”40 y ensaya alguna explicación donde la causal ecológica tiene protagonismo: “en los ríos hallan mucho pescado, de que se sustentan: sabalos, armados y otros; saben muy bien nadar, y pescanlos desta manera, como los he visto: échanse al agua (los ríos como no tienen ni una oiedar corren llanísimos)ceñidos una soga a la cintura; están gran rato debajo del agua y salen arriba con seis, ocho o mas pescados colgando de la cintura; débenlos tomar en alguna cueva, y teniendo tanto pescado, no se les da mucho por otros mantenimientos”. El cuadro finaliza con una pincelada condenatoria donde una vez más se refuerza la diferencia con otros naturales: “son borrachos como los demás, y peores hacen chicha de algarroba que es fortísima y hedionda; borrachos son fáciles a tomar las armas unos contra otros, y cuando no sacan su pie y fléchanselo. Son grandes ladrones; todos caminan con sus arcos y flechas, sí por miedo de los tigres como porque salen indios a saltear, y por no quitar una manta o camiseta a un caminante no temen flecharle…"41 Evidentemente el simple vistazo sobre la zona y el desconocimiento de un religioso cargado de prejuicios hacen tabla rasa de un complejo sistema de supervivencia.42 La condición Reginaldo DE LIZARRAGA, “Descripción colonial…”, en DI LULLO, op.cit., p.34 41 Reginaldo DE LIZARRAGA,… Ibid.,p. 34 42 Silvia PALOMEQUE, “Santiago del Estero y Tucumán durante los siglos XVI y XVII .La destrucción de las “tierras bajas” en aras de la conquista de las “tierras altas”, en Silvia PALOMEQUE (dir.), Actas del Cabildo Eclesiástico…, op. cit., pp. 45-75. 40 97 fronteriza y la inestabilidad de la población indígena aparecerán en el testimonio del clero como trabas insalvables a la hora de evangelizar. Estos pueblos que no estaban totalmente sedentarizados ni habían experimentado un proceso de reducción como los que cayeron bajo la sujeción del incario presentaron una serie de complejidades para el proceso conquistador. Sobre lo que se dicta y lo que se ejecuta. Doctrinar en las márgenes. La condición marginal del área santiagueña va a proporcionar ocasiones de movilidad a diversos sectores de la sociedad. Los encomenderos, por un lado van a poder hacer valer sus intereses, desoyendo muchas veces las quejas de funcionarios reales o eclesiásticos. La tensión entre las esferas laica y religiosa parece dar cierto predominio al sector secular. Así lo evidencia en una carta al Rey el obispo Toribio de Mogrovejo al subrayar el desprestigio que sufren los funcionarios de la Iglesia en esta parte del continente: “En particular es de considerar el estado y persecución en que esta la Yglesia de Dios en estas partes, porque los Prelados todos, cada uno en su tanto, son muy perseguidos y trabajados y desauthorizados por las personas que están en algunas Audiencias y por los gobernadores y corregidores y personas seculares constituydos en algún ministerio de justicia, con que el edificio spiritual no puede yr en acrescentamiento”43 La frontera y la lejanía con el poder central brindarán también a los indígenas la posibilidad de actuar como intermediarios ya sea con los pueblos que aún no habían caído bajo la dominación 43 Carta original del Arzobispo de los Reyes y Obispos de las ciudades del Imperial, del Cuzco, de Tucumán, de Santiago de Chile y de la Plata a S. M. dándole cuenta de haberse convocado y celebrado el concilio provincial de Lima; en Roberto LEVILLIER, Papeles eclesiásticos del Tucumán colonial, op. cit. pp. 165-166. 98 española44 o en medio de las disputas entre el poder encomendero y el de la Corona. En su análisis de la Visita de Luján de Vargas – décadas más tarde-, Judith Farberman comprueba que: “Las declaraciones de los indios de doce pueblos parecen revelar un admirable sentido de la oportunidad: sabían perfectamente que agregar a la lista de abusos que “faltaba el misal” o que “la capilla estaba arruinada” era poner el dedo en la llaga. Los encomenderos podían defenderse muy mal de cargos semejantes e inexcusables, y las multas que tuvieron que pagar los pocos piadosos fueron muy altas”45 El problema de la sujeción de la población indígena es una constante que se prolonga durante los primeros años del siglo XVII. Las disposiciones llegadas del núcleo del imperio no parecen contribuir a aliviar la situación. Así lo expresa en una carta enviada a Su Majestad Fray Fernando de Trejo y Sanabria46, cuando en el año 1611 las Ordenanzas dictadas por el Licenciado Alfaro amenazaban con infligir un grave desequilibrio en la provisión de mano de obra de la región. El obispo comienza su exposición aclarando que aunque las disposiciones parten de la buena voluntad del oidor la incapacidad de los naturales de la zona y la brevedad de la visita Judith FARBERMAN, “Santiago del Estero y sus pueblos de indios. De las ordenanzas de Alfaro a las guerras de independencia.”, Andes 19, Año 2008., pp. 225-255. 45 Judith FARBEMAN, “Feudatarios y tributarios a fines del siglo XVII”, en Judith FARBERMAN y Raquel GIL MONTERO, Los pueblos indios del Tucumán colonial…” op. cit. pp. 72. 46 Trejo y Sanabria, Hernando, Obispo de Tucumán, carta a Su Magestad acerca de la demasiada libertad en que dejó a los indios en sus ordenanzas el licenciado Alfaro, Santiago del Estero, 11 de febrero, 1612, Roberto LEVILLIER, Gobernación del Tucumán, Papeles de gobernadores en el siglo XVI. Documentos del Archivo de Indias, Madrid, 1920 44 99 fueron realidades contrarias al éxito de la gestión.47. Estos indígenas poco inclinados a las formas de trabajo y asentamiento que se les imponen, deberían ser tratados con mayor firmeza que los de otras regiones según el argumento del obispo. Es posible entrever, además, en las palabras de Trejo y Sanabria, la condena a las formas abusivas de los encomenderos para con la población originaria y el fracaso del ordenamiento “república de indios-república de españoles”. Si bien no tenemos que dudar de las razones humanitarias de esta censura, debemos tener en cuenta que la mayoría de las veces los intereses del grupo encomendero perjudicaba la labor de los doctrinantes. Hemos podido advertir en las cláusulas dictadas en los Sínodos Provinciales una vasta referencia a este tema. Se puede inferir que las disposiciones y prácticas de los encomenderos respecto a sus indios entorpecen la asimilación de las prácticas cristianas48 y la labor de los doctrineros en general. En la confrontación entre la “lógica material”49 y las necesidades religiosas también podemos ubicar las disputas en torno a la práctica de la recolección de la algarroba, hábito subsidiario de la supervivencia previa a la llegada de los españoles, pero necesario después de estar estos instalados. Como bien lo señala Isabel Castro 47 Roberto LEVILLIER, Gobernación del Tucumán, Papeles de gobernadores en el siglo XVI, Ibid. 48 A modo de ejemplo podemos mencionar la disposición que prohíbe a los encomenderos enviar a los miembros de un matrimonio a realizar tareas en zonas distantes, ocasionando así la separación de los cónyuges o la restricción de asignar trabajos los días de fiestas impidiendo la asistencia al culto. 49 Tomamos esta conceptualización de José Barrán que la utiliza en sus estudios sobre los conflictos entre religiosos y vecinos en la Banda Oriental tardo colonial: José BARRÁN, La espiritualización de la riqueza. Catolicismo y economía, (1730-1800), Cap. 3: “La sensatez materialista de un pueblo de aldeanos religiosos”, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental , 1998 100 Olañeta en su trabajo sobre los indios de Quilino, al respecto había una contradicción permanente en el discurso español, ya que la endeble economía zonal no podía prescindir del aporte de dicha cosecha. Esta modalidad particular de “resistencia colectiva”50, como la define la autora, no puede verse escindida del contexto marginal que venimos analizando en esta región y sus estructuras sociales. La posibilidad de llevar a cabo convenientemente la tarea evangelizadora no se agotaba en las confrontaciones con los encomenderos o la naturaleza de la población originaria. La escasez de clérigos había signado la región desde el principio. Los primeros años de vida de la ciudad fluctuaron en medio de penurias y la posibilidad de trasladarse a tierras menos hostiles era una constante. Las carencias económicas se agudizaban por la falta de consuelo espiritual. Como lo relata Cayetano Bruno, en 1570, con la partida de los padres Carvajal y Trueno la ciudad quedó sin quien oficiara los sacramentos indispensables: “Dirigiéronse los santiagueños a la Madre de Dios en acto público y solemne dos veces por semana “todos los lunes e sábados o los mas dellos –recuerda Juan Cano, alcalde de la ciudad en 1585- iban en procesión con una cruz desde la iglesia mayor a una ermita de Nuestra Señora cantando las letanías, llevando unas horas en la Isabel CASTRO OLAÑETA, “Recuperar las continuidades y transformaciones: las "juntas" y borracheras de los indios de Quilino y su participación en la justicia colonial.”, en Judith FARBERMAN y Raquel GIL MONTERO (comp.), Los pueblos de indios del Tucumán colonial: pervivencia y desestructuración, op. cit.pp.201, Isabel CASTRO OLAÑETA, Transformaciones y continuidades de sociedades indígenas en el sistema colonial. El pueblo de indios de Quilino a principios del siglo XVII, Alción Editora, Córdoba, 2006. 50 101 mano; e hacían oración ante un altar de la dicha ermita, e volvían con la misma orden a la iglesia mayor” 51. El carácter social del fenómeno religioso es de vital importancia a la hora de delimitarlo, a diferencia de otras expresiones rituales como la magia ésta es una manifestación puramente colectiva, como bien lo precisa Brian Morris: “La religión es inseparable de la idea de culto o moral comunitaria”52 Esta identificación comunitaria se ve reforzada en un contexto inhóspito y la necesidad de un funcionario eclesiástico llevó a que se organizara una partida de vecinos hacia Chile con el fin de traer a su regreso a un clérigo.53 Curatos pobres, de difícil acceso y una institución eclesiástica con pocos recursos parecen ser la característica primordial. Aunque para el siglo XVII la situación se ha modificado en beneficio de la región, la misma no deja de ser crítica. La escasez de religiosos en cada convento es una constante: en general no superan los seis miembros y aunque se vislumbra la expansión de la Orden de los Franciscanos la fuerza numérica de la instalación de la Compañía de Jesús en Córdoba es la noticia más promisoria. En su papel de obispo, Trejo y Sanabria se veía compelido a mediar entre el poder instalado tanto en Lima como en España y los religiosos de su propia jurisdicción. Así, tras visitar Jujuy deja constancia expresa de la necesidad de que un sacerdote atienda a la evangelización de los indígenas de la zona. Este debía ser “hombre viejo, de buena vida y costumbres, condición afable y autoridad”, sin embargo no debía esperar retribución por su tarea puesto que “el fin principal es para 51 Cayetano BRUNO, Historia de la Iglesia en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Don Bosco, 1966. p. 334. 52 Brian MORRIS, op. cit., p. 148. 53 Cayetano BRUNO, op. cit. pp. 334-335. 102 que se acaricien los indios y entiendan que el doctrinarlos no es por interés, sino por hacerles bien y caridad”. 54 El descontento parece estar a la orden del día. Las Actas Capitulares del obispado reproducen los testimonios de algunos religiosos ante el requerimiento para que sirvieran en el coro y altar de la iglesia catedral. Así el canónigo Pedro Guerrero expresó: “Que de buena gana acudirá al coro y servicio del altar, como le paguen la limosna de las misas que dijere, y no pagándoselas solamente acudirá al servicio del coro”. En tanto el padre Juan de Chazarreta respondió: “Que el curato de los indios que tiene a su cargo es muy trabajoso, y no puede acudir al servicio del altar ni hacer semanas y que solo acudirá al servicio del coro.” Por su parte el padre Juan Giménez no moderó su insatisfacción cuando manifestó: “Que no podía hacer semana ni rezar en el coro por ser impedido de la lengua, no obstante, que por cuatrocientos cincuenta pesos que le ofrecen, no está por servir a la dicha Iglesia ni en el canto porque esta contra su voluntad en esta ciudad.”55 Las quejas por la pobreza de la región y los escollos en su tarea pueblan los documentos del obispado. Evidentemente los testimonios están teñidos por la necesaria comparación con el proceso de colonización del incario, paso obligado en la carrera de todos aquellos quienes -no habiendo podido hallar el lugar ansiado en las estructuras del núcleo virreinal- se aventuraron en las márgenes del Imperio56. La realidad de la zona fronteriza, la falta de Silvia PALOMEQUE, Actas del Cabildo Eclesiástico…op. cit., p. 112. Silvia PALOMEQUE, Actas del Cabildo Eclesiástico…, Ibid.., pp 101102 56 Elida Tedesco y Carlos Crouzeilles comprueban que el paso por esta región es parte de una estrategia de ascenso: “Es posible seguir en las actas la trayectoria dentro y fuera del obispado de los capitulares, en particular, como algunos de ellos “escalaban” puestos en la jerarquía eclesiástica, transformándose la catedral de Santiago del Estero en un trampolín para acceder a cargos en otros obispados, especialmente en Charcas”, Isabel 54 55 103 funcionarios57 y la pobreza general es punto de queja ante las autoridades limenses en ocasión del Tercer Concilio convocado entre 1582 y 1583. Trejo y Sanabria lo expresa de esta forma: “Los obispos de Chile y Tucumán y Paraguai son pobrísimos y no pueden asistir en el concilio sin pasar grandes necesidades y empeñarse y el vno de ellos a mucho que reclama por volver a su obispado.”58 Don Martín Enriquez en carta al Rey apunta: “La doctrina se planto no con buen pie en esta tierra, porque yo la hallo tan sin fuercas que no viene a cuento a nada, porque no se trata della sino como de cosa accesoria y los ministros para lebantalla son muy flacos.”59 CASTRO OLAÑETA, Sonia TELL, “Las actas del cabildo eclesiástico como fuente para la historia del Tucumán colonial”, en Silvia PALOMEQUE, Actas del Cabildo Eclesiástico…, op. cit. p. 19. 57 “Pese a que el decreto de ejecución de la erección del obispado instituía, además de las dignidades mencionadas, diez canonjías, seis íntegras (raciones) y seis medias porciones (medias raciones) a lo largo del siglo XVII solo se ocuparon algunos canonicatos, no así las íntegras y las medias porciones. El escaso número de prebendados y la demora en los nuevos nombramientos para cubrir vacantes, motivaron la frecuente acumulación de funciones en los miembros del cabildo”. Isabel CASTRO OLAÑETA, Sonia TELL, “Las actas del cabildo eclesiástico como fuente para la historia del Tucumán colonial”, en PALOMEQUE, Actas del Cabildo Eclesiástico…, op. cit. pp. 19. 58 Carta original del Arzobispo de la ciudad de los Reyes, Santo Toribio de Mogrovejo, a S. M.: dándole cuenta de la convocación y celebración del Concilio presidido por él…, en LEVILLIER, Papeles eclesiásticos… op. cit. p. 173. 59 Varios capítulos de la carta de Don Martín Enríquez del Perú a Su Majestad, en Roberto LEVILLIER, Gobernación de Tucumán. Papeles de gobernadores en el siglo XVI. Madrid, Documentos del Archivo de Indias, 104 La lejanía con Lima es para Trejo y Sanabria un punto negativo para el buen desempeño de su jurisdicción, ya en 1601 llama la atención sobre la necesidad de transformar el obispado de Charcas en sede arzobispal. A la contrariedad que conllevaba la empresa evangelizadora en un territorio de tal magnitud, carente de vías adecuadas para el desplazamiento de los doctrineros y el reducido número de estos, sumado a una población difícil de asentar, puede agregársele la precariedad del conocimiento que se tenía sobre la población autóctona. Sotelo de Narváez, apunta: “Son grandes hechiceros e que el demonio con ellos siempre habla: no tienen creencia ni piensan mas de que han de nacer y morir”60 Esta acotada descripción se nos hace más somera aún, ante obras de envergadura como la “Instrucción contra las ceremonias y ritos que usan los indios conforme al tiempo de su infidelidad”,61 que se ocupa de las prácticas originarias andinas. La obra discurre a través de un amplio repertorio de creencias sometiéndolas además a la Buenos Aires, Colección de Publicaciones Históricas del Congreso Argentino, 1920, pp. 160-161. 60 Cieza y León, Pedro de, “Las guerras civiles del Perú”, en Eduardo BERBERIAN, Crónicas del Tucumán, Siglo XVI, Comechingonia, Córdoba, 1987, p.100 61 Comienza describiendo la adoración a las huacas y la asimilación de estas con los diversos puntos del paisaje ya sean piedras o montañas. La deificación de Sol y la Luna también son objeto de análisis así como el culto a los muertos, las hechicerías, las creencias agoreras, el ordenamiento de los días y del tiempo y las curas y médicos entre muchos otros temas. Confesionario para los curas de indios con la instrucción contra sus ritos y exhortación para ayudar a bien morir y suma de sus privilegios y formas de impedimentos del matrimonio, 1583, copia existente en la Biblioteca de la Academia Nacional de Historia, Buenos Aires. 105 diferenciación en su tratamiento por los diferentes pueblos. Y si de dos partes que están en contacto se trata, si debemos pensar en la confrontación de identidades, en la visión del otro y en un modelo que supuestamente debe imponerse por natural superioridad no debemos soslayar el vehículo principal de comunicación: la lengua. En la Constitución 2 de primer Sínodo Provincial leemos; “la doctrina y catecismo que se ha de enseñar a los indios sea el general que se usa en el Perú en lengua de Cuzco porque gran parte de los indios lo rezan y casi todos siendo ladino en dicha lengua y por haber muchas lenguas en esta provincia y muy dificultosas fuera una confusion traducirlas en cada una de ellas y muchos indios poco capaces entenderían que cada una de aquellas es diferente en la sustancia de la otra y también habrá pocos sacerdotes que hiciesen la doctrina por no saber la lenguas naturales de estas naciones pero aprendiendo...y para que los naturales a la hora de la muerte no carezcan de remedio de la confesión mandamos a todos los sobredichos curas de indios sepan tres o cuatro preguntas de los vicios mas usados de entre los indios que doctrinan en la lengua propia de ellos” 62. Lo que ya se mencionaba en este apartado sobre la diversidad de lenguas existentes en la zona, se corrobora con el análisis que hace Susana Martorell sobre la influencia del quechua en el Noroeste argentino63. La autora, siguiendo las investigaciones de Ana María Lorandi, comprueba que aunque el imperio incaico llevó su influencia al actual territorio de Santiago del Estero, el quechua no 62 Roberto LEVILLIER, Papeles eclesiásticos del Tucumán… op. cit., pp. 17-18 63 Susana MARTORELL DE LACONI, “Relación del español del noroeste argentino con el andino”, Cuadernos nro. 16 , Universidad Nacional de Jujuy, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, San Salvador de Jujuy, 2001, pp.69-81 106 fue una lengua difundida en la población. Por el contrario esta actuó como “lingua franca” utilizada solo por aquellos que tenían contacto con los delegados incas. Teniendo en cuenta esta afirmación, podemos pensar el grado de superficialidad que tenía el adoctrinamiento en esta zona, en oposición a las regiones centrales del imperio. De mitos, ritos e imaginarios. El sustrato religioso de la cultura es uno de los elementos claves para comprender el conjunto de valores, símbolos, legitimaciones e interpretaciones del mundo que la orientan. El rito, el mito, las imágenes y las diversas formas de culto fueron implantados en América con diversos grados de difusión y aceptación. El símbolo es un signo que posee una serie de complejas asociaciones. La relación entre la imagen y lo que simboliza está basada en la convención y puede parecer arbitraria64. El imaginario cristiano, la iconografía y la mitología que lo pueblan son unas de las expresiones más acabadas de este fenómeno y tendrán una incidencia definitoria en la evangelización americana. La complejidad de estos procesos es profunda, sin embargo podemos rescatar algunos rasgos que signarían la identidad regional en el futuro. La naturaleza tiene en el mundo americano un lugar central, son tantos los sitios y objetos declarados sagrados que se desdibujan a los ojos españoles: el maíz, el agua, la tierra serán objeto de culto, de veneración. El monte santiagueño no escapa a esta caracterización: es el lugar donde se llevarán a cabo las celebraciones de la cosecha de la algarroba, ocasión en que las comunidades enteras se internaban en el monte para la recolección de los frutos ritualizada. A la vez, como lo marca Judith Farberman, “hasta tanto no se organizó la explotación mercantil de la madera, el monte era Guillermo BONFIL, “La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos” en Anuario Antropológico 86, México, 1988. 64 107 uno de los pocos lugares de indiscutible uso común”,65 espacio autónomo de la justicia y el poder colonizador. Los conquistadores se enfrentaban a la vez -en este procesoa sus propios imaginarios míticos. El bosque medieval fue objeto de representaciones complejas: mundo misterioso y maravilloso al que una arcaica tradición pre cristiana lo colmaba de sentidos66. El lenguaje religioso –por estar compuesto de una serie de significantesadmite diversos significados según la interpretación que se les confiera. 67 El monte aparece como el lugar sagrado, propio de los habitantes originarios donde las reglas impuestas por los conquistadores no tenían vigencia68. Este rito de recolección de la algarroba era catalogado por los doctrineros como “Juntas y Borracheras”, espacio de idolatrías que debía ser censurado. Pero el imaginario y la realidad que circundan al monte no termina allí: este espacio constituirá un reducto de importancia vital y simbólica: será frontera y refugio a la vez. Para el español es el inicio de esa zona difusa que se aleja de lo conocido, de lo hasta ahora conquistado, es el territorio del salvaje, donde el poderío europeo aún no puede ingresar. Para el indígena el monte es el proveedor de gran parte de su dieta69, el espacio donde afianza sus lazos identitarios y también el sitio donde puede gozar de cierta libertad. Los rituales son ocasiones donde se afirma la autoridad del grupo ya que el uso de la religión debe verse en la función de conservación del orden social, contribuyendo para hablar por su 65 Judith FARBERMAN, Las salamancas de Lorenza, op. cit. p. 36. Pierre BONNASSIE, Vocabulario básico de la historia medieval, Barcelona, Crítica, 1994. pp.34-35 67 Luís MALDONADO, “La Religiosidad popular”, en ALVAREZ SANTALÓ, BUXÓ y S. RODRÍGUEZ BECERRO (coords.), La religiosidad popular, Antropología e Historia, ed. Anthropos, Barcelona, 1989. 68 Judith FARBERMAN, Las Salamancas de Lorenza, op. cit. 69 Judith FARBERMAN, Las salamancas de Lorenza. Ibid. p.33 66 108 propio lenguaje a la legitimación del poder naturalizando las condiciones de existencia, en palabras de Pierre Bourdieu: “transmutando el ethos como sistema de esquemas implícitos de acción y de apreciación en ética como conjunto sistematizado y racionalizado de normas explícitas, la religión está predispuesta a asumir una función ideológica., función práctica y política de absolutización de lo relativo y de legitimación de lo arbitrario.”70 El imaginario en torno al monte será sujeto de trascendentales transformaciones. Judith Farberman comprueba que para el siglo XVIII, la dominación colonial le había quitado al mismo su carácter sagrado para demonizarlo. Este reducto natural aparece como el espacio donde se desarrollan las “salamancas”, las reuniones presididas por el mismo diablo (Zupay) donde se sellaban pactos a cambio de dones71. Lugar prohibido, espacio de desorden y libertinaje, los preconceptos condenatorios del español y del proceso de evangelización habían hecho mella en el, habían distorsionado la imagen sagrada que del mismo se tenía. “Aunque el tiempo de la algarroba mantuviera su lugar decisivo en la reproducción material de esta sociedad campesina, quizás su contenido religioso se había diluido ya para la mayor parte de los pobladores. (…) el cambio fundamental residía en el contenido de los ritos (…) Dos núcleos de creencias/ rituales se habían superpuesto y la situación colonial tenía mucho que ver en eso: de una parte, los rituales de la recolección, vinculados Pierre BOURDIEU, “Génesis y estructura del campo religioso”, Relaciones 108, otoño 2006, vol. XXVII, México, El Colegio de Michoacán, pp. 50. 71 Ricardo SANTILLAN GÜEMES, El imaginario del diablo, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 2007. 70 109 originalmente a la identidad étnica y de la otra, la hechicería”72. Una vez más la dicotomía naturaleza-civilización aparecía estructurando la escena: aquello que se alejaba del orden establecido y del espacio delimitado se internaba en un submundo bárbaro pero construido sin embargo con una ingente cantidad de material mítico de origen europeo. Estos relatos inexactos del pasado son una exaltación de virtudes que alguna comunidad considera arquetípicas y que se expresa en personajes y episodios que, aunque partan de una realidad vivida, quedan deformados para adaptarse a una imagen idealizada de la conducta humana. La función del mito, observa Mircea Eliade, es fijar los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las acciones humanas significativas. Lo que tiene de específica la actitud religiosa en una etapa avanzada consiste en la convicción de que el principio fundamental de la lógica y el de la justicia residen fuera de la órbita del ser humano, lo cual significa que este, por lo imperfecto, no puede llegar hasta ambos principios, aunque sí puede acercarse a ellos por la vía de la comunión con la divinidad. Los símbolos tienen una función unificadora, a través del simbolismo, los individuos se integran dentro de un sistema, “un ensamblaje arbitrario de realidades heterogéneas y divergentes” 73. El mito es una construcción histórica y las hagiografías no escapan a esta característica. San Francisco Solano fue un religioso andaluz que llegó a la región del Tucumán a fines del siglo XVI. El recuento de su accionar en la zona está repleto de hechos prodigiosos. Su calidad divina se plasma en relatos que aseveran que aprendió la compleja lengua tonocoté en pocos días, resucitó a un 72 Judith FARBERMAN, Las salamancas de Lorenza, op. cit., p. 177. Mircea ELIADE. y Joseph Mitsuo KITAGAWA, The History of Religions, University of Chicago Press, 1959, en Brian MORRISS, op. cit. Pp. 102- 103 73 110 indio que había muerto, apaciguó a un toro embravecido y a grupos rebeldes.74 La iconografía, la leyenda, el relato popular contribuyeron a exaltar la figura del santo y amalgamarlo con las tradiciones regionales. La leyenda y el mito toman vuelo propio a medida que recorren el tiempo y la geografía, sin embargo no debemos olvidar su función rectora, ejemplificante en un determinado contexto histórico. La ciudad de Esteco en el valle de Salta sucumbió a un terremoto en 1692, ochenta y tres años después de su fundación. Las explicaciones de la catástrofe pronto adquirieron un sesgo mítico. Los testimonios (todos provenientes de religiosos) hablan de una ciudad tan próspera que sus habitantes se ensoberbecieron, volcándose al lujo extremo, los vicios y la altanería. Un peregrino que en algunas versiones es el propio San Francisco Solano75 advirtió a los disipados vecinos de la inminente desaparición de la ciudad represalia divina por sus excesos. Sin embargo, solo una mujer oyó su prédica y aunque siguió al santo fuera de la ciudad, al sentir el sacudimiento augurado volvió la vista y se transformó en piedra76. El incuestionable valor normativo del mito recoge una larga tradición, Alicia Poderti reconoce que “en las leyendas las ordenanzas de carácter ético y jurídico se entrelazan con elementos 74 Alicia PODERTI, "El rostro legendario de la historia. La leyenda como fuente para la historia del noroeste argentino" en Morphé, ciencias del lenguaje. Años 7-8, Universidad Nacional de Puebla, julio 95- junio96. p.245 75 Versiones que evidentemente han sido trastocadas por el imaginario popular ya que San Francisco Solano había muerto en 1610. Entre los prodigios que lo tienen por protagonista uno da cuenta de un terremoto que se dio en Lima en 1609. En medio de la catástrofe, San Francisco, ya gravemente enfermo salió a predicar. Es posible que ambos relatos terminaran imbricándose y situando al santo andaluz en la catástrofe de Esteco. 76 Alicia PODERTI, ibid. pp. 234-239. 111 rituales y con prácticas religiosas o mágicas”. Y comprueba que los mitos que relatan la destrucción de ciudades aparecen en un amplio espectro de culturas entre las que se cuentan las bíblicas Sodoma y Gomorra y –destaca la autora- un relato recogido por Guamán Poma de Ayala que es digno de citarse: “Según el cronista, cuando Dios visitaba a los indios antiguos, venía disfrazado de pobre ermitaño que pedía vestido, comida y bebida. (…)”Y no dandóseles limosna se volvían: por ellos dicen que sucedían muy grandes malos y castigos del dios Pachacamac Tieze Caillaviracocha: que aquellos pueblos eran tragados por la tierra, cubiertos por los cerros o se tornaban lagunas”77 Como sintetiza Poderti: “Es probable, entonces, que los predicadores y misioneros, valiéndose de la leyenda de la ciudad perdida o sepultada, encontraran un argumento útil para su adoctrinamiento moral, ampliando los elementos de la misma leyenda.”78 El relato histórico nos deja la idea de una región repleta de salitrales y campos arenosos probablemente magro en excedentes. La funcionalidad del mito debía poblar estas tierras yermas de fértiles sementeras y riquezas, de este modo podía explicarse el ciclo riqueza ensoberbecimiento- despilfarro- impiedad- castigo como ejemplo adoctrinador. Una vez más el mito sirve para reforzar un modelo de sociabilidad ideal, ya en 1634, el obispo Maldonado de Saavedra utilizaba el ejemplo de la ciudad en términos negativos, el enojo de Dios se expresaba a través de la hostilidad que el medio ambiente demostraba hacia ella, las plagas, las alimañas y los temblores eran los ejemplos más contundentes. 79 El castigo divino se expresaba a través de los desastres naturales, la Naturaleza, aquella deificada por 77 Alicia PODERTI, ibid,. P 242. Alicia PODERTI, ibid p.244. 79 Alejandro AGÜERO, Castigar y perdonar…, op. cit. 78 112 los originarios se hacía eco de la ira de Dios, ira que residía en un sistema moral europeo. Debemos pensar en este sentido el alto impacto que pudieron tener estos mitos que abrevaban en fuentes tan profundas. Como ya hemos visto el discurso proviene de la iglesia no es un camino unívoco. El mensaje sufre un fenómeno de refracción80, es decir, es moldeado por las adaptaciones, los ajustes, los cambios y las recreaciones de las tradiciones cristianas reflejadas en las diversas situaciones locales e individuales. Esto sucederá igualmente mediante la expansión del catolicismo europeo sobre las sociedades americanas, aquí las imágenes fueron vehículo de mensajes sobre la espiritualidad y la piedad: modelo de control sobre los desvíos de la voluntad. Conclusiones La necesidad de los actores sociales de encontrase respaldados por un sistema de referencias los llevará a buscar asirse a estor órdenes normativos, a resignificarlos y moldearlos según sus necesidades. El dogma católico, aquel que llegó a América para imponerse como verdad absoluta tenía fisuras de las que probablemente ningún evangelizador recelara. En el largo periplo de la historia del cristianismo el mismo había pasado por sus propios procesos de choque cultural81. El conjunto de los pueblos, tanto los pertenecientes al Imperio romano como los que irrumpen en él desde el este y el norte de sus fronteras introducen todos ellos en su nueva fe cristiana múltiples elementos de sus creencias así como, en algunos casos, su carácter de poblaciones rurales y campesinas. Tomar posesión de estructuras rituales homologadas con los ciclos vitales otorga a la Iglesia la posibilidad de cristianizar lo 80 81 Patricia FOGELMAN, “Simulacros de la virgen… op. cit. Luis MALDONADO, “La Religiosidad popular”…, op. cit. 113 humano y lo cotidiano, penetrar en las redes sociales de una manera altamente efectiva porque se asumía parte de la herencia ancestral de aquellos pueblos. Se constituye así como elemento aglutinante de un frondoso sistema cultural con toda clase de variantes locales. En este sentido, los sacramentos cristianos también deben ser vistos en una clave más amplia, emparentados con otras religiones y sistemas míticos. Ritos de iniciación, de pasaje ligados a la vida y a la muerte, quizás el desapego a su origen natural le ha quitado significación para quedar solo como otro elemento del ritual que, al perder referencia se han erguido como dogma. Como explica Mircea Elíade: “A través de este proceso continuo de asimilación de la herencia religiosa precristiana y gracias a la integración en la vida eclesial de las grandes imágenes mitológicas, se alcanza la gran universalización del mensaje cristiano. Los grandes símbolos primordiales de la fe (la cruz como árbol de vida, la sangre, el agua, el baño, el pan, el vino, el aceite, el banquete…) prolongan y desarrollan los grandes símbolos de las religiones no cristianas.” 82 En consecuencia, en la mayoría de los casos, se traspasan a los naturales supersticiones y supervivencias de creencias antiguas y prácticas mágicas que habían sufrido un proceso de reelaboración muy largo en el tiempo.83 Al respecto Thérèse Bouysse-Cassagne plantea como hipótesis que, “…si hubo una aceptación de una parte de las creencias europeas por parte de los andinos o si ocurrió una adaptación de éstas fue porque existían compatibilidades, e incluso similitudes entre los dos sistemas de 82 Mircea ELIADE, Historia de las creencias y de las vidas religiosas, tomo II, Madrid, 1979, p. 39, citado por MALDONADO, “La Religiosidad popular”, op. cit. p. 37. 83 Pilar SANCHIZ OCHOA, op. cit. P. 389. 114 representación del mundo. Esta hipótesis, obviamente, no pretende ignorar el hecho de que el pensamiento occidental ha sido impuesto por la fuerza, ni que muchas creencias vernaculares subsistieron.”84 Nos encontramos así con un proceso de evangelización que se expresa a través de acciones decididas y visibles, subrepticias y espontáneas todas encadenadas en un continuo dinamismo, en una permanente tensión, teñido por una infinita creatividad. Ya el Primer Concilio Limense en su Constitución Tercera dispone que las guacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si fuera decente, se construyeran iglesias. Sin embargo, como ya sugerimos, no fueron estas las únicas disposiciones que violentaron el sistema de creencias y la percepción cotidiana de las creencias. Menos visible, la práctica de la confesión fue un instrumento de la Iglesia que se introdujo en la vida cotidiana de los individuos, en su razón, en su discurrir afectivo y social. El Segundo Concilio se preocupará porque los indígenas reciban los sacramentos, se compruebe si están casados en grados prohibidos por la iglesia y se les enseñe a examinar su conciencia con diligencia antes de la muerte.85 Comprobamos cómo la imposición –sin descuidar las manifestaciones públicas de “idolatría”- se interna en las estructuras más íntimas del individuo signando su cotidianeidad. Serge Gruzinski86 ha estudiado lo que la confesión implicó para los nahuas entre los siglos XVI y XVIII, sus conclusiones pueden Therésè BOUYSSE CASSAGNE, “El sol de adentro: wakas y santos en las minas de Charcas y en el lago Titicaca siglos XV a XVI)”, en Boletín de Arqueología PUCP, nro. 8, Meter Kaulicke, Gary Urton, Ian Farrington editores, 2004. p. 60. 85 Rubén VARGAS UGARTE, Los concilios limenses, op. cit. p. 247 86 Serge GRUZINSKI, “Individualización y aculturación: la confesión entre los nahuas de México entre los siglos XVI y XVIII”, en Asunción LAVRIN 84 115 ayudarnos a pensar su alcance e incidencia. A partir del siglo XVI y la Contrarreforma, la confesión se convirtió en una práctica más opresora y hostil. El acto de la confesión puede ir más allá de los objetivos espirituales, puede convertirse en un instrumento para expresar formas aprobadas por la iglesia de individualización y de culpabilidad, y deteriorar los lazos tradicionales y las relaciones interpersonales en las sociedades colonizadas. “Para la confesión –comprueba el autor- se necesitaban dos requisitos previos: la asimilación de un aparato conceptual exótico y la aceptación por parte de los naturales, de su posición como sujetos occidentales en un sentido doble: como vectores de un individualismo embrionario y como sujeto ideológica y psicológicamente dominados del confesor católico”. 87 El rito de la confesión se difundió a través de la esfera espiritual para convertirse en una oscura empresa de dominación y control de cuerpos y mentes, un plan de extrañamiento que apartaba el individuo de su cultura y su medio, y le imponía la idea del dolor y el pecado de un lenguaje único con pretensiones universalistas. A la vez –y paradójicamente-, la confesión brindó una estructura de apoyo y consuelo entre el mare mágnum de la desculturación. En otras palabras, se transformó en un mecanismo defensivo y terapéutico, capaz de calmar no sólo la ansiedad provocada por su misma práctica, sino también los traumas generados por el dominio colonial. Asimismo, al conferir significado al nuevo orden, a los nuevos infortunios y a la multiplicidad de nuevas referencias culturales que se abatían sobre la realidad indígena, la confesión ayudó a crear un amortiguador entre las culturas tradicionales y la abierta violencia de la explotación colonial. (coord.), Sexualidad y matrimonio en la América hispánica, siglos XVIXVIII, ed. Grijalbo, México, 1989, cap. 2. 87 Serge GRUZINSKI, Individualización y aculturación, ibid. , p. 109 116 Lo expuesto respecto a las manifestaciones de las altas jerarquías de la Iglesia y de los evangelizadores mismos, nos deja la idea de una experiencia signada por el descontento. Es dable inferir que las reiteradas quejas a las autoridades reales tienen como fin llamar la atención sobre este sector del Imperio, abandonado a la fragilidad de su precaria economía, a los vaivenes del medio ambiente y la supuesta “indolencia” de la población originaria frente a los españoles. Recordemos además la pobreza crónica de las instituciones eclesiásticas, tanto en lo material como en lo que al número de doctrineros respecta y en lo tocante a los medios de evangelización que podían emplearse. Una crónica de traspiés parece abrirse a nuestros ojos en estas primeras experiencias. Un modelo exitoso se impone como el patrón de medida que es imposible de emular. Una mezcla de desazón y desdén tiñe las palabras elevadas a quienes dictan las normas pero no reparan en las contingencias. Ya nos referimos al exiguo conocimiento sobre las creencias de los naturales y la superficialidad en el esfuerzo comunicacional, ilustrado en la utilización generalizada del quichua. Podríamos agregar en este sentido otro cariz de este tema si nos detenemos a pensar que a la hora de adoctrinar y difundir el cristianismo una apoyatura indispensable la constituyen los recursos visuales: la monumentalidad de las iglesias, la incidencia de las imágenes y pinturas, la suntuosidad del vestuario y el rito inexistentes en este caso. La pobreza y la escasez, una Catedral vapuleada por los arrebatos del río tan caro a los naturales y la presencia eclesiástica contenida por la impenetrabilidad del monte carecen seguramente de este factor de impacto para la población indígena. Los instrumentos utilizados por los evangelizadores -escasos en la jurisdicción santiagueña según nos revelan las fuentes- operaron de diversas maneras en la evangelización de la población indígena. Hemos mencionado la importancia de la religión como instrumento 117 de poder así como las motivaciones inconscientes que llevan a los individuos a adscribirse a una forma u otra de pensamiento religioso. La catequización de los indígenas americanos, fue uno de los fenómenos más complejo de la interacción entre españoles e indígenas. La imposición del ritual cristiano, la adopción de los sacramentos y otras prácticas por parte de los indígenas, la pervivencia de diversos aspectos de la religiosidad autóctona son aspectos de un complejo proceso. 118 Bibliografía AGÜERO Alejandro, Castigar y perdonar cuando conviene a la república. La justicia penal de Córdoba del Tucumán, siglos XVII y XVIII. Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2008. ALVAREZ SANTALÓ, María, José BUXÓ y S. RODRÍGUEZ BECERRO (coords.), La religiosidad popular, Antropología e Historia, Barcelona, ed. Anthropos, 1989 BAGÚ, Sergio, La idea de dios en la sociedad de los hombres. La religión: expresión histórica, radicalidad filosófica, pauta de creación social., México, Siglo XXI editores, 1989. BARRÁN, José Pedro, La espiritualización de la riqueza. Catolicismo y economía en Uruguay.1730-1900. , Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 1998 BERBERIAN, Eduardo, Crónicas del Tucumán. Siglos XVI. . Edición de capítulos, de crónicas, informes y probanzas de méritos y servicios sobre el Tucumán colonial. Con estudio preliminar. Córdoba, Editorial Comechingonia, 1987. BERNARD, C. y S. GRUZINSKI, Historia del Nuevo Mundo, tomo II: Los mestizajes (1550-1640), México, Fondo de Cultura Económica, 1999. BETHELl, Leslie (ed.), Historia de América Latina, tomo I: América Latina colonial: la América precolombina y la conquista, y tomo II América latina colonial Barcelona, Cambridge University Press-Crítica, 1990. BONNASSIE, Pierre, Vocabulario básico de la historia medieval, Barcelona, Crítica, 1994. BONFIL Guillermo, “Los pueblos indios, sus culturas y sus políticas culturales” en García Canclini Néstor (ed.), Políticas culturales en América Latina México, Grijalbo, 1987. ----------------------“La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos” en Anuario Antropológico 86, México, 1988. BOURDIEU, Pierre, Génesis y estructura del campo religioso en Relaciones 108, otoño 2006, vol. XXVII. ---------------------- Razones prácticas, Barcelona, Anagrama, 1997. BOUYSSE-CASSAGNE, Thérèsse, “De Empedocles a Tunupa: Evangelización. Hagiografía y mitos”, en Bouysse-Cassagne (ed.), Saberes y memorias en los Andes, París, CREDAL-IFEA, 1997 119 -------------------------------“El sol de adentro: wakas y santos en las minas de Charcas y en el lago Titicaca siglos XV a XVI)”, en Boletín de Arqueología PUCP, nro. 8, Meter Kaulicke, Gary Urton, Ian Farrington editores, 2004. pp. 82-83 BRADING David, UNA IGLESIA ASEDIADA: EL OBISPADO DE MICHOACÁN, México, Fondo de Cultura Económica, 1994. BRUNIARD Enrique, “El escenario geográfico”, en Nueva Historia de la Nación Argentina , tomo I: La Argentina aborigen. Conquista y colonización, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, Planeta, 1999. BRUNO Cayetano, Historia de la Iglesia en la Argentina, Buenos Aires, Editorial Don Bosco, 1966. BURGA Manuel, Nacimiento de una utopía: muerte y resurrección de los Incas, Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1987. CARMAGNANI, Marcello, El regreso de los dioses. El proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. Siglos XVII y XVIII, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1993. CASEVITZ Renard, Thierry SAIGNES y A.C. TAYLOR, Al este de los Andes. Relaciones entre las sociedades amazónicas y andinas entre los siglos XV y XVII, Ediciones ABYA-YALA, IFEA, 1988. CASTRO OLAÑETA, Isabel, Transformaciones y continuidades de sociedades indígenas en el sistema colonial. El pueblo de indios de Quilino a principios del siglo XVII, Alción Editora, Córdoba, 2006. DI LULLO, Orestes, Noticias Relativas a Santiago del Estero, Gobierno de la Intervención Federal, Santiago del Estero, 1956. DURKHEIM Emile, Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Alianza, 1993. ENGUITA UTRILLA, José María, “Las lenguas indígenas en la evangelización del Perú a través de la obra del Padre Acosta”, en www.cervantesvirtual.com ESTENSSORO FUCHS, Juan Carlos, Del paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo. 1532-1750. IFEA, Lima, 2003. FARBERMAN, Judith, Las Salamancas de Lorenza, magia hechicería y curanderismo en el Tucumán colonial, Argentina, Siglo Veintiuno ed., 2005. ----------Silvia RATTO, (compiladoras), Historias mestizas en el Tucumán colonial y las pampas (siglos XVII-XIX), Editorial Biblos, Buenos Aires, 2009. 120 ----------Roxana BOIXADOS, “Sociedades Indígenas y encomienda en el Tucumán colonial. Un análisis comparado de la Visita de Luján de Vargas”, Revista de Indias, 2006, vol. LXVI, número 238, pp. 606 ----------Raquel GIL MONTERO (comp.), Los pueblos de indios del Tucumán colonial, pervivencia y desestructuración, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes Universidad Nacional de Jujuy, 2002. FILORAMO Giovanni, Marcello MASSENZIO, Massimo RAVERI, Paolo SCARPI, Historia de las religiones, Crítica, Barcelona, 2007. FOGELMAN Patricia, “Simulacros de la virgen y refracciones del culto mariano en el Río de la Plata colonial”, en Eadem Ultraque Europa, año 2, nro. 3, Revista de Historia Cultural en Intelectual, UNSAM, Diciembre de 2006 ----------------------- “Una cofradía mariana urbana y otra rural en Buenos Aires a fines del período colonial” en Andes 11, año 2000, Salta. FORNI, Floreal, Reflexión sociológica sobre el tema de la religiosidad popular, Revista Sociedad y Religión nro. 3, CEIL CONICET, Buenos Aires, 1986. GANGSTER Paul, “Religiosos”, en Hoberman L, y Socolow S (comp.) Ciudades y Sociedades En América latina, Bs. As., Fondo de Cultura Económica, 1993. GARCÍA CANCLINI, Néstor, “Cultura y Sociedad: una introducción”, en Cuadernos de información y divulgación para maestros bilingües. D.G. de Educación Indígena. México, 1984, pp. 112GODELIER Maurice, Lo ideal y lo material, Madrid, Taurus Humanidades, 1990 ---------------------“Constructores de otredad. Poder y lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominación y opresión” en Comunications nro. 28, París, 1973. GRUZINSKI, Serge, El pensamiento mestizo, Buenos Aires, Paidós, 2000 --------------------“Individualización y asimilación: la confesión entre los nahuas de México entre los siglos XVI y XVIII”, en Lavrin Asunción (coord.), Sexualidad y matrimonio en la América hispánica, siglos XVIXVIII, México, ed. Grijalbo, 1989. ---------------------La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, México, Fondo de Cultura Económica, 1993. KINGMAN GARCÉS Eduardo (comp.), Ciudades de los Andes, Visión histórica y contemporánea, Quito, Ciudad, 1992. 121 LARROUY, Antonio, Documentos del Archivo General del Tucumán, Buenos Aires, Imprenta y Casa editora “Juan A. Alsina”, 1910. ----------------------Documentos relativos a Nuestra Señora del Valle y a Catamarca, Buenos Aires; Sudamericana de Billetes de banco, 1915. LEVILLIER, Roberto, Descubrimiento y población del norte argentino por españoles del Perú: desde la entrada al Tucumán hasta la fundación de Santiago del Estero, 1543-1553, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1943. ------------------ Gobernación de Tucumán. Papeles de gobernadores en el siglo XVI. Madrid, Documentos del Archivo de Indias, Buenos Aires, Colección de Publicaciones Históricas del Congreso Argentino, 1920 (2 volúmenes) ----------------------Papeles eclesiásticos del Tucumán colonial, Madrid, Imprenta de J. Pueyo, 1926 (2 volúmenes) LISI, Francesco Leonardo, El Tercer Concilio Límense y la aculturación de los indígenas sudamericanos. Estudio crítico con edición, traducción y comentario de las actas del Concilio Provincial celebrado en Lima entre 1582 y 1583, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1990. LORANDI, Ana María (comp.), El Tucumán colonial y Charcas, Bs. As. Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1997 MARTÍNEZ DE SÁNCHEZ, Ana María, Cofradías y obras pías en Córdoba del Tucumán, Córdoba, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba, 2006. MARTORELL DE LACONI, Susana, Relación del español del noroeste argentino con el andino, Cuadernos nro. 16, Universidad Nacional de Jujuy, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, San Salvador de Jujuy, 2001. MÖRNER, Magnus, Los indios como objetos y actores en la historia de Latinoamérica, en Revista Anales Nro. 1, Gotemburgo, Universidad de Gotemburgo , Instituto Iberoamericano, 1989. MURRA, John, “Las sociedades andinas antes de 1532” en Bethell Leslie (ed.), Historia de América Latina. Tomo I: América Latina colonial: La América precolombina y la conquista., Barcelona, Crítica, 1990 PADGEN, Anthony, La caída del hombre natural. El indio americano y los orígenes de la etnología comparativa. Alianza Editorial, Madrid, 1988. PALOMEQUE Silvia (dir),Isabel Castro Olañeta, Sonia Tell; Elida Tudesco, Carlos Crouzeilles Actas del Cabildo Eclesiástico. Obispado de Tucumán con sede en Santiago del Estero, 1592-1667, Córdoba, Programa de Historia Regional Andina, CIFFyH, UNC, 2005 122 ----------------------“El mundo indígena” en Tandeter Enrique (dir). Nueva Historia Argentina, Madrid, Sudamericana, 2000, Tomo II: La sociedad colonial, pp. 93-94 PAZ Gustavo, “Los pueblos de indios del Tucumán colonial revisitados. De la desestructuración a la identidad”, Andes n.19, Salta, ene. /dic. 2008. PEIRE, Jaime, El Taller de los Espejos, Iglesia e imaginario, Buenos Aires, Editorial Claridad, 2000 PODERTi, Alicia, "El rostro legendario de la historia. La leyenda como fuente para la historia del noroeste argentino" en Morphé, ciencias del lenguaje, años 7-8, Universidad Nacional de Puebla, julio 95- junio 96. RAFFINO Rodolfo, “Las tierras altas del Noroeste”, en Nueva Historia de la Nación Argentina, tomo I: La Argentina aborigen. Conquista y colonización, Academia Nacional de la Historia, Buenos Aires, Planeta, 1999. RAMOS, Gabriela, “Funerales de Autoridades indígenas en el Virreinato Peruano” en Revista de Indias, vol. LXV, num. 234, 2005. SANTAMARÍA, Daniel, “La sociedad indígena” en Nueva Historia de la Nación Argentina, tomo II: Período español (1600-1810), Academia Nacional de la Historia, Editorial Planeta, Buenos Aires, 1999. ------------“¿Resistencia o adaptación? Sobre las relaciones interétnicas en el noroeste argentino en el período colonial.” En Anuario del CEIC/4: Resistencia y Rebelión. De la Puna argentina al Río de la Plata (período colonial), Jujuy, Purmamarka ediciones, 2008. SANTILLÁN GÜEMES, Ricardo, El imaginario del diablo, Buenos Aires, Ediciones del Sol, 2007. SOLVEIRA Beatriz “Encomiendas de indios y distribución de la tierra”, Nueva Historia Argentina, tomo I. Nueva Historia de la Nación Argentina, tomo I: La Argentina aborigen: conquista y colonización, Academia Nacional de la Historia, Editorial Planeta, Buenos Aires, 1999. STERN, Steve J., Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española, Huamanga hasta 1640. Madrid, Alianza América, 1986 TARRAGÓ, Myriam, “Las sociedades del sudeste andino” en Historia General de América Latina; editorial Trotta, Ediciones UNESCO vol. 1: Las sociedades originarias, Teresa Rojas Rabiela (Directora), John V. Murra (codirector).Vargas Ugarte Rubén, Concilios Limenses (1551-1772), Lima, Rávago e hijos, 1951. WACHTEL, Nathan, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570), Alianza Editorial, Madrid, 1976 123 WIMMER, Andreas, Isabel Vericat, “La cultura como concertación” en Revista Mexicana de Sociología, nro. 4, vol. 62, octubre- noviembre de 2000, en www.jstor.org 124 “Esta tierra tan sin disciplina y sin conocimiento” 1 Notas sobre la presencia eclesiástica en la jurisdicción de San Salvador de Jujuy (1550-1630) Guadalupe Moreno* Resumen El presente trabajo propone hacer un recorrido desde las primeras entradas al territorio de lo que fue la jurisdicción colonial de San Salvador de Jujuy, hasta el momento posterior a la visita del oidor Alfaro a la región. Dentro de las complejidades del período, trataremos de resaltar las coyunturas que nos parecen las más adecuadas para comprender las características de la evangelización de la población indígena, en el área citada. La bibliografía analizada sugiere que, a pesar de la presencia relativamente temprana de los eclesiásticos, no existió una conversión muy masiva o muy real de *Licenciada en Antropología, Universidad Nacional de La Plata. 1 Carta a S. M. del Obispo del Tucumán acerca de la visita que hizo a los pueblos de su diócesis. Refiere al estado de Jujuy, Salta, Esteco, y las costumbres de los indios. Pondera los servicios y las capacidades de don Gerónimo Luis de Cabrera. En: Roberto LEVILLIER (Comp.), 1926. Papeles Eclesiásticos del Tucumán. Documentos originales del Archivo de Indias, vol. II, Madrid, pp. 59-63. 125 los indígenas de la región, por lo menos hasta la fundación de la ciudad de San Salvador de Jujuy en 1593. A partir de ese año, el proceso de evangelización, promovido en gran medida por la acción de los encomenderos, sería mucho más notorio y habría estado enormemente ligado a la creación de los pueblos de indios. Notas metodológicas Antes de abordar el tema específico que nos preocupa en el presente artículo he de mencionar algunas nociones fundamentales que fueron el punto de partida, teórico y metodológico, para poder trabajar como equipo durante el ya mencionado proyecto de investigación. En las últimas décadas, la historiografía ha sufrido importantes modificaciones en su perspectiva, y consecuentemente, los estudios históricos de la sociedad se han visto enormemente influenciados por enfoques provenientes de otras ciencias sociales. De la mano de estos “aires de renovación” historiográfica han surgido nuevos ejes de análisis, en los que la historia pudo acoger aspectos antes omitidos, como los estudios culturales, el análisis del imaginario, las prácticas de los sectores subalternos, etc.2. En efecto, ya en la segunda década del siglo XX la historiografía se planteaba algunos nuevos interrogantes originados en el desarrollo interior de la misma sociedad americana, aunque fue recién con el aporte de arqueólogos y antropólogos, que pudo plasmar este interés por interpretar los casos particulares y novedosos que ofrecía el nuevo continente, y comenzar a comprender la singularidad americana, la que luego sería comparada con la perspectiva europea3. De esta manera, los investigadores comenzaron a considerar a la sociedad colonial como un espacio en el que se manifestaron tempranamente diversas reglas de juego. Esta nueva percepción demostraba que la 2 Ver trabajo de Silvia MALLO, en este volumen. Ver por ejemplo Eric R. WOLF, 1987. Europa y la gente sin historia. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 3 126 disciplina histórica estaba incorporando la vieja inquietud antropológica de observar la diferenciación que los sistemas sociales hacen entre la norma y la práctica4, para así valorizar cuál era el uso real que hacían los sujetos históricos de estas prácticas, y los márgenes de libertad que ellas permitían5. Consideramos, junto con Mallo, que, para reconstruir todo proceso histórico, es necesario tener en cuenta que: “Los fundamentos teóricos actuales señalan la capacidad de los individuos para reconocer múltiples normativas, identificar sus respectivos contenidos, percibir situaciones y cualidades. A partir de la disparidad de sus experiencias, construir el orden del mundo en el que viven - al mismo tiempo un orden propio y consensuadoes, sin duda, una capacidad que originó el mundo americano colonial”6. Desde esta perspectiva, de concebir a los sujetos como actores sociales capaces de accionar desde lógicas múltiples y en una pluralidad de niveles, es entonces que trataremos de abordar las relaciones, procesos, desarrollos y acontecimientos vinculados a la organización temprana de la Iglesia Católica en el área correspondiente a la actual jurisdicción de Jujuy y sus zonas aledañas7. 4 Sobre este modo de caracterizar la labor antropológica ver, por ejemplo: Roxana GUBER, 1991. El Salvaje Metropolitano. Editores Legasa. Buenos Aires, p. 68, 69. 5 Ver por ejemplo los trabajos de Silvia MALLO, y Ma. Cecilia, OYARZABAL, en este volumen. 6 Ver el trabajo de Silvia MALLO, en este volumen. 7 Las ciudades coloniales en general dominaban el amplio espacio rural situado alrededor de ellas, y es por este motivo que haremos constante mención de las zonas circundantes a la ciudad de San Salvador de Jujuy, donde vivía la población indígena que luego fue repartida en encomiendas. 127 Introducción El presente trabajo se propone recorrer el período comprendido entre el momento de las primeras entradas españolas al territorio de la jurisdicción colonial de San Salvador de Jujuy, hasta aproximadamente 1630. Dentro de este contexto general, intentaremos ofrecer una síntesis de trabajos anteriores que, sumados a la mención puntual de algunas citas extraídas de fuentes editadas, nos permitan comprender las características de las primeras entradas religiosas en la región. Los primeros intentos por dominar el territorio estudiado comenzaron en 1535, cuando Diego de Almagro se adentró en las tierras del Noroeste. A partir de allí, el arribo de españoles a la región fue cada vez más frecuente, aunque tuvo un carácter esporádico. Desde 1550 en adelante, la empresa conquistadora intentó fundar las primeras ciudades, proceso que no fue sencillo, y que se dio en un clima de gran inestabilidad política y fuerte resistencia indígena8. Sin embargo, la paulatina ocupación del espacio posibilitó el comienzo de una más o menos sistemática predicación a los indios, sometidos o no al régimen de encomienda, y fue en ese momento que se efectuaron los primeros bautismos en la puna9. Es importante mencionar que durante todo el período que va desde las primeras incursiones en la zona, hasta la fundación definitiva de las ciudades de Salta (1582) y San Salvador de Jujuy (1593), la dominación del territorio fue un proceso complejo que Dicho espacio incluye la zona de la Quebrada de Humahuaca, los Valles Orientales y la Puna, esta última comprendida a su vez dentro del amplio espacio surandino definido por los arqueólogos como Área Circumpuneña. 8 Ana María LORANDI, 1988. “El servicio personal como agente de la desestructuración en el Tucumán colonial”. Revista Andina, Año 6, nº 1. Cusco, Perú, pp. 135-173. 9 Silvia PALOMEQUE, 2006. “La 'historia' de los señores étnicos de Casabindo y Cochinoca (1540-1662)”. Andes, n.17, Salta, pp. 139-194. 128 trajo aparejados grandes conflictos. En efecto, la sujeción real de las poblaciones indígenas a la autoridad de la Corona Española y de la Iglesia Católica para ese momento es un asunto de enorme discusión. Aún así, suele haber un acuerdo general en torno al hecho de que los españoles, sucesores de un incario en proceso de desestructuración, debieron negociar buena parte de su poder con las poblaciones locales10. En efecto, algunos autores han llegado a considerar la hipótesis de que algunas poblaciones originarias –específicamente los indios de la Puna- no habrían percibido en realidad ningún cambio en el orden político desde “el tiempo del inca” hasta el año 158911. Finalmente, será recién con la fundación de los pueblos de indios por los encomenderos de Jujuy colonial, cuando la predicación adquirirá un carácter sistemático, que llevaría, entre muchos otros factores, a la conformación de las cofradías de indios. Reiteramos que nuestra intención no es en realidad la de proponer ningún modelo innovador, sino más bien la de ofrecer una síntesis, y por lo tanto, hemos trabajado con artículos de otros 10 Los trabajos que abordan esta temática son muy numerosos y no podemos incluir aquí todos ellos. Referimos al lector a los trabajos de Judith FARBERMAN, Ana María LORANDI, Silvia PALOMEQUE, Gabriela SICA, Carlos ZANOLLI, Roxana BOIXAIDÓS, Raquel GIL MONTERO, entre otros. 11 Sobre este tema Silvia Palomeque afirma que: “Es importante señalar que en tres de los testimonios de los ancianos, se califica como "tiempo del inca" al período anterior al año 1588/89, momento en el que dicen haber sido derrotados por los españoles. Si pensamos en que Almagro ya pasa por esta zona a inicios de 1536 y que dos décadas después habría una aceptación de bautismo, vemos que se seguía denominando como "tiempo del inca" al medio siglo que corrió desde Almagro hasta que son derrotados militarmente, que también fue el momento en el que dicen haber aceptado a "su encomendero". Ver: Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit, p. 151. 129 investigadores y con información que hemos extraído de fuentes editadas, principalmente. El contexto eclesiástico: la evangelización en América “Cayeron los templos, las insignias, los trofeos. Cayeron los mismísimos dioses. Y al día siguiente de la derrota, con las piedras de los templos indios, Comenzamos a edificar las iglesias cristianas” 12 Hemos dicho ya que uno de los objetivos del presente trabajo es el de “pintar un cuadro” de cuál era la relación entre «la Iglesia» y la población indígena en el territorio de la actual provincia de Jujuy y sus zonas de influencia, para la época colonial temprana, particularmente entre el siglo XVI y los comienzos del XVII. Sin embargo, para ello necesitamos primero aclarar qué es lo que debemos entender por Iglesia en el citado período, tema que no es necesariamente un asunto tan sencillo, ni tan evidente. De hecho, en general, para entender todo el momento de la colonia, es necesario salir de las categorías para nosotros cotidianas; y debemos hacer un esfuerzo, “etnográfico” quizás, por intentar comprender la perspectiva de los actores, por esquiva que esta pudiera resultar. A este respecto Roberto Di Stefano considera que cuando hablamos de Iglesia en la época colonial debemos tener en cuenta dos cosas: la falta de diferenciación entre «la Iglesia», como institución, y el resto de la sociedad, y la imposibilidad de hablar de ella como un conjunto homogéneo de personas e instituciones con intereses unívocos13. Fragmento del cuento “Las dos orillas” del escritor mexicano Carlos Fuentes. En: Carlos FUENTES, 1993. El Naranjo. Buenos Aires, Ed. Alfaguara, p. 11. 13 Roberto DI STEFANO y Loris ZANATTA, 2009. Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX, p. 25, 26. 12 130 Sobre el primer punto, es necesario considerar que durante los siglos de dominación española no se había completado aún el proceso histórico de separación entre las esferas civil y religiosa y no existía una clara distinción entre las estructuras estatales y eclesiásticas. Más aún, la sociedad colonial poseía una unanimidad religiosa en la que, al menos en lo jurídico, todos sus miembros profesaban la misma fe, o deberían haberlo hecho, y donde la legislación eclesiástica formaba parte de las leyes que regían a la sociedad14. La causa más conocida de esta fuerte vinculación entre «La Iglesia» y el Estado Colonial en Hispanoamérica, fue el Patronato Real, medio por el cual los reyes católicos se comprometieron a promover la conversión de los habitantes americanos y a mantener a la iglesia militante bajo su protección; a cambio de su ayuda para legitimar sus nuevos derechos sobre las tierras americanas recién conquistadas15. En efecto, tal fue el control que la corona ejerció sobre la Iglesia, que la política eclesiástica fue, en muchos casos, un aspecto más de la política colonial, y los reyes de España asumieron una gran cantidad de funciones, que iban desde presentar a los obispos ante el Papa, elegir a los párrocos y fundar iglesias, hasta administrar las rentas de las parroquias16. Es por ello que, para esta época hablar de relaciones entre Iglesia, Estado y sociedad puede resultar bastante anacrónico, dado que estos no son en realidad instituciones diferenciadas, sino más bien distintos ámbitos de ejercicio de un mismo poder17. Al mismo tiempo, fuera de la esfera de las relaciones institucionales entre Iglesia y Estado, es decir, en la vida cotidiana y en las prácticas de los actores coloniales locales, el lugar que ocupaba la religión 14 Roberto DI STEFANO y Loris ZANATTA, 2009. Óp. Cit. p. 25, 26. Josep BARNADAS, 1990. “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”. En: Leslie Bethell (Ed.) Historia de América Latina. Vol. II, p. 186. 16 Roberto DI STEFANO, y Loris ZANATTA, 2009. Óp. Cit., p. 26. 17 Roberto DI STEFANO, y Loris ZANATTA, 2009. Óp. Cit. p. 26. 15 131 tampoco se agotaba en las prácticas piadosas, sino que permeaba todas las dimensiones de la vida social18 haciendo que, muchos ámbitos sostenidos por la sociedad civil, no contaran con autonomía jurídica respecto de la jerarquía eclesiástica19. Por otra parte, en la época colonial, lo que llamamos genéricamente «la Iglesia» puede considerarse en realidad: “...un conjunto de instituciones y corporaciones muy autónomas entre sí, carentes de un centro de toma de decisiones, dependientes de las políticas dictadas por la Corona Española, prácticamente incomunicadas con la Santa Sede y muy vinculadas a los intereses de familias y clanes familiares” 20. Así, contrariamente a la imagen de homogeneidad que pudiera tenerse, entre los siglos XVI y XIX, «la Iglesia» incluye una multiplicidad de actores que frecuentemente manifiestan diferencias significativas en su manera de pensar y de actuar. Jaime PEIRE, y Roberto DI STEFANO, 2004. “De la sociedad barroca a la ilustrada; aspectos económicos del proceso de secularización en el Río de la Plata”. En: Andes, nº15, pp.117-149. Sobre este tema ver también Josep BARNADAS, 1990. Óp. Cit. pp. 185-207; y Roberto DI STEFANO y Loris ZANATTA, 2009. Óp. Cit. 19 Es muy conocido el caso de las cofradías coloniales, que estaban sujetas al control diocesano que, bajo la figura de las visitas de inspección, controlaba su “buen funcionamiento”. Ver: Dolores ESTRUCH, 2009. “Fundar, Gobernar y Rezar. Una aproximación a los vínculos entre sociedad política y religión en el Jujuy colonial (1656-1776)” En: Runa, Vol.30, nº 1, pp. 62, 74. 20 Roberto DI STEFANO, y Loris ZANATTA, 2009. Óp. Cit. p. 10, 11. 18 132 La Organización de la Iglesia La Iglesia en Hispanoamérica funcionó a través de sus obispados21, aunque a nivel local la pieza clave de la organización fue la parroquia22. La adaptación de modelo parroquial, traído desde Europa, y adaptado a las condiciones americanas, dio como resultado una diferenciación entre «parroquias» propiamente dichas y «misiones» y/o «doctrinas». Los misioneros, que eran mayoritariamente miembros de las órdenes religiosas23, crearon «misiones» o «doctrinas» para la 21 Un obispado era un centro administrativo autónomo responsable del trabajo misionero, de la legislación sinodal, y de la formación de los seminaristas. Ver Josep BARNADAS, 1990. Óp. Cit. p. 190, 191. Igualmente, conviene no perder de vista la precaución mencionada por Di Stefano, entre otros, acerca de que, si bien la estructura institucional se fue desarrollando a partir de la multiplicación de los obispados, la creación de cada uno de ellos durante los inicios del periodo colonial no indica necesariamente una presencia efectiva de estructuras y personal eclesiástico en los territorios interesados. “...la creación de nuevas diócesis solía decidirse en función de los informes de las autoridades locales y sobre la base de imprecisos mapas, a menudo incluyendo superficies aun inexploradas. [...] El verdadero escollo [que hubo que sortear durante gran parte del período colonial] era dotar a la diócesis de las estructuras y del personal necesario para el servicio del culto y para la pastoral”. Ver Roberto DI STEFANO, y Loris ZANATTA, 2009. Op. Cit. p. 44, 45. 22 Fue fundamentalmente, a partir del programa de reformas establecido por el Concilio de Trento, que la parroquia se constituyó en un espacio de referencia obligatorio para los fieles y fue el centro de la vida religiosa. Ver Roberto DI STEFANO, y Loris ZANATTA, 2009. Óp. Cit. p. 28. 23 El clero se divide comúnmente en clero regular y clero secular. Las principales órdenes regulares que se hicieron presentes en Hispanoamérica incluyen franciscanos, dominicos, agustinos y mercedarios. A ellas se sumaron los jesuitas en 1568. También hay otras órdenes que ingresaron más tardíamente, básicamente dedicadas a cuidar enfermos y necesitados en las ciudades; como los antoninos, los betlemitas y los carmelitas, entre otros. Generalmente se acepta la gran importancia que tuvieron las órdenes 133 evangelización de los indígenas, mientras que el clero secular fundó «parroquias» para los españoles. Las primeras eran, en su mayor parte, rurales, y las últimas, totalmente urbanas. Las «misiones» y «doctrinas» fueron el ámbito fundamental en el que se desarrolló la evangelización de los indios en Hispanoamérica24. La «misión» -o sus sinónimos «reducción», o «conversión»- constituía el inicio de la cristianización de los pueblos o parcialidades indígenas, aunque debemos remarcar que el objetivo español no se limitaba a la cristianización, sino que se pretendía principalmente la “civilización” de los indígenas. En este sentido, el primer problema que tuvieron que salvar los españoles en la catequización fue el de fijar a los naturales a un territorio25 y, consecuentemente, la política colonial acentuó la organización de la población nativa en pueblos de indios, lo que permitió un mejor ejercicio del dominio colonial. A su vez, la organización de las reducciones de los indígenas a pueblos, intensificó y aumento la campaña de evangelización, en parte porque la base para la constitución de un pueblo de ese tipo era la construcción de una religiosas para traer el cristianismo a Hispanoamérica. En efecto, los mismos Reyes Católicos recurrieron a los servicios de las órdenes mendicantes; a cuyos frailes preferían a los miembros del clero secular, en parte por su mayor celo misionero, su posibilidad para manejar grandes cantidades de trabajadores, su falta de pretensiones señoriales, y su deseo de obtener conversiones. Ver Josep. BARNADAS, 1990. Óp. Cit. p. 192, 193. 24 Se considera que para el territorio de América del Sur es posible establecer una división entre “misiones” y “doctrinas” para la época colonial temprana. Sin embargo, pese a que en muchos casos ha sido posible constatar esta distinción, también es cierto que algunos pueblos de indígenas recién convertidos fueron desde un inicio denominados “doctrinas”. Esta situación se mantuvo hasta el primer Concilio Limense, que se inició en 1551. Ver: Carlos CARCELÉN RELUZ, 1994. “Doctrinas y Doctrineros en el Perú. Sierra Limeña. Siglos XVI y XVII”. En: Revista Nueva Síntesis. Año 1, nº 1-2, p. 56, 57. 25 Roberto DI STEFANO, y Loris ZANATTA, 2009. Op. Cit. p. 40, 41. 134 iglesia, y también porque cada pueblo debía encontrase dentro de la jurisdicción de una Doctrina26. En la fase misionera, y una vez que los sacerdotes obtenían permiso de los líderes étnicos, los indígenas recibían los principios básicos de la doctrina cristiana, a la vez que “aprendían la vida civilizada”. Como veremos, en Jujuy colonial esta etapa comenzará recién luego de la fundación de la ciudad, en 1593. En los pueblos, se les enseñaba la doctrina y, cuando se consideraba que la conocían suficientemente, se los bautizaba. Al mismo tiempo, en algunas áreas del virreinato, para facilitar el trabajo de la evangelización muchos sacerdotes quedaban exentos de la autoridad del obispo y los indios eran liberados del pago del tributo, y por ende de la encomienda, por un plazo de diez años. Sin embargo, en el territorio del Tucumán Colonial, no ocurrieron tales exenciones del tributo. Más aún, en esta zona, la “pobreza de la tierra” hizo que los encomenderos llevaran la explotación indígena a límites inconcebibles en otras regiones27, lo que a su vez condujo al fracaso de más de una experiencia misional. Esta explotación excesiva estuvo presente durante todo el periodo colonial, pese a los numerosos esfuerzos de las autoridades por dictar normativas que aminoraran la pesada carga impuesta a la población indígena local. 26 Ver: Carlos CARCELÉN RELUZ, 1994. Óp. Cit. p. 57; Roberto DI STEFANO y Loris ZANATTA, 2009. Óp. Cit. p. 25, 26. Asimismo, para el área de la actual provincia de Jujuy, Gabriela Sica considera que, los pueblos de indios nacieron como iniciativa de los encomenderos y las autoridades coloniales que querían garantizar la mano de obra para que los encomenderos pudieran llevar a cabo sus emprendimientos económicos. Ver Gabriela SICA, 2006. Del pukara al pueblo de indios. La sociedad indígena colonial en Jujuy, Argentina, Siglo XVII. Tesis Doctoral, Universidad de Sevilla, inédita. p. 8, 9. Agradecemos a la autora por facilitarnos el manuscrito. 27 Ana María LORANDI, 1988. Op. Cit. pp. 135-173. 135 En la mayor parte de las regiones, los encomenderos demostraron escaso interés por la instrucción religiosa de los indios. En Jujuy, sin embargo, gran parte de la evangelización en los pueblos de indios fue apoyada y facilitada por los encomenderos28. A partir del momento del bautismo, a los indios se los consideraba completamente incorporados a la vida colonial y eran asignados territorialmente a una «doctrina» o «parroquia de indios» a cargo de uno o más curas doctrineros29. Estas parroquias estaban sujetas a la jurisdicción del obispo y los indios debían comenzar a pagar el tributo, al rey o al titular de la encomienda a la que fueran destinados. Por su parte, las «parroquias» fueron ámbitos que trasplantaron y conservaron la vida religiosa de los españoles, y en ellos el párroco pudo asumir un eficiente control de la población local: debía anotar individualmente cada nacimiento, cada casamiento y cada defunción en los libros parroquiales, llevar el recuento de los feligreses en su territorio, elaborar listas de quienes cumplían o no con el precepto de confesión y comunión anual para la Pascua, e informar periódicamente el “estado de las almas” a su cuidado30. 28 Gabriela. SICA, 2006. Óp Cit. pp. 100-239. Las “Doctrinas” eran parroquias de indígenas asistidas por uno, dos o más sacerdotes, bien seculares o regulares, con atribuciones de cura de almas. Carlos Carcelén Reluz afirma que una doctrina es aquella que: se halla dentro de los límites de una Diócesis; tiene por lo menos una Iglesia atendida por un cura doctrinero (secular o regular) con el oficio de cura de Almas y jurisdicción eclesiástica; y, lo fundamental, tiene una población de feligreses en su totalidad indígenas. Como regla general, el período de transición de la «misión» a la «doctrina» no era fijo y dependía de la voluntad del Rey o de sus funcionarios en las colonias, pero a veces obedecía a un espacio de diez años, luego de los cuales las misiones eran elevadas a la categoría de doctrinas. Ver: Carlos CARCELÉN RELUZ, 1994. Óp. Cit. p. 56, 57. 30 En este trabajo no nos ocuparemos de las parroquias para españoles. Para trabajos sobre la misma región ver Dolores. ESTRUCH, Op. Cit. pp. 61-78 29 136 “gente desta tierra” Los numerosos estudios efectuados sobre la sociedad colonial han demostrado cómo, lejos de ser un mundo en el que se impusieron las prácticas y normas de los españoles, las sociedades de la colonia fueron diversas y mostraron gran variedad de situaciones que dependieron no sólo de los conquistadores sino de los conquistados. En este sentido, cualquier intento por caracterizar la sociedad de la época debe necesariamente tener en cuenta que ella surgió como el resultado de múltiples procesos de transferencia que ocurrieron entre todos los actores sociales. Más aún, las características de las propias sociedades originarias condicionaron las formas coloniales de dominación emergentes en cada uno de los espacios que fueron ocupados por los españoles31. Lo que nos interesa recalcar es que cada una de estas formas específicas de dominación surgió como el resultado de la interacción de diversos factores, entre los cuales podemos mencionar: las políticas de la corona en la colonización de espacios “marginales”32, los intereses particulares de los individuos que conformaban las huestes conquistadoras, la abundancia de población originaria, su economía y patrón de asentamiento (los cuales condicionaron la posibilidad de obtener mano de obra, o de llevar a cabo la evangelización, por ejemplo), y las formas de organización política de las sociedades indígenas (porque fue en base a sus lógicas particulares que se hizo Silvia PALOMEQUE, “El mundo indígena. Siglos XVI-XVIII”. En: Enrique TANDETER (Comp.), 2000. Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, Tomo II, pp. 87-144. 32 La Gobernación del Tucumán fue considerada por el estado colonial como un área pobre y de frontera, en buena parte porque en ella no había grandes minas de oro y plata, a la vez que la separaba una gran distancia de las zonas centrales del virreinato. 31 137 posible generar alianzas con los sectores dominantes de la sociedad española)33. Dentro de esta línea de argumentación, creemos que para comprender claramente el proceso de conquista y ocupación temprana de la jurisdicción colonial de San Salvador de Jujuy y sus zonas aledañas, y las características de las primeras entradas eclesiásticas en la región, debemos comenzar por caracterizar las sociedades prehispánicas que estaban presentes en el área. Con el transcurso del siglo XVI sus características particulares, combinadas con aquellas implementadas por los españoles, originarían una sociedad con rasgos diferenciados del resto de las situaciones de la Gobernación del Tucumán, entre los cuales se destacan la larga perduración de las encomiendas, la redistribución de las poblaciones en “pueblos de indios”, el funcionamiento de instituciones como cabildos y cofradías indígenas, una menor caída demográfica a lo largo del siglo XVII, y el pago ocasional del tributo en dinero34. En el siglo XVII, la jurisdicción colonial de San Salvador de Jujuy involucraba un amplio territorio, que abarcaba tres áreas geográficas diferentes: la Puna, la Quebrada de Humahuaca y el Valle de Jujuy. En ella se encontraban algunas de las sociedades indígenas prehispánicas con mayor peso demográfico, complejidad social y desarrollo de las actividades productivas del Noroeste Argentino35. STERN, Steve, 1982. “Ascensión y caída de las alianzas post-incaicas” En: Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española. Madrid, Ed. Alianza. pp. 59-92. Para la región del Tucumán ver: Silvia PALOMEQUE, 2000. Óp. Cit., pp. 87-144, Ana María LORANDI, 1988. Óp. Cit., pp. 135-173. 34 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit., p. 41. 35 Silvia PALOMEQUE, 2000. Óp. Cit. pp. 135-173. 33 138 Mapa 1 “Descripción de las provincias del Chaco y confinantes, según las relaciones modernas y noticias adquiridas por diversas entradas de los Misioneros de la Compañía de Jesús que se han hecho en este siglo de 1700”36. 36 Agradezco a la Lic. Dolores Estruch la gentileza de facilitarme el mapa. El mismo está disponible en: http://www.bvp.org.py/mapas/paraguay3.htm. 139 La Quebrada de Humahuaca37, que se extiende de norte a sur entre la Puna y los Valles Orientales, fue el territorio que condensó el mayor número de pobladores originarios, en parte porque es una zona con excelentes terrenos para las prácticas agrícolas y el regadío. Allí se desarrollaron organizaciones sociales estratificadas y complejas, con economías agrícolas basadas principalmente en el cultivo de especies como maíz, zapallos, porotos y ají -aunque también explotaban los bosques de algarrobo y chañar, y practicaban ocasionalmente el pastoreo38. Estas sociedades implementaron obras de gran infraestructura, como andenes y canales para el riego, y pudieron sostener altas densidades de población39. En cuanto a su patrón de asentamiento, sabemos que estos pueblos eran sedentarios y habitaban en aldeas, aunque también contaban con recintos fortificados enclavados en lugares estratégicos, por lo general una elevación, al que la población se trasladaba en momentos de peligro. Estos poblados defensivos se conocen con el nombre de «pukaras»40. Mucho se ha discutido acerca de la filiación étnica de las poblaciones que habitaron la Quebrada de Humahuaca en tiempos 37 La Quebrada de Humahuaca, posee una longitud aproximada de 180 Km. y una orientación Norte-Sur. Constituye uno de los accidentes geográficos más importantes del Noroeste Argentino. 38 Silvia PALOMEQUE, 2000. Op. Cit., p. 94, 95. 39 Ibídem. 40 Este patrón de asentamiento surge en el período de desarrollos regionales (entre el 900 D.C. y la invasión europea). Momento en que los grupos del Noroeste experimentaron una serie importante de transformaciones en su modo de vida, reflejadas en importantes cambios en el tamaño, emplazamiento y estructura interna de sus asentamientos residenciales. Los Pukaras comienzan a construirse en el 1300 D.C. y se cree que el cambio responde al establecimiento de un estado de conflicto endémico generalizado en los Andes Centro-Sur. Ver Axel NIELSEN, 2001. "Evolución del espacio doméstico en el norte de Lípez (Potosí, Bolivia): ca. 900-1700 D.C.", Estudios Atacameños, 21, p. 41. 140 prehispánicos41. En este sentido, los documentos coloniales mencionan a los pobladores originarios de la región con diversos calificativos, como “omaguacas”, “tilcaras”, “chichas”, “churumatas”, “paipayas”, “ocloyas”, “tilianes”, etc.; los que al principio fueron interpretados por los investigadores como designando, cada uno de ellos, diferentes parcialidades indígenas42. En la actualidad, sin embargo, muchos trabajos coinciden en señalar que la zona de la Quebrada estuvo poblada en tiempos prehispánicos por una parcialidad denominada Omaguaca43. Sánchez y Sica, por su parte, si bien han adherido a esta opinión en líneas generales, han discutido acerca de la composición interna de la misma y sus variaciones en el tiempo44. 41 Ante la imposibilidad de hacer un tratamiento exhaustivo de un tema tan complejo en tan breve espacio, remitimos al lector a los trabajos de José Luis Martínez, Silvia Palomeque, Gabriela Sica, Sandra Sánchez y Carlos Zanolli, citados en la bibliografía. Un análisis detallado de éste tema puede encontrarse en Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. y Carlos ZANOLLI, 2005. Tierra, encomienda e identidad: Omaguaca (1540-1638), Buenos Aires, Argentina, Sociedad Argentina de Antropología. 42 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. pp. 42-45 43 PALOMEQUE, Silvia. 2000. Óp. Cit., p. 91, 92. 44 Las autoras han sostenido distintas ideas a este respecto. En un primer momento, postularon que los Omaguacas eran una entidad compuesta por diferentes parcialidades: Ocloyas, Paipayas, Tilcaras Humahuacas, y que si bien cada una de dichas parcialidades estaba a cargo de un cacique, todas juntas respondían al cacique general de Humahuaca, que era la parcialidad más fuerte. Ver: Sandra SÁNCHEZ, y Gabriela SICA, 1990. “La frontera oriental de Humahuaca y sus relaciones con el Chaco”, Bulletín del Institute Francais d’ Etudes Andines, 19, n° 2, Lima, Perú, pp. 469-497; y también Sandra SÁNCHEZ, y Gabriela SICA, 1991. “Algunas Reflexiones acerca de los tilcaras”, Revista Avances en Arqueología nº1, IIT, UBA, Tilcara, pp. 82-99. En otra publicación, las mismas autoras han sostenido que en la Quebrada existían tres unidades sociopolíticas independientes con sus respectivos linajes curacales: Omaguaca, Tilcaras y Tilianes. También han considerado la posibilidad de que al interior del curacazgo de Omaguaca 141 Por su parte, Zanolli, ha discutido esta posición, proponiendo que, en realidad, ya desde el «tiempo del inca» se denominó con el término Omaguaca a una importante porción del territorio de la actual provincia de Jujuy, cuyo eje central estaría localizado en las inmediaciones de la Laguna de Pozuelos45. El autor, considera que la designación “omaguacas” casi no aparece en las fuentes coloniales más tempranas, sino que lo hace posteriormente, para designar a los indígenas que fueron encomendados a Pedro Zarate, y que habitaban en el pueblo de San Antonio de Humahuaca, en la quebrada homónima; los cuales, al menos en parte, eran chichas. La zona sostenía desde temprano intensas relaciones con otras áreas vecinas (Atacama, Lípez y Chichas), vínculos que podían adquirir diferentes modalidades46. La Puna es una amplia meseta situada alrededor de los 3500 m.s.n.m., de clima árido y gran amplitud térmica, salpicada de salares y lagunas salobres. Tiene una altura que va desde los 3500 m.s.n.m., en sus partes más bajas, hasta los 6000 m.s.n.m; y está rodeada por las cumbres de varios cordones montañosos. En ella las precipitaciones escasas, los ríos efímeros, y la vegetación exigua, crean un entorno hostil, donde pese a la aparente uniformidad las existieran solo dos parcialidades, que habrían mantenido sus propias autoridades y linajes independientes desde el siglo XVI hasta mediados del Siglo XIX. Para una discusión con más detalle sobre estos temas, ver Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. pp. 42-45. 45 Carlos ZANOLLI, 1995. “Omaguaca: la tierra y su gente. Presencia chicha hacia el sur de Talina. Siglo XVI”. En: Presta, Ana María (Ed. y Comp.). Espacio, etnías, frontera. Atenuaciones políticas en el sur del Tawantinsuyu siglos XVI – XVIII, Sucre, Bolivia, Ediciones ASUR, pp. 322. 46 Sobre las relaciones de los pueblos de la Quebrada con otras regiones hay una gran cantidad de trabajos historiográficos, como por ejemplo los de José Luis Martínez, Gabriela Sica, Sandra Sánchez, Viviana Conti y Silvia Palomeque. También numerosos arqueólogos han trabajado en estos temas, como M. Albeck, Axel Nielsen, Beatriz Cremonte, Myriam Tarragó y Mercedes Garay de Fumagalli, entre otros. Entre los arqueólogos chilenos destacamos los trabajos de Lautaro Núñez Atencio y su equipo. 142 pequeñas variantes en la ubicación, la altitud, la orientación, el relieve y los cursos de agua, crean micro ambientes diversificados, muy importantes para el desarrollo de la vida humana47. Para M. E. Albeck, se puede dividir a la puna en cinco zonas: septentrional, centro occidental, centro oriental, meridional y occidental48. En la zona septentrional (Yavi y el curso medio del río San Juan) la Puna es una árida planicie, atravesada en ciertas regiones por valles húmedos. En la zona centro oriental (cuenca de la laguna de Guayatayoc y del río Miraflores) existen pequeñas quebradas reparadas del viento, donde se presentan microclimas más benignos. Finalmente, las dos últimas zonas de la Puna reciben las denominaciones de Puna Occidental y Puna Meridional y en ellas el ambiente se torna cada vez más seco, ya que decae el nivel de precipitaciones. Son las regiones más elevadas y áridas del conjunto y están ocupadas por extensos salares49. En tiempos prehispánicos esta región estaba habitada por poblaciones que se organizaban en pequeñas unidades y estaban dispersas en grandes espacios. Estos pueblos han llegado a nosotros bajo el nombre de “casabindos” y “cochinocas”, los que a su vez se integraban en un conjunto mayor de pueblos semejantes como los “lipes”, “atacamas”, “apatamas50” y “chichas”51. El recurso principal M. ALBECK, 1992 “El ambiente como generador de hipótesis sobre la dinámica cultural prehispánica en la Quebrada de Humahuaca”. En: Revista Cuadernos, nº 3, Jujuy, Argentina, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Jujuy, 1992, p. 98. 48 M. ALBECK, “El ambiente como generador...” Op. Cit. 95-106. 49 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. pp. 15-17. 50 Se ha discutido bastante acerca de la denominación “apatamas”. Algunos autores lo han considerado una etnia independiente mientras que otros los ven como un subgrupo (o hasta un error de grafía) de los “atacamas”. La discusión excede los límites del presente artículo. Remitimos al lector a los trabajos de Pedro Krapovicas, José Luis Martínez, Silvia Palomeque y Gabriela Sica, entre otros. 51 José Luis MARTINEZ, 1998. Pueblos del chañar y el algarrobo. Los atacamas en el siglo XVII, Santiago de Chile, Dibam-Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, pp. 15-43. 47 143 de estas poblaciones eran los rebaños de camélidos andinos (llamas, alpacas, vicuñas y guanacos), la sal, el oro y las rocas para construir distintos instrumentos. También practicaban la caza, recolectaban huevos y vegetales, y cultivaban quínoa y papa en áreas específicas y con gran esfuerzo52. Estas comunidades pastoriles, con economías trashumantes, sostuvieron importantes redes de intercambio, que realizaban mediante caravanas de llamas. Ellas, viajaban a través de arduos caminos, cargadas de calabazas, maderas, plumas, cebil, miel, mates de las zonas boscosas, piedras semipreciosas del desierto chileno, valvas de moluscos del pacífico y, sobre todo, granos de los valles53. Todos estos productos eran traídos a cambio de sal y productos ganaderos de la zona. A su vez las caravanas de llamas permitieron articular amplias zonas del Noroeste y han sido un fenómeno de integración de suma importancia54. José Luis Martínez afirma que este marcado desplazamiento a territorios lejanos a sus lugares de origen, al que llama «territorialidad dispersa», es una característica que distingue al área circumpuneña55 en toda su 52 Silvia PALOMEQUE, 2000. Op. Cit. p. 92. Lautaro NÚÑEZ ATENCIO, y Tom DILLEHAY,. Movilidad giratoria, armonía social y desarrollo en los Andes Meridionales: patrones de tráfico e interacción económica (Ensayo). Antofagasta (Chile), Dirección General de Investigaciones Científicas y Tecnológicas. Universidad del norte. 1979, 190 p. Ver también: Axel NIELSEN, 1997. “El tráfico caravanero visto desde la Jara”, Estudios Atacameños, nº 14, pp. 339-371. 54 Sobre este tema hay una extensa bibliografía. El trabajo más importante, que ha dado pie a infinidad de estudios posteriores, es sin duda la monografía antes citada de Lautaro NÚÑEZ ATENCIO y Tom DILLEHAY (1979). Ibídem. 55 “La subárea Circumpuneña es el segmento más meridional de lo que la arqueología andina ha denominado como “Área Centro-Sur Andina” y que se extiende aproximadamente por todo el macizo altiplánico y sus vertientes amazónica y oceánica. En este conjunto esta subárea abarca básicamente un espacio de puna que la arqueología sitúa desde el salar de Uyuni hacia el sur y que coincide en sus líneas más generales con esa banda o franja dentro de la que, según la documentación colonial, parecerían desplazarse 53 144 historia arqueológica y hasta los tiempos post-hispánicos. A su vez afirma que, debido a la alta movilidad, la realización de matrimonios interétnicos era una práctica común, y ello daba lugar a una marcada «interdigitación étnica»56. Estas características, como veremos posteriormente, afectaran notoriamente la relación que las poblaciones de la puna establecieron con los españoles; en efecto, ellas parecen haber gozado de una interesante “capacidad de negociación”57 y sus hábitos de “alta movilidad” deben haber dificultado enormemente la tareas de reducción, en caso de que estas hayan sido realmente efectivas58. Finalmente, los Valles Orientales corresponden a la región desde Volcán hacia el sur, donde la Quebrada se ensancha, y el relieve empieza progresivamente a suavizarse hasta transformarse en el Valle de Jujuy. En esta zona, los cauces fluviales se abren, y dan lugar a un espacio abierto, con abundante vegetación, el cual fue el centro de la población española colonial59. Esta fue una zona de y relacionarse las poblaciones atacameñas, lipes, humahuacas, etcétera.” José Luis MARTINEZ, 1998. Op. Cit. p. 25. 56 Ibídem, p. 18. 57 Ver por ejemplo el trabajo de José Luis Martínez sobre los “lipes”, en la actual Bolivia. José Luis MARTÍNEZ, 1995. "Papeles distantes, palabras quebradas. Las informaciones sobre los lipes en el siglo XVI", en: Presta (Ed.): Espacios, Etnias y Fronteras. Atenuaciones políticas en el Sur del Tawantinsuyu, Siglos XV-XVIII. Ediciones ASUR 4, Sucre, pp. 285-317. 58 Sobre este tema José Luis Martínez comenta, también sobre los “lipes”, el caso de un padrón de 1603, en el cual se “reitera” la orden de que los indios sean reducidos. El autor opina que estas órdenes recurrentes indicarían que las poblaciones de la puna en realidad gozaban de amplios márgenes de libertad, y que, dada su alta movilidad, reducirlos fue una tarea compleja. José Luis MARTÍNEZ, 1995. Op. Cit. pp. 285-289. Sobre este tema ver también Raquel GIL MONTERO, en Prensa. “Los pastores frente a la minería colonial temprana: Lípez en el siglo XVII”. En prensa en Lautaro Núñez y Axel Nielsen (Eds.): Viajeros en ruta: arqueología, historia y etnografía del tráfico Surandino. 59 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. p. 21, 22. 145 intensas y cambiantes relaciones, que parece haber sido, ya desde tiempos prehispánicos, la frontera que separaba a las poblaciones del área, de los pueblos “chiriguanos” de la región chaco-santiagueña. Para Sánchez y Sica el área fue una porción de la frontera diseñada por el «Tawantinsuyu», en la que los incas habrían asentado diferentes enclaves multiétnicos, con el objetivo de frenar las invasiones provenientes desde el este. Estos enclaves habrían estado poblados por “churumatas”, “paipayas”, “ossas” y “ocloyas”; todos ellos «mitimaes»60 posiblemente vinculados a distintas regiones de la actual Bolivia, que canalizaban las relaciones entre las tierras altas y bajas61. Hacia el año de 1480, poco antes de que Colón llegara a América por primera vez, el Imperio Inca, también conocido como «Tawantinsuyu», extendió su dominación, hasta Chile y Argentina, incorporando activamente a las sociedades del Noroeste bajo su dominio. Esta organización política fue la más compleja desarrollada en los Andes prehispánicos, y su territorio, dividido en cuatro «suyus» o provincias, y con su capital en la ciudad de Cuzco en la Los mitimaes, llamados a veces mitmakunas o mitmas, eran “colonos”, trasladados por el estado Inca desde sus comunidades de origen hacia enclaves multiétnicos, que mantenían sus lazos con sus comunidades de origen. Este sistema permitía controlar zonas ecológicamente diferentes y así disponer de recursos complementarios. Para algunos autores, como John Murra, este sistema es un rasgo distintivo de las sociedades andinas, y su origen es anterior al estado incaico, el cual habría retomado esta institución para extenderla en una escala hasta el momento desconocida, con fines económicos y militares. Para una mayor discusión sobre estos temas ver: John MURRA, 2002. “El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas”, En: El mundo andino. Población, medio ambiente y economía, Lima, Perú, Instituto de Estudios Peruanos/Pontificia Universidad Católica del Perú, pp. 85-139. Ver también Nathan WACHTEL, 1981. “Los mitmas del valle de Cochabamba: la política de colonización de Wayna Capac”, Historia Boliviana, nº 1, Cochabamba, Bolivia, pp. 21-57. 61 Sandra SÁNCHEZ, y Gabriela SICA, 1990. Op. Cit. pp. 469-497. 60 146 sierra peruana, abarcaba desde Ecuador hasta el río Biobío, y la actual Mendoza62. En el Noroeste, los incas crearon 4 nuevas provincias: Humahuaca, Chicoana, Quire Quire y Austral. El «Qhapaqñan» o camino del inca, que aseguraba la comunicación, el transporte y la movilización de los ejércitos, fue ampliado y actuó como instrumento de integración política y simbólica63. Los incas edificaron tambos para almacenar cereales para sus ejércitos y «pukaras» defensivos, impusieron su lengua, el quechua, y trasladaron poblaciones enteras de colonos o «mitimaes» para controlar a la población local. Su influencia modificó muchos hábitos de la población local, como por ejemplo las pautas artesanales. Las piezas cerámicas típicas de este período en el Noroeste fueron los keros y arébalos, contenedores hechos de paredes finas y con superficies pulidas decoradas en rojo, negro y blanco con diseños geométricos, que se encuentran en numerosos sitios arqueológicos del Noroeste. A partir de la llegada de Francisco Pizarro, en 1532, los Andes centrales presenciarían la caída del imperio incaico. Sin embargo, en las regiones alejadas, como la Quebrada y la Puna, el desmoronamiento del «Tawantinsuyu» no fue inmediato, y como veremos más adelante, las circunstancias de la conquista y ocupación del territorio de la futura jurisdicción hicieron que los habitantes pudieran conservar sus costumbres y su cultura material por un largo período64. Luis GONZÁLES, 2000. “La dominación inca. Tambos, caminos y santuarios”. En: Myriam N. Tarragó, Nueva Historia Argentina, Los pueblos originarios y la conquista, tomo I, capítulo I, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, pp. 301-342. 63 Axel NIELSEN, José BERENGUER y Cecilia SANHUEZA, 2005. "Los caminos del Inka. Entre el desierto de Atacama y el altiplano de Lípez", en Anuario del ABNB, No. 11, pp. 419-457. 64 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. p. 68, 69. 62 147 Las primeras entradas españolas “Los indios estaban cabreros”65 A principios del siglo XVI, los reyes de España firmaron cuatro capitulaciones66 en las que les otorgaron grandes franjas de territorio y futuros títulos de encomiendas de indios a súbditos “adelantados” que, con sus propios recursos económicos, se ocuparan de la empresa de conquista. Fue en este contexto general que, desde dos orígenes diferentes, comenzaron las entradas hacia el espacio que luego sería la gobernación del Tucumán. Los territorios del Este, “sin indios, ni metales”, fueron alcanzados por primera vez por una expedición que habría partido desde la península Ibérica en 1535, al mando de Don Pedro de Mendoza, quien, tras levantar el asiento de Buenos Aires en 1536, subió con sus hombres por el Río Paraná hasta las tierras del Paraguay, buscando llegar a Charcas a través del Chaco67. Por otra parte, ese mismo año de 153568, partió desde el Perú, la primera incursión al actual Noroeste Argentino, que iba encabezada por Diego de Almagro, y no tenía en realidad el objetivo de conquistar el territorio, sino que se dirigía hacia Chile. El capitán viajaba como aliado de uno de los linajes incas e iba acompañado de 65 “Los Indios estaban cabreros" es el nombre de una obra teatral escrita por Agustín Cuzzani. La obra trata acerca de la historia del descubrimiento de Europa, es decir, es la historia al revés. 66 Los beneficiarios de dichas capitulaciones fueron Francisco Pizarro, Diego de Almagro, Pedro de Mendoza y Diego de Alcazaba. Ver: Ana María LORANDI, 2002. Ni ley, ni rey, ni hombre virtuoso. Guerra y sociedad en el virreinato del Perú. Siglo XVI y XVII, Barcelona, España, Editorial Gedisa. 67 Silvia PALOMEQUE, 2000. Op. Cit. p. 103, 104. 68 Pocos años antes de la expedición de Almagro el Estado inca había comenzado a derrumbarse, por lo que los conquistadores se enfrentaron a un incario que estaba en proceso de desestructuración, y en el que el poder de los señores étnicos locales anteriormente sujetos a la autoridad incaica era cada vez mayor. Ver Silvia PALOMEQUE, 2000. Op. Cit. pp. 103-105. 148 gran número de “indios amigos” y cargadores69. Fue a partir de ese momento que las poblaciones del Noroeste se vieron inmersas en nuevas relaciones de contacto, que aumentarían paulatinamente hasta el momento en que los españoles terminasen subyugando y explotando a las poblaciones nativas, en un proceso que se iba a prolongar por tres siglos70. Más aún, desde 1549 la empresa conquistadora tuvo como estrategia la formación de ciudades en varios puntos de la región del Tucumán y hubo una ocupación más concreta del territorio con asentamientos de población relativamente estables. Sin embargo, para algunos autores, este período fue considerado desde la perspectiva indígena como una continuación del “tiempo del inca”71. En efecto, en un un trabajo publicado hace algunos años, Silvia Palomeque plantea que las poblaciones originarias de la encomienda de Casabindo y Cochinoca no tuvieron “conciencia” de una ruptura del orden establecido hasta el año 1589, y que los ancianos que brindan testimonio en el juicio analizado por la autora se referían a toda la etapa de fundación de ciudades como “tiempo del inca”72. Asimismo, para Gabriela Sica, las poblaciones de la Quebrada y la Puna no percibieron inmediatamente el desmoronamiento del «Tawantinsuyu»; por el contrario, la mayor parte de los poblados de la región continuaron en pie y sus habitantes mantuvieron tanto su cultura material como sus costumbres cotidianas; aunque esto haya sucedido en un entorno: 69 Ibídem, p. 104, 105. Ana María LORANDI, 1988 Op. Cit. p. 143. 71 Si bien es sabido que las fuentes que permiten el estudio del Tucumán son en general “parcas” y no tienen la riqueza de aquellas que se han encontrado para la zona de los andes centrales, el análisis excepcional de un juicio, realizado hace algunos años por Silvia Palomeque, le ha permitido a la autora recuperar, aunque con limitaciones, una “versión indígena” de la historia del proceso de conquista para la región de la puna jujeña, lo que a su vez ha enriquecido enormemente la historia regional de dicho proceso, integrándola con las situaciones de las áreas cercanas, como el sur de Bolivia. Ver Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. pp. 139-194. 72 Ibídem, pp. 139-194. Para más detalles ver nota al pie nº 11. 70 149 “compartido con invasores que transitaban por su espacio con una nueva cultura que incluía desde animales y utensilios desconocidos hasta una lengua y un Dios extraños”73. Retomando entonces las informaciones que tenemos acerca de los primeros contactos que los españoles tuvieron con las poblaciones indígenas de la región, sabemos que, a inicios de 1536, don Diego de Almagro viajo a Chile acompañado por “Paulo Inga”, 200 soldados a caballo y más de trescientos infantes, entre los cuales se encontraba Martín Monje, futuro encomendero de la región74. A pesar de la protección inca de la que gozaban por viajar con un descendiente del linaje real, las huestes de Almagro encontraron importantes resistencias en muchas partes de su recorrido. Atravesaron la Puna de Jujuy y los Valles Calchaquíes, hasta cruzar a Chile por el Portillo, pero esta alianza con los linajes cusqueños no les sirvió en todas las provincias, y la expedición -que a lo largo de buena parte del camino había podido resistir aprovisionándose en los depósitos estatales del incario- se encontró hacia el sur con una fuerte oposición militar que puso en riesgo la travesía. Sin embargo, no existen menciones a ninguna resistencia en la zona del camino del 73 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. p. 68, 69. En el año 1540, Martín Monje, vecino de La Plata, recibió un depósito de indios de la puna. Francisco Pizarro le entregó una merced de encomienda sobre “Casabindo y Cochinoca”, probablemente como retribución por sus servicios en la expedición de Almagro. Monje conservó la encomienda sobre dichos indios hasta su muerte, en 1570, cuando la encomienda quedó en manos de su hijo Lorenzo de Aldana, quién fue el primero que cobró tributos. Antes de la fundación de Jujuy, la encomienda pasó a manos de Cristóbal de Sanabria. Ver Silvia PALOMEQUE, 2006. Óp. Cit. 139-194 y Gabriela SICA, 2006, Op. Cit. p. 128. 74 150 inca que pasaba por el "valle de Casabindo", y parece ser que los españoles se abastecieron sin problemas hasta la puna de Jujuy75. Posteriormente, a partir de la década de 1540 (en congruencia con la política de la corona que estimulaba la ocupación de nuevos territorios, para acceder a mano de obra indígena y nuevas riquezas, y “descomprimir” las zonas centrales del imperio) el Gobernador Vaca de Castro fomentó la entrada de los conquistadores al Tucumán, los que esta vez sí tuvieron que enfrentar una fuerte resistencia de parte de todas las poblaciones locales. En 1543 la expedición al mando de Diego de Rojas, Felipe Gutiérrez y Nicolás de Heredia tuvo que hacer frente, ya desde la Puna y en todo el territorio hacia el sur, a varios ataques indígenas y robos de alimentos, y lo mismo le pasó a Pedro de Valdivia en territorio chileno, quien al cruzar Tarapacá hacia Atacama debió enfrentar la resistencia de los atacamas y de 1500 indios chichas, que le presentaron batalla76. Fue también en este momento, y como parte de la misma política colonial que fomentaba la colonización de las áreas “marginales”, que se efectuaron los primeros repartos y depósitos de indios que involucraban a grupos de la futura jurisdicción de Jujuy. Nos referimos a las encomiendas77 concedidas a Martín Monje y a Juan de Villanueva en 1540 por Francisco Pizarro78. 75 Silvia PALOMEQUE, 2000. Op. Cit. p. 105. Citamos la situación de los atacamas pues no la consideramos alejada de aquella de los casabindos y cochinocas, dado que, como ya hemos mencionado, todas las unidades étnicas del área circumpuneña guardaban importantes relaciones. En efecto, J. L. Martínez ha llegado a considerar que los atacamas o los chichas podrían muchas veces haber actuado como mediadores entre los españoles y otras parcialidades indígenas de la región. José Luis MARTÍNEZ, 1995. Op. Cit. 285-317; y José Luis MARTINEZ, 1998. Op. Cit. pp.15-38. 77 La posesión de una encomienda implicaba beneficios para el que la recibía, especialmente el cobro del tributo indígena. Por otra parte el encomendero debía hacerse cargo de una serie de obligaciones como la 76 151 Sin embargo, para el año 1549, la empresa conquistadora tuvo ya otra estrategia: la formación de ciudades. Con ellas, comenzaría el proceso de ocupación concreta del territorio, que pretendía asentar una población española relativamente estable. Es también a partir de este momento que comenzó a concretarse la posibilidad de la expansión religiosa, que se realizó mayormente a partir de ciudades. En efecto, es en el ámbito urbano donde tienen en principio sede las primeras estructuras eclesiásticas y desde donde se inicia una más o menos sistemática predicación a los indios comarcanos sometidos o no al régimen de encomienda79. Este proceso de asentamiento, comenzó cuando, en dicho año de 1549, La Gasca encargó a Juan Núñez del Prado que fundara un pueblo en la "provincia que se dice Tucumán", como le había sugerido el Cabildo de Charcas80. De ahí en más se fundaron varias ciudades en la región -las primeras fueron Barco I (fundada en 1550), Barco II, Barco III, y, finalmente, Santiago del Estero (1553)81-, que sin embargo fueron destruidas más de una vez, y sufrieron varios traslados. evangelización y protección de sus encomendados, y responder cuando le fuera solicitada ayuda militar por las autoridades. 78 Ya hemos hablado de la encomienda otorgada a Martin Monje sobre los pueblos de la puna. Los indígenas de “Omaguaca” y “Sococha” fueron entregados en encomienda a Juan de Villanueva. Posteriormente, su posesión cambiaria a manos del capitán Pedro de Zarate. Dicha encomienda, con el tiempo, tuvo su cabecera en el pueblo de San Antonio de Humahuaca, en la quebrada homónima, en Jujuy. Para Mayor discusión sobre estos temas ver Carlos ZANOLLI, 2005. Op. Cit. y Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. 79 Roberto DI STEFANO y Loris ZANATTA, 2009. Op. Cit. p. 44. 80 Silvia PALOMEQUE, 2000. Op. Cit. p. 107. 81 El proceso de fundación de las primeras ciudades en el Noroeste es un proceso complejo, que excede ampliamente los límites de este trabajo. Hay una gran variedad de trabajos sobre el tema. Dentro de los trabajos de síntesis más completas, mencionamos por ejemplo: Ana María LORANDI, 2002. Op. Cit., 130-143 y Silvia PALOMEQUE, 2000. Op. Cit. pp. 87-144. Sobre fuentes del período, hay numerosas probanzas de meritos y documentos varios publicados en las obras de Roberto Levillier, aunque es 152 Igualmente, sabemos que pese al clima de gran inestabilidad política y resistencia indígena que reinaba en los Valles Calchaquíes y las tierras altas, y a que la ruta de la Quebrada era bien conocida por su conflictividad, no se la consideraba intransitable, y en la zona había poblaciones indígenas, probablemente chichas, que colaboraban con los españoles y mantenían los tambos82. Por dicha ruta también circularon eclesiásticos. En efecto, hacia 1550 encontramos referencias a que los padres Trueno y Carbajal pasaron un tiempo en el "tambo de Humaguaca" después de que Núñez del Prado fundara Barco83.A pesar de ello, la endeble presencia que los españoles lograron en la Quebrada y la Puna durante este período y hasta el asentamiento de San Salvador de Jujuy, condicionaron que el contacto religioso de los sacerdotes, venidos en su mayoría desde Charcas, con las poblaciones indígenas locales, fuese de carácter esporádico, “más simbólico que real”84. El primer registro que tenemos del contacto entre eclesiásticos con las poblaciones de la Puna, es un documento del Archivo General de Indias con fecha del dos de febrero de 155785, que da cuenta de que el clérigo Cristóbal Díaz de los Santos, bautizó por su propia voluntad al curaca de Casabindo -“Coyoacona”- cuando iba camino hacia Chile, junto a varios vecinos de La Plata, en una comitiva al necesario considerar que dichos documentos pueden ofrecer una historia sesgada del emplazamiento español en la región. Sobre esto ver Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. 139-194. 82 Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. pp. 139-194. 83 Ibídem. 84 Gabriela SICA, 2006. Óp. Cit. p. 3. 85 Archivo General de Indias, Patronato legajo 188 nº 1, año 1557, transcripción de José Luis Martínez Cereceda, Estudios Atacameños nº 10, San Pedro de Atacama, Chile, Universidad Católica del Norte, 1992, p. 11. Aclaramos que, dado que la hemos consultado, citamos la fuente directamente. Sin embargo, numerosos autores citados en este trabajo han trabajado esta misma fuente, como por ejemplo José Luis MARTINEZ, Silvia PALOMEQUE, Carlos ZANOLLI, y Gabriela SICA. 153 mando de Joan Velázquez Altamirano86, encomendero de los atacamas. Según la fuente, al pasar la comitiva por Casabindo, se acercan a ellos los indios encomendados a Martin Monje y le piden, de propia voluntad, a Velázquez Altamirano que los bautice. El cura bautiza al cacique, a su mujer y a varios niños y, como parte de la práctica corriente, da a todos ellos nombres nuevos (Ysabel, Joan, etc.). El documento también pone de manifiesto que, al menos uno de los objetivos de la expedición, era “traer a los indios [de atacama] al conocimiento de la fe católica”: “Yendo de camino el señor Joan Velazquez Altamirano por mandado de su magestad a la prouincia de Atacama a traer a los yndios della a conosçimiento de nuestra sancta fee catolica estando en el valle de Cazavindo yndios encomendados por su magestad a Martin Monje vezino de la çiudad de La Plata [...] vinieron los yndios al diçho valle de paz y el caçique prençipal llamado por su nombre Coyacona el qual por su propia voluntad demandó ser cristiano y que juntamente le baptizasen todos los niños que de presente avia en el dicho valle los quales yo Crispoual Diaz de los Santos clerigo bautizé por mandado y ruego del dicho señor Joan Velazquez Altamirano y les hizo un raçonamiento con la lengua donde les di a entender la ley que avian de tener para siempre jamas y el ynterese y proueçho de que tal bautismo se les seguia para sus animas...” 87. 86 Joan Velázquez Altamirano fue corregidor del corregimiento de Atacama y encomendero de los “atacamas”. Sostuvo importantes redes de comercio. Sobre la región de Atacama ver los trabajos de José Luis Martínez y Cecilia Sanhueza, entre otros. 87 AGI, Patronato legajo 188 nº 1, año 1557, 1992. Op. Cit. p. 11. El subrayado es nuestro. Sobre este punto conviene recordar la precaución de Roberto DI STEFANNO acerca de que, aunque hay ejemplos que pudieran darnos otra impresión, como este, el bautismo no era en general una práctica 154 En ese mismo documento consta también que al momento los indios del “valle de Casabindo” seguían estando “rebelados e sin querer servir ni reconocer el servicio de su majestad ni al dicho Martín Monje a quien ha muchos años están encomendados"88 Por lo que la situación no parece haber cambiado desde 154089. Creemos, como ya hemos adelantado, que para el caso de los indígenas de la puna, la situación de dominación efectiva, no parece haber seguido los lineamientos válidos para otros lugares, incluso en momentos posteriores a este, cuando comienzan a llevarse a cabo las “reducciones”. La recurrencia de las órdenes dictadas por los españoles “para la reducción de los indígenas”, hacen pensar que ellos habrían gozado de amplios márgenes de libertad90. La época de los primeros asentamientos en el Noroeste es un momento complejo de gran inestabilidad política, cuya descripción completa excede los límites del presente trabajo. A modo de síntesis diremos que, fuera de una corta etapa caracterizada por los buenos tratos con los indios durante el gobierno de Pérez de Zurita -en la que puede para algunos autores hablarse de una aceptación de religiosos91-, la regla general del período fue el conflicto. A partir de 1569, y durante todo su gobierno, el virrey Toledo intentó organizar definitivamente el virreinato, efectivizar el cobro de los tributos e impulsar la evangelización92. En el Tucumán, una de las mayores otorgada con extrema facilidad por los eclesiásticos de la época. Ver Roberto DI STEFANO y Loris ZANATTA, 2009. Op. Cit. p. 40. 88 AGI, Patronato legajo 188 nº 1, año 1557, 1992. Op. Cit., p. 11. 89 Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. 139-194. 90 Seguimos en este punto las ideas de J. L. MARTÍNEZ, 1995. Op. Cit. pp. 289-292; y Raquel GIL MONTERO, En prensa. Op. Cit. 91 Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. 139-194. 92 Ana María LORANDI, 2002. Op. Cit. pp. 137-143. 155 preocupaciones del virrey fue la de asegurar la ruta a Charcas, que había sido interrumpida por el alzamiento de los indígenas al mando de “Juan Calchaqui”, luego de la destitución del gobernador Pérez de Zurita, y solo se la podía transitar con protección armada93. Para ello Toledo intentó fundar una ciudad desde la que pudiera asegurar el dominio español, y, aunque todos sus intentos anteriores resultaron infructuosos, sus propósitos fueron alcanzados en 1582, cuando Lerma logró fundar Salta94. La fundación de este nuevo emplazamiento desencadenó importantes conflictos por la posesión de la población indígena de la futura jurisdicción de Jujuy. A las encomiendas de indios que habían sido entregadas a los vecinos de La Plata, se sumaron otras que fueron otorgadas a aquellos adelantados que participaron en la fundación de la ciudad de Salta, aportando para ello sus propios recursos95. En medio de esta situación, los documentos mencionan que, para 1589, los caciques de la zona de “Casabindo y Cochinoca” estaban intentando llegar a un acuerdo con la Audiencia de Charcas, bajo el cual aceptarían religiosos, y Para una síntesis de este proceso ver Ana María LORANDI, 2000. “Las Rebeliones indígenas” En: Enrique TANDETER (Comp.): Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, Tomo II, pp. 285-329. 94 Dentro de estos intentos infructuosos, en la zona que estudiamos se fundaron las ciudades de Nieva, San Francisco de Alava (1575) y la primera ciudad de Jujuy (1577). Todas ellas fueron destruidas en sus primeros años. 95 En ese momento la población indígena de la Puna y la parte superior de la Quebrada respondía ya a sus encomenderos, que eran vecinos de La Plata. Ver Silvia, PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. 139-194. A partir de la fundación de Salta, entre 1583 y 1584, el gobernador Lerma otorgó las encomiendas de Tilián, Purmamarca, Ocloya, Churumatas y Paipaya, situación que provocó que, al momento de la fundación de Jujuy, en 1593, quedara sólo una encomienda para repartir, la que Francisco de Argañaraz se concedió a sí mismo en su carácter de fundador de la ciudad. Esta merced fue la de “Tilcara, Ossas y Gaypetes”. Ver Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. Cap. 3. 93 156 abastecerían los tambos, a cambio de que se les garantizara que solo tributarían al rey, y no serían otorgados a particulares96. Por último, mencionaremos que, a pesar de la conflictiva presencia española, ya para 1570, algunas poblaciones indígenas de la región estaban siendo objeto de traslados por parte de los españoles. Sobre este punto, Carlos Zanolli plantea que, antes de la fundación de Tarija en 1574, Pedro de Zarate habría comenzado el trasladado de indios de su encomienda de Omaguaca, que eran de filiación chichas, hacia la quebrada homónima97. La Evangelización en los pueblos de indios A partir del año 1593, con la fundación de la ciudad de San Salvador de Jujuy por Francisco de Argañaraz, la presencia española en la región quedó prácticamente consolidada. Entre 1596 y 1630, los “vecinos encomenderos” que habían sido beneficiados con mercedes de tierras y encomiendas de indios reclamaron sus antiguos títulos y los hicieron efectivos. Una vez logrados sus derechos, relocalizaron a la población indígena a su cargo en “pueblos de indios”, no siempre respetando las divisiones prehispánicas98. 96 Sobre este punto, Silvia Palomeque cita a Lizárraga cuando dice que [habiendo aceptado la Real Audiencia de Charcas la propuesta de los indios] “e yo, llegando a Talina, me detuve alli algunos días esperando el sacerdote señalado, que si viniera me fuera con él por ahorrar de tanto despoblado y riesgo de algunos indios de guerra, más nuestro señor fue servido llegase en salvo a Salta...". Ver: Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. p. 164. 97 Carlos ZANOLLI, 1995. Op. Cit., pp. 319-344. 98 Gabriela Sica, que ha trabajado profundamente la constitución de los pueblos de indios en Jujuy en la colonia temprana, menciona que, al contrario de lo que pasó en otras partes del virreinato donde los pueblos de indios fueron organizados por funcionarios reales, en Jujuy esta labor fue llevada a cabo por los encomenderos. Ver Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. p. 190. 157 Un “pueblo de indios” era un asentamiento en el que se “reducía”, es decir se juntaba, a la población indígena, y que tenía una distribución del espacio característicamente española. “Reducir” significaba reunir en poblados, “bajo el imperio de la cruz y la campana, símbolos de la civilidad” 99, por lo que la creación de estos pueblos fue uno de los presupuestos más importantes de la evangelización. En una carta que envía al Rey para referirse a la situación de los indios “ocloyas”, el Obispo de Tucumán, fray Melchor Maldonado de Saavedra, declara que: “Ansi mismo ay otro derecho [...] del bien comun y publico de toda la prouincia y es interes del Rey nuestro señor [...] el reducir los yndios de este obispado a comunidades y a modo politico y de honbres sacandolos de los montes de los valles donde vivien como fieras sin conocimiento de dios y sin sujecion a ningun fuero...”100. En efecto, para que el pueblo se constituyera realmente como tal, era necesario que sus habitantes tuvieran una estructura de gobierno (que incluía curacas, segundas personas, alcaldes, Cabildos101 y cura doctrinero), y que pudieran acceder a tierras comunales en las que cultivar sus alimentos y alimentar sus ganados. 99 Roberto DI STEFANO y Loris ZANATTA, 2009. Op. Cit. p. 41. Información hecha por el Obispo de Tucumán, fray Melchor Maldonado, sobre la posesión de los indios Ocloias, que pretendían tener los religiosos de San Francisco. En: Roberto LEVILLIER, (Comp.), 1926. Papeles Eclesiásticos del Tucumán. Documentos originales del Archivo de Indias, vol. II, Madrid, p. 85. 101 Si bien es cierto que como regla general los cabildos indígenas casi no existieron en la Gobernación del Tucumán, la jurisdicción de Jujuy parece haber sido la excepción a esta regla. En ella casi todos los pueblos de indios tuvieron cabildo, aún aquellos que se ubicaron dentro de la propiedad privada de los encomenderos. Ver Gabriela. SICA, 2009. “Transformaciones y formas de legitimación en la autoridad de los caciques coloniales de Jujuy: Siglo XVII”, Memoria. Americana, n.17-1, pp. 43. 100 158 Según Gabriela Sica, la construcción de pueblos de indios constituyó una transformación fundamental para la población local porque obligó “a la población prehispánica –que ya había perdido la posesión de sus antiguos territorios- a instalarse en pueblos, que copiaban el patrón arquitectónico y las instituciones españolas [...]. En este sentido, la conquista implicó la aparición de nuevas relaciones que, necesariamente, se vieron reflejadas en la dimensión espacial”102. En su extenso y detallado trabajo sobre los pueblos de indios de Jujuy, la citada autora explica como durante el periodo que va desde 1593 a 1630, algunos encomenderos se llevaron a la gente de sus encomiendas a otras jurisdicciones, en contra de todas las reglamentaciones vigentes. Sin embargo, hubo otros que trasladaron a las poblaciones de su encomienda hacia zonas similares y cercanas a aquellas donde habían estado los asentamientos prehispánicos. Ejemplos de estos pueblos de indios son: “Santa Ana de Casabindo”, “Nuestra Señora del Rosario de Cochinoca”103, y “San Francisco de Gaypetes”, en la puna; y “San Antonio de Omaguaca”104, “San Francisco de Paula de Uquia”, “San Francisco de Tilcara” y “Santa Rosa de Purmamarca”, en la Quebrada de Humahuaca 105. Finalmente, otros encomenderos trasladaron poblaciones enteras dentro de sus propias tierras. Este proceso afecto sobre todo a 102 Gabriela, SICA, 2006. Op. Cit. pp. 188. Ambos fundados por iniciativa de su encomendero Cristóbal de Sanabria a comienzos de 1600. Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. pp. 192. 104 Fundado por su encomendero Juan Ochoa de Zárate a finales del Siglo XVI. Gabriela, SICA, 2006. Op. Cit. p. 198; y Carlos ZANOLLI, 2008. “Entre la coerción, la oportunidad y la salvación: Las cofradías de indios de San Antonio de Humahuaca. Siglos XVII y XVIII”. Andes, n.19, Salta, p. 347. 105 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. pp. 191-202. 103 159 aquellas encomiendas hechas sobre las poblaciones indígenas que habitaban la zona de los Valles Orientales, víctimas frecuentes de las invasiones de los pueblos “chiriguanos” del área chaco-santiagueña. Desde allí, los encomenderos trasladaron a sus indios y los relocalizaron en zonas situadas dentro del Valle de Jujuy, la zona preferencial de ocupación española. Ejemplos de este tipo de pueblos son “San Ildefonso de Yala”, “San Francisco de Paipaya”, “Ocloya” y “San Francisco de los Ossas”. Como regla general puede decirse que todos ellos sufrieron de uno a varios traslados hasta que lograron su asiento definitivo106. Paralelamente a estos procesos de relocalización de los indígenas, comenzó a incrementarse el arribo de misioneros a la región, entre los que había integrantes de la Compañía de Jesús, y también algunos padres franciscanos. En efecto, la compañía de Jesús, ya había comenzado a enviar misioneros al Tucumán en 1586, como consta en algunas fuentes coloniales, “Agradó á los dos provinciales la petición del obispo, y en el año 1586 enviaron desde el Perú á los PP. Juan Atienza, Francisco Angulo y Alonso Bárcena, los tres sacerdotes, y al lego Juan Villegas. [A la gobernación del Tucumán]”107 Asimismo, sabemos que las primeras "expediciones evangélicas" de los jesuitas entre los “omaguacas” habían comenzado ya en mayo de 1593, un mes después de la fundación definitiva de la ciudad de San Salvador de Jujuy, y que fueron llevadas a cabo por sacerdotes designados desde el Obispado de 106 Ibídem, pp. 203-228. Nicolás DEL TECHO, 1897 [l673]. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús. Librería y casa editorial A. de Uribe y compañía. Madrid, Asunción del Paraguay. Agradezco a la Lic. Julia Costilla por darme a conocer esta fuente. 107 160 Charcas108. En efecto, ya en tiempos anteriores, más precisamente para el año 1590, había arribado al Tucumán el Padre Pedro Añasco, quien recibió, junto a Gaspar Monroy, el encargo de evangelizar á los omaguacas, los que al parecer, habían dado mucho trabajo a los sacerdotes que los habían visitado anteriormente, “Mientras acontecía lo referido en el Paraguay, la Compañía de Jesús procuraba con tanta fortaleza como con buen éxito reconciliar á los omaguas con los españoles y con Cristo [...] hacía ya treinta años que se habían rebelado, dando muerte á los sacerdotes y á no pocos españoles; con sus robos y asesinatos hacían imposibles de transitar los caminos que van al Perú, y tenían consternadas las villas y aldeas próximas. [...]El P. Gaspar Monroy, deseando una muerte gloriosa, á pesar de los consejos que le daban sus amigos para disuadirle del temerario proyecto que había concebido, penetró en el país de los omaguas, llevando por toda arma una cruz y por único compañero el lego Juan de Toledo. Quiso Dios, contra lo que era de esperar, que fuese benévolamente recibido por los indios. Su predicación tuvo tan feliz éxito, que cinco caciques autores de homicidios y sacrilegios pidieron ser instruídos en la religión cristiana y recibir el Bautismo. Poco después se convirtieron seiscientos omaguas, hechos corderos de lobos que eran antes, y doscientos diez y ocho renegados abjuraron sus errores, casándose luego como ordena la Iglesia”109. 108 Silvia PALOMEQUE et. al, 2005. Actas del Cabildo Eclesiástico. Obispado de Tucumán con sede en Santiago del Estero 1592-1667, Córdoba, Programa de historia Regional Andina, Ferreira Editor. 109 Nicolás DEL TECHO, 1897 [l673]. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús. Librería y casa editorial A. de Uribe y compañía. Madrid, Asunción del Paraguay. 161 Fue también para esta época que comenzaron a otorgarse mercedes de tierras a las órdenes religiosas. En efecto, sabemos que la Compañía de Jesús, que contaba con tierras desde los momentos previos a la fundación de la ciudad, extendió sus propiedades territoriales gracias a varias mercedes de tierras otorgadas por Argañaraz en 1593110. Por ejemplo, sabemos que el tres de Diciembre de 1595 la Compañía de Jesús recibió del Teniente Gobernador Francisco de Argañaraz una merced de tierras, que fue entregada al padre Francisco de Angulo111. En la Puna, por otra parte, el proceso de evangelización fue llevado a cabo por sacerdotes pertenecientes al clero secular112, y parece haber sido más esporádico y tardío. Esta región contó con importantes recursos mineros que llamaron la atención de los conquistadores desde muy temprano, y ya desde 1570 hay menciones en los documentos acerca de asentamientos de españoles en las minas de la zona. Sin embargo, y pese a la voluntad española de “reducir” a los indios y explotar su fuerza de trabajo para abastecer las minas, numerosas citas en los documentos tempranos, parecen indicar que las poblaciones locales, y en general las de toda el área circumpuneña, pasaron mucho 110 “Antes de esa fecha, los jesuitas poseían una finca en la entrada de la Quebrada de los Reyes, a orillas de los ríos Grande y Reyes, donde los ignacianos habían instalado un molino, que posteriormente le daría nombre al paraje. Para 1598, la “Misión de los Molinos”, de la cual el jesuita P. Juan Viana estaba al frente, tenía el deber de proveer la harina que se consumía en la ciudad de San Salvador”. Miguel Ángel VERGARA, 1932. “Jujuy Eclesiástico en el Siglo XVII”. En: Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas, Tomo XV, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, pp. 353-431. Agradezco a la Lic. Dolores Estruch por ponerme generosamente en conocimiento de esta cita del texto de Vergara. 111 Archivo General de la Nación, en adelante AGN, Mercedes de tierras. Sala IX: 45-6-4. 112 Ver Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. 162 tiempo sin estar ni asentados ni reducidos, sino que “antes los más estaban de guerra”, y tampoco eran adoctrinados. En 1583 el Virrey Enríquez informaba que: "... la provincia que llaman de Atacama y los Lipes y Condes que están en la corona real [...] algunos de estos indios pagan tasa a S.Magestad [...] no están del todo asentados ni reducidos antes los más están de guerra y es necesario que vaya allí el dicho corregidor para que ampare a los sacerdotes que los doctrinan...”113. También, para el caso de los lipes, en el año 1584 se dice que: “los quales repartire a los yngenios y beneficios de metales y procurare asegurarlos para tratar de reduzirlos a pueblos para que se les ponga doctrina porque es de gran lastima de uer la perdiçion y ynfidelidad de los yndios de aquella prouincia estando tan cercanos a esta y tan domesticos que por negligençia y culpa del corregidor estan por reduzir y por bautizar los mas dellos”114. A partir de 1600, sin embargo, la situación parecería cambiar, ya que fue en ese momento que se fundaron en esta región los pueblos de “Santa Ana de Casabindo” y “Nuestra Señora del Rosario de Cochinoca” por iniciativa de su encomendero, Cristóbal de Sanabria. Por informaciones posteriores sabemos que para 1654 el primero de ellos estaba gobernado por autoridades étnicas, cabildo indígena y un grupo importante de funcionarios de la iglesia115. 113 LEVILLIER, Roberto (Comp.), 1926. Op. Cit., IX: 136. Citado también por Silvia PALOMEQUE, 2006. Óp. Cit. p. 160. El subrayado es nuestro. 114 Carta de Damián de la Bandera, villa de San Pablo del Villar, 14 de Abril de 1584, citada por José Luis MARTÍNEZ, 1995. Op. Cit. p. 288. El subrayado es nuestro. 115 Silvia PALOMEQUE, 2006. Op. Cit. 139-194. 163 Finalmente, la zona de los Valles Orientales, parece haber sido aquella dónde la evangelización fue más tardía, algo que quizás se relacione con su situación de área de frontera, y con la dificultades que esto trajo para la conformación de los pueblos de indios116. En efecto, la frontera oriental de los valles jujeños, área habitada por poblaciones chiriguanas, permaneció hostil a la evangelización religiosa, y si bien algunos misioneros con profunda vocación religiosa entraron en el área, no tuvieron en general una buena acogida por parte de las poblaciones del área. Fray Melchor de Maldonado, en una de las cartas que le escribe al Rey, describe lo sucedido a dos sacerdotes y un estudiante que decidieron adentrarse en la zona: “...salioles una naçion que llaman chiriguanaes, que serian hasta cinquenta estos hiçieron escarnio de su Predicaçion, quitaronles su ropa, y las bestiduras sagradas con que deçian missa, y una mañana estando reçando los mataron con unos garrotes aviendo muerto la noche antes al estudiante, diçiendo el dicho Padre Gaspar Ossorio al morir, ay Jesus, y no aviendoles reclamado quando les escarneçieron y quitaron lo que llebavan, comieron asado al estudiante y no quissieron comer los cuerpos de los religiossos, porque dixeron que estavan flacos...” 117. Pese a las dificultades, sabemos que los franciscanos y los padres de la Compañía de Jesús estaban ambos interesados en la catequización de los indígenas de la región, por la que sostuvieron varias disputas. La doctrina de San Francisco de Ocloyas estuvo asistida por la Orden Franciscana desde 1612, luego de que el 116 117 SICA, Gabriela. 2006. Op. Cit. Cap. 3. En Roberto LEVILLIER (Comp.), 1926. Op. Cit., p. 101, 102. 164 gobernador Quiñones de Osorio solicitara al P. custodio su apoyo 118. Posteriormente, y luego de innumerables conflictos, la tarea evangelizadora de dichos indios pasó a manos de los padres de la Compañía de Jesús. En efecto, algunos hechos harían pensar que la política española en la ciudad de Jujuy estaba favoreciendo el accionar de los jesuitas, y a finales de la década de 1630 se suscitó nuevamente un conflicto, esta vez entre los franciscanos y el Cabildo de Jujuy sobre la evangelización de los indios de la encomienda de Ocloya, en el que los primeros acusaron al Cabildo de impedirles la entrada al valle de Ocloya, para favorecer la acción de la Compañía de Jesús119. Sin embargo, como hemos mencionado, las invasiones periódicas de las poblaciones chaco-santiagueñas dificultaron la conformación de pueblos de indios y, con ello, la posibilidad de una conversión efectiva de las poblaciones de Jujuy oriental. Un hecho revelador de esta situación nos parece hallar en otra carta del Obispo del Tucumán, que en el año 1639, es decir, hacia el final del período que analizamos en este trabajo –momento en que ya existía en “San Antonio de Humahuaca” la cofradía de indios de la Virgen de Copacabana120- declara que, “En este obispado y en los terminos de la çiudad de jujuy ay una Provinçia de yndios que llaman Ocloyas donde esta la fee con muy pocos prinçipios, y donde an pereçido muchas animas, son tierras muy dobladas y muy asperas, es gente encomendada, y que sirve, no pudieron nuestros anteçesores, ni los governadores, (aunque se hiçieron 118 TOMMASINI, Gabriel (O. F. M.), 1933. Los indios ocloyas y sus doctrineros en el siglo XVI. Córdoba, Imprenta de la Universidad de Córdoba. 119 Hay varios documentos sobre esta disputa en Roberto LEVILLIER, (Comp.), 1926. Op. Cit., p. 98 y sigs. Ver también Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. p. 215. 120 Carlos ZANOLLI, 2008. Op. Cit., pp. 345-369. 165 algunas diligençias) sacarlos de las quebradas, y ritos en que vivian, y reduçirlos a vida comun, christiana, y politica, en este estado llegamos a este obispado, y en la dicha çiudad de jujuy nos alcanço un religiosso [...] y este vissitador nos pidio diesemos a su religion aquella dotrina...”121 Podemos decir entonces que, con algunas variaciones en el tiempo de acuerdo a su ubicación, en este momento muchas de las poblaciones indígenas asentadas en los pueblos de indios comienzan a recibir la doctrina cristiana. De esta manera, recalcamos el rol que tuvieron los pueblos de indios para la evangelización de la población indígena en la región. En efecto, en Jujuy no hay una diferenciación clara entre misiones y doctrinas -como sí se ha encontrado para las áreas centrales del virreinato-, aunque sí es cierto que las parroquias de indios, también llamadas doctrinas, se crearon en los citados pueblos, y que el rol de los encomenderos fue fundamental para su funcionamiento. En los pueblos de indios, el encargado de la evangelización era el “cura doctrinero”, que debía realizar todas las tareas específicas que correspondían a su cargo: bautizar, casar y enterrar a sus feligreses, y realizar el sacramento de la misa. A su vez, estos sacerdotes contaban con importantes privilegios, “derechos”, entre los que se contaba disponer de la colaboración indígena (siempre para cosas relacionadas con el cumplimiento de su tarea evangélica y no para su servicio personal, aunque esto era solo la teoría), disponer y administrar las limosnas recolectadas durante los oficios religiosos, administrar los bienes de las cofradías, y recibir tanto los 121 Carta del Obispo de Tucumán, fray Melchor Maldonado, a S. M., con informe de las diferencias, habidas entre los religiosos de San Francisco y los de la Compañía de Jesús sobre las doctrinas de los indios Ocloyas. Sigue el decreto puesto a la misma por el fiscal de S. M. En: Roberto LEVILLIER, (Comp.), 1926. Op. Cit. p. 99. El subrayado es nuestro. 166 obvencionales religiosos como un pago específico por los servicios eclesiásticos brindados a los indígenas tributarios a su cargo 122. En la mayoría de los casos, los curas doctrineros mantuvieron importantes relaciones con los curacas de los pueblos de indios, principalmente porque ambos compartían una serie de tareas administrativas comunes, y también porque pese a las modificaciones en los roles tradicionales, consecuencia de los cambios introducidos por las instituciones de origen español en los pueblos de indios123, los líderes étnicos, al igual que los curas, gozaban de una situación privilegiada, que supieron aprovechar para obtener beneficios económicos124. Entre las tareas compartidas, el curaca debía acompañar al cura doctrinero en el cuidado de los bienes muebles e inmuebles de la iglesia, y colaborar con las autoridades de fiestas y de cofradías religiosas en el cuidado de los bienes de las mismas. Además, era el máximo responsable del pueblo ante el cura doctrinero, y estaba a cargo de designar a los auxiliares Enrique N., CRUZ, 2006. “Poder y relaciones sociales en curatos de indios. El curato de Cochinoca en el Siglo XVIII (Puna de JujuyArgentina)”, Revista Hispania Sacra, Missionalia hispanica, Nº de EneroJunio, pp. 58-117. 123 En un trabajo reciente Gabriela Sica explica que la autoridad de los curacas o caciques se modificó con la creación de los pueblos de indios y el marco legal dispuesto por las Ordenanzas de Alfaro. En efecto, si bien las Ordenanzas reconocieron algunos privilegios a las autoridades indígenas; modificaron su poder y sus funciones, como parte de una estrategia para “amoldarlos” a su nuevo rol de articuladores entre el grupo, el encomendero y el Estado colonial. Con la aparición del Cabildo indígena en los pueblos de indios, se otorgó el poder de administrar justicia y resolver conflictos a sus alcaldes y regidores y se dejó a los caciques el repartimiento de mitas. Ver: Gabriela SICA, 2009. “Transformaciones y formas de legitimación en la autoridad de los caciques coloniales de Jujuy: Siglo XVII”, Memoria. Americana, n.17-1, pp. 33-59. 124 Sobre las relaciones de curacas y curas doctrineros, para la obtención de beneficios económicos en la región ver Enrique N CRUZ, 2006. Op. Cit., pp. 58-117, y Carlos ZANOLLI, 2008. Op. Cit., pp. 345-369. 122 167 del párroco y de repartir el trabajo “para la doctrina” en la comunidad. Los curacas también debían promover y conseguir la asistencia y participación al catecismo de los demás indios, y cumplir de forma ejemplar los servicios, derechos y obligaciones religiosas125. Finalmente, es ineludible hacer una mención acerca de las cofradías de indios en Jujuy temprano-colonial126. Ámbitos privilegiadamente indígenas, estas instituciones tuvieron una enorme importancia en Hispanoamérica, y funcionaron en la práctica como corporaciones, asociaciones de culto, que permitieron a los indígenas unirse, con fines fundamentalmente religiosos. Los indios que eran miembros de una cofradía realizaban actos devocionales con el propósito de “salvar sus almas” y, al mismo tiempo, participaban de las actividades económicas de la cofradía, que muchas veces funcionaba como una forma de seguro social127. En el área de Jujuy casi todos los pueblos de indios de la Quebrada crearon cofradías de indios128. Entre ellos sin embargo, se destaca el caso del pueblo de “San Antonio de Humahuaca”, donde ya en 1634 se creó la Cofradía de la Virgen de Copacabana, que permaneció hasta 1681129. Dicha institución fue fundada en 1634 por 125 Enrique N. CRUZ, 2006. Op. Cit. pp. 58-117. Los estudios acerca de cofradías son numerosísimos, y ocupan un amplio capítulo de la literatura histórica de la colonia. No podemos en tan breve espacio mencionar a todos los autores que han trabajado sobre cofradías en la historiografía argentina, por lo que preferimos directamente abocarnos a las cofradías de indios en la zona de Jujuy. Para un análisis del tema de las cofradías específicamente ver el trabajo de Candela DE LUCA, en este volumen. Sobre cofradías de indios en la zona de Jujuy ver los trabajos de Carlos ZANOLLI, quien ha trabajado extensamente el tema en varias oportunidades. Ver también Enrique N. CRUZ, 2006. Op. Cit. pp. 58-117. 127 Carlos ZANOLLI, 2008. Op. Cit., pp. 345-369. 128 Gabriela SICA, 2006. Op. Cit. Cap. 4. 129 Carlos Zanolli explica que las cofradías de Humahuaca se suceden en un proceso casi ininterrumpido desde la creación de la cofradía de la Virgen de 126 168 Pedro de Abreu, quien al momento era “cura doctrinero por oposición de la doctrina de Omaguaca y sus anejos de Cochinoca, Casavindo, Tilcara y Purmamarca”130. Abreu tuvo una personalidad destacada, edificó la primera iglesia de San Antonio de Humahuaca y logró impulsar un fuerte proceso de evangelización131; el cual continuaría durante todo el período colonial, y que, con el tiempo, otorgaría a los indígenas de Humahuaca un profundo sentido de espiritualidad, fervor y devoción religiosa que se mantiene hasta la actualidad132. Por otra parte, entre los pueblos de la Puna, existieron dos cofradías de indios: la cofradía de Nuestro Padre San José, en Cochinoca y la de Nuestra Señora de la Asunción en la iglesia de Casabindo133. Sin embargo, ninguna de ellas tuvo un especial valor para los procesos de identificación o re-identificación étnica134. Comentarios finales En el presente trabajo se ha sugerido que es la ocupación estable de un territorio la que permite comenzar con la tarea de la expansión religiosa y la evangelización de las poblaciones indígenas. Copacabana en 1634 hasta la del Santísimo Sacramento en 1710, y la de Santa Bárbara en 1713, que coexistió casi de manera paralela con la de San Antonio de Padua (1714-1777). Ver C. ZANOLLI, 2005. Op. Cit. y C. ZANOLLI, 2008. Op. Cit., pp. 345-369. 130 Carta a S.M. del Obispo de Tucumán, Fray Melchor de Maldonado de Saavedra, con aviso de la muerte de don Fernando Franco de Rivadeneyra, déan de aquella iglesia; propone eclesiásticos para la vacante. En: Roberto LEVILLIER, (Comp.), 1926. Op. Cit., pp. 29-40. También citado en C. ZANOLLI, 2008. Óp. Cit., pp. 345-369. 131 Ibídem, pp. 348-349. 132 Ibídem, pp. 345-369. 133 Enrique N. CRUZ, Op. Cit., pp. 58-117. Gabriela Sica menciona también que en algún momento del período colonial la gente de Casabindo y Cochinoca conformó una cofradía para la advocación de la Virgen de la Candelaria. 134 Enrique N. CRUZ, Op. Cit , pp. 58-117. 169 En congruencia con esta sugerencia, hemos visto que durante los primeros tiempos que se sucedieron a la llegada de los españoles, es difícil evaluar el éxito de las políticas de conversión dirigidas hacia la población indígena. Sabemos que, junto con la formación de ciudades y el comienzo de un proceso de ocupación concreta del territorio, comenzó a concretarse el deseo de la Iglesia de llevar a cabo su expansión religiosa. La misma fue realizada mayormente desde las ciudades, ya que fue en el ámbito urbano donde tuvieron sede las primeras estructuras eclesiásticas y desde donde se inició una más o menos sistemática predicación a los indios. A pesar de ello, pareciera que la endeble presencia que los españoles lograron en la Quebrada y la Puna durante este período y hasta el asentamiento de San Salvador de Jujuy, condicionaron que el contacto religioso de los indígenas con los sacerdotes fuese “más simbólico que real”. Con todo, la carencia de fuentes hace difícil evaluar este proceso. En efecto, si bien sabemos que los eclesiásticos atravesaron la ruta de la Quebrada ya desde 1550 o un poco antes, pese a que esta era conocida por su conflictividad, el primer registro que tenemos del contacto entre eclesiásticos y poblaciones de la región data de 1557 y refiere al bautismo que hace el clérigo Cristóbal Díaz de los Santos, cuando iba camino hacia Chile junto a varios vecinos de La Plata, a un grupo de indígenas de la Puna entre los cuales se encontraba el curaca de Casabindo. Es recién a partir de la fundación de la ciudad de Jujuy, con los primeros asentamientos españoles que fomentan la llegada de nuevos pobladores y el establecimiento de instituciones eclesiásticas en el ámbito local, que la expansión religiosa cobra verdadero impulso. En esta etapa, la población indígena de la Puna, la Quebrada de Humahuaca y los Valles Orientales fue paulatinamente relocalizada por sus encomenderos en “pueblos de indios”, asentamientos con rasgos espaciales españoles que iban a facilitar la labor misionera. En este sentido, es de destacar que, a pesar de los esfuerzos del Oidor Alfaro para que se conformaran pueblos de 170 indios en toda la jurisdicción del Tucumán, Jujuy era la única región en que no había “indios sin pueblo” 135. A modo de corolario podemos decir que fue esta situación particular que vivieron los indígenas de la región la que contribuyó al éxito local de la política de evangelización. La misma, fomentó a que, de manera paulatina y a través de diferentes procesos dentro de los cuales es innegable el rol de las cofradías de indios, surgiera un sentimiento de “religiosidad” que es posible percibir entre las poblaciones locales hasta la actualidad. *** Agradecimientos Como antropóloga, recibida en una facultad con fuerte orientación arqueológica, me fascinaron desde los inicios de la carrera, las posibilidades que la documentación histórica abría para conocer las prácticas de los sujetos - me interesaban fundamentalmente los sujetos indígenas- en los tiempos de la colonia temprana. Fue entonces, que comencé -con la generosa ayuda, y de la mano, de la profesora Silvia Mallo y las otras personas que integran este libro- a participar en diversas actividades organizadas en el Centro de Estudios de Historia Americana Colonial (CEHAC), de la misma facultad. Concretamente, en el año 2006, me incorporé al Proyecto de Investigación La organización inicial del espacio americano: La participación de la Iglesia en el reordenamiento y sujeción de la población originaria del NOA y NEA. (1550-1630), del cual es fruto este trabajo. Hoy, seis años después, valoro enormemente los años de Judith FARBERMAN, 2008. “Santiago del Estero y sus pueblos de indios: De las ordenanzas de Alfaro (1612) a las guerras de independencia”, Andes, Salta, n.19, p. 226. 135 171 formación en el Centro de Estudios de Historia Americana Colonial. Al mismo tiempo, la enorme ayuda de la Dra. Raquel Gil Montero y sus valiosos y constantes aportes, fueron de inestimable valor en mi formación. Agradezco también los enriquecedores comentarios de mis amigas y colegas, Julia Costilla y Dolores Estruch, que han tenido la paciencia de leer el trabajo para brindarme sus comentarios. También a la Dra. Ana María Lorandi, por sus valiosas sugerencias. A lo largo de los años, la oportunidad de trabajar junto a historiadores me ha enriquecido enormemente, aunque he de confesar que, a veces, me sigue costando comprender algunas de sus inquietudes. Podría decirse -con una frase que cito no sin cierto ánimo de reivindicación identitaria- que aún no he conseguido del todo alcanzar el “punto de vista del nativo”. 172 Bibliografía General ALBECK, MARÍA. 1992 “El ambiente como generador de hipótesis sobre la dinámica cultural prehispánica en la Quebrada de Humahuaca”. Revista Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, nº 3, Unju, Jujuy, pp. 95-106. BARNADAS, Josep. 1990. “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”. En: L. Bethell (ed.), Historia de América Latina. Vol. II. Barcelona, Ed. Crítica, pp. 185-207. CARCELÉN RELUZ, Carlos. 1994. “Doctrinas y Doctrineros en el Perú. Sierra Limeña. Siglos XVI y XVII”. Revista Nueva Síntesis. Año 1, nº 1-2 (Junio-Octubre). Lima. pp.56- 66. CRUZ, Enrique N., 2006. “Poder y relaciones sociales en curatos de indios. El curato de Cochinoca en el Siglo XVIII (Puna de Jujuy – Argentina)”. Revista Hispania Sacra, Missionalia hispanica, Nº de Enero-Junio, pp. 58117. DI STEFANO, Roberto y Loris ZANATTA. 2009. Historia de la Iglesia Argentina. Desde la Conquista hasta fines del siglo XX. Buenos Aires. Ed. Sudamericana: 640 págs. ESTRUCH, Dolores 2009. “Fundar, gobernar y rezar. Una aproximación a los vínculos entre sociedad política y religión en el Jujuy colonial (16561776)”. Runa, Vol.30, nº 1. Buenos Aires. FFyL - UBA. pp. 61-78. FARBERMAN, Judith. 2008. “Santiago del Estero y sus pueblos de indios: De las ordenanzas de Alfaro (1612) a las guerras de independencia”. Andes, Salta, n.19, pp. 225-250. FUENTES, Carlos. 1993. El Naranjo. Buenos Aires, Ed. Alfaguara, 288 págs. GIL MONTERO, Raquel, “Los pastores frente a la minería colonial temprana: Lípez en el siglo XVII”. En prensa en Lautaro Núñez y Axel Nielsen (eds.): Viajeros en ruta: arqueología, historia y etnografía del tráfico Surandino. GONZÁLES, LUIS. 2000. “La dominación inca. Tambos, caminos y santuarios”. En: Myriam N. Tarragó, Nueva Historia Argentina, Los pueblos originarios y la conquista, tomo I, capítulo I, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, pp. 301-342. GUBER, Roxana. 1991. El Salvaje Metropolitano. Editores Legasa. Buenos Aires. 173 LORANDI, Ana María. 1988 “El servicio personal como agente de la desestructuración en el Tucumán colonial”. Revista Andina, Año 6, nº 1. Cusco, Perú, pp. 135-173. LORANDI, Ana María, 2000. “Las Rebeliones indígenas” En: TANDETER, E. (comp.): Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, Tomo II, pp. 285-329. LORANDI, Ana María, 2002. Ni ley, ni rey, ni hombre virtuoso. Guerra y sociedad en el virreinato del Perú. Siglo XVI y XVII, Barcelona, España, Editorial Gedisa. MARTÍNEZ, José Luis, 1995. "Papeles distantes, palabras quebradas. Las informaciones sobre los lipes en el siglo XVI", en: Presta (Ed.): Espacios, Etnias y Fronteras. Atenuaciones políticas en el Sur del Tawantinsuyu, Siglos XV-XVIII. Ediciones ASUR 4, Sucre, pp. 285-317. MARTINEZ, José Luis, 1998. Pueblos del chañar y el algarrobo. Los atacamas en el siglo XVII, Santiago de Chile, Dibam-Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 223 pp. MURRA, John. 2002. El mundo andino. Población, medio ambiente y economía, Lima, Perú, Instituto de Estudios Peruanos/Pontificia Universidad Católica del Perú, 511 págs. NIELSEN, Axel. 1997. “El tráfico caravanero visto desde la Jara” Estudios Atacameños, nº 14, pp. 339-371. NIELSEN, Axel. 2001. "Evolución del espacio doméstico en el norte de Lípez (Potosí, Bolivia): ca. 900-1700 DC", Estudios Atacameños, 21, pp. 41-62. NIELSEN, Axel, BERENGUER, José y SANHUEZA, Cecilia, 2005. "Los caminos del Inka. Entre el desierto de Atacama y el altiplano de Lípez", en Anuario del ABNB, No. 11, pp. 419-457. NÚÑEZ ATENCIO, Lautaro y Tom DILLEHAY, 1979. Movilidad giratoria, armonía social y desarrollo en los Andes Meridionales: patrones de tráfico e interacción económica (Ensayo). Dirección General de Investigaciones Científicas y Tecnológicas. Universidad del norte. Antofagasta (Chile), 190p. PALOMEQUE, Silvia. 2000. “El mundo indígena. Siglos XVI-XVIII”. En: TANDETER, E. (comp.): Nueva Historia Argentina, Buenos Aires, Sudamericana, Tomo II, pp. 87-144. PALOMEQUE, Silvia. 2006. “La 'historia' de los señores étnicos de Casabindo y Cochinoca (1540-1662)”. Andes, n.17, Salta, pp. 139-194. PALOMEQUE et. al. 2005. Actas del Cabildo Eclesiástico. Obispado de Tucumán con sede en Santiago del Estero 1592-1667, Córdoba, Programa de historia Regional Andina, Ferreira Editor. 174 PEIRE, Jaime y DI STEFANO, Roberto. 2004. “De la sociedad barroca a la ilustrada; aspectos económicos del proceso de secularización en el Río de la Plata”. Andes, nº15. Pp.117-149. SÁNCHEZ, Sandra y SICA, Gabriela, 1990. “La frontera oriental de Humahuaca y sus relaciones con el Chaco”, Bulletín del Institute Francais d’ Etudes Andines, 19, n° 2, Lima, Perú, pp. 469-497. SÁNCHEZ, S. Y SICA, G. 1991. “Algunas Reflexiones acerca de los tilcaras”. Revista Avances en Arqueología nº1, IIT, UBA, Tilcara, pp. 8299. SICA, Gabriela. 2006. Del pukara al pueblo de indios. La sociedad indígena colonial en Jujuy, Argentina, Siglo XVII. Tesis Doctoral, Universidad de Sevilla, inédita. SICA, Gabriela. 2009. “Transformaciones y formas de legitimación en la autoridad de los caciques coloniales de Jujuy: Siglo XVII”. Memoria. Americana, n.17-1, pp. 33-59. STERN, Steve, 1982. “Ascensión y caída de las alianzas post-incaicas” En: Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española. Madrid, Ed. Alianza. pp. 59-92. TOMMASINI, Gabriel, 1990 [1933]. Los Ocloyas y sus doctrineros en el siglo XVII, San Salvador de Jujuy, Argentina, Universidad Nacional de Jujuy. VERGARA, Miguel, A, 1932. “Jujuy Eclesiástico en el Siglo XVII”. En: Boletín del Instituto de Investigaciones Históricas. Tomo XV. 353-431. Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras. UBA. VERGARA, Miguel Ángel, 1961. Compendio de la historia de Jujuy, San Salvador de Jujuy, Argentina, Imprenta de la Provincia de Jujuy. VERGARA, Miguel Ángel, 1966. Orígenes de Jujuy, San Salvador de Jujuy, Argentina, Gobierno de la Provincia de Jujuy. WACHTEL, Nathan. 1981. “Los mitmas del valle de Cochabamba: la política de colonización de Wayna Capac”, Historia Boliviana, nº 1, Cochabamba, Bolivia, pp. 21-57. WOLF, Eric R. 1987. Europa y la gente sin historia. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. ZANOLLI, Carlos, 1995. “Omaguaca: la tierra y su gente. Presencia chicha hacia el sur de Talina. Siglo XVI”, en: Presta, Ana María (ed. y comp.), Espacio, etnías, frontera. Atenuaciones políticas en el sur del Tawantinsuyu siglos XVI – XVIII, Sucre, Bolivia, Ediciones ASUR, pp. 319-344. 175 ZANOLLI, Carlos, 2000 “Rezo por nosotros... Cofradías y estrategias en el pueblo de San Antonio de Humahuaca”. Ponencia presentada a las XVIII Jornadas de Historia Económica. ZANOLLI, Carlos, 2005. Tierra, encomienda e identidad: Omaguaca (1540-1638), Buenos Aires, Argentina, Sociedad Argentina de Antropología. ZANOLLI, Carlos Eduardo. 2008. “Entre la coerción, la oportunidad y la salvación: Las cofradías de indios de San Antonio de Humahuaca. Siglos XVII y XVIII”. Andes, n.19, Salta, pp. 345-369. Fuentes coloniales publicadas Archivo General de Indias, Patronato legajo 188 nº 1, año 1557, transcripción de José Luis Martínez Cereceda, Estudios Atacameños nº 10, San Pedro de Atacama, Chile, Universidad Católica del Norte, 1992, p. 11. Carta a S.M. del Obispo de Tucumán, Fray Melchor de Maldonado de Saavedra, con aviso de la muerte de don Fernando Franco de Rivadeneyra, déan de aquella iglesia; propone eclesiásticos para la vacante. En: LEVILLIER, Roberto (Comp.), 1926. Papeles Eclesiásticos del Tucumán. Documentos originales del Archivo de Indias, vol. II, Madrid, pp. 29-40. Carta a S. M. del Obispo del Tucumán acerca de la visita que hizo a los pueblos de su diócesis. Refiere al estado de Jujuy, Salta, Esteco, y las costumbres de los indios. Pondera los servicios y las capacidades de don Gerónimo Luis de Cabrera. En: LEVILLIER, Roberto (Comp.), 1926. Papeles Eclesiásticos del Tucumán. Documentos originales del Archivo de Indias, vol. II, Madrid, pp. 59-63. Carta del Obispo de Tucumán, fray Melchor Maldonado, a S. M., con informe de las diferencias, habidas entre los religiosos de San Francisco y los de la Compañía de Jesús sobre las doctrinas de los indios Ocloyas. Sigue el decreto puesto a la misma por el fiscal de S. M. [1639]. En: LEVILLIER, Roberto (Comp.), 1926. Papeles Eclesiásticos del Tucumán. Documentos originales del Archivo de Indias, vol. II, Madrid, pp. 99-105. DEL TECHO, Nicolás. Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús. Librería y casa editorial A. de Uribe y Compañía Madrid, Asunción del Paraguay, 1897 [l673]. 176 Información hecha por el Obispo de Tucumán, fray Melchor Maldonado, sobre la posesión de los indios Ocloias, que pretendían tener los religiosos de San Francisco. En: LEVILLIER, Roberto (Comp.), 1926. Papeles Eclesiásticos del Tucumán. Documentos originales del Archivo de Indias, vol. II, Madrid, 1926, pp. 81-98. Fuentes coloniales inéditas Mercedes de tierras. Archivo General de la Nación (Argentina), Buenos Aires (AGN- Sala IX: 45-6-4) Mapas Mapa 1- Descripción de las provincias del Chaco y confinantes, según las relaciones modernas y noticias adquiridas por diversas entradas de los Misioneros de la Compañía de Jesús que se han hecho en este siglo de 1700. Disponible en: http://www.bvp.org.py/mapas/paraguay3.htm 177 WAKAS E IDOLATRÍAS, CASTIGOS Y MILAGROS. LA FUNCIÓN DEL CULTO EN LA ORGANIZACIÓN TEMPRANA DEL ESPACIO DE CHARCAS Maria Candela de Luca* Introducción Dentro de la organización del territorio americano, la Iglesia interpretó un papel protagónico, muchas veces superpuesto e indivisible del poder real. La religión católica delimitó, en muchos aspectos, el criterio de pertenencia a una sociedad a la que se accedía mediante el bautismo, rito que convertía a los individuos en súbditos de la corona de Castilla. El rol de la Iglesia fue fundamental en la medida en que aportó los elementos necesarios para generar la unicidad de un territorio heterogéneo, tanto en el aspecto ideológico, como en el jurídico-administrativo. Sin embargo, este nuevo ordenamiento distó mucho de ser lineal. Si bien la población nativa fue organizada y asignada a diferentes parroquias, cada una de las cuales pertenecía a una diócesis que era dirigida por un Obispo; las distintas jurisdicciones eclesiásticas muchas veces se superponían. Las instituciones religiosas, en cuyo nombre procedían tanto el clero secular como el regular, actuaron e interactuaron, entrando también muchas veces en conflicto entre ellas. Al mismo tiempo, la política de segregación *Profesora en Historia en la Universidad de La Plata. Becaria de CONICET 178 territorial de las poblaciones indígenas que llevó a la configuración institucional de la República de Indios fue una constante de la corona de los Habsburgo. Límites poco claros y fronteras jurisdiccionales difusas fueron permanentes durante al menos los primeros 100 años del período colonial. Tales vicisitudes generan dificultades a la hora de poder observar con nitidez el ordenamiento inicial del espacio. Consideramos, entonces, que el sometimiento de la población originaria debe verse sostenido en tres pilares: la iniciativa privada, el rol del la Monarquía, y fundamentalmente el de la Iglesia Católica, que funcionó como la columna ideológica de la dominación política y económica sostenida por la Corona y los encomenderos. En este apartado nos ocuparemos de observar las estrategias utilizadas por el clero en la organización inicial del área correspondiente al Alto Perú; territorio en que Gonzalo Pizarro, gracias a la ayuda enviada por su hermano Francisco, logró someter a sus originarios pobladores en 1538. Un año más tarde fue fundada la ciudad de La Plata1 en la cercanía del cerro de Porco, considerado una waka2 que era venerada por los habitantes de la región. El objetivo puntual de este trabajo está enfocado en analizar las estrategias de sujeción para con los pueblos indígenas que estén relacionadas con la difusión del cristianismo en el territorio correspondiente a la Villa Imperial de Potosí, –fundada en 1545-, y sus anexos rurales, siendo este el territorio correspondiente a la confederación Qarakara – Charka3. 1 Esta mencionada ciudad sería la sede de la Real Audiencia, como asimismo del Obispado de Charcas, creado en 1561, y transformado en Arzobispado en 1609. 2 Deidad, objeto y/o espacio de veneración. Más adelante profundizaremos en este concepto. 3 Ver T. PLATT, T. BOUYSSE-CASSAGNE, O. HARRIS, Qaraqara – Charka. Mallku, Inka y Rey en la Provincia de Charkas (Siglos XVI – XVII). Historia antropológica de una confederación Aymara. Institut français d'études andines - IFEA; Plural editores; University of St. Andrews; 179 Vista satelital del espacio analizado. En el mismo se destacan la ubicación de los cerros / waka de Potosí y de Porco . Ubicados a alrededor de 4.000 metros de altura sobre el nivel del mar, en una zona fría, desértica y absolutamente hostil; tanto el cerro de Porco y el Cerro Rico de Potosí4, extendieron su influencia University of London; Interamerican Foundation; Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia; 2006. 4 En un interesante trabajo en el que articula fuentes del período colonial con el registro arqueológico, Pablo Cruz se ocupa de reflexionar sobre múltiples cerros – huaca (como los denomina), de la zona de Potosí y 180 como wakas en un territorio que luego fue transformado en jurisdicciones administrativas coloniales. Fundamentalmente, el último cerro mencionado se convertiría en el epicentro minero del Virreinato del Perú, eje alrededor del cual giraron tanto la movilización de recursos, como la producción y mano de obra desde Quito hasta el Río de la Plata, pasando por Lima, Cuzco, y el Tucumán. Tanto es así que la ciudad de Potosí alcanzó, hacia 1611, los 160 mil habitantes: una cantidad de población superior a varias de las grandes capitales europeas. Fue, sin embargo, un mundo de acentuados contrastes. No puede dejar de señalarse el abrumador descenso demográfico indígena que entre fines del siglo XVI y principios del XVII diezmó a la población, gracias a la combinación del trabajo minero y enfermedades, entre la que debe destacarse una epidemia de viruelas y sarampión hacia 1590. Ese derrumbe poblacional generó la permanente demanda, y consecuente traslado de mano de obra para el trabajo en las minas de plata5. En este contexto apocalíptico, la conmoción invadió todos los ámbitos de la vida humana, incluyendo el espiritual. Diferentes fuentes relatan cómo en estos momentos de gran nerviosismo e inquietud social, proliferaron apariciones, milagros y “castigos divinos”, que fueron interpretados por los religiosos españoles como explicaciones del nuevo ordenamiento. Nos interesa conocer cómo el proceso de imposición, negociación y resistencia a la invasión española fue experimentado por la población colonizada. Específicamente, queremos comprender aquellas tácticas tempranas de ordenamiento del espacio y de la sociedad en las que puedan observarse referencias a diferentes Chuquisaca. Ver P. CRUZ, “Huacas olvidadas y cerros santos. Apuntes metodológicos sobre la cartografía sagrada en los Andes del sur de Bolivia”, Estudios Atacameños nº 38, Arqueología y Antropología surandinas, 2009, pp. 55 – 74. 5 Ver R.. RODRIGUEZ MOLAS, Los sometidos de la Conquista. Argentina, Bolivia, Paraguay. Bibliotecas Universitarias, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1985. 181 aspectos de la religiosidad andina. Con tal fin, revalorizamos el abordaje de fuentes ya utilizadas, tales como relatos de viajeros, Reales Cédulas, Probanzas de Méritos y Servicios, Constituciones Conciliares e inclusive la magnífica – y aún no suficientemente estudiada- obra de Bartolomé de Arzáns de Orsúa y Vela, Relatos de la Villa Imperial de Potosí6. Nuestro objetivo primordial es adentrarnos en el análisis de ciertos ribetes característicos de la religiosidad andina, como un punto de partida para decodificar aspectos referidos a la temática que protagoniza nuestro principal tema de investigación, las cofradías religiosas de indios. No pretendemos, sin embargo, más que realizar un breve preámbulo, motivo por el cual nos basamos en esta oportunidad en material documental previamente abordado por otros autores. Nos interesa realizar una acotada introducción a modo de ensayo, intentando rescatar las perspectivas de los sectores subalternos, considerando que sus voces, decisiones y creatividad frente a las nuevas experiencias, aún pueden reconocerse en la pluma de los dominadores. Intentaremos realizar un recorrido que tienda puentes entre ciertos conceptos que nos resultan importantes para introducirnos en el tema que nos compete, tales como la concepción andina de la organización del espacio, y el significado y rol de las wakas a este respecto; pasando por los mecanismos utilizados por el clero para la extirpación de idolatrías durante el período de ocupación temprana del espacio de Charcas, enfatizando en la importancia de la producción, uso y apropiación de imágenes con este objetivo. Ya que compartimos la hipótesis de que las hermandades religiosas de indios fueron instituciones que funcionaron –paradójicamente – como un “refugio”7 para ciertas 6 B. ARZÁNS DE ORSÚA Y VELA, Relatos de la Villa Imperial de Potosí, La Paz, Plural editores, 2009. 7 Ver C O. CELESTINO, y A. MEYERS, Las cofradías en el Perú. Frankfurt, Editionen der Iberoamericana, 1981. G. LARA CISNEROS, “Aculturación religiosa en Sierra Gorda: el Cristo viejo de Xichú” Estudios de historia novohispana, Nº. 27, 2002, pp. 59-89; T. PLATT, “The Andean Soldiers of Christ. Confraternity organization, the mass of the sun and 182 prácticas culturales autóctonas que adquirieron una diferente morfología y significación en el contexto colonial; nos concierne el rol de las cofradías como promotoras y difusoras de imágenes religiosas, razón por la cual estamos atentos en observar precisamente los deslizamientos culturales que se traducen en la utilización de estos elementos iconográficos. Comentarios breves acerca de la problemática de los estudios sobre la religiosidad andina. El desafío para el historiador que procura emprender estudios culturales exige una detallada muestra de las herramientas conceptuales que utilizará para aprehender aquello que pretende analizar. Es por eso que, antes que nada y para poder realizar una clara exposición del problema a desarrollar, deben definirse desde qué perspectiva se abordarán las categorías propuestas. Consideramos que la historia cultural nos proveerá de las herramientas necesarias para adentrarnos en el universo de la religiosidad andina de fines de siglo XVI y principios del XVII; ya que creemos que el sustrato religioso de la cultura resulta un elemento clave para comprender la interpretación del mundo de una sociedad determinada. Los estudios culturales americanos presentan dificultades para conocer estos aspectos, razón por la cual es preciso regenerative organization, the mass of the sun and regenerative warfare in rural Potosi (18th-20th centuries)” Journal de la Société des Americanistes LXXXIII, 1987, p. 139 a 192. J. RODRÍGUEZ MATEOS, “Las cofradías de Perú en la modernidad y el espíritu de la contrarreforma”; Anuario de estudios americanos, Vol. 52, Nº 2, 1995, p. 15-43; F. ROJAS LIMA, “La cofradía indígena, reducto cultural de los mayas de Guatemala” en M. RIVERA DORADO y A. CIUDAD RUIZ, Los mayas de los tiempos tardíos, Publicaciones de la Sociedad Española de Estudios Mayas Nº 1 Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1986. R. H. YÁNEZ ROSALES, “Las cofradías indígenas de Tlajomulco.” En Estudios del Hombre nº 6, Publicaciones del centro Universitario de ciencias del Hombre y Humanidades, México, 1997 183 contar con un marco de referencia que funcione como punto de partida para poder leer los discursos subyacentes del corpus documental, -ya sea este tradicional o no. Si consideramos lo expresado por Bourdieu, las religiones funcionan como sistemas simbólicos elaborados, en los que existen agentes destinados a hacer funcionar ese sistema denominados como agentes o profesionales de la religión. En una sociedad desigual, el autor divisa que las prácticas y representaciones religiosas se organizan en torno a dos posiciones polares: las dominantes, que justifican su existencia en tanto tales y la reproducen, y las dominadas. Estas últimas, tienden a reconocer la legitimidad de la dominación basándose en el desconocimiento de su arbitrariedad. De esta manera, contribuirían a su reforzamiento8. En el caso de la América colonial, queda patentemente registrada la contribución de la Iglesia al mantenimiento del orden político a través del refuerzo del orden simbólico, que naturalizó y legitimó los modos de dominación impuestos por los conquistadores. Debemos tener en cuenta que, en este caso, los agentes o profesionales de la religión no fueron sólo sacerdotes españoles, sino también los mismos indios – especialmente aquellos que gozaban de un lugar de jerarquía dentro de sus comunidades, como caciques y curacas-, que se integraron al clero o que, siendo laicos tomaron de todos modos un lugar en las instituciones religiosas, como los priostes y mayordomos de las cofradías. Estas asociaciones adquirieron una enorme importancia y, entre otras funciones, resultaron articuladoras del calendario ritual. Consideramos de vital importancia enfocarnos en estos aspectos si tenemos en cuenta que, según Bourdieu, la inculcación de formas de pensamiento comunes se afirma en fiestas y ceremonias religiosas, utilizadas como eficaces estrategias que refuerzan la incorporación de las creencias colectivas9. Sin embargo, a través de la bibliografía recientemente observada en materia de hermandades –institución P. BOURDIEU, “Génesis y estructura del campo religioso” en Relaciones 108, otoño 2006, vol. XXVII, p 57 9 P. BOURDIEU, Op. Cit., p. 55 8 184 implantada en el continente desde prácticamente los inicios del período colonial-, detectamos que los últimos estudios destinados a analizar estas agrupaciones, (que fueron integradas por diferentes grupos étnicos), resaltan que funcionaron como un “refugio” para valores culturales propios que permanecieron en el marco de una institución destinada a vigorizar las prácticas religiosas cristianas. La empresa colonial ha dejado de representarse, al menos en lo que se refiere a las publicaciones más recientes, enfatizando en los mecanismos de dominación impuestos “de arriba hacia abajo”. En contraste, se resaltan aquellos dispositivos que los grupos subalternos, indígenas en este caso, utilizaron para resistir, transformar y paradójicamente asimilar esa estructura de poder, sin perder sus propias raíces de identificación10. Por ese motivo consideramos que tales cuestiones deben ponerse en tensión, teniendo en cuenta que no todas las poblaciones aborígenes respondieron de la misma forma frente a la política colonial; siendo este efecto evidentemente registrado en el campo de la religiosidad. Para el caso específico de Andes, nos resulta interesante incorporar las reflexiones de Keith Mills11, quien propone el concepto de movilidad cultural en contraposición al de mestizaje cultural. Este autor considera al primero como una herramienta más útil, ya que permite comprender a los procesos culturales de manera más precisa y eficaz, a la vez que con mayor amplitud; descartando el de mestizaje por considerar que de algún modo continúa aludiendo 10 M. C. DE LUCA, Las cofradías de indios en el territorio de Charcas (siglo XVIII): balance historiográfico y nuevas propuestas de análisis, en Actas de las II Jornadas de Historia Social, Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A. Segreti” y Centro de Estudios de Historia Americana Colonial de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, La Falda, 13, 14 y 15 de mayo de 2009. En CD. 2010. 11 K.. MILLS, “’In Between’: reflexiones sobre el mestizaje cultural y la movilidad en los andes Coloniales” en Taller El mestizaje como problema de investigación, Universidad Nacional de Quilmes, Argentina, 18- 19 de noviembre de 2004. 185 a una categoría racial. Mills enfatiza en la interacción religiosa y cultural existente en los Andes coloniales, en los que pueden resaltarse los cruces realizados por los individuos y los grupos a las líneas demarcadas por la etnia y la clase. Es así como, analizando las cuestiones atinentes a la interacción religiosa y cultural que conformaron “un microcosmos emergente cristiano”, el autor concluye que este microcosmos, si bien se conforma en buena parte de prácticas religiosas y culturales locales, al mismo tiempo se destacan aquellas que realzan la pertenencia a una comunidad cristiana mayor 12. Es en este contexto en el que el autor divisa dos procesos interactivos; la evangelización, que sería una primera instancia dependiente de los españoles y los criollos; y la autocristianización. Este último estaría protagonizado por prácticas más locales, que, entre otras, tendrán como marco a las festividades religiosas y también a otro tipo de actividades devocionales en torno a imágenes de carácter local y regional, que son en las que procuraremos enfocarnos. Estos procesos, que se superponen, conjuntamente formarán un “sentido común religioso”, que se expresará en una amplia gama de reinterpretaciones con características propiamente andinas, como por ejemplo el culto a los santos y las prácticas de “demonización”13. Consideramos que el modelo propuesto por este autor nos permite comprender las tensiones, negociaciones y conflictos que existieron en el campo de la religiosidad en Andes; evitando utilizar categorías rígidas o que se vean imposibilitadas de dar cuenta de aquello que se pretende abordar por referir, directa o indirectamente, a otra cosa. Así, teniendo en cuenta lo expresado por Bouysse – Cassagne en su trabajo sobre las formas de adoración en las minas de Charcas y del lago Titicaca entre los siglos XV y XVII, creemos que conceptos como “aculturación”, “sincretismo” y “mestizaje” resultan inacabados para representar las dinámicas culturales de la 12 13 K MILLS,., Ibid., p 4 MILLS… Ibid., p 5 186 religiosidad andina por considerar que no permiten describirlas en su especificidad. Estos términos, además de que conllevan una “visión patrimonial de la cultura”, pueden conducir a excesivas simplificaciones. En palabras de la autora: “las creencias prehispánicas y cristianas no se unieron siempre como distintos componentes de una reacción química para engendrar un nuevo estado destinado a perdurar, como se ha propuesto”.14 En contraste, sin negar que existieron tanto la imposición de creencias cristianas, así como también prevalecieron otras de carácter vernáculo; el planteo de la autora es que ambos sistemas religiosos presentaban similitudes que facilitaron la aceptación de los indígenas del culto europeo. Estas apreciaciones nos permiten aproximarnos al universo religioso andino intentando evitar términos que remitan a una suerte de esencialismo. Por el contrario, nuestra intención es introducirnos en la temática propuesta en base a conceptos den cuenta del dinamismo característico de las practicas culturales, percibiendo su movimiento tanto en el tiempo como en el espacio, coadyuvando a la idea de construcción e interacción que intentamos transmitir. Tales conclusiones nos alertan sobre la gran variedad de representaciones y de prácticas que atraviesan la religiosidad andina colonial. La misma presenta un carácter absolutamente polisémico, que fue y es centro de miradas contradictorias. T. BOUYSSE-CASSAGNE, “El sol de adentro: wakas y santos en las minas de Charcas y en el lago Titicaca siglos XV a XVI” en Boletín de Arqueología PUCP, Nº 8, Meter Kaulicke, Gary Urton, Ian Farrington editores, 2004, p. 83 14 187 Las wakas y la organización del espacio andino Sobre la base de tales conceptos, nos disponemos a reflexionar sobre la organización del espacio que tomó forma en la Provincia de Charcas durante el siglo XVI. Esta región estaba ocupada por diferentes “naciones” aymara- hablantes, entre las que se cuentan los Charka, los Qaraqara, los Sura, los Killaga, los Chicha y los Chui. Las dos primeras se nos muestran en las fuentes como detentoras de un claro predominio regional, que llega a su fin al iniciarse el período colonial. Es por tal motivo que este conjunto de pueblos adquiere la denominación “Confederación Qaraqara – Charka”. En el siglo XVI, si bien las transformaciones implementadas por los conquistadores españoles, -resaltándose las llevadas a cabo por el Virrey Toledo entre 1569 y 1581-, significaron un quiebre profundo e irreversible; existieron elementos prehispánicos que continuaron reproduciéndose. Las mencionadas reformas procuraban, mediante la reorganización territorial y administrativa que significó la instalación de corregimientos y nuevas cabeceras regionales, reducir los poderes respectivos de los Qaraqara Charka para someterlos a un nuevo orden bajo el poder del Estado español. Resultaron sumamente importantes para estas mencionadas naciones, ya que la instalación de los corregimientos y el reemplazo de los pueblos de cabecera prehispánicos significó el quiebre de las alianzas de ambas federaciones, cuyo apoyo militar mutuo probablemente estaba fundamentado en la devoción compartida de todas las naciones de Charcas a la waka del cerro de Porco.15 Hacia 1570, la provincia de Chayanta, ubicada al norte de Potosí, fue consolidada como capital de la región. A partir de ese momento se emplazó una nueva estructura administrativa, que pretendía una absoluta ruptura con la organización social y económica prehispánica, y que 15 Ver T. PLATT, T. BOUYSSE-CASSAGNE, O. HARRIS, Op. Cit.; pp. 65 – 66. 188 perduraría durante casi 200 años. 16 Esta nueva organización implementada por Toledo, facilitaba la recolección del tributo y la organización de la mita, así como también la prédica cristiana. Pero, si bien las reformas toledanas resultaron un importante quiebre, consideramos que de algún modo la estructura prehispánica de organización espacial pasó a formar parte de una infraestructura, ahora colonial. Algunos elementos heredados del período anterior, cobraron nuevos sentidos y funciones en un contexto diferente, mientras que otros desaparecieron por completo. Como dijimos, el territorio que nos ocupa estaba habitado por la confederación Qarakara Charka, cuyo último término daría nombre a la Audiencia fundada en 1559, con capital en la ciudad de La Plata, hoy Sucre. Esta amplia región integraba bajo su jurisdicción el territorio que corría desde el Norte del lago Titicaca hasta el Tucumán, incluyendo amplios territorios en el Este hasta una parte de la costa del Pacífico en el Occidente. Nos interesa profundizar sobre el área nuclear de estos señoríos, que en el período posterior a la conquista fueron organizados en dos provincias coloniales, Chayanta y Porco, ambas dependientes de la Villa Imperial de Potosí, fundada en 1545. La confederación se integraba por una multitud de pueblos aymara hablantes, cuyos señores Mallku- se destacaban por su poderío militar, hegemonía que bien pudo fundarse en la diversidad de sus recursos económicos, y en que el espacio que ocupaban era vital por su ubicación en el contexto del Tawantisuyu. Debe resaltarse, asimismo, que estos pueblos compartían en su estructura de organización social, aquello que podríamos denominar como la célula de las sociedades andinas: el ayllu. Si bien 16 T. PLATT, La persistencia de los ayllus en el norte de Potosí. De la invasión europea a la República de Bolivia. La Paz: Embajada del Reino de Dinamarca en Bolivia, Fundación Diálogo, 1999 189 existen diferentes acepciones para definir este término 17, en este caso consideraremos al ayllu como una unidad comunal organizada espacialmente, que remonta sus orígenes al tiempo pre-incaico. La pertenencia a una unidad comunal o ayllu, implicaban a los lazos de parentesco -tanto los de consanguineidad como aquellos creados “artificialmente” mediante ritos como el compadrazgo, o aquellos que remitían a antepasados míticos-; que delimitaban “…su propiedad del suelo […] Los miembros de la familia se dicen descendientes de una pacarina común […] la tumba del antepasado común y de los sucesivos dentro del suelo cultivado, consagra el dominio del grupo familiar i eleva el sentimiento de propiedad a la categoría de un precepto mítico” 18 Sobre esto último descansaba toda una red de relaciones basada en la reciprocidad y el parentesco. En esta red se imbricaba la estratificación jerárquica de las autoridades indígenas, así como también la estructura de las creencias religiosas, en la que las creencias compartidas en ciertos elementos míticos y simbólicos fortalecían los lazos sociales. Para este tema ver F. COSIO, “La propiedad colectiva del ayllu”. En Revista Universitaria 17, 1916, pp. 10-42; B. J. ISBELL, (1978) Para defendernos. Ecología y ritual en un pueblo andino. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 2005. H. MOSSBRUCKER, La economía campesina y el concepto de “comunidad”: Un enfoque crítico. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1990. R. PAJUELO, ”Imágenes de la comunidad. Indígenas, campesinos y antropólogos en el Perú”. En: , C. I. DEGREGORI (ed.), No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2000, pp. 123-179; PLATT, 1999, Op. Cit. p. 61 18 COSIO, F. Op. Cit. pp. 15-16. 17 190 Aquí es importante introducir la concepción de la organización económico social andina elaborada por Murra, en la que explica cómo la posesión y la producción comunal de la tierra permite la explotación de tres distintas zonas a las que denomina “ecología vertical de los andes”: la puna, la sierra y la costa. A lo largo de estos diferentes espacios, todos los miembros de la comunidad – en este caso, ayllu-, procuraron controlar tierras para maximizar con éxito la producción agrícola, así como disminuir las amenazas medioambientales en cualquiera de ellas. Los pisos ecológicos verticales fueron demarcadores de fronteras, y en este sentido es que toman trascendencia las ceremonias rituales y los “pagos” que cada familia realizaba a los protectores míticos que presidían sus territorios, reforzando las instituciones sociales a partir de las cuales era organizado este control vertical y las relaciones mediante las cuales este se hacía efectivo.19 En este marco, resulta primordial destacar la función de las wakas como factores organizadores y aglutinantes sociales. En el mundo andino, se define a las wakas como entidades sacras en las que se articula lo natural, lo social y lo sobrenatural, en un parentesco directo con el culto a los antepasados. Su función es esencial en las sociedades regidas por el calendario agrícola, donde la religión funciona como sistema organizador de una cosmovisión que abarca aspectos políticos, económicos y sociales. Considerando lo afirmado por Bovisio, las wakas se nos aparecen como objetos sagrados polimorfos, cuyas diferentes expresiones pueden remitirnos a la naturaleza vegetal, animal, humana o mineral, según el caso; o bien esta denominación puede aludir a un determinado espacio. Nos resulta interesante destacar que, a diferencia de otros complejos religiosos, su concepto mismo implica la materialización de lo sagrado: la waka no es la representación de la divinidad, sino que es 19 Ver J. MURRA, Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, IEP, 1975 191 la encarnación de ella, lo sagrado en sí mismo 20. Al mismo tiempo, puede detectarse una escala jerárquica entre estas entidades, que se fundamenta en el culto a los antepasados. La misma estaría en consonancia con la identificación entre las entidades sagradas y el orden social existente. La wakas mayores eran entidades reconocidas como deidades por todo el pueblo, como los antepasados de quienes detentaban el poder estatal. Por el contrario, las wakas locales se encontraban ligadas al antepasado fundador de cada etnia; mientras que las wakas menores fueron vinculadas al culto familiar. 21 El conjunto de pueblos que nos ocupa, compartían el mismo universo político y religioso, aglutinado en torno de la waka mayor ubicada en el cerro de Porco, denominada Tata Purcu. Éste último, era considerado un patrón sagrado de la guerra, la salud, la fecundidad y la minería. Tanto el cerro de Porco como el de Potosí – cuyas ricas minas la convirtieron en la waka más importante de la región, funcionaron como importantes santuarios, que deben contemplarse en una lógica de larga duración, es decir, como un conjunto estructurante de relaciones que se modificaron con gran lentitud.22 Existen opiniones encontradas respecto de esta cuestión. Si bien muchas fuentes del período colonial (como por ejemplo los escritos del Jesuita Acosta), relatan que las minas del Cerro Rico no fueron explotadas en el período prehispánico, coincidimos con la opinión de Platt y Quisbert, quienes consideran que existe una importante relación entre los cerros sacralizados con los yacimientos H. URBANO, “Ídolos, figuras, imágenes. La representación como discurso ideológico” en G. RAMOS, y H. URBANO, (comp.); Catolicismo y Extirpación de Idolatrías. Siglos XVI y XVIII. Charcas. Chile. México. Perú; Centro de Estudios Regionales “Bartolomé de las Casas”, Cusco, 1993. 21 BOVISIO, M.A.; Las huacas del NOA: objetos y conceptos. Mimeo, 2006. 22 PLATT, T. et. al.; Op. Cit., p 61 20 192 de metales preciosos existentes en ellos; motivo por el cual los indígenas habrían ocultado a los invasores la existencia de sus minas23. En torno a la devoción de estos cerros y sus divinidades mineras, los habitantes de la región –y de otras regiones más lejanas, desde las yungas a la costa- , organizaron sus circuitos de trabajo e intercambio, sus formas de pensar, de sentir y de imaginar, durante generaciones. Bouysse- Cassagne describe cómo ambos cerros funcionaron como importantes lugares de culto; en los que estaban superpuestos tanto sus prerrogativas mítico - religiosas con las económicas, ya desde el tiempo pre – incaico. El trabajo en los cerros constituía en sí mismo un ritual de peregrinación, en el que participaban mineros venidos de diversas regiones que cumplían con la obligatoriedad de la mita24; pero que Ver T. PLATT, y P. QUISBERT; “Sobre las huellas del silencio: Potosí, los incas y el virrey Francisco de Toledo (siglo XVI)”. En P. CRUZ, y J. VACHER, (Eds.) Minas y metalurgias en los Andes del Sur, entre la época prehispánica y el siglo XVII, pp. 231-277. Sucre, Instituto Francés de Estudios Andinos e Institut de Recherche pour le Développement (IRD), 2008. 24 Una de las singularidades de la sociedad andina prehispánica es que no había mercado ni dinero. Es un aspecto importante a la hora de comprender la organización de una sociedad estatal como la incaica, ya que precisa del impuesto. Este último se cobraba en forma de trabajo y energía; ya que no se trataba de intercambios de cosas, sino de derechos en la participación de los trabajos; retribuibles con “servicios” similares a los que se transmiten de generación en generación. Las palabras claves para comprender esta organización son minka – que implica un compromiso- y el ayni – que es una relación entre iguales, totalmente simétrica. Son vitales para comprender el sistema de Mita, entendida como la entrega de mano de obra a una autoridad (el kuraka, o el Inca) para obtener bienes distribuibles para esa autoridad. El Estado recolectaba el trabajo, para hacer producir las tierras del Inca. Los incas – y los pueblos por ellos sometidos- trabajaban cuando se lo pedían y en un ambiente fiesta; ya que los productos que obtenían eran devueltos a la comunidad en el contexto de celebraciones rituales. La Mita era un trabajo que estaba forzado a realizarse como 23 193 previo a adentrarse en el mundo subterráneo ofrecían dones a las wakas a cambio de su protección, sellando este pacto con “borracheras” que deben interpretarse en el marco de un ritual. El chantre de la Catedral de La Plata, doctor Don Diego Felipe de Molina, lo describe en un escrito fechado en 1590 “Y en el cerro y minas de Potosí, cuando algún metal es tan fuerte que no le pueden romper con facilidad, lo untan con la coca para que se ablande y modere con aquel sacrificio, entendiendo estar allí [en la coca] alguna deidad. Y los indios que la comen no es por tenerla por ofrenda de guacas y adoratorios”25 Muchas de estas prácticas religiosas continuaron más allá del período de extirpación de idolatrías, extendiéndose, algunas de ellas, inclusive hasta hoy. La mencionada autora explica que esa cierta tolerancia de los españoles frente a las prácticas religiosas, tenía como fundamento la simplificación en la explotación de las minas, siendo objetivo primordial la maximización del rendimiento en el trabajo de los indios. La existencia de ciertos elementos que podían considerarse “comunes” a ambas cosmovisiones, como por ejemplo la idea de santuario o de peregrinación, facilitó tanto la tolerancia de los españoles frente a algunas ceremonias religiosas, como la incorporación de ciertas prácticas por parte de los indígenas. Teniendo esto en cuenta, puede afirmarse que la evangelización de los Qaraqara y los Charka –junto a las demás etnias originarias de la región-, si bien significó en lo inmediato la modificación de muchas consecuencia de la minka. Durante el incario, la Mita adquirió una variedad de formas: de cosecha (por tres días); para construir (durante uno o dos años); una sola vez en la vida (en las minas) Muy importante era también el rol del tejido. Ver F. PEASE, “La religión incaica” y “Organización política incaica”, en: M. CARMAGNANI, y otros (Coord.) Para una historia de América II. Los Nudos (l), Méjico, Fondo de Cultura Económica. 1999 25 R.; RODRIGUEZ MOLAS, Op. Cit., p. 184 194 de sus prácticas religiosas, esta situación no necesariamente implicó la inmediata eliminación de sus cultos ni de los referentes espaciales con los que estaban relacionados; ya que las minas ofrecieron, tanto al sistema de creencias andino como al español, un trasfondo de prácticas compatibles entre dos cosmovisiones enormemente diferentes.26 Guaman Poma dedica numerosas páginas a la descripción de las “idolatrías, en la que el desarrollo del culto vinculado con los cerros tiene un lugar preponderante: “Idolos y uacas de los Collasuyus […] Toda la provincia de Colla Suyo, collas, sacrificaban con carneros negros y cestos de coca y con diez niños de un año, y conejos y mullo y pluma de suri quemándolo, sahumaban a las dichas huacas ídolos y sacrificios. […] Y de todo ello le daban cuenta y relación al dicho inga, y lo hacían estos dichos sacrificios en presencia de los corregidores, tocricoc, y de los jueces, michoc, ingas, estos enviaban por la posta y chasqui a la cabeza de este reino a avisar de lo que pasa del sacrificio”. FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA. Nueva Crónica y Buen Gobierno I. Lima. Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 202- 203. 26 BOUYSSE-CASSAGNE, T. Op. Cit. p. 59 195 Es en este sentido en el que consideramos que fue posible la configuración del microcosmos emergente cristiano mencionado por Mills, ya que existen deslizamientos de ciertas prácticas y elementos culturales, que en este contexto adquirieron nuevos sentidos. Es significativo resaltar que los habitantes del territorio que después sería denominado como Provincia de Charcas, probablemente escondieron la existencia de las minas – entendidas como complejos económico – religiosos - a los españoles, no sólo por razón de su riqueza sino también de su sacralidad. Según Platt, Bouysse- Cassagne y Harris, el “descubrimiento” de las minas de Porco y de Potosí (que tienen fechas tardías, 1538 y 1545 respectivamente), y su revelación a los españoles puede interpretarse como una transferencia simbólica y material de poderes, una señal de sumisión y lealtad en el contexto de reciprocidad y redistribución sobre el que estaba organizada la sociedad, la economía, la política y la cosmovisión andina27. Sin embargo, el descubrimiento de las wakas en los cerros fue bastante posterior al de sus minas: mientras que el cerro de Porco comienza a explotarse en 1539, sus divinidades son trasladadas –con ese mismo nombre- clandestinamente al valle de Caltama y encontradas por los españoles en 1577. Para el caso de Potosí, mientras que los conquistadores obtienen noticias de sus minas a mediados del siglo XVI, la destrucción de su waka por el jesuita Arriaga data de 1599. Si bien algunas fuentes –como por ejemplo los escritos del Padre Acosta- explican que las vetas del Cerro Rico no eran explotadas por los Incas; podemos pensar en que los indígenas en realidad intentaban esconder su divinidad, ya que la existencia de las minas fue revelada a los españoles por extranjeros. De hecho, Arzáns relata cómo durante su reinado, Huayna Cápac envía a sus vasallos a explotar las minas del Cerro Rico. Estos últimos 27 Ver cita nº 24. 196 “ […] después de haber tanteado sus vetas , estando para comenzar a abrir sus venas, se oyó un espantoso estruendo que hizo estremecer a todo el Cerro; y tras esto fue oída una voz que dijo: “No saquéis la plata de este Cerro, porque es para otros dueños”. Asombrados los indios de oir estas razones, desistieron del intento, volviéronse a Porco [y] dijeron al rey lo que había sucedido.” 28 Dos aspectos nos resultan importantes en este relato: el primero, el conocimiento que tenían los indios sobre la existencia de mineral precioso en el Cerro Rico; y el segundo, cómo se legitima la ocupación española a través de la aparición de esa voz sobrenatural que surge desde las entrañas del Cerro, donde advierte que su aprovechamiento no les está destinada. Es así como puede imaginarse que el hallazgo de Potosí significó para los invasores un doble triunfo: por un lado en lo que respecta a la enorme riqueza mineral contenida en el cerro; y por el otro, por el dominio simbólico que ahora ejercían nada menos que sobre las divinidades autóctonas. De wakas a idolatrías Como observamos, la noción aymara del espacio conlleva una sacralización del mismo, que a su vez está estrechamente vinculada a las actividades económicas de las comunidades que lo habitan. Tal es así que esta concepción trae implícita la idea de “doble frontera”, al mismo tiempo territorial y espiritual, característica del sistema económico y de la cosmogonía andina. En esta cosmovisión, el espacio se divide, tanto desde lo práctico como en el aspecto simbólico, en dos mitades opuestas – complementarias denominadas Anan y Urin, o Alasaya y Majasaya en su acepción aymara. Esta organización aseguraría al acceso a recursos 28 ARZÁNS, Op. Cit., p. 34. 197 económicos a los pobladores tanto de las tierras altas como a los de los valles; así como también funcionaría como un canal adecuado para encauzar la violencia, ya que cada una de estas mitades representaría franjas de población bajo el “patronazgo” de diferentes divinidades que se encontrarían en permanente oposición, pero también en equilibrio29. En su artículo sobre las doctrinas de Chayanta en el siglo XVIII, Mónica Adrián nos advierte sobre cómo esta cosmovisión fue utilizada por los curas doctrineros locales para ampliar su espacio de poder en medio de la política de centralización Borbónica. Analizando el caso de la creación del Santuario de Nuestra Señora de Surumi, la autora explica cómo el conocimiento de los sacerdotes acerca de concepción sagrada del espacio permitió contrarrestar los efectos resultados de la división de las doctrinas y de la consecuente disminución en la recaudación de tributos hacia finales del siglo XVIII. La introducción de una imagen de la Virgen, especialmente investida de sacralidad al considerársela milagrosa, amplió a los curas su esfera de influencia -religiosa y económica- por fuera de los límites jurisdiccionales impuestos por el Estado.30 Observando las tácticas llevadas a cabo por los miembros de la Iglesia, detectamos que estrategias similares aparecen en el siglo XVI, en el sentido de que el conocimiento de las prerrogativas y particularidades en la concepción sagrada del espacio resulto vital en la re -organización territorial temprana del área de Charcas. T. PLATT, “II. Entre Ch´axwa y Muxsa. Para una historia del pensamiento político aymara”, en BOUYSSE-CASSAGNE, T.; HARRIS, O.; T. PLATT, Y V. CERECEDA, Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, Biblioteca Andina, Hisbol, 1987 30 M. ADRIÁN,”El espacio Sagrado y el ejercicio del poder. Las doctrinas de Chayanta durante la segunda mitad del siglo XVIII” en J.L. MARTÍNEZ, (Coord.); Actas del IV Congreso internacional de Etnohistoria. Tomo I. Autoridad y Poder; Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 1998. 29 198 El término “doctrina”, ya desde el momento en que se produce la visita general del Virrey Toledo no sólo enuncia al conjunto de enseñanzas cristianas destinadas a transmitirse por medio de la actividad evangélica, sino, y sobre todo, al espacio jurisdiccional donde se ejercía esta acción. Si bien esa acepción es de uso vulgar, casi inmediatamente el vocablo doctrina- cuya multisemia puede evocar algunas confusiones- es equiparado al de “Pueblo de indios”, es decir, un espacio ocupado por grupos de indígenas que eran asignados a un sacerdote cuya tarea era instruirlos en el conocimiento del evangelio. Los curas doctrineros eran los encargados no sólo de la administración de los sacramentos, sino también de disponer justicia y, sobre todo, de castigar los “vicios” entre los que el concubinato, la idolatría y las borracheras eran los más frecuentes –y alarmantes- para el clero. El adoctrinamiento de los indígenas fue la permanente preocupación tanto de la Corona como de la Iglesia, quedando plasmada en las directrices establecidas desde el Primer Concilio Limense (1551 – 1552), que en su Constitución Tercera expresa: “que las guacas sean derribadas, y en el mismo lugar, si fuera decente, se hagan iglesias. Item, porque no solamente se a de procurar hacer casas e Iglesias donde nuestro señor sea honrado, pero deshacer las que están hechas en honra y culto del demonio, pues allende de ser contra la ley natural, es en gran perjuicio e incentivo para volverse los ya cristianos a los ritos antiguos, por estar juntos los cristianos con padres y hermanos infieles, y a los mismos infieles es grande estorbo para tornarse cristianos: Por tanto, S. S. ap. Mandamos que todos los ídolos y adoratorios que hobiere en pueblos donde hay indios cristianos sean quemados y derrocados; y si fuere lugar decente para ello se edifique allí 199 iglesia, o a lo menos se ponga una cruz. Y si fuere en pueblos de infieles se consulte con el muy ilustre Visorrey de estos reinos en su distrito, y en los demás con los presidentes e gobernadores dellos, para que manden proveer en ello, por los inconvenientes que de permitirles adoratorios para ornarse cristianos hay, y por la ocasión que es para los ya cristianos de volver a idolatrar.” 31 Nos resulta sumamente significativa la frase “y si fuere lugar decente para ello se edifique allí iglesia, o a lo menos se ponga una cruz”; ya que la misma expresa cómo la ocupación efectiva del espacio, necesariamente implica una ocupación simbólica del mismo. La imagen fue, en el siglo XVI, una de las armas esgrimidas con mayor virulencia durante el período de la conquista. La Iglesia Contrarreformista se valió de este vehículo, casi tanto o más que de la palabra y de la escritura –ya que les permitía trascender las dificultades ocasionadas por la multiplicidad de las lenguas indígenas-, para llevar adelante una guerra de imágenes32, peleada fundamentalmente en el territorio del imaginario, que perduró durante siglos y que alcanzó en el Barroco su máxima expresión. La persistencia de las prácticas religiosas indígenas continuó, aunque en la clandestinidad, dando como resultado una especie de dualismo religioso que fue advertido por el clero. Los cerros continuaron siendo el escenario privilegiado para el desarrollo de las prácticas rituales, en torno de la figura de veneración que encarnaban o que albergaban. El mencionado Chantre de la Catedral de La Plata relata en 1590 31 R. VARGAS UGARTE, Concilios Limenses (1551-1772). Lima, Carolus Gomez Martinho, 1951, p. 8 32 S. GRUZINSNKI, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner (1492-2019), Fondo de Cultura Económica. México, 1994. 200 “Demás destos adoratorios que son ordinarios, públicos y a vista de todos, que en cada pueblo y camino hay muchos, hay en cada pueblo otro oculto y secreto, que llaman la guaca principal, en un monte o lugar apartado y remoto de conversación donde se juntan todos los indios o la mayor parte gente de fidelidad y secreto. Y allí se les aparece el demonio en figura de cuervo o de otra ave donde le adoran, hablando con él preguntas, respuestas, peticiones; aconsejándoles, regalándoles y riñéndoles la diligencia o descuido en su servicio. Ofrecen allí plata y oro e hijos pequeños suyos pequeños, degollándolos. Y aunque estas guacas las tienen tan ocultas por orden del demonio, autor dellas, hay sacerdotes tan cuidadosos y celosos de la honra de Dios que las descubren y hacen cesar tan grave daño.”33. El Segundo Concilio Limense, celebrado en 1567, adoptó una política más rígida destinada a eliminar las actividades idolátricas, apuntando ahora a la supresión de ciertos rituales, como borracheras y festividades de raigambre agraria. Sin embargo, los intentos continuaron siendo infructuosos, ya que este tipo de experiencias persistieron a lo largo del tiempo 34. La catequización fue especialmente promovida por Felipe II, quién en las Instrucciones entregadas al Virrey Toledo en 1568 exhortaba la intensificación de la presencia eclesiástica en el Perú para favorecer el avance de la evangelización, privilegiando a las órdenes religiosas 33 R. RODRIGUEZ MOLAS, Op. Cit., p. 184 Numerosos autores se ocupan de estudiar el desarrollo del calendario ceremonial andino, en el que las prácticas religiosas cristianas se imbricaban con rituales de origen agrícola, en el que el consumo de alcohol sellaba el pacto de reciprocidad entre las autoridades y el pueblo, así como entre este último y la divinidad. Muchos de estos rituales aún existen en Bolivia. A modo de ejemplo véase T. PLATT, Op. cit., 1987 34 201 al entregarles tareas que normalmente estaban a cargo del clero secular, como el adoctrinamiento de los indios. 35 El Tercer Concilio Provincial de Lima, (celebrado entre 1582 y 1583), se atuvo en parte a estas Instrucciones permitiendo, por ejemplo, la admisión de indígenas al sacerdocio. Sin embargo, quedan registradas en este concilio las quejas de los Obispos, que consideraban que el poder civil excedía su jurisdicción al otorgar a las órdenes religiosas la preeminencia sobre la actividad evangélica.36 La erradicación de la idolatría quedaba ahora en estrecha dependencia del Estado, representado por el Virrey, quien instrumentó una serie de medidas – como la visita general, el nombramiento de visitadores eclesiásticos, y la creación de reducciones indígenas-, con el objetivo de destruir todo símbolo de la religión andina. Una intención mucho más pedagógica se traduce en las directrices tomadas por el Tercer Concilio, desde el que se reglamenta la elaboración de un catecismo único expresado tanto en 35 Se privilegiaba a dominicos, franciscanos, agustinos y a algunos mercedarios. Ver “Real Cédula al Vicario general y comendadores de la Orden de la Merced, de estos reinos y del de Aragón, para que favorezcan y ayuden al P. Diego de Porres, que ha de pasar al Perú Charcas, Río de la Plata, Tucumán y Santa Cruz de la Sierra, con veinte religiosos, para entender en la conversión y doctrina de sus naturales.” En LEVILLIER, R.; Organización de la Iglesia y Órdenes Religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI. Segunda Parte. Colección de Publicaciones Históricas de la Biblioteca del Congreso Argentino. Documentos del Archivo General de Indias. Madrid, Sucesores de Rivadeneira, 1919, pp. 829. La presencia de los jesuitas es mencionada en último lugar. Ver P. TINEO, “La evangelización del Perú en las instrucciones entregadas al virrey Toledo (1569-1581)”. En. J. P. SARANYANA, P. TINEO, A. N. PAZOS, M. LLUCH-BAIXAULLI, Y M. P. FERRER, (Coords.); Evangelización y teología en América (siglo XVI): X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, Vol. 1, pp. 273-295. 36 Ver R. D. CARBIA, La crónica oficial de las Indias occidentales. Publicación, [S.l.], Buenos Aires, 1940. 202 lengua española como aymara y quechua. Esta preocupación es compartida por la Corona37, que ordena mediante Real Cédula de 7 de Julio de 1596 que “se enseñe a los indios la lengua castellana y que los sacerdotes aprendan la de los indios”38. Es importante destacar también la función de estos catecismos como difusores de toda una iconografía religiosa construida tanto por artistas europeos, como así también mestizos e indígenas. Las viñetas y grabados aparecidos en estos libros resultaron una importante fuente de inspiración para pintores y escultores autóctonos que favorecieron, con su trabajo, la evangelización visual de los pueblos originarios. Las normas del Tercer Concilio fueron de corte más didáctico y menos draconiano. Estas últimas se encuentran en consonancia con las reflexiones del Padre Acosta, sacerdote jesuita que nos provee de una mirada cuasi “antropológica” de la realidad indígena en el siglo XVI. En 1577 escribía su famosa obra “De Procuranda Indorum Salute” (publicada en 1588), donde expresaba en el Capítulo X denominado “Remedios contra la idolatría” “A muchos ha parecido forma expedita para curar esta dolencia tomar por la fuerza los ídolos, guacas y demás monumentos de la superstición índica que se hallaren y destruirlos a sangre y fuego, y para hallarlos, si los indios como suelen, rehusaren descubrirlos o confesarlos, obligarlos con azotes a que los declaren. […] por más que cada día se yerra no poco en esto, porque los que quieren recomendar y fortalecer la religión cristiana no logran más que hacerla odiosa, porque arrancando de manos de 37 Por Real Cédula del 19 de Noviembre de 1586, Felipe II ordena cumplir las directrices del Concilio en lo tocante a “la reformación y corrección del estado eclesiástico, doctrinas de los indios y administración de los sacramentos”. En R. LEVILLIER, (Dir.); Op. Cit., pp. 236 - 237 38 ARCHIVO DE LA NACIÓN ARGENTINA; Reales Cédulas y Provisiones 1517 – 1662. Tomo I, Buenos Aires, Talleres gráficos de la penitenciaría Nacional, 1911, pp. 44. La misma orden se repite en la Real Cédula de 25 de junio de 1605. Op. Cit. p. 61 203 los indios contra su voluntad los ídolos, se los meten más en el corazón... […] Porque muchas veces se ha dicho y conviene repetirlo que la fe no es sino de los que quieren, y ninguno debe hacerse cristiano por la fuerza. […] Sea, pues, éste el primer precepto para extirpar la idolatría, quitarla primero de los corazones, sobre todo de los reyes, curacas y principales a cuya autoridad ceden los demás prontamente y con gusto. Para hacer esto de nuestro catequista y persuadir a que desprecien la vanidad de los ídolos y abominen de error tan pestilencial, no necesita acudir con estos bárbaros a exquisitas razones de filosofía […] sino les propondrá razones breves, fáciles y que entren por los ojos, y repitiéndolas, aumentándolas y apelando a la misma experiencia de los oyentes, las grabará en el ánimo de los indios.”39 Nos enfocamos sobre la especial atención que otorga el jesuita a las actividades rituales y al manejo de los símbolos, sobre todo por la frase “razones breves y fáciles y que entren por los ojos”. La imagen barroca colonial, como dijimos, cumplió una importante función pedagógica, destinada a promover el discurso cristiano mediante mecanismos que tenían mucho más que ver con la seducción y la fascinación que con la imposición. Los sermones y procesiones funcionaban como dramatizaciones colectivas, en las que el poder de la palabra era respaldado y reforzado por imágenes, gestos y cánticos que conformaban toda una puesta en escena destinada a atraer y convencer. Si bien este tipo de estrategias alcanzaron el paroxismo durante el Siglo XVII y la primera mitad del XVIII, podemos encontrar alusiones a la misma en momentos previos. El mismo Acosta expresa, en el Capítulo XI de su previamente mencionada obra, la necesidad de reemplazar a los ritos 39 J. ACOSTA, Obras del Padre Acosta, Madrid, Atlas, 1954, pp. 561-562 204 paganos con los cristianos, siempre mediante la persuasión y no la coerción: “Más hay que tener gran cuidado de que en vez de los ritos perniciosos se introduzcan otros saludables, y borrar unas ceremonias con otras. El agua bendita, las imágenes, los rosarios, las cuentas benditas, los cirios y las demás cosas que aprueba y frecuenta la santa Iglesia, persuádanse los sacerdotes que son muy oportunas para los neófitos, y en los sermones al pueblo cólmelas de alabanzas para que, dejada la antigua superstición, se acostumbren a los nuevos signos y usos cristianos. Con lo cual conseguirá que, ocupados en ritos mejores y más decentes, dejen caer de sus manos y de su corazón las viejas supersticiones de su secta.40” Vista del campanario de la Iglesia de San Francisco, Potosí, con el Cerro Rico de fondo. Analizando el caso de la Puna de Jujuy, el historiador de arte Ricardo González reflexiona acerca de la concordancia entre las formas arquitectónicas y la de los cerros. En esta imagen advertimos que una correlación semejante aparece en Potosí. Foto: Gentileza Dolores Estruch, 2009. 40 J. ACOSTA, Op. Cit., p. 565 205 El desalojo de un culto pagano importante, ubicado en un lugar del cual pudiera extraerse riqueza –para la Corona y también para beneficio personal-, bien puede haber sido el objetivo de muchos sacerdotes; ya que esta actividad era clave en sus posibilidades de ascenso. Platt y sus colaboradoras presentan un interesante documento fechado en 1591, en el que el bachiller Hernando González de la Casa –sacerdote del repartimiento y pueblo de Quilaquila- peticiona se le otorgue merced de una canongía o curato en la ciudad de La Plata o en la Villa de Potosí, en compensación a los múltiples servicios que ha ofrecido a Su Majestad. Entre ellos se cuentan “la conversión de los naturales en las doctrinas de Toropalca, Caiza, Macha y Quilaquila, las cuales dichas doctrinas y pueblos yo dejé de mi voluntad y reducí y poblé y las puse en policía y orden, enseñándoles a los naturales los misterios de nuestra santa fe católica, edificando Iglesias en los otros pueblos muy suntuosas, y adornándolas de muchos ricos ornamentos, cálices y doseles, y otros ornatos al culto divino necesarios, predicándoles y administrándoles los santos sacramentos con mucho cuidado y diligencia.”41 Esta fuente denota la importancia de la estética, revelándose en el afán del sacerdote en enfatizar la fastuosidad en la ornamentación de su parroquia. Asimismo, mucho acento pone el párroco en relatar las penurias atravesadas en 1577. Fue ese el momento en que obtuvo noticias sobre una waka y adoratorio ubicados en el pueblo de Caltama; lugar hacia donde se dirigió y donde encontró cinco ídolos cuyos nombres coincidían con cerros, siendo el más importante el que correspondía al cerro de Porco: 41 T. PLATT, et. al.; Op. Cit. p.182 206 “Pues acudían en romería a la dicha guaca desde Cochabamba y todo el distrito de Charcas Cara[ca]ra Yamparaes y Chichas, y Visissas, y Asanaques y Carangas y Chuis, y quitándolo como lo quité cesó la adoración y idolatría, donde puse un humilladero que yo edifiqué de la Santa Cruz, donde es adorado nuestro señor y reverenciado, lo cual fue en grande utilidad y provecho de los naturales, y se desengañaron de la ceguedad que tenían, y al presente burlan de tales ídolos y guacas.”42 Esta práctica de “superponer” imágenes sagradas fue implementada también en el cerro de Potosí. Como dijimos previamente, en 1599 el jesuita Arriaga destruyó la waka que ocupaba lugar en la cumbre del Cerro Rico, -consagrándolo en ese momento a San Bartolomé, el santo que caza demonios- y simbolizando su triunfo con una cruz colocada sobre la cima del cerro. Sin embargo, consideramos que la implantación de nuevas imágenes no significó la sustitución de los antiguos cultos, así como tampoco podemos pensar que los rituales prehispánicos se mantuvieron incólumes durante todo el período colonial ya que consideramos que el contexto diferente sin dudas los transformó en muchos aspectos. Por tal motivo, coincidimos con Bouysse – Cassagne43, quien reflexiona que tanto en este caso como en otros, el interior de la tierra continuó siendo el refugio donde muchas prácticas prehispánicas siguieron reproduciéndose. La cosmovisión según la cual el mundo es concebido como una contraposición, permanente y equilibrada, entre opuestos binarios; encuentra su más elocuente expresión en el universo simbólico minero de principios de la colonia. 42 43 Ibíd., p. 187 BOUYSSE- CASSAGNE, T., Op. Cit. p 75 207 Este dibujo que representa al Cerro Rico ilustra las páginas de la obra de Arzáns. Nótese la figura de la Cruz en el pináculo del cerro, como asimismo la figura en forma de capilla que aparece más abajo. ARZÁNS DE ORSÚA Y VELA, B.; Relatos de la Villa Imperial de Potosí, La Paz, Plural editores, 2009, pp. 344. Apariciones, Castigos y Milagros Tanto para españoles como para indios, las minas constituirán el eje alrededor del cual se articularían su vida económica, política y espiritual. Como observamos, las wakas funcionaron como complejos económico-religiosos y aglutinantes sociales durante el período prehispánico; y también, de alguna manera, continuaron haciéndolo durante la colonia. Las wakas fueron identificadas por los cristianos como idolatrías, quienes procuraron su destrucción y promovieron su reemplazo por imágenes símbolos sagrados propios. 208 Las minas fueron mucho más que el telón de fondo de la Villa Imperial de Potosí. Sentada en las faldas del Cerro Rico, la ciudad fue la musa de Bartolomé de Arzáns (1676-1736), quien dedicó gran parte de su vida a rememorar su historia. Si bien el relato de Arzáns no puede considerarse absolutamente verídico, tampoco nos encontramos frente a un texto completamente ficcional, que bien puede ser ilustrativo de los conceptos que hemos venido desarrollando. De hecho, la dualidad característica de la concepción andina del espacio se filtra desde el inicio de su narración, en la que evoca la majestuosidad de la Villa, considerada como el componente femenino,- la “emperatriz”, la “reina”, la “señora”-, en complemento con el Cerro masculino –“el señor de cinco mil indios”. A lo largo de toda la obra, - ejemplo de la tradición moralizadora que manifiesta la virtud cristiana a través de salvaciones y castigos divinos-, el autor describe elementos que serán claves en la construcción de la identidad del criollo. Nos interesa reflexionar sobre aquellos pasajes en los que explica aspectos relativos a la evangelización, como los milagros, las apariciones y las puniciones aplicadas a los pecadores. En varios fragmentos, como en el que trata sobre la inundación de la laguna de Caricari, el autor describe como la “furia divina” se descarga sobre Potosí, en forma de desastres naturales que arrasan con toda la Villa. Cerrando el mencionado capítulo, el autor relata cómo una imagen de la Virgen perteneciente a la parroquia de indios de San Bernardo, “sudó copiosas gotas de agua” durante toda la inundación. En numerosas oportunidades, la florida pluma de Arzáns se ocupa de justificar la ocupación española del territorio en pro de la evangelización. Resulta reveladora su detallada descripción del hallazgo44 en el interior de una de las minas del Cerro Rico de dos de los más importantes símbolos emblemáticos de la cristiandad: una cruz de plata y otra imagen, también tallada en plata, pero ahora 44 Si bien Arzáns fecha este evento en 1566, sabemos que existen ciertas dificultades como para atenernos a su cronología con precisión. 209 representando una imagen de la Concepción de la Virgen. Estas figuras de aparición “milagrosa”, -que pueden homologarse a muchas otras de similares características a lo largo de Hispanoamérica (como la Virgen de Guadalupe en México)-; claramente cumplieron una función persuasiva, ya que “Desde el punto que fue hallada esta imagen, creció la devoción de los indios y mineros en tanta manera, que en todas las minas descubiertas y las que en adelante se descubrieron, colocaron dentro de los cruceros la imagen de la Concepción de Nuestra Señora, y desde aquellos tiempos todos los años, víspera de la Natividad de Cristo Nuestro Señor, las bajan en procesión a las iglesias de la Villa, cada mina con sus indios […]”45 Sobre todo, reflexionamos sobre la aparición de la imagen de la Virgen en las entrañas del Cerro. El culto a María fue promovido por la Iglesia en el siglo XVII en el marco del movimiento Contrarreformista. En Hispanoamérica en general, algunas advocaciones fueron especialmente difundidas continuando con el modelo establecido en la Península Ibérica, en el que la aparición milagrosa anclaba a la figura de veneración en su propio territorio. 46 En el caso particular de Charcas, la diversificación de la figura de María adquiere la forma de numerosas devociones locales, que toman el nombre del lugar donde “aparecen”47. Esta modalidad religiosa tuvo mucho éxito, ya que el apelativo a fibras emocionales impactó 45 ARZÁNS, Op. Cit., p. 74. M. PENHOS, “Elementos para el estudio de la iconografía de la Virgen María en la pintura del período colonial.” Ficha para uno de los alumnos de Historia del Arte Americano I 47 T. GISBERT, El Paraíso de los pájaros parlantes, Bolivia, Plural Editores, 2001 46 210 favorablemente en la difusión del culto; sobre todo en lo que refiere a la realización de milagros. Volveremos sobre fragmentos de la obra de Arzans en los que describe el accionar milagroso de la Virgen de la Candelaria como salvadora de los indios en las minas. Arzans relata cómo, luego del hundimiento de una veta, “ocho indios y un muchacho”, lograron sobrevivir gracias a la socorro de la Señora a la que habían invocado; quien los proveyó de comida, agua y luz durante 16 días, para luego permitirles la salida precisamente el día de su misa en la parroquia de San Pedro, una de las primeras Iglesias de indios de Potosí, que precisamente albergaba a esta imagen. Otra historia similar, pero fechada en 1618 –la previamente citada se ubica en 1616-, relata el milagro con el que fue bendecido luego de un derrumbe en el Cerro un indio de nombre Lorenzo, a quien, luego de invocar a esta Virgen, de la que era devoto: “Favorecióle, nos solo en [no] permitir que aquel desmesurado trozo lo moliese e hiciese menudos padazos, mas, ¡oh piedad de la madre y amparo de los necesitados!, la misma santísima Virgen se le apareció visible, y levantándolo de los brazos le dijo en idioma indiano: “Saltama Lorenzo”, que quiere decir “Levátante Lorenzo”, y lo levantó de las manos con las suyas pìadosas sano y bueno y lo sacó hasta la boca de la mina, y allí desapareció la santísima Virgen.”48 En estos casos podemos observar cómo el accionar de la divinidad continúa proviniendo desde el interior de la tierra (waka/cerro), pero bajo la morfología de la Virgen. Resaltamos que ambos sucesos se cierran con la peregrinación de los indios en agradecimiento a la imagen de la Virgen ubicada en la Iglesia de San Pedro. Es significativo subrayar que, si bien existe numerosa iconografía mariana, la imagen de la Virgen – Cerro aparece en 48 ARZÁNS, Op. cit., p. 105 211 numerosas pinturas, sobre todo en el XVIII, siendo la más recordada aquella que se encuentra en el museo de la Casa de la Moneda de Potosí. Aunque no podemos dejar de mencionar que existen opiniones encontradas respecto de la interpretación de estas imágenes49, nos interesa en este caso reflexionar sobre su uso y apropiación, junto a muchos otros elementos iconográficos, en el seno de las cofradías que funcionaban en las parroquias de indios. Vista de Potosí en las faldas del Cerro Rico. Foto: Candela De Luca, 2007. Ver T. GISBERT, “La virgen María en Bolivia. La dialéctica Barroca en la representación de María” en Barroco Andino, Memoria del I Encuentro Internacional, España, y BOUYSSE-CASSAGNE, T., Op. cit. pp 72-73 49 212 La Virgen del Cerro. Potosí. Autor Anónimo. Siglo XVIII. Museo Casa Nacional de la Moneda. Potosí. Bolivia. Foto: Gentileza Dolores Estruch. 2009 . 213 La Virgen del Cerro de Potosí. Autor Anónimo. 1722. Museo Nacional de Arte. La Paz. Bolivia. Foto: Leibsohn, Dana, y Barbara Mundy, Vistas: Cultura visual de Hispanoamérica, 1520-1820. http://www.smith.edu/vistas, 2005. Derechos reservados © Dana Leibsohn and Barbara Mundy. 214 Comentarios finales. Cofradías, Imágenes e Imaginario Las hermandades religiosas tuvieron un fundamental rol social y cultural en Potosí durante la colonia. Estas asociaciones, cuya característica más evidente fue la práctica del culto en torno a una figura (imagen /waka) de veneración; no sólo funcionaron como instrumentos de la evangelización, sino también como aglutinantes sociales y elementos de control de la población nativa. Al mismo tiempo, las cofradías permitieron a los miembros de las comunidades indígenas extender los lazos de parentesco establecidos en el ayllu, continuando así, de alguna manera con una estructura organizativa propia en el marco de una institución implantada por los europeos. Como indicador del fervor religioso y de la riqueza de la Villa, las cofradías proliferaron, alcanzando para 1690 el número de 112, distribuidas en las 14 parroquias de indios. 50 Las instituciones eclesiásticas necesitaron, previo a su implantación en América, una reflexión acerca de las particularidades de la religiosidad indígena que permitiera la clasificación de tales sociedades. El conocimiento de las características subyacentes de los cultos nativos, traducidas en ceremonias, rituales, concepciones del bien y del mal y diferentes formas de relacionarse con la divinidad, orientó la actividad evangelizadora en pos de la búsqueda de la legitimación que permitiera la sumisión y la cristianización. Estas cuestiones nos conducen a reflexionar acerca de la construcción de una religiosidad propiamente andina, a través de la incorporación de los aborígenes al catolicismo. Si bien no podemos negar la empresa de dominación que significó la evangelización, no debe de dejar de tenerse en cuenta que se trató de un proceso E. SARDO. “El derecho de autonomía: la disputa entre dos cofradías nativas en el Potosí colonial”. En SALMÓN, J. y DELGADO, G. (Eds); Estudios Bolivianos, Volumen I: Identidad, ciudadanía y participación popular, desde la Colonia al Siglo XX, La Paz, Plural editores, 2007 50 215 interactivo, en el que nos es dificultoso interpretar qué cristianismo adoptaron los indígenas, y cómo lo adoptaron (si es que lo hicieron). Sin dudas, la pregnancia del discurso cristiano radicó, en buena parte, en el plano interpersonal de la circulación de ese discurso 51. En este plano, las hermandades jugaron un rol fundamental, entre otros aspectos, como vehículos movilizadores de una artillería icónica52 destinados a promover el discurso eclesiástico. Sin embargo, no podemos dejar de contemplar que esa catequización tuvo, cuanto menos, resultados ambiguos. En ese sentido, es interesante enfocarnos no sólo en el poder de la “inculcación” de una religión extraña, sino, y sobre todo, en la capacidad del sistema socioreligioso local de poder absorberla y de los medios con los que contó para hacerlo. La dominación española dejó espacios libres que permitieron modificaciones y recreaciones culturales de parte de los indígenas, especialmente en el aspecto religioso. Ya hemos mencionado la importancia de las cofradías como articuladoras del calendario ritual. Las fiestas religiosas, que por lo general incluían misa y procesión en las que no sólo interactuaban los sacerdotes sino los caciques de las comunidades, resultaban espacios en los que se decidía sobre cuestiones relativas a los servicios de mita, el pago del tributo y la distribución de las tierras comunales53. Al mismo tiempo, el ritual constituía una exposición jerárquica del poder, que a la vez era su origen y su sustento54, enmarcada en una coreografía de lo sagrado en la que espectadores podían rápidamente convertirse en protagonistas de la acción. En un 51 J. PEIRE, El taller de los Espejos. Iglesia e imaginario, Buenos Aires, Editorial Claridad, 2000 52 S. GRUZINSNKI, Op. cit. p 142 53 Ver O. CELESTINO, “Transformaciones religiosas en los Andes peruanos. 2: Evangelizaciones”, en Gazeta de antropología, nº 14, 1998, y S. SERULNIKOV, Conflictos Sociales e insurrección en el mundo colonial andino. El norte de Potosí en el Siglo XVIII, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2006 54 F.PEASE, Op. Cit. p 157 216 mundo multiétnico como el andino, coexistieron identidades y múltiples jerarquizaciones en la que las autoridades, tanto indígenas como españoles, tuvieron la necesidad de legitimarse aludiendo a símbolos de prestigio, propios y ajenos, según el contexto general. 55 En un Acuerdo del cabildo de Potosí fechado en 29 de mayo de 1589 se especifica: “Lo que toca. Las cofradías y sus lugares dellas declara que las cofradías de los españoles que están fundadas en esta dicha villa sean preferidas a las demás por antigüedad y luego las cofradías de los yndios cada una por su antigüedad sean preferidas. Las de los mulatos y negros y luego las de los mulatos y negros sena preferidas cada una por su antigüedad. Lo que toca a las Ymagenes y sus lugares en las procesiones que cada una vaya conforme con su antigüedad y las de la cofradía conforme a la antigudad dellas”56 Estas imágenes, muchas veces de procedencia desconocida y consideradas de origen sobrenatural, constituían objetos de culto y eran sagradas. Para el período colonial cabe destacar la existencia de representaciones de Cristo y la Virgen así como también de santos, en forma de bultos, esculturas o pinturas, en las que aparecen ricamente adornadas con flores y rodeadas de la luz provista por lámparas y candelabros. Tales imágenes, -cuyo uso fue privilegiado por el catolicismo contrarreformista ya que permitían que sus principios estuvieran al alcance de los iletrados 57 -; de los que las hermandades eran comitentes privilegiadas, circulaban entre la C. BUNSTER, “Las autoridades indígenas y los símbolos de prestigio” en Revista Andes Nº 12, Universidad Nacional de Salta, 2001 56 ARCHIVO NACIONAL DE BOLIVIA, (ANB), BO ABNB, CPLA – 5: 388 – 388 v 57 T. GISBERT, El Paraíso de los pájaros parlantes, Bolivia, Plural Editores, 2001 55 217 comunidad en los días de procesión –en los que se producía el intercambio de dones y ruegos hacia la divinidad- o reproducidas en estampas adquiridas por cofrades, y se revestían de un particular sentido al estar realizadas por mestizos o indígenas. Sin embargo, resulta interesante también reconocer la práctica, muy corriente durante todo el período colonial, de colocar objetos de culto indígena en el interior de las imágenes, o directamente elaborarlas con elementos sagrados pre – hispánicos. A través de la construcción y uso de imágenes podemos observar que en las estrategias discursivas existieron deslizamientos de sentido, en los que indígenas y españoles podían interpretar diferentes cosas. Expresado en las palabras de Gabriela Siracusano, quien considera que “Las prácticas y representaciones, […] no son entendidas como copia de lo real sino como construcciones de sentido históricamente definidas y se presentan como subgéneros de diversos sistemas representativos que pueden entrar en conflicto e incluso convivir en el universo mental de un mismo individuo”.58 Es importante destacar cómo, si seguimos los lineamientos de Bouysse - Cassagne, el sustrato previo a la evangelización en materia de religiosidad, -aunque no el mismo sentido- aparece claramente cuando analizamos los rituales y el uso de estos elementos simbólicos manifestados a través de imágenes. En nuestro caso particular, el análisis de imágenes resulta de fundamental importancia, ya que las cofradías servían de marco para este universo iconográfico. Asimismo, la enseñanza por medio de imágenes permitía que fueran leídas como en texto, que muchas veces acompañaban a la palabra oral, a la manera de “sermones 58 G. SIRACUSANO, El poder de los colores: de lo material a lo simbólico en las prácticas culturales andinas: siglos XVI-XVIII. México: Fondo de Cultura Económica, 2005, pp. 23-24 218 parlantes”.59 Debe tenerse en cuenta que, como afirma Siracusano, estas representaciones visuales, se materializan en objetos que mediante diversos mecanismos de apropiación revelan a la vez que ocultan formas de intervenir en el mundo.60 Desde hace unos años los historiadores se interesan por incorporar en sus estudios el análisis de imágenes –atendiendo a su naturaleza polisémica-, territorio anteriormente reservado a los historiadores de arte. Consideramos que tales prácticas, que cuentan con bastantes aportes en el ámbito europeo y muy pocos en nuestro país, enriquecen los trabajos historiográficos ya que presentan a los investigadores “el doble desafío de analizar el arte en su especificidad y en su relación dinámica con la sociedad que lo produce”.61 R.. MUJICA PINILLA, “El arte y los sermones”. En AAVV. El barroco peruano. Lima, Banco de Crédito del Perú, 2002. p. 219-258 60 G. SIRACUSANO, Op. cit. pp 61 J.C. SCHMITT, “El historiador y las imágenes”. En Relaciones 77, Estudios de. Historia y Sociedad, Michoacán, Colegio de Michoacán, vol. XX invierno 1999. 59 219 Documentos inéditos Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia (ABNB) SECCIÓN COLONIA/ AUDIENCIA DE LA PLATA/ RECURSOS DOCUMENTALES SOBRE LA MINERÍA CÓDIGO: BO ABNB, CPLA – 5: 388 – 388 v Título: Acuerdo del cabildo de Potosí sobre el nombramiento de vicario de dicha villa. Fecha: 29 de mayo de 1589 Bibliografía ACOSTA, J.; Obras del Padre Acosta, Madrid, Atlas, 1954 ADRIÁN, M.;”El espacio Sagrado y el ejercicio del poder. Las doctrinas de Chayanta durante la segunda mitad del siglo XVIII” en MARTÍNEZ, J.L. (Coord.); Actas del IV Congreso internacional de Etnohistoria. Tomo I. Autoridad y Poder; Lima, Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú, 1998. ARCHIVO DE LA NACIÓN ARGENTINA; Reales Cédulas y Provisiones 1517 – 1662. Tomo I, Buenos Aires, Talleres gráficos de la penitenciaría Nacional, 1911 ARZÁNS DE ORSÚA Y VELA, B.; Relatos de la Villa Imperial de Potosí, La Paz, Plural editores, 2009 BOURDIEU, P.; “Génesis y estructura del campo religioso” en Relaciones 108, otoño 2006, vol. XXVII BOURDIEU, P.; CHARTIER, R. Y DARNTON, R.; “Diálogo a propopósito de la Historia cultural”, (“Dialogue à propos de l´histoire culturelle” en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 59, setiembre de 1985, pp. 86 – 93) BOUYSSE-CASSAGNE, T.; “El sol de adentro: wakas y santos en las minas de Charcas y en el lago Titicaca siglos XV a XVI” en Boletín de Arqueología PUCP, Nº 8, Meter Kaulicke, Gary Urton, Ian Farrington editores, 2004 BOVISIO, M.A.; Las huacas del NOA: objetos y conceptos. Mimeo, 2006. BUNSTER, C.; “Las autoridades indígenas y los símbolos de prestigio” en Revista Andes Nº 12, Universidad Nacional de Salta, 2001 BURKE, P.; Formas de Historia Cultural, España, Alianza, 1993 220 CARBIA, R. D.; La crónica oficial de las Indias occidentales. Publicación, [S.l.], Buenos Aires, 1940. CÁRCANO, R.J.; Primeras luchas entre la Iglesia y el Estado en la gobernación de Tucumán, Siglo XVI. Buenos Aires, El Ateneo, 1929 CELESTINO, O., “Transformaciones religiosas en los Andes peruanos. 2: Evangelizaciones”, en Gazeta de antropología, nº 14, 1998, ISSN 0214-7564 CELESTINO, O. y MEYERS, A., Las cofradías en el Perú. Frankfurt, Editionen der Iberoamericana, 1981 CHARTIER, R.; “Cultura popular. Retorno a un concepto historiográfico”, en Sociedad y Escritura en la Edad Moderna. La Cultura como apropiación; México, Instituto Mora, 1995COSIO, F.; “La propiedad colectiva del ayllu”. En Revista Universitaria 17, 1916, pp. 10-42 CRUZ, P., “Huacas olvidadas y cerros santos. Apuntes metodológicos sobre la cartografía sagrada en los Andes del sur de Bolivia”, Estudios Atacameños nº 38, Arqueología y Antropología surandinas, 2009, pp. 55 – 74 CUMMINS, T.; “Andean festivals and reciprocity”; Toasts with the Inca. Andean Abstraction and Colonial Images on Quero Vessels; The University of Michigan Press, 2002 DE LUCA, M.C.; “Las cofradías de indios en el territorio de Charcas (siglo XVIII): balance historiográfico y nuevas propuestas de análisis”, en Actas de las II Jornadas de Historia Social, Centro de Estudios Históricos “Prof. Carlos S. A. Segreti” y Centro de Estudios de Historia Americana Colonial de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, La Falda, 13, 14 y 15 de mayo de 2009. En CD. 2010. ISBN 978 - 987 - 24227 -8 – 3 DI STEFANO R., y ZANATTA L.; Historia de la Iglesia Argentina: desde la conquista hasta fines del siglo XX. Grijalbo S.A. Buenos Aires, 2000. ESTENSSORO FUCHS, J. C.; Del Paganismo a la santidad. La incorporación de los indios del Perú al catolicismo. 1532 – 1750. IFEA, Lima, 2003. 221 FOGELMAN, P.; “Simulacros de la virgen y refracciones del culto mariano en el Río de la Plata Colonial”, en EADEM UTRAQUE EUROPA, año 2, nº 3, Universidad Nacional de San Martín, 2006, pp. 11 - 34 FOGELMAN, P.; “Coordenadas marianas: tiempos y espacios de devoción a la Virgen a través de las cofradías porteñas coloniales” en Trabajos y Comunicaciones (2da Época), Nº 30/32, AÑO 2004-2005, pp. 118 – 138. FOGELMAN, P.; “Reconsideraciones sobre los orígenes del culto a la Virgen de Luján”, en Entrepasados, Nº 23, 2003, pp. 123 - 148 GARCÍA CANCLINI, N.; “Como se forman las culturas populares: la desigualdad en la producción y en el consumo”, en GRÜNBERG, G. (compilador) Ideología, cultura y poder, 1992 GARCÍA CANCLINI, N.; Cursos y Conferencias, Buenos aires, Ed. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Buenos Aires, 1984 GISBERT, T.; “La virgen María en Bolivia. La dialéctica Barroca en la representación de María” en Barroco Andino, Memoria del I Encuentro Internacional, España GISBERT, T.; El Paraíso de los pájaros parlantes, Bolivia, Plural Editores, 2001 GONZÁLEZ, R.; “Imaginería y vida popular en la Puna” en AAVV BOA, año nº 15, Facultad de Bellas Artes, U.N.L.P, 1993. GRAÑA, M. J.; “La verdad asediada. Discursos de y para el poder. Escritura, institución y élites indígenas sur andinas. Charcas. Siglo XVI” en Revista Andes Nº 12, Universidad Nacional de Salta, año 2001 GRUZINSNKI, S.; La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner (1492-2019). Fondo de Cultura Económica. México, 1994. ISBELL, B. J.; (1978) Para defendernos. Ecología y ritual en un pueblo andino. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas, 2005 LARA CISNEROS, G.; “Aculturación religiosa en Sierra Gorda: el Cristo viejo de Xichú” Estudios de historia novohispana, ISSN 01852523, Nº. 27, 2002, pags. 59-89 222 LEVILLIER, R. (Dir.); Audiencia de Charcas. Correspondencia de presidentes y oidores, 1580 -1589. Tomo II; Colección de publicaciones Históricas de la Biblioteca del Congreso Argentino, Madrid, Imprenta Juan Pueyo, 1922. LEVILLIER, R. (Dir.); Organización de la Iglesia y Órdenes Religiosas en el Virreinato del Perú en el siglo XVI. Segunda Parte. Colección de Publicaciones Históricas de la Biblioteca del Congreso Argentino. Documentos del Archivo General de Indias. Madrid, Sucesores de Rivadeneira, 1919. LIZÁRRAGA, R.; Descripción Colonial (Libro I), Buenos Aires, La Facultad, 1916 MARTÍNEZ DE CODES, R. M.; “La reglamentación sobre idolatría en la legislación conciliar limense del siglo XVI”. En. SARANYANA, J. P., TINEO, P.; PAZOS, A.N., LLUCH-BAIXAULLI, M. Y FERRER, M. P. (Coords.); Evangelización y teología en América (siglo XVI): X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, Vol. 1, pp. 523-540 MILLS, K.; “’In Between’: reflexiones sobre el mestizaje cultural y la movilidad en los andes Coloniales”, en Taller “El mestizaje como problema de investigación”, Universidad Nacional de Quilmes, Argentina, 18- 19 de noviembre de 2004. MOSSBRUCKER, H.; La economía campesina y el concepto de “comunidad”: Un enfoque crítico. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1990 MUJICA PINILLA, R.; “El arte y los sermones”. En AAVV. El barroco peruano. Lima, Banco de Crédito del Perú, 2002. p. 219-258 MURRA, J.; Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, IEP, 1975 PAJUELO, R.;”Imágenes de la comunidad. Indígenas, campesinos y antropólogos en el Perú”. En: DEGREGORI, C. I. (Ed.), No hay país más diverso. Compendio de antropología peruana. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2000, pp. 123-17 223 PEASE, F.; “La religión incaica” y “Organización política incaica”, en: CARMAGNANI, M. y otros (Coord.) Para una historia de América II. Los Nudos (l), Méjico, Fondo de Cultura Económica. 1999 PEIRE, J.; El taller de los Espejos. Iglesia e imaginario, Buenos Aires, Editorial Claridad, 2000 PENHOS, M.; “Elementos para el estudio de la iconografía de la Virgen María en la pintura del período colonial.” Ficha para uno de los alumnos de Historia del Arte Americano I PLATT, T.; “II. Entre Ch´axwa y Muxsa. Para una historia del pensamiento político aymara”, en BOUYSSE-CASSAGNE, T.; HARRIS, O.; PLATT, T., Y CERECEDA, V.; Tres reflexiones sobre el pensamiento andino, Biblioteca Andina, Hisbol, 1987. PLATT, T.; BOUYSSE-CASSAGNE, T.; HARRIS, O.; Qaraqara – Charka. Mallku, Inka y Rey en la Provincia de Charkas (Siglos XVI – XVII). Historia antropológica de una confederación Aymara. Institut français d'études andines - IFEA; Plural editores; University of St. Andrews; University of London; Interamerican Foundation; Fundación Cultural del Banco Central de Bolivia; 2006 PLATT, T.; La persistencia de los ayllus en el norte de Potosí. De la invasión europea a la República de Bolivia. La Paz: Embajada del Reino de Dinamarca en Bolivia, Fundación Diálogo, 1999 PLATT, T. y P. QUISBERT; “Sobre las huellas del silencio: Potosí,los incas y el virrey Francisco de Toledo (siglo XVI)”. En CRUZ, P. y VACHER, J. (Eds.) Minas y metalurgias en los Andes del Sur, entre la época prehispánica y el siglo XVII, pp. 231-277. Sucre, Instituto Francés de Estudios Andinos e Institut de Recherche pour le Développement (IRD), 2008. RIVERA CUSINCANQUI, S.; “El Mallku y la sociedad colonial en el Siglo XVII: el caso de Jesús de Machaca” en Avances de Investigación I, La Paz, 1978 RODRÍGUEZ MATEOS, J.; “Las cofradías de Perú en la modernidad y el espíritu de la contrarreforma”; Anuario de estudios americanos, ISSN 0210-5810, Vol. 52, Nº 2, 1995, p. 15-43 224 RODRIGUEZ MOLAS, R.; Los sometidos de la Conquista. Argentina, Bolivia, Paraguay. Bibliotecas Universitarias, Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1985 ROJAS LIMA, F.; “La cofradía indígena, reducto cultural de los mayas de Guatemala” en RIVERA DORADO, M. y CIUDAD RUIZ, A.; Los mayas de los tiempos tardíos; Publicaciones de la Sociedad Española de Estudios Mayas Nº 1 Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1986 SARDO. E., “El derecho de autonomía: la disputa entre dos cofradías nativas en el Potosí colonial”. En SALMÓN, J. y DELGADO, G. (Eds); Estudios Bolivianos, Volumen I: Identidad, ciudadanía y participación popular, desde la Colonia al Siglo XX; La Paz, Plural editores, 2007 SANTAMARÍA, D. J.; Esclavos en el Paraíso. Misioneros franciscanos en los piedemontes andinos, Purmamarka ediciones, Jujuy, 2008. SCHMITT, J.C.; “El historiador y las imágenes”; en Relaciones 77, Estudios de. Historia y Sociedad, Michoacán, Colegio de Michoacán, vol. XX invierno 1999, vol. XX invierno 1999. SERULNIKOV, S.; Conflictos Sociales e insurrección en el mundo colonial andino. El norte de Potosí en el Siglo XVIII, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2006 SIRACUSANO, G.; El poder de los colores: de lo material a lo simbólico en las prácticas culturales andinas: siglos XVI-XVIII. México: Fondo de Cultura Económica, 2005 TANDETER, E. (Coord.); Nueva Historia Argentina. Tomo II: La Sociedad Colonial, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2000 TINEO, P; “La evangelización del Perú en las instrucciones entregadas al virrey Toledo (1569-1581)”. En. SARANYANA, J. P., TINEO, P.; PAZOS, A.N., LLUCH-BAIXAULLI, M. Y FERRER, M. P. (Coords.); Evangelización y teología en América (siglo XVI): X Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990, Vol. 1, pp. 273-295 225 URBANO, H.; “Ídolos, figuras, imágenes. La representación como discurso ideológico” en URBANO, H., RAMOS, G. (comp.); Catolicismo y Extirpación de Idolatrías. Siglos XVI y XVIII. Charcas. Chile. México. Perú; Centro de Estudios Regionales “Bartolomé de las Casas”, Cusco, 1993. YÁNEZ ROSALES, R. H.; “Las cofradías indígenas de Tlajomulco.” En Estudios del Hombre nº 6, Publicaciones del centro Universitario de ciencias del Hombre y Humanidades, México, 1997 226 ESTRATEGIAS DE CONTROL Y PRÁCTICAS DE AUTONOMÍA: IGLESIA Y PUEBLOS ORIGINARIOS EN LA REGIÓN DE CUYO 1550-1630 Susana E. Aguirre* Cuando Don Pedro del Castillo fundó la ciudad de Mendoza el 2 de marzo de 1561, dejó expresa constancia en el documento fundacional que buscaba perpetuar y poblar esas tierras, encomendar a los indios en manos de los españoles, “para que los puedan doctrinar y enseñar en las cosas de nuestra Santa fé Católica, y mostrarles á vivir políticamente”. Estas breves palabras resumen en lo micro, los objetivos que en parte dinamizaron la conquista de América, empresa que tuvo al mismo tiempo una finalidad política, económica y un propósito religioso. En este sentido, se apuntaba a la expansión de la religión católica a través de agentes portadores de una cosmovisión cristiano-europea. El Estado, en un proceso inicial de secularización dirigió esas acciones asegurando progresivamente su dominio sobre el de la Iglesia, poder que en la práctica tomaba cuerpo entre otras cuestiones, a través de la enajenación de los diezmos eclesiásticos recaudados entre indígenas y españoles residentes en América. En esa prevalencia el compromiso asumido fue construir y dotar a las iglesias, al tiempo que la corona *Doctora en Historia y Profesora Adjunta de Prehistoria. Universidad Nacional de La Plata 227 organizaba, de acuerdo a su criterio, la recaudación y distribución de lo colectado. El poderío estatal sobre la Iglesia, se reafirmaba en el ejercicio del patronazgo en América, que implicaba la injerencia real en el nombramiento de sujetos idóneos que se proponían al Papa o al obispo competente, según fuera el rango de los cargos a cubrir. De igual forma abonaban esa potestad, la teoría del vicariato real1; el control ejercido sobre las órdenes monásticas; la intervención para dirimir las frecuentes contiendas entabladas entre el clero secular y regular y la verificación previa por parte del Consejo de Indias de los documentos emanados de los concilios provinciales. Se ha señalado brevemente la manera en la que el poder civil intentó poner un freno al poder religioso, situación que conllevó en la práctica y en el contexto de la sociedad colonial, innumerables conflictos surgidos en la convivencia entre los representantes de la iglesia y de la burocracia estatal. Lo expuesto hasta aquí no bastó para quitar mérito a la amplia participación que tuvo la Iglesia desde los primeros tiempos en la organización de la vida americana. Por medio de la evangelización, de la asistencia espiritual cotidiana de los habitantes, de los preceptos por guardar, de la acción de los sacerdotes desde el púlpito, a través de la educación, tempranamente con ella asociada, podemos concluir cuánto condicionaba lo eclesiástico la existencia de las personas en la época colonial. Es desde esta perspectiva, que tiene presente el accionar de la Iglesia en la configuración de la sociedad colonial americana, que nos interesa indagar en el rol desempeñado por esa institución en la región de Cuyo en el período comprendido entre 1550 y 1630. Desentrañar el papel que cumplieron clérigos seculares y regulares en relación a los 1 Juristas y teólogos sustentaron esta teoría aduciendo que las bulas pontificias de 1493 convirtieron a los reyes católicos y sucesores en delegados o vicarios del Papa para que en su representación se encargaran, de evangelizar a los indios, y de la asistencia espiritual de todas las personas de los territorios recientemente incorporados. Richard KONETZKE, América Latina II, La época colonial. Historia Universal Siglo XXI, vol 22, Madrid, Siglo XXI, 1974. p 209. 228 pueblos originarios; la forma en que esos funcionarios, como agentes sociales, contribuyeron al sometimiento y sujeción de los grupos preexistentes; conocer qué estrategias pusieron en práctica a la hora de iniciar la evangelización, y de qué manera su intervención ayudó a moldear las formas de vida y las relaciones personales entre nativos y europeos. No obstante lo expuesto, nuestra mirada intenta no agotarse en el análisis solo de esas prácticas, se propone ser más abarcativa, incorporando aquellas acciones que se corresponden con los actores indígenas. El punto de partida elegido para dicho análisis es la concepción de la vida en sociedad como un escenario donde, si bien se entablaban relaciones sociales asimétricas, las personas se interrelacionaban dinámicamente, entrecruzándose experiencias individuales y colectivas, representaciones y percepciones, que lo transformaban en una realidad múltiple y compleja. Desde esta perspectiva los indígenas cobran protagonismo en el proceso de evangelización, emergiendo no como sujetos pasivos acatando la religión que se les impone, sino como individuos que, dentro de los márgenes posibles permitidos por los condicionamientos de época o por la estructura socioeconómica, toman decisiones a la vez que tamizan los nuevos conocimientos a la luz de su propia trayectoria personal. El enfoque propuesto no está alejado de la renovación historiográfica producida en el campo de la historia social a partir de los años sesenta, la cual ha permitido un deslizamiento de la mirada, antes centrada en la estructura, hacia la práctica de los actores. De tal forma sin desconocer cómo aquella opera o constriñe, la dinámica y la acción de las personas nos habla también de intersticios y posibilidades. Esta investigación se inserta en un proyecto más amplio cuyo interés se focaliza en un análisis comparativo del accionar de la Iglesia en el proceso de sujeción de las comunidades autóctonas en 229 las regiones del NEA y NOA durante el siglo XVI hasta mediados del siglo XVII. 2 Las pretensiones de esta investigación están sujetas a varias cuestiones que resulta conveniente anticipar. En principio a la disponibilidad de las fuentes de esos tiempos tempranos y a la información que las mismas proporcionan. Para el caso de los pueblos originarios reparamos en otro problema, el que los testimonios no son de su autoría, son producidos por los europeos en el marco de una relación de dominación. Eclesiásticos, funcionarios del gobierno o representantes de la élite, toman la palabra hablándonos de ellos por medio de discursos que sacan a la luz la mirada etnocéntrica y reproducen la trama asimétrica de las relaciones sociales entre blancos e indios en el contexto colonial. Por otro lado, estudiar la problemática que hemos anunciado en la región de Cuyo, lleva implícito considerar todo lo que acontecía en la Gobernación o Capitanía General de Chile en tanto esos territorios, con el rango de corregimiento, fueron parte de esa dependencia. De tal forma, los avatares producidos en la frontera araucana, la presencia de potencias extranjeras que podían jaquear la situación estratégica de esas comarcas, que resguardaban y defendían toda el área del Perú, incidían en la vida cotidiana de las poblaciones situadas al oriente de la cordillera. Al mismo tiempo, para el tema en el que hacemos foco en este trabajo resulta de significativa importancia reparar en la movilidad y extracción de las poblaciones indígenas que frecuentemente se realizaba desde Cuyo a Chile como lo abordaremos oportunamente. Antes de introducirnos en la exploración de la problemática central, realizaremos un breve recorrido sobre las características de los pueblos originarios de Mendoza, San Juan y San Luis así como Programa de Incentivos, código 11/ H445 denominación del proyecto: “La organización del espacio americano: la participación de la Iglesia en el reordenamiento y sujeción de la población originaria del NOA y NEA (1550-1630). Universidad Nacional de La Plata 2 230 en la forma en que se efectivizaron las entradas iniciales de los europeos que abrieron la puerta a la conquista española en la región, con las consecuentes fundaciones de las primeras ciudades. Los pueblos originarios de la región de Cuyo El panorama etnográfico de la región de Cuyo al momento de la entrada europea ha sido estudiado por diversos autores, primordialmente a partir de las fuentes producidas por los españoles en el contexto de la conquista3. De tal forma, en dicha área podemos reconocer distintos grupos pobladores y autóctonos. Los Puelches Algarroberos, -denominación que deriva de la preferencia puesta de manifiesto en la recolección de la algarroba-, ocuparon parte del actual territorio mendocino, la zona delimitada por el río BarrancasColorado por el sur y el río Diamante por el norte. Los huarpes, distribuidos entre Mendoza, San Juan y San Luis y los capayanes, en territorio sanjuanino, aunque por fuera de esta región se extendieron hasta La Rioja. Los puelches eran cazadores-recolectores. Cazaban con arcos, flechas, boleadoras y más tardíamente con lanzas, especialmente 3 P. CABRERA Los aborígenes del País de Cuyo. Universidad Nacional de Córdoba. 1929. Salvador CANALS FRAU, Las Poblaciones Indígenas de la Argentina. Su origen-Su pasado-Su presente. Buenos Aires, Sudamericana, 1953. M OTONELLO, y A LORANDI, Introducción a la Arqueología y Etnología. Diez mil años de Historia Argentina, Buenos Aires, EUDEBA, 1987. Carlos MARTÍNEZ SARASOLA, Nuestros Paisanos los indios. Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina, Buenos Aires, Emecé, 1992. Del último autor: De manera sagrada y en celebración. Identidad, cosmovisión y espiritualidad en los pueblos indígenas, Buenos Aires, Ed. Biblos, 2010. 231 guanacos y otras especies menores como las liebres. A posteriori de la conquista europea, la introducción de otros animales como equinos y vacunos, modificarían sus hábitos alimenticios. Combinaban la caza con la recolección de semillas y frutos, como el molle y la algarroba. Las pieles de los animales que cazaban eran el recurso imprescindible a la hora de construir sus viviendas o vestirse. Cosidas mediante tendones, ellas permitían la elaboración de los toldos, los cuales eran sostenidos por armazones de madera. Producían cestería pero no tejidos, aunque usaban esas prendas obtenidas por intercambio con las poblaciones situadas al occidente de la cordillera. Trabajaban el cuero y las plumas, con las que elaboraban plumeros que junto con la sal utilizaban para el trueque. El cacicazgo era hereditario, no obstante la oratoria y la destreza guerrera eran dotes que abrían la puerta para alcanzar el liderazgo. En el siglo XVII la araucanización introdujo cambios y sustituciones étnicas que modificaron el panorama cultural subyacente al este de la cordillera, en Pampa y Patagonia, afectando en Cuyo particularmente a los puelches. 232 Mapa con la localización de los pueblos etnográficos de la región de Cuyo. T. Michieli, Op. cit, [cita 11], 1994, p.13. 233 Los capayanes geográficamente se ubicaban en un área intermedia entre la de los cacanos al norte y los huarpes al sur, es decir, un territorio que es hoy parte de las actuales provincias de La Rioja y San Juan. Eran agricultores que usaban el recurso de la irrigación artificial. Cultivaban maíz, zapallo y quinua, cuyos frutos guardaban en lugares semisubterráneos. Poseían tejido que fabricaban con lana de camélidos y viviendas de barro y adobe que construían debajo de un gran árbol de tal forma que su copa servía de techo. Enterraban a sus muertos en urnas funerarias realizadas en cerámica, las cuales decoraban con colores negro, rojo y blanco, conocido como estilo de Sanagasta o Angualasto. Hornillo Huarpe sobre el que colocaban vasijas de barro Para la cocción de los alimentos www.museo.rivadaviamendoza.edu.ar Con la conquista europea la población capayana quedó dividida, en función de las jurisdicciones políticas creadas. Así, los de La Rioja se incorporaron a la Gobernación del Tucumán y los de San Juan dependieron de Chile. Las crónicas nos informan que resistieron la conquista europea de la misma forma que la hicieron 234 ante la expansión incaica, y, posteriormente en el año 1632, estos grupos en su totalidad se unieron a los cacanos en el Gran Alzamiento, aplicándose con ellos la política de desnaturalización como estrategia de sometimiento4. Los huarpes tenían rasgos culturales del área andina central, en este sentido es preciso recordar que la región que nos ocupa formó parte del área dominada por los incas, integrando una sola jurisdicción con los territorios que estaban del otro lado de la cordillera5. Han quedado hasta el presente testimonios, como ruinas e indicios de antiguas construcciones de ese período como los tres canales principales en Mendoza que se describen en las fuentes y que regaban las tierras llevando el agua hasta el área cultivada6. Lizárraga se refiere a los “Guarpes” cuando recorre la zona y afirma que esa gente poco afecta a respetar a su curacas “túvolos el Inga subjectos, y algunos hablan la lengua del Perú”7. Los describe como “mal proporcionados, desvaidos; las indias tienen mejor proporción; es la gente que más en breve aprende nuestra lengua y la habla de cuantas hay en el mundo”8. A sus ojos, especialmente los hombres, eran ladrones y borrachos, aunque las mujeres asimiladas a la sociedad colonial se mostraban industriosas, por ejemplo, hilando lino. El curso de los ríos revertían las condiciones de sequedad del territorio tornándolo favorable para la agricultura, a lo que se sumaba 4 Ibídem, pp. 502 y 503. Silvia PALOMEQUE, “El mundo indígena. Siglos XVI-XVIII”, En: Nueva Historia Argentina. La Sociedad Colonial, t. 2, Buenos Aires, Editoral Sudamericana, 2000, p. 99. 6 Fernando MORALES GUIÑAZÚ, Primitivos habitantes de Mendoza (Huarpes, Puelches, Pehuenches y Aucas, su lucha, su desaparición), Mendoza, Best Hermanos, 1938. 7 Reginaldo de LIZÁRRAGA, Descripción colonial. Tomo 2. Buenos Aires, Librería La Facultad, 1916. p 257 8 Op. cit.p. 256. 5 235 la acción de los pobladores originarios, en su intento por ampliar artificialmente los recursos de agua. Plantaban maíz, calabazas y quinua. Algunos autores establecen diferencias internas en la cultura huarpe, entre los grupos asentados al oeste, a los cuales reconocen como agricultores sedentarios y los del este, caracterizados como cazadores de animales pequeños como ñandúes, guanacos y vizcachas. 9 Vista de la Laguna de Guanacache http://www.argentour.com/es/huarpes/huarpes.php 9 C. MARTÍNEZ SARASOLA, Op. cit., 2010, p. 36. En la página 34, el autor afirma que prefiere usar la categoría de “planta sagrada” con fines ceremoniales, que retomamos en este trabajo, en reemplazo del término alucinógeno pues remite a un “estado patológico de la persona” que surge desde una perspectiva de pensamiento alejada de la concepción indígena. 236 Foto de canoa huarpe. Museo de Lavalle (Mendoza) http://www2.medioambiente.gov.ar/recursos_acuaticos/ramsar/guanacache Un tercer grupo reconocido entre huarpes corresponden a la zona de las lagunas de Guanacache, llamados “huarpes laguneros o de Guanacache”. En ese contexto practicaban la caza y la pesca, que realizaban utilizando balsas de juncos10. Las crónicas describen las prácticas culturales en relación a los muertos, de las cuales se deduce que existían dos momentos: entierro y desentierro, este último al año aproximadamente, oportunidad en que una persona entendida sacaba las partes blandas 10 CANALS FRAU, Op.cit. p. 380. 237 del cuerpo “dejándole los huesos limpios que seca al sol y luego los va pintando de color amarillo y otros colores”. Los restos óseos eran colocados en una bolsa de piel, cubriéndolos con buenas ropas, y luego los depositaban en alforjas y los llevaban a una casa construida junto a los parientes. En el contexto de dicha ceremonia mataban un caballo que se repartía entre todos los asistentes.11. La modalidad descripta se encuadra en la clasificación de enterramientos secundarios. En cuanto a la caza de venados, Ovalle recoge información dada por otro testigo de que era práctica corriente el que siguieran a su presa a pie, sin dejarlas comer ni parar con el propósito de cansarla, de tal forma, “vuelven cargados con la presa a su casa, donde hacen fiestas con sus familias”12. Estaban organizados en cacicazgos entre los cuales en un mismo valle existía según Michielli indicios de jerarquías, no obstante Lorandi sostiene que esta cuestión debe ser tomada con precaución y no pensar que unos caciques dominaban sobre otros13. Chamanismo, rituales de iniciación, consumo de plantas sagradas con fines ceremoniales, enterramiento de sus muertos con la cabeza orientada hacia la cordillera, eran prácticas corrientes en esta sociocultura. A instancias del jesuita Luis de Valdivia fue publicado a principios del siglo XVII el Arte y Vocabulario de la lengua Allentiac, que Canals identifica como perteneciente a los huarpes de 11 Diego ROSALES,, Historia General de Chile, Chile, edición Valparaíso, 1878. Michieli pone en duda las afirmaciones de Rosales sobre las inhumaciones de los Huarpes. Deja abierta la posibilidad que se confunda con los Puelches a quienes visitó en varias oportunidades o bien que las mismas sean solo el fruto de su fantasía. C. MICHIELI, Organización Social y Religión en los Huarpes Protohistóricos. San Juan, Universidad Nacional de San Juan, 1976. 12 Nicanor LARRAIN, El país de Cuyo. Relación Histórica hasta 1872, Buenos Aires, Imprenta de Juan Alsina, 1906, p. 10. 13 M OTTONELLO, y A, LORANDI, Op. cit., p. 137. 238 San Juan14 y la Millcayac, como la de los huarpes de Mendoza15, desconociéndose la lengua del grupo puntano. El levirato, costumbre que se cree compartían también los capayanes, mediante la cual la viuda y los hijos pasaban a depender del hermano menor del muerto, y el sororato, que otorgaba al varón al casarse, derecho sobre la novia y sus hermanas menores, fueron prácticas culturales inherentes a estos grupos que debieron horrorizar a los hombres de la Iglesia. El último grupo que caracterizaremos brevemente son los pehuenches o “gente de los pinares” como comúnmente se los denominaba. No correspondían estrictamente a la región de Cuyo, en tanto su territorio se ubicaba aproximadamente por el sur hasta el paralelo 40ª y por el norte hasta el actual límite entre la provincia de Neuquén y Mendoza, sin embargo tenían una relación estrecha con los grupos locales, en especial con los Puelches, como veremos oportunamente. Eran cazadores de guanacos y avestruces, y recolectores de semillas y frutos, como piñones, molle y algarroba. Con los piñones, que los almacenaban, elaboraban una bebida similar a la chicha y un producto parecido al pan. La entrada de los conquistadores españoles en Cuyo y la fundación de las primeras ciudades. La región de Cuyo fue descubierta en 1551 por el Capitán Francisco de Villagra cuando se dirigía a Chile desde Lima con 14 Canals Frau, S. La lengua de los Huarpes de San Juan. Universidad Nacional de Cuyo, Anales del Instituto de Etnografía Americana, tomo II, 1941. El misionero era afecto al estudio de las lenguas de los pueblos originarios del Reyno de Chile, de forma tal incluyó en su análisis a las poblaciones de Cuyo. Fue uno de los primeros Jesuitas que llegó a la zona y luego de estudiar las lenguas de los pueblos allí existentes escribió en base a ellas una gramática, un vocabulario y un catecismo de la doctrina cristiana para facilitar la conversión. 15 Ibídem, La lengua de los Huarpes de Mendoza. Universidad Nacional de Cuyo, op.cit, tomo III, 1942. 239 soldados, ganado y armas en calidad de refuerzos para la lucha contra los araucanos16. Aunque de paso, procedió a repartir en encomienda a los pobladores que encontró. Al Capitán Juan de Cuevas le fue confirmada por Pedro de Valdivia la merced que obtuviera en encomienda de los caciques Ichuma, Inicha y de otros con todos sus indios “que tienen su asiento y tierra detrás de la cordillera de la nieve en el Valle que dicen de Mahuelturata”17 A posteriori, a partir de la década de 1560 fue conquistada y poblada la región desde el occidente de la cordillera, dando origen a las ciudades de Mendoza, San Juan y San Luis. El Capitán Pedro de Castillo fundó la primera de ellas y lo hizo en recuerdo del gobernador de Chile Don García Hurtado de Mendoza. Fue mudada luego hacia el sudoeste con el nombre de Ciudad de la Resurrección, denominación que no perduró. La ciudad de San Juan de la Frontera debe sus inicios al Capitán Juan Jufré y Montesa y su nombre al Santo Patrono del fundador. Su hijo, Luis Jufré y Meneses la mudó de lugar eligiendo uno más indicado, no sujeto a las inundaciones, e incluyó entre sus acciones la fundación en 1594 de San Luis de Loyola Nueva Medina de Río Seco18. En 1594 Jufré otorgó el título de Capitán de Guerra a Francisco Riberos Figueroa para que realice entradas entre los indios para que acudiesen en servicio de sus encomenderos y si realizaban “insultos o bellaquerías” pudiera castigarlos “condenándolos a penas de muerte o efusión de sangre o mutilación de miembros, si los delitos lo requieren, lo cual pueda ejecutar en sus personas y 16 Horacio VIDELA, La Evangelización de Cuyo, Investigaciones y Ensayos Nª 42, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1992.p.113. 17 MEDINA, José Toribio, Colección de Documentos Inéditos para la Historia de Chile, t. XV, citado por MORALES GUIÑAZÚ, Op. cit, p. 10. 18 ARECES, Nidia, Las Sociedades Urbanas Coloniales, en: Nueva Historia Argentina. T. 2, La Sociedad Colonial, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2000, pp. 158 y 159. 240 bienes sin hacer forma de proceso mas la verdad sabido como Capitán de Guerra […]”19. El documento, por demás elocuente, refleja la modalidad de la conquista sobre los pueblos originarios en su etapa de expansión. Fundación de Mendoza por Pedro del Castillo en 1561. Cuadro del pintor mendocino Rafael Cubillos, existente en la Legislatura de la provincia. Bruno, C, op. cit VIII, p. 499. Cuyo dependía políticamente de la Capitanía General o Gobernación de Chile de la que se separó al crearse el Virreinato del Río de la Plata en 1776 y desde el punto de vista religioso dependió 19 Documento citado por ESPEJO, Juan Luis, La Provincia de Cuyo del Reyno de Chile, t. I, Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, Santiago de Chile, 1954, pp. 33 a 35. 241 inicialmente de la diócesis de Charcas para pasar luego, casi inmediatamente a depender de la de Santiago de la cual se separó recién en 180720. La región, luego de la conquista europea recibió distintas denominaciones “provincia de los Guarpes, Nueva Inglaterra (en honor de la reina María, primera esposa inglesa de Felipe II), Chile oriental o trasmontano y corregimiento de Cuyo, por su condición geográfica y política dentro de la Capitanía”21. Su historia se encuentra íntimamente entrelazada hasta el siglo XVIII con la de Chile, en principio por su dependencia política. Para el caso puntual de Mendoza, capital del Corregimiento de Cuyo, Margarita Gascón22 señala cómo esa ciudad que emergió como colonia de periferia, con la finalidad de sostener la expansión, la búsqueda de nuevos territorios y riquezas, se transformó en el siglo XVII en una sociedad de frontera, esto es, abocada a proteger militarmente sus recursos y a mantenerse alerta de las incursiones de Pehuenches y Puelches. La batalla de Curulaba, que consistió en una importante derrota militar de los españoles en 1598, retrotrajo los territorios coloniales en Chile y dio inicio a una rebelión masiva de araucanos. Estos avatares producidos en el marco de la Guerra del Arauco, devinieron en un proceso de militarización del otro lado de la 20 ENRIQUEZ AGRAZAR, Lucrecia, El clero secular del Obispado de Santiago de Chile (1700-1810), en: AGUIRRE, R-ENRIQUEZ AGRAZAR, L (coord), La Iglesia hispanoamericana de la colonia a la República, Méjico, Universidad Autónoma de Méjico, 2008, pág 20. 21 VIDELA, Horacio, Historia de San Juan, t. I, nª 4 y Apéndice de documentos I a VII, Academia del Plata y Universidad Católica de Cuyo, 1962. 22 GASCÓN, Margarita, La transición de periferia a frontera: Mendoza en el siglo XVII, Andes Nª 12, Universidad Nacional de Salta, 2001. 242 cordillera, con la llegada de un ejército profesional para refuerzo a principios del siglo XVII, que tendría profundas implicancias para Santiago y también para Mendoza. Esta última, en la nueva coyuntura, se transformó en un eslabón ineludible para, el auxilio de las tropas enviadas desde España vía Buenos Aires hacia Chile; para la atención directa o indirecta de las demandas surgidas del aprovisionamiento del ejército, situación que derivó en el desarrollo local de una actividad ganadera de engorde. Sobre cómo eran las características de la región, nos resultan claras y explícitas las apreciaciones de Ovalle quien compara las tierras chilenas y las de Cuyo, “[…] parecen dos mundos opuestos y que puso Dios estos montes que los dividen por raya y muro que detuviese el paso a las penalidades y destemple de la parte oriental donde caen las provincias de Cuyo y gobernación del Tucumán, para que no perturbasen la tranquilidad y buenas cualidades que se gozan en la occidental”23. Señala que existían del lado oriental menos fuentes de agua y arboleda, así como un calor agobiante a partir del valle de Uspallata. Chañales, algarroba, higos, pasas, granadas, orejones, manzanas, aceitunas y vinos constituían la base de la producción local, gran parte de la cual inundaba los mercados de Tucumán, Buenos Aires y Paraguay. Sobre las tres ciudades de Cuyo argumenta: “no han ido en aumento porque la vecindad de Chile no las ha dejado crecer, por haberse pasado allá muchos de sus vecinos llevados del mejor temple y otras ventajas”24. 23 Alonso de OVALLE, Histórica Relación del Reyno de Chile y de las Misiones y Ministerios que ejercita en el la Compañía de Jesús. T. 1, Santiago de Chile, Imprenta Ercilla, 1890?, p 3 24 Op. cit. p 133 243 Vivir en Cuyo “parece destierro y así lo reputan todos, ni se le puede dar a ninguno más riguroso en aquel reino que echarlo a Cuyo”, no obstante, insiste que si se abandona la comparación, la región tiene sus propios atributos por los cuales vale la pena aventurarse y permanecer allí. En la primera década del siglo XVII Mendoza tenía treinta y dos casas de las cuales, unas pocas eran de tejas y las restantes de paja. San Juan, por su parte, poseía veintitrés casas y San Luis diez. Se repite la descripción de sus techos, siendo la mayoría en ambos casos, de paja. Las dos últimas ciudades tenían una iglesia parroquial para la asistencia espiritual de los habitantes, situación que difiere de la de Mendoza donde además de la iglesia principal existían tres conventos, aunque con escasos religiosos, los de Santo Domingo, La Merced y el de la Compañía de Jesús25. Dibujo de Mendoza de Juan Palliere (1823/1887). Litografía de Julio Pelvilain. Museo de Arte Hispanoamericano Isaac Fernández Blanco, Buenos Aires 25 ESPEJO, Juan Luis , La Provincia de Cuyo del Reino de Chile, t. I, Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, Santiago de Chile, 1954, pp. 43 y 44. 244 Un poco más tarde, entrado ya el siglo XVII comienza a revertirse esa situación que describen las fuentes, en coincidencia con el devenir frontera de Mendoza que repercutirá también en toda la zona. La Guerra del Arauco tendrá otras implicancias en las que centraremos nuestro interés, pues se asocian con los huarpes de Cuyo. Desde épocas tempranas estos indios eran llevados al otro lado de la cordillera para aprovechar su mano de obra y ponerlos al servicio de los españoles. Se afirma que esos traslados se iniciaron en un período anterior a la conquista de la región de la que son oriundos. Más aún, en palabras de Lizárraga, habrían ido los propios indios a Chile a pedir les enviasen “sacerdotes porque querían ser cristianos”26. Resulta poco creíble su relato, aunque sea de una forma u otra, sabemos que las primeras acciones trazadas en procura de la evangelización comenzaron antes de la fundación de las ciudades en la región. En las fuentes no se consigna, en esos tiempos tempranos, problemas surgidos en la relación con los religiosos aunque ya hemos señalado que eran pocos y no desarrollaban su trabajo en forma sistemática. Cuando Pedro de Castillo entró a fundar Mendoza encontró en el Valle de Aconcagua a un grupo de indios que se dirigían a Santiago a servir a sus encomenderos27. En este sentido, es válido destacar que las primeras encomiendas fueron entregadas en 1552 por Francisco de Villagra, cuando realizó su paso por Cuyo en dirección a Chile, las que fueron confirmadas por el fundador de Mendoza. La saca de indios para las tierras trasandinas fue una práctica recurrente que se inscribe en el capítulo de explotación y merma de esa población originaria. Los testimonios son contundentes sobre cómo se realizaban esos traslados 26 R de LIZÁRRAGA,. Op. cit. p. 256. F. MORALES GUIÑAZÚ, Op. cit. p. 10. Castillo les solicitó que regresaran para anunciar su llegada a los restantes caciques e indios que esperaron su arribo en el valle de Uspallata. 27 245 […] Y habiéndolos a las manos los meten en colleras y los traen pereciendo de sed y hambre con más malos tratamientos que trataban los bárbaros y gentiles a los cristianos de la primitiva iglesia. Ha acontecido que, muriéndose uno de los dichos indios, por no soltar los demás, para sacar el difunto le han cortado las manos; y otras veces (los indios) se han ofrecido ahorcarse y comer puños de tierra, queriendo antes morir que pasar a estas partes […]”28. Todos los años distintas partidas de indios salían a cumplir la mita a Chile, “los de San Joan á Coquimbo y los de Mendoza á Santiago, del cual trabajo pagan á sus amos parte del tributo, y á ellos se les da el cuarto: en su tierra no tienen de qué tributar”29. Este drenaje demográfico se reafirmaba también con las malocas organizadas por vecinos cordobeses con la finalidad de conseguir, sin costo alguno, mano de obra servil. Luego de la batalla de Curulaba en 1598 la apetencia de los pobladores de Chile sobre los huarpes recrudeció, situación que se visualiza en toda su dimensión si nos detenemos en el impacto que la nueva coyuntura generó in situ, en relación a la disponibilidad de la mano de obra indígena. La sublevación restringió la posibilidad de contar con encomiendas de araucanos y aunque se autorizó a esclavizar indios capturados en guerra, dichas “piezas” no 28 Testimonio de Francisco de Salcedo, Obispo de Chile, del año 1626, publicado por Horacio VIDELA, , Historia de San Juan, t. I, San Juan, 1962, pp. 851-854 29 R de LIZÁRRAGA,. Op. cit. p. 257. 246 compensaron la demanda local.30 Por otra parte los sublevados fueron encontrando respuestas eficaces, formas de resistencia a las malocas que jugaron a su favor, como la quema de pastos que impedía el avance del ejército, por la falta de alimentos para los caballos. Resulta claro el relato de Fray Francisco Ponce de León, testigo que actuó como capellán acompañando las tropas, cuando afirma “Antes que presentar batalla, era pues mejor defensa para los indios quemar los pastos y quitar así la base de sustentación del ejército español”31. La dinámica social en tierras trasandinas tuvo su correlato, como anunciamos, en el aumento de las “sacas” de huarpes hacia Chile. Los propios encomenderos pretendían incrementar sus ganancias, mediante la autorización oficial para reemplazar la tasa por el alquiler de los huarpes en Santiago, por ser más redituable32. La presencia de los indios de Cuyo no pasaba inadvertida, a tal punto que la Real Audiencia en un acuerdo referido al servicio personal enumera ocho categorías de indígenas, punteando en segundo lugar a los “guarpes” de Cuyo. De acuerdo a las Leyes de Indias los encomenderos percibían cinco pesos y medio de los ocho pesos de a ocho reales que pagaban como tributo dichos beneficiarios. El resto se distribuía, medio para el Corregidor, medio para el Protector de 30 M, GASCÓN, Recursos para la frontera araucana: Santiago de Chile y Mendoza en el siglo XVII., Revista TEFROS Cuadernos del Taller sobre la Frontera Sur 7. 1-2, Universidad Nacional de Río Cuarto, 2009. p. 4 . Jara señala que era costumbre herrar a los indios tomados como esclavos. A tal efecto, el Cabildo de Santiago libró orden de pagar cinco pesos por “el hierro de plata para herrar indios aucaes”. Jara, Alvaro, Guerra y Sociedad en Chile p. 166. 31 Alvaro JARA, Guerra y sociedad en chile: las transformaciones en la guerra de arauco y la esclavitud de los indios, Santiago, Universitaria, 1971. P. 149 32 M GASCÓN, Op. cit. p. 7 247 Naturales y un peso y medio para la doctrina. De tal forma, para poder cumplir con el compromiso de pago cada indio debía trabajar sirviendo ciento sesenta y ocho días33. Basadas en el servicio personal, las encomiendas favorecieron el traslado de los mitayos a Chile para servir a los encomenderos. En este sentido, las autoridades hacían la vista gorda y toleraban que los beneficiarios de esas mercedes reales residieran en Santiago, contraviniendo las leyes que mandaban que tuvieran vecindad junto a la encomienda. Según el padre Rosales, los indios encomendados en Cuyo disminuyeron de 20.000 a 800 en los primeros años del siglo XVII34. El papel de la Iglesia en Cuyo Esta investigación como inicialmente adelantamos centra el análisis en el rol desempeñado por la Iglesia en la búsqueda de la sujeción de los pueblos originarios en la región de Cuyo, poniendo la mirada en los agentes religiosos en interacción con los representantes de las comunidades locales. Esta línea abre la puerta a una perspectiva más dinámica que nos permita observar sus prácticas, respuestas y estrategias puestas en juego en un tiempo y lugar determinado, cobrando sentido todos ellos como actores sociales. El concepto sujeción refiere, entre otras acepciones a la “unión con que algo está sujeto de modo que no puede separarse, dividirse o inclinarse”35. Es en ese sentido en que enmarcamos el accionar de la Iglesia, en su intento de imponer la religión católica. En la nueva sociedad, surgida a consecuencia de la conquista europea, los indígenas debían ser incorporados renegando de sus creencias, cuestión que tenía como punto de partida su consideración como idólatras. La concepción renacentista opera de tal forma que hace posible que en la conquista americana se combinen política y 33 MORALES GUIÑAZÚ, Op. cit. p. 39. ROSALES, Op. cit. 35 REAL ACADEMIA ESPAÑOLA Diccionario de la Lengua Española, Buenos Aires, Espasa Calpe, 2001. p. 2107. 34 248 religión, designio donde cobra fuerza la imposición de la cristianización de los pueblos originarios. El cristianismo es en clave de época “un modo de existencia antes que un conjunto bien definido de creencias y de rituales: englobaba la educación, la moral, el arte, la sexualidad, las prácticas alimenticias y las relaciones de alianzas, y acompasaba el transcurrir del tiempo y los momentos esenciales de la vida”36. Alejada de la sede de la Diócesis de Santiago, de la cual dependía, y permaneciendo incomunicada durante varios meses al año al cerrarse los pasos cordilleranos, la región analizada vivía una situación particular, especialmente en lo tocante a la asistencia en materia religiosa. En 1581 Fray Diego de Medellin escribe una carta al Rey explicando las dificultades y pobreza de la tierra de su Diócesis37, la cual resulta esclarecedora. En ella expresa: “Vuestra Majestad me mandaba proveyese de sacerdote para los pueblos de Cuyo, que están de la otra parte de la cordillera, donde por espacio de ocho meses no se puede pasar allá ni de allá a acá y vine en mucho trabajo, porque ni había clérigos que inviar ni frailes que quisiesen ir ni aún persona a quién con brevedad pudiese ordenar.” Se explaya sobre los problemas suscitados a partir de su intención de dotar de religiosos a Cuyo, cumpliendo las órdenes reales: 36 Serge GRUZINSKI, El Pensamiento Mestizo, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2000. p.98. 37 J.T. MEDINA, Colección de Documentos, t. III, op. cit. pp 119-120 249 “Dígo porque entienda Vuestra Majestad que la necesidad me ha hecho ordenar algunos que no saben tanto como yo quisiera por poder cumplir con lo que Vuestra Majestad me manda y con lo que mi oficio me obliga y aún por cierto que doy a los que a Cuyo envío todos los diezmos de aquellos pueblos y los vecinos dellos también contribuyen y con todo eso es menester la gracia de Dios para poder hallar sacerdotes que allá quieran ir por ventura.” Es su parecer que la única forma de solucionar tantos inconvenientes que privan de asistencia espiritual a esos pobladores trasmontanos es: “Dando Vuestra Majestad algún favor a los sacerdotes que allí se envían irán de mejor gana y los vecinos se hallarán consolados, porque son muy pobres”. La escasez de sacerdotes del clero secular fue un problema recurrente que afectó al Obispado de Chile durante los primeros siglos de existencia, situación que impactó también en el Corregimiento de Cuyo, territorios donde no había incentivos que atrajesen a los hombres de la Iglesia.38. Para el caso puntual de los grupos originarios, su evangelización tuvo inicio, como anunciamos oportunamente, cuando el Mariscal Francisco de Villagra atravesó la zona desde Perú hacia Chile en 1551, acompañado por un fraile mercedario. La asistencia espiritual de los indios y de los restantes pobladores, tropezaba con la dificultad de no contar con recursos humanos. A comienzos del siglo XVII desde el templo matriz de 38 Lucrecia ENRIQUEZ AGRAZAR, , El clero secular del Obispado de Santiago de Chile (1700-1810), en: AGUIRRE, R y L. ENRÍQUEZ (Coord), La Iglesia hispanoamericana de la colonia a la República, Mèjico, Universidad Autónoma de Méjico, 2008. p 21. 250 Mendoza y de las doctrinas rurales se desarrollan estrategias por parte del clero diocesano que tendieron a sistematizar la atención religiosa aunque el clero regular no permaneció al margen de estas acciones, de forma tal que mercedarios, dominicos, franciscanos y Jesuitas estuvieron también presentes. Desde mediados del siglo XVI los mercedarios asistieron a los pobladores yendo y viniendo de un lado al otro de la cordillera39. El Cabildo de San Juan presentó sus quejas ante Felipe II en 1573 por la falta de sacerdotes, dejando en claro que se cobraban sus diezmos pero no se proveía de religiosos a la ciudad. Dos años más tarde las voces de los vecinos mendocinos solicitaban del Cabildo destinar “cuatrocientos pesos de buen oro y de ahí para abajo lo que se concretare para el clérigo o fraile que quisiere venir a esta dicha ciudad”40. Parecieron acallarse las demandas momentáneamente a partir de 1578, cuando Mendoza y San Juan contaron cada una con un sacerdote, Juan de Oliva y Diego Falcón respectivamente. A inicios del siglo XVII, en su viaje a Chile desde España, visitó Cuyo Juan Pérez de Espinosa, de la orden de los franciscanos. Sorprendido por la llegada del invierno, permaneció cinco meses sin poder cruzar la cordillera nevada, coyuntura que fue aprovechada por el religioso para formar doctrinas, dado que pudo comprobar que la zona carecía de ellas. De igual modo se ocupó de “otras cosas tocantes al conocimiento de nuestra santa fe católica y buena policía de los naturales, que esto estaba muy desencuadernado (…) pusiéronse once doctrinas, y los indios quedaron contentos”41. De todas ellas, se dotó con personal especializado a las doctrinas de las 39 E., MARTÍN DE CODONI, Los Mercedarios en la Mendoza Colonial, en: VIDELA DE RIVERO, G. y R. HERRERO (Comp), Aportes para la Historia de la Iglesia en Mendoza, Mendoza, Junta de Estudios Históricos de Mendoza, 2008. pp. 17-24. Debido a la pérdida de las actas capitulares, no se conoce si fueron mercedarios o dominicos los que radicaron el primer convento en Mendoza. 40 Op. cit. p. 24 41 Documento citado por C. BRUNO, Op. cit, 1968. p.558. 251 Lagunas en Huanacache, en San Juan y la del Valle de Uco, en Mendoza, motivado por la falta de medios, a lo que se sumó también, para el caso de la primera, el no encontrar religiosos que supieran la lengua de los grupos indígenas locales. Las restantes se asistieron mediante representantes del clero regular, que misionaban cubriendo una extensa zona a lo largo del año42. En 1609, con el arribo de los Jesuitas a Mendoza, inicia la orden un proceso más sistemático de evangelización entre los grupos locales, trabajo que estuvo a cargo de los padres Juan Pastor y Cristóbal Diosdado quienes pusieron énfasis en tratar de fundar reducciones, entre ellas la de San Lorenzo de Uspallata, lugar donde se explotaban minas de plata y demás metales.43 Para 1623 las de Valle Fértil y Huanacache pasaron a manos de los dominicos y la de Uco y Desaguadero, a cargo de los mercedarios. Ruinas de San Francisco, Mendoza 42 43 H VIDELA, Op. cit., p. 121. F. Morales Guiñazú, Op. cit. pp. 27-28 252 El Obispo Espinosa regresó dos veces más a Cuyo, encargándose celosamente de las doctrinas. En este sentido, debemos señalar que durante el lapso temporal que nos ocupa, la región fue objeto de varias visitas pastorales por parte de los obispos. Haciendo caso omiso a los avatares del cruce cordillerano, ellos se ocuparon de velar directamente por el cumplimiento de la cristianización de los indios y, como veremos oportunamente, alzaron sus voces denunciando las sacas y traslados de huarpes a Santiago. Aunque las fuentes no expresen los métodos empleados por los agentes de la Iglesia en el proceso de conversión de los indios al catolicismo en forma directa, ciertas estrategias implementadas logran filtrarse saliendo a la luz. En este sentido, el uso de la lengua nativa de los grupos a catequizar por parte de los sacerdotes aflora como un recurso clave que se enmarca en los lineamientos del Jesuita Acosta y en lo dispuesto por el Tercer Concilio Limense 44. Sus disposiciones, que tuvieron un carácter fundacional, introdujeron una serie de cambios importantes en la catequización de los naturales americanos. Felipe II afirmaba en 1580 en una Real Cédula que 44 El mismo se concretó entre los años 1582 y 1583 e introdujo una serie de cambios significativos, entre ellos reformuló la política de evangelización, preocupándose por la catequesis y el ordenamiento religioso de los indios. Se buscaba integrarlos al estado español por medio de la religión católica, siendo la Iglesia en ese sentido un vehículo importante para su concreción. Francisco LISI, El Tercer Concilio Limense y la Aculturación de los indígenas sudamericanos, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1990. pp. 54 y 55. 253 “la inteligencia de la lengua general de los indios es el medio más necesario para la explicación y enseñanza de la doctrina cristiana”45. De tal forma, el tercer concilio aprueba el catecismo en castellano, quechua y aimará, “para que el mismo fruto se consiga en los demás pueblos, que usan diferentes lenguas de las dichas, encarga y encomienda a todos los obispos que procuren, cada uno en su diócesis, hacer traducir el dicho catecismo por personas suficientes y pías en las demás lenguas”46. En esa dirección, varios libros impresos en el transcurso del siglo XVI, como la Doctrina cristiana y catecismo y el Confessionario Breve, ambos en lengua Huarpe.Allentiak escritos por el Padre Luis de Valdivia, y el Vocabulario de la lengua huarpe del padre Juan Pastor, al que se agregó luego otro Vocabulario realizado por el padre Luis Santisteban, reflejan la preocupación por dar cumplimiento en nuestra región a lo requerido por la corona y a las disposiciones conciliares. La lengua es reconocida entonces como “instrumento del doctrinar47” y la de los naturales de Cuyo era diferente a la de los grupos del territorio chileno, de tal forma, los obispos a la hora de ordenar sacerdotes, debían tener en cuenta esta cuestión. 45 Cayetano BRUNO, Las Ordenes Religiosas en la evangelización de las Indias, Rosario, Ediciones Didascalias, 1992. p. ¿¿¿ 46 Citado por BRUNO, Op. cit, 1968. p. 415 47 Carta de fray Diego de Medellín a Su Majestad pidiendo el envío de una persona que sepa gramática, en J.T MEDINA,., Op. cit. III, p.57. Fray Cristóbal Núñez de la orden de los Predicadores recomienda al Rey que para el examen para las doctrinas “se tenga atención principalmente a la buena fama, a la virtud, a las letras y a la casta y luego a la lengua y que por ninguna vía admitan mestizos para obras tan altas […]”. Ibídem, p.124-125 254 La lengua materna constituye un recurso cultural que se expresa entre quienes la comparten mediante el uso de la palabra. En su totalidad, la lengua sólo está presente en la comunidad lingüística pues los individuos ejercen el dominio sobre una parte, que van incorporando a lo largo de su vida. Representa una determinada manera de ver el mundo, resume la historia y la cultura del pueblo, ya que en toda sociedad que no posee escritura, la palabra traduce la memoria social, las costumbres, los valores, las normas y las leyes que se transmiten entre los miembros de la comunidad.48 El conocimiento de la lengua vernácula por parte de los agentes de la Iglesia abre una puerta a la comunicación, a bucear bajo otra modalidad en el mundo indígena, situación que establece una diferencia cualitativa en relación a los primeros tiempos coloniales, donde la palabra de Cristo se canalizaba a través del latín o mediante el uso del español. En ese entonces era perentoria la necesidad de imponer la soberanía real en el marco de la conquista, y la evangelización está subordinada a esa lógica. La guerra, el requerimiento y la encomienda fueron los dispositivos de poder puestos en acción para la consecución de los objetivos trazados. Boccara al ocuparse del caso araucano, señala que este modelo de conquista operaba a través del método de integración-exclusión, pero más tarde se pondría en práctica un modelo de asimilación-marginación que entraría en vigencia desde mediados del siglo XVII, aunque reconoce sus antecedentes en la política llevada a cabo por Luis de Valdivia, de guerra defensiva, en los primeros años de ese siglo49. Este cambio, señala, debe contextualizarse en un proceso donde se genera una metamorfosis en el modo de entablar una relación con el otro en el mundo americano 48 Tzvetan, TODOROV, La conquista de América. La cuestión del otro, Méjico, Siglo XXI, 1987. p. 88. 49 Guillaume BOCCARA, « El poder creador: tipos de poder y estrategias de sujeción en la frontera sur de Chile en la época colonial », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, BAC - Biblioteca de Autores del Centro, 2005, [En línea], URL: http://nuevomundo. 255 colonial. En este sentido, podemos reconocer en los libros escritos por este jesuita en lengua vernácula y que se asocian con la evangelización de los grupos originarios de la región de Cuyo, una herramienta para la acción multiplicadora a cargo de otros religiosos. La otredad y sus diferencias culturales son encarados desde la perspectiva del interés en su transformación. En esa línea, podemos comprender cuánto alarmaba a los misioneros la forma de vida de los indios, esto es, que no formaran poblaciones y que estuvieran diseminados, cuestiones percibidas como obstáculos para el logro de los objetivos propuestos50. De allí que se pusieran en juego dispositivos que tendieran a la normalización, mediante la incorporación de pautas y valores, cuyos cánones emanaban de la cultura cristiana -europea. El Padre Techo describe que los huarpes, en forma similar a los judíos, vendían a sus hijas para casarlas51. De tal manera entienden el proceder de esconderlas de los misioneros, “hasta que las venden y casan (…) Y muchos de los indios cristianos se casan también de esta manera comprando mujeres”. Desde esa mirada emergía la desaprobación ante la costumbre del levirato, que ya anticipamos, y que consistía en que, una vez viuda, la mujer debía casarse con el hermano del muerto. 50 Se ha señalado cómo la información producida sobre los pueblos nómades originarios en el temprano período colonial, tanto por los agentes de la iglesia, burócratas o viajeros, desde una mirada etnocéntrica asociaba nomadismo con “barbarie” con todas sus implicancias. A posteriori, el manejo de esas fuentes acríticamente por los investigadores, impidió durante mucho tiempo correr el telón para reconocer en ellos las estrategias de programación de sus actividades económicas, la forma de relación y aprovechamiento del espacio, el registro pormenorizado sobre animales y plantas. L. NACUZZI, C. LUCAIOLI, Y F. NESIS, Pueblos nómades en un estado colonial. Chaco, Pampa, Patagonia, siglo XVIII, Buenos Aires, Antropofagia, 2008. 51 Nicolás del TECHO, Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, II, Madrid, Uribe, 1897. pp. 107-108 256 Sin duda, algunas prácticas y creencias sostenidas por los indios produjeron mayor rechazo entre los religiosos por incompatibles con el catolicismo. La obra del Padre Luis de Valdivia, Confesionario Breve, en lengua Allentiak, ya mencionada, incorpora numerosas preguntas a utilizar a la hora de la confesión de los indios cristianizados. El objetivo apuntaba a desentrañar si habían adorado al “Hunuc Huar52, cerros, luna o sol” o si al enfermarse habían solicitado la asistencia de algún hechicero. En el mismo documento pero en lengua Millcayac, se amplía el interrogatorio con la finalidad de indagar si al cruzar la cordillera habían ofrecido ofrendas como “maíz, plumas, o otras cosas”, o si en períodos de escasez de lluvias buscaron hechiceros “que suele hablar con el diablo para que hiciese llover…”53 . Sobre ese conjunto de prácticas, interpretadas como demoníacas, no solo operaba la censura sino una pretendida anulación y reemplazo por otras, mediante el proceso de evangelización. Lo que los religiosos ponen en marcha, es un dispositivo de colonización ideológica cuyos alcances se nos tornan inasibles. Es imposible saber si esas acciones consiguieron secularizar la cosmovisión indígena, aunque pueda sospecharse que convulsionaran costumbres aferradas en el tiempo, generaran incertidumbre, dudas y ambigüedades. El trabajo de la Iglesia cobra mayor notoriedad a la hora de denunciar la explotación a la que eran sometidos los indios de Cuyo, con especial referencia a los huarpes. En este sentido sobresale la gestión del Obispo Francisco Salcedo, quien visitó la región en 1626, recorriendo San Juan, Mendoza, Valle Fértil y Capayanes. El informe de lo observado y de las noticias recogidas in situ es categórico. Toma en cuenta que las primeras ciudades llevaban más de sesenta años de fundadas, y “ por asistir 52 Deidad huarpe, Valdivia, Lengua Allentiac, pp 28-29, citado por C. MICHIELI, Organización Social y Religión en los Huarpes Protohistóricos. Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, 2, San Juan, Universidad Nacional de San Juan, 1976. 53 257 los vecinos y encomenderos dellos en esta de Santiago y Coquimbo” trasladaban desde siempre un tercio de los indios de la zona hacia Chile, para que los sirvieran o en su defecto, para alquilarlos. Denuncia: “[…] muchos vienen forzados de más de cien leguas, desamparando sus mujeres e hijos, pasando a esta tierra por temples contrarios a los de su patria y naturaleza. Y no los dejan volver a ella hasta que, dando lugar la nieve de la cordillera, se vuelven sin licencia de sus encomenderos”. En las sacas que se realizaban, -en perjuicio de lo ordenado-, los encomenderos enviaban mestizos y mulatos para que efectuaran los traslados, dando lugar a que los indios para no ser prendidos se escondieran en lugares inhóspitos para evitar la desnaturalización compulsiva. Pero, una vez prendidos “habiéndolos a las manos los meten en colleras y los traen pereciendo de sed y hambre con más malos tratamientos que trataban los bárbaros y gentiles a los cristianos de la primitiva Iglesia. Ha acontecido que, muriéndose uno de los dichos indios, por no soltar los demás, para sacar el difunto le han cortado las manos; y otras veces (los indios) se han ofrecido ahorcarse y comer puños de tierra, queriendo antes morir que pasar a estas partes”54. A instancias de Salcedo se convocó en 1626 el tercer Sínodo de Santiago cuya sesión preparatoria se realizó el día 22 de abril, comenzando su actividad dos días más tarde. Subyace en esa reunión 54 Documento publicado por Videla H. citado por R. RODRÍGUEZ MOLAS, Los Sometidos de la Conquista. Argentina, Bolivia, Paraguay, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1985. p.p.251-254. 258 una clara preocupación de la Iglesia por la evangelización de los indios, especificando que el oficio episcopal y el de todos los sacerdotes debía ser enseñar la doctrina cristiana. Consta de seis capítulos y 53 constituciones, entre las cuales una de ellas se ocupaba de los huarpes55. En este caso, detallaba que en ningún otro lugar de la jurisdicción de ese Obispado era tan urgente atender al remedio espiritual de los indios como en Cuyo, pero solucionarlo dependía en gran parte del poder temporal. Según su criterio sólo este último podía poner fin a los malos tratamientos y a los traslados forzosos de los indios al otro lado de la cordillera para cumplir la mita. Ahora bien, resulta importante reparar en las cuestiones que guiaron el proceder del obispo Salcedo. Sin duda, como eclesiástico comprometido, un sentimiento humanitario aflora en su denuncia, que lo impulsó a visibilizar una problemática de la que distintos actores sociales, civiles y religiosos, tenían noticia y simulaban desconocer. Sin embargo, el contenido de la constitución para los indios de Cuyo proporciona otro horizonte interpretativo de mayor alcance. En este sentido, se advierte que la acción de los encomenderos, en connivencia con el poder civil generaba un conflicto de intereses entre la lógica que guiaba a los particulares y la que regía la labor de la Iglesia. Desde un inicio los titulares de encomiendas de la zona cuyana fueron autorizados a residir en Santiago, sin sustentar vecindad. En algunos momentos se les requirió por Real Cédula que podían vivir en Santiago “a condición de poner escudero en sus encomiendas y suministrar bueyes y otros sustentos”56, requisito que seguramente no debió cumplirse en tanto 55 Carlos OVIEDO CAVADA, Sínodo Diocesano de Santiago de Chile, en: Historia, Santiago de Chile, 1964. pp.313-360. 56 E. ACEVEDO, Documentos Históricos relativos a Cuyo existentes en el Archivo (y Biblioteca) Nacional de Santiago de Chile, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1963. p.45. Se trata de la Real Cédula fechada en Madrid el 30 de Marzo de 1627. 259 la solicitud se reitera, en un contexto donde las autoridades locales comúnmente se llamaban al silencio, naturalizando la situación. Las encomiendas en Cuyo y la residencia de sus titulares en Santiago, generó una coyuntura favorable que abrió la puerta a la posibilidad de traslado de indios hacia el otro lado - particularmente de los huarpes-, con el argumento de servirlos. El interés primordial de los beneficiarios de la merced apuntaba al aprovechamiento de la mano de obra indígena, ya fuera en forma directa, trabajando para ellos, o en su defecto alquilándolos a otros particulares, siendo ambas situaciones redituables. Tan naturalizadas estaban las sacas de naturales que las ordenanzas reales mandaban que “los indios de Mendoza, San Juan y San Luis, donde quiera que estén, deben pagar ocho pesos ocho reales de tributo (…)”57 La lógica presente en esas acciones apuntaba al beneficio de un grupo de particulares, a expensas de la explotación de los indios, con el beneplácito de los agentes de la burocracia estatal. En la situación descripta existen cuestiones que atentaban contra la modalidad de trabajo de la Iglesia, que sin duda están en la base de la queja de Salcedo. La transferencia de grupos locales a Chile, perturbaba el proceso de evangelización, alteraba la tarea de los curas doctrineros los cuales estaban encargados de impartir la doctrina cristiana con pleno conocimiento de sus feligreses. Mal podían encaminarse en esa dirección con el desorden generado por los traslados, situación que impactaba sobre la unión de la familia, “se desea se guarde la inmunidad del santo sacramento del matrimonio entre los indios” como conviene. De tal forma, el abandono de las mujeres por ausencia de los maridos desembocaba en no pocos amancebamientos, dando lugar a prácticas y costumbres alejadas de la moral cristiana. La constitución fijaba que los huarpes establecidos en las chacras de los vecinos próximos a Mendoza tuvieran un cura que no fuera el mismo que atendía a los españoles, quien debería encargarse 57 J.L. ESPEJO, Op. cit. p. 109. 260 de su adoctrinamiento, oficiando la misa “unas veces en la iglesia de la Barranca y otras en la ermita del Señor San Juan”. Tener designado en exclusividad un sacerdote apuntaba a modificar las costumbres de los indios, velando para que estos guardaran los preceptos cristianos. De tal forma, se mandaba pagar cuatrocientos patacones por su desempeño, mitad en reales y la otra parte en frutos de la tierra, aumentándose cincuenta patagones más a los sacerdotes encargados de las doctrinas más alejadas58. Estas últimas eran, la de los indios de Guanacache, lagunas de Mendoza y San Juan, con iglesia en el “Jaguey de Nanclanta”, lugar donde se reunirían todos los naturales en el momento de ser visitados por su cura, el que también debía ocuparse de doctrinar a los indios “ulungastos” por no tener sacerdote designado. Se organizaría otra doctrina en el Valle de Uco, de la Barranca y con los indios que llamaban de Don García. Otra con la población del valle de Jaurúa, Diamante y zona aledaña. Otra en el valle del Desaguadero y “los de Agustín Busto y Barrera y los que eran de Francisco y Sáez y de don Gabriel de Miguel y de don Alonso de Cepeda y del General Andrés de Illanes y Capitán Puebla”. Por último se fijaba la de Valle Fértil y de los indios del río Bermejo, de Mena y los Capayanes. La doctrina se asocia entonces con un ámbito geográfico determinado, en connivencia con un espacio simbólico, donde distintos elementos y rituales permiten la marcación de la religiosidad, como la cruz, la iglesia, el catecismo, la misa. Los doctrineros tenían asignado recabar información sobre los indios, llevando matrícula con sus edades, si eran cristianos procederían a confesarlos desde la “Pascua de Navidad hasta el Espíritu Santo y a los que fuesen capaces de comulgar y los exhorten a que acudan donde lo puedan hacer desde el domingo de Ramos hasta el de Cuasimodo que son quince días”. 58 OVIEDO CAVADA, Op. Cit, pp. 313-360. 261 Debían prestar atención especialmente, a los que no eran cristianos, para concretar su conversión; a los enfermos, para prepararlos “para morir bien”, a los niños sin bautizar “por ser tan importante la salvación eterna de un alma”. Para evitar los males derivados de los traslados, en el artículo 6ª de la Constitución se mandaba que los agentes de la Iglesia no permitieran que las autoridades civiles sacaran indios hacia Chile, notificándolos de las penas impuestas por decreto. Se trataba de la pena “de excomunión mayor y cien pesos oro por cada pieza que se sacase de Cuyo; y facultando a los vicarios, curas y doctrineros para que aplicasen estas penas a todos los encomenderos y demás personas de cualquiera clase, así naturales como españoles, si en Enero del año siguiente no estuviesen en sus tierras los indios que se hallaban fuera de su naturaleza, por alquiler o cualquier otro modo con que se pudo compelerlos al abandono de su hogares”59 En el forcejeo producido entre los dos poderes, el civil y el religioso, ganó la contienda la Audiencia de Chile. Se opuso a todas las medidas iniciadas por la Iglesia para protección de los indios huarpes, las cuales, como quedó expuesto, tocaba muchos intereses en juego. Desde aquella perspectiva, el caso era una cuestión de “legos”, así lo argumentó la institución judicial desautorizando el proyecto del Obispo y la puesta en práctica de lo normado en la constitución. Varios incidentes enfrentaron al Obispo con la Audiencia por motivos diferentes, al punto de elevar sus quejas al Rey. En desagravio a cómo administraba justicia el Tribunal escribió: 59 F. MORALES GUIÑAZÚ, Op. cit. pp. 40-41. 262 “Los Oidores de esta Audiencia no ejecutan más que lo que les conviene y a sus deudos y amigos. En Chile no se cumplen más órdenes y cédulas de V.M. que las que se conforman con sus afectos e intereses […]”. En 1633 la embestida será mayor, pedía que se suprimiese la Audiencia argumentando: “Esta Audiencia es excusada (innecesaria) que las causas son pocas y de ninguna sustancia; y si hay algunos pleitos es porque hay Audiencia […] 60. El contenido de la constitución se constituye en un documento interesante para reflexionar sobre las estrategias de sometimiento y sujeción de los grupos indígenas por parte de la Iglesia, en tanto abre una ventana desde donde pueden visualizarse los mecanismos utilizados para su consecución, los cuales poseen raíces comunes con el uso de la lengua vernácula como táctica de sumisión ya señalada. En la propuesta vinculada con Salcedo, se apuesta a un cambio cualitativo a través de la acción personalizada del doctrinero sobre los individuos evangelizados o próximos a evangelizar. A una transformación sustancial de las pautas y costumbres indígenas, a partir de la inculcación de otras, ancladas en la valoración de una forma de vida cristiana y por ende ordenada, basada en el matrimonio y la unión de la familia. Desde la perspectiva de la cultura cristiana-europea se trataba de “civilizar” a los indios a través de una tarea sistemática y permanente. El sacerdote debería atender a que el rebaño respetara los preceptos cristianos, de tal forma, observación-información-comunicación emergen como herramientas claves para la acción. La capilla o iglesia, como lugar consagrado del culto, la misa, el énfasis puesto en determinados rituales como el bautismo, la confesión, hacen que 60 Carta del Obispo Salcedo al Rey el 2 de Mayo de 1626. Documentos citados por Diego BARROS ARANA, Historia General de Chile, 4, Chile, Editorial Universitaria, 2000. p.p. 169 y 175. 263 estas doctrinas puedan definirse, siguiendo a Boccara, como “espacios de pacificación”, una extensión de la guerra por otros medios61. Es desde esta óptica donde cobra su verdadera dimensión el funcionamiento de la maquinaria de la Iglesia en tierras americanas. Prácticas de autonomía Llegados a este punto centraremos la mirada en los sujetos destinatarios de esta política “civilizatoria” en un intento por reconocer sus acciones y respuestas frente a los mecanismos de sujeción. En la documentación colonial, como anticipamos aflora solamente el discurso oficial a través de los agentes estatales y eclesiásticos, discurso que refleja la mirada hegemónica y que al referirse a los indígenas está plagado de “etiquetas descriptivas”62. Esas voces también trasuntan el desencanto de los religiosos frente a un proyecto que no consiguen consolidar entre su rebaño; quejas que muchas veces se esgrimen en el marco de una pugna con los funcionarios civiles y donde se señalan estrategias llevadas a cabo por los indios que son evaluadas como contrarias a los intereses evangelizadores. Más allá de las cuestiones que estuvieran en juego con los reclamos, esa información resulta válida a los fines de identificar aquellos actos que se inscriben en la línea propuesta. Previo a reparar en ellas, es conveniente advertir la cercanía entre el concepto de aculturación impuesta y el de evangelización, aunque el uso de la 61 G., BOCCARA, Op. cit. Se refiere al uso reiterado de ciertos conceptos que crean un “efecto de realidad” José Luis MARTÍNEZ, “Textos y palabras. Cuatro documentos del siglo XVI”, en Ana María PRESTA, Espacio, etnías, frontera. Atenuaciones políticas en el sur del Tawantinsuyu. Siglos XV-XVIII, Sucre, Asur, 1995, citado por Walter M Delrio, Memorias de expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia, 1872-1943, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2005, p. 27. 62 264 primera categoría debe estar alejado de una concepción mecanicista que tome a la cultura como una esencia destinada a cambiar inexorablemente, en este caso por asimilación a la cultura europea. Los procesos de etnogénesis actuales hacen triza esa mirada estática, que ha contribuido por otra parte a invisibilizar a las poblaciones originarias. Para el caso de Cuyo, Diego Escolar da cuenta pormenorizadamente de la dinámica de rearticulación étnica y de la etnogénesis huarpe, cuya trayectoria está plagada de luchas, representaciones y demandas. Por otra parte, esas emergencias étnicas ponen en tensión la manera de concebir la identidad y en Cuyo puntualmente, echan por tierra los discursos de la extinción huarpe presentes en la historiografía tradicional.63 Deseamos explicitar que es innegable que en el marco de la dominación colonial se produjo una lucha –desigual-, por el control cultural, en la que quedaron inmersos los pueblos indígenas, -que se prolonga hasta nuestros días- en la cual la Iglesia asumió un rol protagónico. Bonfil señala que la maquinaria de la conquista puso en juego un “proceso global de expropiación, eliminación e imposición cultural64”. En esa línea los sujetos indígenas -como integrantes de una sociedad en un contexto histórico determinado-, emergen participando de la trama social no como agentes pasivos, por el contrario, elaborando iniciativas relacionadas con mecanismos de resistencia, apropiación e innovación cultural. En la actualidad, otros enfoques dan cuenta de la necesidad de moderar el uso de los conceptos de aculturación y resistencia como procesos opuestos y excluyentes al abordar problemáticas referidas al contacto entre 63 Diego ESCOLAR, Los dones étnicos de la Nación, Buenos Aires, Prometeo, 2007. 64 Guillermo BONFIL, Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales, en N., GARCÍA CANCLINI, Políticas culturales en América Latina, Méjico, Grijalbo, 1987. p. 105. Para ampliar puede consultarse el mismo autor “Lo propio y lo ajeno. Una aproximación al problema del control cultural”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Nª 103, México, UNAM, 1983. 265 culturas distintas, mientras que la realidad social se vislumbra por demás heterogénea y compleja. En esa dirección hoy se reconocen los agentes que ofician de intermediarios o articuladores; el “pensamiento mestizo”; al tiempo que surgen los "espacios intermedios", los lugares intersticiales65. Retomando el eje del análisis podemos señalar que la fuga fue una estrategia indígena para acceder a lugares inhóspitos que funcionaron como “refugio” para mantenerse fuera del alcance de la iglesia, en otros casos la modalidad adoptada fue esconderse momentáneamente para realizar prácticas culturales, descalificadas y censuradas por los religiosos. En 1642 un religioso manifestaba que “andaba a caza de almas como de fieras, porque hay gran número de indios huyendo de los sacramentos”66. Otra forma de respuesta dada por las comunidades originarias en la región en la que hacemos foco, fue la de los capayanes, quienes en 1632, tal como adelantamos, se unieron a los cacanos en el marco del Gran Alzamiento. Se trata de prácticas más activas que conllevaron el enfrentamiento directo y el rechazo al proceso de sujeción trascendiendo el plano religioso. Al ser vencidos, las autoridades coloniales aplicaron con ellos la estrategia de desnaturalización, con todas sus implicancias, dada las características de la cosmovisión indígena y la forma particular de relación entablada con la naturaleza o lugar del que eran originarios. Anteriormente, en 1564 y por fuera de nuestro período, se produjo una violenta reacción de los indios que puso en peligro a la ciudad de Mendoza, asesinaron al Alcalde y a otros vecinos, en el momento en que había solamente trece hombres en la traza urbana. La alarma 65 Ingrid DE JONG y Lorena. RODRIGUEZ, Introducción. Mem.. am. [online]. 2005, n.13 [citado 2010-11-20], pp. 9-19. Disponible en <http://www.scielo.org.ar/scielo.php 66 Carta del Obispo Villarroel a S M del año 1642, Publicada por J. A. VERDAGUER, Historia Eclesiástica de Cuyo, Turín, 1934. Citado por MORALES GUIÑAZÚ, Op cit. p.28 266 cundió rápidamente en Santiago, desde donde las autoridades comisionaron al Capitán Gonzalo de los Ríos junto con los vecinos de Cuyo residentes allí, para que auxiliaran en esa urgencia67. La violencia fue justificada a la luz de los continuos traslados a Chile que padecían los indios, a instancia de sus encomenderos, y aunque presentaban sus quejas a las autoridades eran desoídas. Aunque estemos imposibilitados de establecer los verdaderos alcances de la evangelización, los propios sacerdotes arrojan una luz señalando la persistencia entre los indios de rituales que desafiaban las pautas cristianas. En la puga con el poder civil, los eclesiásticos no escatimaban en apuntar reiteradamente el descrédito ganado por los españoles entre los indígenas, situación que en parte, según esgrimían empañaba su propia labor. Larrain reproduce un supuesto diálogo mantenido por un religioso inculcándole a un indio las ventajas del paraíso -para quienes se convirtieran al cristianismo-, ante quien este último expresó que si los españoles también iban allí “yo no quiero ser bueno ni ir al cielo”68. Similar argumentación sustentan los jesuitas cuando afirman “Los indios, muchos de ellos, se esconden de nosotros, y generalmente esconden a sus hijos” y afirman que por más que se dijeran cristianos, se casaban según sus costumbres, es decir comprando sus mujeres, “sin poderlos disuadir de que no están casados”. La dificultad en erradicar pautas culturales como las citadas así como la hechicería, las borracheras, la poligamia, el casarse con varias hermanas, aflora de manera insistente en las voces provenientes de la iglesia y son el reflejo de los sinsabores de los encargados de la labor evangélica69. Las preguntas del Confesionario Breve, cuyo autor fue el Padre Valdivia y del cual nos hemos ocupado antes, también nos informan de costumbres y creencias ancestrales arraigadas en la cosmovisión indígena. En esa línea, los cerros, la luna, el sol, 67 MORALES GUIÑAZÚ, Op. cit. p.25 N. LARRAIN, Op. cit., p. 41 69 C BRUNO, Op. cit., p.560 68 267 cobraban sentido en otra dimensión para esos “guardianes de la memoria”. En la trama de los documentos otros patrones originarios se deslizan tomando el carácter de ofrendas; de recursos, para lograr un paliativo mediante la intervención de hechiceros, ya fuera para enfrentar las enfermedades o para torcer las fuerzas de la naturaleza. Sin duda, todas ellas nos remiten a una matriz cultural, en cuyo marco cobran cuerpo las acciones de los individuos, matriz que sin ser inmodificable, no fácilmente podía cambiarse o sustituirse. A contracara de las estrategias de sujeción esas prácticas nos hablan de cierta autonomía, de persistencias frente a la imposición, a los modos de control y al disciplinamiento. En sus indicaciones de cómo debían obrar los sacerdotes, el Obispo Salcedo apostaba a un trabajo metódico y permanente para erradicar de la memoria antiguas tradiciones enclavadas en el nivel de las creencias. No obstante, si aceptamos como ciertas las quejas de los religiosos, la vigilia de los religiosos y el adoctrinamiento sistemático no cubrieron totalmente sus expectativas Conclusiones acerca de la particularidad de la Evangelización en Cuyo en el contexto del territorio argentino y americano A manera de cierre queremos agregar unas breves palabras. A lo largo de este trabajo hemos analizado cómo los agentes de la iglesia apostaron a la imposición del cristianismo entre las poblaciones originarias de Cuyo en épocas coloniales tempranas, poniendo en juego distintas estrategias. Se señaló cómo buscaron la sujeción de los individuos y la colonización de las mentes nativas, para reemplazar viejos cultos, creencias y mitos. En esa historia en pequeña escala, -sin detenernos en las particularidades-, se reproduce la forma y los modos de acción propios de los agentes europeos en tierras americanas. En ese contexto coercitivo, emergen algunas respuestas de los actores indígenas, aunque ellas no se inscriben en el plano discursivo. Llegan hasta nosotros tímidamente y en forma 268 mediada, no obstante logran decirnos algo a través de lo que hacen, de sus prácticas, situación que se inscribe en el carácter activo y reflexivo de la conducta humana. En ese proceso en el que cayeron inmersos y que tendía a su sujeción, los resultados alcanzados por la Iglesia, atento a las preocupaciones de los sacerdotes, fueron poco contundentes. Quizá resulte válido reparar en los elementos de sustitución que el catolicismo ofrecía y hasta dónde ellos anclaban raíces en la realidad concreta y cotidiana de los indios, en esa línea cobra fuerza la idea de que no resultara fácil cambiar una visión de mundo. 269 Bibliografía ACEVEDO, E. Documentos Históricos relativos a Cuyo existentes en el Archivo (y Biblioteca) Nacional de Santiago de Chile, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1963. ARECES, Nidia, Las Sociedades Urbanas Coloniales, en: Nueva Historia Argentina. T. 2, La Sociedad Colonial, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 2000. BARROS ARANA, Diego, Historia General de Chile, 4, Chile, Editorial Universitaria, 2000. BOCCARA, Guillaume « El poder creador: tipos de poder y estrategias de sujeción en la frontera sur de Chile en la época colonial », Nuevo Mundo Mundos Nuevos, BAC - Biblioteca de Autores del Centro, 2005, [En línea], URL : http://nuevomundo. BONFIl Guillermo, Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales, en: García Canclini, N., Políticas culturales en América Latina, Méjico, Grijalbo, 1987 ------------ “Lo propio y lo ajeno. Una aproximación al problema del control cultural”, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Nª 103, México, UNAM, 1983. BRUNO, Cayetano, Las Ordenes Religiosas en la evangelización de las Indias, Rosario, Ediciones Didascalias, 1992 CABRERA P., Los aborígenes del País de Cuyo. Universidad Nacional de Córdoba. 1929. CANALS FRAU, S. La lengua de los Huarpes de San Juan. Universidad Nacional de Cuyo, Anales del Instituto de Etnografía Americana, tomo II, 1941. --------------- La lengua de los Huarpes de Mendoza. Universidad Nacional de Cuyo, op.cit, tomo III, 1942. --------------- Las Poblaciones Indígenas de la Argentina. Su origen-Su pasado-Su presente. Buenos Aires, Sudamericana, 1953. DE JONG, Ingrid y RODRÍGUEZ, Lorena. Introducción. Mem.. am. [online]. 2005, n.13 [citado 2010-11-20], pp. 9-19 . Disponible en: <http://www.scielo.org.ar/scielo.php DELRIO, Walter M., Memorias de expropiación. Sometimiento e incorporación indígena en la Patagonia, 1872-1943, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2005 ENRIQUEZ AGRAZAR, Lucrecia, “El clero secular del Obispado de Santiago de Chile (1700-1810)”, en: AGUIRRE, R-ENRIQUEZ 270 AGRAZAR, L (coord), La Iglesia hispanoamericana de la colonia a la República, Méjico, Universidad Autónoma de Méjico, 2008. ESCOLAR, Diego, Los dones étnicos de la Nación, Buenos Aires, Prometeo, 2007. ESPEJO, Juan Luis, La Provincia de Cuyo del Reino de Chile, t. I, Fondo Histórico y Bibliográfico José Toribio Medina, Santiago de Chile, 1954. GASCÓN, M, Recursos para la frontera araucana: Santiago de Chile y Mendoza en el siglo XVII., Revista TEFROS, Cuadernos del Taller sobre la Frontera Sur 7. 1-2, Universidad Nacional de Río Cuarto, 2009. ----------------La transición de periferia a frontera: Mendoza en el siglo XVII, Andes Nª 12, Universidad Nacional de Salta, 2001. GRUZINSKI, Serge, El Pensamiento Mestizo, Barcelona, Ediciones Paidós Ibérica, 2000. JARA, Alvaro, Guerra y Sociedad en Chile: la transformación de la guerra de Arauco y la esclavitud de los indios, Santiago, Universitario, 1971. KONETZKE, Richard, América Latina II, La época colonial. Historia Universal Siglo XXI, vol 22, Madrid, Siglo XXI, 1974. LARRAIN, Nicanor, El país de Cuyo. Relación Histórica hasta 1872, Buenos Aires, Imprenta de Juan Alsina, 1906. LISI, Francisco, El Tercer Concilio Limense y la Aculturación de los indígenas sudamericanos, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1990. LIZÁRRAGA, Reginaldo de, Descripción Colonial. Tomo 2. Buenos Aires, Librería La Facultad, 1916. MARTÍN DE CODONI, E., “Los Mercedarios en la Mendoza Colonial”, en: VIDELA DE RIVERO, G. y R. HERRERO (Comp), Aportes para la Historia de la Iglesia en Mendoza, Mendoza, Junta de Estudios Históricos de Mendoza, 2008. MARTÍNEZ SARASOLA, Carlos, Nuestros Paisanos los indios. Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina, Buenos Aires, Emecé, 1992. ------------------ De manera sagrada y en celebración. Identidad, cosmovisión y espiritualidad en los pueblos indígenas, Buenos Aires, Ed. Biblos, 2010. Medina, José Toribio, Colección de Documentos Inéditos para la Historia de Chile, t. XV, Chile, 1889. MICHIELI, C, Organización Social y Religión en los Huarpes Protohistóricos. San Juan, Universidad Nacional de San Juan, 1976. 271 ------------------ Organización Social y Religión en los Huarpes Protohistóricos. Instituto de Investigaciones Arqueológicas y Museo, 2, San Juan, Universidad Nacional de San Juan, 1976. -------------------Antigua Historia de Cuyo, San Juan, Ansilta Editora, 1994. MORALES GUIÑAZÚ, Fernando, Primitivos habitantes de Mendoza (Huarpes, Puelches, Pehuenches y Aucas, su lucha, su desaparición), Mendoza, Best Hermanos, 1938. NACUZZI, L, LUCAIOLI, C y F. NESIS, Pueblos nómades en un estado colonial. Chaco, Pampa, Patagonia, siglo XVIII, Buenos Aires, Antropofagia, 2008. OTONELLO, M y LORANDI, A, Introducción a la Arqueología y Etnología. Diez mil años de Historia Argentina, Buenos Aires, EUDEBA, 1987. OVALLE, Alonso de, Histórica Relación del Reyno de Chile y de las Misiones y Ministerios que ejercita en el la Compañía de Jesús. T. 1, Santiago de Chile, Imprenta Ercilla, 1890?. OVIEDO CAVADA, Carlos, Sínodo Diocesano de Santiago de Chile, en: Historia, Santiago de Chile, 1964. PALOMEQUE, Silvia, El mundo indígena. Siglos XVI-XVIII, En: Nueva Historia Argentina. La Sociedad Colonial, t. 2, Buenos Aires, Editoral Sudamericana, 2000. REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, Diccionario de la Lengua Española, Buenos Aires, Espasa Calpe, 2001. RODRÍGUEZ MOLAS, R. Los Sometidos de la Conquista. Argentina, Bolivia, Paraguay, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1985. Rosales, Diego, Historia General de Chile, Chile, edición Valparaiso, 1878. TECHO, Nicolás del, Historia de la Provincia del Paraguay de la Compañía de Jesús, II, Madrid, Uribe, 1897. TODOROV, Tzvetan, La conquista de América. La cuestión del otro, Méjico, Siglo XXI, 1987. p. 88. VERDAGUER , J. A, Historia Eclesiástica de Cuyo, Turín, 1934. VIDELA, Horacio, Historia de San Juan, t. I, nª 4 y Apéndice de documentos I a VII, Academia del Plata y Universidad Católica de Cuyo, 1962. ------------------- La Evangelización de Cuyo, Investigaciones y Ensayos Nª 42, Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1992. 272 Procesos de evangelización y ordenamiento espacial en Santa Fe La Vieja (1573-1660)y San Juan de Vera de las Siete Corrientes (1588) Diego Citterio * El espacio Litoral El espacio litoral donde se encuentran las dos ciudades que forman parte de nuestro estudio, presenta características particulares que percibieron los conquistadores del territorio. Comunica en un entramado fluvial áreas cercanas como Uruguay, Iguazú y Paraguay y aún las distantes que lo vinculan con Cuiabá en Brasil actual o con el altiplano boliviano. Ello implica la posibilidad del constante movimiento de la población hacia diferentes espacios y el acceso a diversos recursos. *Licenciado en Historia. Universidad Nacional de La Plata –Becario CONICET 273 En el actual territorio argentino las podemos ubicar en un sistema de cuatro ecosistemas como señalan Areces, Di Bernardi y Tarragó.1 Todos ellos vinculados al sistema fluvial ya que se asientan sobre los ríos que lo conforman y que les permiten recursos de vida y comunicación. Tres grandes corrientes de aguas cruzan el territorio: los ríos Salado, Paraná y Carcarañá. El Salado nace y se forma en territorio argentino, recibe bajo el nombre de Cachi sus aguas de los valles occidentales que se dirigen al Sudeste del sistema de sierras del Despoblado. El Salado en todo su curso de más de 436 leguas, es río tortuoso pues debe buscar su curso casi siempre en un terreno poco inclinado y de difícil acceso. El río Paraná, el más importante, nace en las faldas de las sierras del Brasil, forma en sus comienzos dos brazos que se unen en los 20’ latitud y se desparrama como un mar en un terreno bajo y aluvial, tomando aquí el nombre de Paraná (cuyo significado en guaraní es el de río grande que parece mar). La longitud de su curso principal es de 4.700 kilómetros, corriendo en territorio argentino la mitad de este trayecto, y para poderlo estudiar mejor se le ha dividido en alto, medio y bajo Paraná. El alto Paraná dentro de nuestro territorio, con fondo rocoso en parte, comienza en la boca del Iguazú y va hasta la isla de Apipé o sea 120 leguas, en cuyo trayecto su curso va encajonado a veces bajo altas barrancas cubiertas de espesos bosques y es solo navegable en las grandes crecientes. El Paraná medio llega desde las islas de Apipé hasta el puerto de San Pedro 250 leguas, con costas altas de 60 metros, o tan bajas en otros puntos que el río se desborda formando bañados, donde se halla la causa de la formación de los camalotes, pues cuando baja el río a sus orillas nacen cañas y otras plantas acuáticas en los depósitos flojos y bajos de las riberas, creando la trabazón y vivienda de flores, insectos y otra clase de animales tan poéticamente descriptos por Nidia ARECES, Cristina DI BERNARDI y Griselda TARRAGÓ, “Blancos e indios en el corredor fluvial paranaense” en Areces Nidia (compiladora), Poder y sociedad Santa Fe La Vieja, 1573-1660, Rosario, Prohistoria y Manuel Suárez, 2000. 1 274 Holmberg, viviendas que al crecer el río e inundar los terrenos circunvecinos a sus orillas, son arrancadas en masa y flotan en las aguas llevadas hacia abajo por la corriente. Por último el bajo Paraná desde San Pedro hasta la confluencia con el río Uruguay cuya sección se llama Delta del Paraná.2 En primer lugar entre los mencionados se encuentra el ecosistema isleño, delimitado en el área delta del Paraná inferior con aprovechamiento de fauna asociada al recurso del río y lagunas interiores-peces, moluscos, nutrias y carpinchos entre otros-, tiene ventajas indudables para la comunicación. A este ecosistema se vinculan los mbeguás, chanás, chanás-mbeguá, chaná-timbues y guaraníes. Los tres ecosistemas restantes señalados son los ribereños En primer término el Ribereño pampeano mixto, delimitado por el área que corre entre la llanura chaqueña y pampeana. Los grupos que la habitan son los timbues, carcaraes, corondas y guaranies mas ligados al río. Es indudablemente una zona apta para el desarrollo de la agricultura. En segundo término el ecosistema Ribereño Isleño que se encuentra ligado al río como área aluvial del Paraná de costa baja y anegadiza. Habitado por los mocoretaes y quiloazas. Y el tercero y último ecosistema, el Ribereño Chaqueño Mixto. Un aprovechamiento del paisaje chaqueño, con clima subtropical y mejores posibilidades de caza y recolección. Los grupos que se ubican son apenes y chaná salvajes.3 Las mismas autoras proponen una sistematización de cuatro formas generales de la ocupación diferencial del espacio por parte de estos grupos: Con interacción limitada pero dinámica; mostrando interdependencia intertribal por la ocupación de un mismo 2 Manuel CERVERA, Historia de la ciudad y provincia de Santa Fe: 15731853, 2° edición, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. 1979. 3 N. Areces, C. Di Bernardi y G. Tarragó, “Blancos e indios….cit. p 16-18 275 ecosistema; y desencadenando un conflicto intertribal por la ocupación de un mismo ecosistema y vinculaciones extraterritoriales. Las actas del Cabildo señalan que por este río se comerciaba algo desde Santa Fe a Santiago y principalmente hasta Matará, aunque seguramente solo en época de crecientes y en pequeñas embarcaciones. Varios atrevidos exploradores ya entonces proyectaron la navegación del Salado. Los pueblos originarios del espacio Litoral En el siglo XVI existían varios asentamientos guaraníes, pero el más importante era el del norte de la provincia de Corrientes y el litoral de la de Misiones. Un segundo enclave estaba ubicado en las islas que forma el Paraná hacia su desembocadura. Un tercer enclave parece haber estado en las islas del delta del Paraná aunque de menor importancia Los guaraníes, eran hábiles canoeros. Viajaban en sus canoas a través de los cursos fluviales además de utilizarlas para la guerra. La familia extensa constituía la unidad social básica aunque la expresión comunitaria era el conjunto de familias, cuyo patrón de asentamiento era a su vez la aldea. La aldea era la comunidad expresada4. En cuanto a lo sobrenatural, participan en líneas generales de las concepciones explicadas en los chiriguanos y de la noción de la “tierra sin mal”. La “tierra sin Mal” es un paraíso al cual el héroe civilizador (asociado con el ser supremo) se retiró luego de haber creado el mundo y traído a los hombres los conocimientos esenciales para su supervivencia. Es allí adonde después de ciertas pruebas llegan los muertos privilegiados, los chamanes y guerreros. Pero este paraíso se abre también a los vivos que hayan tenido el valor y la constancia de observar las normas de vida de los 4 Carlos MARTÍNEZ SARASOLA; Nuestros paisanos los indios Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina. Emecé, Buenos Aires, 1992 276 antepasados y que, guiados por el poder privilegiado del chamán, hayan descubierto el camino hacia él. En el período previo a la conquista europea, los guaraníes se enfrentaron y se convocaron alternativamente para defender o detentar un mayor control sobre tierras, bienes y mujeres. Con la llegada de los españoles y portugueses, se vieron envueltos en nuevas lógicas de dominio que les significo una puesta en juego de su capacidad de reacción estratégica, lo cual fortaleció el poder de ciertas parcialidades y debilito la supervivencia de otras. A partir de la llegada de los europeos los guaraníes fueron diferenciados de otras poblaciones de la región por el idioma y los patrones generales de asentamiento, organización económica, tipo cerámico así como por sus tradiciones mágico-religiosas y el tipo de liderazgo sociopolítico manifestado.5 Los Chaná Timbú eran parcialidades ubicadas en ambas márgenes del Paraná en territorios de las actuales provincias de Buenos Aires, Santa Fe, Entre Ríos y Corrientes. Este grupo cultural tuvo tres lugares principales de asentamiento, que de norte a sur eran; Corrientes [mepenes y mocoretás]; Santa Fe y Entre Ríos [timbúes, carcaráes, corondas, quiloazas y calchines]; Buenos Aires, Santa Fe y Entre Ríos [chanaes y mbeguaes] 5 Ibid.; p 83 // Quarleri Lía; Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e imperios coloniales. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009. p 27 277 Mapa de ubicación de los pueblos originarios al momento de la conquista española Tomado del Areces Nidia (compiladora); Poder y sociedad Santa Fe La Vieja, 1573-1660. Prohistoria y Manuel Suárez. Rosario 2000 278 Mapa sobre el curso de los ríos y las principales comunidades indígenas Tomado de Manuel Cevera, Historia de la ciudad y provincia de Santa Fe: 15731853, 2° edición, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. 1979 279 El modo de subsistencia básico era la pesca, actividad que practicaban en grandes canoas monóxilas de hasta veinte metros de longitud. Se organizaban en aldeas ubicadas a la vera de los ríos, con principio de semisedentarismo en aquellos grupos que practicaban la agricultura en forma incipiente. Nos relata Ulrico Schmidl en su Viaje a España y Las Indias “llevan en ambos lados de la nariz una estrellita que esta echa de una piedra blanca y azul y son gentes grandes y garbosas de cuerpo; pero las mujeres son toscas y las jóvenes viejas están siempre rasguñadas y ensangrentadas debajo de los ojos.”6 Fray Reginaldo Lizárraga por su parte, cuando realiza su visita a la región nos deja una descripción sobre el área del Paraguay y sus tierras vecinas que serán Santa Fe y Corrientes. “A la parte del Oriente de toda la provincia de Tucumán demora (hablando como marineros) el Río de la Plata; no sé la causa por qué le pusieron este nombre; en él no se ha hallado una puncta, ni de oro acá llamámosle el Paraguay; no le he visto, mas quien ha atravesado a todo el Tucumán puede decir lo que della ha oído a españoles que cada DIA salen a ella. Tiene algunas ciudades y grandes; la mayor y mas principal se llama la Asumption, cabeza de aquel reino, con mucha gente, los más allí nacidos, mestizos y mestizas; los españoles meros son pocos. Abundante de mucho mantenimiento, caña dulce, cosas de azúcar muchas y muy buenas; vino bonísimo; fundada a la barranca del río, que en muchos géneros y muy buenos pescados es fértil, donde todos los allí nacidos, así varones como mujeres, desde niños se enseñan a nadar y nadan 6 Ulrico SCHMIDL; Derrotero y viaje a España y las Indias, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1980 p 53 280 galanamente, y no es falta que las mujeres lo sepan, porque Platón en su Republica quería que las mujeres supiesen pelear.”7 Los Caingang ocupaban en el siglo XVI el interior de la Mesopotamia. Estos “hombres del bosque” eran básicamente recolectores, especialmente del fruto del pino de Misiones, también recogían larvas y frutos silvestres, además de miel y algarroba. Eran una cultura nómade sin asentamientos permanentes. En el siglo XVI, los caingang sufrieron un proceso de irradiaciones culturales desde otras regiones, lo cual de todas maneras nos dificulta la reconstrucción exacta de lo que estaba sucediendo. Las diferentes parcialidades estaban al mando de un cacique que en algunos casos era el chamán. Los chamanes utilizaban la yerba mate para comunicarse con la divinidad y conocer sus designios; sabemos además de la importancia de los “dueños de los animales” a los que veneraba y temía.8 Podemos señalar que este ordenamiento territorial que hemos descripto en párrafos anteriores (comunidades indígenas organizadas), resultara alterado por el desarrollo de la conquista de los adelantados pero también por la influencia de las órdenes religiosas que lleguen a estas latitudes. Como señala Guillermo Wilde para el caso del Paraguay “una de las claves para comprender la formación de la organización reduccional es la importación de símbolos y rituales de tradición hispánica para investir a las autoridades nativas. La formación de este espacio fue un 7 Reginaldo LIZÁRRAGA, Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile. Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1999 p 365-368 8 C. MARTÍNEZ SARASOLA, Nuestros paisanos los indios…. Cit, p 84 281 proceso en el cual no solo se definieron limites religiosos sino también políticos y culturales.”9 Exploración, conquista y asentamiento español: Los adelantados En el sistema colonial que se impuso es estas tierras incidieron los siguientes factores: Las distintas características de las sociedades indígenas, las características del proceso de conquista y de los españoles que participaron en el mismo y fundamentalmente las relaciones entre los indígenas y los españoles durante el período de la conquista. El período inicial de la conquista se caracterizó por su prolongada duración de medio siglo y por los frecuentes conflictos. Entre los mismos conquistadores; su culminación no implicó el fin de los enfrentamientos militares ya que las resistencia de los pueblos de los valles calchaquíes continúo un siglo más y durante todo el período colonial se mantuvieron conflictivas relaciones con los indios no sometidos del Chaco, la Pampa y la Patagonia y también con los portugueses. Esta constante actividad militar implicó la necesidad de la colaboración de los antiguos conquistadores, luego devenidos en encomenderos, y fue la base sobre la cual se consolidó un poder privado que siempre logró negociar desde una sólida posición la aplicación de las políticas de la corona. El inicio de la conquista no fue igual en todas las zonas dominadas. La expedición conquistadora que fundó los primeros asientos en las costas del Río de la Plata y del Paraná debió trasladarlos a causa de la resistencia indígena provocada por la pretensión de obtener alimentos o trabajo de sociedades que no tenían mayor capacidad para generar excedentes. 9 Guillermo WILDE, Religión y Poder en las misiones guaraníes, editorial SB, Buenos Aires, 2009. 282 Esta expedición terminó fundando Asunción (1537) en tierras de los sedentarios y agrícolas guaraníes, y si bien estos se sublevaron en 1538 y 1539, la colonización se fue consolidando sobre la base de la capacidad de Irala para manipular - a favor de los españoles- las relaciones de parentesco establecidas con los guaraníes mientras mantenía su colaboración al apoyarlos en sus sangrientos enfrentamientos con los guaycurúes. En 1556, ante la imposición del sistema de encomiendas de Irala, se desató una nueva rebelión indígena que persistió hasta 1560, mientras que las luchas entre facciones de españoles continuaron hasta el año 1567, cuando la autoridad real logró imponerse a través del adelantado y gobernador del Río de la Plata, el acaudalado minero potosino Juan Ortiz de Zárate. En la década de 1570-1580, se fundaron las principales ciudades del litoral en base a los recursos de la colonia del Paraguay; hacia allí irá su población mestiza- “los mancebos de la tierra”-, el ganado que luego poblará las pampas y también los indios guaraníes cuyo reparto organizado por Garay ya que en Buenos Aires y Santa Fe el servicio de los indios locales era muy débil.10 Ignacio Telesca señala que para cuando se fundó Asunción por 1537, ninguno de los conquistadores la pensó como un fin en sí mismo sino como centro de aprovisionamiento de víveres y fuerzas para llegar al famoso Dorado.11 La mano de obra indígena fue entonces la principal riqueza con la que contaban ahora los conquistadores, la cual fue repartida en encomienda a partir de 155612. Al mismo tiempo se inició el éxodo Silvia PALOMEQUE “El mundo indígena. Siglos XVI-XVIII” en Enrique Tandeter (Dir.) Nueva Historia Argentina Tomo II, Sudamericana, Buenos Aires, 2000. 11 Ignacio TELESCA, Tras los expulsos : Cambios demográficos y territoriales en el Paraguay después de la expulsión de los jesuitas, Asunción, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, 2009 12 Branislava SUSNIK, Una visión socio antropológica del Paraguay. XVIXVII. Asunción: Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1993 citado por IgnacioTELESCA “Tras los... Ibid. P 28 10 283 fundador desde Asunción; hacia el sur Santa Fe (1573), Buenos Aires (1580), Concepción (1585) y Corrientes (1588).13 Entre las particularidades que podemos señalar en cuanto a este espacio, la población indígena no posee las mismas características que otras poblaciones que también formaron parte de procesos de conquista como los de la zona del noroeste argentino14. Los estadios culturales de las comunidades nativas son diferentes entre sí. Lo que genera la necesidad de aplicar estrategias diferentes por parte de los adelantados para desarrollar los asentamientos ya que los sistemas experimentados por los conquistadores en otros territorios no resultaron exitosos. Ha sido caracterizada como un área en la que prima la inestabilidad con secuencias de avances y retrocesos y una frontera viva. La relación con el indígena se establece aquí más que en la alianza en la negociación, la hostilidad y la resistencia. Es considerada asimismo como una región que no aporta población por lo que los espacios se mantienen con pocos hombres y la apropiación de grandes extensiones de tierra sobre diversidad de suelos. 15 Las principales investigaciones históricas llevadas a cabo por la más temprana historiografía santafesina se la debemos a Juan Álvarez y a Manuel Cervera. Ignacio Telesca “Tras los... Ibid. P 28 Ver los capítulos de esta compilación de Oyarzábal Cecilia, Evangelizar en la frontera: Santiago del Estero 1553- 1630 // De Luca Candela; Wakas e idolatrías, castigos y milagros. La función del culto en la organización temprana del espacio de charcas// Moreno Guadalupe “Esta tierra tan sin disciplina y sin conocimiento” Notas sobre la presencia eclesiástica en la jurisdicción de San Salvador de Jujuy (1550-1630) 15 Nidia ARECES, Silvana LÓPEZ, Élida REGIS, Elida y Griselda TARRAGO. “La ciudad y los indios” en Nidia ARECES (compiladora) “Poder y sociedad Santa Fe… Cit, pp 39-43 Se señala la existencia de 80 pobladores blancos inicialmente que llegaron a la cantidad de 126 vecinos y moradores en 1621 y a 270 vecinos en 1675. 13 14 284 Manuel Cervera se destacó dentro de una corriente de análisis liberal-positivista, su producción estuvo profundamente marcada por el acopio de datos a través de rigurosas pesquisas en documentos y textos éditos. El relato descriptivo, detallista y minucioso de hechos singulares caracterizan sus obras, como así también una fe inquebrantable en el "orden y progreso" y en el espíritu laico. En su "Historia de la ciudad y provincia de Santa Fe" presenta una concepción integral de la historia. Esta obra fue un libro exitoso, muy consultado y citado, referencia ineludible, aun hoy, en cualquier estudio histórico de la región, ya que contiene un cúmulo de información por demás significativo. La temática que predomina en sus obras es la referida a la conquista y colonización española: para él, la indagación en el pasado era un homenaje a los hombres que edificaron la nación. Juan Álvarez, en “Ensayo sobre la historia de Santa Fe”16 complejiza el análisis al agregar otras dificultades a las que los españoles deberían de enfrentarse para permanecer. Con respecto a la ubicación geográfica Santa Fe estaba lamentablemente emplazada no tenía un puerto fuerte ni era un núcleo de importancia y necesidad. La producción agrícola variaba pero carecía de una capacidad exportadora y la actividad ganadera era ínfima pero suficiente para autoabastecer a la población. El comercio era pequeño y carecía de importancia ya que existía una amplísima tolerancia por parte de las autoridades locales para con los navíos extranjeros. Así, dos errores fundamentales se cometieron al fundar la ciudad: crear un puerto “interior” cercano a Buenos Aires que sólo condujo al enfrentamiento y situarla cerca del Chaco y de los indígenas combativos que ese espacio habitaban. Con respecto a la problemática indígena, hasta superado el traslado, continúa la incapacidad para mantenerlos en encomienda ya que el espacio 16 Juan Álvarez; Ensayo sobre la historia de Santa Fe. Buenos Aires, Establecimiento Tipográfico E. Malena, 1910 285 mismo seguía habilitando su fuga, contribuyendo así a la continuidad de la pobreza estructural de la ciudad. En el texto de mediados de siglo XX Las ruinas de Cayastá son de la Vieja Ciudad de Santa Fe fundada por Juan de Garay17 , Guillermo Furlong y Raúl Molina, abordan el entonces reciente descubrimiento arqueológico de la vieja ciudad en el que se pueden rastrear datos relativos a la población blanca e indígena. En el prólogo se advierte que fueron las poblaciones indígenas no sometidas, como los guaycurú y los calchaquíes, las que hicieron que Santa Fe debiera ser trasladada, ya que sus estancias comenzaban a ser despobladas, su ganado robado y los caminos al interior cortados por invasiones y asaltos, a lo que se le suman los constantes avances del río. Así, son cuestiones que se encuentran por fuera del control de los vecinos las que obligaron, según el criterio de dichos historiadores, al traslado de la ciudad, quedando a su criterio descartado cualquier interés o estrategia propia del grupo. Se pasa luego a corroborar mediante un padrón elevado por el Gobernado Diego de Góngora el número de habitantes que resulta ser de mil habitantes, entre los que se encuentran 226 indios y 126 vecinos afincados y con familia. El trabajo de Luis María Calvo18 aporta un detallado estudio de los primeros pobladores de Santa Fe la Vieja. Analiza las propiedades de dichos pobladores, confecciona una cuadrícula de solares que se constituyeron en la fundación de la ciudad y nos señala las principales fuentes a analizar para este período. Los libros parroquiales, los de la iglesia matriz, Archivo de la actual catedral metropolitana y los archivos notariales que se conservan en el 17 Guillermo FURLONG CARDIFF, Raúl A. MOLINA, Las Ruinas de Cayastá son de la vieja ciudad de Santa Fe fundada por Garay. Buenos Aires, Arayú, 1953. 18 Luis María CALVO, Santa Fe la Vieja: Población y grupos familiares españoles [1573-1660], Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1999. 286 departamento de estudios etnográficos y coloniales de Santa Fe: Escrituras públicas y expedientes civiles En el trabajo de Nidia Areces y colaboradores19 se realiza una exhaustiva revisión de la historia del surgimiento de Santa Fe. En la obra se analiza no sólo su fundación inicial y las relaciones establecidas con los pobladores indígenas de la región sino también la apropiación de tierras y mano de obra en el sistema de encomiendas y estancias que otorgaron el poder a los nuevos “vecinos” y habitantes llegados en el proceso de ocupación y asentamiento. Se establecen asimismo las relaciones establecidas como espacio de frontera con el área portuguesa y por último la necesidad de reinstalar la ciudad en otro espacio a mediados del siglo XVII. Una de las principales cuestiones señaladas es “la saca de indios” denunciada reiteradas veces en el cabildo y problema endémico en otras áreas de la región. La saca es en si misma la demostración no sólo de la falta de mano de obra sino también la inviabilidad del sistema de encomienda en la región. Es asimismo testigo de la movilidad espacial intensa de las poblaciones requeridas como mano de obra en todo el territorio ya dominado. Además señalan las autoras: “Los trabajadores iniciales para la construcción de la ciudad son los guaraníes que llegaron con la expedición de Garay, a los que se le van a sumar los grupos de la región que pudieron ser reducidos. Este espacio de recolonización del litoral de los ríos estaba poblado por grupos que fueron mas dificultosamente integrados que los del área paraguaya. Un claro indicio de esto son las dificultades para congregar o reducir en pueblos a los grupos indígenas existentes. Se establecieron reducciones y se intentó llevar al respecto una política consecuente pero para el periodo 19 Nidia ARECES, Silvana LÓPEZ, Elida REGIS y Griselda TARRAGÓ; “La ciudad y los indios” ….. Cit. pp. 39-42 287 que estudiamos estas primeras reducciones tienen una existencia efímera por las huidas, las desastrosas epidemias, la movilidad provocada por el cumplimiento de faenas fuera de la reducción, el ataque a otros grupos indígenas no sometidos.”20 En síntesis se remarca la situación de la población indígena sufriendo el desarraigo, la desagregación y la pérdida de identidad étnica. En lo que concierne al tema que constituye el eje del presente análisis si bien en la obra se otorga la mayor importancia a la instalación en el área de la Compañía de Jesús al comenzar el siglo XVII, sólo se señala la presencia previa de la iglesia secular como así también la regular. La primera es mencionada, en la designación de un edificio para la Iglesia Mayor en el acto de fundación a pesar de no estar acompañada la expedición por sacerdotes, Se menciona asimismo la posterior instalación de dominicos, franciscanos, mercedarios y jesuitas.21 La Iglesia en Santa Fe El inicio de la presencia de la religión católica en Santa Fe con anterioridad a la instalación de la Compañía de Jesús en la región, se llevó a cabo a través de la labor de las órdenes religiosas, como los dominicos, betlehemitas, mercedarios, predicadores, franciscanos. Luego de superado el período de conquista se establecían las posibilidades del armado incipiente de una iglesia parroquial. Dos instituciones nacieron en el mismo instante de la fundación santafesina. La primera, el Cabildo, Ayuntamiento y Regimiento de la Ciudad, con todas las obligaciones y prerrogativas 20 21 Nidia ARECES, Ibid., p 45 Nidia ARECES, Ibid., p. 41 288 de su gobierno, el cual fue instalado por el mismo Garay, con la asignación de lugar propio, junto a la iglesia, frente a la plaza Mayor. La segunda, el Templo parroquial, con la “advocación de la Universidad de los Santos” y la sede de su edificación, a saber; en la manzana, mirando hacia el Sud, sobre la citada plaza Mayor, en la esquina rumbo sudoeste. Como no arribó Garay con sacerdote alguno en la expedición fundadora, no pudo iniciarse en esos momentos, la fabrica de la iglesia, que elevada a parroquia, vino a ser la primera Parroquia del Litoral argentino. El trabajo de Monseñor Nicolás Fasolino22, realiza un recorrido y análisis importante de los hechos previos a la fundación de Santa Fe, destacando la importancia que tuvo la fundación de la ciudad de Asunción en Paraguay. Y como esta se convirtió en la primera diócesis en el Plata. Con respecto a la fundación de la ciudad de Santa Fe la Vieja, es necesario señalar que fue fundada el 15 de noviembre de 1573 por Don Juan de Garay.23 La jurisdicción fue, la Ciudad recientemente fundada y “por la parte del camino del Paraguay y hasta el cabo de los anegadizos chicos, y por río abajo, camino de Buenos Aires, veinticinco leguas mas debajo de Sancti Spiritus; y hacia las partes de Tucumán, cincuenta leguas a la tierra, desde las barrancas de este río y de la otra parte del Paraná, otras cincuenta.”24 Fasolino destaca también la presencia de la Orden de los Franciscanos, la más importante antes de la llegada de los Jesuitas. Nicolás FASOLINO, “Instituciones religiosas de Santa Fe” en Historia de las instituciones de la provincia de Santa Fe, tomo III,Santa Fe, Comisión Redactora de la Historia de las Instituciones en la Provincia de Santa Fe, 1970, pp195-196 23 Nicolás FASOLINO, Ibid., p 182 24 Nicolás FASOLINO, Ibid., p 182 22 289 Subraya el autor que los principales religiosos de esta orden fueron Fray Pascual de Rivadeneyra y Fray Juan Diego de Malaver hacia el año 1574. También es necesario señalar la existencia de dos obras más la Venerable Tercera Orden y la Escuela de San Francisco. Las principales reducciones mencionadas en el texto son las pertenecientes a los Mocoretaes, Chanaes y Calchines. Es de creer, sin embargo, que los primeros habitantes de Santa Fe de acuerdo a la tradición española católica, al mensaje, que envolvía el nombre de la nueva población, iniciaron prontamente los trabajos para la edificación del templo parroquial, a los fines de rendir el culto externo, propio de nuestra iglesia. Las doctrinas de indios eran temas de tratamiento en el cabildo de la antigua ciudad de Santa Fe la Vieja, sobre todo en cuanto al sustento de los religiosos, “Sin embargo, desde el 21 de mayo, merced a provisión hecha por el vicario general Ortiz Melgarejo, hallabase en Santa Fe, como cura y vicario de naturales el p. arias mansilla, quien se encargaba de adoctrinar a los indios. El estipendio por la visita dos veces al año a las doctrinas de indios, era de tres tomines por cada indio al año y se le pagarían dos partes del estipendio en sayal y la tercera en lienzo. El teniente de Gobernador dio al P. Arias de Mansilla la lista de las doctrinas a visitar. El año se considerara desde la salida del Cura, que será el día siguiente a la fiesta de San Juan Bautista, y el estipendio se le abonaría cada cuatro meses. Además, para el sustento del Cura y Vicario cada uno acudiría con bizcochos, may, carneros, tocino y luego con vino para celebrar. Todo habían de 290 dar los españoles; nada podía esperarse de los indios.”25 Florencia Font señala la llegada de la Compañía de Jesús al espacio santafesino se da en 1610, de manera más retrasada que las otras órdenes. Según la autora la orden confecciona una red de solidaridades y el primer eslabón de esa cadena seria el Colegio de la Inmaculada, a partir del cual los jesuitas se vinculan con los distintos estamentos de la sociedad santafesina. Font indica que las reducciones jesuíticas tienen un éxito relativo debido a las características de la población española cercana como por las pautas socioculturales de los mocovíes, que es el grupo nativo que ella analiza. Toma como base documental el relato de Florián Paucke ya a mediados del siglo XVIII “Hacia allá y para acá. Una estada entre los indios mocobies (1749-1767).”26 Para urgir esta labor espiritual, llegaron en los comienzos de la vida ciudadana, los religiosos de la Orden de Menores Franciscanos quienes a través de cuatro siglos, nunca abandonaron su obra y su ministerio en la ciudad santafesina. 25 Junta Provincial de Estudios Históricos de Santa Fe. Actas del cabildo de la ciudad de Santa Fe Tomo I, Santa Fe, 1942-1944 26 Según la autora la orden confecciona una red de solidaridades y el primer eslabón de esa cadena seria el Colegio de la Inmaculada, a partir del cual los jesuitas se vinculan con los distintos estamentos de la sociedad santafesina. Font indica que las reducciones jesuíticas tienen un éxito relativo debido a las características de la población española cercana como por las pautas socioculturales de los mocovíes, que es el grupo nativo que ella analiza. Toma como base documental el relato de Florián Paucke ya a mediados del siglo XVIII Hacia allá y para acá. Una estada entre los indios mocobies (1749-1767). Font, M.Florencia Caciques y misioneros. Jefaturas en la reducción de San Francisco Javier de Mocovíes en Santa Fé, En: Mata de López, Sara y Areces, Nidia (coordinadoras) Historia Regional. Estudios de casos y reflexiones teóricas .Salta, UNS, 2006. 291 Se afirma que el P. Fray Juan Pascual de Rivadeneyra, pasó por la nueva población y estuvo un tiempo en Santa Fe, aprovechando ese tiempo para iniciar la construcción del Convento Franciscano, pues ya estaba al frente de la Parroquia el P. Fray Diego de Malaver, quien llego, en una expedición misionera enviada desde Lima. El P. Rivadeneyra siguió su marcha fundadora hacia Asunción. Sin embargo las obras no se realizaron con presteza, ya que también el Convento de San Francisco padeció de la misma enfermedad colonial, la lentitud y arrastre de las edificaciones. Don Hernandarias de Saavedra, teniente de gobernador en 1594, “hizo bajar” a la ciudad de Santa Fe, grandes palmeras, las cuales según algunos, eran tan gruesas como el cuerpo de un hombre, y con esas canaletas de palma cubrió y techó todo el edificio. No hubo paz, en la primera década ciudadana, y ya en esos primeros años, nació y creció una honda diferencia entre españoles y criollos o “mancebos de la tierra”, en especial porque los primeros, se creían con el absoluto derecho a detentar el mando en el Cabildo de la ciudad; mientras otros conquistadores no dejaban de azuzar desde fuera, ya que, al hablar de este hecho, Garay escribió que “[…] la desvergüenza y alteración que sucedió en la ciudad de Santa Fe no hubiera acaecido, si de antes no lo hubiera molestado el virrey de Lima, Don Francisco de Toledo.” Los Franciscanos hacia 1580 no debieron ser mas de tres o cuatro religiosos, cuya edad estima aunque es un tanto increíble Fasolino oscilaba cerca de los ochenta años, por lo cual el ministerio pastoral era sumamente reducido; sin embargo a los Franciscanos se les debe la firmeza de la fe en los habitantes de la ciudad y la iniciación de las reducciones de indios en los contornos y aún a mayor distancia. Es la Orden que estuvo más entrañablemente unida a la población de la ciudad de Garay y a su historia, de manera que todos los altos y bajos, y todas las vicisitudes, que afligieron a la Ciudad, repercutieron en los claustros franciscanos, en donde se prodigó no pocas veces, la caridad y el asilo – dos pilares del 292 accionar religioso en aquel tiempo, en situaciones de escasez y en acontecimientos públicos bien dolorosos. Brote de la actividad espiritual y cultural de los Religiosos Franciscanos han sido especialmente dos obras. La primera de ellas es la Venerable Orden Tercera, cuyo establecimiento, fue una natural consecuencia de la vida claustral franciscana. Las primeras reducciones fueron reducidas por los Religiosos Franciscanos, cerca de la ciudad de Santa Fe, a las que se añadieron otras regenteadas por sacerdotes diocesanos, en especial nativos, de modo que en 1621, el obispo de Buenos Aires, fray Don Pedro de Carranza, en 15 de agosto, y el gobernador del Río de la Plata, Don Diego de Góngora, pudieron reconocer dichas Reducciones, citando en especial las de San Lorenzo de los Mocoretaes, San Bartolomé de los Chanaes y San Miguel de los Calchines, por citar tan solamente algunas. La Iglesia secular y la distribución de las parroquias en el territorio es una de las acciones que acompañaron en América a la fundación de ciudades. En Santa Fe la iglesia Matriz ocupaba dos solares, mientras que, en la misma manzana, el solar con frente a la plaza fue destinado en principio al cabildo. Garay concedió el solar restante a Bernabé Sánchez, uno de los peninsulares fundadores27. A pesar de todas las buenas voluntades, la obra de la Iglesia parroquial anidaba aun en los deseos del pueblo y en las preocupaciones del Cabildo, pero avanzaba muy lentamente, por lo cual el nuevo Cabildo, que inicio su mandato el 1 de enero de 1578, estableció en su primera reunión, la multa de “seis varas de lienzo para la obra de la Iglesia, a los que no cercaran sus pertenencias, dentro de los primeros quince días”. Sin embargo, ya la Iglesia había recibido la primera ofensa de parte del presuntuoso joven teniente de gobernador, don Diego 27 Darío Barriera, Conquista y colonización hispánica: Santa Fe la Vieja [1573-1660] tomo 2 en Barriera Darío (Dir.) Nueva Historia de Santa Fe, Rosario, Prohistoria-La Capital, 2006. 293 Ortiz de Zarate y Mendieta. Era en el año de 1577. Mendieta entro en sospechas contra el antiguo Teniente de gobernador, Don Francisco de Sierra y los Alcaldes de la Ciudad. Estos últimos se presentaron a exponer sus excusas y sincerarse; aun cuando Mendieta los despidió con buenas palabras, sin embargo Sierra, conocedor del temperamento cruel de la joven Autoridad, se fue a la Iglesia parroquial y se asiló allí, defendido por la inmunidad eclesiástica del lugar sagrado.28 No se detuvo Mendieta en tales prescripciones jurídicas e invadió el recinto sagrado, a caballo, profanó el asilo y contra todo derecho sacó oprobiosamente a Sierra, dándole de estocadas, y milagro fue que escapara con vida. El pueblo de Santa Fe se levantó iracundo, y mientras Mendieta era expulsado de la Ciudad, el Cabildo elevó a Sierra al cargo de Teniente de Gobernador. Dada la religiosidad de los españoles, fue natural que, apenas fundada la Ciudad, se iniciara la construcción de la Iglesia, que debía ser la parroquial, o la Matriz, como en algunas partes se la llamaba con edificio importante, según la calidad. Mas la realidad fue bien otra. La pobreza de la población se retrató en la obra de la Iglesia, y, permanentemente postergada a pesar de los pedidos de los Curas párrocos al Cabildo ciudadano y las resoluciones de esta corporación. La razón de la prolongada vacante la expresa Don Juan de Garay, en carta al rey, con motivo de la presentación de Guerra, y en donde explica a la vez por qué el obispo no trajo compañía de religiosos, pues “[…] harta necesidad de ellos había en la diócesis asunceña,… cuando dice: “No hubo religioso, que quisiese venir a esta miseria, aunque podrían 28 El asilo en sagrado es un práctica habitualmente común en el período colonial y bien entrado el siglo XIX, en la cual un individuo que es perseguido por alguna autoridad, se refugia en un templo [precisamente el altar] y reclama para sí el derecho a no ser capturado o en todo caso no ser maltratado al momento del arresto. 294 ganar harta riqueza de almas, tan faltas de doctrina cristiana, Dios por su misericordia lo remedie.” 29 A pesar de sus pedidos y solicitudes al rey, de las cuales la última, en la carta de Garay, fechada en Marzo en 1583, suplicaba religiosos, ornamentos y campanas, nada se obtuvo y el bravo Capitán moría a manos de los indígenas, juntamente con un fraile franciscano, sin haber podido remediar la miseria espiritual de Asunción, Santa Fe y Buenos Aires, las ciudades del Litoral, que habrían de inmortalizar su nombre a través de la historia. El segundo obispo, fray Guerra tuvo un gobierno accidentado en Asunción con repercusión en Santa Fe. La tranquila vida de sus contados pobladores se vio turbada por un incidente entre el pueblo santafesino, representado por su cabildo y el obispo, cuyas constituciones exigían que se abonara medio peso por la doctrina a darse a cada indio; además de los derechos de entierro y casamiento de los indios y otros diezmos; todo lo cual tuvo mala acogida popular. Las constituciones fueron leídas en la Iglesia Matriz, según mandato episcopal, y en vista de que se las conceptuaran perjudiciales a la republica, se reunieron en 20 de mayo de 1585, para apelar o suplicar contra ellas al rey, el teniente de gobernador. Don Gonzalo Martel de Guzmán y el cabildo de la ciudad, resolviendo dar poder especial al procurador de la ciudad, Don Pedro de Espinosa, a fin de mover pleito y poder estar ante cualquier jurisdicción y justicia, sea eclesiástica o civil. Tres años más tarde-20 de agosto de 1588, el Rey proveyó no se establecieran nuevos diezmos; y solamente se exigiera el primer diezmo, el de la Doctrina cristiana. Esta provisión llegó con inexplicable tardanza, pues fue notificada a los sacerdotes de Santa Fe en los años 1618 y 1619, 29 Junta Provincial de Estudios Históricos de Santa Fe. Actas del cabildo de la ciudad de Santa Fe Tomo I, Santa Fe, 1942-1944 pp. XVIII 295 cuando ya el obispo Fray Guerra había sido transferido a la diócesis de Michoacán, en Méjico. El asunto diezmos y aranceles, siempre dio pie a disgustos, enfrentamientos y excomuniones o persecuciones, en especial con los que no abonaban lo establecido, los compradores en remate, y los que no cumplían con las autoridades eclesiásticas. Los aranceles eran cortos y los diezmos bastante pobres hasta casi el final del siglo XVIII, fecha en la que se acrecentaron por el adelanto de la Ciudad y las vaquerías de la otra banda del Paraná. Los diezmos se dividían en cuatro partes; la primera para la sustentación del Obispo y del seminario conciliar, la segunda para las prebendas del cabildo eclesiástico de Buenos Aires; la tercera y la cuarta parte para la congrua sustentación del cura párroco, beneficiados de epístola y de evangelio y otros sacerdotes, además de la Iglesia y su llamada Fábrica o gastos de culto y expensas de mantenimiento de los edificios. Luego debían mantener sacristanes y ayudantes, como también hacer frente a la subsistencia del hospital.30 El nacimiento institucional de la Iglesia Católica en Santa Fe, tuvo como podemos observar que sortear las dificultades económicas existentes para la erección de los templos. Es por eso que a nuestro modo de ver, fueron las principales órdenes regulares, las que dieron inicio a lo que denominamos evangelización. La acción del conjunto de las órdenes regulares permitió, el establecimiento de los “mancebos de la tierra” y así poder establecer un orden territorial vinculado al desarrollo de la encomienda. San Juan Vera de las Siete Corrientes “en el nombre de la santísima trinidad padre, hijo y espíritu santo tres personas y un solo dios verdadero y de la santísima virgen María su madre y del rey don Felipe 30 Fasolino Nicolás, Ibidem, p. 188-190 296 Nuestro señor yo el licenciado Johan de Torres de vera y Aragón adelantado gobernador y capitán general y justicia mayor y alguacil mayor de todas estas provincias del río de la plata por su majestad en cumplimiento de la capitulación que hizo el adelantado Juan Ortiz de zarate caballero de la horden de señor santiago mi suegro con su majestad de que poblaría ciertos pueblos en estas provincias como mas largamente se contiene en la dicha capitulación a que me rrefiero en cumplimiento de ella fundo y asiento y pueblo la ciudad de vera en el sitio que llaman de las siete corrientes provincia del Paraná y el tape con los limites e términos siguientes de las ciudades de la Asunción de la concepción de buena esperanza santa fe y san salvador ciudad real villa rica del espíritu santo san francisco y biaca en la costa del mar del norte para agora y para siempre jamás en el entretanto que su majestad o por mi otra cosa sea mandado en su real nombre la qual dicha parte parece ser mejor y buen sitio donde la gente pueda estar y poblar por tener como tiene tierras de labor leña pesquerías pastos montes para la sustentación de los dichos pobladores y de sus ganados para la perpetuación de la dicha ciudad con muchas tierras para estancias para repartir a los pobladores y vecinos de ella como su majestad lo manda por sus reales cedulas con protestación que si se hallare otro sitio mejor se pueda trasladar la dicha ciudad con el propio nombre de donde convenga mas al servicio de dios nuestro señor y de su majestad bien y utilidad de los pobladores y esta mudanza se haga con acuerdo y parecer del cabildo…”31 La ciudad de San Juan de Vera de las Siete Corrientes, ubicada en el litoral del actual territorio argentino, fue fundada en el año 31 Academia Nacional de la Historia; Actas Capitulares de Corrientes, Tomo I, ANH, Buenos Aires, 1941-1946. p 28-29 297 1588 por Juan Torres de Vera y Aragón; en cumplimiento de los compromisos contraídos por su suegro, el adelantado del Río de la Plata, Juan Ortiz de Zárate. Con el establecimiento de esta ciudad, en el lugar que se conocía como de las “Siete corrientes”, se completaron las bases iniciales para la conquista del Río de la Plata. Corrientes, en dicho momento se constituyó en un avance en el poblamiento del territorio todavía marginal de la actual Mesopotamia argentina, también una escala para la comunicación con el Tucumán a través de las ciudades de Concepción del Bermejo y Esteco. Condicionada por su situación de frontera, entre otras características, tuvo serias dificultades en los primeros tiempos para hacer efectiva la dominación de los diversos grupos indígenas de la región. Desde el momento de su fundación y durante todo el siglo XVII, sus vecinos asistieron a la inestabilidad y al avance permanente de los grupos chaqueños. En Corrientes la organización de la población indígena se dio a través de la encomienda. María Laura Salinas32 que ha estudiado el tema de la sujeción indígena y el reparto de recursos por parte de los españoles señala dos tipos de encomienda particulares en Corrientes y sus alrededores: La encomienda de indios mitarios: estaba conformada por indígenas que vivían en pueblos o reducciones. En algunos casos tanto en Paraguay como en Corrientes estos pueblos estaban administrados por religiosos franciscanos (Itá, Caazapá, Yuty, Itatí) en otros casos los indígenas estaban reunidos en pueblos pero no tenían la presencia permanente de religiosos. La encomienda de indios originarios: eran indígenas que por lo general habían sido repartidos por los gobernadores individualmente, o por familias. Vivian en las chacras o casas de sus encomenderos y estaban obligados a servirlos de por vida. La labor de convertir 32 María Laura SALINAS; Dominación colonial y trabajo indígena. Un estudio de la encomienda en Corrientes colonial. Asunción, Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica (CEADUC). Biblioteca de Estudios Paraguayos-Volumen 81,. 2010. 298 indios se realizaba por medio de doctrina y reducciones. Las doctrinas estaban generalmente a cargo de sacerdotes del clero secular, llamados doctrineros aunque también se hicieron cargo de las reducciones sacerdotes pertenecientes a las distintas ordenes religiosas; se dirigían a la conversión tanto de los indios originarios, o de servicio personal, como de los pueblos de indios encomendados. La organización en pueblos de indios, tenía el objetivo de lograr un gobierno autónomo por parte de los indígenas, en ellos no podían habitar encomenderos ni españoles. Trazado el pueblo, construidas las casas y asentados los indios, se procedía a nombrar un alcalde indio de la misma reducción. Si pasase las 80 casas, dos alcaldes y dos regidores. Los nombramientos debían hacerse anualmente. La organización de estos pueblos se hizo en base a dos tipos de propiedad: la del indio y la de la comunidad. Paralelamente a la organización de la recién fundada ciudad de Corrientes, se fueron conformando una serie de pueblos de indios en las cercanías. Las poblaciones españolas estratégicamente ubicadas en el litoral, pero escasas y muy aisladas entre sí, dejaban vastas extensiones sin cubrir y numerosas poblaciones indígenas fuera de su alcance. Los franciscanos a mediados del siglo XVI ya habían dotado al Paraguay y a Buenos Aires de numerosas reducciones estables, y sus pobladores se hallaban encomendados a vecinos de la ciudad. Fundaron las reducciones de Altos (1580), Yaguarón (1587-8), San José de Caazapá (1607) y Yuty (1612). La presencia del clero secular en Corrientes fue demasiado tardía, incluso la creación de la Iglesia principal se desarrollo. Al igual que en Santa Fe aquí encontramos el mismo proceso, el desarrollo de las prácticas religiosas y el proceso de evangelización, lo llevan adelante los religiosos regulares. 299 Asimismo esto refuerza nuestra idea de que son las órdenes religiosas las que sitúan la organización espacial, a través de las doctrinas y las encomiendas. El proceso de Corrientes es similar a los que se describen para Santa Fe y para toda la región del litoral incluida la fundación de Asunción. Es necesario señalar que estos procesos se enmarcan un proceso de entrada al territorio argentino que difiere del desarrollado por los adelantados que ingresan por el noroeste argentino. Pero cuyos objetivos son el unificar los puntos de encuentro entre Potosí, Córdoba, Asunción y finalmente Buenos Aires. A modo de conclusión En primer lugar señalar que el descubrimiento y población del área del litoral, atravesó una serie de dificultades en torno a los grupos indígenas que vivían en el espacio. La ciudad de Buenos Aires debió ser fundada dos veces y Asunción se transformo en un polo de concentración que generaba al decir de Juan Carlos Garavaglia33 un modo de producción subsidiario de otro mayor como lo era la mina potosina. Es así que este corredor del litoral, cuyo eje central es el río Paraná, canal de comunicación con la salida al Atlántico (Buenos Aires) y las ciudades principales (Santa Fe y Corrientes) que se vinculan con el “espacio peruano”34 cuyo eje central es el camino real que une a Córdoba con todo el espacio del noroeste. Juan Carlos GARAVAGLIA, “Un modo de producción subsidiario: la organización económica de las comunidades guaranizadas durante los siglos XVII-XVIII en la formación regional altoperuana-rioplatense”, en Assadourian, C. (comp.) Modos de Producción en América Latina. Cuadernos de Pasado y Presente. México. Siglo XXI. 1984. 34 Assadourian Carlos Sempat, El sistema de la economía colonial: El mercado interior. Regiones y espacio económico. México Nueva Imagen. 1983. 33 300 Los grupos que habitaban este espacio, como lo señalan varios de los autores de consulta, eran seminómadas. No estaban establecidos en lugares fijos. Lo cual dificultaba el dominio por parte de los conquistadores. Sin embargo estos pueblos fueron reducidos y subordinados a organizarse en algunos caso en misiones, en doctrinas o encomiendas. La presencia de la Iglesia Católica en los momentos fundantes de las ciudades tiene relación con esta situación. Las principales órdenes regulares eran las que llevaban adelante el desarrollo de las encomiendas tanto en la ciudad de Santa Fe como en San Juan de Vera de las Siete Corrientes. En Santa Fe la duración de la misma fue relativamente corta hasta el traslado de la ciudad a su ubicación actual. En Corrientes atravesaron todo el siglo XVII y a principios del XVIII finalizaron. La presencia de la iglesia secular, es más notoria en la ciudad de Santa Fe, por lo que Fasolino nos ha mostrado la presencia del clero diocesano y el desarrollo de las edificaciones. En tanto que en Corrientes esta presencia se ve mayormente demorada. Es necesario señalar que el vinculo Iglesia-Corona posibilito esta empresa de conquista, dominio y organización del nuevo espacio explorado. Organizando la ubicación de las comunidades nativas y el trazado del espacio en función de una lógica económica y plan de colonización. 301 Bibliografía Academia Nacional de la Historia; Actas Capitulares de Corrientes, Tomo I, ANH, Buenos Aires,1941-1946. ÁLVAREZ Juan; Ensayo sobre la historia de Santa Fe. Buenos Aires, Establecimiento tipográfico E. Malena, 1910 ARECES Nidia, Di Bernardi Cristina y Tarragó Griselda; “Blancos e indios en el corredor fluvial paranaense” en Areces Nidia (compiladora); Poder y sociedad Santa Fe La Vieja, 1573-1660. Prohistoria y Manuel Suárez. Rosario 2000 ARECES Nidia, López Silvana, Regis Elida y Tarragó Griselda; “La ciudad y los indios” en Poder y sociedad Santa Fe La Vieja, 1573-1660. Prohistoria y Manuel Suárez. Rosario 2000 ASSADOURIAN Carlos Sempat, El sistema de la economía colonial: El mercado interior. Regiones y espacio económico. México Nueva Imagen. 1983. BARRIERA Darío Conquista y colonización hispánica: Santa Fe la Vieja [1573-1660] tomo 2 en Barriera Darío (Dir.) Nueva Historia de Santa Fe, Rosario, Prohistoria-La Capital, 2006. CALVO Luis María, Santa Fe la Vieja: Población y grupos familiares españoles [1573-1660], Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1999. CERVERA Manuel, Historia de la ciudad y provincia de Santa Fe: 15731853, 2° edición, Santa Fe, Universidad Nacional del Litoral. 1979 FASOLINO Nicolás, “Instituciones religiosas de Santa Fe” en Historia de las instituciones de la provincia de Santa Fe FURLONG CARDIFF, Guillermo; Raúl MOLINA, Las Ruinas de Cayastá son de la vieja ciudad de Santa Fe fundada por Garay. Buenos Aires, Arayú, 1953. GARAVAGLIA Juan Carlos, “Un modo de producción subsidiario: la organización económica de las comunidades guaranizadas durante los siglos XVII-XVIII en la formación regional altoperuana-rioplatense”, en ASSADOURIAN, C.(comp.) Modos de Producción en América Latina. Cuadernos de Pasado y Presente. México.Siglo XXI. 1984. Junta Provincial de Estudios Históricos de Santa Fe. Actas del cabildo de la ciudad de Santa Fe Tomo I, Santa Fe, 1942-1944 LIZÁRRAGA Reginaldo de, Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile. Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1999 302 MARTÍNEZ SARASOLA Carlos; Nuestros paisanos los indios Vida, historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina. Emecé, Buenos Aires, 1992 PALOMEQUE Silvia “El mundo indígena. Siglos XVI-XVIII” en Enrique Tandeter (Dir.) Nueva Historia Argentina Tomo II, Sudamericana, Buenos Aires, 2000. QUARLERI Lía; Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes, jesuitas e imperios coloniales. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2009. SALINAS María Laura; Dominación colonial y trabajo indígena. Un estudio de la encomienda en Corrientes colonial. Centro de Estudios Antropológicos de la Universidad Católica (CEADUC). Biblioteca de Estudios Paraguayos-Volumen 81, Asunción. 2010. SCHMIDL Ulric; Derrotero y viaje a España y las Indias, Buenos Aires, Espasa Calpe, 1980. TELESCA, Ignacio Tras los expulsos: Cambios demográficos y territoriales en el Paraguay después de la expulsión de los jesuitas, Asunción, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, 2009. WILDE Guillermo, Religión y Poder en las misiones guaraníes, editorial SB, Buenos Aires, 2009. 303 Cambios, permanencias y particularidades “[…] andaba a caza de almas como de fieras, porque hay gran número de indios huyendo de los sacramentos”[p.266] […]se convirtieron seiscientos omaguas, hechos corderos de lobos que eran antes, y doscientos diez y ocho renegados abjuraron sus errores, casándose luego como ordena la Iglesia” [p. 161] Repetimos estas citas elocuentes que sintetizan la realidad de la evangelización en territorio argentino en sus áreas más marginales y que se repite en el contacto con las poblaciones americanas en los estadios culturales más elementales. Pusimos el acento en analizar los primeros contactos sobre un eje temático, en este caso, el proceso histórico de la evangelización inicial. Nos propusimos observar la diversidad de realidades de las poblaciones que habitaban en el territorio y la necesidad de arbitrar diferentes estrategias para lograr el objetivo de la evangelización. Metodologías antiguas y probadas en el continente europeo y/o pragmáticas en función de la conciencia de la realidad local, adquirida en el contacto, por los conquistadores en su conjunto y por los representantes de la Iglesia en particular. Puede observarse la diversidad, la permanencia y las particularidades en cada uno de los procesos históricos analizados que no cubren tampoco la totalidad del territorio pero esperamos que esta síntesis sea de utilidad. Cada uno de los autores, egresados de sus carreras durante el proceso de elaboración del tema, recibió una orientación básica con el objetivo de que, con los mismos instrumentos, surgiera el enfoque personal tanto en la indagación como sobre los resultados obtenidos 304 y la exposición del mismo. En el proceso inicial de la desorientación de cada uno frente a un tema que solicitaban y a la vez eran conscientes que no era absolutamente novedoso y original, sufrieron. Luego surgieron en ese contexto los caminos hacia la reconstrucción histórica de este proceso intrincado que a mi juicio sin duda supieron desmadejar. Surge así este mundo complejo y plagado de limitaciones tanto en el asombro y la creatividad de los pobladores como en la necesaria creatividad y reformulación constante de los conquistadores a contrapelo de sus propias experiencias ante cada nuevo contacto. La dinámica de la conquista superó en negociaciones, tensiones y conflictos múltiples a unos y otros y generó la inestabilidad de la frontera y la resistencia como la experiencia más extendida. Si bien la diversidad y particularismo de cada región en estos confines no confundió a Lizárraga como a tantos otros en la definición de hombres y regiones tan diversos y adoptó el criterio de unificar el discurso de la borrachera o el salvajismo, si lo experimentaron los pobladores que se asentaron en el territorio. En todos los casos en el área del noroeste, el centro y el litoral la presencia de los levantamientos de indios calchaquíes y chaqueños incide sobre el ordenamiento del espacio y el crecimiento de los centros urbanos. La cuestión de la lengua y su aprendizaje es siempre una valla para la comunicación. La lucha por el poder invade todas las experiencias generando favoritismos, tensiones, desautorización y entorpecimiento del proceso de asimilación. Los conflictos afectan tanto a los agentes indígenas y religiosos como también se dan entre laicos y religiosos, grupos indígenas entre sí o con sus propias autoridades. Los “saberes diferenciados” van configurando en cada espacio sociedades jerarquizadas, desigualdades sociales y étnicas y la alteración de lo dado, lo conocido. El poder se ejerce en forma sanguinaria y en las diferentes formas del abuso sin olvidarse de la obtención de beneficios ni 305 tampoco, en el caso de los sacerdotes, del cobro de salarios asignados para la doctrina. Las apetencias de los dominadores generaron a su vez la movilidad constante de la población en procesos de relocalización y de saca. La evangelización es reiteradamente pintada como un esfuerzo superficial con multiplicidad de actores diversos que transmiten viejas supersticiones y prácticas del viejo mundo. Todo ello no impide que la religión católica se instale entonces adquiriendo no sólo una dimensión cultural sino fundamentalmente política. Es central en la organización del espacio y rápidamente se organiza aunque sin recursos, como institución, sus sínodos y concilios, reducciones, ermitas y formas de enterramiento. La fuerza de sus enfrentamientos con cabildos, funcionarios y encomenderos lo atestiguan. Observamos como cuestiones comunes una vez más la escasez crónica de sacerdotes, clérigos y religiosos, pobreza de las regiones que multiplica los curatos pobres, aislados, descontento, desazón, desdén de los religiosos por estas tierras y por lo que creen es la indolencia de los naturales. Recurrencia a la colaboración de los mismos indios (fiscales) en la evangelización y construcción de las iglesias. Predominio en algunas regiones del accionar de los regulares y en otros de los seculares. Escasa fuerza y recursos de los obispados locales que impiden su asistencia a sínodos y concilios y, en comparación mayor fuerza en la Iglesia de Santiago de Chile. Se observa asimismo una evangelización efectiva con posterioridad a la fundación de ciudades y pervivencia de prácticas prehispánicas alojadas en cofradías y hermandades católicas. En Alto Perú la mayor complejidad social, religiosa y cultural de la sociedad originaria y el hecho de constituir un centro de mayor interés para los conquistadores, nos enfrenta a una experiencia religiosa diferente con espacios sacralizados y de peregrinación regional, ocultamiento y traslado de deidades, 306 estrategias de conversión con abundancia de imágenes, ostentación y proliferación de cofradías de indios y fiestas religiosas que nos muestran otra realidad en el mismo proceso de evangelización. La contracara de los espacios del Noroeste y Cuyo previamente pertenecientes en mayor y menor medida al área del incario, es el litoral, sólo comparable con la experiencia en el sur cuyano. Santa Fe y Corrientes representan a la región. Con abundante población, enclaves en estadios culturales de agricultura en aldeas y de caza, pesca y recolección con nomadismo en su mayor parte, centro de rebeliones, de sacas y de huidas, la inestabilidad, los avances y los retrocesos caracterizan a la región en la que predominan la hostilidad, el despoblamiento y la resistencia. Las tensiones entre los mismos dominadores habilitan tempranamente el uso del asilo y obispos y vecinos se enfrentan en torno a los diezmos. En Cuyo la movilidad y extracción permanente de población para atender las necesidades de los encomenderos residentes en Santiago de Chile y las prácticas violentas en el proceso de ocupación del territorio hacen que, “vivir en Cuyo parezca un destierro”. La escasez de religiosos en la región es preocupación constante del Obispado reiterándose las Visitas Pastorales, la traducción a lenguas vernáculas como “instrumento de doctrinar” en tanto la denuncia de explotación enfrenta a obispos y oidores. A pesar de ello un espíritu de autonomía y resistencia a la imposición del control y del disciplinamiento, son el rasgo visible en esta región. En nuestro análisis deduzco que el largo proceso entre la prédica, el convencimiento, la conversión real o disfrazada, la dominación y la explotación no resultó sencillo. Eliminar las antiguas religiones y prácticas rituales para imponer la nueva religión resultó arduo, trabajoso y sin recursos humanos ni económicos para concretarlo. Lograron sin embargo imponer la religión católica, afirmar la pervivencia de la dominación, la convivencia controlada, la prédica en reducciones y parroquias, la 307 transmisión de la religión por parte de nuevas generaciones de las comunidades, la extensión de cofradías y hermandades, la educación y la salud bajo el control de la Iglesia y, particularmente la paulatina y permanente desarticulación y desnaturalización de las comunidades indígenas dominadas integrándolas paulatinamente a la sociedad tanto en el área rural como la urbana en un proceso intenso de hispanización. Silvia C. Mallo 308