Le málrúnar nella strofa 12 del Sigrdrífomál

Davide Scalia Lavoro presentato all’esame del corso di Filologia Germanica c.p. LM in Letterature europee e americane - Università di Pavia a.a.2020-2021 Le málrúnar nella strofa 12 del Sigrdrífomál 1. Introduzione Il presente lavoro si concentra sull’analisi della strofa 12 del Sigrdrífomál che, nell’ambito delle strofe nelle quali la valchiria Sigrdrífa trasmette all’eroe Sigurdhr la conoscenza delle rune, è dedicata nello specifico alle málrúnar. Dopo un inquadramento generale dell’opera, viene analizzata nel dettaglio la strofa in questione, facendo riferimento al lavoro dell’Edda Kommentar (von See et al. 2006) per uno studio dei termini in essa contenuti; particolare attenzione è dedicata al composto málrúnar, e alle sue possibili interpretazioni, dando conto delle altre ricorrenze del termine e di una proposta di etimologia della prima parte del composto (Markey, 1998). Altro punto focale è quello dell’istituto del thing, citato nella strofa, con particolare riferimento alla sua forma e al suo rapporto con il consesso divino come individuato negli studi di Riisøy (Riisøy, 2013 e 2015). La successiva parte del lavoro, nel riprendere i due elementi principali, mál e thing, dà conto invece degli studi di Mees e Riisøy relativamente al rapporto tra detti termini nella tradizione legale nordica; infine, una breve sintesi di un ulteriore lavoro critico (Clark, 2007) permette di mettere in rilievo il rapporto tra la strofa 12 e altri canti dell’Edda quanto ai temi del fratricidio e del potere della parola rispetto all’azione violenta. 2. Inquadramento Il Sigrdrífomál è uno dei canti eroici dell’Edda poetica, tramandataci principalmente dal Codex Regius, attualmente conservato a Reykiávik e databile intorno alla seconda metà del XIII secolo, insieme ad alcuni manoscritti di epoca più tarda, a partire dal frammentario Codex Arnamagnæanus degli inizi del XIV secolo, allo Hauksbók (per il solo carme della Vǫluspá) della prima metà del XIV secolo, al Flatejarbók della fine del XIV secolo e al Codex Wormianus della metà del XIV secolo (per il solo Rígsþula); composizioni riconducibili al genere delle poesia eddica sono infine presenti in manoscritti del XVII secolo. La tradizionale suddivisione dell’Edda poetica vede una prima sezione composta di dieci carmi mitologici e una seconda sezione composta di diciannove carmi eroici, tra i quali la sequenza raggruppabile intorno al personaggio di Sigurdhr, che inizia a partire dal Gripisspá e termina con l’ultimo carme, lo Hamdhismál. Tale sequenza è interrotta da una lacuna nel codice, parzialmente ricostruibile attraverso le informazioni desumibili dalla Volsungasaga. Il Sigrdrífomál occupa una posizione centrale in tale sottosezione, ed è composto da 37 strofe precedute e intercalate da parti in prosa, le quali sono concentrate come prologo all’inizio del canto e, successivamente, solo entro le prime cinque strofe dello stesso. Il metro usato dal poeta è di forma mutevole: si alternano infatti strofe in fornirdislag (riservato normalmente alla narrazione), in ljodhahattr (comunemente usato per le affermazioni sapienziali) e in galdralag (il metro dell’incantamento). L’ambito narrativo è quello della giovinezza dell’eroe Sigurdhr la cui sorte, come accennato, è legata all’ampio e variegato ciclo nibelungico-volsungico. E’ possibile infatti identificare i protagonisti del canto in analisi, Sigurdhr e Sigrdrífa, come Sigfried e Brünhilde del poema epico in alto tedesco medio dell’inizio del XIII secolo noto come Nibelungenlied. L’insieme del canto può essere, in sintesi, così descritto: nel prologo in prosa e nelle due prime strofe in versi si narra come la valchiria Sigrdrífa, condannata da Odino a giacere addormentata entro un castello di scudi circondato dal fuoco, sia ritrovata dall’eroe Sigurdhr, che la libera, così risvegliandola. Sigrdrífa era stata punita da Odino in quanto, nella battaglia tra i re Hjalmgunnar (favorito da Odino per la vittoria) e Agnar, si era schierata a favore di quest’ultimo, uccidendo Hjalmgunnar. Odino aveva quindi punto la valchiria con una spina che induce il sonno; Sigrdrífa, secondo la volontà di Odino, non avrebbe più vinto alcuna battaglia e sarebbe stata costretta a sposarsi; la valchiria aveva replicato a Odino che avrebbe sposato solo un uomo che non potesse provare paura. Dopo un’interpolazione in prosa, nella quale Sigrdrífa offre a Sigurdhr la bevanda della memoria (minnisveig), seguono tre stanze in cui la valchiria spiega le ragioni del suo sonno e invoca la protezione e l’assistenza degli dei; per la prima volta, nella strofa 4, è presente il sostantivo mál, nella coppia allitterante mál oc manvit, a significare “facondia e saggezza” (trad. Scardigli-Meli), doni richiesti dalla valchiria ad Asi e Asinne. Dalla quinta alla diciannovesima strofa ha luogo il vero e proprio rúnatal, con Sigrdrífa che elenca e insegna a Sigurdhr tipi e usi delle rune; dopo alcune strofe di dialogo tra i due, le ultime sedici strofe sono costituite da consigli sapienziali che richiamano quelli dello Hávamál. Il cosiddetto rúnatal è quindi composto da una serie di strofe in cui la valchiria enumera diversi tipi di rune, con un modello di esposizione ricorrente: dapprima si nomina il tipo di runa, quindi lo scopo per il quale può essere utilizzato, infine le particolarità del tipo di runa quanto alle sue modalità di utilizzo e ai suoi effetti. I tipi di rune menzionati sono suddivisibili tra rune curative e rune preventive/protettive, nel senso che il loro utilizzo può rimediare ad avversità già in essere, oppure impedire preventivamente che gli eventi negativi si manifestino. La presentazione di Sigrdrífa in linea di massima alterna tra un tipo di runa e l’altra. Markey, nel ricordare che molti commentatori ritengono il canto un pastiche, composto dall’unione non completamente riuscita di tradizioni e fonte diverse (v. anche MacLeod-Mees 2016, p. 238), lo definisce però ”a crazy quilt […] carefully crafted” (Markey, 1999, p.179), in quanto ritiene che il rúnatal costituisca una occasione convenzionale di dispiegamento della conoscenza runica, attentamente strutturata e non casuale nella sua composizione (Markey, 1999, p.131). Da un’introduzione formale di invocazione agli dei, si passa infatti alla rivelazione della conoscenza runica attraverso l’evocazione dei tipi di rune, presentate in modo alternato nelle loro funzioni differenziate; indice di strutturazione sono anche i richiami delle sillabe iniziali delle strofe (biargrunar e brimrunar, limrunar e malrunar, che per metatesi dà lamrunar) e infine la chiusura con l’epiteto Hoddrofnis, composto che deriverebbe da hodd (“tesoro”) e rofnir, dal verbo rofna, “spezzare”, “interrompere”, forma incoativa di rjufa, “sciogliere una riunione”, “disperdere”, “fare spazio”, che è a sua volta l’ultimo verbo della sequenza runica nella strofa 19 (Markey, 1999, p. 179) Il rúnatal costituisce il momento più alto e completo del processo di formazione del giovane eroe Sigurdhr, in considerazione del contenuto esoterico della conoscenza trasmessagli dalla valchiria e dei numerosi consigli sapienzali che lo seguono; appare istituirsi un rapporto tra il contenuto delle conoscenze trasmesse e il futuro status di Sigurdhr come re, così come accade anche nel Rigsþula, dove il dio Rig (Heimdallr) riconosce Jarl come proprio figlio, lo nomina principe e gli trasmette la conoscenza delle rune, mentre lo stesso figlio di Jarl, Konungr, futuro re, dispone di una vasta conoscenza delle rune (von See et al., 2009, p. 506). Secondo gli studiosi dell’Edda Kommentar, inoltre, la conoscenza runica e sapienziale del Sigrdrífomál sembrerebbe alludere a un parallelismo con la conoscenza delle sacre scritture e della sapienza veterotestamentaria che sono richiesti dallo speculum principis antico norvegese Konungs skuggsiá per l’educazione del futuro regnante (von See et al., 2009, p. 506). La presenza, nel Sigrdrífomál, dell’iniziazione alla conoscenza delle rune e la successiva sequenza sapienziale trovano il loro corrispondente più evidente nell’Edda poetica nella trasmissione di conoscenza runica e sapienziale che Odino compie nei confronti di Loddfáfnir nello Hávamál: lo stesso Sigurdhr sarà il destinatario di consigli sapienziali di Odino nel Reginnsmál (str. 19-25), nel riproporsi del modello per cui un essere soprannaturale mette a parte un eroe delle proprie conoscenze (von See et al., 2009, p. 507). Secondo l’interpretazione che ne dà Markey, Sigrdrífa si presenta come personaggio mitico non troppo distante da figure quali Circe o Calipso nell’Odissea, o Didone nell’Eneide, donna non sposata, con tratti non solo o non del tutto umani, che dispensa saggezza e amore a un uomo errante, accompagnata sovente dalla presenza di una pozione o bevanda magica (Markey, 1999, p.133). Ci troviamo quindi di fronte all’inserimento di un messaggio didattico di conoscenza all’interno di una struttura che presenta temi e materiali di origine molto più antichi e di larga diffusione, come quello fiabesco della Bella addormentata, il motivo folkloristico della sposa riluttante o i motivi omerici sopra ricordati (Markey, 1999, p. 134). Le rune, nella presentazione che ne fa Sigrdrífa , devono essere iscritte su parti del corpo, su animali oppure su oggetti inanimati, e, come detto, curano o prevengono diversi tipi di mali: Markey ritiene che si possa configurare qui la rappresentazione di almeno due tipi di medicina curativa della tradizione indoeuropea, vale a dire la medicina delle formule (da recitare) e la medicina delle erbe (da applicare), metodi che si ritrovano anche negli incantesimi anglosassoni e di Merseburgo (Markey, 1999, pp.135-136). Resterebbe fuori il terzo tipo di medicina, quella “del coltello”, per i mali che vanno materialmente tagliati: Markey ritiene però che anche questa si possa ritrovare nella strofa 6, grazie a una complessa ricostruzione del termine sigrunar che porterebbe a un ipotetico *sigi-runar, dove la prima parte del composto potrebbe essere ricondotto, oltre che al significato di “vittoria”, ai corrispondenti nordici dell’indoeuropeo *sek (tagliare) (Markey, 1999, pp.136-142). Verrebbe così ricostituito così l’ordine dei tre tipi di cura tradizionali, a partire dal coltello (strofa 6), a quella delle piante (strofe 8 e 11), e infine a quella della parola, nei galdra (incantesimi) della strofa 5, nelle ölrúnar, ma soprattutto, a parere dello studioso, nella strofa 12 delle málrúnar, dove si celebra il potere della parola nella sua forma sociale più intensa, quella di tipo legale (Markey, 1999, p.176). L’ordine delle cure avrebbe una gerarchia ascendente, dal coltello alle erbe e infine, al grado più alto, alla parola, in quanto se meno era richiesto al chirurgo o all’esperto di erbe, “most was considered required of the wordsmith, the Indo-European poet (or lawyer) as probably the most highly paid and respected professional of his time” (Markey, 1999, p. 177). Come si vedrà più avanti nel corso di questo lavoro, il legame tra poesia ed eloquenza legale è sottolineato in modo particolare in alcuni studi che, a partire da questo rapporto, commentano il composto málrúnar. Se la pratica medica di triplice natura sopra descritta è presente in testi iranici di tradizione mazdea, così come in Pindaro e nell’epica antico-irlandese, si aggiungerebbe quindi a questo gruppo anche l’ambito germanico, proprio con l’esempio del Sigrdrífomál, nel quale, secondo Markey, la conoscenza delle rune, relativamente recente, viene descritta e innestata sullo sfondo di un’ideologia medica di antichissima origine indoeuropea e delle tradizioni sciamaniche eurasiatiche (Markey, 1999, p. 178). 3. La strofa 12: le málrúnar Alla dodicesima strofa, Sigrdrífa menziona il penultimo tipo di rune della sua elencazione, le málrúnar: Málrúnar scaltu kunna, ef þú vilt, at mangi þér heiptom gjaldi harm; þær um vindr, þær um vefr, þær um setr allar saman, á því þingi, er þjóðir scolo í fulla dóma fara. (ed. Neckel-Kuhn) Rune di facondia dovrai conoscere se vuoi che nessuno con l’odio il male ti ricambi subìto; le si intreccino le si avvolgano le si mettano tutte insieme per i convegni dove la gente deve andare davanti ai tribunali affollati. (trad. Scardigli – Meli) Secondo la classificazione della critica, si tratta qui di un tipo di rune a valenza preventiva o protettiva. Il metro utilizzato in questa strofa è il galdralag, o metro dell’incantamento, che aggiunge al normale ljodhahattr un verso lungo e un verso pieno. Secondo Westcoat, la caratteristica del galdralag con i suoi versi aggiunti è quella di sorprendere l’ascoltatore, che assiste a un inaspettato prolungamento dello ljodhahattr, in modo da costituire quasi un legame che lo avvince a quanto enunciato dal poeta; si cerca in tal modo un effetto di enfasi, o di fornire dettagli atti a dare maggior forza al messaggio nei confronti di chi ascolta (Westcoat, 2016, p. 89). Nel caso della strofa 12, sulla base di questa interpretazione, si potrebbe ipotizzare che il galdralag abbia un effetto di rinforzo nei confronti di quanto detto sull’utilizzo delle málrúnar nel primo verso pieno (ef þú vilt, at mangi þér / heiptom gjaldi harm, “se vuoi che nessuno / con l’odio il male ti ricambi subìto”). Tale consiglio deve quindi essere considerato non solo in senso generico, ma come monito utile in una situazione ben precisa, quella del giudizio nel thing, che viene descritta nei versi lungo e pieno aggiunti in fine di strofa. Temi frequenti espressi nel metro del galdralag sono quelli della magia, da usarsi a favore o contro qualcuno, o rivolta a sé stessi; è comune la presenza, in tale tipo di verso, delle rune, delle azioni del legare o dello sciogliere, di incantesimi della memoria o di maledizioni (Westcoat, 2016, p. 88). Lo stesso studioso nota che gli esempi di galdralag compaiono solo in componimenti poetici relativi a temi pre-cristiani (Westcoat, 2016, p. 70). Il composto málrúnar viene comunemente tradotto come rune della facondia, del discorso, o, in inglese, speech-runes. Il composto è presente (von See et al., 2006, p. 570) oltre che nella strofa in oggetto, anche nel Primo Carme di Gudhrun, appartenente al ciclo di Sigurdhr, nella strofa 23 (dove Scardigli e Meli traducono “rune di parola”), e nello Hattatál (1,43), quarta parte dell’Edda di Snorri, catalogo delle forme poetiche scaldiche, dove verrebbero utilizzate nel senso ordinario e comune di lettere, pertanto non di segni magici o segreti: Þessi er upphaf allra hátta / sem málrúnar eru fyrir oðrum rúnum, “questo è il fondamento di ogni forma di verso / come le málrúnar sono il principale tipo di runa”; sul significato di quest’ultima citazione si ritornerà più avanti. Nel canto di Gudhrun, secondo von See (von See et al., 2009 , p. 570) l’utilizzo di málrúnar avverrebbe in senso metaforico; nella maledizione che Brunilde lancia sull’intera famiglia, l’espressione málrúnar gaf (“ha rivolto rune di parola”, trad. Scardigli-Meli) starebbe per “ti ha portato a parlare”. Ritengono di conseguenza gli autori del Kommentar che, in considerazione delle altre occorrenze del composto málrúnar, il termine mál debba essere interpretato come “discorso”, e pertanto si riferisca alle rune che consentono di dimostrare abilità retorica, vantaggiosa in particolare nei procedimenti giudiziari. Nel contesto della strofa 12, essendo il tipo di rune strettamente connesso ai vantaggi che il loro uso può assicurare nell’influenzare l’andamento di un procedimento legale, è possibile attribuire secondo gli studiosi menzionati anche la sfumatura di significato di “rune dei processi” (von See et al., 2009, p. 570). Il termine mál è anche presente, come abbiamo visto, nella quarta strofa del Sigrdrífomál, nell’espressione mál oc manvit, facondia e saggezza, quali elementi che Sigrdrífa invoca dagli dei per sé e per l’eroe. L’eloquenza era particolarmente apprezzata nel mondo nordico medievale; Mees e MacLeod citano l’esistenza di almeno tre pietre runiche svedesi innalzate in onore di persone particolarmente versate nell’uso delle parole. Inoltre, il composto málrúnar si ritrova in un’incisione runica rinvenuta su un osso a Lund, dove è seguita da quello che è probabilmente un indovinello poetico, e perciò potrebbe essere tradotta come rune dell’enigma (MacLeod, Mees, 2006, p. 242); Bondi risti malrunu, arar ara æru fiaþrar 1 “Bondi ha inciso rune del discorso, i remi dell’aquila sono le piume”. Sempre Mees e MacLeod, pur evidenziando che secondo l’opinione di Moltke (Moltke, 1985) l’espressione málrúnar nell’islandese più tardo stava ad indicare rune ”semplici” in opposizione a rune segrete, ritengono che comunque il suo possibile significato iniziale vertesse sull’eloquenza, in particolare sull’abilità nel discorso in ambito legale, di fronte a un consiglio o consesso giudiziario: gli studiosi sono del parere che nel canto di Sigrdrífa, così come nell’iscrizione sull’osso di Lund, prevalga il senso di “eloquenza” come spoken magic utilizzabile in questo caso in una vertenza di fronte a un tribunale (MacLeod-Mees, 2006, p. 242). Lo stesso Tacito sottolinea quanto fosse apprezzata la facondia tra i popoli germanici e, facendo proprio riferimento al consesso assembleare, ci fornisce una prima rappresentazione del thing: Ut turbae placuit, considunt armati. silentium per sacerdotes, quibus tum et coercendi ius est, imperatur. Mox rex vel princeps, prout aetas cuique, prout nobilitas, prout decus bellorum, prout facundia est, audiuntur auctoritate suadendi magis quam iubendi potestate. «Quando piace alla moltitudine, seggono in armi; e i sacerdoti, che allora hanno anche il diritto di costringere, impongono il silenzio. Quindi il re o uno dei capi, secondo l’età, la nobiltà e la gloria bellica di ciascuno, viene ascoltato più per l’autorità del persuadere che per la potenza del comandare.” (Germania, 11,2, testo latino e traduzione italiana a cura di A. Arici, Torino, 1970). Come sottolinea Mitchell (Mitchell, 1985, p. 16), la relazione tra eloquenza e valore militare è anche dimostrata, con l’esempio contrario, da un personaggio, Olafr kyrry, (“il tranquillo”), 1 Per il testo e i dettagli sull’iscrizione si veda il sito https://skaldic.abdn.ac.uk/db.php?table=mss&id=15324&if=runic protagonista di una breve saga, la cui figura pacifica suscita in realtà scarso interesse, in quanto è caratterizzato dal fatto di essere fámálugr optast ok ekki talaðr á þingum, “di solito reticente e che non interviene nelle assemblee” (Heimskringla, III, p. 203). Per quanto riguarda l’etimologia del termine mál, Markey (Markey, 1999) rinvia alla ricostruzione del germanico comune *maþl-, tratta, tra l’altro, dall’ags. mæþ(e)l, consiglio, riunione, discorso, conversazione, sfida, battaglia; dal got. maþl, luogo di mercato, luogo di assemblea; dall’ aisl. mál, discorso, racconto, causa legale, accordo, sentenza, colloquio, e ancora dall’aisl. mæla, parlare, in particolare con eloquenza o ufficialità. Secondo Markey, il germanico comune *maþl- potrebbe derivare, come prestito, dall’etrusco meθlum (> germ. *maþl) o meχlum (> germ. *mahl), per il cui significato sono stati proposti i termini di “città stato”, “assemblea” e “governo”; il termine sarebbe entrato in germanico come *maþla o *maδla dall’Italia settentrionale, attraverso il retico *maθlu nel periodo di contatto tra Germani e Reti, dal 150 a.c. circa fino alla romanizzazione della Rezia, forse attraverso scambi commerciali intorno all’epoca dell’elmo di Negau (180-50 a.c.). L’analisi di Markey si basa, tra l‘altro, sull’iscrizione del termine metlumθ rinvenuta sul Fegato etrusco di Piacenza (100 a.c. circa), per il cui significato è stata avanzata l’ipotesi di “luogo assembleare”, nell’ambito di una concezione di suddivisione dello spazio, marcatura di confine, delimitazione di un ambito sacro, in coerenza con l’aspetto centrale di tali attività nella cultura etrusca. Sul reperto etrusco di Piacenza, l’iscrizione metlumθ è infatti l’unico appellativo non assegnato a uno “spazio celeste”, mentre tutti gli altri termini iscritti sono nomi di divinità, a ciascuna delle quali è assegnato uno dei sedici “spazi”. Il termine metlumθ è al caso locativo singolare, e rappresenterebbe un punto di orientamento per la divinazione; la parte più esterna del Fegato bronzeo nel suo complesso rappresenterebbe un’assemblea divina di sedici spazi dominata da Tin (Zeus) e il termine meθlum potrebbe essere interpretato come “consiglio divino, assemblea” e per traslato “assemblea” o “governo municipale” (Markey, 1998, pp.185-188). Si collega singolarmente a tale ipotesi lo studio di Riisøy sui luoghi sacri della legge nella poesia eddica (Riisøy, 2013), nel quale è argomentata la connessione tra siti cultuali e siti del thing nella Scandinavia altomedievale, luoghi in cui il sacro e il profano rappresentavano due aspetti della stessa realtà. Secondo la studiosa, è possibile che almeno alcuni siti assembleari fossero modellati sulla cosmologia norrena: l’assemblea degli dei rappresentava lo standard ideale che si voleva materialmente riprodurre, anche con la presenza di elementi naturali quali l’acqua o gli alberi, nell’organizzazione degli spazi della legge terrestri (Riisøy, 2013, p. 28). Per tornare allo studio di Markey, esso conferirebbe ovviamente nuova forza all’ipotesi nordetrusca sull’origine dell’alfabeto runico. Sempre Markey (Markey, 1998, p. 195) nota l’associazione del termine sassone antico mahl con le rune nello Heliand; la connotazione negativa ad esse associata, che si può desumere dal brano dello Heliand, può essere ricollegata alla temperie del processo di cristianizzazione, nel quale l’uso delle rune, in quanto relitto del paganesimo, era proscritto: thie rincos, thie hir rehto adomiad, ne uuilliad an runun besuuican man, thar sie at mahle sittiad (Heliand, ll, 1311-12) “questi uomini, che qui giudicano correttamente, (che) non intendono ingannare gli uomini con le rune (consigli segreti) quando siedono in assemblea (tribunale)”2 2 La traduzione è mia, ed è basata sulla traduzione inglese di Markey (Markey, 1998, p.195) In conclusione, secondo Markey, il composto málrúnar come utilizzato nel Sigrdrífomál doveva originariamente rappresentare il discorso tenuto in un procedimento legale, in un consesso giudicante. Passando all’analisi della successiva forma verbale della strofa 12, scaltu kunna, “dovrai conoscere”, la stessa è utilizzata nel modello <tipo di runa> <dovrai conoscere> per tutte le strofe runiche dalla n. 6 alla n. 13, con l’eccezione della strofa 8, nella quale non è presente, e nella 9, nella quale il verbo kunna è sostituito da gera con lo stesso significato. Nel secondo emistichio del primo verso della strofa 12, il Codex regius reca la lezione magni, “con la forza”, che viene emendato già nei manoscritti cartacei in mangi, “nessuno” (da mann, uomo, e particella enclitica negativa – gi), sulla base del successivo verbo gialdi (da gialda, “ripagare”) che richiede un soggetto di terza persona singolare (von See et al., 2009, p. 570). Si possono notare quindi nel primo verso l’allitterazione principale in -m e, nel secondo emistichio, l’allitterazione in –þ (þú – þér), mentre nel verso successivo l’allitterazione è in – h (heiptom – harm). L’allitterazione e l’anafora sono particolarmente evidenti nei due versi successivi, in cui più forte è il richiamo allo stile di una formula magica: þær um vindr, þær um vefr, þær um setr allar saman le si intreccino le si avvolgano le si mettano tutte insieme (trad. Scardigli-Meli) con le doppie allitterazioni in -þ e in -v del primo verso, ulteriormente rafforzate dalla ripetizione di um che torna nel secondo verso, dove allittera – s ed è presente l’anafora di þær. Una formulazione molto simile si ritrova, tra l’altro, nella successiva strofa 13, dedicata alle hugrúnar che, in quanto rune del pensiero o della mente, appaiono strettamente connesse alle málrúnar: þær of redh, þær of reist, þær um hugdhi Hroptr Le interpretò, le incise, Hroptr le escogitò. (trad. Scardigli-Meli) L’Edda Kommentar riporta diverse interpretazioni per i versi appena visti della strofa 12. Secondo l’interpretazione più accreditata, le bende o i rametti su cui erano incise le rune avrebbero dovuto essere intrecciate e avvolte (von See et al., 2009, p. 571); secondo altra ipotesi, formulata da Sturtevant (Sturtevant, 1915, pp.86-87), le rune stesse sarebbero state composte di rametti o fasci di erbe appositamente collocati, che sarebbero stati quindi avvolti o intrecciati insieme. Tale ipotesi di Sturtevant si basa in primo luogo sulla constatazione che, nel mondo germanico, i rami, i rami verdi, gli arbusti, le radici degli alberi erano di per sé, anche senza l’uso di rune, usati come incantesimi, sia per prevenire sia per causare avversità; inoltre, nella strofa 9, dedicata alle biargrúnar, o rune del parto, si dice di avvolgere tali rune attorno alle membra del paziente; di conseguenza, le stesse rune saranno state composte di rami o radici molto flessibili. Anche nel composto limrúnar, il termine lim potrebbe indicare dei “ramoscelli”, e quindi rune composte di ramoscelli, oppure potrebbe riferirsi al verbo lima, “incollare, riunire insieme” (v. ingl.mod. to lime). In questo caso, il termine indicherebbe l’uso di formare le rune con un fascio di ramoscelli che, in modo simile alle biargrúnar, avrebbero facilmente potuto essere avvolti intorno alle membra del paziente. L’intreccio delle rune appare confermato dai verbi della strofa 12, nei quali i verbi vinda e vefja suggeriscono l’idea di avvolgere le rune attorno a qualcosa, o una sull’altra; dovevano quindi essere realizzate con materiale facilmente pieghevole (che offriva tra l’altro scarse possibilità di essere inciso), che nell’atto stesso di essere avvolto dava loro il modo di formazione e il carattere, connesso a incantesimi, o di natura medica (Sturtevant, 1915, pp.86-89). E’ da notare, tra l’altro, che per la prima volta nell’elenco di rune, nella strofa 12 non viene detto dove le stesse devono essere incise, a differenza di quanto avviene nelle strofe precedenti (von See et al., 2009, p. 570). Il verso successivo – a þvì þingi er þiodir scolo (“per i convegni dove la gente deve [andare]”) - introduce il thing, l’istituto giuridico germanico già presente nella descrizione di Tacito, assemblea degli uomini liberi con funzioni giudicanti e di decisione politica, localizzato presso spazi dedicati anche a rituali religiosi o scambi commerciali. La connessione tra la riunione dell’assemblea e le rune vergate su rami, o di essi composte, richiama anche l’usanza di delimitare il luogo del giudizio con corde tese tra bastoni fatti di legno di nocciolo (von See et al., 2009, p. 571). In relazione al thing, il già citato studio di Riisøy ricorda come la forma ideale dell’assemblea con funzioni legali sia delineata nel Grimnismál, in cui è narrato come Thor debba attraversare numerosi corsi d’acqua prima di arrivare al consiglio degli dei, al centro del quale sta il frassino Yggdrasil; sotto l’albero è la fonte sacra Urdharbrunnr, nella quale abitano le tre Norne, le cui prime leggi determinano il fato degli uomini: acqua e alberi giocano quindi un ruolo centrale nella determinazione dei luoghi dell’assemblea. La studiosa sottolinea anche come i nomi dei luoghi del consiglio divino (Alfheimr, Ydállir e Válasciálf) citati nel Grimnismál si ritrovino come combinazioni di nomi presso Tune, a est di Oslo, area di particolare importanza per funzioni pubbliche e religiose (Riisøy, 2013, pp. 28-29), ipotizzando con ciò una nominazione dei luoghi stessi direttamente ispirata alla mitologia nordica. La poesia eddica contiene altri consigli sul comportamento da tenere nel thing, basti ricordare il passaggio dello Hávamál, secondo il quale “L’uomo stolto crede gli siano amici / tutti quelli che gli sorridono/ ed ecco che scopre quando si reca all’assemblea / che pochi prendono le sue parti” (strofa 25, trad. Scardigli-Meli), mentre sempre nel Sigrdrífomál, tra i consigli sapienziali, alla strofa 24, si mette in guardia contro il litigare con gli sciocchi all’assemblea. Il thing era luogo di particolare importanza perché vi si discutevano questioni che riguardavano il buon andamento di tutta la comunità, già a partire dagli esempi divini: si ricordino, ad esempio, il caso del furto del martello di Thor da parte di un gigante e la conseguente discussione nel consiglio divino su come recuperarlo; il sogno di Baldr sul pericolo che incombe sulla sua vita, e gli dei che si riuniscono per discutere il sogno sinistro. Con la cristianizzazione del Nord, il thing diventa anche un luogo importante di confronto relativamente al processo di conversione in atto (Riisøy, 2013, p.30). Nell’assemblea, la religione pagana teneva i sacrifici e manteneva le norme e la coesione della società; il paganesimo viene spesso chiamato forn sidr, “antico uso”, proprio per la sua natura performativa e materiale di contro alle regole astratte (Riisøy, 2013, p.30). Gli dei pagani, come sottolineato dalla studiosa, erano presenti all’assemblea sotto forma di idoli, a cui erano offerti doni e sacrifici, e probabilmente anche cibo; in tal modo si riteneva di poter assicurare il loro intervento attivo ai giudizi che in essa si tenevano. Gli stessi idoli sarebbero stati poi oggetto di distruzione violenta da parte dei predicatori in epoca di conversione al cristianesimo (Riisøy, 2013, p.32). Lo stesso nome dell’assemblea poteva derivare da nomi divini, come il Dísathing di Uppsala (ove si svolgeva il sacrificio di dísablót) il cui nome potrebbe essere ispirato alle divinità femminili dísir, il cui nome è particolarmente diffuso in luoghi di culto dell’Östergötland svedese, ma si ritrova anche in Norvegia e, in antico alto tedesco, nel primo incantesimo di Merseburgo (Riisøy, 2013, p.32). Ciò testimonierebbe, per la studiosa , la stretta connessione con la presenza degli dei al giudizio e la loro importanza nell’assemblea, così come richiesta dagli uomini attraverso i sacrifici e la presenza di statue. Al termine thing è associato anche l’altro termine norvegese vébönd, le bende sacre che delimitano e circondano i giudici in assemblea; le bende o corde erano, come già detto, fissate su bastoni di legno di nocciolo, uso comune germanico descritto anche in alcune leges barbarorum tra il V e IX secolo, forse per allontanare gli spiriti maligni (credenza protrattasi nel folklore germanico fino al 1700) (Riisøy, 2013, p.33); a questo proposito, la studiosa cita il caso della torbiera sacrificale di Dorla, in Turingia, che ha permesso di ritrovare staccionate di nocciolo, oggetti interpretati come altari e statuette antropomorfe, oltre ad oggetti di sacrificio quali ossa umane ed animali, una barca e vari utensili, di ampia e varia datazione, a testimoniare l’importanza del luogo per oltre 1500 anni, dal 500 a.c. al 1100 d.c., e la presenza in quel punto di un sito assembleare (Riisøy, 2013, p.33). Infine, con l’espressione i fulla doma fara, “vanno ai tribunali affollati”, o, per quanto attiene a fulla doma nella traduzione tedesca dell’Edda Kommentar, “vollständigen Gerichte” o “vollbesetzte Gerichte” , “tribunali al completo” o “tribunali completamente occupati”, si fa riferimento con ogni probabilità a un’espressione giuridica islandese relativa a un consesso giudiziario nel quale era necessario che tutti i giudici fossero presenti per la validità dei procedimenti e delle deliberazioni; si rappresentano qui i partecipanti al procedimento e i componenti del thing che si approssimano al luogo dove si terrà il giudizio (von See et al, 2009, p. 570). 4. L’intreccio delle parole e la tradizione legale nordica Secondo Mees (Mees, 2013) il discorso legale norreno presenta un notevole grado di stilizzazione, in particolare con la presenza di formule rituali; se Moltke (Moltke, 1985), come detto in precedenza, ritiene che Snorri citi le málrúnar solo come esempio di rune semplici, in contrapposizione a un uso come codice segreto, il loro richiamo nello Hattatál, nella definizione del dróttkvaet, forma metrica scaldica particolarmente elaborata, le associa invece per Mees alle forme poetiche, e pertanto a un uso prestigioso e non comune della lingua: Þetta er dróttkvæðr háttr. Með þeima hætti er flest ort þat er vandat er. Þessi er upphaf allra hátta, sem málrúnar eru fyrir oðrum rúnum. Questa è la forma del dróttkvætt. Questa è la forma più usata per la poesia elaborata. Questo è il fondamento di ogni forma di verso Come le málrúnar sono il principale tipo di runa. 3 Tale ipotesi sarebbe confermata anche dall’iscrizione sull’osso di Lund già citata: l’uso più prestigioso delle rune sarebbe stato quello del linguaggio poetico o comunque di un’espressione di particolare raffinatezza (Mees, 2013, p.3), e ciò coinciderebbe anche con l’interpretazione delle tre pietre runiche svedesi erette in onore di uomini dalla nota eloquenza. Secondo Mees, la strofa 12 è strettamente collegata alla successiva strofa 13, in cui viene menzionato l’hapax hugrúnar, che rappresenterebbe un richiamo alla medesima perspicacia nel discorso poetico, e quindi a una particolare forma di saggezza e di retorica; ciò si unisce al richiamo agli usi giuridici del germanico *maþl- evidenziato da Markey. Tale uso legale è rinvenibile anche nel 3 La traduzione è mia, ed è basata sulla traduzione inglese di Mees (Mees, 2013, p. 3) Gripisspá dove si oppongono eidha vinna … malom slita (“prestare giuramenti… rompere accordi”) (Mees, 2013, p.4). Che il linguaggio giuridico nella Scandinavia medievale potesse avere forme stilizzate è dimostrato per Mees anche dall’iscrizione su un anello in ferro battuto di Forsa (Svezia settentrionale), probabilmente del IX secolo. Su tale anello è riportato un testo di natura legale su cui sono presenti allitterazioni: il testo è relativo al mantenimento in buono stato di un luogo di culto e assembleare. Allo stesso modo, le iscrizioni di maledizione su memoriali runici sarebbero esempi di linguaggio pseudo-giuridico con allitterazioni, a provare, fin dai primi testi legali nordici, la stilizzazione in un linguaggio assimilabile a quello poetico (MacLeod-Mees, 2013, p, 113 e Mees, 2013, p. 4). La stilizzazione linguistica di concetti giuridici o para-giuridici in forme paragonabili alla versificazione è individuata da Mees, ad esempio, nella pietra runica di Tune (Norvegia), in cui un testo commemorativo allitterante sembra asserire il diritto di tre figlie del defunto a possedere la terra situata intorno alla pietra; in un’iscrizione di Miklebostad (Norvegia), con chiari indici di stilizzazione e di elaborazione sintattica, fonologica e semantica che rinviano a un tipo di composizione poetica; e in un ritrovamento di Nydam (Jutland), un manico d’ascia che pare riportare un riferimento a un concetto legale, datato alla prima metà del IV° secolo, con probabile composizione metrica. Per tali attestazioni, Mees ritiene vi siano sufficienti indizi per collegare l’espressione legale con la stilizzazione linguistica, per cui le iscrizioni menzionate potrebbero essere state considerate, al tempo, come málrúnar (Mees, 2013, pp. 8-10) Sul manico d’ascia di Nydam è presente un riferimento a un aitha (cfr. ingl.mod. oath, “giuramento”) e siamo di fronte con ogni probabilità a un sacrificio (costituito dall’ascia) agli dei germanici, sepolto in un lago o in una torbiera con funzioni di culto. Mees ritiene che si possa difficilmente distinguere, almeno nei tempi più antichi, tra funzione di culto e funzione legale del giuramento - si ricordi tra l’altro che Tacito afferma come nell’assemblea i sacerdoti avessero anche “il diritto di costringere”. A questo proposito lo studioso ricorda come nella Egilssaga si attesti che la assemblee norrene erano a volte delimitate da corde sacre, a significare la connessione tra spazio legale e religioso nella tradizione germanica (Mees, 2013, p. 9); il richiamo a tale usanza è già stato evidenziato (v. supra) da von See nella strofa 12 proprio con riferimento alla connessione tra la composizione fisica, con rametti d’albero, delle málrúnar, e il thing. E’ probabile che in tali assemblee il godhi, l’autorità religiosa e militare scandinava di età pagana, avesse funzioni sia politiche sia legali, e che l’intreccio delle argomentazioni elaborate da tale soggetto, di particolare prominenza, potesse essere accostato a un’esecuzione di forma poetica (Mees, 2013, p. 9.) A questo proposito, Mees richiama uno studio (Stacey, 2007) sulla stilizzazione quasi impenetrabile di molti passaggi in trattati legali in antico irlandese, in cui il linguaggio del fili, il poeta/giudice/consigliere/mago di tale tradizione, è definito come dark speech, che suggerisce come anche il linguaggio dei godhar possa essere stato costituito da prosa allitterante, se non direttamente da poesia (Mees, 2013, p. 10). Secondo lo studio di ambito celtico menzionato, quando il fili discuteva un caso in tribunale, adoperava una forma di linguaggio arcaizzante e manierato, paragonabile a prosa poetica; allo stesso modo, la presenza di coppie allitteranti e la lingua elevata utilizzati nei testi giuridici norreni potrebbe avere per Mees la stessa origine e spiegazione, vale a dire l’uso di espressioni orali performative, volte a fare determinate cose con l’utilizzo di formule durante la discussione dei casi nel thing. La stilizzazione del linguaggio, secondo Mees, non riflette tanto o solo la necessità di un ausilio mnemonico, quanto la precisa volontà di utilizzare una forma particolarmente elevata di lingua per scopi retorici: se l’utilizzo delle allitterazioni è effettivamente iniziato nella più antica pratica legale norrena, la prima ragione per il suo mantenimento in epoche successive è dovuto alla sua associazione con la correttezza della pratica giuridica. Dato che l’uso di uno stile elevato coincideva con la corretta argomentazione legale, volta ad ottenere gli effetti desiderati grazie all’uso dell’eloquenza, tradizionalmente apprezzata, lo stesso tipo di uso del linguaggio si sarebbe riprodotto nei codici legali più tardi: in questi, l’uso delle málrúnar, intese come forma di lingua di registro più alto, avrebbe posto l’accento sulla correttezza della pratica risalente ai più antichi precedenti. Esempi di tali precedenti, come già visto, sono rinvenibili, secondo Mees, nelle iscrizioni runiche come quelle di Tune o di Nydam (Mees, 2013, p. 10-12). Argomentazioni assimilabili a quanto detto sopra sono portate da Riisøy (Riisøy, 2016) quando afferma che i giuramenti tramandati dai carmi eddici erano gli stessi utilizzati anche nella vita reale. In una società priva di un’autorità di governo centrale, era necessario, a parere della studiosa, assicurare la massima salvaguardia all’efficacia dei giuramenti: per questo motivo la connessione con l’ambito religioso era particolarmente importante, e i giuramenti stessi erano, ad avviso di Riisøy, realizzati in forma poetica, in modo da agevolarne la trasmissione anche in società basate sull’oralità; a questo proposito, è nuovamente richiamato l’esempio dell’ascia di Nydam (Riisøy, 2016, p. 142). Il legame tra dizione poetica, stilizzazione linguistica, forme giuridiche e religiose, tradizione assembleare è ulteriormente sottolineato dalla pratica comune di iscrivere giuramenti sulle armi e sugli anelli; tali forme di giuramento si combinavano nella tradizione delle cosiddette ring-swords, in cui un piccolo anello era fissato all’elsa della spada a simboleggiare il legame tra il re francone e il suo seguito; lo stesso Tacito notava che la presenza delle lance conferiva validità legale all’assemblea (Riisøy, 2016, p. 143). Il giuramento sugli anelli è inoltre una delle prerogative principali dei godhar, cui spettava l’apertura dell’assemblea e il sacrificio all’interno del recinto sacro. Il giuramento sugli oggetti, secondo Riisøy, era un mezzo importante per conservare le transazioni legali attraverso il ricordo in assenza di tradizione scritta o, comunque, in modo più semplice che non attraverso principi legali astratti; un senso particolare era inoltre conferito ai giuramenti dal fatto di essere apposti su oggetti di particolare significato, quale gli anelli o le spade, o di essere rivolti agli dei, e quindi connessi a elementi portanti della cultura germanica, al fine di assicurare, per quanto possibile, che gli stessi non fossero infranti e minimizzare così il rischio di rotture violente. Non era insolito che ai giuramenti sulle armi si associasse la conseguenza per cui, in caso di rottura della promessa, l’arma stessa si sarebbe rivoltata contro l’autore della violazione. Ne è un esempio un giuramento del 945 tra Rus e Greci in cui si invocava, su chi avesse rotto il patto, la vendetta della sua stessa spada e delle sue stesse frecce; nel Secondo Carme di Helgi Hundingsbani, Sigrun chiede che i giuramenti fatti da suo fratello Dag ad Helgi, che egli ha ucciso, lo possano straziare, lo tradiscano la nave e il cavallo sui quali giurò, e la spada gli si rivolga contro. (Riisøy, 2016, pp. 148 e 152). In questa tradizione, parole e gesti sarebbero complementari gli uni agli altri, la dizione poetica e il ritmo renderebbero il giuramento più facile da ricordare; eloquenza e gesto così combinati avrebbero più forza che non presi singolarmente. Anche Riisøy richiama lo studio di Stacey per sottolineare che l’aspetto performativo dell’eloquenza nel contesto legale antico irlandese era volto non solo a registrare, ma anche a creare e trasformare, a dare effetto a cambiamenti di status legale, e a costituire un determinato atto nel momento stesso in cui le parole venivano pronunciate; il processo, il caso giudiziario e l’atto performativo così descritti potrebbero essere accostati all’uso del termine mál nella Scandinavia pagana nel suo senso di discorso, caso legale e luogo di assemblea come già visto anche nelle tesi di Mees (Riisøy, 2016, pp. 150-151). 5. Ricambiare l’odio subìto: parola e violenza Un ulteriore aspetto connesso alla trasmissione della conoscenza runica e sapienziale da parte della valchiria a Sigurdhr è stato, tra l’altro, messo in luce da uno studio di Clark (Clark, 2007) che indaga gli esempi di fratricidi o di uccisione di parenti all’interno dei canti dell’Edda poetica, in quanto temi ricorrenti, e li mette in relazione con i riferimenti che lo stesso codice presenta rispetto ai Ragnarök. E’ lo stesso canto iniziale della Vǫluspá a mettere in relazione il fratricidio con i Ragnarök nella strofa 45: Bræðr munu berjask munu systrungar hart er í heimi skeggǫld, skálmǫld, vindǫld, vargǫld, mun engi maðr ok at bǫnum verðask, sifjum spilla; hórdómr mikill, skildir ru klofnir, áðr verǫld steypisk, ǫðrum þyrma. Si batteranno i fratelli diverranno reciproci assassini; i più stretti congiunti devasteranno la stirpe: nel mondo imperversa il peggior meretricio; evo di scure, evo di spada gli scudi vanno in pezzi evo di tempeste, evo di lupi, poi sprofonda il creato non vorrà uomo altrui risparmiare. (trad. Meli) Inoltre, nelle strofe 31-33 del medesimo canto, si trova un riferimento all’uccisione di Baldr per mano, involontaria, del fratello, che darà inizio a un ciclo di vendetta fratricida su istigazione di Odino. In corrispondenza alla Vǫluspá, l’ultimo dei canti eroici dell’Edda, lo Hamdhismál, sempre appartenente al ciclo nibelungico-volsungico, ha come suo nucleo centrale la vendetta e l’uccisione dei parenti, con un continuo utilizzo di immagini di alberi, rami e radici, e del lupo, elementi centrali nelle rappresentazioni dei Ragnarök, ad enfatizzare la realtà distruttiva causata dal sentimento di rivalsa violenta (Clark, 2007, p. 25). Richiamata la descrizione di Baldr presente nella Gylfaginning come dio di eccezionale bellezza, Clark la paragona a quella di Sigurdhr presente nel brano in prosa che precede il Gripisspá, che presenta espressioni simili quanto alla preminenza, al valore e alla magnificenza dell’eroe, ripetute costantemente nel corso dei poemi eroici (Clark, 2007, p. 31-32); l’ipotesi dell’autore è quelle di un legame tra le figure di Baldr e Sigurdhr tale per cui le due uccisioni parallele costituirebbero eventi che in entrambi i casi daranno luogo a conseguenze catastrofiche. Il Sigrdrífomál, che reintroduce Odino come primo attore che mette in moto la vicenda di Sigrdrífa, come visto all’inizio del carme, e quindi innesca il complesso di azioni susseguenti, presenta riferimenti inequivoci alla questione della vendetta e del fratricidio, a partire dalla strofa 22, Þat ræð ec þér iþ fyrsta at þú við froendr þina vammalauss verir síðr þú hefnir, þott þeir sacar gori, þat qveða dauðom duga. Per primo questo ti consiglio, con i tuoi D’essere senza macchia. Non trarre vendetta neppure se t’offrano causa di lite Questo, dicono, giova ai morti. (trad. Scardigli-Meli) alla strofa 35, che consiglia di non fidarsi dei parenti di una propria vittima, e infine alla 37, in cui si predicono le lotte spietate che stanno per sorgere. Su tutti, sta inoltre il richiamo alla fine degli dei contenuto nella strofa 19. Clark mette in rilievo come le strofe del rúnatal possano essere collegate a tali profezie in almeno tre strofe, quelle relative alle limrúnar, alle málrúnar e alle hugrúnar. Se le limrúnar della strofa 11 sono usate per curare le ferite e devono essere intagliate su alberi i cui rami (limar) volgono a oriente, con un’equazione tra rami e membra del corpo, è proprio la strofa 12 che fa seguire alla cura materiale del corpo ferito l’idea di prevenire la vendetta attraverso la conoscenza delle málrúnar, al fine di evitare il riproporsi dell’odio conseguente al male subìto; il trittico di strofe è concluso dalle rune della saggezza (hugrúnar), necessarie per essere più accorti e sapienti di ogni altro uomo (Clark, 2007, p.34-35). Infine, dopo aver enumerato i posti in cui si trovano le rune, Sigrdrífa incita Sigurdhr a usarle fino a quando avrà luogo la fine degli dei (strofa 19). E’ possibile, secondo Clark, considerare in particolare le rune del discorso e le rune della saggezza come potere della parola, strumento che consente di prevenire la violenza e di controllare l’istinto di vendetta attraverso la ragione e la legge. Si istituisce così un parallelo tra la fine violenta degli dei e la possibile fine violenta degli uomini in preda a impulsi incontrollati (Clark, 2007, p. 35). Il carme eroico farebbe quindi da contraltare microcosmico rispetto ai poemi mitologici, e la rappresentazione dei fratricidi e delle vendette tra consanguinei avrebbe un parallelo nelle vendette tra gli dei, mentre l’uso della ragione tramite la parola, con le málrúnar, permetterebbe di controllare il conflitto nell’ambito di regole umane (Clark, 2007, p. 38). 6. Conclusioni La disamina del contenuto della strofa 12 del Sigrdrífomal e del suo punto focale, il composto málrúnar, ha dapprima condotto a evidenziare come l’asserita natura composita del carme trovi un punto di forte strutturazione nelle strofe del rúnatal. Queste strofe assumono particolare rilievo per il significato di iniziazione e di formazione del futuro re Sigurdhr, e tale aspetto è confermato da altre, analoghe esperienze di trasmissione del sapere runico. Nell’analisi specifica del composto, si è messo in luce come una proposta di etimologia della prima parte di esso possa riconnetterlo alla delimitazione di un luogo assembleare o di governo, e al significato poi assunto nelle lingue germaniche relativo al consesso, alla riunione, al discorso e alla conversazione che in essi si tengono. Si è dato conto di come il significato di málrúnar si focalizzi, nel carme in questione, sull’uso strumentale dell’eloquenza nell’ambito di procedimenti legali, tanto che alla principale traduzione proposta, “rune del discorso”, è possibile affiancare anche quella di “rune del processo”; l’utilizzo del termine nel carme si ricollega strettamente al particolare valore conferito dai popoli germanici alla facondia, già evidenziato da Tacito. Le attestazioni del composto in iscrizioni runiche, oltre che nello Hattatál, possono essere considerate testimoni di forme di espressione non banali, bensì particolarmente elaborate e stilizzate: la compresenza di allitterazioni e forme di linguaggio di registro alto in espressioni con probabile valore giuridico consentono di riconnettere il valore della facondia, insito nelle málrúnar, alla tradizione legale nordica e al ruolo che gli atti performativi rivestono nella stessa. Tale connessione con le istanze giuridiche instaura un legame diretto fra la dizione poetica, l’abilità di persuasione e gli effetti in ambito legale: l’aspetto formulare e retorico costituisce una tradizione che risulta valida quale precedente, e conferma, con la sua ripetizione, la correttezza e l’efficacia delle prassi legali. Il luogo ove tutto questo si compie è principalmente il thing, direttamente richiamato nella strofa 12, del quale si è evidenziata la possibile interpretazione quale consesso strutturato sul modello dell’assemblea degli dei. Nell’ambito del thing, la forza della parola può essere valorizzata quale alternativa agli effetti distruttivi della violenza e del fratricidio, ai quali presentano evidenti richiami la Vǫluspá, ma anche lo stesso Sigrdrífomal e altri carmi dell’Edda: sullo sfondo dei Ragnarök, e del loro temuto contraltare terreno, si staglierebbe quindi la capacità umana di persuadere e di elaborare soluzioni nei luoghi di confronto del consorzio sociale. Bibliografia citata Testi primari Meli, Marcello (a cura di), Vǫluspá. Un’apocalisse norrena, trad. M Meli, Roma, 2008. Neckel, Gustav, Kuhn Hans (a cura di), Sigrdrífomál, in Edda. Die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, Heidelberg, 1962 2004. Scardigli, Piergiuseppe (a cura di), Il canzoniere eddico, trad. 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