Widma Derridy

Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 1 2019-06-03 14:05:14 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 2 2019-06-03 14:05:14 Widma Derridy red. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 3 2019-06-03 14:05:14 Recenzent Jakub Momro Redaktor prowadzący Krystyna Kiszelewska Redakcja Magdalena Szczepańska Indeks i redakcja techniczna Krystyna Kiszelewska Korekta Tomasz Ostromęcki Skład Alicja Listwan / d2d.pl Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2018 Publikacja dofinansowana przez Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego i afiliowana przy Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego Publikacja dofinansowana przez Instytut Filozofii i Socjologii PAN Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego P A N Książka uzyskała finansowanie w ramach projektu NCN Opus 13: Fenomen maranizmu: żydowska „tradycja ukryta” i nowoczesność, zarejestrowanym w systemie OSF pod numerem 2017/25/B/HS2/02901 ISBN 978-83-66076-00-6 Druk i oprawa Bookpress.eu, ul. Lubelska 37c, 10-408 Olsztyn Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 4 2019-06-03 14:05:17 Spis treści Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik Widma Derridy. Przeżycie . . . . . . . . . . . . . 7 Widma etyczno-polityczne Małgorzata Kowalska Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości . . . . . . . . . . . . . . Piotr Sadzik „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji . . . . . . . . . Michał Koza „Politykę i prawo należy wydedukować z etyki”. Jacques Derrida i lektura etyczno-polityczna . Ewelina Chwiejda Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności według Jacques’a Derridy . . . . . . Krzysztof Hoffmann Profesja. Derrida i uniwersytet . . . 45 . . 69 . . 115 . . 127 . . 147 Widma teologiczne Agata Bielik-Robson Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy. . . . . . . . . . . . Przemysław Tacik Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès . . . . . . . . . . . . . . Piotr Sawczyński Życie w otchłani języka, czyli Derrida czyta Scholema . . . . . . . . . . . . . . Urszula Idziak-Smoczyńska Anioł jako anakolut . . WIDMA DERRIDY Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 5 . . 169 . . 202 . . 231 . . 240 5 2019-06-03 14:05:17 Widma autobiograficzne Magda Kaźmierczak Marrańska auto-bio-thanato-heterografia jako figura dekonstrukcji w pismach Jacques’a Derridy. . . . . . . . . . . . . Michał Krzykawski Zwierzę, którego śladem więc podążam. Jacques Derrida i widmo autobiografii. . Mirosław Loba Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura . . . . . . . . . . . . . . . Barbara Brzezicka O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy . . . . . . . Borys Szumański Przekład jako tekst nawiedzony? Próba zarysowania widmontologii przekładu . . . . . . 259 . . . 280 . . . 304 . . . 320 . . . 338 Widma filozoficzne Adam Lipszyc Gradiva non vixit, albo życie z duchami . Maciej Sosnowski Ekwiwokacja i oksymoron. Metadialektyka Jacques’a Derridy . . . . . . . . Michał Kisiel Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią wydarzenia . . . . . . . . . . . Piotr Schollenberger Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji . . . . . . . . Monika Murawska Oślepić artystę. Derridiańska epoché widzenia . . . . . . . . . Indeks nazwisk Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 6 . . 355 . . 379 . . 392 . . 407 . . 426 . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 2019-06-03 14:05:18 Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik Widma Derridy. Przeżycie Kiedy Étienne Balibar wieńczył nekrolog dopiero co zmarłego Jacques’a Derridy, mówiąc mu: „do jutra”, gest ten łatwo było podejrzewać o właściwą żałobie retoryczną przesadę 1. Jakie „jutro” miałoby się bowiem rysować przed myślą Derridy, skoro śmierć filozofa 8 października 2004 roku zdawała się ostatecznie domykać całą epokę, której jednym z najbardziej rozpoznawalnych emblematów stało się jego dzieło? Umierał jako ostatni z grupy francuskich myślicieli, która przez kilka dekad nadawała ton najważniejszym debatom prowadzonym na terenie humanistyki w 2. połowie XX wieku. Na początku następnego stulecia francuski poststrukturalizm, nurt, z którym zwykło utożsamiać się Derridę, zatracił wiele ze swego niegdysiejszego intelektualnego seksapilu i coraz częściej uznawano go raczej za murszejący relikt przeszłości niż źródło wciąż żywych inspiracji. Z rosnącą pewnością dowodzono, że wysmakowane tekstualne analizy, z których zasłynął, należałoby teraz uznać za estetyczną igraszkę, niezdolną do odpowiedzi na rysujące się na horyzoncie i domagające się innych języków opisu zjawiska i wyzwania. Uderzające w wieże nowojorskiego World Trade Center samoloty, ikoniczny znak nowego milenium, przywracały przegnaną niepewność i zapowiadały konflikty, których 1 É. Balibar, À demain, Jacques Derrida, „Rue Descartes” 2005, nr 48, s. 45–47. WIDMA DERRIDY Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 7 7 2019-06-03 14:05:18 charakteru nie sposób już było zdefiniować za pomocą dotychczasowych słowników myśli krytycznej. Wobec tezy o ostatecznym zgonie poststrukturalizmu usilnie zaczęto odsyłać do grobu także dzieło Derridy, mylnie uznane za jego kwintesencję. Śmierć dekonstrukcji obwieszczano zresztą z regularnie powracającymi momentami wzmożenia już co najmniej od połowy lat 80. 2 Tym samym coraz dźwięczniej i wyraźniej rozbrzmiewać zaczął nowy komunał: „dekonstrukcja jest już obecnie całkowicie anachroniczną tendencją myślową, a aktualność dorobku Derridy wyczerpała się zaś w momencie jego śmierci”. Częstotliwość, z jaką rozpoznanie to wciąż jest wygłaszane, wydaje się jednak odwrotnie proporcjonalna do jakości stojącej za nim recepcji pism francuskiego filozofa. Co więcej, choć inspiracje płynące z jego prac zasiliły w ostatnich dekadach język nie tylko filozofii, lecz także literaturoznawstwa, teorii i filozofii prawa, historii sztuki, teologii, badań nad wizualnością, otwierając nowe, nierzadko fascynujące horyzonty m.in. przed feminizmem, queer i gender studies, postkolonializmem, myślą nieantropocentryczną oraz postsekularyzmem, Derrida nie kokietował zbytnio, kiedy w ostatnim wywiadzie mówił, że nie zaczęto go jeszcze czytać 3. Nie przypadkiem wychylonym w przyszłość otwarciem domykał też swój tekst Balibar. Bez wkładu Derridy, jak stwierdzał, „trudniej byłoby przemyśleć” to, co dziś nam się przydarza. I, dodawał, nieprędko przestaniemy pewnie szukać inspiracji w jego pismach i w danym przez niego przykładzie 4. Po niemal piętnastu latach od powstania tekstu Balibara doskonale odnajdujemy się w jego przeczuciach. Prace Derridy wydają się zawierać wciąż niewystarczająco rozpoznane potencjały, których nie sposób zlekceważyć, tym bardziej teraz, kiedy, niczym u Szekspira, czas znów zdaje się wypadać z zawiasów, zamazując stabilizujące dotąd świat mapy i sprawiając, że służące nam dotychczas punkty orientacyjne ulegają dojmującemu rozchwianiu. W Balibarowym „do jutra” zawiera się wiele więcej niż 2 Zob. np. K. Hegland, Goodbye to Deconstruction!, „Southern California Law Review” 1985, nr 58, s. 1203–1204. 3 J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-même, „Le Monde” 19.08.2004. 4 É. Balibar, À demain, s. 47. 8 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 8 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:18 tylko otucha dodawana sobie przez bezradnego żałobnika. Dźwięczy w nim też nadzieja na przyszłe spotkanie, czy nawet życzenie, by do niego doszło, rodzaj zapewnienia o tym, że to właśnie nadchodzące po śmierci Derridy „jutro” jest odpowiednim momentem, by spotkać się z jego dziełem. Nie chodzi bynajmniej o to, że dopiero nasze „dzisiaj” jest chwilą, w której Derrida trafia wreszcie w swój czas, ale raczej że wykraczając poza fetyszyzm doraźnej aktualności i ujawniając w niej podszewkę anachronizmu, ślad innego czasu, dekonstrukcja otwiera się już teraz na inną kompozycję zarówno dziś, jak i samego jutra. W kontekście polskiej recepcji pism filozofa trudno wyobrazić sobie do tego pretekst lepszy niż wydanie tłumaczenia Widm Marksa, kamienia milowego dla etyczno-polityczno-teologicznej refleksji Derridy. Książki, która wkroczyła do polszczyzny, przychodząc nie tylko ze zgoła innego czasu, ale i w atmosferze drastycznie odmiennej od tej, która towarzyszyła wydaniu oryginału. Demontaż nominalnie komunistycznych reżimów w Europie Środkowo-Wschodniej, upadek Związku Radzieckiego oraz idące za nimi geopolityczne przeobrażenia stanowiły pierwsze oznaki formowania się nowego światowego ładu. Co robić w sytuacji, w której, jak obwieszczali jego chwalcy, dobiliśmy do mety historii i nie pozostaje już nic poza fetowaniem pośród konsumpcyjnych rozkoszy definitywnego zgonu ostatniego z totalitaryzmów? Charakter tego święta natychmiast okazał się jednak dojmująco jednoznaczny i monotonny. Ewangelię nowych czasów pisano bowiem w upojeniu możliwościami, jakie przynosił nieregulowany wolny rynek. Mariaż neoliberalnej ekonomii z liberalną demokracją stawał się niepodważalnym dogmatem, okazana mu zaś ufność i wierność prowadzić miały do nowego wspaniałego świata, wabiącego z nieodległej dali obietnicą powszechnej zasobności. Przekonanie takie zadawało więc kres tęsknotom za alternatywnymi kształtami organizacji społecznej. Chytrze obwieszczając koniec wielkiej narracji, neoliberalny kapitalizm sam stał się jej rodzajem, tym groźniejszym, że sprytnie maskującym swój ściśle religijny, by nie powiedzieć fundamentalistycznie ewangeliczny charakter. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 9 9 2019-06-03 14:05:18 Wbrew doktrynie nowej epoki Derrida wskazuje jednak na rozłączność i sprzeczność między demokracją a niczym nieregulowanym kapitalizmem. Nagminne utożsamianie obydwu pojęć służyło zresztą w istocie wykazaniu rzekomo nieprzekraczalnej różnicy pomiędzy demokracją a myślą Marksa. Niejako w zapowiedzi demontażu tego fałszywego podziału Derrida patronem swojej książki czyni Chrisa Haniego. Ten walczący przez lata o zniesienie apartheidu lider południowoafrykańskiej partii komunistycznej kilka dni przed wygłoszeniem przez Derridę wykładu stanowiącego podstawę Widm Marksa został zastrzelony przez Janusza Walusia, polskiego faszystę sympatyzującego ze skrajnymi frakcjami Afrykanerów. Mord ten, mający na celu zahamowanie procesu demokratyzacji RPA, sprzęgniętej ze zniesieniem segregacji rasowej, ujawniał również to, że cezura roku 1989 nie odgrodziła nas szczelnie od upiorów rasistowskiej, nacjonalistycznej czy raczej po prostu tożsamościowej przemocy. Krytykując neoliberalną wiarę, Derrida ani przez moment nie staje się jednak nostalgicznym piewcą minionego, stanowczo potępia zbrodnie, do których dochodziło pod szyldem komunizmu 5. Na przekór zbyt pochopnym utożsamieniom, które stawiały znak równości pomiędzy „końcem historii” a „kresem marksizmu”, decyduje się jednak na spektakularną woltę: stara się myśleć Marksa na nowo, nie tylko wbrew rozpowszechnianym nekrologom obwieszczającym jego definitywną śmierć, ale także przeciw tym, którzy widzieli w jego dziedzictwie źródło wciąż żywego głosu. Z tego względu dopomina się o ocalenie pewnego niezbywalnego etycznego impulsu napędzającego wprawdzie myślenie Marksa, jakkolwiek niezbieżnego z całością jego projektu, ani z jakąkolwiek postacią komunizmu czy nawet marksizmu. Z typową dla siebie przekorą, która w każdym zbyt homogenicznie krystalicznym porządku dostrzega zagrożenie, rozsiewa więc ślady czegoś, o czym rodzący się ład nie chciał wiedzieć. Nie podzielając 5 Pobocznym tego wyrazem będzie zaakceptowanie przez Derridę rosyjskiego tłumaczenia terminu „dekonstrukcja” jako „pierestrojka”. Zob. J. Derrida, Moscou aller-retour, Éditions de l’Aube, Paris 2005. 10 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 10 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:19 natarczywej chęci domknięcia dawnego i apoteozy nowego, Derrida miesza szyki, zachwaszcza czystość pojęć lub po prostu próbuje pomyśleć demokrację liberalną, którą nawiedzałoby specyficznie pojęte widmo powszechnej emancypacji. Widma Marksa, zmory marksizmu W pewnym więc sensie to dobrze, że Widma Marksa, we Francji wydane w roku 1993, u nas pojawiły się dopiero teraz, ponad dwadzieścia lat później. To opóźnienie ma swoje zalety. Esej Derridy, napisany w reakcji na upadek bloku wschodniego, nic nie stracił na swojej aktualności, tym bardziej dla nas, czytelników z obszaru postkomunistycznego, do których powoli dociera to, co się wtedy wydarzyło. Kondycja opóźnienia jest, jak wiadomo, właściwym żywiołem Heglowskiej sowy Minerwy, a to z pewnością jedno z tych licznych krążących nad nami widm, o których traktuje książka Derridy. Jak zwykle u Derridy, reakcja na wydarzenia roku 1989 nie jest prosta; meandruje nieustannie między Scyllą tradycyjnego marksizmu a Charybdą liberalnej euforii, którą po upadku muru berlińskiego najlepiej wyraził Francis Fukuyama w swoim Końcu historii (książce, którą nota bene na polski przetłumaczono niemal natychmiast 6). Odżegnując się od inwestycji w ideał komunizmu, która mniej lub bardziej milcząco przyzwala na koszt jego realizacji w postaci milionów 6 Por. F. Fukuyama, Koniec historii i ostatni człowiek, przeł. A. Kłodkowski, Wydawnictwo Znak, Kraków 1992. Amerykański oryginał, wydany przez Free Press także w roku 1992, stanowił rozszerzoną wersję artykułu pt. The End of History?, który Fukuyama ogłosił w roku 1989 w piśmie „National Interest”. Podczas gdy pierwowzór dopiero testował hipotezę, zgodnie z którą komunizm skończył się nieodwołalnie, nie tylko jako fakt, ale także – może przede wszystkim – jako i d e a, by ustąpić na dobre demokracji liberalnej, książka była jej potwierdzeniem i dlatego też stała się programowym tekstem całego pokolenia transformacji we wszystkich postkomunistycznych krajach Europy Wschodniej. Derridiańska próba „rezurekcji” idei komunistycznej – choć tylko w bardzo szczególnej, widmowej wersji – to próba odpowiedzi na wyrok śmierci sformułowany przez heglistę Fukuyamę. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 11 11 2019-06-03 14:05:19 ofiar, Derrida jest jednocześnie niechętny przeświadczeniu, że po końcu zimnej wojny nastąpił absolutny triumf demokracji liberalnej, dla której nie ma i już nigdy nie będzie żadnej politycznej alternatywy. W istocie, pisze Derrida, obie te frakcje – komunistyczną i liberalną – łączy jedno przekonanie, którego on zupełnie nie podziela: wiara w tak zwany „koniec historii”, gdzie historia to rodzaj scenariusza, który z pewnymi perypetiami, ale jednak, slowly but surely, zmierza do swojego z góry określonego finału. Dla marksistów takim finałem jest światowe państwo komunistyczne; dla liberałów spod znaku Fukuyamy takim finałem jest równie globalna wioska liberalnej demokracji. Tymczasem, twierdzi Derrida, żadnego końca świata, żadnego finału historii nie będzie, ponieważ każdy koniec i każdy finał zakłada apokaliptyczną możliwość ostatecznego rozwiązania. Nasze życie upływa w sferze nieustannych dwuznaczności, napięć i aporii, których nie da się rozwiązać dopóty, dopóki ono trwa. Życie bowiem to sama aporetyczność, ciągłe trwanie w sprzeczności, a w związku z tym także – odwlekanie apokalipsy. Dlatego też wszelkie ostateczne rozwiązanie to śmierć, co historia potwierdziła wielokrotnie, dobitnie demonstrując, że wszelki endlösung to wyjątkowo śmiercionośny pomysł, od Holokaustu począwszy, a na ziszczonym komunizmie kończąc. Widma Marksa to arcydzieło techniki dekonstrukcyjnej w praktycznym, etyczno-politycznym zastosowaniu, polegające na odsłanianiu wszechobecności życiowych aporii: tak zwanych double binds (Derrida posługuje się tym terminem w angielskim oryginale), podwójnych węzłów, w których wychodzi na jaw dwuznaczność wszystkiego, co istnieje. Żydowska tradycja mesjańska, w której Derrida, jak sam podkreśla, jest mocno zakorzeniony, nazywa to metodą antynomiczną. Derrida to bez wątpienia najwybitniejszy po Franzu Kafce współczesny mistrz antynomizmu, który do perfekcji opanował jazdę po domenie aporii. Antynomizm to postawa, która dosłownie znaczy „przeciwstawianie się prawu”, w praktyce jednak określa znacznie bardziej złożone stanowisko: umiejętność życia w świecie, w którym nic nie jest lege artis, nic nie jest proste, nie daje się uprościć, naprostować, przywrócić ortodoksji i prawu (remettre au droit); w którym 12 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 12 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:19 nasza mowa nie może być jasnym i wyraźnym Tak lub Nie. To bowiem świat, do którego najlepiej pasuje mesjańska metafora bagna, którą zawdzięczamy Nachmanowi z Bracławia (mistrzowi Franza Kafki i Brunona Schulza), bagna, w którym każde działanie zmierzające do poprawy naszej sytuacji – a ostatecznie zbawienia – prowadzi do dokładnie odwrotnych „niechcianych konsekwencji”. Im bardziej bowiem szarpiemy się w bagnie, próbując się z niego wydostać, tym większe prawdopodobieństwo rychłego utonięcia. Im bardziej chcemy coś ostatecznie rozwiązać, tym silniej zaciska nam się na gardle pętla śmierci. Dokładnie tak, jak to się dzieje z Szekspirowskim księciem Hamletem, którego Derrida uczyni – obok Marksa – głównym bohaterem swojego eseju. Double bind, podwójny węzeł, to Derridiański termin oddający kondycję antynomiczną, gdzie każdy krok w stronę światła wytwarza nieuchronny przeciwrezultat po drugiej, mrocznej stronie. W bagnistym świecie antynomicznym każda rzecz ma swojego doppelgängera, upiornego bliźniaka, ulega bowiem natychmiastowemu „podwojeniu” w chwili, w której wchodzi w istnienie. W ontologicznej tradycji neoplatońskiej powiedzielibyśmy, że każdy byt – dobry na tyle właśnie, na ile zawiera w sobie istnienie – rzuca jednocześnie cień, mroczne widmo niebytu, privatio boni et essendi. Jednak w tej heterotradycji, jaką mobilizuje późny Derrida, linii a n t y o n t o l o g i c z n e j, sprawa ma się dokładnie odwrotnie. Każde zjawisko rozdziela się na swoją skazaną na alienację ontyczność, zarazem pozostawiając widmowy ślad w trybie, który Levinas nazwał genialną formułą „inaczej niż być”: coś, co wymyka się ontologizmowi, czyli twardym prawom zaistnienia, sugerując inną sferę możliwości. Widmo, którego dziwny, antynomiczny, przeciwontologiczny sposób pobywania zajmuje Derridę już od czasów jego wielkiego eseju o Heglu (Glas, czyli Podzwonne), nie jest więc neoplatońskim cieniem: istnieniem słabym, przesyconym nicością, a przez to także złem. Jeśli już ma być cieniem, to znów z innej tradycji, gdzie cień (cel) jest niemal synonimem duchowej istoty danej rzeczy (celem). Widmo, duchowy aspekt zjawisk ulegających nieuchronnemu podwojeniu – jak wiadomo, spectre to Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 13 13 2019-06-03 14:05:20 wszak ostatni przejaw ducha, o którym Derrida pisał à propos Hegla, Heideggera i Marksa – nie jest jednak, na szczęście, tylko biernym śladem, martwą pozostałością. Byt jest, niebytu nie ma, widmo zaś bywa – i pobywając, nawiedza to, co jest, wytwarzając w nim antynomiczne napięcie. Właśnie to napięcie jest każdorazowo źródłem owego double bind, podwójnego węzła, żywej aporii, w jaką złapane jest wszystko, co zaistniało. Czemu wówczas służy dekonstrukcja? Dekonstrukcja to typowa, mówiąc językiem Waltera Benjamina, jednego z ważniejszych prekursorów Widm Marksa, „słaba siła mesjaniczna”. Nie ma ona mocy ani rozwiązania, ani rozerwania węzła. Nie oferuje zbawienia tu i teraz (pamiętajmy, że słowo „zbawienie” w większości języków indoeuropejskich czerpie z tego samego rdzenia co solutio, czyli rozwiązanie/rozpuszczenie, co widać w absolutio, salvatio, Erlösung, ale także polskim o d p u s z c z e n i u ). Co zatem robi? Dla jednych, tych bardziej niecierpliwych, zdecydowanie za mało. Dla tych drugich – a zaliczają się do nich redaktorzy tej książki – robi jedyne, co nam pozostało wobec przytłaczającej ambiwalencji świata: odsłania wszystkie double binds, usiłując dotrzeć do ukrytego jądra, sekretnego miejsca, w którym dochodzi do „podwojenia”; złapać ten mechanizm na gorącym uczynku – a być może, w ten sposób choćby na chwilę go powstrzymać (jak wiemy z Derridiańskich analiz Blanchota, słowo arrêt jest słowem-kluczem dekonstrukcji). Powstrzymać, a więc opóźnić, différer, zagrać na zwłokę; pozwolić temu, co zanika – widmu pobywającemu „inaczej niż być” – przeżyć chwilę dłużej i dzięki temu ujawnić swoją różnicę. Tę absolutną inność, która nie mieści się w pełni obecności i krąży nad zaistniałym światem – trochę jak opiekuńczy duch, a trochę jak mściwy sęp. Zawsze, nieuchronnie, w tej dwuznacznej postaci. No i co z tego? – zapyta sceptyk. Gdzie tu plan na przyszłość? Gdzie konkretne rozwiązania? Niby n i c – niby pustynia, niby tylko sucha abstrakcja odsyłająca do nieokreślonej widmowej inności, a jednak. Pożytki z dekonstrukcji widać najwyraźniej właśnie w obróbce marksizmu: owej rzeczy, mocno zakorzenionej w bycie, mocno stąpającej po nim nogami, dumnej z odrzucenia ducha we wszelkiej postaci. 14 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 14 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:20 Tymczasem, jak twierdzi Derrida, nic z owej rzeczy marksowskiej nie pozostało oprócz ducha właśnie: owego „widma komunizmu”, którego Marks szczęśliwie nie pozbył się do końca, a które jako jedyne przeżyło eksperymenty realnego socjalizmu. Na szczęście bowiem „ten marksizm także był nawiedzany przez coś, co sam starał się wykluczyć” 7. Paradoks Marksa polega na tym, że tworząc doktrynę ultramaterialistyczną, sam przeżył tylko jako duch, mesjańskie widmo, które nawiedza żywych imperatywem radykalnej sprawiedliwości; jest owym „Marx – das Unheimliche… jest u n a s w d o m u imigrantem, imigrantem wspaniałym, świętym, przeklętym, ale wciąż nielegalnym, tak jak przez całe swoje życie” (WM 278). Jednocześnie jest marksizm modelowym przykładem demonicznego „podwojenia”, które wytwarza double bind: z jednej strony jest czystym mesjańskim przesłaniem sprawiedliwości, z drugiej zaś równie wyrazistym upadkiem, samym „rozbiciem naczyń”, z którego pozostają tylko skorupy r e a l n y c h komunistycznych systemów, do końca wcielonych w materię, do końca zrealizowanych. Widma Marksa zatem to nie tylko rozprawa z dziedzictwem „Marks & Sons”, to także w niewielkim stopniu zawoalowany traktat teologiczny, w którym Derrida bierze na dekonstrukcyjny warsztat najstarsze dylematy mesjańskiej teologii: antynomiczne napięcie między Ideą a Bytem, możliwości i granice wcielenia Idei w Byt, jej przeżycia w Bycie (survivre), a także historię widzianą na planie metafizycznym jako scenariusz, który zmierza do finału/końca. Rezultat tych rozważań jest również modelowym przykładem Derridiańskich konkluzji: to stan zawieszenia wszystkich jednostronnie radykalnych rozstrzygnięć wobec rozpoznania podwójnego węzła, który tego rodzaju radykalizm uniemożliwia. Idea sprawiedliwości nie może całkowicie wcielić się w Byt, nie alienując przy tym równie całkowicie swojej istoty, czyli sprawiedliwości. Byt jednakże nie może pozostać zupełnie bez tej Idei, dlatego musi go ona nieustannie nawiedzać, 7 J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i Nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 73. Odtąd w tekście jako WM. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 15 15 2019-06-03 14:05:20 zarazem unikając pełnego wcielenia, zaledwie w nim „przeżywając”. I z tego też powodu historia nigdy się nie skończy, żadnego końca świata nie będzie – ani religijnej apokalipsy, ani świeckiego Drugiego Przyjścia komunizmu. Zawieszenie, odwleczenie, gra na zwłokę – wszystko to ma nas nauczyć ż y c i a - w - a p o r i i, życia antynomicznego, antytetycznego, nieustannie napiętego, które nie wzdycha już do ideału wyższej harmonii i pojednania. Widma Marksa to dzieło wieńczące cykl, który można by nazwać Derridiańską trylogią o Duchu. Od samego początku, czyli już od Glas (1974), gdzie pierwszy awatar Ducha, czyli „istota świetlna” z Heglowskiej Fenomenologii, wymazuje się ze wszechobecności, by zrobić miejsce dla świata, przez poświęcony Heideggerowi esej O duchu (1987), aż po ostatnią pozycję, czyli Widma Marksa z roku 1993, gdzie słowo „widmo” wreszcie pada explicite, Derridiańska pneumatologia jest ontologią widmową albo ontologią nawiedzoną, czyli hauntologie. Zamysł dojrzewa więc przez dobre dwie dekady i nieustannie towarzyszy Derridzie w jego precyzowaniu dekonstrukcyjnej metody; niewykluczone wręcz, że to właśnie Duch i jego „spektralna analiza”, rozkładająca go na wszelkie możliwe postaci – zjawy, upiory, zmory, fantomy, idole i inne dziwne aparycje – stają się powoli uprzywilejowanym obiektem Derridiańskiej dekonstrukcji 8. Widma Marksa istotnie rozpisują Ducha na całą paletę widm. Wedle definicji encyklopedycznej analiza widmowa albo spektralna jest rodzajem t e l e a n a l i z y, czyli badania prowadzonego z odległości, którego celem jest odkrycie, za pomocą pomiarów dokonanych przy użyciu tak zwanego spektrometru, składu chemicznego obiektu wytwarzającego swoje widmo. Jak zaznacza fachowy opis, do analizy widmowej wystarczą śladowe ilości badanej substancji. Nie musi być ona blisko, w naszym zasięgu; może być bardzo odległa i może być jej bardzo niewiele – jak w przypadku rzadkich pierwiastków, z których 8 Tenże, Glas, Galilée, Paris 1974; tenże, De l’esprit. Heidegger et la question, Galilée, Paris 1987. Polski przekład: O duchu. Heidegger i pytanie, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014; tenże, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993. 16 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 16 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:20 zbudowane są gwiazdy. Tak też rzecz się ma w przypadku Ducha, który jest tak samo obcy, daleki i w swych manifestacjach nader nieczęsty. Duch objawia się bowiem wyłącznie widmowo jako „rzadki gość”, jakby powiedział analizowany przez Heideggera, a potem Derridę Georg Trakl. Jest czymś „najwcześniejszym”, uprzednim wobec wszelkiego widzialnego początku Rzeczy Pierwszych, a zarazem czymś „najpóźniejszym”, co ledwie zapowiadają Rzeczy Ostatnie; przed alfą i po omedze; wciąż niby-obecny, wciąż powracający (revenant), zjawiający się nagle i równie nagle znikający – a przy tym zupełnie nieuchwytny. Samozacierający się ślad i półbytujące widmo. Poza solidnym Parmenidesowym podziałem na byt, który jest i niebyt, którego nie ma. Ten antynomiczny moment mesjańskiego widma, które nigdy nie może zagościć na ziemi na dobre, lecz niczym duchowa anty-materia, będąca „inaczej niż być”, poza bytem immanentnym i jego regułami, może co najwyżej objawić się chwilowo i nie wprost, wizytując nas incognito; ten antynomiczny moment innego, transcendentnego wymiaru i jego etycznej „przeciw-światowości” 9 sprawia, że mesjańskość, do której namawia nas Derrida, musi silnie i zdecydowanie odróżnić się od wszelkiej utopijności. W serii odpowiedzi na krytyczne głosy w sprawie Widm Marksa Derrida tak zareplikuje Fredricowi Jamesonowi, który zarzucił mu stępienie pozytywnej wizji utopijno-politycznej: Nic chyba nie jest dalsze od Utopii i Utopianizmu, nawet w ich „podziemnej” wersji, niż spektralna mesjańskość będąca u źródeł Widm Marksa… Mesjańskość, którą uważam za powszechną strukturę doświadczenia nieredukowalną do żadnego konkretnego mesjanizmu religijnego, nie ma nic wspólnego z utopijnością: odnosi się, w każdym tu i teraz, do wyraziście rzeczywistego konkretnego wydarzenia, które nadchodzi w całej jego absolutnie heterogenicznej inności… 9 Gegenweltlichkeit to termin Jacoba Taubesa, użyty przez niego w Zachodniej eschatologii, będącej dla Derridy istotnym, choć nie w pełni afirmowanym, źródłem inspiracji. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 17 17 2019-06-03 14:05:20 Zupełnie nie-utopijna mesjańskość nakazuje nam przerywać tak zwany naturalny bieg zdarzeń; to afirmacja inności i sprawiedliwości. 10 Utopia zatem to projekt, który wydaje się abstrakcyjny, w istocie jednak wywodzi się z naszych codziennych oczekiwań, dlatego też mieli wciąż te same treści w pozornie nowej i lepszej konfiguracji. Z pozoru wychylony w przyszłość, projekt utopijny redukuje nadzieję do dobrze znanych reguł „zasady rzeczywistości”, z którą nie walczy dostatecznie radykalnie. Stąd kolejna odpowiedź Derridy, tym razem wystosowana do Warrena Montaga i Antonio Negriego, dwóch neospinozjanistów, którzy chcieliby uprawiać „nową ontologię” trzymającą się trzeźwo tego, co aktualne i co w ramach tego możliwe: taki program, mówi Derrida, „zawiera ryzyko, że zostanie przywrócony absolutny porządek: być może będzie to Nowy Wspaniały Ład, ale jednak ł a d” 11. W przeciwieństwie do tak pojętej utopijności, oczekiwanie mesjańskie stawia na zrywający każdy ład moment antynomicznej i nieprzewidywalnej inności, w której zawiera się radykalna sprawiedliwość. Sprawiedliwość, która jest c a ł k i e m i n n a od tego świata i która jest tym, co n i e i s t n i e j e, już albo jeszcze nie – dokładnie tak jak zjawa, które nawiedza, jako revenant, które powraca z zamierzchłej przeszłości i obiecanej przyszłości jednocześnie. Sprawiedliwość, którą tradycja gnozy mesjańskiej słusznie nazywa iustitia aliena: obcym widmem, widzialnym tylko rzadko i w specjalnych warunkach. Widmo to ani jest, ani nie jest: widmo bywa. Albo jeszcze lepiej: w i d m o k r ą ż y. Spectres du Marx rozpoczynają się od analizy pierwszego zdania Manifestu komunistycznego Marksa, które mówi o widmie komunizmu krążącym nad Europą. Choć wprawdzie Marks pisze: Ein Gespenst geht um in Europa – das Gespenst des Kommunismus, a w tłumaczonej przez siebie wersji angielskiej: A spectre is haunting Europe – the spectre of communism, Derrida dostrzega 10 J. Derrida, Marx & Sons, w: Ghostly Demarcations. A Symposium on Jacques Derrida’s “Specters of Marx”, red. M. Sprinker, Verso, London 1999, s. 248–249. 11 Tamże, s. 257. 18 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 18 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:20 w widmie, jakim promieniują oba te słowa, umgehen i haunting, blask odleglejszego w czasie oryginału: Lutrowskiego schweben, a pod nim lśnienie jeszcze starszego, bardziej archaicznego praźródła: hebrajskiego merahefet. Tak jak widmo krąży nad Europą, tak niegdyś boski duch, ruach Elohim, krążył nad wodami jeszcze niestworzonej, jeszcze niegotowej ziemi. Merahefet to trudne słowo biblijne, tak zwany hapax, który znaleźć można w Piśmie jeszcze tylko w jednym miejscu: w Księdze Powtórzonego Prawa, gdzie słowo to opisuje orlicę unoszącą się nad gniazdem i doglądającą swoich młodych. Słowo to jest więc emocjonalnie ambiwalentne: z jednej strony odnosi się do wzniosłej i groźnej manifestacji Ducha, który krąży ponad wodami chaosu, niczym skrzydlaty drapieżnik biorący to, co pod nim, w suwerenne panowanie, z drugiej zaś opisuje troskliwe zachowanie ptasiej matki czuwającej nad pisklętami. Ta sama ambiwalencja towarzyszy przekładowi Lutra, który w słowach und der Geist Gottes schwebte über den Wassern oświetla akt Schweben jako dwuznaczny akt opiekuńczego nadzoru, ale także skondensowanej i potężnej woli stwórczej (później, w niemieckim idealizmie, Schweben stanie się ulubioną aktywnością Ducha, który „oscylując”, będzie się wymykał wszelkim klasyfikacjom). Obraz otwierający Manifest komunistyczny jest więc monstrualnie naddeterminowany: mieści się w nim nie tylko zapowiedź zemsty, z jaką radykalna komunistyczna sprawiedliwość rozprawi się z nieprawością kapitalizmu, ale też wszystkie inne wcześniejsze konotacje ruach Elohim, który krąży, unosi się, namierza, szykuje się do stwórczego skoku – a zarazem dogląda, nadzoruje, baczy. Nie w tym rzecz jednak, by zdiagnozować samą ambiwalencję owego merahefet, ale o to, by zrozumieć antynomiczną integralność obu jego aspektów. To krążenie, unoszenie się, nachodzenie sygnalizuje bowiem możliwość trzeciej pozycji, przecinającej opozycję tego, co transcendentne, i tego, co immanentne: między pełnym wcieleniem Ducha (chrześcijaństwo) a jego wiecznym oddaleniem (judaizm); między inkarnacją a alienacją; między całkowitą immanentyzacją iskry inności w pojednaniu ze światem a jej transcendentną obcością. W akcie „unoszenia się” Duch utrzymuje swoją negatywność i różnicę Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 19 19 2019-06-03 14:05:20 wobec świata, ani się z nim nie jednając, ani go nie niszcząc; nawiedza żywych (haunts the living, jak powiedziałby Szekspir), zakłócając im naturalny bieg rzeczy i raz po raz i n - s p i r u j ą c czymś całkiem innym, nadzieją na inne, sprawiedliwsze życie. To właśnie wyparcie tego wymiaru inności Derrida zarzuca Marksowi, który choć inwokuje zjawę (Gespenst) na początku swojego manifestu, potem zupełnie porzuca widmowy wymiar polityczności i odtąd mówi o transformacji społecznej physis zupełnie tak, jakby była ona częścią przyrodnicznej immanencji, jakiejś niemal fizycznej konieczności dziejowej, która zmiażdży jego adwersarzy, niepewnie trzymających się „widm przeszłości”. Choć więc Marks zaczyna od widma, na koniec odwraca porządek i przypisuje zamiłowanie do zjaw już tylko swoim politycznym przeciwnikom, choć ci także „nie lubią widm”, przekonani, że stoją na twardym gruncie realizmu. Widmo – by uciec się do szczególnie ryzykownej metafory – staje się tu więc czymś w rodzaju gorącego kartofla, którego nikt nie chce mieć w swoim obozie, jest bowiem oznaką politycznej słabości. Derrida pisze: Marks, tak samo jak jego adwersarze, nie lubi widm. Nie chce w nie uwierzyć. Ale nie myśli o niczym innym… Wierzy, że może je przeciwstawić, jak życie śmierci, jak puste pozory symulakrum rzeczywistej obecności. Tak mocno wierzy w granicę tej opozycji, że chce zdemaskować, wypędzić lub wyegzorcyzmować widma… Pomimo tej nieubłaganej wojny, pomimo tej koniecznej rewolucji, Marks sprzysięga się z n i m i [adwersarzami], aby e g z o r c y z m o w a ć widmowość widma. 12 A w Marx & Sons, już pod obstrzałem swoich adwersarzy, jeszcze uściśla: Myślę, że najbardziej problematyczny aspekt Marksa polega na akcesie do klasycznej (ośmielę się dodać: P l a t o ń s k i e j) idei filozoficznej, 12 J. Derrida, Widma Marksa, s. 87. 20 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 20 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:20 która chciałaby wyegzorcyzmować wszelkie widmo, ażeby mieć dostęp do pełnej, konkretnej realności procesu ukrytego za widmową maską. 13 Fakt, że Marksowi ten egzorcyzm nie wychodzi – fakt bądź to opłakiwany, bądź ignorowany przez „Marx & Sons”, wielką światową korporację marksizmu – Derrida obraca na korzyść samego Marksa, podkreślając, że to jego zadłużenie w innej mesjańskiej linii, niestroniącej od zjaw, duchów i ich ontologicznej inności, jest jego największą zaletą: odstępstwem od twardej filozoficznej ontologii, trzymającej się zawsze tylko tego, co jest, na rzecz hauntologie, czyli „widmontologii”, która buntuje się przeciw tyranii faktów. I tylko ta spektralna cząstka Marksa w istocie przeżywa. Po śmierci komunizmu jako idei w pełni wcielonej w faktyczną immanencję, po śmierci samego Marksa jako ojca komunistycznej utopii, pozostaje tylko w i d m o Marksa: lekko odszczepione od tej filozoficzno-utopijnej linii, która twardo stąpa po ziemi, widmo Marksa mesjańskiego, odwołujące się do radykalnej sprawiedliwości, która jest nie z tej ziemi – obca, wciąż z nami niezgodna, wciąż wywołująca w nas mdłości i gorączkę, iustitia aliena. Widmo, ostatnie wcielenie ruach, wyłania się z pustynnej matrycy mesjańskości: tej pustki, która przedziera i przeciera „rzeczywistą obecność”, nie pozwalając się jej domknąć w sobie, scalić, zespoić i taką już pozostać, w swym zacementowanym status quo, na wieki 14. Czas i świat nachodzony przez mesjańskie widmo jest więc zawsze po szekspirowsku out of joint: wypadły z kolein, „nadpsuty”, „rozspojony”, „nie całkiem zdrowy”, „przywiędły” (withered), „przetarty”. Derrida 13 Tenże, Marx & Sons, s. 258. 14 O rzeczywistości przetartej, przenicowanej – niczym stara tkanina – która przez to nie może stać się absolutną pełnią tego, co jest, czyli samowystarczalną ontologiczną pleromą, i o tym, że to właśnie dobrze z mesjańskiego punktu widzenia, pięknie pisze Piotr Paziński w swojej ostatniej książce Rzeczywistość poprzecierana, Austeria, Kraków 2015. Zdanie ze wstępu: „W przetarciach widać i słychać najwięcej” – mogłoby stać się mottem do całego Derridy. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 21 21 2019-06-03 14:05:20 chciałby jednak, by ta chorowitość była jego kondycją permanentną, która nigdy nie rozwiąże się do końca: ani do końca będącego pełnią życia (dla Derridy witalizm systemów totalitarnych to synonim zła absolutnego), ani też do końca oznaczającego apokaliptyczną mściwą śmierć i zniszczenie. Marksowskie widmo sprawiedliwości musi uniknąć obu skrajności: z jednej strony triumfu „nowej społecznej physis”, jaką przynosi zrealizowany totalitaryzm ze swoim wyobrażeniem państwa jako zgranego i zdrowego organizmu, z drugiej zaś fundamentalistycznej woli zemsty, która charakteryzuje dzisiejszy „powrót religii”, życzącej temu świeckiemu światu, by jak najszybciej spłonął w piekielnym ogniu. Jeśli dekonstrukcja jest sprawiedliwością, to tylko wówczas, gdy udaje jej się utrzymać w aporii „czasu rozspojonego” i powstrzymać oba rozwiązania: z jednej strony pełni bytu, z drugiej zaś jego całkowitej anihilacji. Dotąd mówiliśmy tylko o tym pierwszym zagrożeniu: o „wypełnieniu pustki” (WM 60), jaką Marksowskiemu widmu zafundował marksizm. Ale ta druga groźba, której realnym nośnikiem wydają się Derridzie powracające religijne fundamentalizmy, jest nie mniej istotna. Dlatego w kluczowym rozdziale o Hamlecie Derrida rozprawia się właśnie z „duchem zemsty”, który tradycyjnie ożywiał sceny apokalipsy – jednocześnie objawienia i zniszczenia, czyli „zdarcia zasłony”, wraz z którą zdziera się również cały byt. Rozprawa ta jest dla Derridy zasadnicza, ponieważ wie on dobrze, że antynomizm, z którym wyraźnie się utożsamia, był od zawsze poniekąd naturalnie wrośnięty w formułę gnozy apokaliptycznej, niemogącej wyobrazić sobie Ducha inaczej, jak tylko mściwą „przeciwzasadę świata” (Gegenprinzip der Welt), czającą się w zaświatowym ukryciu tylko po to, by w końcu uderzyć i położyć kres upadłej ziemskiej historii. Jednak ten egzorcyzm apokaliptycznej mściwości idzie zupełnie osobnym tropem od analogicznej Nietzscheańskiej krytyki „ducha zemsty” jako tak zwanej żydowskiej antytezy. Nie chodzi tu bowiem o proste utożsamienie zemsty z negacją, którego dopuścił się Nietzsche i które wieść może tylko do bezwarunkowej amor fati i powszechnego Ja-Sagen, a więc potakiwania światu nawet wtedy, gdy dzieje się w nim 22 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 22 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:20 jawna niesprawiedliwość. Raczej chodzi o to, by negację oderwać od mściwego schematu eschatologicznego, w którym Duch staje się synonimem końca świata, i uczynić ją s z t u k ą w łonie wszystko poprzedzającej i poczynającej pra-afirmacji: sztuką, czyli właśnie dekonstrukcją. Nie w tym rzecz zatem, by negacja miała zniknąć; rozpłynąć się w wielkodusznym umiłowaniu losu, która „afirmująco afirmuje” wszystko, co jest, dokładnie takim, jakim jest. Wówczas bowiem usunęlibyśmy sobie spod nóg warunek możliwości wszelkiej krytyki – pytania, protestu, roszczenia, wszystkich tych i n n y c h głosów wołających na puszczy, spoza horyzontu „rzeczywistej obecności”. Negatywność jest więc niezbędnie konieczna, by Hiob, ta arcyludzka figura, mógł przerwać potakujące milczenie i wypowiedzieć pod adresem bytu swoje wątpliwości i roszczenia. Sprawiedliwość z kolei musi mieć w sobie ładunek negatywności – j e s z c z e - n i e - b y ć, zawierać się w nieobecności, nieurzeczywistnieniu, poczuciu, że „czegoś brakuje” – by nie roztopić się w tym, co już jest, które właśnie dlatego, że już zaistniało, ma za sobą wielką siłę perswazji zwaną, za Adornem, „potęgą adaptacji”. Jednocześnie jednak negatywność ta nie może przejąć wszystkiego: nie może rozrastać się bez granic, jak właśnie w wizji apokaliptycznej, gdzie potędze bytu już zaistniałego przeciwstawia się nagle ujawniona omnipotencja Ducha jako p r z e c i w z a s a d y. Derridiańskie rozważania o Hamlecie z Hiobem w tle mają nam więc uświadomić, że sprawiedliwość nie jest zemstą, a widmo krążące nad światem nie jest mściwym Duchem Ojca, który w imię swojego rozumienia sprawiedliwości jako zadośćuczynienia poświęciłby cały świat zgodnie z zasadą: pereat mundus sed fiat iustitia 15. Derrida odrzuca system sprawiedliwości oparty na długu, zadośćuczynieniu i retrybucji, demaskując go – za Walterem Benjaminem rzecz jasna – jako system mityczny, zanurzony w archaicznej 15 Derrida wielokrotnie deklarował swą niechęć do apokalipsy, protestując przeciw łatwemu utożsamianiu jej z mesjańskością, której zadaniem jest raczej przemieniać byt, a nie go niszczyć. Por. zwłaszcza J. Derrida, No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Missives), przeł. C. Porter i P. Lewis, „Diacritics”, vol. 14(2), Summer 1984. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 23 23 2019-06-03 14:05:20 mentalności, dla której prawo to nade wszystko prawo zemsty, karzącej każdy przejaw hybris, czyli w istocie każdy przejaw życia. Negacja, jaką żywi się ideał sprawiedliwości, nie może opierać się na zadośćuczynieniu, które jest tylko o d d a n i e m, a nie d a r e m właściwym: naprawdę tylko o d c z y n i e n i e m, a więc unicestwieniem złego stanu rzeczy na zasadzie powrotu do prawa (to set it right, remettre au droit). Jeśli bowiem uogólnić tę zasadę, a tak właśnie czyni wyobraźnia apokaliptyczna, to szał odczyniania zaczyna zwracać się przeciw stanowi rzeczy jako takiemu, a więc przeciw całemu światu. Na końcu tego procesu czyha więc pułapka gnozy negatywnej, potępiającej byt hurtowo w heglowskiej „furii zanikania”: lepiej, by niczego nie było; tragiczna mądrość me phynai [obym się nie narodził], Bartleby’ego I’d prefer not to… Szekspirowska historia księcia Hamleta służy Derridzie za kanwę relacji między żywą jednostką a nie-umarłym widmem, która jego zdaniem nie jest relacją przygodną, lecz konstytutywną dla ludzkiej podmiotowości, zawsze opartej na dziedziczeniu. „W naszych głowach straszy”, powtarza Derrida za Stirnerem i samym Marksem, lecz w przeciwieństwie do tego ostatniego zaleca „gościnność wobec duchów” – możliwą jednak tylko wówczas, gdy te przestaną nas s t r a s z y ć. Dlatego też zaczyna od dekonstrukcji relacji między Hamletem żywym a Hamletem widmowym, w wyniku której okazuje się, że rezygnacja Hamleta z własnego życia na rzecz żądania zgłaszanego przez widmo ojca kończy się źle dla samej sprawiedliwości, która ustępuje surowemu prawu retrybucji: ojcowskie widmo, domagając się sprawiedliwości, uzyskuje jedynie zemstę, domykając historię w kręgu „mitycznej ekonomii”. Analizując Szekspirowską sentencję the time is out joint, Derrida przedstawia Hamleta jako podmiot protomarksowski, który prefiguruje przesłanie Manifestu komunistycznego. Derridiański Hamlet wcale nie chce wtłaczać świata na powrót w utarte koleiny. Przeciwnie, pragnie podtrzymać jego „wykolejenie” – gdzie „wszystko, co stałe, unosi się w powietrzu”, czując, że to ono właśnie okazuje się podwójną szansą: na sprawiedliwość, czyli wymknięcie się prawu zemsty/retrybucji/powrotu/oddania na rzecz prawdziwie bezinteresownego daru wychylonego w przyszłość: 24 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 24 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:21 Paradoks, który sam narzuca się Hamletowi i sam powoduje jego złość, polega na tym, że przeklina on nie tyle zepsucie epoki, ile przede wszystkim niesprawiedliwy skutek zepsucia i nieporządku, to znaczy los, który kazał jemu, Hamletowi, z powrotem wprawić w ramy [remettre sur ses gondes] zwichrowany czas – naprostować go [à le remettre droit] i przywrócić go prawu [à le remettre au droit]… Ma on wyprostować k i e r u n e k: nieść prostotę i prawość [to set it right] w geście korygowania, naprawy, restytucji, zemsty, rewanżu, kary… Hamlet przeklina przeznaczenie, które każe mu być właśnie człowiekiem prawym… albowiem ktoś, kto od narodzin skazany jest na to, aby stać się prawym człowiekiem, może wypełnić swoje przeznaczenie jedynie poprzez dziedziczenie i naprawianie wyrządzonych krzywd, to znaczy poprzez karanie, skazywanie, zabijanie. Klątwa byłaby więc wpisana w samo prawo. (WM 46–47) W buncie Hamleta przeciw jego dziedzicznemu długowi wobec ojca nie chodzi jednak o to, by zupełnie pozbyć się ojcowskiego widma w geście prostego witalistycznego zerwania z umarłymi („niechaj umarli grzebią swoich umarłych”). Chodzi raczej o to, by wynegocjować inną relację z widmem, nieopartą na prawie restytucji i zemsty: nie na o d d a w a n i u, lecz na d a w a n i u, nie na przywracaniu prawego stanu rzeczy, lecz na „nieobliczalności daru”. (WM 49): Jeżeli prawo bierze się z zemsty, na co wydaje się uskarżać Hamlet (przed Nietzschem, przed Heideggerem, przed Benjaminem), to czy nie można tęsknić za sprawiedliwością, która pewnego dnia – a dzień ten nie należałby już do historii i miałby charakter quasi-mesjaniczny – byłaby w końcu oddzielona od fatalizmu zemsty? (WM 48) Ten quasi-mesjański dzień, zupełnie jak „dzień spoza kalendarza” Brunona Schulza, nie byłby więc ani „końcem historii” w sensie, jaki dla tego terminu przewiduje Francis Fukuyama, po heglowsku wierzący w żelazną logikę dziejów, ani „końcem świata” w sensie, o jakim marzą fundamentalistyczni apokaliptycy. Byłby anomalią – Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 25 25 2019-06-03 14:05:21 adikia – samym rozspojeniem czasu, w którym ten mógłby wreszcie wymknąć się cyklowi mściwego prawa retrybucji. Sprawiedliwość byłaby wówczas orientowaniem się na to właśnie wymknięcie. Orientacja ta – zgodnie z etymologią znacząca tyle co „nadawanie sensu/ kierunku” – miałaby z kolei gwarantować, że „słaba siła mesjaniczna”, o jakiej Derrida wspomina przy okazji Benjamina, nie wyczerpie się w zobowiązaniach wobec przeszłości, grożących nawrotem „koła zemsty”, lecz popchnie bryłę świata, już od początku ruszonego z posad, w przyszłość, ku temu i n n e m u, co nadchodzi (avenir), nawet jeśli znaczenie tego p r o g r e s u z konieczności pozostaje widmowo mgliste. Derrida, mistrz zapasów w bagnie aporii i antynomii, subtelnie rozgrywający swoją filozoficzno-teologiczną partię symultaniczną, pokazuje, że jeśli gdzieś jeszcze czai się nadzieja, to tylko w tym widmowym światełku na mokradłach. „Przyszłość może należeć tylko do widm” (WM 71). Widma widm. Margines Natychmiast mówię „tak” panu Kottowi. 16 Szczególne, że Derrida powraca na grunt polski w towarzystwie wątków spektralnych. To one uruchamiają w jego myśli problematykę anachronizmu, a przecież właśnie z anachronizmem przychodzi wciąż mierzyć się polskiej recepcji prac autora Voyous, przychodzącej bezustannie w opóźnieniu i poniewczasie. Tak jak jednak trudno zgodzić się bez zastrzeżeń z tezą stwierdzającą, że w późnej myśli Derridy dochodzi do zwrotu „etyczno-politycznego” 17, tak nie sposób 16 Słowa Jacques’a Derridy skierowane do Jana Kotta, które znajdują się w zapisie dyskusji prowadzonych podczas konferencji w Baltimore. R. Macksey, E. Donato (red.), The Structuralist Controversy. The Languages of Criticism and the Sciences of Man, The Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 1979, s. 270. 17 Należałoby raczej powiedzieć za Derridą: „Nigdy nie było, w latach 80. lub 90., jak się czasem twierdzi, politycznego albo etycznego zwrotu »dekonstrukcji«, 26 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 26 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:21 przystać na twierdzenie, że motywy spektralne objawiają się dopiero w ostatnich dekadach pracy filozofa. Derridiańska widmowość jako figura nieusuwalnej anachronii, która rozwarstwia teraźniejszy czas, sama anachronizuje więc dekonstrukcję. W żaden sposób nie poddaje się bowiem wymogom linearnego następstwa, a tym samym nie podlega periodyzacjom, które pozwalałyby ustanawiać cezury, identyfikować decydujące cięcia i zwroty, rozróżniać między „przed” i „po”. Innymi słowy, warto w samej tej figurze, wykrystalizowanej wprawdzie w pracach z przełomu lat 80. i 90., dosłuchiwać się widmowych pogłosów przychodzących z innych czasów i przestrzeni. A przecież spektralne fascynacje widać nie tylko w najwcześniejszych tekstach Derridy, ale wręcz w samym zarodku ich międzynarodowej kariery, za jaki zwykło się uważać sławną konferencję w Baltimore w 1966 roku. Wskazuje na to ślad pozostawiony w zapisie dyskusji, jaką wywołał wygłoszony wówczas referat Rolanda Barthes’a Écrire, verbe intransitif? Jakkolwiek Derrida zapewnił wówczas, że „niezwykle mocno” zgadza się ze wszystkim, co usłyszał tego wieczoru, to jednak nie zabierałby głosu, gdyby nie fakt, że to, co powiedziano o „jestem martwy”, przypomniało mu o „niezwykłym opowiadaniu Poego o Panu Waldemarze, który budzi się w pewnym momencie i mówi: »jestem martwy«” 18. Niepozorna uwaga młodego filozofa musiała wywrzeć wrażenie na Barcie, skoro za kilka lat nie tylko napisze swoją słynną analizę opowiadania Poego 19, ale wręcz jej znaczną część poświęci refleksji nad owym „radykalnie n i e m o ż l i w y m a k t e m w y p o w i a d a n i a” 20, jaki stanowi komplikująca opozycję życia i śmierci fraza „jestem martwy”. Kiedy jednak Derrida odnosił przynajmniej tej, jaką uprawiam. Myślenie tego, co polityczne, zawsze było myśleniem r ó ż n i, a myślenie r ó ż n i zawsze było również myśleniem tego, co polityczne, konturów i granic polityczności”. J. Derrida, Voyous: Deux essais sur la raison, Galilée, Paris 2003, s. 64. 18 R. Macksey, E. Donato (red.), The Structuralist Controversy, s. 155 19 R. Barthes, Analiza tekstualna opowiadania Edgara Poego, w: tenże, Lektury, przeł. M. P. Markowski, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 131–166. 20 Tamże, s. 160. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 27 27 2019-06-03 14:05:21 się w Baltimore z aprobatą do tego, co powiedziano o „jestem martwy”, nie mógł mieć na myśli usłyszanego chwilę wcześniej wystąpienia samego Barthes’a. Ten bowiem odrzucił możliwość artykułowania przez „ja” doświadczenia własnej śmierci, który to problem zajmował zresztą w jego referacie miejsce marginalne 21. Źródeł debaty nad „jestem martwy” należy szukać zatem gdzie indziej. Być może w wystąpieniu nowego wówczas wykładowcy uniwersytetu w Berkeley, Jana Kotta, który w dyskusji po referacie Barthes’a zabrał głos jako jeden z pierwszych 22. To on przekierował ją na trop spektralny, warunkowo dopuszczając (na przykładzie dramatów Ionesco) możliwość istnienia figury zmarłego, który zaświadcza o własnej śmierci. Zabierając głos na temat spektralności, sam Derrida jest już zatem zawsze, zarówno w Berkeley, jak w Widmach Marksa, nieuchronnie nawiedzany głosem Kotta, w roku 1966 autora świeżo przetłumaczonego na angielski Szekspira współczesnego, książki rewolucjonizującej czytanie dzieł autora Makbeta ze względu na wpisanie ich w bieżący polityczny kontekst. Kott podejmuje tam bowiem próbę „dotarcia przez tekst Szekspirowski do współczesnego doświadczenia, do naszego niepokoju i naszej wrażliwości” 23, ukazując Hamleta jako „młodego chłopca, który jest zarażony polityką” 24. Trudno przypuszczać, by pragnący przecież zostać „ekspertem od Szekspira” 25 Derrida, 21 R. Macksey, E. Donato (red.), The Structuralist Controversy, s. 143. 22 Tamże, s. 146. 23 J. Kott, Hamlet połowy wieku, w: tenże, Szekspir współczesny, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1990, s. 81. 24 Inny polski ślad w życiorysie Derridy odnotowuje jego biograf Benoît Peeters. Zwraca uwagę na rolę Jana Czarneckiego, pierwszego nauczyciela filozofii, który jeszcze w Algierze zapoznał młodego Derridę m.in. z dziełami Kierkegaarda i Heideggera. Ten tajemniczy polski protestant uczący w Algierze widnieje na liście sygnatariuszy „Manifestu 121”, listu otwartego intelektualistów przeciw działaniom francuskiego rządu i wojska podczas wojny w Algierii. B. Peeters, Derrida. A Biography, przeł. A. Brown, Polity Press, Cambridge 2012, s. s. 32–33. 25 J. Derrida, Ta dziwna instytucja zwana literaturą, przeł. M. P. Markowski, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12: „Tak więc, chciałbym bardzo czytać i pisać w przestrzeni lub obrębie dziedzictwa Szekspira, w stosunku do którego 28 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 28 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:21 pisząc po latach Widma Marksa, książkę o out of joint z Hamleta, a zarazem o współczesnej mu polityczności, nie był „nawiedzany” głosem uznanego „eksperta” od Szekspira, tym bardziej że jego książki przechowywał w prywatnej bibliotece. Zachowany w archiwum Derridy egzemplarz angielskiego przekładu Burzy, albo powtórki, niezwykłego zapisu, w którym kostium analizy dzieła Szekspira służy Kottowi do zwierzenia się z osobistego rozczarowania utopią, nosi nawet dedykację autora 26. Choć widmo polskiego badacza przemyka więc przez scenę pierwotną dekonstrukcji, jaką była konferencja w Baltimore, to zamiast ustanawiać źródło, z którego wypływałaby konsekwentna polska refleksja nad Derridą, uruchamia raczej niesforne spektralne powinowactwa, które dopiero teraz, poniewczasie, mogą być jedynie wyczuwane i bez jakichkolwiek gwarancji zasadności po omacku rekonstruowane. Musiały minąć lata, nim rodzima humanistyka zainteresowała się pracami francuskiego filozofa. Derrida po polsku Polska recepcja pism Derridy od początku naznaczona była więc anachronią. Przybliżenie jego prac, wobec kilkudziesięcioletniego niekiedy zapóźnienia, odbywało się z konieczności za pośrednictwem odczuwam nieskończony podziw i wdzięczność; chciałbym stać się (niestety, już za późno) «ekspertem od Szekspira»; wiem, że u Szekspira można znaleźć wszystko i jeszcze trochę, wszystko lub prawie wszystko”. 26 Ulokowane w Princeton archiwum Derridy zawiera francuskie wydanie Szekspira współczesnego z 1978 roku, Shakespeare notre contemporain (ident.: 7258, Box 534 Folder 5) oraz niedatowaną angielską wersję eseju Burza, albo powtórka (The Tempest, or Repetition) z zapisaną po francusku dedykacją: „Jacques’owi Derridzie w dowód uznania i przyjaźni. Jan Kott” (ident.: 7166, Box B- 000541 Folder 28). W zbiorach Derridy znajdowały się także wyimki z francuskiego wydania Zjadania bogów (Manger les dieux: essais sur la tragédie grecque et la modernité, indent.: 1.7.10.4, Box B- 000236 Folder 13). Z braku miejsca odnotowuję jedynie obecność w zbiorach kilku polskich autorów, w tym m.in. Tadeusza Sławka oraz Witolda Gombrowicza (zbiór prac pisarza pomieszczony w tomie Moi et mon double, Christian Bourgois, Paris 1990). Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 29 29 2019-06-03 14:05:21 dzieł, które wprowadziły go na salony filozofii drugiej połowy XX wieku. Pierwszą fazę tego procesu zdominowała zatem recepcja tekstów najwcześniejszych, co musiało odbywać się ze szkodą dla przyswajania bieżącej twórczości filozofa. O skali nieobecności Derridy na gruncie polskim niech zaświadczy fakt, że do końca lat 80., a zatem momentu, w którym zwykło sytuować się początek późnej twórczości filozofa, istniały przekłady ledwie dwóch spośród jego liczonego już w setkach pozycji korpusu prac 27. Na pojawienie się przekładów całych książek przyszło zaś czekać kolejną dekadę, kiedy to dopiero na przełomie wieków można mówić w polskim kontekście o jedynym, choć krótkim, momencie stosunkowo zauważalnej obecności pism Derridy w polskiej refleksji humanistycznej 28. Dobrą okazję do tego stanowiła jedyna wizyta filozofa w Polsce, kiedy to w grudniu 1997 roku Uniwersytet Śląski obdarował go doktoratem honoris causa. Choć myśl Derridy wciąż brutalnie ograniczano zazwyczaj do wąskiego zbioru kilku haseł, to wówczas pojawiły się też chlubne wyjątki od tej reguły. Dzieła filozofa były jednymi z kluczowych źródeł inspiracji dla najważniejszych ówcześnie projektów intelektualnych polskiej humanistyki, by przywołać choćby prace Michała Pawła Markowskiego czy Tadeusza Sławka, badacza niestrudzenie współmyślącego z Derridą, a także inicjatora katowickiego spotkania. 27 J. Derrida, Pismo i telekomunikacja, przeł. J. Skoczylas, S. Cichowicz, „Teksty” 1975, nr 3, s. 75–92; tenże, Różnia, przeł. J. Skoczylas, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 374–411. 28 To wówczas ukazały się kolejno: J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1997; tenże, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Gdańsk 1997; tenże, Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, Bytom 1997; tenże, Χώρα/Chora, przeł. M. Gołębiewska, Warszawa 1999; tenże, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Warszawa 1999; tenże, Religia: seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, przeł. M. Kowalska i in., Warszawa 1999; tenże, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, Bytom 2000; tenże, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Warszawa 2002; tenże, Prawda w malarstwie, przeł. M. Kwietniewska, Gdańsk 2003; tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa 2004. 30 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 30 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:21 Te wybitne przedsięwzięcia, choć na mapie rodzimej humanistyki wyznaczały punkty szczególnej intensywności, pozostawały inicjatywami jednostkowymi, które nie mogły sprostać zadaniu przyswojenia przez polszczyznę wystarczającej części korpusu dzieł francuskiego filozofa. Rażący niedobór komentarzy i (przede wszystkim) stojących na zadowalającym poziomie tłumaczeń, które prezentowałyby polskiemu czytelnikowi meandry Derridiańskiej refleksji, spowodował, że prace filozofa, szczególnie te powstające na przełomie tysiącleci, w ogromnej mierze do dziś pozostają w Polsce nieznane. Nadzieję na zmianę sytuacji daje niewidziana od dawna ofensywa przekładowa 29 oraz komentatorska 30. Niniejszy tom podsumowuje pierwszą fazę przywracania dekonstrukcyjnego dziedzictwa do polszczyzny, jak również próbuje nieśmiało otwierać furtki dla nowych rozdziałów jego rodzimej recepcji. Metaforą, która organizuje całość zbioru, jest tu oczywiście „widmo”. Redaktorzy, świadomi faktu, że niesforność bytów spektralnych nie poddaje się żadnemu sztywnemu porządkowaniu, postanowili mimo to dokonać arbitralnego podziału tomu na cztery części. Kierowali się przy tym przekonaniem, że rozszczepienie figury widma, a następnie prowizoryczne wydestylowanie jej poszczególnych wariantów ma tu do spełnienia nie tylko swoją funkcję kompozycyjną, ale także uchwytuje pewne zasadnicze rysy Derridiańskiego rozumienia „spektralności”. Jako z definicji zjawisko wielowymiarowe, chętnie i nieprzewidywalnie kontaminujące się z treściami pochodzącymi z rozmaitych i niejednolitych porządków 29 J. Derrida, O duchu, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015; tenże, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015; tenże, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016; tenże, Inny kurs, przeł. T. Załuski, PWN, Warszawa 2017; J. Derrida, E. Roudinesco, Z czego jutro… Dialog, przeł. V. Szydłowska-Brykczyńska, Scholar, Warszawa 2017. 30 J. Momro, Widmontologie nowoczesności. Genezy, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015; A. Marzec, Widmontologia. Teoria filozoficzna i praktyka artystyczna ponowoczesności, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2015. Zobacz także numery specjalne czasopism, np. „Czasu Kultury” – 5/2014 oraz „Tekstów Drugich” – 2/2016. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 31 31 2019-06-03 14:05:21 myślowych, nie daje zredukować się jedynie do kontekstu analizy dzieła Marksa. W najwyrazistszym związku z nią pozostają teksty z pierwszego działu, śledzącego sposoby pojawiania się w dziele Derridy „widm etyczno-politycznych”, tyle odnoszących się do historycznego doświadczenia filozofa, ile, ufamy, stawiających pytania o kwestie jak najbardziej współczesne i aktualne. Drugi blok tworzą analizy „widm teologicznych”, oscylujące głównie (choć nie tylko) wokół dokonywanej w dekonstrukcji parafrazy wątków mesjańskich, inspirowanych tropami nieortodoksyjnej teologii żydowskiej. Partia tekstów poświęconych „widmom autobiograficznym” skupia się z kolei na śladach, z czasem coraz intensywniej wdzierających się do pisania Derridy, doświadczenia osobistego, ostatecznie zawieszającego rozróżnienie na filozofię i literaturę. Część ta została uzupełniona o szkice poświęcone problemowi przekładu, kategorii kluczowej dla filozofa, którego myślowe operacje były zawsze nieodróżnialne od pytania o status języka. Te trzy bloki tekstów zwracają uwagę na zasadnicze osie myślenia Derridy, które po widmowym trwaniu na pierwszych etapach jego twórczości uwyraźniły się z pełną ostrością w jej ostatnich latach. Czwarta część koncentruje się z kolei na „widmach Derridy” jako głosach tych, którzy nawiedzali jego myśl (Freuda, Hegla, Husserla, Merleau-Ponty’ego) lub tych, których nawiedzał on sam (Badiou). To także miejsce, w którym widmo Derridy przenika z analiz stricte tekstualnych do refleksji nad doświadczeniem estetycznym, problemem widzenia i spektralnością sztuki. Jakkolwiek taki zakres problemów jest oczywiście zdecydowanie wciąż zbyt pobieżny i daleki od tego, by być w pełni zadowalającym, to jednak, jak mamy nadzieję, wyda się wystarczający do tego, by choć nieco ożywić zmartwiałą rodzimą dyskusję o dziele Derridy. Do wyraźnego wyczerpania się impetu zarówno translatorskiego, jak również interpretacyjnego doszło już wraz ze śmiercią filozofa. Trwająca od tego momentu przez ponad dekadę znamienna cisza, z rzadka tylko przerywana pojedynczymi głosami 31, była zarazem 31 Cisza ta odczuwalna była szczególnie na niwie przekładowej, gdzie w ciągu dekady po śmierci Derridy pojawiło się tłumaczenie, nie licząc przekładów pojedynczych artykułów, ledwie dwóch jego prac, z czego jednej był zresztą tylko 32 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 32 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:21 okresem celebryckiego nieomal rozgłosu myślicieli w różny sposób polemicznych wobec dekonstrukcji. Trudno oprzeć się wrażeniu, że łatwość, z jaką zawierzono ich krytyce, wynikała z braków w recepcji dzieł samego Derridy. W konsekwencji z większości rodzimych dyskusji poświęconych takim problemom jak „kapitalizm”, „terroryzm”, „religia”, „globalizacja”, „przemoc”, „demokracja”, „suwerenność”, „etyczność” (wliczając w to figury „daru”, „odpowiedzialności”, „przebaczenia” czy „sprawiedliwości”) nazwisko Derridy wyparowuje. Tymczasem to właśnie jego prace z lat 80. i 90. oraz z początku nowego stulecia stanowią jedno z najbardziej intrygujących, a wciąż doskwierająco zbagatelizowanych miejsc, w których dochodzi do ich oryginalnego przemyślenia. Czas zatem, by wykroczyć poza zestaw „»dyżurnych« stereotypów” 32, wciąż kształtujących w Polsce wizerunek Derridy, i upomnieć się nade wszystko o te elementy jego dzieła, które bardzo często nadal nie zostały na rodzimym gruncie zinterpretowane. Parafrazując wyrażoną niedawno myśl literaturoznawcy, który w fascynujący sposób sięga do dziedzictwa filozofa, stwierdzić można: być może treść naprawdę cenna i ożywcza, poszukiwana perła myśli współczesnej, zdeponowana została w tekstach Derridy z ostatnich lat jego twórczości 33. Nie chodzi tu w żadnym razie o uzasadnianie współautorem: J. Derrida, Historia kłamstwa. Prolegomena. Wykład warszawski, przeł. V. Hmissi, Warszawa 2005; G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Genesis, Warszawa 2009. W latach następnych doszło jedynie do wznowienia klasycznej O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2011. Tym samym polska recepcja Derridy zaczęła zasklepiać się w liftingowaniu prac już przyswojonych, stwarzając wrażenie, jakoby do nich redukowała się całość projektu filozofa. Rzetelną listę przekładów Derridy na polski i tekstów pisanych wokół niego znaleźć można w: Czytanie Derridy, red. B. Małczyński i R. Włodarczyk, Chiazm, Wrocław 2005. Jakkolwiek spis został doprowadzony do roku 2005, uderzające, że do niedawna nie można byłoby go uzupełnić o zbyt wiele pozycji. 32 A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Universitas, Kraków 2013, s. 16. 33 P. Bogalecki, Szczęśliwe winy teolingwizmu. Polska poezja po roku 1968 w perspektywie postsekularnej, Universitas, Kraków 2016, s. 357. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 33 33 2019-06-03 14:05:21 przekonania o wydarzającym się jakoby w późnej fazie myśli Derridy tzw. zwrocie etyczno-politycznym. Za słuszniejszą przyjmujemy bowiem tezę, zgodnie z którą znamiona etyczności i polityczności tkwiły w jego pisarstwie w sposób niezbywalny od samego początku, ostatnie lata jego twórczości stały się zaś jedynie czasem bardziej ostentacyjnej i wyrazistej prezentacji uruchamianych przez nie problemów. Tym bardziej chybione wydają się dokonywane obecnie akademickie przewartościowania, które to właśnie dzieło Derridy obierają za główny cel ataku. Gdyby miarę istotności danego projektu intelektualnego liczyć skalą okazywanej mu niechęci, pisma autora Ostróg Nietzschego mogłyby chyba dzierżyć we współczesnej humanistyce palmę pierwszeństwa. Zdystansowanie się od dziedzictwa Derridy stało się wręcz automatycznym odruchem, elementem rytuału przejścia szczególnie wśród tych, którzy uznawszy projekt francuskiego filozofa za obarczony deficytem polityczności, postanowili zastąpić go buńczucznym frazesem zaangażowania. Złośliwie można stwierdzić, że towarzyszące temu uśmiercanie dekonstrukcji przynależy do klasycznego repertuaru praktyk egzorcystycznych, które nie tylko przypominają osobliwą koalicję sprzysiężonych w świętej nagonce potęg, o której pisał w innym kontekście Marks, ale także wikłają się w nieuniknioną ambiwalencję. Im bardziej obsesyjnie zapewnia się tu o ostatecznym zgonie dziedzictwa Derridy, tym bardziej potwierdza się jego trwałość. Cementuje się więc ściany krypty, by upewnić się, że żadne mieszające pojęcia widmo nie zdoła z nich wychynąć. Kiedy jednak w wyniku przemiany dominującego paradygmatu współczesnej humanistyki coraz częściej kładziono nacisk na konieczność wyrwania się z klatki języka ku myśleniu o praktycznym wymiarze społeczno-politycznych urządzeń, prace Derridy od dawna, by nie powiedzieć od samego początku, sytuowały się na zewnątrz tak wyznaczonej (dodajmy, niechlujnie i arbitralnie) osi sporu. Jedną z głównych przyczyn widocznego tu nieporozumienia jest więc całkowicie fałszywa, choć szczególnie popularna, teza o rozłączności pomiędzy płaszczyzną językowych operacji dekonstrukcji a sferą polityczności. 34 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 34 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:22 Jeśli twierdzenie to wyraźnie chybia celu, jest tak właśnie dlatego, że pytanie wyrażone wprost w Force de loi, a stawiane bezustannie przez teksty Derridy, brzmiałoby: czy możliwe jest „nadejście [avènement] nie-przemocy poprzez pewien język” 34? Wbrew komentatorom widzącym w dekonstrukcji wymyk z politycznego zaangażowania, bez zbytniej przesady powiedzieć można, że nie zajmowała się ona nigdy niczym innym niż mozolnym wypracowywaniem jego możliwie najbardziej odpowiedzialnego modelu. Filologiczna skrupulatność Derridy nie sytuowała się więc nigdy w bezpiecznej izolacji od problemów polityczności, ale była od początku szukaniem w filozoficzno-literackiej tradycji śladów systemowej przemocy, obnażaniem skrytej za nimi logiki władzy, a tym samym „wytrwałą krytyką ukrytych porządków etyczno-politycznych wykluczeń” 35. Jedna z lekcji dekonstrukcji brzmiałaby zatem: być może jedynie zdolność subtelnego czytania pozwala na sabotowanie dominujących gramatyk władzy, które regulują kształt naszego życia. Jak gdyby sprawiedliwość rozumianą jako m a k s y m a l n a m i n i m a l i z a c j a przemocy zadawanej temu, co pojedyncze, dostrzec można było jedynie na końcu języka, wypatrując jej wyłącznie przez nieprzejrzysty filtr idiomu. Nawet w pozornie najbardziej odległych od polityczności tekstowych analizach filozofa chodzi więc o tworzenie miejsca dla tego, co nie podlegałoby zawłaszczeniu ze strony jakiegokolwiek zarządzania stworzeniem. Jak gdyby zdolność do odpowiedzialnego postępowania z czymś tak kruchym jak język stwarzała zaczyn wspólnoty, która zdolna jest obyć się bez arbitralnego zawłaszczenia. W ten sposób to specyficznie pojęta poezja stwarzałaby warunki dla myślenia o innej polityczności, poza wykluczającą aksjomatyką, na 34 J. Derrida, Force de loi: le „fondement mystique de l’autorité” / Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”, „Cardozo Law Review” 1990, nr 5–6(11), s. 1018. 35 G. Ch. Spivak, Revolutions That as Yet Have No Model: Derrida’s Limited Inc, „Diacritics” 1980, 4, s. 49, cyt. za: A. Burzyńska, Dekonstrukcja, s. 154. Praca Burzyńskiej jest jedyną polską monografią w pełni poświęconą polityczności dekonstrukcji, jak również historii dyskusji, które rozgorzały wokół tego zagadnienia, przede wszystkim na gruncie amerykańskim Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 35 35 2019-06-03 14:05:22 której ufundowano jej tradycyjne pojęcie. Trudno dziś o bardziej palącą politycznie stawkę. Z tego względu jednak ocenianie wartości projektu Derridy wyłącznie na podstawie możliwości doraźnego wykorzystania go w roli politycznego narzędzia, przy jednoczesnym uznaniu językowych operacji dekonstrukcji za eskapistyczny spór o słowa, wiąże się z brutalną redukcją złożoności tego projektu. Zwolennicy jednostronnej funkcjonalizacji prac filozofa, weryfikując ich jakość jedynie na podstawie zdolności do wygłaszania ideowych deklaracji, żądają najczęściej zapomnienia o ujawnianych w pracy dekonstrukcyjnej nieprzejrzystościach języka, od której to strony dopiero, jak pokazuje Derrida, możliwe jest uruchomienie odpowiedzialnych politycznie działań. Innymi słowy, nie chodzi o to, by proklamować polityczny zwrot w polskiej recepcji filozofa, ale o czytanie jego dzieła jako t a k ż e politycznego, gdzie polityczność domaga się jednoczesnego namysłu nad problemem pozornie tak od niej odległym, jak Derridiańskie operacje na żywym organizmie francuszczyzny. Czym innym niż marzeniem poety jest to, które – jak stwierdzał w ostatnim wywiadzie, napędzało całą jego pracę: „Pozostawić ślady w historii języka francuskiego: oto, co mnie interesuje” 36? Kiedy we wrześniu 2001 roku, tuż po zamachach na World Trade Center, których myśl Derridy zresztą nie zignorowała 37, filozof odbierał ufundowaną przez miasto Frankfurt Nagrodę im. Adorna, mówił: „śnię o tym, by umieć mówić do Was […] poetycko, jako poeta” 38, po czym przywoływał cytowane przez Adorna słowa Ulricha Sonnemanna: „nie ma wielkiego filozofa, który nie byłby wielkim pisarzem”, by dopowiedzieć, zakrzykując: „i jakże ma on rację!” 39. W gestach takich nie chodziło jednak o potwierdzenie Rorty’ańskiej tezy o filozofii jako wyłącznie 36 J. Derrida, Je suis en guerre. 37 Zob. np. G. Borradori, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, WAiP, Warszawa 2008. 38 J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Galilée, Paris 2002. Dostępne również: http://w w w.jacquesderrida.com.ar/frances/benjamin _ adorno.htm [dostęp: 01.05.2017 r.]. 39 Tamże. 36 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 36 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:22 pewnym rodzaju pisarstwa, lecz o przekonanie, że stosunek do języka jest wyjściową przestrzenią wszelkiej refleksji. Każda filozofia nieświadoma więc tego, że przechodzi przez nieredukowalny filtr słowa, dziarsko gnająca ku konkluzjom, aby zignorować niedający się domknąć w żadnym systemie „idiotyzm idiomów”, nie uwzględnia więc tego, co stanowi jej niezbędny warunek. Powiedzmy wręcz, że bez podjęcia dziedzictwa Derridy wyraźnie rozbrzmiewającemu we współczesnej polskiej humanistyce żargonowi zaangażowania grozi zacięcie się w mechanicznej repetycji myślowych wytrychów. Ponadto, jak słusznie już zwrócono uwagę 40, wypędzający rzekomo anachroniczne widmo Derridy i anonsujący siebie jako odpowiedź na aktualne problemy „zwrot polityczny” humanistyki nawiedzany jest, o czym nie chce pamiętać, widmem głosów krytycznych wobec dekonstrukcji, sięgających jeszcze przełomu lat 80. Z tego względu, stanowiąc ledwie ich peryferyjną imitację, nie tylko kieruje pod adresem dziedzictwa Derridy zarzuty całkowicie już uklasycznione i zużyte, na które filozof zdążył zresztą wielokrotnie odpowiedzieć, ale także gwarantuje jedynie wielki powrót tego samego, nie oferując w istocie żadnej przyszłości 41. A tymczasem „odpowiedzialność dzisiaj nagli: wzywa do nieustępliwej wojny przeciw d o k s i e” 42. Znaleźliśmy się oto „w świecie, który jest nieegalitarny, jak nigdy dotąd”, w którym „miliardom istot żywych – ludzi jak i nie-ludzi” odmówiono „prawa do życia godnego bycia przeżytym” 43. Widma Marksa wkraczają zatem na polski grunt w chwili symptomatycznie odmiennej od tej, w której ukazywały się w oryginale. W 2019 roku niewiele pozostało z ówczesnej 40 A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Universitas, Kraków 2013, s. 224. 41 Symptomatycznym, tym bardziej że wykazującym ambicje normotwórcze wyrazem tej tendencji jest paszkwil na poststrukturalizm (utożsamiony błędnie z dekonstrukcją) Jana Sowy. Autor jednoznacznie wzywa do wyrzucenia pism Derridy do lamusa historii idei. J. Sowa, Humanistyka płaskiego świata, „Teksty Drugie” 2014, nr 1. Nie miejsce tu niestety, by punktować wszystkie słabości tego tekstu. 42 J. Derrida, Je suis en guerre. 43 Tamże. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 37 37 2019-06-03 14:05:22 demoliberalnej euforii. Od lat drenujący demokrację neoliberalny kapitalizm zdążył znaleźć także innych, bardziej dla siebie odpowiednich sojuszników, harmonijnie współistniejąc z namnażającymi się reżimami autorytarnymi. Zgodna współpraca nowoczesnych cybertechnologii z tendencjami skrajnie antynowoczesnymi doprowadziła do całkowitej erozji obywatelskiej odpowiedzialności, przeobrażając przy tym i przeorganizowując polityczność na tyle silnie, że nie sposób już zdefiniować jej kształtu za pomocą znanych nam języków analizy. Połączona z niszczycielską eksploatacją dóbr naturalnych hiperkonsumpcja uczyniła globalną katastrofę klimatyczną całkiem prawdopodobnym wydarzeniem nieodległej przyszłości. Zespolona z powyższymi czynnikami ideologia przepływu kapitału doprowadziła do niemal całkowitego zastoju wyobraźni, której kryzys staje się podstawowym wymiarem naszej sytuacji. Wiele rynkowych marek przeistoczyło się zaś w oligarchicznych monopolistów, a ilość wyrządzanych przez nie szkód prowokuje, by do przedstawionej w Widmach Marksa listy plag współczesności dopisać kolejne ponure podpunkty. Innymi słowy, geopolityczny ład ustanowiony w 1989 roku kruszeje, wykazując symptomy gwałtownego chorobowego przesilenia. Kryzys dotychczasowego status quo, który otwiera szansę dla renegocjowania jego kształtu, sprawia też jednak, że wraz z objawieniem możliwości innej polityki rozbudzone zostają głosy, które wydawały się z dawna umarłe, a powracają, wywołując wrażenie już zasłyszanych i przychodzących z innych czasów i przestrzeni. W nowych dekoracjach, niekiedy zresztą doskonale współgrając z rynkową logiką, odradzają się najskrajniejsze odmiany tożsamościowego szowinizmu. Charakteru symbolicznego nabiera w tym kontekście fakt, że w sprawie zabójcy Chrisa Haniego podjęto niedawno starania o jego przedterminowe zwolnienie z aresztu. Jeśli Widma Marksa uznać za książkę o problemie dziedziczenia i stosunku wobec dziedzictwa, jej wartości należałoby upatrywać także w proponowanej przez nią rekompozycji myślenia o przeszłości, które stanowi zarazem niezbędny warunek otwarcia na sprawiedliwszą przyszłość. W przestrzeni debaty publicznej, nawiedzanej coraz częściej 38 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 38 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:23 przez historyczne upiory, wypracowanie odmiennego niż tradycyjne pojęcia historii wydaje się zaś bezcenne. To przecież w tym mesjańskim zadaniu, a tym samym w figurze spektralnej asynchronii Walter Benjamin upatrywał zresztą szansy na walkę z faszyzmem 44. Powracające dziś nie-umarłe nie ma więc nic wspólnego z życiodajnymi widmami, lecz z ich perwersyjną mutacją, upiornymi fantomami, które swoim dojmującym wszędobylstwem tamują życie, zastępując je zbiorowym kultem śmierci. W ten sposób, wprawiając ponownie w ruch monotonny kołowrót tanatycznych rytuałów, nie pozwalają żyć i pozbawiają wszystko co żywe jego witalnej energii. To także z racji ich nadmiaru i deficytu etycznej otwartości na widma tak bardzo wartościowa i aktualna wydaje się w polskim kontekście perspektywa Derridy. Wielokrotnie odsyłane do grobu dzieło zafascynowanego spektralnością francuskiego filozofa samo upodobniło się więc do krążącego wciąż nad humanistyką przekornego widma, revenant, „zjawy”, czy raczej, jak błyskotliwie tłumaczył to Tadeusz Komendant, „powrotnika” 45, który nie tyle jest lub nie jest, lecz daje o sobie znać w ciągłym powrocie, ponownie przeżywając swoją śmierć. W ostatnim wywiadzie udzielonym „Le Monde”, już po tym, kiedy lekarze zdiagnozowali u niego raka trzustki, Derrida w następujący sposób definiował stawkę dekonstrukcji: Zawsze interesowałem się ową tematyką przeżycia [la survie], którego sens nie łączy się ani z życiem, ani ze śmiercią. Jest ono źródłowe: życie j e s t przeżyciem. […] Strukturalnie jesteśmy przeżywcami [survivants], oznaczeni przez tę strukturę śladu, testamentu. Lecz mówiąc to, nie chcę przystać na interpretację, zgodnie z którą przeżywanie [la survivance] lokuje się raczej po stronie śmierci, przeszłego, niż po stronie życia i przyszłości. Nie, cały czas dekonstrukcja jest po stronie t a k, po stronie afirmacji życia. 46 44 W. Benjamin, O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w: Konstelacje. Wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 315. 45 P. Quignard, Błędne cienie, przeł. T. Komendant, Czytelnik, Warszawa 2004. 46 J. Derrida, Je suis en guerre. Agata Bielik-Robson i Piotr Sadzik, Widma Derridy. Przeżycie Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 39 39 2019-06-03 14:05:23 Przeżycie poprzedza tu bowiem zawsze bezwarunkowa afirmacja życia. Przeżywanie jest życiem poza życiem, bardziej życiem niż życie i dyskurs, który podejmuję, nie jest tanatyczny, lecz wręcz przeciwnie, jest afirmacją żyjącego, który woli żyć, a więc przeżyć śmierć, gdyż przeżycie nie jest jedynie tym, co pozostaje. Jest najintensywniejszą możliwością życia. 47 Dekonstrukcyjna żałoba, jak również żałoba po Derridzie nie jest więc podejmowana w bezsilności wobec śmierci, lecz przede wszystkim przeciw niej, w imię afirmacji tego, co najbardziej żywe w życiu, w przekonaniu, że żywe jest to właśnie, co śmierci stawiło opór. Aktem zbawiennie ożywczej niewiernej wierności wobec filozofa byłoby zatem samo ciągłe ponawianie dyskusji z jego dziedzictwem, odpowiadanie na jego wezwania, wprowadzanie w konstelacje intelektualne, w których mógłby wybrzmieć inaczej niż dotąd. Jedynie ponownie czytając, komentując i nieuchronnie zniekształcając idiom Derridy, zdolni jesteśmy do zaoferowania mu tego paradoksalnego „prze-życia” jako „życia ponad i poza życiem”, które przełamuje horyzont wyznaczany przez apodyktyczny „wyrok śmierci”, nie przeistaczając się zarazem w pochwałę czegoś innego niż życie skończone. Tym samym jednak nic bardziej obcego myśleniu Derridy niż zgoda na zarysowany wyżej posępny krajobraz współczesności. Działalność filozofa to także bezustannie podejmowane polityczne inicjatywy, starające się wypracować nowe, sprawiedliwsze kształty współbycia nie tylko z ludźmi, ale także z ich nie-ludzkim otoczeniem. Temu również służyłoby rezonujące z prac Derridy wezwanie do „Nowej Międzynarodówki”, międzynarodowej solidarności i odpowiedzialności, podejmującej próbę skrupulatnego demontażu rosnących na powrót w siłę nacjonalizmów, religijnych fundamentalizmów oraz globalnej przemocy nierówności i wykluczeń. Jeśli więc powrót (do) Derridy wydaje nam się konieczny, jest tak nie tylko ze względu na potrzebę pogłębienia recepcji jego pism, ale także z uwagi na to, że, 47 Tamże. 40 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 40 WIDMA DERRIDY 2019-06-03 14:05:23 jak uważamy, wciąż mogą one dostarczać inspiracji, z których myśl współczesna nie powinna rezygnować. Impuls mesjański, węzłowo splatający etyczno-polityczno-teologiczne wątki dekonstrukcji, wyraża się przecież w pragnieniu rozbicia więziennej struktury świata, żelaznej klatki ustanowionych, jak się wydawało, raz na zawsze praw. „Oto gdyśmy już stracili nadzieję”, gdy „więzienie zamyka się nieodwołalnie”, a panująca „ciasna niezmienność” świata obwieszcza „niewzruszony dogmat jego jednoznaczności” 48, nadzieję dać mogą opowieści. Te snute przez Derridę próbują odemknąć zbyt szczelny horyzont teraźniejszości, a burząc twardy dyktat losu, sprawiają, że „nie do końca jesteśmy w nim uwięzieni” 49. „Unicestwiając nadpsutą, nadgniłą materię czasu, w której nas uwięziono”, pozwalają wręcz zyskać nowe życie 50. Być może więc dopiero okazując gościnność Derridzie, nie trzeba by umierać wśród upiorów i móc w końcu żyć z widmami. 48 B. Schulz, Wiosna, w: Proza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973, s. 152–153. 49 A. Stasiuk, Wykład wiedeński, „Przegląd Polityczny” 2017, nr 142. 50 Tamże. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 41 2019-06-03 14:05:23 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 42 2019-06-03 14:05:23 Widma etyczno-polityczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 43 2019-06-03 14:05:23 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 44 2019-06-03 14:05:23 Małgorzata Kowalska Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Dekonstrukcja jako praktyka polityczna i moralna W tekstach Derridy z lat 60. i 70. dekonstrukcja była, a przynajmniej zdawało się, że jest „tylko” pewną metodą lektury tekstów (szukającą w nich pęknięć, niespójności, wieloznaczności, tego, co na ich marginesach kłóci się z ich centralną tezą czy intencją, zaburza wywód, w szczególności i przede wszystkim rujnuje konstytutywne dla tego wywodu opozycje pojęciowe), opartą na specyficznej teorii pisma, a właściwie języka w ogóle, jako znaku czy śladu, jako systemu znaczących, które nigdy nie obcują wprost ze znaczeniem, nigdy, wbrew deklarowanym pretensjom, nie pozwalają podmiotowi zapanować nad sensem i sam ów podmiot rozbijają czy różnicują, każąc mu mówić więcej niż mówi i co innego niż mówi, skazując jego pogoń za sensem i własną tożsamością na wieczny dryf, różnicowanie się i „odraczanie”. Wielu interpretatorów uważało tę koncepcję za odmianę poststrukturalistycznej filozofii języka, uznającej prymat znaków nad rzeczywistością, a nawet odmawiającej rzeczywistości istnienia poza językiem i zamykającej myślenie w przestrzeni tekstów mówionych czy pisanych jako w nieskończoność odsyłających do siebie nawzajem serii znaczących. Koronnym argumentem przemawiającym za taką interpretacją miało być sławne zdanie z O gramatologii, zgodnie z którym „Nie ma nic poza tekstem” (Il n’ya pas de hors-texte). Widma etyczno-polityczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 45 45 2019-06-03 14:05:24 Jednak już w świetle tego stosunkowo wczesnego utworu jasne jest to, co Derrida wiele razy podkreślał później: twierdzenie, iż „nie ma nic poza tekstem” nie znaczy bynajmniej, że jedyną rzeczywistością jest język, ale że cała rzeczywistość stanowi jakby supertekst, w którym zjawiska zarazem stale się różnicują i odsyłają do siebie w taki sposób, że nic nie jest po prostu „tym, czym jest”. Protest przeciwko idealistycznemu odczytywaniu dekonstrukcji jako pewnej odmiany semiologii jest już bardzo wyraźny w rozmowie, jaką na początku lat 70. przeprowadzili z nim Jean-Louis Houdebine i Guy Scarpetta 1. Tendencja ta narastała w kolejnej dekadzie. W rozmowie z Richardem Kearneyem opublikowanej w tomie Dialogues Thinkers Derrida twierdzi wręcz, że stawiany mu zarzut negowania „referencji” opiera się na całkowitym nieporozumieniu, a jego intencja była dokładnie odwrotna: w dekonstrukcji chodzi właśnie o to, by pokazać, że zawsze istnieje coś poza językiem, czego tekst językowy jest tylko śladem. Odkryta przez Freuda nieświadomość, zdiagnozowane przez Marksa czy Nietzschego praktyki i interesy, wszelkie nieprzejrzyste uwikłania myśli. Szkopuł najwyżej w tym, że owego czegoś nie da się zidentyfikować i opisać w jednoznaczny sposób. W każdym razie dekonstrukcja, odsłaniając granice jasnego nazywania, określenia i mówienia, odsłania ipso facto sferę tego, co językiem nie jest, co ma związek jeśli nie z „rzeczą samą”, to przynajmniej z pragnieniem i działaniem: istnieje wiele błędnych interpretacji tego, co ja i inni dekonstrukcjoniści starają się robić. Całkowicie błędne jest sugerowanie, że dekonstrukcja to zawieszenie referencji. Dekonstrukcja jest zawsze głęboko przejęta „innym” języka. Nigdy nie przestają zdumiewać mnie krytycy, którzy postrzegają moją pracę jako deklarację tego, że nie ma nic poza językiem, że jesteśmy w języku uwięzieni. Jest tak naprawdę dokładnie na odwrót. Krytyka logocentryzmu jest przede wszystkim poszukiwaniem „innego” i „innego języka”. Każdego tygodnia 1 Zob. J. Derrida, Positions, Minuit, Paris 1972. Polski przekład: Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louisem Houdebinem i Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, FA-art, Katowice 2007. 46 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 46 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:24 otrzymuję krytyczne komentarze i studia o dekonstrukcji, które opierają się na założeniu, że to, co nazywają „post-strukturalizmem”, równa się stwierdzeniu, że nie ma nic poza językiem, że jesteśmy zatopieni w słowach i innych głupstwach tego rodzaju. Z pewnością, dekonstrukcja stara się pokazać, że kwestia referencji jest znacznie bardziej złożona i problematyczna niż zakładały to tradycyjne teorie. Pyta wręcz o to, czy nasze pojęcie „referencji” jest w pełni adekwatne do tego, by oznaczyć „innego”. Inny, który jest poza językiem i który wzywa język, nie jest prawdopodobnie „referentem” w normalnym sensie tego słowa. 2 W twórczości z lat 80. i późniejszych filozof zrobił wiele, aby tę deklarację uwiarygodnić. Wprawdzie na ogół punktem wyjścia jego analiz pozostawały rozmaite teksty, przede wszystkim filozoficzne i literackie, ale zarówno „przedmiot”, jak i cel tych analiz stały się wyraźnie praktyczne, tj. polityczne i moralne. Rozważał problem daru, przebaczenia, przyjaźni, gościnności, a także – co w tym miejscu interesuje nas najbardziej – sprawiedliwości i demokracji. W omówieniach jego twórczości pojawiło się wtedy hasło „zwrotu etycznego” lub „etyczno-politycznego”, często wiązanego z wpływem, jaki na jego myśl miałaby wywrzeć filozofia Levinasa. Nie umniejszając możliwego znaczenia tego wpływu, warto jednak potraktować serio samowiedzę samego Derridy i immanentny rozwój jego myśli, której „praktyczny”, moralny i polityczny charakter jemu samemu odsłaniał się być może stopniowo, ale bez potrzeby dokonywania jakichkolwiek zwrotów, a jedynie przez zmianę akcentów. W książeczce Voyous z 2003 roku pisał o tym tak: Nigdy nie było, w latach 80. lub 90., jak się czasem twierdzi, p o l i t y c z n e g o albo e t y c z n e g o z w r o t u „dekonstrukcji”, przynajmniej tej, jaką uprawiam. Myślenie tego, co polityczne, zawsze 2 Zob. R. Kearney, Dialogues with Continental Contemporary Thinkers. The Phenomenological Heritage: Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas, Herbert Marcuse, Stanislas Breton, Jacques Derrida, Manchester University Press, Manchester 1984. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 47 47 2019-06-03 14:05:25 było myśleniem r ó ż n i, a myślenie r ó ż n i zawsze było również myśleniem tego, co polityczne, konturów i granic polityczności… 3 Spróbujmy to nieco rozwinąć. W jakim sensie „myślenie r ó ż n i zawsze było również myśleniem tego, co polityczne”? Zapewne w podobnym, w jakim dla Kanta myślenie granic teoretycznego rozumu było równoznaczne z uznaniem prymatu rozumu praktycznego. Z zastrzeżeniem, że dla Derridy sfera rozumu teoretycznego jest zasadniczo sferą nieprzezwyciężalnych niejasności i wieloznaczności, a sama potrzeba wiedzy jasnej i pewnej daje wyraz tyleż metafizycznemu złudzeniu, co już działającym impulsom praktycznym, konkretnie woli panowania: nad przedmiotem myślenia, przyrodą, społeczeństwem, odbiorcą i rozmówcą. Dekonstrukcja służyłaby w szczególności ujawnieniu tej woli, a zarazem jej rozbrojeniu, pokazaniu, na jak wątłych, a właściwie żadnych podstawach się opiera, zdemaskowaniu jej uroszczeń do występowania w imieniu prawdy i słuszności. Już w tym sensie „myślenie r ó ż n i”, czyli dekonstrukcja, byłoby zarazem myśleniem „granic i konturów polityczności”. Odsłanianiem tego, co w samym rozumie teoretycznym ma charakter polityczny. Nie po to jednak, by od polityki się odżegnać (bo w imię czego, skoro z tego punktu widzenia wszelkie poznanie ma już nolens volens znaczenie polityczne?), lecz po to, aby politykę czy polityczność przemyśleć, sproblematyzować i nadać jej nowy sens, to znaczy przydać jej nowy wymiar, którego w swojej „obowiązującej” wersji nie ma albo o którym zapomina, ale który jest dla niej co najmniej równie ważny jak wola władzy. Jest to, najprościej mówiąc, podobnie jak u Kanta, wymiar moralny – przy całej nieokreśloności co to właściwie znaczy. W Politiques de l’amitié Derrida pisze o „podwójnym geście” dekonstrukcji wobec polityki. Chodzi o to, aby „wznieść się ponad k o n k r e t n ą polityczność, nieustannie dokonując w niej interwencji w celu jej przekształcenia” 4. O to zatem, aby poszukać „innej polityki”, przy założeniu, że ta inna polityka sama siebie dziś szuka, bo 3 J. Derrida, Voyous: Deux essais sur la raison, Galilée, Paris 2003, s. 64. 4 Tenże, Politiques de l’amitié, Galilée, Paris 1994, s. 183. 48 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 48 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:25 dominujący kształt i dotychczasowe konceptualizacje tego, co polityczne, ujawniły swoją niewystarczalność i przechodzą kryzys. Dlatego trzeba zdekonstruować „zasadnicze i dominujące pojęcie tego, co polityczne” albo dokonać takiej „genealogicznej dekonstrukcji polityki (a w jej ramach demokracji)”, które pozwoliłyby „pomyśleć, zinterpretować, wprowadzić w czyn inną politykę” 5. W sumie Derrida, zwłaszcza „późny”, chce, aby filozofia i dekonstrukcja jako jej metoda tyleż myślały, co działały. Sama granica między teorią i praktyką, myśleniem i działaniem zostaje zdekonstruowana jak wszelkie inne klasyczne opozycje. Myślenie wypływa z motywacji praktycznych i ma skutki praktyczne, a działanie jest również praktyką myślenia. Derrida był współprojektodawcą serii „Philosophie en effet”, w ramach której w wydawnictwie Galilée ukazało się też kilka jego książek. Motto serii zredagował Pierre Facheux, ale autor Voyous chyba w pełni się pod nim podpisywał. Francuski zwrot en effet jest wieloznaczny, bo pomijając jego całkowicie zneutralizowaną funkcję frazeologiczną (zgodnie z którą należy go tłumaczyć nie tyle nawet jako „faktycznie” lub „rzeczywiście”, ile jako zwykłe ‘(al)bowiem’), zawiera w sobie całą wieloznaczność słówka effet, odsyłając zarazem do faktyczności (tego, co przez myśl zastane i w tym sensie realne), do efektu rozumianego jako skutek (z tego punktu widzenia filozofia byłaby „tylko” efektem) i do skuteczności/efektywności (zatem do postulowanego wpływu filozofii na rzeczywistość pozafilozoficzną). Nazwa serii i jej wyjaśnienie figurujące na obwolucie wydanych w ramach serii tomów bazuje na tej wieloznaczności: „Nie pretendować do przejrzystej i arbitralnej neutralności, brać pod uwagę oddziaływanie (l’efficace) filozofii i jej broni, instrumentów i strategii, interweniować w sposób praktyczny i krytyczny: sprawić, aby filozofia pracowała f a k t y c z n i e i e f e k t y w n i e (en effet)”. Efektywność, o którą tu chodzi, nie ma rzecz jasna nic wspólnego ze skutecznością siły fizycznej, technicznej czy ekonomicznej. Jej główną niby-siłą jest umiejętność kwestionowania siły w imię 5 Tamże, s. 128. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 49 49 2019-06-03 14:05:25 czegoś innego niż siła, co jednak również działa i ma skutki, burząc rzekome oczywistości i fikcyjne podstawy, naruszając zakrzepłe formy myślenia i związanego z nim świata. Nie w imię rewolucji, bo ta wymagałaby nowych oczywistości i podstaw, lecz otwartości na coś zasadniczo niepoznawalnego, nieuchwytnego, innego i nowego, co może nadejść, powinno nadejść, a nawet zawsze już w pewien sposób nadchodziło i nadchodzi, chociaż nigdy nie stało się i stanie się faktem. Derridiańską filozofię sprawiedliwości trzeba czytać w tej perspektywie. Sprawiedliwość i prawo Najwyraźniejsze i najdobitniejsze określenie związku między dekonstrukcją (filozofią jako dekonstrukcją) i sprawiedliwością przynosi wykład Derridy, będący w swojej drugiej, obszerniejszej części szczegółową analizą tekstu Waltera Benjamina o przemocy 6, opublikowany najpierw po angielsku 7, a następnie po francusku jako Force de loi ze znaczącym tytułem pierwszej części: Du droit à la justice 8, do której to formuły za pewien czas wrócimy. Czytamy tam między innymi: „sprawiedliwość nie jest czymś, p r z e d c z y m staje dekonstrukcja, lecz czymś, co ją a n g a ż u j e i czemu zawdzięcza ona swój ruch”, a nieco dalej: „Sprawiedliwość jest jedną z nazw tego, co nie podlega dekonstrukcji” 9. Rozumienie tych zdań nie nastręcza problemów. Pierwsze znaczy w sumie tyle, że sprawiedliwość nie jest przedmiotem dekonstrukcji, lecz jej horyzontem, a zarazem jej motywacją, jej pragnieniem, owym „czymś innym”, na które ona otwiera, dekonstruując systemy pojęciowe, które zamykają ten horyzont i ograniczają to pragnienie. Jeżeli sprawiedliwość nie jest przedmiotem dekonstrukcji, 6 W. Benjamin, Przyczynek do krytyki przemocy, przeł. A. Lipszyc, „Kronos. Metafizyka – Kultura – Religia” 2009, nr 11/4. 7 J. Derrida, Force of Law. The Mystical Foundation of Authority, przeł. M. Quaintance, „Cardozo Law Review” 1989–1990, vol. 11. 8 Tenże, Force de loi – Le „fondement mystique de l’autorité”, cz. 1, Galilée, Paris 1994. 9 Tamże, s. 60. 50 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 50 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:25 to również dlatego, że – co z powyższego wynika – w ogóle nie jest żadnym przedmiotem, czyli określonym pojęciem pozostającym w określonych relacjach do systemu innych pojęć, lecz nieokreśloną ideą. Można by powiedzieć za Lyotardem, podejmującym w tym punkcie myśl Kanta, że jest ideą nieskończoną, zasadniczo różną od pojęć intelektu, niedającą się unaocznić i przedstawić, pełniącą wobec myślenia funkcję jedynie regulatywną 10. Wprawdzie sam Derrida tak tego nie ujmuje, ale z taką interpretacją pewnie by się zgodził. Jako nieskończona i nieokreślona idea sprawiedliwość „siłą rzeczy” nie poddaje się dekonstrukcji, nie tylko dlatego, że ta, by tak rzec, nie znajduje w niej punktu zaczepienia dla swojej procedury, ale i dlatego, że znajduje w niej sam swój spiritus movens. Bardziej tajemnicze jest zdanie wypowiedziane jakby jednym tchem z poprzednimi i mające postać konkluzji: „Dekonstrukcja jest sprawiedliwością” 11. Jak rozumieć tę równoznaczność, tę identyczność, którą między procedurą dekonstrukcji i ideą sprawiedliwości kreśli słówko „jest”? Czy to tylko elipsa, figura retoryczna? Czy dla ścisłości wywodu nie wystarczyłoby powiedzieć, że dekonstrukcja służy odsłonięciu nieokreślonego horyzontu sprawiedliwości poza systemem określonych (lub uchodzących za określone) pojęć? Zbadajmy ten problem w dwóch krokach, rozwijając to, czego w swoich zwięzłych formułach sam Derrida nie rozwinął, najpierw pokazując, co trzeba zdekonstruować, żeby otworzyć horyzont sprawiedliwości. A. Pierwszy krok jest zarazem benjaminowski i levinasowski. Komentując Benjamina Przyczynek do krytyki przemocy i w dużej mierze (choć nie do końca, do czego wrócimy) za nim podążając, Derrida kwestionuje prostą opozycję między prawem i przemocą. Nie tylko konkretne prawo stanowione, ale też sama instytucja prawa, 10 Por. J.-F. Lyotard, Le différend, Minuit, Paris 1983. Polski przekład: Poróżnienie, przeł. P. Pieniążek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011. 11 J. Derrida, Force de loi, s. 60. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 51 51 2019-06-03 14:05:25 sam jego autorytet ma, na co wskazuje nawet pobieżna analiza, ścisły związek z przemocą. Wygłaszając wykład na ten temat po angielsku, autor Force of Law podkreślał widoczną zwłaszcza w języku angielskim, konkretnie w zbitce frazeologicznej enforce the law, etymologiczną więź między pojęciami prawa i siły: to enforce to wszak dosłownie tyle, co „stosować siłę”, „narzucać siłą”. U samych źródeł prawa, zgodnie z tezami Benjamina, leży „przemoc konstytuująca”, niezbędna do narzucenia pewnych reguł relacjom przedprawnym, niezależnie od tego, czy te relacje pojmować będziemy na modłę hobbesowską jako oparte na nagim egoistycznym pożądaniu i równie nagiej sile fizycznej, czy na modłę roussoistyczną jako oparte na elementarnych naturalnych uczuciach moralnych. Prawo powstaje w wyniku gwałtu na „naturze”, na tym, co spontaniczne, nieuporządkowane, nieunormowane. Przemoc niezbędna jest także dla zapewnienia posłuchu wobec prawa; nazywa się wtedy „przemocą legalną”, której narzędziem jest państwo i jego służby, jego wymiar sprawiedliwości. W duchu już bardziej Levinasa niż Benjamina (choć to się w żadnym razie nie wyklucza) Derrida zwraca również uwagę na właściwą prawu ogólność, obojętną na „wyjątkowe pojedynczości”, na niepowtarzalność każdego przypadku i, co za tym idzie, na jego „policzalność” w obliczu tego, co niepoliczalne i zgoła nieobliczalne. Prawo porównuje i zrównuje to, czego porównać, a tym bardziej zrównać, się nie da. Liczy tam – mierząc winę, wymierzając karę, także rozdzielając nagrody czy profity – gdzie liczenie jest w najwyższym stopniu zawodne i umowne. Również na tej ogólności i policzalności polega jego przemoc (to, co Levinas nazywał „tyranią powszechności, nieludzką, choć niebrutalną” 12). W intuicji związanej ze słowem „sprawiedliwość”, przy całej jej nieokreśloności, zawiera się niewątpliwie coś więcej i coś innego niż konstytuująca lub ukonstytuowana i legalna przemoc, niż ustalenie obowiązujących reguł i kwantyfikowalna administracja wyroków. Problematyzacja natury prawa wskazuje tym samym na 12 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 293 52 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 52 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:25 sprawiedliwość „ponad prawem”, inną niż określana przez prawo, niedającą się do żadnego, nawet najlepszego, prawa zredukować. W różnych tekstach Derridy, nie tylko w Force de loi, sprawiedliwość ta zostaje blisko związana, a może zgoła utożsamiona z bezinteresownym darem, gościnnością, przebaczeniem, najogólniej mówiąc z otwartością na innego w jego wyjątkowości i wychodzeniem poza własną tożsamość (zawsze mającą zresztą charakter tylko wyobrażeniowy). Choć na ogół unikając emfatycznego i patetycznego języka Levinasa, Derrida – w tym kroku swojego myślenia – jest w sumie bardzo bliski pojmowaniu sprawiedliwości w sposób przedstawiony przez tego pierwszego, gdzie jest ona bezinteresownym odpowiadaniem na potrzeby innego, „wychodzeniem poza prostą linię prawa” i „wkraczaniem na nieskończoną, niezbadaną ziemię dobroci” 13. Na tym etapie procedura dekonstrukcji polega jednocześnie na zbliżeniu do siebie – wbrew powszechnym filozoficzno-politycznym opiniom – pojęć prawa i przemocy oraz, również wbrew tym opiniom, oddzieleniu pojęć prawa i sprawiedliwości. Jedna granica zostaje zatarta, druga uwypuklona. Ale to dopiero początek drogi. B. W drugim kroku (chociaż sam Derrida wykonuje go właściwie w tym samym czasie, co pierwszy, i cały proponowany tu opis jest tylko analityczną rekonstrukcją ruchu myślenia, który jest od razu złożony i w tym sensie syntetyczny, dane problemu zostają jakby odwrócone. Okazuje się, że sprawiedliwość bez prawa sama może być najgorszą przemocą, bo kiedy nic jej nie reguluje, staje się arbitralnością i możliwością liczenia wedle reguł znacznie bardziej kwestionowalnych niż „tyrania powszechności”. Derrida ujmuje to tak: Pozostawiona samej sobie, nieobliczalna i obdarowująca idea sprawiedliwości znajduje się zawsze w bezpośrednim pobliżu zła, a nawet najgorszego zła, ponieważ zawsze może zostać przywłaszczona przez najbardziej perwersyjne rachowanie. 14 13 Tamże, s. 297. 14 J. Derrida, Force de loi, s. 61. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 53 53 2019-06-03 14:05:25 Chociaż w tekście brak rozwinięcia tej myśli i jakichkolwiek przykładów, nie ma chyba wątpliwości, jakie sytuacje – historycznie faktyczne i możliwe – autor może tu mieć na uwadze. Każdy decyzjonizm à la Carl Schmitt uznający prymat „suwerena” nad prawem, prymat charyzmatycznego lidera lub przygodnej, a najczęściej tylko domniemanej i kreowanej woli ludu, prymat woli w ogóle, a nawet samego pragnienia odwołującego się do sprawiedliwości – to wrota otwarte dla gwałtu, którego nazizm i stalinizm były tylko najbardziej dramatycznymi, masowymi i najlepiej rozpoznanymi współczesnymi przejawami. Chcieć realizować sprawiedliwość ponad dotychczasowym prawem, a nawet ponad prawem w ogóle, przedkładając nań samą intuicję i sytuacyjną decyzję, to ulegać skłonności demonicznej i obalać prawo ostatecznie tylko po to, by utożsamić je z własną wolą i siłą. W świetle powyższego cytatu problem jest jednak subtelniejszy. Pisząc, że nieobliczalna sprawiedliwość „znajduje się zawsze w bezpośrednim pobliżu zła”, Derrida ma zapewne na myśli coś więcej niż proste przypadki gwałcenia prawa przez siłę pod pretekstem wyższej sprawiedliwości. Coś więcej nawet niż niezliczone przypadki ideologicznego uwiedzenia, kiedy „dobrzy ludzie”, nie kierując się wcale własną wolą mocy i zgoła wbrew własnym interesom, oddają się Sprawie („sprawie sprawiedliwości”), wierząc w szczytne hasła brutalnych rewolucji. Można zasadnie przypuszczać, znając niektóre komentarze Derridy do myśli Levinasa 15, a także ogólny zamysł dekonstrukcji, że najciekawszym i najważniejszym przypadkiem znajdowania się nieobliczalnej sprawiedliwości w bezpośrednim pobliżu zła jest dla niego przypadek, kiedy samo oddanie innemu, sama bezwarunkowa gościnność i gotowość do przebaczania stają się przyczyną zła i umacniają zło. Cóż jest bowiem dobrego i sprawiedliwego w bezinteresownej otwartości na innego, jeżeli ten jest katem i jeśli „nasza” otwartość, postrzegana jako słabość, tylko go utwierdza w poczuciu siły i skłania do tym większej przemocy? Możliwość, a nawet moralna konieczność ponoszenia odpowiedzialności także za prześladowanie, 15 Tenże, La Faculté de juger, Minuit, Paris 1985. 54 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 54 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:25 którego „ja” pada ofiarą, stanowi skrajną konsekwencję etyki Levinasa, opartej na uznaniu istotowej asymetrii między prawami „ja” i innego (przynajmniej dopóki w grę nie wchodzi trzeci). Nic nie wskazuje na to, aby taką konsekwencję przyjmował Derrida. Z faktu, że stosowanie przemocy, choćby legalnej, nie jest sprawiedliwością, nie wynika, że jest nią poddawanie się przemocy stosowanej przez innego. Chociaż nie wynika stąd również uprawnienie do kontrprzemocy. W ogóle nie mamy tu do czynienia z sytuacją logicznego wynikania, lecz z aporią: dobro przechodzi w zło, sprawiedliwość staje się okazją do niesprawiedliwości. I właśnie ta aporetyczność sytuacji jest prawdziwym żywiołem dekonstrukcji. Podobnie jak wszystkie inne pary tradycyjnie opozycyjnych pojęć, dobro i zło, sprawiedliwość i niesprawiedliwość (gdyby chcieć w nich widzieć pojęcia) nie są w stosunku do siebie naprawdę przeciwstawne, różnią się, a raczej stale się od siebie odróżniają, ale w ramach tyleż ścisłego, co ambiwalentnego wzajemnego związku. Skoro tak, skoro „nieobliczalna sprawiedliwość” łatwo i bodaj nieuchronnie przechodzi w niesprawiedliwość, a nawet w „najgorsze zło”, to – paradoksalnie, ale i na swój sposób logicznie – sposobem na jej odróżnienie od niesprawiedliwości staje się odwołanie do prawa, ponowne zbliżenie sprawiedliwości i prawa po ich uprzednim rozróżnieniu. Nie dziwi zatem wniosek Derridy, że „nieobliczalna sprawiedliwość każe kalkulować”, że „t r z e b a kalkulować, negocjować stosunek między tym, co obliczalne, i tym, co nieobliczalne, i negocjować bez reguły” 16. Trzeba kalkulować, to znaczy, tak jak w prawie, jakoś mierzyć dobro i zło, i ich proporcje w każdym działaniu, mierzyć występki i zasługi, kary i nagrody, porównywać czyny i „nieporównywalne jednostkowości”. Trzeba, co za tym idzie, stosować także przemoc, przynajmniej przemoc prawa, jeżeli ma to służyć ograniczeniu arbitralności i zła. Ale jeżeli ta kalkulacja ma być narzędziem sprawiedliwości (nieobliczalnej), nie może oczywiście oznaczać ponownego, dopiero co 16 Tenże, Force de loi, s. 61. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 55 55 2019-06-03 14:05:25 zakwestionowanego zrównania sprawiedliwości z prawem. Musi być kalkulacją świadomą tego, że liczy to, co niepoliczalne, „negocjować stosunek miedzy tym, co obliczalne, i tym, co nieobliczalne”. Musi stale balansować, stale się przemieszczać między obliczalnością i „policzalnością” prawa a niejasnym horyzontem sprawiedliwości innej, sprawiedliwości ponad prawem. I robić to „bez reguły”, bez określającego pojęcia. Zdawać się więc na to, co Kant nazywał sądem refleksyjnym, przeciwstawiając go sądowi określającemu, chociaż on sam sądził jeszcze, że domeną takich sądów jest tylko estetyka i teleologiczna refleksja o naturze oraz historii, a nie etyka. Na tym jednak polega poprawka do Kanta, wspólna Derridzie i Lyotardowi, że sąd refleksyjny, oparty tylko na uczuciu i/lub na nieskończonej idei, przenosi w samo serce myślenia moralnego, myślenia o dobru i sprawiedliwości 17. Sprawiedliwość nie jest już tożsama z prawem, nawet z prawem moralnym (imperatywem kategorycznym i pochodnymi wobec niego maksymami działania), choć nie może również bez prawa się obejść, choć musi przez prawo przechodzić, a nawet i przede wszystkim prawo rodzić, czyniąc z niego swoją niezbędną mediację. Tak samo zresztą wygląda sytuacja oglądana z perspektywy samego prawa. Wbrew sugestiom Benjamina przemoc nie jest jego jedynym źródłem ani jedyną ostoją jego autorytetu i samej jego (względnej) skuteczności. Prawo czerpie również, choćby w trybie ideologicznej legitymizacji, z „nieobliczalnego” pragnienia sprawiedliwości. Jego przemoc, przynajmniej i zwłaszcza w systemach liberalno-demokratycznych, jest przemocą mimo wszystko zdecydowanie lepszą, sprawiedliwszą od tej żywiołowej, którą ma hamować, przeciwko której jest w założeniu skierowana. Sama historia prawa, od kodeksu Hammurabiego do współczesnych konwencji praw człowieka i liberalno-demokratycznych systemów konstytucyjnych, świadczy o nieustannym dekonstruowaniu prawa przez potrzebę sprawiedliwości i nadawaniu tej potrzebie wciąż nowych formuł prawnych. Dlatego Derrida może napisać: 17 Zob. tenże, La Faculté de juger, Minuit, Paris 1985. 56 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 56 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:25 Ta sprawiedliwość, która nie jest prawem, to sam ruch dekonstrukcji działającej w prawie i w historii prawa, w historii politycznej i historii w ogóle, zanim dekonstrukcja pojawiła się w kulturze i we współczesnym życiu akademickim jako nazywany w ten sposób dyskurs – jako dekonstrukcjonizm. 18 A także: dekonstrukcja znajduje swoje miejsce lub raczej swoją szczególną niestabilność w aporiach między prawem i sprawiedliwością. 19 W innej zaś, przywoływanej już książce, dotyczącej w szczególności konkretnego problemu ambiwalentnych stosunków między zachodnią demokracją i „państwami bandyckimi”, między demokracją i terroryzmem, relacje między sprawiedliwością i prawem podsumowuje tak: Heterogeniczność sprawiedliwości i prawa nie wyklucza ich nierozłączności, lecz przeciwnie, domaga się jej: nie ma sprawiedliwości bez apelu o prawne określenia i o siłę prawa, tak jak nie ma stawania się, przekształceń, historii i doskonalenia prawa bez odwołania do sprawiedliwości, która jednak zawsze poza prawo wykracza. Trzeba myśleć r a z e m i tę heterogeniczność, i tę nierozłączność. 20 W ten sposób docieramy już do konkluzji dotyczącej związku między sprawiedliwością i dekonstrukcją, związku tak ścisłego, że zgoła ustanawiającego znak równości między dwoma terminami. Poczynając od najwcześniejszych tekstów Derridy, od eseju o różni i rozprawy o gramatologii, „ostatnimi słowami” stosowanej przez niego strategii interpretacyjnej i samej jego „teorii” były terminy takie jak aporia, niejednoznaczność, nierozstrzygalność. W kolejnych 18 Tenże, Force de loi, s. 60. 20 J. Derrida, Voyous, s. 208. 19 Tamże, s. 48. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 57 57 2019-06-03 14:05:25 tekstach ta sama ogólna intuicja dotycząca „ostatecznej” ambiwalencji i nierozstrzygalności podstawowych problemów leżała u podstaw rozmaitych metafor, od metafory pisma przez metaforę śladu (obecnego-nieobecnego, wskazującego na coś innego niż on sam), farmakonu (lekarstwa i trucizny zarazem), suplementu (który okazuje się koniecznym elementem „oryginału”, bo nie istnieje nic takiego jak oryginalna integralność i tożsamość), ekscesu (nadmiaru, który stanowi drugą stronę braku), widma (istniejącego-nieistniejącego, żyjącego, choć umarłego) itd. po stosunkowo najmniej metaforyczne „podwójne wiązanie” lub „podwójny gest”. Tę podwójność należy dobrze rozumieć. Nie chodzi tylko o wskazywanie jednocześnie na „dwie strony” (obecność i nieobecność, życie i śmierć, określoność i nieokreśloność, pojedynczość i uniwersalność etc.), ale także i przede wszystkim o śledzenie sui generis dialektycznej relacji między nimi, ich jednoczesnej tożsamości i różnicy bez możliwości syntezy, ich jednoczesnego przenikania się i różnicowania, ich nieustannej gry w ramach „różni”, która stale „jedno” od „drugiego” odróżnia, ale też stale „jedno” z „drugim” wiąże tak, że granice między nimi oraz ich „tożsamość” wciąż się zacierają 21. Taką ambiwalentną strukturę ma również sprawiedliwość czy idea sprawiedliwości: różna od prawa, a jednak ściśle z nim spleciona i w nim znajdująca pewną konkretyzację, bardzo różna od przemocy, a jednak zawsze pozostająca w jej bezpośrednim pobliżu, zarówno wtedy, gdy odwołuje się do prawa, jak i (jeśli nie bardziej jeszcze) gdy chce poza prawo wykraczać. Sprawiedliwość jest zatem „tym samym”, co (archi)pismo, ślad czy widmo. Nie poddaje się dekonstrukcji, ponieważ jest już jej e f e k t e m, tym, co powstaje wskutek rozbicia prostych tożsamości i opozycji pojęciowych. Nie samym zatem jej horyzontem, nie samą „nieskończoną ideą”, ale także produktem refleksji dotyczącej przenikania się tego horyzontu z tym, co faktyczne, 21 O stosunku Derridy do Hegla i dekonstrukcji do heglowskiej dialektyki pisałam w książce Od Bataille’a do Derridy. Dialektyka poza dialektyką, Aletheia, Warszawa 2000, rozdział „Dekonstrukcja różni”. 58 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 58 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:25 historyczne, należące do historii polityki i prawa, i co procedura dekonstrukcji odsłania. Ale jest coś więcej. Derrida sądzi najwyraźniej, że dekonstrukcja jako metoda czy procedura, jako pewien sposób myślenia jest wtórna wobec pracy, jaką wykonuje sama historia, w szczególności i przede wszystkim historia polityki i prawa będąca historią ich ambiwalentnych związków z ideą sprawiedliwości, historią przenikania się prawa i polityki ze sprawiedliwością, przemocy ze sprawiedliwością – przenikania się i różnicowania. Dekonstrukcja jako metoda nie byłaby ostatecznie niczym innym niż uświadomioną artykulacją w języku filozofii ruchu „samej rzeczywistości”. W tym sensie sama stanowiłaby tylko e f e k t procesu, który ją poprzedza, warunkuje i umożliwia. Z tego punktu widzenia należałoby raczej powiedzieć nie że „dekonstrukcja jest sprawiedliwością”, ale że „sprawiedliwość jest dekonstrukcją”. Jednak w świetle powyższych uwag obie formuły dają się bronić. Sprawiedliwość okazuje się zarazem horyzontem, motywacją i efektem dekonstrukcji jako sposobu myślenia. I odwrotnie: dekonstrukcja jako sposób myślenia okazuje się dziełem sprawiedliwości (idei sprawiedliwości) działającej poprzez historię prawa i polityki. Strukturalna tożsamość obu terminów zasadza się na tej samej „pracy”, na rozbijaniu pozornych oczywistości, tożsamości i opozycji, zakrzepłych form myślenia, prawa i polityki, ukazywaniu nowych horyzontów, ale także ujawnianiu całej ambiwalencji stosunków między tym, co jest, i tym, co „może nadejść”, co jest à-venir, zarazem szansy i groźby związanej z nieustannym i nieuchronnym wychodzeniem poza to, „co jest”. Jeżeli dekonstrukcja jest sprawiedliwością i sprawiedliwość jest dekonstrukcją, jeżeli „ostatnim słowem” jednej i drugiej jest aporia czy ambiwalencja, to jest/powinno być jasne, że nie istnieje nic takiego jak sprawiedliwość czysta lub absolutna. W tym punkcie Derrida wyraźnie dystansuje się od Benjamina i jego rozważań (wybitnie zresztą niejasnych) o „boskiej przemocy”, która mogłaby położyć kres zwykłej (przez Benjamina zwanej mityczną) przemocy prawa i zwykłych jego naruszeń lub buntów wobec niego. W Post Scriptum do Force of Law swój krytycyzm wobec myśli autora Przyczynku do krytyki przemocy Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 59 59 2019-06-03 14:05:25 Derrida posuwa do tego stopnia, że „boską przemoc” porównuje do Zagłady, a zwłaszcza do eksterminacji w komorach gazowych, która zgodnie z postulatem Benjamina była przemocą „bez krwi” 22. Nie ulega wątpliwości, że taka interpretacja boskiej przemocy i równoznacznej z nią boskiej sprawiedliwości ma w najlepszym razie mało wspólnego z intencjami Benjamina, że jest wręcz tendencyjną dezinterpretacją. Ale krytycyzm Derridy ma znaczenie ogólniejsze, wyraża jego zasadniczą nieufność wobec idei ostatecznej sprawiedliwości (tj. ostatecznej przemocy, która miałaby położyć kres wszelkiej przemocy), wobec mocnego mesjanizmu. A fortiori wobec politycznego rewolucjonizmu. Jego własna „mesjańskość bez mesjanizmu” (której ideę rozwinął zwłaszcza w Widmach Marksa) jak najbardziej dopuszcza i zgoła wymaga horyzontu nieskończonej idei sprawiedliwości, zarazem jednak zdecydowanie się przeciwstawia jej pojmowaniu jako końca historii i czegoś pozytywnie określonego. Dekonstrukcja, a zatem i dzieło sprawiedliwości, nie mają końca. Lapidarnym wyrazem zawiłości problemu jest wspomniany tytuł pierwszej części francuskiej wersji wykładu o „sile prawa”: Du droit à la justice. Jest to niewątpliwie tytuł w zamierzeniu dwuznaczny i w tej dwuznaczności bez dodatkowych wyjaśnień nieprzekładalny ani na angielski, ani na polski. Można go bowiem tłumaczyć dwojako: „Od prawa do sprawiedliwości” (From Law to Justice), ale także „O prawie do sprawiedliwości” (On the Right to Justice). Poza różnymi funkcjami/znaczeniami spójników de/du i à w grę wchodzi tu również i przede wszystkim dwuznaczność francuskiego słowa droit, które znaczy prawo jako uprawnienie, ale także prawo jako wiedzę prawniczą i system prawny, podczas gdy termin loi wskazuje na prawo jako nakaz, regułę i ustawę. Rozróżnienie między loi i droit jest zatem w języku francuskim nieostre, skoro system ustaw i wiedza o tym systemie stanowi droit. I jest to nieostrość znacząca, bo wskazuje na to, że mimo całej różnicy między prawem jako uprawnieniem (droit, Right, Recht) a prawem jako nakazem i ustawą (loi, Law, Gesetz) te dwa znaczenia 22 J. Derrida, Post Scriptum, w: Force de loi. 60 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 60 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:26 prawa się przenikają, a na istotnym poziomie pozostają nierozłączne. Czym jest bowiem uprawnienie, którego nie gwarantuje żadna ustawa i któremu nie towarzyszą żadne nakazy i zakazy? Czym jest prawo do sprawiedliwości, jeżeli nie towarzyszy mu albo nie wynika z niego żaden porządek prawny? W zgodzie z intencją Derridy należy chyba powiedzieć, że prawo do sprawiedliwości jest tylko i aż prawem do wykraczania poza aktualne prawo w stronę lepszego prawa. Krytyki prawa jako Loi/Law/Gesetz dokonuje się w imię czegoś innego niż ono, ale jeżeli krytyka nie ma prowadzić do „najgorszego zła”, musi się wiązać z projektem nowego prawa, chociaż żadne prawo nie wypełni obietnicy związanej z ideą sprawiedliwości. Demokracja jako sprawiedliwość Innym imieniem tego, co stanowi zarazem horyzont, motor i efekt dekonstrukcji – rozumianej jako sposób myślenia i jako proces historyczny – jest demokracja. Późny Derrida poświęcił jej przynajmniej tyle samo uwagi i miejsca w swoich tekstach, co sprawiedliwości, często pisząc o nich łącznie i traktując je zgoła jako synonimy. W Widmach Marksa, książce poświęconej tyleż Marksowi i jego obecnemu-nieobecnemu dziedzictwu, co idei demokracji, znajdujemy na przykład passus: „W imię przyszłej, mogącej nadejść demokracji, zatem sprawiedliwości…” 23. A w Voyous: „demokracja szuka swojego miejsca na niestabilnej i nieodnajdywalnej granicy między prawem i sprawiedliwością, to znaczy także między tym, co polityczne i tym, co ponadpolityczne” 24. Ale wiemy już, że sama sprawiedliwość istnieje (wydarza się) tylko na niestabilnej granicy między swoją nieokreśloną ideą i prawem oraz polityką. „Miejsce” demokracji, a raczej jej nie-miejsce, jej zasadnicza niestabilność, jest więc dokładnie tym samym, co „miejsce” sprawiedliwości. 23 Tenże, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993, s. 268. Polski przekład: Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016. 24 J. Derrida, Voyous, s. 63. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 61 61 2019-06-03 14:05:26 Demokracja, powtarza Derrida, nie istnieje jako fakt, rzeczywistość czy „obecność”. Nie jest tożsama z „zachodnim systemem”, z pewnym zbiorem praw, instytucji i praktyk politycznych; nie jest też określonym pojęciem, przedmiotem dla myślenia, korelatem jakiejś teorii. Jest przede wszystkim obietnicą związaną z nadzieją na sprawiedliwość, tak samo nieokreśloną jak ona: Demokracja pozostaje tym, co zawsze nadchodzi (à venir), na tym polega jej istota: nie tylko pozostanie czymś, co można w nieskończoność doskonalić, a więc zawsze czymś niewystarczającym i przyszłym, ale też, należąc do czasu obietnicy, zawsze pozostanie, w każdym swoim przyszłym czasie tym, co przyszłe; nawet kiedy mamy demokrację, ona nigdy nie istnieje, nigdy nie jest obecna, pozostaje treścią nieprzedstawialnego pojęcia. 25 Ale jest również tym, co poprzez tę obietnicę w historii realnie działa i powoduje w niej zmiany. Tym zatem, co faktycznie stale dekonstruuje społeczno-polityczne status quo, również ten, który uznaje się (który politycy, politolodzy i ideolodzy uznają) za dość już demokratyczny. W Politiques de l’amitié Derrida stawia sprawę jasno i dobitnie: „nie ma dekonstrukcji bez demokracji i nie ma demokracji bez dekonstrukcji” 26. Dodając, że „w samym motywie demokracji tkwi autodekonstrukcyjna siła, możliwość i konieczność wychodzenia przez demokrację poza własne granice” 27. W Voyous możemy zaś przeczytać: „Demokracja jest tym, czym jest, tylko w różni, za której sprawą stale się odracza i różni od siebie samej” 28 oraz „Demokracja może istnieć tylko jako ślad” 29. W świetle tych cytatów jest już chyba wystarczająco jasne, dlaczego sprawiedliwość i demokracja stanowią dwa równoważne, a nawet równoznaczne imiona dekonstrukcji. 25 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 339. 26 Tamże, s. 128. 27 Tamże, s. 127. 28 J. Derrida, Voyous, s. 63. 29 Tamże, s. 64. 62 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 62 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:26 Tymczasem chodzi jednak o rodzaj identyczności formalnej: sprawiedliwość i demokracja są „tym samym”, ponieważ w taki sam sposób wykonują pracę dekonstrukcji (co dekonstrukcja jako sposób myślenia odsłania), poruszając się na ruchomej granicy między określonością i nieokreślonością, prawem i tym, co ponad prawem, tym, co jest, i tym, co może nadejść. Na czym jednak polega bardziej „merytoryczny”, treściowy związek między nimi? Powiedzieć, że obie są „dekonstrukcyjne”, że obie istnieją tylko jako „ślad” albo że są tym, czym są, tylko „w różni”, to jeszcze bardzo niewiele. To zaledwie ich charakterystyka formalna. Teksty Derridy, choć w dużej mierze utrzymane na tym „formalnym” poziomie, dostarczają jednak wskazówek, które pozwalają na nieco bardziej konkretne rozumienie demokracji i jej związku ze sprawiedliwością. W pewnym sensie są to wskazówki banalne. Demokracja wiąże się przede wszystkim z trzema podstawowymi ideami-wartościami składającymi się na hasło rewolucji francuskiej: wolność, równość, braterstwo. Wkład Derridy w rozumienie tych wartości polega na poddaniu ich dekonstrukcyjnej analizie, na pokazaniu związanych z nimi trudności i aporii. Zgodnie z tą analizą każda z nich na swój sposób odtwarza taką samą ambiwalentną i aporetyczną strukturę jak idea demokracji. Zacznijmy od równości. W duchu mniej więcej levinasowskim Derrida kwestionuje jej rozumienie „matematyczne”, ustanawiające ekwiwalencję, zatem też zamienność, między x i y bez względu na wyjątkowość każdego x i y, a także na wyjściowe, empiryczne różnice ich sytuacji ekonomicznej czy kulturowej. Taka równość nie tylko nie liczy się z „pojedynczościami”, ale też prowadzi do faktycznej nierówności, uprzywilejowując niektórych, tych, którzy są „równiejsi”, bo dysponują na przykład odpowiednim „kapitałem kulturowym”. W Politiques de l’amitié do takich wniosków skłania Derridę rozważenie warunków równości w rozumieniu Arystotelesa: równymi (a zatem też możliwymi przyjaciółmi) są tam ci, którzy są do siebie pod wieloma względami podobni jako ludzie wolni i de facto uprzywilejowani, w odróżnieni od niewolników i pospolitego Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 63 63 2019-06-03 14:05:26 motłochu. Co za tym idzie, również współczesna równość demokratyczna jest nierównością, gdy ogranicza się do obywateli pewnego państwa z wykluczeniem obcych, a w praktyce zwłaszcza do obywateli uprzywilejowanych. Idea równości godnej tego miana powinna mieć charakter bardziej powszechny, rozciągać się także na obcych, liczyć się z różnicami. Ale samo uwzględnienie różnic, sam „szacunek dla inności” również może prowadzić, a nawet nieuchronnie prowadzi do podziałów, segregacji, do zamykania się i zamykania innych w gettach partykularnych tożsamości, w końcu do hierarchii, bo inny to także lepszy lub gorszy, wyższy lub niższy. Ani zatem „prosta równość” niwelująca różnice, ani uznanie różnic jako różnic nie realizują idei równości. Ta wymaga ciągłej oscylacji między biegunami abstrakcyjnej równości i określonej różnicy, przekraczania pierwszej w stronę drugiej i odwrotnie – „podwójnego gestu”. Chodzi zatem o równość, która „byłaby jednocześnie policzalna i niepoliczalna, liczyłaby się z tym, co niepoliczalne” 30, o równość „bez różnicy hierarchicznej. […] Ponad pewnym określeniem przez prawo i przez rachunek […] ale nie poza prawem i sprawiedliwością w ogóle” 31. Podobnie rzecz ma się z wolnością. Prima facie, za sprawą pewnej filozoficznej tradycji, która stała się także tradycją polityczną, wiąże się ona z autonomią i suwerennością. Zgodnie z demokratyczną ortodoksją autonomia jest pożądaną zdolnością jednostek, a suwerenność jej odpowiednikiem na poziomie woli zbiorowej, konkretnie na poziomie państwa. Otóż tak jedna, jak druga nie tylko zakładają istnienie czegoś takiego jak mocny i tożsamy ze sobą podmiot (jednostkowy i/lub zbiorowy), ale również wiążą wolność ze zdolnością do pewnego dyktatu, jaki ów podmiot, jednostkowy i/lub zbiorowy, sprawuje nad innymi, decydując nie tylko dla siebie, ale i dla nich/za nich o tym, co prawdziwe i słuszne. Wolność tak rozumiana prowadzi zatem do zniewolenia innych, stanowi wyraz woli mocy i zgoła panowania. Można nawet uznać, że jako taka 30 J. Derrida, Politiques de l’amitié, s. 222. 64 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 64 31 Tamże, s. 259. Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:26 ostatecznie niewoli sam swój podmiot, zamykając go w wyobrażonej tożsamości i tłumiąc to, co w nim samym od tej tożsamości inne. Dlatego, twierdzi Derrida, trzeba pomyśleć wolność inaczej, jako coś, co „nie byłoby już władzą podmiotu, wolność bez autonomii, heteronomię bez niewoli, słowem coś takiego jak bierna decyzja” 32. Ta inna wolność nie jest jednak przeciwieństwem pierwszej, tj. autonomii i suwerenności, nie oznacza po prostu heteronomii albo biernego poddawania się decyzjom innych. Oznacza, raz jeszcze, paradoksalny splot „w różni”, konieczność stałego przemieszczania się między biegunami autonomii i heteronomii, własnej decyzji i bierności związanej z otwarciem na innego. Wyrażenia „heteronomia bez niewoli” i „bierna decyzja” oddają tę ambiwalencję, a nawet paradoks. „Prawdziwa” autonomia nie wyklucza heteronomii, prawdziwie własna decyzja nie wyklucza poddania się impulsom płynącym „spoza mnie”, zgoła poddania się innemu. Nie wyklucza, ale też nie tworzy z tą swoją drugą stroną syntezy, pozostaje z nią w stale odnawiającym się napięciu. Wreszcie braterstwo. Derrida wychodzi od jego sensu etymologicznego, zwracając uwagę, że w tym sensie wiąże się ono z „zaufaniem, kredytem, zawierzeniem, aprobatą udzielanymi pokrewieństwu, narodzinom i pochodzeniu, pokoleniu, rodzinności, rodzinie, bliskości bliźniego…” 33. Jeżeli braterstwo tak rozumiane zakłada równość, to tylko dla „swoich”, tych, których łączy naturalna więź. Naturalizowanie braterstwa zawsze segreguje i dzieli: na braci bliższych i dalszych oraz na braci i obcych, nawet w obrębie teoretycznie tej samej politycznej wspólnoty. Skądinąd jest oczywiste, że w postulacie demokratycznego braterstwa chodzi o coś więcej i coś innego, o braterstwo rozumiane jako przyjaźń niespokrewnionych i różnych, nawet jeśli także na poziomie republikańskiego państwa (a nawet na poziomie Europy) wciąż odżywa ideologia wspólnej krwi, rasy, ziemi i kultury. Idea braterstwa zawarta w idei demokracji z konieczności wykracza poza swoje naturalne korzenie, denaturalizuje się i uniwersalizuje, podlega 32 J. Derrida, Voyous, s. 210 33 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 128. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 65 65 2019-06-03 14:05:26 dekonstrukcji. Jej drugim biegunem jest uniwersalne braterstwo/ przyjaźń wszystkich ludzi, różnych i obcych: kosmopolityzm oparty na powszechnej gościnności. Nie ulega wątpliwości, że ten drugi biegun jest Derridzie bardzo bliski, stanowiąc najbliższy synonim demokracji i sprawiedliwości jako idealnego horyzontu-obietnicy 34. Nie ma jednak mowy o tym, aby obietnicę forsować jako konkretne zadanie polityczne, negując zasadę naturalnego pokrewieństwa, wspólnoty tradycji i prawa. Uniwersalna przyjaźń nie może być bowiem hic et nunc całkiem nieokreślona, nie może naiwnie obejmować jawnych nieprzyjaciół, wymaga mediacji politycznej i prawnej. Chodzi więc tylko i aż o to, by „nie rezygnować z logiki braterstwa, raczej t a k i e g o niż i n n e g o braterstwa, a więc raczej takiej niż innej polityki, a jednocześnie pracować nad denaturalizacją figury brata” 35. Raz jeszcze mamy do czynienia z „podwójnym gestem” i grą między dwiema stronami, określonością i nieokreślonością, tym, co partykularne, i tym, co uniwersalne 36. W sumie demokracja w rozumieniu Derridy, nigdy dokonana, zawsze à-venir, ale też zawsze jakoś działająca w realnej historii, polega na ciągłym odnawianiu sensu równości, wolności i braterstwa poprzez aporie, do których prowadzi ich jednostronne rozumienie. Aporia, którą odsłania dekonstrukcja, nie oznacza paraliżu myślenia i działania. Przeciwnie, wyzwala myślenie z „logocentrycznego”, „metafizycznego”, w istocie ideologicznego dogmatyzmu, działaniu zaś pozostawia swobodę skoku w nieznane wraz z towarzyszącym temu ryzykiem i odpowiedzialnością za podejmowane decyzje. „Być odpowiedzialnym to wynajdować maksymy transakcji 34 Zob. tenże, Cosmopolites de tous les pays, encore un effort!, Galilée, Paris 1997. Polski przekład: Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12. 35 Tenże, Politiques de l’amitié, s. 183. 36 We współczesnym kontekście, do którego Derrida nie może się już bezpośrednio odnieść, wynika stąd może i banalnie przynajmniej tyle, że uogólnione braterstwo powinno obejmować wszystkich uchodźców, a nawet imigrantów ekonomicznych, ale nie może się rozciągać np. na islamskich terrorystów. 66 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 66 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:27 pozwalające podejmować decyzję między dwoma równie racjonalnymi i uniwersalnymi, ale sprzecznymi wymogami rozumu” 37, na przykład między solidarnością z bliskimi i obcymi, między autonomią/suwerennością i heteronomią, między szanowaniem prawa i jego przekraczaniem. Być odpowiedzialnym, to sądzić i działać bez reguły, z „nieskończoną ideą” w tyle głowy, ale także i przede wszystkim ze świadomością ambiwalencji i koniecznej gry między „jednym” i „drugim”. Takiej odpowiedzialności wymaga sprawiedliwość. Dekonstrukcja jako oświecenie Tytułem konkluzji odnieśmy się jeszcze krótko do często stawianego Derridzie zarzutu, że dekonstrukcja jest formą relatywizmu i sceptycyzmu. Jest nim oczywiście, jeśli przeciwieństwem sceptycyzmu lub remedium na niego miałby być taki czy inny dogmatyzm. Nie ulega wątpliwości, że dekonstrukcja wymierzona jest we wszystkie fundamentalizmy, zarówno racjonalistyczne, jak i mistyczno-mesjanistyczne. Rujnuje wiarę w możliwość ugruntowania takich czy innych poglądów i teorii w „rzeczy samej”, a myśleniu i działaniu każe borykać się z „brakiem podstaw” i zasadniczymi dwuznacznościami. Nie znaczy to bynajmniej, że rezygnuje z racjonalności, a nawet racjonalizmu. Jest raczej dokładnie odwrotnie: stawia rozumowi duże wymagania, żądając, aby w swoim roszczeniu do uniwersalności nie był jednostronny. Na swój sposób Derrida, podobnie jak Hegel, wierzy w rozum absolutny, chociaż w odróżnieniu od Hegla uznaje go tylko za wciąż umykający, zawsze odroczony horyzont. Mimo wszystko ten horyzont jakoś działa, pozwalając mieć nadzieję na coraz więcej sprawiedliwości, coraz więcej demokracji i coraz więcej rozumu. Albowiem dekonstrukcja, jeżeli coś takiego istnieje, pozostaje w moich oczach przede wszystkim bezwarunkowym racjonalizmem, który 37 J. Derrida, Voyous, s. 216. Małgorzata Kowalska, Dekonstrukcja, czyli widmo sprawiedliwości Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 67 67 2019-06-03 14:05:27 właśnie w imię mogącego nadejść oświecenia, w przestrzeni mogącej nadejść demokracji, nigdy nie rezygnuje z tego, by w sposób uargumentowany, dyskusyjny, racjonalny, bezwarunkowo krytykować wszystkie zjawiska warunkowe, łącznie z tymi, które ugruntowują jeszcze ideę krytyczną… 38 Nadzieja jest jednak tylko nadzieją. Mesjanicznością bez mesjanizmu. I w tym elementarnym sensie tylko widmem. 38 Tamże, s. 197. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 68 2019-06-03 14:05:27 Piotr Sadzik „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Nie ma nic bardziej r e a l i s t y c z n e g o niż dekonstrukcja. 1 Być może gdyby stworzyć słownik komunałów współczesnej filozofii, hasło, które godziłoby przedstawicieli jej najważniejszych nurtów, brzmiałoby mniej więcej tak: „dekonstrukcja uniemożliwia polityczne działanie, zastępując je paraliżującą jakąkolwiek aktywność apologią nierozstrzygalności”. Sąd ten przemienił się w ostatnich latach w niemal rytualną i dość powszechną inkantację. Trudno go jednak zignorować, nie tylko ze względu na częstotliwość, z jaką się go wygłasza, ale również rangę tych, którzy gotowi twierdzenie to poprzeć swoim autorytetem. Przekonanie o rzekomo właściwej pracom Jacques’a Derridy „celebracji niedecydowalności” 2 grupuje bowiem pod jednymi sztandarami osobliwą koalicję, łączącą postlacanowską psychoanalizę z kręgu Szkoły Słoweńskiej (Žižek 3), ontologię wy1 J. Derrida, Comme si c’était possible, „within such limits”, w: tenże, Papier Machine. Le ruban de machine à ecrire et autres réponses, Galilée, Paris 2001, s. 315. 2 R. Braidotti, Postludzkie, arcyludzkie. Ku nowej ontologii procesualnej, przeł. J. Maliński, http://machinamysli.org/post ludzk ie-arcyludzk ieku-nowej-ontologii-procesualnej/ [dostęp: 22.02.2016 r.]. 3 Ujęcie takie nie uwzględnia oczywiście procesualnego charakteru relacji między Žižkiem a Derridą. Być może tropy bardziej intrygujące niż te, które wypełniają dobrze znany agon podjęty przez Słoweńca, dochodzą do głosu w znacznie słabiej zbadanej wolcie, która przydarzyła się po jego wygaśnięciu. W tekście z 2007 roku Žižek sformułował wręcz apel o „powrót do différance”, w którym stwierdzał: Widma etyczno-polityczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 69 69 2019-06-03 14:05:27 darzenia spod znaku „pasji Realnego” (Badiou 4), różne inkarnacje postmarksizmu (Eagleton, Jameson 5), post-Deleuzjański materializm (Braidotti 6) czy włoską filozofię polityki (Esposito 7, Negri 8). Skoro „Napisawszy wiele stron, na których walczę z dziełem Derridy, teraz kiedy derridiańska moda przemija, nadeszła być może chwila, by uczcić jego pamięć, wskazując na bliskość mojej pracy z tym, co Derrida określił mianem différance, tego neologizmu, którego zła sława zaciemnia jego niebywały potencjał materialistyczny”. (S. Žižek, A Plea for a Return to “Différance” (with a Minor “Pro Domo Sua”), w: Adieu Derrida, red. C. Douzinas, Palgrave Macmillan, New York 2007, s. 114; http://www.lacan.com/essays/?page_id=2). Ernesto Laclau pisał wręcz, posługując się wprawdzie cokolwiek osobliwą metaforą, że Žižek to „w teorii zatwardziały (lacanowski) monogamista, idący wszelako ukradkiem na rozmaite praktyczne ustępstwa (oto jego ukryta, obsceniczna strona) wobec swej kochanki (dekonstrukcji), której publicznie nigdy by nie przedstawił”. (E. Laclau, Tożsamość i hegemonia: rola uniwersalności w tworzeniu logiki polityczności, w: J. Butler, E. Laclau, S. Žižek, Przygodność, hegemonia, uniwersalność: współczesne debaty na lewicy, przeł. A. Czarnacka, M. Kropiwnicki, S. Królak, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014, s. 94). 4 Ujęcie takie nie uwzględnia oczywiście procesualnego charakteru relacji między Badiou a Derridą. Przejście od dystansu pierwszego Manifestu dla filozofii do jego późniejszej wersji, gdzie Badiou na dowód bliskości ze strategią Derridy, wzorując się oczywiście na différance, zapisuje inéxistance przez „a”, analizuje przekonująco Michał Kisiel w zamieszczonym w niniejszym tomie artykule: Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią wydarzenia. 5 Dyskusję marksistów z Derridą zawiera tom Ghostly Demarcations. A Symposium on Jacques Derrida’s „Specters of Marx”, red. M. Sprinker, Verso, New York – London 1999. 6 Filozofka pisze o „zniecierpliwieniu” odczuwanym w obliczu ograniczeń dekonstrukcji, „związanych z jej lingwistycznymi ramami odniesienia”. R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014, s. 90. 7 Charakterystyczne dla współczesnej włoskiej filozofii polityki utożsamienie dekonstrukcji z Blanchotowskim „neutrum” wiedzie wręcz do stwierdzenia, że polityczność jest „nieobecna we francuskiej dekonstrukcji” (sic!). Zob. R. Esposito, German Philosophy, French Theory, Italian Thought, w: Differenze Italiane. Politica e filosofia: mappe e sconfinamenti, red. D. Gentili, E. Stimilli, Derive Approdi, Roma 2015, s. 14, 17. 8 M. Hardt, A. Negri, Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, WAB, Warszawa 2005, s. 156, 236. 70 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 70 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:27 bez rozstrzygania nie sposób podejmować jakichkolwiek działań, rozumuje tu się dobrodusznie, to pochwała „nierozstrzygalników”, uznanych za emblematyczne figury dekonstrukcji, skutkować musi nieefektywnością tej myśli, zamieniającej się w konsekwencji w wyrafinowaną eskapistyczną szaradę. Nim jednak przystąpi się do próby podważenia tego monotonnie powtarzanego dziś dogmatu, warto najpierw nadłożyć nieco drogi. Być może nigdzie krytyka Derridy nie zostaje sformułowana tak intrygująco, jak w projekcie Giorgia Agambena. Polemika ta nie jest jedną z wielu, lecz samym konstytutywnym aktem jego dzieła, w którym odwołania do autora Prawdy w malarstwie towarzyszą wypracowywaniu własnej koncepcji odmiennego myślenia o potencjalności, stałym i być może najważniejszym punkcie odniesienia całej pracy włoskiego filozofa 9. Szczególne, że również niektórzy spośród przywołanych wcześniej krytyków Derridy za remedium na słabości dekonstrukcji uznają właśnie rekonfigurację kategorii modalnych, wyznaczając zarazem w tym punkcie nadrzędny cel swojej własnej refleksji („niemożliwe” u Žižka i Badiou). To one miałyby stanowić właściwy obszar przemyślenia radykalnej nowości, a co za tym idzie politycznej zmiany, do której pojęciowego zaprojektowania Derrida był jakoby niezdolny. Stanowisko Agambena rezygnuje jednak z szablonowych oskarżeń pod adresem dekonstrukcji, wpisując zarazem zagadnienie modalności w znacznie szersze pole problemowe. Z drugiej strony analiza przeprowadzana przez autora Profanacji zdaje się chybiać, kiedy przystępuje on do rekonstrukcji zasadniczych wymiarów tego zjawiska, a w konsekwencji politycznego potencjału dekonstrukcji. Z tego względu jego dzieło staje się symptomatycznym przejawem kłopotów, jakie współczesna filozofia ma wciąż z pracami francuskiego twórcy. Już we wczesnej pracy Il linguaggio e la morte Agamben formułuje tezę, zgodnie z którą Derrida nie tylko nie zdołał umknąć 9 Zob. P. Mościcki, Idea potencjalności. Możliwość filozofii według Giorgio Agambena, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2012. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 71 71 2019-06-03 14:05:28 metafizycznej logice, ale swoimi pracami jedynie wydobył na wierzch jej fundamentalny problem 10. Włoch stawia więc zarzut, który stał się zwyczajowym elementem porachunków filozoficznych późnej nowoczesności. Spadkobierca danego projektu przezwycięża poprzednika, przyznając mu nagrodę pocieszenia: tytuł tego, kto domknął dzieje metafizyki. Cechą szczególną tak zakrojonego agonu wydaje się tu jednak jego stawka: reinterpretacja modalności. Poświęcony jest temu w całości, oscylujący jeszcze pomiędzy polemiką z Derridą a admiracją dla jego pracy esej Pardes: l’écriture de la puissance (Pardes: pismo możności) 11. Agamben nazywa w nim dekonstrukcyjną figurę „śladu” „najbardziej rygorystyczną próbą ponownego przemyślenia – przeciw pierwszeństwu aktualności i formy – Arystotelesowskiego paradoksu potencjalności, gestu skryby, który macza swoje pióro w myśli i zapisuje jedynie jej potencjalność (nie pisze)” 12. Występując przeciw dominującemu w filozofii zachodniej paradygmatowi aktualności, Derrida miałby wskazywać jednak taką drogę ujścia, która okazywałaby się w istocie ślepą uliczką, a nierozstrzygalność, która wydawała się skutecznym narzędziem emancypacji, nie tylko umacniałaby podstawowe mechanizmy zniewolenia, ale wręcz czyniła ich dyktat trwale nieprzezwyciężalnym. Krystalicznym tego dowodem jest dla Agambena Derridiańska interpretacja Kafkowskiej legendy Przed prawem 13. Zdaniem Włocha, stojący przed bramą prawa „człowiek 10 G. Agamben, Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività, Einaudi, Torino 1982, s. 53–54. 11 Tenże, Pardes: l’écriture de la puissance, „Revue philosophique de la France et de l’étranger” 1990, 180, nr 2, s. 131–145. Wersja angielska w: Potentialities: Collected Essays in Philosophy, przeł. D. Heller-Roazen, Stanford University Press, Stanford 1999, s. 216. O Agambenowskiej krytyce Derridy: A. Thurschwell, Cutting the branches for Akiba. Agamben’s Critique of Derrida, w: Politics, Metaphysics, and Death. Essays on Giorgio Agamben’s “Homo sacer”, Duke University Press, Durham–London 2005. 12 G. Agamben, Potentialities, s. 216. 13 Określając Przed prawem „legendą”, a nie, jak zwykło się to czynić, „przypowieścią”, zadłużam się w ustaleniach Łukasza Musiała. O polemice Agambena z Derridą zob. Ł. Musiał, Powrót alegorii. Derridy i Agambena spór o wykładnię 72 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 72 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:28 ze wsi” podlega postanowieniom władzy nie ze względu na restrykcję (zakaz wstępu), ale czystą potencjalność (otwartość bramy), która oddaje go „pod moc [potentia] prawa, ponieważ ta niczego od niego nie wymaga, nie narzuca mu nic poza własnym otwarciem” 14. Odraczając więc w nieskończoność domknięcie prawnych podwoi, dekonstrukcja wytwarzałaby przestrzeń, w której nie sposób już odróżnić normy od wyjątku, a tym samym określić, co znajduje się wewnątrz prawa, a co jest z niego wykluczone. Jedynie niemożliwość rozróżnienia tych pojęć czyni możliwą arbitralną decyzję suwerena. Możliwość przejścia przez uchyloną bramę prawa stawałaby się tu więc nie zbawienną szansą, ale głównym powodem trwania pod dyktatem systemu. Otwierając pustą przestrzeń czystego obowiązywania, prawo podporządkowywałoby sobie bowiem całość stworzenia, a w konsekwencji stałoby się nieuchwytne, nieprzekraczalne, niemożliwe do oddalenia lub, by ująć rzecz, jak podkreśla Agamben, „w języku dekonstrukcji” – „nierozstrzygalne” 15. Na mocy tej perfidnej operacji gwarantowałoby sobie wieczyste panowanie, a nierozstrzygalność okazywałaby się wytworzonym przez nie samo środkiem legalnej i wskutek tego pozornej subwersji, która jedynie markowałaby swoją krnąbrność. W istocie ustanawiałaby zaś tautologiczną bezwyjściowość, przemieniając się w wariant „paragrafu 22”, pojęciowy haczyk (catch z tytułu powieści Josepha Hellera), pułapkę, w której grzęźnie pojedyncze życie, pochwycone w sidła władzy na mocy wyjątku i wydane na śmierć. Jeśli Derrida dostrzega szansę w nierozstrzygalności, która podtrzymując ruch znaczeń, stale odmyka prawo, dla Agambena to właśnie pęknięcie systemu stanowi niezbywalny warunek ustanawiania suwerennej legendy „Przed prawem”, w: tenże, Kafka: w poszukiwaniu utraconej rzeczywistości, Oficyna Wydawnicza ATUT – Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe, Wrocław 2011, s. 70–96. 14 G. Agamben, Homo sacer: suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 74. 15 Tenże, Le Messie et le Souverain. Le problème de la loi chez Walter Benjamin, w: tenże, La puissance de la pensée. Essais et conférences, przeł. J. Gayraud, M. Rueff, Payot&Rivages, Paris 2011, s. 303. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 73 73 2019-06-03 14:05:29 władzy. Tak rozumiana dekonstrukcja przybierałaby jednak postać Freudowskiego Fort-Da, które fingowałoby nieskończony ruch, tkwiąc w istocie w miejscu i wszelkiemu krokowi mówiąc zawczasu stanowcze „pas”. To dzięki niej dochodziłoby wręcz do ustanowienia być może najupiorniejszej formy mitu; mitu, który jest nieprzekraczalny dlatego tylko, że – wedle pięknej kabalistycznej formuły – „wchłonął już różnicę do krwiobiegu i uczynił ją swoją zasadą” 16. W eseju poświęconym problemowi prawa u Waltera Benjamina, który po drobnych zmianach wejdzie do tomu Homo sacer, dekonstrukcja zostaje określona wręcz „skamieniałym lub sparaliżowanym mesjanizmem”, który podtrzymuje jedynie w nieskończoność dławiący życie stan wyjątkowy: „prestiż dekonstrukcji zasadza się w naszych czasach na tym, że ujęła ona cały tekst tradycji jako obowiązywanie bez znaczenia, obowiązywanie, którego wartość wynika w istocie rzeczy z jego nierozstrzygalności, oraz tego, że pokazała ona, iż takie obowiązywanie jest – niczym brama prawa w Kafkowskiej paraboli – absolutnie nie do przezwyciężenia” 17. Agamben sięga tu oczywiście po sławną frazę, którą w kontekście dzieła Kafki posłużył się Gershom Scholem w jednym z listów do Benjamina. „Obowiązywanie bez znaczenia” (Geltung ohne Bedeutung) wskazuje na właściwą stanowi wyjątkowemu paradoksalną formę prawa, które maksimum swojej władzy osiąga w stanie zawieszenia. Tym samym włoski filozof identyfikuje w dekonstrukcji krańcowy wariant Scholemowskiego „życia na zwłokę” 18, rozpowszechnioną w judaizmie figurę niemożliwości spełnienia, przyjścia Mesjasza, które podlegałoby wieczystemu odroczeniu. Mesjańska obietnica, zamiast zapowiadać kres prawa, podtrzymywałaby niemożliwość jego ostatecznego domknięcia, a wskutek tego ulegałaby upiornej mutacji, stając się nieodróżnialną od całkowitej neutralizacji i wygaszenia emancypacyjnych żądań. O ile jednak, jak przenikliwie zauważono w jednym z wykładów wygłoszonych na 16 A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka: czytanie Waltera Benjamina, Universitas, Kraków 2012, s. 583. 17 Tamże. 18 G. Scholem, Judaizm. Parę głównych pojęć, przeł. J. Zychowicz, Inter Esse, Kraków 1991, s. 203–204. 74 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 74 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:29 Uniwersytecie Muri im. Franza Kafki, operację tę należałoby uznać za ewentualność, która zagraża dziełu Derridy 19, dodajmy, mobilizując go stale do podejmowania przeciw niej kroków zaradczych, to Agamben uznaje ją za immanentną cechę jego koncepcji. W swojej krytyce Derridy sięga po sprytny zabieg retoryczny. Jego celem jest uzasadnienie sądu o dekonstrukcji jako filozoficznym analogonie suwerennego stanu wyjątkowego. W obydwu dochodziłoby bowiem do niemożliwości rozróżnienia pomiędzy zoē i bios, nagim życiem i politycznym życiem obywatela, prawem i faktem, wyjątkiem i regułą, kulturą i naturą, człowiekiem i zwierzęciem, wnętrzem i zewnętrzem, czy nawet życiem i śmiercią. Przestrzenną i najbardziej dojmującą historyczną materializacją tego pomieszania byłby obóz koncentracyjny, upiorna „sfera nierozróżnialności” (una zona di indifferenza). Włoski filozof wiele wysiłku wkłada w to, by „nierozróżnialność” jako pole działania suwerennej władzy zrymowała się zgrabnie z Derridiańską „nierozstrzygalnością” (l’indécidable) 20. O takim kierunku Agambenowskiego wywodu zaświadcza teza z Homo sacer, w której definiuje się język jako suwerena, który orzeka o nieistnieniu własnego zewnętrza, w czym nietrudno doszukać się złośliwej interpretacji Derridiańskiego il n’y a pas de hors-texte. W ten sposób Agamben radykalizuje standardowy zarzut pod adresem Derridy: „aporia pod postacią relacji między wyjątkiem i normą wyznacza prawdziwie koszmarny i trudny do przezwyciężenia wymiar władzy suwerennej” 21. Dekonstrukcja, ni19 A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka, s. 565. 20 Ofiarą jego perswazyjności padł autor polskiej monografii twórczości filozofa, który utożsamił ze sobą obydwa pojęcia: wyjątek „pojawia się – jak mówi Agamben – na progu, w przestrzeni n i e r o z s t r z y g a l n o ś c i, która stanowi podstawę porządku prawnego jako takiego. Logika suwerennego wyjątku stwarza stan, w którym wnętrze i zewnętrze, norma i wyjątek, fakt i prawo, konieczność i przypadkowość stają się od siebie n i e o d r ó ż n i a l n e”. (P. Mościcki, Idea potencjalności, s. 63, podkreśl. moje – przyp. P.S.). 21 Tenże, Idea potencjalności, s. 67. Dodajmy dla porządku, że Derrida nie pozostanie dłużny, przypisując Agambenowi w wyjątkowo szyderczym i złośliwym ataku z La bête et le souverain właśnie pozycję suwerena. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 75 75 2019-06-03 14:05:29 czym Poncjusz Piłat, wydawałaby na śmierć nie na mocy arbitralnej decyzji, ale samego niezdecydowania 22. Jedyne zapadające decyzje nie rozstrzygałyby zaś niczego w sposób ostateczny. Tym samym Derrida nie tylko nie potrafiłby zaproponować skutecznej strategii emancypacyjnej, ale wręcz powielałby odpowiadającą za najbardziej upiorne zbrodnie logikę panowania. Z roli diagnosty podstawowych problemów metafizyki przechodziłby tym samym na pozycję jej najbardziej sumiennego praktyka, który suwerenny stan wyjątkowy uczynił sytuacją bezwyjściową. Innymi słowy, jeśli ujawniającym wspólny rdzeń demokracji i totalitaryzmu nomosem nowoczesności miałby być obóz koncentracyjny, dekonstrukcja jako jej nieodrodna córka również uwikłana byłaby w mechanizmy, które doprowadziły do jego wytworzenia. Ten potężny zarzut, jak tyle innych efektownych analogii, które pojawiają się w pracach Agambena, widowiskową formę diagnozy łączy jednak z pośpiechem analizy 23. Warunkiem powodzenia całej tej operacji jest bowiem założenie, w myśl którego dekonstrukcja wyznacza swoje zadania w nieprzekraczalnym horyzoncie prawnej potencjalności 24. To ona byłaby kryptonimem paktu, jaki dzieło Derridy zawiera z logiką władzy suwerennej, która największą moc (potentia) osiąga w chwili zawieszenia prawa. Banalizując w ten sposób stanowisko Derridy, Agamben bardzo ułatwia sobie zadanie, nie doceniając zarazem czujności autora Pisma 22 G. Agamben, Piłat i Jezus, przeł. M. Surma-Gawłowska, A. Zawadzki, Wydawnictwo Znak, Kraków 2017. 23 Filologiczne wybory, które Agamben ustanawia decydującą podstawą wielu swoich diagnoz, mają często wyjątkowo dyskusyjną wartość. Uwaga ta odnosi się nawet do wprowadzonego na początku Homo sacer podziału na bios i zoē, których rozłączność stanowi warunek sine qua non całego teoretycznego gmachu budowanego przez włoskiego filozofa. Podejmowaną od tej strony krytykę przeprowadza w La bête et le souverain sam Derrida, któremu w sukurs przychodzą inne prace, wprost określające strategię Agambena „złą filologią” lub „filologią na pokaz”. Zob. L. Dubreuil, Leaving Politics: Bios, Zoe, Life, przeł. C. C. Eagle, „Diacritics” 2006, 36:2, s. 83–98. 24 Zob. G. Agamben, Potentialities, s. 216. 76 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 76 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:30 i różnicy. To właśnie świadomość ryzyka płynącego z przeszacowania możliwości każe Derridzie stwierdzić: „możliwe, które byłoby jedynie możliwym (nie niemożliwym), możliwe w sposób pewny i zdecydowany możliwe, zawczasu dostępne, byłoby złym możliwym, możliwym bez przyszłości” 25. Jeśli dekonstrukcja, jak chce Derrida, ma być pracą wynajdywania inności, musi uznać czystą możliwość za figurę nie tylko niezadowalającą, ale wręcz niebezpieczną: „dla dekonstrukcyjnej operacji możliwość byłaby raczej zagrożeniem, groziłoby jej to, że stanie się zestawem zarządzanych regułami procedur, metod, podejść, które są w zasięgu” 26. Możliwość tyleż bowiem otwiera alternatywne perspektywy dla tego, co jest, ile wciąż ograniczona jest wytworzonymi na jego gruncie warunkami. Wybierając zaś wyłącznie z puli dostępnych środków i rozwiązań, nie wyprowadza poza zakres podmiotowych przewidywań, nie burzy ekonomii własności. Tym samym jednak, jak przekonująco pokazuje Agamben, kolaboruje z suwerenną władzą, której warunek istnienia wręcz stanowi. „Móc” (francuskie pouvoir, włoskie potere) konotuje w sobie nieuchronnie, otwierając między tymi pojęciami prawdziwą zonę nierozróżnialności, „moc” właściwą „władzy” jako „możności” (le pouvoir, il potere). Dekonstrukcja, występując przeciw polityce jako emanacji owej triady panowania („moc”, „władza”, „możność”), nie zadowalałaby się jednak wcale apatycznym bezwładem, ale podejmowała próbę uruchomienia takich działań, które nabierałyby maksymalnie etycznego wymiaru jedynie wówczas, gdy samą etyczność udałoby się wyprowadzić poza istniejące obecnie, wyhamowujące ją porządki regulatywne i warunki możliwości. Dekonstrukcja działa zatem, jak uporczywie starał się to udowodnić Derrida, wyłącznie wtedy, gdy otwiera się możliwość nieobliczalnego, nieredukowalnego do pojęciowych stabilizacji zdarzenia, które nie jest już po prostu możliwe, a zatem podlegające jakiejkolwiek podmiotowej władzy. Tym samym węzłowym punktem 25 J. Derrida, Politiques de l’amitié, Galileé, Paris 1994, s. 46. 26 Tenże, Force de loi: le „fondement mystique de l’autorité”/Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority”, „Cardozo Law Review” 1990, nr 5–6(11), s. 980. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 77 77 2019-06-03 14:05:30 polityczności, a więc także celem zamachu, który miałby prowadzić do wypracowania jej alternatywnej formuły, byłyby kategorie modalne. Jedynie dzięki „rozstrojeniu” 27 standardowej relacji między możliwym i niemożliwym otwierałaby się szansa na radykalne przemyślenie polityczności i próbę jej uprawiania poza zasadą ontoteologicznej suwerenności. Nie wydaje się dlatego dziełem przypadku, że narastaniu obecności motywów, które nazywam tu „poli(e)tycznymi”, towarzyszy u Derridy konsekwentna dyskusja z pracami Carla Schmitta. Stanowi ona podszewkę całego późnego okresu pisarstwa filozofa, rozciągając się od Politiques de l’amitié i Force de loi po ostatnie seminarium, wprost poświęcone dekonstrukcji suwerenności, La bête et le souverain. Pozwala jednak także na przegląd wcześniej wypracowanych „kategorii”, takich jak „nierozstrzygalniki” (indécidables), które być może, by uwyraźnić ich już jak gdyby zawczasu kontr-Schmittiański charakter, należałoby przekładać jako „niedecydowalniki”. Agamben zdaje się tracić z oczu właśnie tę podjętą przez Derridę próbę rekonfiguracji powikłanego, a najdobitniej uzasadnionego w pracach Schmitta związku między „decyzją” a „możliwością”. Związku, który nie jest jednym z wielu elementów teoretycznego krajobrazu, lecz wyznacza samo serce polityczności, modelując jej niemal wszystkie istniejące urządzenia. To dlatego stawka działań Derridy jest ogromna. Przemyśleć polityczność to „śnić o innej cywilizacji” 28. Zarysowanie alternatywnych konturów tego, co polityczne, okazałoby się jednak możliwe wyłącznie pod warunkiem, że korozji uległaby tradycyjnie fundująca je aksjomatyka. „Wprawienie w ruch nowego myślenia o możliwym” byłoby zatem nieoddzielne od „przemienienia logiki decyzji” 29. 27 Tenże, Une certaine possibilité impossible de dire l’événement, w: J. Derrida, A. Nouss, G. Soussana, Dire l’événement, est-ce possible?: séminaire de Montréal, pour Jacques Derrida, L’Harmattan, Paris 2001, s. 101–102. 28 F. Bernardo, L’athèisme messianique de Derrida. „Penser et agir à contretemps” ou la portée hyper-politique de la deconstruction, w: Appels de Jacques Derrida, red. D. Cohen-Levinas, G. Michaud, Hermann, Paris 2013, s. 246. 29 J. Derrida, Une certaine possibilité impossible, s. 102. 78 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 78 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:30 Zwróćmy uwagę, że w wypracowanym w Teologii politycznej modelu decyzja nie jest jednym z wielu aktów podejmowanych przez suwerenny podmiot, lecz performatywem ustanawiającym samą jego pozycję. Suwerenny jest ten, kto ma zdolność podejmowania prawomocnych decyzji w stanie wyjątkowym. Uprzywilejowuje tym samym ontologiczną aktualizację jako efekt decyzji, której podstawowym warunkiem jest suwerenna możność: posiadanie mocy dokonywania ostatecznie wiążących rozstrzygnięć. Jeśli jednak suwerenność to przede wszystkim zdolność rozstrzygania, to co przytrafia się jej w chwili, w której decyzja nie leży już w granicach możliwości decydenckiego „ja”, kiedy suwerena dotyka niemoc? Stawiając to pytanie, Derrida zdaje się wdzierać klinem w dyskusję Waltera Benjamina z Carlem Schmittem. Powiela sam gest tego pierwszego 30: maksymalnie zbliżywszy się do centralnych figur pojęciowości niemieckiego jurysty, dokonuje nieodwracalnego przemienienia statusu jej składowych. Jednocześnie nie przeobraża ich jednak w postać, jaką nadał im w swojej zakamuflowanej polemice z autorem Teologii politycznej twórca Pasaży. Choć decyzja konfrontuje się w dekonstrukcji z własną niemożliwością, jej status wygląda inaczej niż w Źródle niemieckiego dramatu żałobnego, gdzie barokowy suweren posyła ruinom stworzenia swoje bezsilnie melancholijne spojrzenie, będąc niezdolnym do jakichkolwiek rozstrzygnięć. Próbując rozbroić decyzjonizm, Derrida nie znajduje remedium w „impasybilizmie”, niemożliwości decyzji, ale widzi w doświadczeniu nierozstrzygalności niezbędny warunek wykształcenia maksymalnie etycznych i odpowiedzialnych, mnogich i punktowych rozstrzygnięć. W ten sposób dekonstrukcja stara się myśleć decyzję w punkcie niemożliwym do wykreślenia przez dotychczasową pojęciową kartografię, unikając z a j e d n y m z a m a c h e m Scholemowskiej zwłoki, jak również Schmittiańskiego decyzjonizmu. Pisarstwo Derridy zdaje się stopniowo eksponować ten zdumiewający teoretyczny rozkrok, który pozwala mu formułować 30 Zob. H. Bredekamp, From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes, przeł. M. T. Hause, J. Bond, „Critical Inquiry” 1999, vol. 25, nr 2, s. 264. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 79 79 2019-06-03 14:05:30 takie przyprawiające o zawrót głowy propozycje. Jeśli „nierozróżnialność” jest warunkiem suwerennego panowania, „nierozstrzygalność” objawia niedającą się już załatać strukturalną niesuwerenność podmiotu, który może decydować jedynie jako niezdolny do władczych i definitywnych decyzji. To dlatego właśnie od jej strony Derrida podejmuje próbę skomponowania tego, co w dość zgodnej opinii komentatorów nie istnieje: dekonstrukcyjnego decydowania. Cała misterna konstrukcja Agambenowskiej argumentacji, która ma wykazać pokątną komitywę dekonstrukcji z logiką możności, a tym samym paradygmatem suwerenności, możliwa jest więc jedynie za cenę zignorowania przydarzającej się w okamgnieniu przewrotki, która sprawia, że wszystkie elementy Schmittiańskiej aksjomatyki w pisaniu Derridy z nagła erodują i zmieniają swoje wartości. Naznacza je możliwość, ale nie t a, wiodąc do decyzji, która nie jest t ą decyzją, jaka skrywa się za tradycyjnym rozumieniem tego słowa. Jak gdyby w samym rdzeniu suwerennistycznego słownika zaczynał pracować niezauważalny wirus, który od środka zachwaszcza i rozszczelnia jego morfemy. To właśnie te spektralne odkształcenia i niejawne przesunięcia zdają się też umykać wszystkim tym, którzy patrząc z irytacją na dekonstrukcyjne zabiegi, zarzucali im pochwałę impasu i namawiali Derridę do prowadzenia nieskomplikowanej politycznej agitacji. Narastające wokół jego prac nieporozumienia wydają się więc wynikać w dużej mierze z niedocenienia, a bardzo często przeoczenia operacji dokonywanych przez niego na żywym organizmie „teologii politycznej”. Formułując „inną myśl o możliwym”, poprzez nawiedzenie go widmem niemożliwości, dekonstrukcja konstruuje więc też inną myśl „o władzy/możności, o m o g ę pana i suwerena, o samej i p s e i c z n o ś c i ” 31. Jeśli dzieło Derridy demontuje ten wszędobylski żargon suwerenności, zdefiniować można je wręcz jako radykalny projekt quasi-etyczny, który bezustannie kwestionując obowiązującą ramę polityczności, uporczywie przekształca ją w imię maksymalnie szeroko pojmowanego ideału emancypacji. Ażeby oznaczyć 31 J. Derrida, Voyous. Deux essais sur la raison, Galilée, Paris 2003, s. 197. 80 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 80 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:30 odmienność skonstruowanej przy tej okazji figury, Derrida zapisuje ją czasem jako „nie-możliwe”. Ten drobny zabieg wydaje się czymś więcej niż tylko błahym kalamburem. Przedzielający „niemożliwe” dywiz rozbija bowiem samą niemożliwość i jedynie dzięki zakłóceniu jej jednostajności pozwala wykrystalizować się następującemu po nim innemu już, bo naznaczonemu niemożliwością „możliwemu”. Jednocześnie dywiz staje się tu graficznym pomostem i paradoksalnym „rozdzielającym spoiwem” między negacją a możliwością, która uruchamia z kolei innego rodzaju „niemożliwe”. Polemicznie wobec „władzy możności” autor Widm Marksa pieczołowicie konstruuje tym samym swoją „etykę nie-możliwego” 32, która zdaje się tkwić we wszystkich politycznych akcjach dekonstrukcji. Kiedy Agamben sytuuje ją więc w porządku możliwości, całkowicie przeocza właśnie tę figurę osobliwej i zdumiewającej kategorii modalnej, bez której nie sposób wyobrazić sobie Derridiańskiego projektu: „nie-możliwość”. Choć kategoria „nie-możliwego” niezbyt często gości wśród haseł, którymi opisuje się prace Derridy, być może stwierdzić należałoby wręcz, że w ukradkowy sposób nadaje ton wszystkim kluczowym wątkom jego myśli. Szczególnie intensywnie daje o sobie znać w tej fazie jego pisania, która stoi pod znakiem Force de loi i odchyla sukcesywnie swą trajektorię ku polu problemów etyczno-politycznych. Jak się zdaje, „nie-możliwe” nie wyznacza jednak miejsca jednego z wielu „tematów” dzieła Derridy, lecz dostarcza mu samej widmowej meta-ramy, przesądzającej być może o całym kształcie podejmowanego przez filozofa projektu. W jednym z ostatnich wywiadów, poproszony o jak najzwięźlejsze scharakteryzowanie dekonstrukcji, odpowiedź zawarł w lapidarnej definicji: „jest ona tym, co nadchodzi, to znaczy niemożliwym” 33. I gdzie indziej, wprost: „dekonstrukcja jest doświadczeniem niemożliwego” 34. Jakkolwiek enigmatyczne, a nawet trącące 32 Zob. F. Raffoul, Derrida et l’éthique de l’im-possible, „Revue de métaphysique et de morale” 2007, 1, s. 73–88, https://www.cairn.info/revue-de-metaphysiqueet-de-morale-2007-1-page-73.htm [dostęp: 15.06.2016 r.]. 33 Cyt. za: F. Raffoul, Derrida et l’éthique de l’im-possible. 34 J. Derrida, Comme si c’était possible, s. 295. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 81 81 2019-06-03 14:05:31 pretensjonalnością nie wydawałyby się te formuły, w znakomity sposób ogniskują najważniejsze zagadnienia, z jakimi Derrida konfrontował się od samego początku swej pracy, a które w ostatnich latach jego działalności uległy jedynie zdecydowanemu uwyraźnieniu: „Nikt nigdy nie powiedział, że dekonstrukcja, jako technika lub metoda, była możliwa; myśli ona tylko na poziomie tego, co niemożliwe i o tym, co wciąż wyraża siebie jako coś nie do pomyślenia” 35. W jakim więc sensie „ze strony samego serca tego, co nie-możliwe, można by więc usłyszeć popęd lub puls dekonstrukcji” 36? Nie-możliwe Kiedy w październiku 1989 r. uczestnicy nowojorskiego sympozjum „Dekonstrukcja i możliwość sprawiedliwości” mieli okazję wysłuchać wykładu Derridy, towarzyszyć mogła im niemała konfuzja. Referent oświadczał bowiem wprost: „dekonstrukcja jest sprawiedliwością”. Prezentował tym samym hasło rażące swoim nieprzejednaniem, gruntownie obcym uprawiającej subtelną i meandrującą dialektykę praktyce dekonstrukcyjnej. Z owym „jest”, jak się zdaje, należy postępować tu jednak niezwykle ostrożnie. Decyduje o tym nie tylko natychmiastowe cieniowanie („dekonstrukcja ma miejsce w interwale, który oddziela niedekonstruowalność sprawiedliwości od dekonstruowalności prawa” 37 i w nim znajduje „swoją uprzywilejowaną niestabilność” 38), ale przede wszystkim wślizgiwanie się w sprawiedliwość modalności: sprawiedliwość jest „możliwością dekonstrukcji” 39. Co więcej, o osobliwym charakterze ujawnionej tutaj relacji pomiędzy „dekonstrukcją” a „sprawiedliwością” decyduje fakt, że chodzi tu o pewien szczególny rodzaj modalności, trudny, jeśli nie niemożliwy do pomyślenia na gruncie filozofii. Sprawiedliwość, która miałaby czynić dekonstrukcję możliwą, sama jest bowiem jednocześnie, jak doda po chwili filozof, „doświadczeniem niemożliwego” 40. 35 Tenże, Mémoires pour Paul de Man, Galilée, Paris 1988, s. 131–132. 36 Tenże, Comme si c’était possible, s. 308. 37 Tenże, Force de loi, s. 944. 38 Tamże, s. 958. 39 Tamże. 40 Tamże, s. 946. 82 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 82 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 W ten sposób autor Widm Marksa eksponował pewien aspekt swojej działalności, który dotąd wprawdzie bezustannie nawiedzał jego pracę, lecz być może nigdy przedtem nie został wyrażony w tak klarowny sposób. Dekonstrukcja, kojarzona raczej z praktyką demaskacji, podczas wystąpienia w Cardozo Law School przedstawiona została nie tyle jako czujna metoda czytania, ile przede wszystkim jako wezwanie do podjęcia etycznej odpowiedzialności. W dekonstrukcyjnych działaniach, sugerował Derrida, nie chodziło nigdy wyłącznie o wysiłek krytyczny lub negatywny, który spełniałby się jedynie w zadaniu obnażania ukrytych założeń metafizyki. Ich motor napędowy stanowiła bowiem zawsze swoiście pojmowana „sprawiedliwość”, którą należałoby sytuować poza zakresem procedur najbardziej nawet radykalnych form „hermeneutyki podejrzeń”. Nie chodziłoby w żadnym razie o ich nagłe porzucenie, lecz o okazanie gościnności zawiadującej nimi widmowej motywacji czy raczej inspiracji, prawdziwego spiritus movens wyrażonego w idei sprawiedliwości jako tego, co „niedekonstruowalne”, które zarazem „czyni dekonstrukcję możliwą” 41. Odnajdując w sprawiedliwości właściwą dykcję dekonstrukcji, Derrida niedwuznacznie sygnalizował to szczególne nie-miejsce, które nie podlegałoby ani jakiejkolwiek dekonstrukcji, ani systemowej neutralizacji i tylko dzięki temu atopijnemu rezonowaniu umożliwiałoby same akty dekonstrukcji. W Force de loi, które stanowi pokłosie nowojorskiego wykładu, triada „pojęć”: „sprawiedliwość”, „możliwość” i „niemożliwość” wiruje po całym tekście, formując co chwila kolejne konstelacje i każąc ich poszczególnym elementom przylegać do siebie tak ściśle, jak gdyby jedynie w tej widmowej kontaminacji każda z tych kategorii nabierała właściwego dla siebie charakteru. Odtąd figura „możliwości niemożliwego” stopniowo przyłączana była przez filozofa do kolejnych wielkich tematów późnej fazy dekonstrukcji: daru, inwencji, przyjaźni, obietnicy, przebaczenia, gościnności, odpowiedzialności, demokracji itd. W wywiadzie udzielonym pismu „L’Humanité” Derrida powie wprost: „Rozważam niemożliwość 41 Tamże, s. 944. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 83 83 2019-06-03 14:05:31 jako możliwość etyki: bezwarunkowa gościnność jest niemożliwa do zaistnienia w polu prawa lub polityki, czy nawet samej etyki w ścisłym sensie tego słowa… Czynienie czegoś niemożliwego nie może być etyką i dlatego jest warunkiem etyki. Staram się myśleć możliwość niemożliwego” 42. Być może najbardziej skondensowany wyraz Derridiańskiego myślenia o nie-możliwym zawiera rzadko komentowany tekst, który dla opisywanego przeze mnie problemu ma charakter niemal instruktażowy. W Comme si c’était possible, „within such limits” filozof w następujący sposób formułuje swoją koncepcję hiperetyczności jako działania podejmowanego wobec niemożliwego: „przebaczać można tylko nieprzebaczalne. Przebaczając to, co da się przebaczyć, nie przebacza się niczego. W konsekwencji, przebaczenie możliwe jest tylko jako takie wtedy, kiedy stawia czoła nieprzebaczalnemu, kiedy wydaje się niemożliwe” 43. To właśnie każe nam „myśleć o możliwym (możliwości przebaczenia, lecz także daru, gościnności i z definicji lista ta nie daje się wyczerpać, dotyczy wszystkiego tego, co bezwarunkowe) jako niemożliwym” 44. Przebaczenie, które przebaczałoby tylko to, co można przebaczyć, darowanie czegoś, co można podarować, przyjęcie w gościnę kogoś, kogo można przyjąć, byłoby wynikiem kalkulacji operującej w horyzoncie tego, co możliwe (daję coś dlatego, że m o g ę to dać), lecz nie wyrazem etycznej decyzji jako „rebelii wobec reguły”, która interesuje Derridę (daję wyłącznie dlatego, że n i e m o g ę dać). Stanowiłoby jedynie konsekwencję istniejących przedwstępnie reguł, założeń, programu lub planu, a zatem zbioru norm i kodyfikacji, które gwarantowałyby naszemu działaniu prawne uzasadnienia, amortyzowałyby jednak impuls sprawiedliwości, dokonując z konieczności jej zawężenia do określonych uprzednio determinant. Jeśli przyjrzeć się dekonstrukcji od tej strony, można by ją zdefiniować jako żądanie niemożliwego, które skutkuje wszelkim działaniem przekraczającym ograniczenia warunkowej 42 Jacques Derrida, penseur de l’évènement, „L’Humanité” 2004, 28(1). Dostępny także pod adresem: http://w w w.humanite.fr/node/299140 [dostęp: 15.05.2016 r.]. 43 J. Derrida, Comme si c’était possible, s. 291. 44 Tamże. 84 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 84 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 etyczności. Tym samym jednak sprawiedliwość jako eksces wobec tego, co obecnie możliwe, godząc w status aktualnie istniejących interesów, otwierałaby może szansę dla samej możliwości odmiennego konfigurowania przestrzeni społecznej. Gdyby przemyśleć od tej strony etykietę „zwrotu etyczno-politycznego”, okazałoby się, że etyczność i polityczność, których wykształcenia domaga się Derrida, nie są t ą etycznością i t ą politycznością, które zwykło się dostrzegać za obydwoma tymi słowami 45. Konfrontując je z nie-możliwym, Derrida próbuje raczej uruchomić radykalny projekt poli(e)tyczny, który wyprowadzając politykę i etykę z ich prawnych ograniczeń, wzywałby je do „bezgranicznej odpowiedzialności” 46. Nietrudno obok wielkiego potencjału tego gestu dostrzec jednak tkwiące w nim groźnie ambiwalentne konsekwencje. Dziedziczy je on w spadku po projekcie Benjamina, którego dychotomia prawa (warunkowego zbioru ogólnych reguł) i sprawiedliwości (bezwarunkowego działania w imię tego, co pojedyncze) wyraźnie tu pobrzmiewa. Z jednej strony, antynomiczność może przybrać postać skrajnej nieufności wobec materii, każąc we wszelkiej formie spełnienia widzieć uszczerbek dla czystości sprawiedliwej idei. Nie mając szans na osadzenie się w czymkolwiek, co zrealizowane, sprawiedliwość przybierałaby wówczas formę całkowicie nieoperatywnej strategii przeszacowania możliwości, niedokonującej żadnej zmiany zastanego ładu. Innymi słowy, absolutyzacja wywiedzionej z pism Emmanuela Levinasa bezwarunkowości wiodłaby do klinczu, w którym imperatyw ocalenia abstrakcyjnej inności kazałby zrezygnować z działań na rzecz konkretnych innych. Nie mniej wątpliwe wydają się jednak leżące 45 Jacques Derrida, penseur de l’évènement: „w pewnym sensie kwestie etyczne zawsze w niej [dekonstrukcji – przyp. P.S.] tkwiły, lecz jeśli przez etykę rozumieć system reguł, moralnych norm, to nie, nie proponuję etyki”. 46 J. Derrida, Abraham, l’autre, w: Judéités. Questions pour Jacques Derrida, red. J. Cohen, R. Zagury-Orly, Galilée, Paris 2003, s. 22. Badając etykę od strony jej aporii, Derrida będzie zstępował ku rdzeniowi poprzedzającemu jej pojęciowe warunkowanie, a zatem ku temu, co sam określał mianem „etyczności etyki”. Tenże, Passions, Galilée, Paris 1993, s. 40–41. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 85 85 2019-06-03 14:05:31 na antypodach tej taktyki próby ontologizowania sprawiedliwości. Sprawiedliwość, która nie zachowywałaby odstępu od bytu, spełniałaby się paradoksalnie w aktach jego apokaliptycznego wymazywania, przemieniając się tym samym w mityczną figurę arbitralnej przemocy, a zatem także retrybucji i zemsty, ekonomii winy i kary. Pozorna odrębność obydwu stanowisk znajduje jednak wspólny mianownik na gruncie ich chropawej niedialektyczności: w pierwszym wypadku sprawiedliwość, biorąc całkowicie rozbrat z materią, rezygnuje z działania, w drugim zaś, dokonując pełnego wcielenia w twardy byt, znika. Nic jednak bardziej obcego dekonstrukcji niż taka puryfikacyjna wyniosłość. Derrida, którego myśl jest przecież przedłużeniem jego własnej, jednostkowej (nie)tożsamości, tak często określanej za pomocą figur nieprzynależności i kontaminacji, takich jak marran, wprowadza zatem bezpieczniki pozwalające korygować problematyczne konsekwencje płynące z tekstu Benjamina. To dlatego stara się myśleć subtelnie negocjacyjną figurę sprawiedliwości, która nie byłaby już przerywającą prawną deliberację erupcją bezzasadnej i dlatego prawomocnej boskiej przemocy, lecz stanowiłaby podejmowaną w imię niemożliwej i bezwarunkowej etyczności ingerencję w obowiązującą strukturę prawnych warunków możliwości. Naznaczając swoim spektralnym znamieniem prawną immanencję, radykalna Derridiańska sprawiedliwość ustawicznie ponaglałaby więc prawo do tego, by poszerzyło swój wciąż zbyt ciasny, a zatem niewystarczający etycznie kadr. Sukcesywnie przesuwając granicę przychylności prawa, upominałaby się więc o to, czego nie mieści w sobie jeszcze horyzont jego aktualnych możliwości. Czy może raczej, skoro przebywamy w przestrzeni niespodziewanych, widmowych najść, które nic sobie nie robią z granic i ścian, należałoby wręcz pomyśleć przy tej okazji o nowej, spektralnej topografii prawa. W gruncie rzeczy nie można by tu już mówić o poszerzaniu jego kadru, ile raczej o odśrodkowym rozszczepianiu, które zmieniałoby tonację języka, jakim posługuje się prawo. Nawiedzające je widmo niemożliwej sprawiedliwości przekształcałoby więc prawną strukturę tego, co ogólne, skłaniając ją do tego, by nabierała ona prawdziwie życiolubnego stosunku wobec pojedynczego istnienia. 86 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 86 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 Równocześnie jednak sprawiedliwość, która nie ma dla siebie swoistej i odrębnej przestrzeni, wyraża się tu jedynie poprzez ciągłe zakłócanie i naruszanie autonomii prawa. Sprawiedliwość ani nie anihiluje tu więc prawa, ani nie znajduje w nim prostej realizacji własnych postulatów, raczej przyzywając ku swego rodzaju wyższemu prawu prawo obowiązujące, sukcesywnie obniża czujność jego układu odpornościowego, który traktował dotąd pojedynczość jak groźnego, wirusowego intruza. Rozpychając więc od środka aktualne prawo, otwiera je też na to, co nie może nigdy zsynchronizować się z nim w żadnej aktualności. Tym samym jednak odmianie ulega też standardowa relacja między możliwym i niemożliwym. W tekście zatytułowanym Une certaine possibilité impossible de dire l’événement (Pewna niemożliwa możliwość wypowiedzenia wydarzenia) Derrida pisze o konieczności „myślenia inaczej”, nie o „możliwości jako przeciwieństwie lub czymś różnym wobec niemożliwego” 47, ale o możliwym „w sensie bardziej radykalnym, w którym niemożliwe jest możliwe jako niemożliwe”. Trzeba mówić tu o „nie-możliwym wydarzeniu. Nie-możliwym, które nie jest jedynie niemożliwym”, ale stanowi „samo doświadczenie możliwego” 48. Jeśli jedynym warunkiem możliwości sprawiedliwego gestu jest bowiem przekroczenie horyzontu tego, co możliwe, to znaczy to również, że niemożliwość jest samym widmem, spektralnym znamieniem odciskanym na możliwości: „Niemożliwe nie byłoby już przeciwieństwem możliwego”, lecz tym, co „nawiedza [hante] możliwe” 49. „Dziwny splot” możliwego i niemożliwego nabierałby więc w dekonstrukcji charakteru „struktury spektralnej” 50 i wyłącznie dzięki tej „spektralnej kontaminacji”, w której dochodziłoby do zakłócenia czystej potencjalności, umożliwiona zostałaby sama możliwość nowości 51. Niemożliwość, by tak rzec, posybilizuje tu możliwość, „wprowadza w możliwe” 52, odmyka 47 48 51 52 Tenże, Une certaine possibilité impossible, s. 86. Tamże, s. 101. 49 Tamże, s. 98. 50 Tamże, s. 99. J. Derrida, Comme si c’était possible, s. 308. Tamże: „nie z nie-możliwego jest prawdziwie radykalne, niezastępowalne, niezaprzeczalne. Lecz nie jest jedynie negatywne lub po prostu dialektyczne: wprowadza w możliwe”. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 87 87 2019-06-03 14:05:31 domkniętą przestrzeń prawnej immanencji, oferując jej choć nieco sprawiedliwsze alternatywy: „niemożliwe musi tkwić w sercu tego, co możliwe” 53, wprowadzając w nie „ślad niemożliwości, czasem jako jego pamięć, a zawsze jako jego nawiedzenie” 54. Gdyby etyczne wydarzenie było możliwe, dałoby się przewidzieć i zaplanować, stanowiłoby rezultat tego, co już istnieje, nie otwierałoby zatem żadnej przestrzeni nowości i odmienności. Tym samym nie byłoby jednak wydarzeniem: „jeśli coś, co się wydarza, należy do horyzontu tego, co możliwe, to nie wydarza się ono w pełnym znaczeniu tego słowa” 55. Myśl Derridy, choć może wydać się tu jedynie pleonazmem, w istocie jest niezwykle precyzyjna: jeśli warunki możliwości sprawiają, że wydarzenie nie jest możliwe (bo zawsze już neutralizuje je z góry zbiór stabilizujących je reguł), to właśnie wyłącznie jego niemożliwość byłaby jego jedyną możliwością. Niemożliwość dekonstrukcyjnego wydarzenia nie powiadamia więc o tym, że nigdy do niego nie dojdzie, a ono samo będzie odwlekane w nieskończoność w toku pracy différance. Przeciwnie. Jedynie nie-możliwość stanowi impuls mobilizujący do odpowiedzialnych etycznie działań, jak również niedające wyznaczyć się miejsce, z którego wydobywałoby się wezwanie do aktów sprawiedliwości wobec tego, co pojedyncze. Nie-możliwość staje się tu zatem jedynym warunkiem możliwości tego, co etyczne, rozrywa horyzont jakichkolwiek uwarunkowań i przewidywań, a zatem warunków możliwości, które antycypują i neutralizują akt: „jeśli niemożliwe jest możliwe (jako niemożliwe), możliwe w pewnym sensie jest niemożliwe” 56. Cały ten na pierwszy rzut oka ocierający się o tautologię, mocno ezoteryczny zgiełk służy jednak Derridzie do podjęcia gry o najwyższe stawki. Skoro „historia filozofii jest historią refleksji nad tym, co znaczy możliwe, co znaczy być i być możliwym” 57, to znaczy także, że fundująca ją aksjomatyka powiela z konieczności logikę suwerennego 53 J. Derrida, Une certaine possibilité impossible, s. 110. 54 Tenże, Comme si c’était possible, s. 309. 55 Tenże, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015, s. 92. 56 Tenże, Comme si c’était possible, s. 291. 57 Tenże, Une certaine possibilité impossible, s. 100. 88 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 88 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 panowania, która czyni z filozofii niewolnika dominacji 58. Z tego względu Derrida pragnie wykroić w jej języku, a zarazem przeciw niemu wąski przesmyk, który prowadziłby ku maksymalnej minimalizacji przemocy zadawanej życiu pojedynczemu. Porywając się zatem na przemyślenie innego rodzaju możliwości, „możliwości niemożliwego”, stara się myśleć dosłownie to, co nie do pomyślenia przez filozofię, jakiegoś Innego filozofii, czy nawet jej widmo. Nadpsuwając klasyczne, arystotelejskie modalności, z ich klarownym rozdzieleniem możliwości od niemożliwego, podejmuje próbę chytrego ogrania ogromnej tradycji, utrwalonych w wielowiekowej repetycji aksjomatów, które nie tylko wpłynęły na charakter refleksji filozoficznej, lecz także ustanowiły podstawy dla wszystkich wciąż obowiązujących aspektów życia politycznego oraz zdefiniowały i wykreśliły granice pojęć takich jak „etyka”, „polityka”, „sprawiedliwość” itd. Jeśli milczącym fundamentem i ukrytą maszynerią całego filozoficznego namysłu Zachodu był prymat bytu jako tego, co obecne, znaczy to, że poznawcza rama filozofii ustanawiała nadrzędność ontologicznej „aktualności”. W modelu tym wszelka „możliwość” rozpatrywana była jedynie w kontekście jej przyszłego przejścia w „akt”, a zatem następującej po niej realizacji, która wymazywała zarazem całą spektralną potencjalność bycia. Jednocześnie suwerenna władza, której filozofia stanowiła jedynie epifenomen, umiejętnie rozporządzała możliwością, wręcz czerpiąc z niej swoją władzę. To jedynie dzięki Schmittiańskiej „realnej możliwości”, sile delegitymizowania i odwoływania aktualnego stanu rzeczy, ten, kto w danej sytuacji dysponuje władzą, może pozwolić sobie na prawdziwie bezzasadne i dlatego suwerenne akty władczej woli. To pokątne przymierze aktualności i możliwości kasowało więc w zarodku znamię wszelkiej krnąbrnej modalności, doprowadzając tym samym do skonstruowania dusznych ram dla niemal wszystkich urządzeń życia społecznego, w których nadal żyjemy. Derrida stara się więc dokonać w jednym geście dwóch zabiegów dosłownie niedających się myśleć przez filozofię. Pragnie 58 Tenże, Comme si c’était possible, s. 308. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 89 89 2019-06-03 14:05:31 ocalić tę egzorcyzmowaną sukcesywnie potencjalność, chroniąc ją od „aktualizacji” i występując tym samym „przeciw dominującemu myśleniu o możliwym w filozofii” 59. Jednocześnie jednak, zdając sobie sprawę z niewystarczalności tego zabiegu, próbuje myśleć możliwe bez oddzielania go, jak robiła to tradycja dynamis, od doświadczenia niemożliwego. Ono bowiem dopiero pozwalałoby odwołać suwerenne „mogę”. Jeśli Derridiańska „możliwość niemożliwego” uruchamia w ten sposób rejestry bezwarunkowości jako jedynego warunku etycznych aktów, oznaczałoby to, że nie przynależy już do obowiązującej polityczności, lecz podejmuje się jej przekształcenia w imię możliwości jej bardziej sprawiedliwego kształtu. W ten sposób relacja pomiędzy „decyzją” a „niemożliwym”, której radykalnym przeformułowaniem zajmuje się Derrida, zaczyna przywoływać rejestr kluczowy dla późnej fazy jego twórczości: „mesjańskość bez mesjanizmu”. W Widmach Marksa Derrida stwierdzi przecież, wprost utożsamiając „możliwość niemożliwego” z działaniem mesjanicznym: „ten w a r u n e k m o ż l i w o ś c i zdarzenia jest również jego w a r u n k i e m n i e m o ż l i w o ś c i, podobnie jak to dziwne pojęcie mesjanizmu pozbawionego treści, mesjaniczności bez mesjanizmu […], lecz łatwo można by też pokazać, że bez tego doświadczenia niemożliwości najlepiej byłoby zrezygnować – i ze sprawiedliwości, i ze zdarzenia” 60. I nieco wcześniej: „Chodziłoby […] wszędzie tam, gdzie stawką jest dekonstrukcja – o powiązanie a f i r m a c j i (szczególnie politycznej), j e ś l i t a k o w a i s t n i e j e, z doświadczeniem tego, co niemożliwe” 61. Jeśli zaś niedekonstruowalnym warunkiem wszelkiej dekonstrukcji jest „pewne doświadczenie emancypacyjnej obietnicy […] mesjanizm bez religii, a nawet mesjaniczność bez mesjanizmu, pewna idea sprawiedliwości – którą odróżniamy od prawa, a nawet od praw człowieka – i pewna idea demokracji – którą odróżniamy od jej aktualnego pojęcia 59 Tamże. 60 J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 115. 61 Tamże, s. 68. 90 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 90 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 i określających je dzisiaj predykatów” 62, oznacza to, że niedekonstruowalnym warunkiem wszelkiej dekonstrukcji jest także ten dziwny tryb modalny: niemożliwe jako możliwe. Inna polityczność miałaby więc być możliwa jedynie pod warunkiem posiadania zdolności podejmowania w szalonym akcie decyzji gestów, które nie są już jedynie posłuszną realizacją wytycznych prawa, aktualizacją jego możliwości. Jak gdyby dopiero decyzja, która jest etycznie szalona, miała „czuwać nad myśleniem” 63, wyprowadzając tym samym rozum ze zbyt wsobnie domkniętej immanencji. To dlatego specyficznie pojęta sprawiedliwość, której wehikułem byłaby dekonstrukcja, nosi na sobie znamię niemożliwego wydawałoby się mariażu Marksa i Kierkegaarda. Niech nas jednak nie zmyli ta pozornie wyłącznie konfesyjna nomenklatura idiomu mesjańskiego. Otwartość na parafideistyczne inspiracje nie służy tu jakiemuś wątpliwemu projektowi wyprowadzki z Oświecenia. Derrida stara się raczej rozniecić w oświeceniowym rozumie ustawicznie przez niego wygaszaną iskrę mesjańskiej obietnicy, która wyrastając z niezgody na zastany ład, żąda życia bardziej sprawiedliwego. „Ta teologiczno-spektralna mieszanka służy tu więc wyprowadzeniu nowoczesności z beznadziejnej dialektyki, która prowadzi ją do wytwarzania rozumu instrumentalnego. Paradoksalna radykalizacja Oświecenia w imię wszystkiego, co w nim nieziszczone, jest więc zarazem próbą jego obrony przeciw rozbudzanym przez nie samo demonom masowej instrumentalizacji” 64. W ten sposób dyskurs teologiczny zostaje wyłączony z religijnych uwikłań, po to, by zostać odzyskanym w kontekście, w którym zaczyna sprzyjać najbardziej emancypacyjnym intuicjom Oświecenia. Jeśli bowiem żądań sprawiedliwszego świata nie potrafi wydobyć z siebie całkowicie czysta immanencja, Derrida stara się po śladach teologii (czy raczej poprzez 62 Tamże, s. 106. 63 J. Derrida, Une „folie” doit veiller sur la pensée, entretien avec F. Ewald, „Magazine Littéraire”, mars 1991, nr 286. 64 P. Sadzik, Bądźmy realistami, żądajmy dekonstrukcji, „Praktyka Teoretyczna”, http://w w w.praktykateoretyczna.pl/piotr-sadzik-badzmy-realistamizadajmy-dekonstrukcji/ [dostęp: 10.07.2016 r.]. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 91 91 2019-06-03 14:05:31 teologię, która zjawia się j e d y n i e p o d p o s t a c i ą w i d m o w e g o śladu) podjąć walkę o inne Oświecenie, objęcie maksymalnie szeroką ramą emancypacji możliwie największej ilości bytów pojedynczych: „W imię – by tak rzec – nowego Oświecenia dekonstruuję Oświecenie dane” 65. W tym sensie dekonstrukcja podejmuje się więc pracy w horyzoncie „niedokończonego projektu nowoczesności” 66, starając się pobudzać go do przybrania bardziej sprawiedliwego kształtu. Wyraża się tym samym w podejmowanych w każdej konkretnej, pojedynczej sytuacji aktach występujących przeciw warunkowej etyczności „tradycyjnego” Oświecenia, które równość praw rezerwowało tylko dla określonych grup podmiotów 67. Stwarzając szansę możliwości niemożliwego, Derrida upomina się zatem o wszystko to, co w Oświeceniu nieziszczone, a w imię czego należałoby podjąć „jeszcze jeden wysiłek” 68. Jeśli spojrzeć od tej strony na projekt Derridy, okazywałby się on próbą wypracowania takiej relacji pomiędzy „politycznym” a „teologicznym”, w której ich niebezpieczny Schmittiański żmut mógłby ulec nieodwracalnemu rozplątaniu. „Teologia” przestawałaby 65 Deconstruction: Omnibus Volume, red. A. Papadakis, C. Cooke, A. Benjamin, Academy Editions, London 1989, s. 75. 66 Taka właśnie fraza pojawia się w tytule bodaj najważniejszej z prac wskazujących na dekonstrukcję jako formę radykalizacji Oświecenia, Deconstruction and the unfinished project of modernity Norrisa. Oryginalny tytuł został całkowicie zatarty w polskim wydaniu książki: Ch. Norris, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi: teoria krytyczna i prawo rozumu, przeł. A. Przybysławski, Universitas, Kraków 2001. 67 To tutaj należałoby szukać wspólnego mianownika wszystkich politycznych działań Derridy, obejmujących m.in. walkę o prawa imigrantów, publiczne poparcie idei małżeństw homoseksualnych, wspieranie walczących z apartheidem w Republice Południowej Afryki, pomoc dla dysydentów zza „żelaznej kurtyny”, zaangażowanie na rzecz poprawy losu zwierząt i krytykę instrumentalizacji ich życia w praktykach współczesnego przemysłu. Wszystkie te gesty zaangażowania należy uznać nie tyle za wynikające w sposób logiczny z dekonstrukcji, ile wręcz z nią tożsame. Zob. także Ch. Delacampagne, The Politics of Derrida: Revisiting the Past, „MLN” 2006, vol. 121, nr 4(9), s. 862–871. 68 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12(328–329), s. 115–133. 92 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 92 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 odgrywać tu rolę spoiwa dla gmachów ziemskiego panowania, struktur wykluczenia i podległości, a wraz z jej przechwyceniem i odkształceniem uruchomiony mógłby zostać jej zduszony dotąd potencjał motoru napędowego emancypacyjnych działań. Jedynie wtedy, jak stwierdza Derrida, możliwe byłoby niemożliwe dekonstrukcyjne wydarzenie: „wydarzenie nie byłoby warte swego miana, niczemu nie pozwalałoby się wydarzyć, jeśli miałoby jedynie rozwinąć, wyłożyć lub zaktualizować to, co było już możliwe. […] Żeby doszło do wydarzenia, musi być ono oczywiście możliwe, lecz musi być także wyjątkowym, całkowicie pojedynczym przerwaniem reżimu możliwości. Nie może redukować się do wyłożenia, rozwinięcia lub popchnięcia możliwości do działania, przemienienia jej w akt. Wydarzenie, jeśli tylko coś takiego istnieje, nie jest aktualizacją możliwości, prostym popchnięciem do działania, realizacją, skutkiem, teleologicznym spełnieniem jakiejś zdolności, procesem dynamicznie zależnym od w a r u n k ó w m o ż l i w o ś c i” 69. Decyzja Pamiętajmy, że „co jest prawdą na temat wydarzenia, jest też prawdą na temat decyzji, a tym samym odpowiedzialności” 70. To dlatego też po przedstawieniu w jednym z tekstów obszernego programu reinterpretacji niemożliwego Derrida stwierdza wprost: „nie wypowiadałem dotąd słowa d e c y z j a, lecz to o niej właśnie myślałem” 71. Na czym polegałaby ta odpowiedniość? Jeśli decyzja „nie może być konsekwencją lub efektem teoretycznej lub historycznej wiedzy”, oznaczać musi zawsze natychmiastowe „przerwanie prawnej, etycznej lub polityczno-poznawczej deliberacji, która ją poprzedza” 72. Nie może zatem być aktem zakorzenionym w porządku istniejących obecnie prawnych warunków możliwości i jedynie jej źródłowa bezpodstawność czyni ten akt prawdziwie de69 Tenże, Comme si c’était possible, s. 309. 70 Tamże, s. 303. 71 J. Derrida, Une certaine possibilité impossible, s. 102. 72 Tenże, Force de loi, s. 966. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 93 93 2019-06-03 14:05:31 cyzyjnym. Oczywiście gdyby w tym miejscu zakończyć definiowanie dekonstrukcyjnej decyzji, okazałoby się, że całkiem jawnie powiela ona podstawowe założenia propozycji Schmitta. W tym jednak punkcie Derrida wykonuje ryzykowny, lecz błyskotliwy zwód. Owa natychmiastowa decyzja, której nie potrafi zaprogramować prawo, jest bowiem przecież nie-możliwa, możliwa jedynie jako niemożliwa, nie leży w gestii możliwości suwerennego „ja”, nie jest już wyłącznie moja. Z tego względu nie oddaje się w służbę decyzjonizmu jako porządku, w którym stanowiłaby wyraz arbitralnej woli i możliwości suwerena. Z perspektywy Derridy, jeśli decyzja byłaby, jak u Schmitta, po prostu możliwa, wręcz nie byłaby już decyzją, a wciąż jedynie wynikiem podmiotowej kalkulacji, elementem porządku ekonomii własności, wyrazem możności zredukowanej do wąskiej ramy tego, co warunkowe: „byłaby być może legalna, nie byłaby sprawiedliwa. Lecz w chwili zawieszenia nierozstrzygalnego, już nie jest sprawiedliwa, gdyż tylko decyzja może być sprawiedliwa” 73. Jedynie decyzja, która nie byłaby zakotwiczona w posiadanej już wiedzy i w tym sensie stanowiłaby erupcję etycznego szaleństwa, mogłaby przerywać zwyczajny bieg historii, wyznaczany przez porządek możliwości. To dlatego „rodzajem dewizy, hasła lub sloganu”, który z narastającą częstotliwością powraca w całej twórczości Derridy, będzie przywołująca Kierkegaarda fraza: „moment decyzji jest szaleństwem” 74. Szaleństwo decyzji okazuje się tu bowiem wyrazem koniecznej niezborności pomiędzy radykalną etyką, która wystawia na nie-wiedzę i nieobliczalne, a porządkiem prawnych reguł i kalkulacji, które zarazem ta pierwsza stale przekształca. Niezbędnym quasi-warunkiem możliwości sprawiedliwej decyzji okazuje się tu więc spektralne infekowanie jej widmowym znamieniem tego, co bezwarunkowe: „Tak jak za szybko mówimy «ja daję», «ja przebaczam», tak za szybko mówimy też «ja decyduję». Powiedzieć «ja decyduję», […] oznacza, że jestem zdolny decydować 73 Tamże, s. 962. 74 G. Bennington, A Moment of Madness: Derrida’s Kierkegaard, „Oxford Literary Review” 2011, vol. 33, nr 1, s. 104 94 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 94 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 i panować nad moją decyzją […]. Decyzja staje się rodzajem wyrazu mojej władzy, mojej możliwości. A decyzja, do której jestem zdolny i która wyraża moją możliwość, niczego nie przerywa, nie rozpruwa struktury tego, co możliwe, nie zakłóca biegu historii, tak jak decyzja powinna robić. Nie jest decyzją godną tego miana. Decyzja powinna rozrywać – to właśnie znaczy słowo d e c y z j a; powinna zakłócać strukturę możliwego. […] Decyzja zawsze powinna być – i wiem, że propozycja ta wydaje się nie do zaakceptowania z punktu widzenia tradycyjnej logiki – decyzją innego” 75. Skoro jednak decyzja z konieczności nie jest moja, czy „ja” nie zostaje tym samym zwolnione z odpowiedzialności, a zatem także z jakiejkolwiek etycznej relacji z tym, co inne? Oto miejsce jednego z wielu Derridiańskich „paradoksów bez paradoksu”. Gdyby decyzję zostawić w gestii suwerennego podmiotu, stałaby się arbitralnym wyrazem jego woli, a zatem także jego możliwości. Gdyby jednak całkowicie wywłaszczyć z niej podmiot, całkowicie też zanikłaby odpowiedzialność. Derrida musi zatem wyciągnąć się z tego decyzyjnego bagna za jakiś harcap, udowadniając, że jedynie dzięki temu, że „moja decyzja nie może być moja” 76 i jest zawsze „decyzją innego we mnie” 77, „potężniejszego i starszego niż ja” 78, który ją widmowo infekuje, staje się decyzją prawdziwie etyczną: „odpowiedzialna decyzja musi być tą nie-możliwą możliwością p a s y w n e j decyzji, decyzją podejmowaną przez innego we mnie, który nie zwalnia mnie ani z jakiejkolwiek 75 J. Derrida, Une certaine possibilité impossible, s. 103. Analogicznie w: tenże, Comme si c’était possible, s. 303: „decyzja, którą mogę podjąć, decyzja będąca w mojej mocy, która manifestuje podjęcie działania lub rozwinięcie tego, co było już dla mnie możliwe, aktualizację mojej możliwości, decyzja, która jest zależna tylko ode mnie, czy byłaby wciąż decyzją?”. 76 Tenże, Une certaine possibilité impossible, s. 102. 77 Tenże, Hospitality, Justice and Responsibility, w: Questioning Ethics. Contemporary Debates in Continental Philosophy, red. R. Kearney, M. Dooley, Routledge, New York 1999, s. 67. Cyt. za: F. Raffoul, Derrida et l’éthique de l’im-possible. 78 Tenże, Le «Concept» du 11 Septembre, Galilée, Paris 2003, s. 194. Cyt. za: F. Raffoul, Derrida et l’éthique de l’im-possible. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 95 95 2019-06-03 14:05:31 wolności, ani odpowiedzialności” 79. Decyzja, która nie leży już w polu możliwości suwerennego „ja” arbitralnie rozporządzającego stworzeniem, lecz poprzez niemożliwość konfrontuje podmiot z jego niesuwerennością, miałaby tu więc stawać się wyrazem gestu rozbrajającego samą logikę władzy i podległości. Być może trudno o bardziej zuchwały zamach na aksjomatykę wspierającą teologię polityczną. Jeśli Derrida utrafia tu w najczulszy punkt przeciwnika, to oczywiście dlatego, że decyzja, która stanowiła niezbędne i najważniejsze narzędzie ustanawiania suwerennej władzy, doprowadza teraz do jej raptownego, choć dokonującego się chyłkiem rozkładu. Skoro „mogę”, jak stwierdza Derrida, jest zawsze wstępem do „mogę panować”, decyzja, która pracowałaby w trybach innej, nie-możliwej modalności, pozwalałaby także wypatrywać kształtów alternatywnej polityki. Jeśli więc ten bezprecedensowy zwrot zdaje się przestawiać całą konfigurację Schmittiańskiego decyzjonizmu, to dlatego, że dekonstrukcyjna decyzja, przełamując horyzont podmiotowych możliwości, otwiera się na rozszczepiającą ją odmienność, niedającą się zredukować do suwerennego „ja”, które podejmuje decyzję. Decyzja, w której zagnieżdżałaby się spektralna nie-możliwość, nie służyłaby już więc instaurowaniu suwerennego możno-władztwa, lecz miałaby prowadzić do detronizacji władczego decydenta. W ten sposób jedynie rozdarcie egologicznego horyzontu, wywłaszczenie podmiotu z możliwej decyzji, czyniłoby ją niepostrzeżenie nośnikiem radykalnej etyczności, uniemożliwiającej mu samoutwierdzenie swojej władzy. Zamiast zatem możności jako trybu czyniącego podmiot zdolnym do podejmowania suwerennych decyzji, Derridzie zależy na skonstruowaniu polityczności, w której za sprawą naznaczenia decyzji znamieniem niemożliwego podmiot abdykuje ze swojej władczej funkcji, nie rezygnując przy tym z rozstrzygania. Różnica ta na planie pojęciowym odpowiadałaby przepaści pomiędzy tożsamościową ontologią polityki a hiperetyczną „widmontologią” quasi-polityczności. O ile pierwszej właściwy byłby suwerenny decyzjonizm, dla którego 79 Tenże, Comme si c’était possible, s. 303. 96 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 96 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:31 podstawę stanowi w pełni autonomiczny i jednolity podmiot władzy, o tyle druga ustanawiana byłaby w każdym akcie decyzji po marańsku rozszczepionej i niesuwerennej, a więc respektującej niemożliwą do zaanektowania pojedynczość. W tym względzie jedynie dzięki temu, że decyzja nie jest nigdy moja i nie może być niczyją własnością, otwierałaby się na coś innego niż podmiotowy interes. W ten sposób, jak przekonywałby Derrida, niemożliwość, zawierając w sobie „emancypacyjną obietnicę” nadejścia czegoś innego, które odmyka horyzont panującego i wykluczającego status quo 80, okazywałaby się zatem samym warunkiem wszelkiej politycznej zmiany. Jeśli „de-cyzja” wskazuje etymologicznie na „od-cięcie” 81, rozstrzygnięcie sprawy, decyzja w dekonstrukcji ocala w akcie znamię jego niemożliwości, nie pozwalając mu tym samym nigdy na pełną aktualizację: „ażeby być decyzją, musi odciąć «to, co możliwe», rozedrzeć moją historię […] przychodząc od innego […] To paradoksy, które są trudne do wcielenia w klasyczny dyskurs filozoficzny” 82. W tym sensie jednak decyzja w dekonstrukcji nie tyle zapada, ile zapada się w nią decydujący, który tylko dzięki temu, że zostaje z niej wywłaszczony, może wziąć za nią odpowiedzialność. Jeśli więc suwerenna decyzja jest wyrazem aktywności panującego podmiotu, który swoją możność przekuwa w czyn (akt), „decyzja innego” wpisuje w decydowanie nie-możliwość, która widmowo odmyka wszelki akt i pozwala wślizgnąć się skazującemu na doświadczenie pasywności 83 czy raczej „pasaktywności” 84 elementowi niewłasnemu. Nie zwalnia więc w żadnym razie z decydowania, lecz wpuszcza w decyzję (i to podejmowaną bez jakiejkolwiek zwłoki) znamię czegoś innego niż wyraz suwerennej i wsobnej mocy. Z perspektywy Derridy jedynie w ten sposób, mając na względzie już nie egotyzm suwerennego podmiotu, lecz wywłaszczającego go na każdym kroku innego, stawałaby 80 J. Derrida, E. Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Galilée, Paris 2001, s. 145. 81 «Decydować», XVI, łac. de-cidere, ‘od-cinać’, s. 256. A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. A–K, PWN, Warszawa 2000. 82 J. Derrida, Comme si c’était, s. 102. 83 Tenże, Voyous, s. 210. 84 Tenże, Demeure, Athènes, Galilée, Paris 2009, s. 58. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 97 97 2019-06-03 14:05:31 się ona wehikułem polityczności, która pod jej wpływem ulegałaby od środka hiperetycznej erozji. To na tak zakreślonym tle można by spróbować podważyć jeden z najsilniejszych antyderridiańskich przesądów. Stawia się w nim tezę o właściwej rzekomo dekonstrukcji kasacie decyzji, którą zastępuje wieczysta zwłoka, letargiczny i kwietystyczny dryf przez nieograniczony przestwór nierozstrzygalnie pleniących się signifiants. Wydaje się jednak, że jest zgoła odwrotnie. Aporia nie jest dla Derridy imieniem zblokowania decyzji, ale wręcz jej zasadniczym napędem. Nierozstrzygalne, po wielekroć podkreśla filozof, oznacza nierozstrzygnięte z wyprzedzeniem i w tym sensie umożliwiające zaistnienie decyzji wreszcie odpowiedzialnej, nieznajdującej już bowiem alibi w jakiejkolwiek przedustawnie istniejącej regulacji. Nużącym w swojej przewidywalności zapewnieniom o nierozstrzygalności jako celebracji impasu (w czym celują krytycy Derridy), można by więc przeciwstawić następujący zestaw odpowiedzi: „nie ma żadnej decyzji lub odpowiedzialności bez procesu aporii lub nierozstrzygalności” 85; „nierozstrzygalność nie jest zatem sprzeciwem wobec decyzji, chwilową zawadą, jak chce tego pobieżna lektura, jest jej warunkiem” 86; „aporia, o której tyle mówię, nie jest paraliżem, prostym impasem działania, jest podjęciem n i e r o z s t r z y g a l n e g o […], w którym jedynie decyzja może nadejść” 87; „decyzja, która zostałaby podjęta inaczej niż tylko na brzegu nierozstrzygalnego, nie byłaby decyzją. […] Jedyne możliwe decyzje: decyzje niemożliwe. […] W przeciwnym razie decyzja jest jedynie wdrażaniem pewnego planu: wiadomo, co trzeba robić, to jasne, nie ma już możliwej decyzji, jest tylko efekt, zastosowanie, programowanie” 88. Ażeby „decyzja była sprawiedliwa”, musi wręcz przejść przez próbę nierozstrzygalnej 85 86 87 88 Tenże, Non pas l’utopie, l’im-possible, w: tenże, Papier Machine, s. 358. Tenże, Sur Parole, Éditions de l’Aube, Paris 1999, s. 52. Tenże, Autrui est secret parce qu’il est autre, w: tenże, Papier Machine, s. 389. Tenże, Dialangues, w: E. Weber (red.), Points de suspension. Entretiens, Galilée, Paris 1992, s. 157: „jeśli wiem, co muszę zrobić, nie podejmuję decyzji, aplikuję wiedzę, wdrażam program. Żeby podjąć decyzję, nie mogę wiedzieć, co robić… moment decyzji, moment etyczny, jeśli chcecie, jest niezależny od wiedzy. 98 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 98 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:32 aporii, w przeciwnym razie „byłaby maszyną funkcjonującą bez nas”, a zatem także „bez sprawiedliwości, bez decyzji” 89. Jak rozumieć strategię Derridy? Decyzja, która przechodzi przez impas i szaleństwo nierozstrzygalnego i niemożliwego 90, nie kasuje samej niemożliwości, a tym samym nie jest już spoiwem suwerennego decyzjonizmu, arbitralnym aktem ustanawiania władzy, aktualizacją podmiotowej możliwości. Aporia (dosłownie: „brak przejścia”), wskazując na aspekt negatywny (nierozstrzygalność), natychmiast przekształca go w warunek strategii afirmatywnej. Pozwala wykluć się decyzji, która zostaje poddana hiperetycznemu modelunkowi jedynie wtedy, kiedy wyjdzie od nierozstrzygalności stale nawiedzającej zarazem akt. Wyłącznie więc doświadczenie aporetycznej blokady, które wystawia na niemożliwość rozstrzygania, dyskretnie ukierunkowuje decyzję, czyniąc ją zarzewiem poli(e)tycznych działań: „nie ma sprawiedliwości bez tego niemożliwego doświadczenia aporii” 91. Dobrze widać w tym punkcie, w jaki sposób Derrida stara się za jednym zamachem uniknąć dwóch zagrożeń, które bezustannie ciążą nad „decyzją”. Lęk przed rozstrzygnięciem jako przekreśleniem czystych możliwości, powstrzymanie się przed aktualizacją, przecenienie nieziszczenia kosztem tego, co dokonane skutkowałoby wieczystą zwłoką, w której do żadnej decyzji nigdy dojść nie może. Fetyszyzacja prostej aktualizacji, w której znikałoby nieziszczone, zdawałaby się na dyktat twardych praw faktyczności, odcinając sobie możliwość jej naruszenia. Derrida projektuje w odpowiedzi dekonstrukcyjne działanie w taki sposób, by nie wiązało się ono a n i z aktualizacją, a n i z jej To w chwili, w której mówię: «nie wiem, jaka reguła jest dobra», postawione zostaje pytanie etyczne”. 89 Tenże, Non pas l’utopie, s. 358. 90 Tenże, Sauf le nom, Galilée, Paris 1993, s. 63. 91 Tenże, Non pas l’utopie, s. 358: „nie istnieje p o l i t y k a, prawo, etyka bez odpowiedzialności za decyzję, która, by być sprawiedliwą, nie może zadowolić się wdrażaniem istniejących norm lub reguł, lecz musi podjąć ryzyko absolutne, w każdej pojedynczej sytuacji”. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 99 99 2019-06-03 14:05:32 niemożliwością, będąc zarazem i jedną, i drugą. Gdyby z tej strony spojrzeć na dekonstrukcję, należałoby widzieć w niej nie tyle ikonoklastyczną pochwałę wiecznej niemożliwości spełnienia („jeszcze-nie”), ile otwieranie możliwości dla permanentnego spełniania się emancypacyjnych żądań, gdzie „jeszcze-nie” towarzyszy (na mocy praafirmatywnego rdzenia, który poprzedza wszelkie dekonstrukcyjne działanie) „wciąż-tak”. Nie-możliwość nie zawiadamiałaby więc z wyprzedzeniem o koniecznym fiasku działań, lecz raczej ponaglałaby do podjęcia aktu odpowiedzialnej decyzji, w który zostałaby wprowadzona, nie dając się zarazem do niego zredukować. Tym samym pojęciowy model skonstruowany przez filozofa umykałby fałszywej alternatywie ziszczenia i niespełnienia ku „ciągle-się-spełnianiu” 92, które najwyższą aktualność odnajduje jedynie pod progiem całkowitej materializacji, gdzie każdy akt nosi na sobie niezatarte piętno nawiedzającego go widma czegoś innego. Nie-możliwe nie odnosi się tu już więc do niemożliwości bycia, lecz stanowi podstawowy warunek afirmatywnej produktywności, która zarazem rozszczelnia każdą zbytnio uobecnioną formę istnienia, przemieniając je, jakby powiedział Tadeusz Sławek, w bycie-z-resztą, bycie, które zawsze ocala w sobie pewną nieanektowalną do ram aktualnej tożsamości resztkę. Będąc ciągle w niedoczasie bądź poniewczasie, istnieje już zawsze jako to, co nieaktualne, czy raczej „nieaktualizowalne”: niedające zamknąć się w przestrzeni ziszczonych faktów. Derrida próbuje zatem wydedukować możliwość gestu sprawiedliwości z samej jego niemożliwości, projektując istnienie, które nie wyczerpywałoby się w aktualności, lecz podzielałoby tryb Levinasowskiego „inaczej niż być”. Intuicja, zgodnie z którą miejscem decydującym o kształcie polityczności są kategorie modalne, nie jest oczywiście też obca Agambenowi. Co więcej, tak samo jak Derrida, celuje on w wypracowanie takiego ich trybu, w którym możliwość nie okazywałaby się już wstępem do aktualności, lecz zdolna byłaby zarazem do bycia i nie-bycia. Tym samym obydwaj filozofowie zbawczy akt postrzegaliby nie jako realizację pewnej możliwości, lecz ocalenie tego, co nie daje się do niego sprowadzić, a co stanowi zarazem jego 92 A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka, s. 441. 100 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 100 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:32 niezbędny wymiar. Jedynie wprowadzając w akt dozę niedokonanego, a zatem ocalając w nim coś, czego nie sposób do niego zredukować, umożliwiona zostałaby jego sprawczość. Do tego momentu obydwaj filozofowie są zgodni na tyle, że ich głosy nakładają się na siebie i wzajem tasują, czyniąc próbę ich rozróżnienia niemal niemożliwą. Jednak to w tym miejscu maksymalnego zbliżenia należałoby też rozpocząć spisywanie protokołu dzielących ich rozbieżności. Choć porywając się na redefinicję modalności, Agamben „współzawodniczy z Derridą o tytuł naczelnego mesjanisty współczesnej filozofii” 93, w przeciwieństwie do swojego adwersarza ma kłopot z zaprojektowaniem przekonującej struktury mesjańskich działań. „Klęska interpretacyjna” 94 Agambena w konfrontacji z Derridą wynika bowiem z faktu, że zasadniczo stabilna ontologicznie rama dzieła Włocha nie pozwala mu na dostrzeżenie subtelnie odmykającej ontologię widmowej modalności obdarzonej wskaźnikiem etycznym („nie-możliwego”), którą jego rozmówca obsadza w roli koła zamachowego emancypacyjnych żądań. Czy w Agambenowskim uniwersum, które żywi się fantazmatyczną i utopijną wizją pozaprawnego pojednania bytu, fetyszem całkowitej dezaktywacji prawa, nie dochodzi aby do ich wygaszenia 95? I czy Agamben nie naraża się tym samym na zarzut neutralizowania mesjanizmu, który sam wystosował przecież pod adresem Derridy 96? I wreszcie czy nie wikła się tym samym w mocno dwuznaczne am93 Tenże, Włoski strajk generalny, w: W sprawie Agambena. Konteksty krytyki, red. Ł. Musiał, M. Ratajczak, K. Szadkowski, A. Żychliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 25. 94 A. Thurschwell, Cutting the branches, s. 186. 95 E. Laclau, Nagie życie czy społeczne nie wiadomo co?, przeł. K. Szadkowski, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, red. M. Ratajczak, K. Szadkowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 54: „zamiast dekonstruować logikę instytucji politycznych, wskazując przestrzenie, w których możliwe są rozmaite formy walki i oporu, z góry zamyka je w esencjalistycznym ujednoliceniu. Jego ostatecznym przesłaniem jest polityczny nihilizm”. 96 Najprzenikliwszą znaną mi, a dotykającą tego problemu krytykę myśli włoskiego filozofa zawiera esej: A. Bielik-Robson, Rozbita konstelacja. Teologia Agambena między tragedią a mesjanizmem, w: Agamben. Przewodnik. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 101 101 2019-06-03 14:05:32 biwalencje, a wylewając pojedyncze dziecko wraz z kąpielą prawnej ogólności, nie rezygnuje jednocześnie ze sprawiedliwości? To z tego punktu widzenia można by pokusić się też o rozdzielenie zbyt pospiesznie złączonych uprzednio przez Włocha pojęć. Nieprzebyty dystans między „nierozróżnialnością” a „nierozstrzygalnością” to dystans między stojącym na progu śmierci obozowym „muzułmanem”, zredukowanym do poziomu zero istnienia wytworem władzy suwerennej, a powołującym do życia bardziej sprawiedliwego, rozwarstwiającym wszelką suwerenność „widmem” 97. O ile „nierozróżnialność” jest stanem, w którym suwerenna władza zyskuje m o ż l i w o ś ć arbitralnego decydowania i dysponowania podległymi sobie istotami, o tyle „nierozstrzygalność” mówi o n i e m o ż l i w o ś c i suwerennej decyzji, umożliwiając decydowanie otwierające się na coś innego niż podmiotowy interes. O ile pierwsza jest warunkiem aktywności suwerena, o tyle druga zostaje skasowana wraz z jego decyzją. Nierozróżnialność jest więc jak najbardziej rozstrzygalna, wiodąc do decyzji, która leży w gestii interesów, możliwości, a nade wszystko woli decydenta. Nierozstrzygalność wykształca zaś rozstrzygnięcie podejmowane w imię nie-możliwych, a zatem leżących poza zakresem podmiotowej i prawnej władzy wymogów etycznego radykalizmu. Nieprawdą jest więc, co sugeruje Agamben, że Derrida zadowala się wytropieniem aporii systemu, kończąc w tym punkcie swój myślowy wysiłek. Gdyby nierozstrzygalność jedynie rozbijała zawczasu każdą ustabilizowaną konstrukcję pojęciową, wygaszałaby też wszelkie zaangażowanie, które w istocie ma przecież dopiero uruchomić. Jakakolwiek interwencja naprawcza w obręb niesprawiedliwego porządku społecznego nie byłaby już potrzebna, skoro całe zadanie jego demontażu brałaby na siebie automatycznie wprawiana w ruch maszyneria jałowo pleniących się bez końca signifiants. Atak na dekonstrukcję wynika tu więc w dużej mierze z błędnej rekonstrukcji statusu nierozstrzygalności. Wbrew Agambenowi nie jest ona ani zawieszeniem decyzji w procesie nieskończonego różnicowania, ani stanem dowolnego 97 J. Derrida, Widma Marksa, s. 12. 102 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 102 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:32 zatarcia granic między pojęciami: „nierozstrzygalność, temat często wiązany z dekonstrukcją, nie jest jedynie oscylacją pomiędzy dwoma znaczeniami lub dwiema sprzecznymi i ściśle określonymi regułami, każdą równie konieczną. […] Nie jest jedynie oscylacją lub napięciem pomiędzy dwiema decyzjami, jest doświadczeniem tego, co jako obce, różnorodne wobec porządku tego, co obliczalne i wobec reguły musi jednakże […] poddać się niemożliwej decyzji, biorąc pod uwagę prawo i regułę” 98. Nie-możliwość rozstrzygania umożliwia tu decyzję, która jednak „nie kładzie kresu pewnej aporetycznej fazie” 99, ale uwzględnia ją w sobie w charakterze rozspójniającego i wzywającego do etyczności widma. Kiedy już zapadnie, niejako podtrzymuje związek z widmem nierozstrzygalności: „nierozstrzygalne jako niemożliwe nawiedza i to stale nawiedza wszelką decyzję” 100; „próba nierozstrzygalnego, o której przed chwilą powiedziałem, która musi być przekroczona przez każdą decyzję godną tego miana, nie jest nigdy przekroczona lub ominięta, nie jest chwilą przezwyciężoną lub zniesioną [aufgehoben] w decyzji. Nierozstrzygalne pochwycone, ulokowane jak zjawa [un fantôme], lecz zjawa zasadnicza, w każdej decyzji, w każdym zdarzeniu decyzji. Jej fantomatyczność dekonstruuje od wewnątrz wszelką pewność obecności” 101. „Nierozstrzygalność” nie stwierdza więc, że żadna decyzja nie jest możliwa, lecz że nie sposób podejmować hiperetycznej decyzji bez zachowania w niej śladu niemożliwości rozstrzygania. Derrida stara się tym samym ocalić w samym akcie resztkę, widmowe znamię nieziszczenia, którego nie kasuje i nie potrafi zintegrować to, co dokonane. W akt zostaje włączona pewna osobliwa, bo niesprowadzalna do niego modalność, która nie zanika wraz z realizacją, lecz zarazem w paradoksalny sposób do niej dąży. Nie-możliwe dzieło dekonstrukcji nie byłoby już więc prostym ziszczeniem istniejącego uprzednio programu, lecz miejscem, w którym „logika aktu lub działania ulega zakwestionowaniu”, 98 Tenże, Force de loi, s. 962. 99 Tenże, Autrui est secret, s. 358. 100 F. Raffoul, Derrida et l’éthique de l’im-possible. 101 J. Derrida, Force de loi, s. 964. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 103 103 2019-06-03 14:05:32 a możliwe pozostaje „w możności bycia jedynie pod warunkiem, że […] zaznacza w sobie […] przerwanie owego przejścia w akt […]: stąd myśl o d z i e l e p o t e n c j a l n y m […], które spełnia możliwe j a k o t a k i e, nie wymazując go czy wręcz nie spełniając” 102. Zajście Czas już jednak najwyższy, by powiedzieć, co jest w istocie stawką w tej grze, tym bardziej że wydaje się nią sam czas. Dlaczego? To w szczególnej formule czasowości odnajduje odpowiednik Derridiańska widmowa dekompozycja ontologii. W miejsce tożsamej z danym momentem historycznym, homogenicznej aktualizacji Derrida wprowadza kategorię „wydarzenia”, l’événement, które dokonując się, zachowuje zarazem to, co nieprzekładalne na ziszczony byt, uobecnioną chwilę lub zrealizowane dzieło. Ażeby uwyraźnić tę szczególną niemożliwość przełożenia l’événement na kody i formy stabilnej obecności, filozof eksponuje wpisaną w rdzeń tego słowa leksykę „nadchodzenia” (venir). To z tego względu jednak należałoby być może nieśmiało zaproponować jego tłumaczenie w sposób odmienny od tego najbardziej rozpowszechnionego i zresztą zgodnego ze słownikiem. Inaczej niż rozmnożone we współczesnej francuskiej filozofii figury „wydarzenia”, l’événement jest przede wszystkim „zajściem”. Zasadność takiego rozwiązania wynika oczywiście nie tylko z faktu, że „zajście” jest w polszczyźnie synonimem „wydarzenia”, lecz – co ważniejsze – zachowuje w sobie niezbędny dla koncepcji Derridy wskaźnik ruchu, venir: „zachodzić do kogoś” to „wstąpić gdzieś”, a zatem „przychodzić”, „odwiedzać” czy nawet „nawiedzać”. Jeśli Derrida podkreśla nieobliczalność l’événement, fakt, że nie można go w żaden sposób przewidywać i antycypować, „zajście kogoś” wydaje się właśnie takim rodzajem „zaskoczenia” i „niespodzianki”. Ponadto rozgrywa się w nim właściwa samemu widmu aporetyczność: coś, co zaszło, nie tylko przecież 102 Tenże, A force de deuil, w: tenże, Chaque fois unique, la fin du monde, Galilée, Paris 2003. 104 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 104 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:32 zaistniało, nabrało kształtu, lecz także zniknęło, usunęło się poza krąg widzialności 103. Jeśli „tylko niemożliwe może nadejść” 104, nie oznacza to więc przyszłej aktualizacji tego, co obecnie niemożliwe, do którego miałoby dojść w przyszłym momencie linearnego czasu, w przyszłości, w której pewna możliwość zostanie zrealizowana, a zatem przejdzie w akt. Frazę tę należałoby raczej czytać następująco: tylko ziszczanie się nie-możliwego, które nie wyczerpuje się w materializacji, ma charakter hiperetycznego „zajścia”, a zatem prawdziwego zdarzenia. W dekonstrukcyjnym l’événement akcent pada bowiem tyleż na samo „zdarzenie”, ile także na tryb, w jaki ono się zdarza: teraźniejsze i nietożsame z jakimkolwiek „teraz” nadchodzenie, a nie, by tak rzec, przyszłe przyjście. Dekonstrukcyjne wydarzenie sprawiedliwości rozumiane jako „zajście” nie ma więc w sobie nic z patetycznej wzniosłości Wydarzenia u Žižka i Badiou. Jeśli to ostatnie jest dowolnym aktem rozerwania obowiązującego pola symbolicznego, „zajście” wydarza się wyłącznie wtedy, gdy przekracza limity obowiązującej etyczności i tego, co aktualne. Owo „może” w „tylko niemożliwe może nadejść” nie wyraża więc przypuszczenia lub prognozy. Modalność byłaby tu nośnikiem widmowej anachronii, która odmykałaby każdą teraźniejszą i obecną chwilę, wprawiając w niej w ruch pokłady innej czasowości i czyniąc ją w konsekwencji nie-tożsamą ze sobą 105. Tym samym, w czym nietrudno dopatrzeć się niemałego politycznego potencjału, otwierałaby ją już teraz na alternatywne 103 Zważywszy na podkreślaną przez filozofa pojedynczość wydarzenia, można by tu mówić także o „ewenemencie”, słowie, które konotuje przecież w polszczyźnie wyjątkowość. Przywołane przeze mnie sensy nikną zaś w figurze „wydarzenia” lub, jak dzieje się w ostatnich tłumaczeniach, „zdarzenia”. 104 J. Derrida, L’université sans condition, Galilée, Paris 2001. Dostępne pod adresem: http://redaprender ycambiar.com.ar/derrida/frances/universite. htm. W wydanym niedawno polskim przekładzie zdanie „seul l’impossible peut arriver” przybiera inną postać: „wydarzyć się m o ż e tylko to, co niemożliwe”. Zob. tenże, Uniwersytet bezwarunkowy, s. 92. Tym samym jednak całkowicie gubi się leksykę „nadchodzenia” wyrażoną w czasowniku arriver, a fundamentalną dla Derridiańskiego rozumienia l’événement. 105 Tenże, Comme si c’était…, s. 308. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 105 105 2019-06-03 14:05:32 wobec istniejących scenariusze społecznej gry. To dlatego też dekonstrukcyjna rearanżacja temporalności „stwarza warunki dla innego rozumienia polityczności”, której miejscem byłaby nadchodząca demokracja (la démocratie à-venir), wprost utożsamiona przecież przez Derridę z dekonstrukcją 106. Demokracja, która wyprowadzając poza wszelką żywą i bezpośrednią obecność, a zatem także poza onto-teologiczną warunkowość, stawałaby się w tej perspektywie figurą tego, co zawsze nie-teraźniejsze, niewspółmierne wobec tego, co aktualne. „Przechodząc przez niemożliwe odkrywanie innego języka” samej polityczności, szukałaby swojego miejsca jedynie „na niestabilnej i niedającej się odnaleźć granicy między prawem i sprawiedliwością, to znaczy między polityką a tym, co ultrapolityczne” 107. Tym samym więc nie ma dla Derridy aktualności bez widma, które domaga się kolejnych wcieleń i nie redukuje się zarazem do żadnego konkretnego cielesnego kształtu. To nie obecność spełniona w porządku czasu przyszłego (le futur) interesuje Derridę, lecz znacznie bardziej przekorne ujęcie sprawiedliwości jako elementu mogącego ziszczać się poza dychotomią bycia i niebycia już teraz, przybierającego kolejne cielesne powłoki i nadchodzącego (à-venir) widmowo wraz z każdym hiperetycznym „zajściem” (l’événement). O ile więc możność jest w tradycyjnym ujęciu zawsze możnością wykonywania określonych aktów, którymi można arbitralnie dysponować, o tyle „możliwość niemożliwego” rozwarstwiałaby sam „aktualizowalny” porządek, dając zarazem szansę znacznie bardziej złożonemu temporalnemu modelowi. Nie pozwalając zredukować się do ziszczonego aktu, „zajście” rozbija bowiem continuum historii, a zatem „rozrywa czas” i „normalny tok historii”: „zajście nie ma nic wspólnego z historią, jeśli to, co rozumiemy przez historię, jest teleologicznym procesem. Musi być w pewnym sensie zerwaniem z tego rodzaju historią” 108. 106 Zob. np. tom La démocratie à venir. Autour de Jacques Derrida, red. M.-L. Mallet, Galilée, Paris 2004. 107 M. Goldschmitt, La philosophie politique tout autrement, „Magazine littéraire” 2004, nr 430, s. 36 i 34. 108 J. Derrida, Comme si c’était, s. 309. 106 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 106 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:32 Z tego względu jednak nie tylko podziela strukturę dekonstrukcyjnej decyzji, ale jest również tożsame z zajściem rewolucji. Pod warunkiem oczywiście, że zmianie ulegnie sama jej definicja: „wierzę w rewolucję, tzn. w przerwanie, w radykalne cięcie w zwyczajnym toku historii. Nie istnieje etyczna odpowiedzialność zresztą, ani decyzja godna tego miana, która nie byłaby, z samej swej istoty, rewolucyjna, która nie byłaby zerwaniem z systemem dominujących norm, czy nawet z samym pojęciem normy, a zatem z wiedzą o normie, która dyktowałaby lub programowała decyzję. Wszelka odpowiedzialność jest rewolucyjna, ponieważ stara się czynić niemożliwe, przerwać porządek rzeczy, wychodząc od niedających się zaprogramować wydarzeń. Rewolucja się nie programuje. […] Jako jedyne wydarzenie godne tego miana przekracza wszelki możliwy horyzont, wszelki h o r y z o n t t e g o, c o m o ż l i w e – a zatem władzy i mocy” 109. Z tego względu polityczny potencjał dekonstrukcji nie wiąże się więc z mesjanizmem (le messianisme) jako figurą utopii, projekcją przyszłej (futur) obecności, z-aktualizowanej możliwości, lecz z niedającym się nigdzie umiejscowić atopijnym, stale nadchodzącym (à-venir) nie-możliwym jako tym, co mesjaniczne (le messianique). W zatytułowanym symptomatycznie wywiadzie Nie utopia, nie-możliwe Derrida stwierdzał: Utopia posiada krytyczną siłę, której prawdopodobnie nie powinniśmy nigdy porzucić, szczególnie kiedy można uczynić ją powodem dla przeciwstawienia się wszystkim alibi i wszelkim realistycznym lub pragmatycznym wymówkom. Jednocześnie jestem jednak ostrożny wobec tego słowa. Istnieją pewne konteksty, w których utopia […] może być zbyt prędko związana ze snami, demobilizacją lub niemożliwością, która jest bardziej namową do tego, by się poddać niż namową do działania. Nie-możliwe, o którym często mówię, nie jest utopijne. Przeciwnie, nadaje sam ruch pragnieniu, działaniu i decyzji, jest samą figurą tego, co rzeczywiste. 110 109 J. Derrida, E. Roudinesco, De quoi demain, s. 138-139. 110 J. Derrida, Non pas l’utopie, s. 360. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 107 107 2019-06-03 14:05:32 Jeśli sprawiedliwość ma więc zachować swoją radykalnie kontestatorską siłę, nie może ulec ontologizacji, tj. uobecnić się pod postacią zrealizowanego projektu społecznego. Jedynie ocalając to, co niedokonane, uchyla furtkę niemożliwemu i dzięki temu pozostaje „nieskończonym żądaniem”, widmem stale nękającym każdy zbytnio ustabilizowany porządek. Nie znaczy to jednak w żadnym razie, że nie ma na swoim koncie żadnych „rzeczywistych” dokonań ani że jej widmowy charakter wskazuje tu na jakiś osłabiony lub pośledni stan istnienia. Wydarza się ona w każdym pojedynczym akcie podejmowanym w imię maksymalnie pojemnej ramy emancypacji. Zarazem jednak logika spektralna nie pozwala jej się nigdy po prostu uobecnić, a zatem zdać na tłamszącą siłę perswazji factum brutum. Nie podlegając ekonomii aktów, a zarazem wyrażając się w swych licznych wcieleniach, widmowość jako impuls dla bardziej egalitarnego świata stanowi wręcz niezbędny warunek skuteczności radykalnego poli(e)tycznego projektu. Tak rozumiane widmo sprawiedliwości, brzmiałaby lekcja z Widm Marksa, musi też ciągle nawiedzać demokrację po to, by ta, idąc za podszeptami płynącymi z mrocznego rewersu Oświecenia, nie przemieniła się w cyniczne zarządzanie stworzeniem. Dekonstrukcja jako nośnik „nowego Oświecenia” rozbrajałaby więc Oświecenie w jego tradycyjnym wariancie, w którym obietnice naprawy zastanego świata stawały się nieodróżnialne od wytworów rozumu instrumentalnego. Równocześnie ani na moment nie porzuca się tu idei praktyki naprawczej. Derrida nie projektuje przy tym jednak możliwości innego kształtu świata jako pewnego potencjału, który miałby zostać w przyszłości zrealizowany, przechodząc z „możliwości” w „akt”, lecz otwiera niejako możliwość samej sprawiedliwszej możliwości już tu i teraz. Występując zaś w imię możliwie najszerszej ramy emancypacji, uruchamia w horyzoncie życia skończonego modalność nieeschatologicznego dyskursu zbawienia, „słabej siły mesjanicznej”, która – zgodnie z drugą tezą Benjamina o pojęciu historii – dana jest wyłącznie nam samym, w horyzoncie tego i tylko tego skończonego życia. Tak pojmowana „mesjańskość” byłaby zatem w pierwszej kolejności zdolnością odmiennego doświadczania czasu, nie jako linearnego 108 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 108 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:32 przepływu jednolitych chwil, które mogłyby podlegać zarządzaniu i porcjowaniu podług teologicznej ekonomii (np. neoliberalnego kapitalizmu), lecz jako czegoś, co w możliwie najmniejszym stopniu podporządkowywałoby się rygorowi zawłaszczenia. „Chwila, która przemienia się w nabrzmiały splot różnych czasowych porządków, sama stanowi resztkę czasu, która nie poddaje się już ekonomicznemu zarządzaniu, a jako pauza w kieracie policzalności stwarza możliwość emancypacji” 111. Mesjańskie „zajście” nie daje umiejscowić się więc w określonym punkcie czasu chronologicznego, który rozsnuwa jedynie różaniec aktów, dokonanych zdarzeń, aktualnych i zawsze homogenicznie ze sobą tożsamych chwil, kanalizując ich charakter w ciasnym kordonie temporalnej ekonomii własności. Nie dzieje się też jednak w jakimś zewnętrzu chronologii, ale raczej w k a i r o t y c z n e j chwili nagłego zgęszczenia samego czasu, które rozsadza czas. Będąc Innym chronologii i przynależąc do logiki innej, heretyckiej modalności, mesjańskość rozwarstwia tu więc sam czas, rozszczelnia każdą teraźniejszą chwilę i naznacza ją znamieniem niepodlegającej zawłaszczeniu, niedokonanej nie-możliwości. W tym sensie byłoby niepochwytną, bo an-ekonomiczną i widmową resztką chronosa, która choć nigdy nie daje skanalizować się w jego ramach, stale go nawiedza, uchylając furtkę dla nadchodzącej sprawiedliwości. Boczne odnogi czasu Starając się myśleć inaczej niemożliwe, Derrida sam próbuje dokonać niemal niemożliwego. Czy można bowiem ocalić tę kruchą, spektralną modalność tak, by nie zaanektowała jej logika suwerennej decyzji, ziszczonego aktu, zrealizowanego dzieła, a jednocześnie nie zneutralizowała niemożliwość jako figura koniecznego fiaska lub poniechania działań? Na pytanie to, zdaniem Derridy, filozofia udzielała zawsze odpowiedzi odmownej. „Całkiem inna – stwierdzał w Fichus, wspaniałej mowie 111 P. Sadzik, Bądźmy realistami. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 109 109 2019-06-03 14:05:33 wygłoszonej z okazji otrzymania Nagrody im. Adorna w 2001 roku – lecz nie mniej odpowiedzialna, byłaby może odpowiedź poety, pisarza czy eseisty, muzyka, malarza, twórcy teatralnego lub filmowego. Czy nawet psychoanalityka. Nie mówiliby oni »nie«, lecz »tak«, »być może«, »czasem«. Mówiliby »tak«, »być może czasem«. Godziliby się na zajście, na jego wyjątkową pojedynczość” 112. Derridzie zależy zatem na zdemontowaniu ciągłego negatywizmu filozofii, mówiącej „tak się nie da”, przekornie afirmatywnym „tak” 113. „Możliwość niemożliwego” nie tyle zatem uruchamia rejestry spektralne, ile raczej sama odgrywa rolę widma filozofii, które ta stale ignorowała, a zarazem „w trakcie najskrytszej czy najbardziej tajonej wojny” przepędzała w ramach „zakrojonego na szeroką skalę filozoficznego egzorcyzmu” 114. Skoro jednym z pól starannego eksponowania tego, co uporczywie niemyślane przez filozofię, była dla Derridy literatura, te „myśli bardziej myślące niż wszystko to, co zwiemy filozofią”, być może warto sięgnąć do niej, by spoza ziszczonych aktów dostrzec widmowy powidok rozspójniającej je resztki: zwykłe fakty uszeregowane są w czasie, nanizane na jego ciąg jak na nitkę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, niezaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? 115 112 J. Derrida, Fichus. Discours de Francfort, Galilée, Paris 2002. Dostępne również na: http://w w w.jacquesderrida.com.ar/frances/benjamin_adorno.htm [dostęp: 15.07.2016 r.]. 113 Tenże, Ulysses Gramophone: Hear Say “Yes” in Joyce, w: tenże, Acts of Literature, red. D. Attridge, Routledge, London 1992. 114 Tenże, A force de deuil. 115 B. Schulz, Genialna epoka, w: tenże, Proza, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1973, s. 134. Dalej oznaczane w tekście jako „GE”. 110 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 110 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:33 Jak, innymi słowy, uruchomić myślenie o „nielegalnych dziejach”, których nie potrafił nigdy pomieścić w sobie lineaż historii jako korowodu aktów, tych zwycięzców, którzy tłamszą przekornie spektralne modalności bycia? Jeśli w tym jednym z najbardziej olśniewających fragmentów mówiących o mesjańskim zdarzeniu, czy jak wolałbym mówić, „zajściu” Bruno Schulz posługuje się zdumiewająco Derridiańską leksyką, to jest tak zapewne ze względu na nawiedzający obydwa przedsięwzięcia ślad tradycji kabalistycznej spod znaku Izaaka Lurii. Genialna epoka (taki tytuł nosi opowiadanie, z którego pochodzi powyższy fragment) planowana była zresztą przez pisarza jako część Mesjasza, jego opus magnum, powieści, którą drohobycki twórca zamierzał poświęcić przedstawieniu świata w momencie mesjańskiego przyjścia. Jako że jednak książka ta zaginęła, a może nawet nigdy nie została napisana, nigdy się nie ziściła, nie uobecniła, nie zaktualizowała, opowiada o mesjańskim nieprzyjściu nie w porządku fabuły, lecz poprzez własne nieistnienie, a raczej poprzez istnienie takich połupanych fragmentów, strzępków i resztek. Pozostała w ten sposób „książką-legendą”, książką być może „nigdy nie napisaną, książką-wiecznym pretendentem, błędną i straconą książką in partibus infidelium” 116. Być może Schulz, skonfrontowawszy się z niemożliwością uobecnienia w swoim dziele Mesjasza, zdecydował się na bezprecedensowy eksperyment. Nie tyle pisząc, ile inscenizując niemożliwość napisania książki mówiącej o niemożliwym mesjańskim przyjściu, performatyzowałby sam zbawczy krok 117. Jak gdyby zatem niemożliwe było w dziele Schulza 116 Tenże, Wiosna, w: tenże, Proza, s. 165–166. Dalej oznaczane w tekście jako „W”. 117 Kontredans ten dobrze widać w listach Schulza, przechodzących prędko od zapewnień o powstawaniu książki („Mesjasz rośnie pomału”, list z 6 października 1935 r.) do rychłych uwag o zaniechaniu pracy (list z 11 kwietnia 1936 r.). Obydwa listy do Kazimierza Truchanowskiego dostępne w: B. Schulz, Księga listów, zebr. i oprac. J. Ficowski, wyd. 3, Gdańsk 2008, s. 104, 106. Stawiając taką hipotezę, korzystam także z inspirujących pomysłów Michała Zadary: Performer Bruno Schulz, „Gazeta Wyborcza”, 09.10.2010. Dostępne również: http://w yborcza.pl/ 1,76842,8485378,Performer_Bruno_ Schulz.html. Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 111 111 2019-06-03 14:05:33 uobecnienie Mesjasza inaczej niż tylko poprzez widmową obecność Mesjasza. Czy mesjańskie przyjście jako figura możliwości niemożliwego może zatem dojść do skutku? „Więc czy epoka genialna zdarzyła się, czy nie zdarzyła? Trudno odpowiedzieć. I tak, i nie. Bo są rzeczy, które się całkiem, do końca, nie mogą zdarzyć”. A jednak w pewnym sensie mieszczą się „całe i integralne w każdej ze swych ułomnych i fragmentarycznych inkarnacyj” 118. Mesjaniczne działanie, aby zachować swoją skuteczność, musi nieskończenie chybotać pomiędzy aktualizacją a nieistnieniem, w niemożliwy sposób zarazem działając, przyoblekając się w konkretne kształty i ciała, jak i pozostając dla nich inspiracją, a tym samym zatrzymując się na progu całkowitego uobecnienia. To ostatnie byłoby przecież momentem przegnania widm, a zatem wymazania sprawiedliwości, możliwej jedynie jako siła widmowo dręcząca status quo, domagająca się jego innego kształtu, odmykająca na alternatywne scenariusze i stale rozwarstwiająca to, co już jest. Projektując niemożliwą z punktu widzenia filozofii modalność, Schulz/Derrida stara się rozepchać ciasnotę temporalności, by poprzez rozgałęzienie czasu dać szansę wyrastającym z pnia mesjańskiej asynchronii bocznym odnogom sprawiedliwości. Mesjańskie zdarzenie, clou doświadczenia możliwości niemożliwego nie przynależy już do domeny „zwykłych faktów”, które dałoby się skalkulować („nadliczbowe zdarzenie”), wytyczyć podług czasowej osi linearnej chronologii („nanizane jak na nitkę”, „uszeregowane w czasie”), wektorowego i teleologicznego następstwa (antecedensów i konsekwencji, ciągłości i sukcesji). 118 B. Schulz, Księga, w: tenże, Proza, s. 132. „Wiesz – powiedziała mi rano matka – nadszedł Mesjasz. Jest już w Samborze” („Świat Bruno Schulza. Spotkanie z prof. A. Sandauerem”, not. R. Pietrzak, „Trybuna Ludu” 1982, nr 281; 27–28 XI). Tak miało jakoby brzmieć pierwsze zdanie powieści, podtrzymujące zresztą samą dynamikę mesjańskiego wydarzenia, które chybocze pomiędzy jednoczesnym ziszczeniem („nadszedł Mesjasz”) i jego brakiem („jest już w Samborze” sugeruje, że wciąż go jednak tu, w Schulzowskim Drohobyczu, nie ma). Jakkolwiek zdania tego w Mesjaszu być może wcale nie było (zob. J. Ficowski, Regiony wielkiej herezji. Rzecz o Brunonie Schulzu, „Słowo”, Warszawa 1992, s. 174–175). 112 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 112 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:33 Schulz wykazuje się doskonałą intuicją, opisując je jako „zdarzenie, które nie ma swego własnego miejsca w czasie”, wskazując na ciasnotę zwykłego czasu, zdolnego pomieszczać jedynie to, co zaistniałe, ślepego zaś na swój widmowy powidok: „wydarzenie nie ma nic wspólnego z czasem rozumianym jako historia, jeśli to, co rozumiemy przez historię, jest procesem teleologicznym” – wtóruje Schulzowi Derrida. „Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? […] Istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym” (GE 134). Ta antynomiczna interwencja (boczne odnogi są przecież „nielegalne”) w porządek temporalny wyjawia więc niezupełność chronologicznej aktualności, naznaczonej odtąd „długimi pauzami i przemilczeniami” (W 186). Zarówno w Genialnej epoce, jak również w Wiośnie, kolejnej opowieści o mesjańskim „zajściu”, Schulz szkicuje inspirującą wizję odpowiedniości między językiem a strukturą czasu. Jeśli domeną „kanonicznych dziejów”, „oficjalnej historii” (W 186) z jej antecedensami i konsekwencjami byłaby narracja linearna, swój językowy analogon powinny mieć również „czasy Mesjaszowe”. Wypatrywać należałoby ich więc we wszystkich zerwaniach narracyjnej ciągłości, „myślnikach, westchnieniach i wielokropkach” (W 146), które doprowadzając ukradkiem do zacięcia się zbyt potoczystej mowy, przerywałyby zarazem historię jako triumfalny pochód zwycięzców. Być może kwestionując nieprzerwany marsz następujących po sobie „bez przerwy i bez luki” aktów, stawałyby się wyrazem mesjańskiej interwencji, uporczywym upominaniem się o wszystko to, co w historii nieziszczone („tyle jest nieurodzonych dziejów”; W 165–166). Językowym trybem stanu mesjańskiego byłaby zatem niedająca się zlokalizować jakimikolwiek kalendarzami i zegarami pauza, emancypacyjna cezura w porządku ciągłości, dochodząca do głosu wyłącznie „w domyślnikach, w niedomówieniach, w elipsach, wykropkowana bez liter” (W 146). Naznaczenie ontologicznej aktualizacji znamieniem czegoś innego pociągałoby zatem za sobą konieczność Piotr Sadzik, „Tylko niemożliwe może nadejść”. Poli(e)tyczność dekonstrukcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 113 113 2019-06-03 14:05:33 przeformułowania struktury czasowej, ujawniając teraźniejszość jako przestrzeń ciągle niezbieżną i nietożsamą ze sobą, figurę tego, co out of joint. W tej mesjańskiej temporalności rozpęknięciu ulegałby więc sam czas rozumiany jako linearny chronos, dopuszczając do głosu zdarzenia skrajnie napęczniałych chwil, które dokonywałyby jego rozerwania, nadwątlenia, Hamletowskiego wywichnięcia. Jeśli ten poddany prawu nieuleczalnej dysharmonii roz-stawiony, wypadający ze stawów (joints) czas mógłby mówić, to tylko przetykając bez ustanku słowa ledwie słyszalnymi pauzami. Ich graficznym znakiem byłby może wdzierający się między „nie” i „możliwe” dywiz. Kwestionując ciągłość wyrazu („niemożliwe”), izolowałby partykułę przeczącą („nie”), strącając z niej negatywność i tylko wtedy przeobrażając niemożliwość w możliwe. Być może jednym z największych osiągnięć Derridy jest zaprojektowanie owego mesjańskiego trybu modalnego, który nie odmawia widmu niemożliwego, lecz w ponawianym stale działaniu mówi mu: „tak, być może”. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 114 2019-06-03 14:05:33 Michał Koza „Politykę i prawo należy wydedukować z etyki” 1 Jacques Derrida i lektura etyczno-polityczna Jednym z widm Derridy, które nawiedzają polską humanistykę, jest polityczno-etyczny wymiar dekonstrukcji, prowokujący badaczy nie tylko do analiz poglądów francuskiego filozofa, ale także ich zastosowania do aktualnych zjawisk kulturowych. Na szczęście nie grozi nam już izolacja dekonstrukcji na abstrakcyjnej płaszczyźnie sporu zamkniętego w ramach zachodniej metafizyki. Zresztą, jeśli wierzyć Richardowi Bernsteinowi, właśnie horyzont etykopolityczny u Derridy „wpływa praktycznie na wszystko, co napisał, wszystko, co nosi jego podpis” 2. W polskiej humanistyce ważnym impulsem do przyjęcia tej perspektywy w interpretacji Derridy były prace, które ukazały się już blisko dwie dekady temu, pod koniec lat 90. i na początku nowego millenium – kiedy w kierunku odczytań inspirowanych zachodnim ethical turn podążyli m.in. Anna Burzyńska, Michał Paweł Markowski i Jacek Gutorow 3. Ten ruch jest kontynuowany również dzisiaj. Mam tu na myśli zwłaszcza żywotny nurt badań nad politycznością 1 J. Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, przeł. P.-A. Brault, M. Naas, Stanford University Press 1999, s. 115. 2 R. Bernstein, Serious Play: The Ethical-Political Horizon of Jacques Derrida, „The Journal of Speculative Philosophy” 1987, t. 1, nr 2, s. 94. 3 M. P. Markowski, „Przed prawem”. Interpretacja, literatura, etyka, „Teksty Drugie” 2002, nr 1–2, s. 32–50; A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Widma etyczno-polityczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 115 115 2019-06-03 14:05:33 zjawisk kulturowych. Jednak polityczność to tylko jedna strona dekonstrukcyjnego podejścia, zawsze odsyłająca do etyki. Oczywiście rozumianej u Derridy nie jako uprawianie dyscypliny, teorii moralności, ale raczej jako przyjęcie retoryki, która odsyła do problemów inności, odpowiedzialności, różnicy, imienia własnego czy przyjaźni, a jednocześnie sama demonstruje na sobie działanie tych kategorii. Etyczność i polityczność to u Derridy przede wszystkim efekty lektur, a nie tylko ich treść, co zresztą badacze jego twórczości często podkreślali 4. W takiej performatywnej perspektywie warto przyjrzeć się dekonstrukcyjnemu sposobowi czytania dzieł literackich – jako drodze interpretacji, która chce zachować jednocześnie obie strony doświadczenia tekstu, wytwarzającego etyczne i polityczne skutki. Derrida, który w różnych miejscach porusza problem ich relacji, dyskutuje z jednej strony z oświeceniową tradycją, starającą się zharmonizować indywidualną etykę z polityką jako racjonalnością życia zbiorowego. Z drugiej strony zaś jego punktem odniesienia jest postawa absolutyzacji etyki. Dlatego na początku warto zatrzymać się nad jednymi z najważniejszych nowożytnych źródeł tych tendencji, koncepcjami Immanuela Kanta i Friedricha Nietzschego. Kant, czyli zgodność Derrida często krytycznie odwoływał się do Kanta, poświęcając niektóre ze swoich tekstów analizom jego myśli, czego przykładem Parergon, Mochlos czy O apokaliptycznym tonie przyjętym niedawno Universitas, Kraków 2001; J. Gutorow, Na kresach człowieka. Sześć esejów o dekonstrukcji, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2001. 4 Dlatego też większego sensu nabiera zajmowanie się „etyką dekonstrukcji” mimo zastrzeżenia Gutorowa, że „Formuła ta nie bierze pod uwagę efektów retorycznych, które w każdym momencie podważają jednoznaczność komunikowanych treści. Jest ona równoznaczna z ustawieniem filozofa na określonej pozycji, a w pewnym sensie z odebraniem mu głosu, już bowiem wiadomo, o co chodzi, znamy definicję etyki, a zatem dalsze zastanawianie się nad jej sensem nie jest już potrzebne” (J. Gutorow, Na kresach człowieka, s. 52–53). 116 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 116 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:33 w filozofii. Mimo polemicznego charakteru tych rozważań z królewieckim filozofem łączyło go zakorzenienie w tradycji Oświecenia, którą, jak sam powiedział, chciał ożywić: „w imię – by tak rzec – nowego Oświecenia dekonstruuję Oświecenie dane” 5. Również w przypadku zagadnienia stosunku etyki i polityki francuski filozof wchodzi w dyskusję z autorem Krytyki czystego rozumu, dekonstruując przede wszystkim uniwersalną racjonalność jako punkt, kóry powinno osiągnąć wszelkie podmiotowe działanie. W tekście Do wiecznego pokoju Kant uznał, że polityka i etyka nigdy nie wchodzą ze sobą w konflikt – problemem może być jedynie postawa podmiotu. Obie poruszają się w przestrzeni tego, co możliwe, przy czym zasady etyczne mają stanowić rozumne ograniczenie polityki: „Polityk powiada: »bądźcie roztropni jak węże«, a moralność dodaje (jako warunek ograniczający): »i niewinni jak gołębice«” 6. Według Marguerite La Caze stanowisko Kanta oznacza, że „konflikt między moralnością a polityką istnieje tylko subiektywnie w egoistycznych skłonnościach ludzi i prawdziwym niebezpieczeństwem dla moralnego działania jest oszukiwanie się, że mamy prawo do podążania za swoim własnym interesem, a nie za obowiązkiem” 7. Obie sfery praktycznej racjonalności mają dla Kanta swoje z góry określone miejsce. Są zaprojektowane dla przyszłej utopii, która ma nadejść w formie nowego społeczeństwa – „państwa celów” 8. Do utrwalenia ścisłego związku prywatnego dobra i społecznej sprawiedliwości Kant potrzebował mocnego spoiwa – rozumowej zasady podporządkowującej jednostkę uniwersalnej wizji. W tej roli autor Uzasadnienia metafizyki moralności obsadził fikcję, a ściślej: imperatyw kategoryczny, 5 Deconstruction: Omnibus Volume, red. A. Papadakis, C. Cooke, A. Benjamin, Academy Editions, London 1989, s. 75, cyt. za: Ch. Norris, Dekonstrukcja przeciw postmodernizmowi, Universitas, Kraków 2000, s. XII. 6 I. Kant, Do wiecznego pokoju, w: tenże, Rozprawy z filozofii historii, przeł. M. Żelazny, Antyk, Kęty 2005, s. 190. 7 M. La Caze, At the Intersection: Kant, Derrida, and the Relation between Ethics and Politics, „Political Theory” 2007, t. 35, nr 6, s. 783. 8 Por. I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Antyk, Kęty 2001, s. 50. Michał Koza, „Politykę i prawo należy wydedukować z etyki”… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 117 117 2019-06-03 14:05:34 który w trzecim sformułowaniu brzmi: „postępuj tak, jak gdyby twoja maksyma miała służyć zarazem za prawo ogólne (wszystkich istot rozumnych)” 9. Znajdują się tutaj trzy główne elementy narracyjne. Po pierwsze bohater, ustanawiany w ramach tej opowieści jako podmiot moralny – kierująca się etycznym nakazem racjonalna jednostka, przynależąca do większej, politycznej całości wszystkich istot rozumnych. Kantowska fikcja nabiera w ten sposób charakteru ideologicznego, nadając jednostkom podmiotowość według schematu opisanego przez Althussera: Sugerujemy przeto, że ideologia „działa” lub „funkcjonuje” w ten sposób, że „rekrutuje” podmioty spośród jednostek (rekrutuje je wszystkie), albo „przekształca” jednostki w podmioty (przekształca wszystkie), poprzez tę ścisłą operację, którą nazwaliśmy interpelacją, a którą można sobie wyobrazić na wzór najbanalniejszego wezwania policyjnego (albo nie) wszystkich czasów: „Hej, ty tam!”. 10 Gestowi etycznego ustanowienia podmiotowości towarzyszy zatem u Kanta od razu polityczne przyporządkowanie. Po drugie, fikcja zaprojektowana przez autora Krytyki czystego rozumu wskazuje na świat, w którym rozgrywa się etyczna opowieść. Ten świat to utopia polityczna – państwo celów, do którego wstęp mają tylko istoty rozumne. Po trzecie, pojawia się też fikcjonalna klamra, prawie niezauważalna: „jak gdyby”, wpisująca interpelacyjny gest ustanowienia podmiotowości w porządek opowieści o nowym świecie. W ten sposób służy ona jako formuła jednocząca etykę z politykę, a jednocześnie wpisująca obie sfery w porządek tego, co racjonalnie możliwe i przewidywalne („Moralność polega więc na odnoszeniu się wszelkiego czynu do prawodawstwa” 11). 9 Tamże, s. 62. 10 L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa. Wskazówki do badań, przeł. A. Staroń, http://w w w.nowakr y tyka.pl/spip.php?article374#nb24 [dostęp: 12.12.2016 r.]. 11 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Antyk, Kęty 2001, s. 50. 118 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 118 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:34 Opowieść Kanta jest nie tylko stanowcza wobec etycznych powinności podmiotu, ale tak jak każda ideologia określa utopijny horyzont (zgodny z krytycznym projektem Oświecenia), który chce stworzyć przy pomocy upodmiotowionej jednostki – nie może w nim pojawić się żadne wydarzenie etyczne, które wymykałoby się wizji politycznej. Z drugiej strony polityka nie może rościć sobie prawa do dowolnego posługiwania się upodmiotowionym człowiekiem, na straży czego ma stać etyka: „istota rozumna jako cel z natury swej, a więc jako cel sam dla siebie, musi służyć każdej maksymie za ograniczający warunek wszystkich względnych tylko i dowolnych celów” 12. Obie sfery powinny się zatem zbiegać w idei świata podporządkowanego racjonalności. Innymi słowy, u Kanta wszystko, co może się wydarzyć, potencjalnie daje się oswoić jako ludzkie i ogólnoludzkie, a w dalszej perspektywie zrealizować jako cel społeczny. W podobny sposób można opisać Kantowski model etycznej i politycznej interpretacji – jako lekturę, w której dwa sposoby ujęcia ludzkiego doświadczenia różnią się perspektywą, ale prowadzą do jednego celu. Etyka i polityka mogą tutaj po pierwsze stanowić oddzielne spojrzenia na bohaterów i wydarzenia, przy czym oba gesty mają utwierdzić spójność świata, którym rządzi rozum. Celem takiej interpretacji jest osadzenie tego, co w tekście indywidualne, idiomatyczne, wydarzeniowe, w kontekście wyższego porządku – kanonu, syntezy historycznej czy archiwum. Z drugiej strony, lektura etyczna i polityka na wzór Kantowski to nie tylko sposób czytania, ale również forma relacji świata i bohatera. Wizja racjonalnej spójności osobistego poczucia dobra i wspólnotowej sprawiedliwości głęboko przeniknęła do literatury oświeceniowej 13. Jej głównym narzędziem krytycznym stała się kategoria błędu, często prezentowanego jako karykaturalna głupota, jako jednoczesne przekroczenie porządku etycznego i politycznego, 12 Tamże, s. 53. 13 Współdziałanie etycznej i politycznej racjonalności we wzorcowy sposób można pokazać np. poprzez opowieść zawartą w utworze Wojciecha Bogusławskiego, którego pełny tytuł brzmi: Cud (mniemany), czyli Krakowiacy i Górale – rzecz o możliwości pojednania. Michał Koza, „Politykę i prawo należy wydedukować z etyki”… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 119 119 2019-06-03 14:05:34 dobra i sprawiedliwości. Toposem moralnego uzdrowienia jest natomiast zgodnie z tym modelem przezwyciężenie indywidualnego błędu (uprzedzeń) i przyswojenie politycznego ideału racjonalnej utopii. Warto zauważyć, że literatura znacznie częściej komplikowała i komplikuje ten harmonijny, Kantowski obraz, szukając napięć między tym, co prywatne, i tym, co polityczne. Również Derrida, chociaż podziela z Kantowskim Oświeceniem wiele krytycznych ideałów (o czym świadczy zwłaszcza Mochlos), to zdecydowanie nie ufa ideałowi utopii. Jego zdaniem, co zaznacza w Uniwersytecie bezwarunkowym, odnosząc się do Kanta, „»jak gdyby« nie powinno odsyłać ani do utopii czy nieprawdopodobnej przyszłości science-fiction, ani do mitologicznego marzenia o niepamiętnej przeszłości czy mitologicznego in illo tempore” 14. Odsyła natomiast do teraźniejszości procesu emancypacji, ciągłego realizowania wizji politycznych i równoczesnego dekonstruowania ich. Etyka dla Derridy nie jest czymś podporządkowanym racjonalnemu projektowi przyszłości, ale z drugiej strony nie jest absolutną wartością, zależną tylko od podmiotu, czystą fikcją, którą podmiot snuje sam dla siebie. Tym samym autor Ostróg Nietzschego dystansuje się od drugiego filozofa mającego ogromny wpływ na nowoczesne rozumienie relacji między polityką a etyką – Nietzschego. Nietzsche Ścisły związek etyki, polityki i fikcji był jednym z głównych tematów Nietzscheańskiej krytyki. Autor Poza dobrem i złem bardzo wyraźnie podkreślał napięcie między tym, co dobre dla indywiduum, a tym, co społecznie sprawiedliwe. Wymagało to wprowadzenia nowej zasady etycznej, regulującej moment przejścia od jednostkowej egzystencji do zasad życia zbiorowego. W miejsce imperatywu kategorycznego Nietzsche wprowadził własną fikcję – opowieść o wiecznym powrocie rzeczy. Definiuje ona nową podmiotowość, nadczłowieka, w miejsce podmiotu kierującego się uniwersalną racjonalnością: 14 J. Derrida, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015, s. 36. 120 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 120 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:34 A gdyby tak pewnego dnia lub nocy jakiś demon wpełznął za tobą w twą najsamotniejszą samotność i rzekł ci: „Życie to, tak jak je teraz przeżywasz i przeżywałeś, będziesz musiał przeżywać raz jeszcze i niezliczone jeszcze razy; i nie będzie nic w nim nowego, tylko każde małe i wielkie twego życia wrócić ci musi, i wszystko w tym samym porządku i następstwie […]”. […] czy przeżyłeś kiedy ogromną chwilę, w której byś był mu rzekł: „Bogiem jesteś i nigdy nie słyszałem nic bardziej boskiego!”. Gdyby myśl ta uzyskała moc nad tobą, zmieniłaby i zmiażdżyła ciebie jakim jesteś. 15 Podobnie jak imperatyw kategoryczny, ten fragment również posługuje się fikcjonalną ramą. Tworzy też analogiczny imperatyw: postępuj tylko tak, jak gdyby twoje przeżycia miały stać się częścią wiecznie powracającego cyklu. Ten ostatni element wywraca Kantowski porządek – polityczny punkt odniesienia wcale się nie pojawia, a jedynym ograniczeniem etyki jest sam podmiotowy wybór postawiony wobec nieskończonej natury. Nadczłowiek tworzy świat dla samego siebie, ale wciąż jego egzystencja ma być zdaniem Nietzschego na wskroś etyczna. Wymaga odpowiedzialności przed samym sobą, każdy moment ma znaczenie, każde przeżycie staje się wydarzeniem. Tej fikcji odpowiada sposób interpretacji, który można określić jako „krytykę etyczną przeciw polityce” – a więc czytanie skupione na indywidualności zjawiska literackiego, odrębności języka i zachowaniu idiomatyczności tekstu za wszelką cenę. Polityka stanowi tutaj negatywny punkt odniesienia, zagrożenie dla wydarzeniowego potencjału literatury, jej autonomii i wyjątkowości czytelniczego doświadczenia. Przywilejem zaś jest możliwość niezajmowania się nią, a tym samym niewchodzenia w rolę „człowieka stadnego”, którym pogardzał Nietzsche – czy tym stadem będzie akademia, czy rola urzędowa, czy inna narzucona pozycja. Od strony relacji między bohaterem literackim a światem Nietzscheański model etyczny można dostrzec tam, gdzie występuje 15 F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 179, pkt 341. Michał Koza, „Politykę i prawo należy wydedukować z etyki”… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 121 121 2019-06-03 14:05:34 niemożliwy do przezwyciężenia konflikt między jednostką a zbiorowością, radykalna niemożliwość uzgodnienia indywidualnych i zbiorowych interesów. Z jednej strony może oznaczać to krytykę dominującej narracji, opresyjnego porządku narzuconego przez państwo. Z drugiej – mieści się w nim także ucieczka od zainteresowania polityką. Ten drugi casus dotyczy na przykład zjawiska, na którego istnienie w polskiej kulturze literackiej po zakończeniu okresu PRL wskazywał Przemysław Czapliński: nadejście roku 1989 uznaliśmy za zwieńczenie procesu, który członkom społeczeństwa przywracał wolność do polityki, a obywatelom republiki literackiej od polityki. […] Literatura od tego momentu zdobywała więc […] suwerenny obszar, na którym mogła pomijać kwestie ideologiczne, wybierać raczej samotność niż solidarność, raczej metafizykę życia indywidualnego niż fizykę życia politycznego. 16 Jak zauważa Czapliński, sytuacja zmieniła się radykalnie – a literatura nie mogła długo utrzymywać się w przestrzeni bezinteresownej autonomii, skupiona na własnych możliwościach i kreacjach. Stąd również tak silny późniejszy zwrot ku politycznym odczytaniom literatury, refleksji nad jej dyskursywnymi uwikłaniami i oddziaływaniem na zbiorowość. Derrida – horyzont etykopolityczny Model Kantowski stara się zneutralizować napięcie między etyką a polityką, Nietzscheański stawia je zaś w nieprzezwyciężalnej opozycji. Te dwie perspektywy różni także spojrzenie na problem wydarzenia jako zerwania zwyczajnego biegu egzystencji. Kant stara się wyeliminować wymiar wydarzeniowy, konstruując racjonalność uniwersalną, obejmującą z wyprzedzeniem wszystkie doświadczenia 16 P. Czapliński, Polityka literatury, czyli pokazywanie języka, w: Polityka literatury. Przewodnik krytyki politycznej, red. K. Dunin, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 16. 122 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 122 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:34 ogólną formułą, w jakiej mają się potencjalnie znaleźć. Autor Poza dobrem i złem prezentuje tymczasem skrajnie odmienną wizję: być podmiotem w sensie właściwym to nie tylko odnosić każde przeżycie do własnego pragnienia w teraźniejszości, ale również projektować utopię dla samego siebie w nieskończonych powrotach wszechrzeczy. Wobec tych dwóch typów krytyki/lektury Derrida sytuuje się gdzieś pośrodku. Po pierwsze, zdaje sobie sprawę z fikcjonalności samej etyki, stwarzającej podmiot wraz z opowieścią, stanowiącą dla jednostki moralny punkt odniesienia. Kant tej fikcjonalności nie dostrzegał, natomiast z całą wyrazistością wyeksponował ją Nietzsche. Dekonstrukcja wykorzystuje ją natomiast bardzo chętnie, podważając samooczywistość kategorii etycznych i eksponując warstwę retoryczną. Jak stwierdził Jacek Gutorow: Moment retoryczny nie jest w dekonstrukcji naddatkiem czy próbą sprowadzenia filozofii do literatury. Francuski filozof jest przekonany, że retoryka przenika każdą refleksję. Każda refleksja jest deformowana przez efekty językowe. Jest tak również w przypadku refleksji etycznej 17. Sposób, w jaki Derrida podejmował się lektury charakteryzuje oczywiście niezwykła waga przywiązywana do retorycznej warstwy tekstu. Pierwszeństwo ma dla niego indywidualne doświadczenie spotkania danego tekstu, podejście do tekstu jako gościnne przyjęcie jego inności, idiomatyczności, traktowanie go jako wydarzenia przerywającego ciągłość potocznego doświadczenia. Niewątpliwie można tutaj dostrzec rys Levinasowski. Jednocześnie ta etyczna gościnność prowadzi do krytyki porządku politycznego – co Derrida za Levinasem nazywa „przekroczeniem przez to, co etyczne, politycznego, »etyką poza politycznym«” 18 – tak jak w Szibbolecie dla Paula Celana, gdzie szibbolet pojawia się jako kategoria interpretacyjna wyrażająca idiomatyczność poezji Celana, indywidualne znamię, ale również sprzeciw wobec totalitarnych mechanizmów politycznych, które tę inność tłumią. W O gramatologii głębokie przejęcie się wartością Wyznań 17 J. Gutorow, Na kresach człowieka, s. 52. 18 J. Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, s. 61. Michał Koza, „Politykę i prawo należy wydedukować z etyki”… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 123 123 2019-06-03 14:05:34 Rousseau jako osobistym projektem egzystencjalnym, realizowanym poprzez pismo, było dla Derridy punktem wyjścia dla krytyki dyskursu filozoficznego i antropologicznego. Podobnie stało się (i wciąż się dzieje) z takimi „kategoriami” jak różnia, pharmakon, ślad, wrogościnność – które wywodzono przede wszystkim z horyzontu etycznego spotkania z innym, a które dzisiaj uzyskują nowe polityczne znaczenia 19. Wiele jest w tym interpretacyjnej gry, która jednak nie jest uprawiana dla samego efektu estetycznego, ale stwarza przestrzeń dla zaistnienia tej inności. Ruch odwlekania, pójścia dłuższą drogą, do którego często nawiązuje Derrida, jest potrzebny, ponieważ, jak pisze: bez zamilknięcia, przerwy, które nie są nieobecnością reguł, ale koniecznością związaną z przeskokiem w momencie etycznej, politycznej, czy sądowej decyzji, po prostu rozwijalibyśmy wiedzę w program albo plan działań. Nic nie byłoby z naszej strony bardziej nieodpowiedzialne, bardziej totalitarne. 20 Literatura, będąca zdaniem francuskiego filozofa „dziwną instytucją, która pozwala powiedzieć wszystko”, ale także instytucją służącą „wyrwaniu się z instytucji”, to przestrzeń ruchu emancypacji podmiotu, przekraczania polityki przez etykę. Dzięki niej możliwa jest mediacja między nimi – eksperymentowanie, testowanie w ramach fikcji różnych projektów egzystencjalnych, towarzyszących im wizji wspólnoty, a jednocześnie badanie polityki, której śladem w tekście jest dana opowieść. 19 W sferze artystycznej realizacją przeniesienia kategorii etycznych na realia polityczne jest np. projekt artystycznych działań „Wrogościnność. Podejmowanie obcych”, zorganizowany w Muzeum Sztuki w Łodzi w 2010 r. Strategię rozwijania pojęć dekonstrukcjonistycznych w ramach projektu politycznego konsekwentnie realizuje dzisiaj Chantal Mouffe, odwołując się do Derridy zwłaszcza jako krytyka esencjalizmu. Ikonicznymi przykładami przejmowania politycznego potencjału Derridy mogą być postacie Judith Butler, jednej z najważniejszych postaci queer studies, a zarazem autorki wstępu do angielskiego wydania O gramatologii, oraz Gayatri Chakravorty Spivak, autorki posłowia i jednocześnie wybitnej przedstawicielki myśli postkolonialnej. 20 J. Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, s. 117. 124 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 124 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:34 Z Kantem, jako filozofem krytycznym, wiele Derridę łączy, jak pokazała wspomniana już La Caze. Równocześnie jednak: Derrida […] stwierdza, że etyka zawsze musi mieć pierwszeństwo czy też: polityka musi być wyprowadzana z etyki. Jakkolwiek, dla Kanta etyka czy moralność są oparte na tym, co możliwe, zaś dla Derridy etyką z konieczności kieruje to, co niemożliwe. Dla Derridy etyka składa się z bezwarunkowych roszczeń, a polityka ze strategii, które trzeba wypracować, by odpowiedzieć na możliwe konsekwencje i efekty naszych decyzji. 21 Derrida reinterpretuje więc fikcję zaproponowaną przez Kanta w imperatywie kategorycznym, zachowując jej radykalnie etyczny wymiar. Wydobywanie z tekstów idiomatyczności z całą jej wyrazistością, która wielu krytykom wydaje się przesadą, jest odpowiedzią na to, co jawi się jako roszczenie niemożliwego, a jednocześnie stanowi podstawę dla formułowania żądań, które przekraczają możliwości systemu politycznego. Rozdźwięk między tym, co możliwe, a tym, co niemożliwe, sferą aktualnych interesów a przestrzenią etycznego zobowiązania, to dystans, który ma sens polityczny – jest napięciem między horyzontem teraźniejszości a tym, co Derrida nazywa niekiedy „demokracją, która ma nadejść”. Dlatego również jego interpretacje literackie są pełne niemożliwych żądań, których nie jest w stanie spełnić żaden dyskurs literaturoznawczy czy krytyczny. Co więcej, specyficzną cechą francuskiego myśliciela jest wyraźne skupianie się na pierwszym, etycznym momencie lektury, i przede wszystkim formułowanie roszczeń (o gościnność, przebaczenie, przyjaźń, dar), nie zaś proponowanie konkretnych rozwiązań, co La Caze wskazuje jako słabość jego projektu. Skupienie na marginalnych, ale symptomatycznych elementach tekstu zdaje się stanowić odbicie Nietzscheańskiego dążenia do odzyskania przez podmiotowość znaczenia każdego momentu, każdego aspektu życia. Jednak pomimo 21 M. La Caze, At the Intersection: Kant, Derrida, and the Relation between Ethics and Politics, s. 782. Michał Koza, „Politykę i prawo należy wydedukować z etyki”… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 125 125 2019-06-03 14:05:34 podobieństw Derrida nie porzuca polityki tak jak Nietzsche. Chociaż wspólnota nie jest w stanie spełnić wymagań, jakie wynikają z Derridiańskich spotkań z tekstami, podobnie jak społeczeństwo nie jest w stanie udźwignąć ciężaru fikcji nadczłowieka, nie jest to dla filozofa powód, by zrezygnować z dekonstrukcyjnej pracy podejmowanej w imię „nowego Oświecenia”. Lektura etykopolityczna Derridy jest zatem zawsze przede wszystkim etycznym podejściem do tekstu – próbą przyjęcia jego inności gościnnie, uznaniem jej, zamilknięciem i podejmowaniem z nim rozmowy. Dopiero w przestrzeni, jaką stwarza etyczne czytanie, wyłania się to, co może stać się politycznym efektem interpretacji. Wywrotowe sensy, ślady pisania wbrew językowi, paradoksy nabierają wymiaru niemożliwych roszczeń, którym często nie towarzyszą propozycje rozwiązań, przez co Derrida dla wielu jest powodem rozczarowania. Tymczasem krytyczny wymiar pisarstwa Derridy leży we wzmacnianiu w ramach analiz różnicy między tym, co wynika z etycznego otwarcia na tekst, a mechanizmami politycznymi, które go wytworzyły. Podobną drogę przechodzi dekonstrukcja – pozornie sofistyczne interpretacje tekstów kultury stanowiły i stanowią zalążki dalszych, już bardziej politycznie zorientowanych analiz, na przykład z zakresu takich dziedzin jak studia nad pamięcią (nawiązujące często do Derridiańskiej koncepcji archiwum), gender (czerpiące współcześnie na każdym kroku z filozofii różnicy) i animal studies (w które Derrida mocno wpisał się np. książką L’animal que donc je suis). Każdy z tych nurtów chętnie sięga po Derridiańskie inspipracje, a kategorie wprowadzone do języka filozoficznego przez autora Pisma i różnicy stają się częścią nowych porządków dyskursywnych – które znów będą wymagały krytyki, by zachować swój krytyczny potencjał. Polityczny potencjał dekonstrukcji nie wyczerpał się wraz z zamilknięciem Derridy, ale niejako wciąż powraca, niczym widmo przypominające o etycznym obowiązku ciągłej relektury opowieści, które nie tylko mówią o człowieku, ale wytwarzają go w jego podmiotowej egzystencji. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 126 2019-06-03 14:05:34 Ewelina Chwiejda Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności według Jacques’a Derridy „[Wciąż] nie wiemy, czym jest gościnność”. 1 Idea gościnności stanowi jeden z głównych tematów późnej myśli Jacques’a Derridy. Jednocześnie stanowi taki element projektu francuskiego myśliciela, który nadal pozostaje dość enigmatyczny, niekiedy zaś bywa wręcz krytykowany jako zbyt utopijny, pozostający wyłącznie w sferze bezpiecznych teoretycznych dywagacji. Tymczasem należy stwierdzić, że figura ta nie tylko zdecydowanie osadzona jest w konkretnej rzeczywistości polityczno-społecznej końca XX stulecia, kiedy to Derrida przedstawił i rozwinął swoje rozumienie idei gościnności, ale również wykazuje dużą przydatność w refleksji nad formami, jakie polityczność przybiera w pierwszych dekadach XXI wieku. Celem niniejszego artykułu jest zatem przedstawienie tego zagadnienia, zdefiniowanie jego źródeł oraz głównych kategorii, którymi filozof posługuje się, analizując naszą relację z przychodzącymi z zewnątrz innymi. Konieczna będzie zatem rewizja przede wszystkim takich figur, jak „gość” i „gospodarz”, ale także „próg” i „dom”. Dla lepszego zobrazowania etyczno-politycznego potencjału Derridiańskiego rozumienia pojęcia „gościnności” niektóre z jego aspektów zostaną ukazane w kontekście teorii innych, współczesnych autorowi badaczy 1 J. Derrida, Hostipitality, „Angelaki: Journal of Theoretical Humanities”, vol. 5, nr 3/December 2000, s. 6. Widma etyczno-polityczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 127 127 2019-06-03 14:05:34 i filozofów również poruszających tę kwestię. Na koniec będzie wypadało postawić pytania o aktualność myśli Derridy w odniesieniu do obecnej sytuacji w Europie, targanej nie tylko tzw. kryzysem migracyjnym, który „przychodzi z zewnątrz”, lecz także coraz większym osłabieniem wewnętrznej integracji Unii Europejskiej i nasilaniem się postaw nacjonalistycznych wśród społeczeństw państw członkowskich. Aby zrozumieć, jak bardzo Derridiańska wizja gościnności wywodzi się i nieustannie odwołuje do szeroko rozumianej refleksji społeczno-politycznej, a nie wyłącznie filozoficznej, jego epoki, wystarczy spojrzeć na ewolucję tematów poruszanych przez francuskiego myśliciela w okresie prowadzenia przez niego seminariów badawczych w paryskiej École des Hautes Études en Sciences Sociales. Już od końca lat osiemdziesiątych, równolegle z geopolitycznymi przetasowaniami, które przyniosą kres ładowi pojałtańskiemu, refleksja Derridy zmierza coraz wyraźniej w kierunku kwestii społecznych i politycznych, kładąc duży nacisk na ich wymiar etyczny, co często, dość pobieżnie, nazywa się „zwrotem etyczno-politycznym” w późnej myśli Derridy, a co w końcu doprowadzi go do skupienia się na zagadnieniu gościnności jako podstawowej kwestii regulującej stosunki między jednostkami, jak i między państwem a jednostką. Tak oto, w latach 1988–1991 Derrida prowadzi w EHESS cykl seminariów zatytułowany Polityki przyjaźni, który w 1994 roku przyniesie skutek w postaci słynnej publikacji pod takim samym tytułem 2. Następnie zaś, między 1991 a 2003 rokiem, filozof poświęca się refleksji nad Kwestiami odpowiedzialności, w ramach której w latach 1995–1997 zorganizuje dwa seminaria: „Wrogość/gościnność” oraz „Wrogościnność”. To okres szczególnie dużej aktywności Derridy, objawiającej się szeregiem publikacji i udziałem w konferencjach organizowanych zarówno wokół tego zagadnienia, jak też dotyczących szerszej refleksji geopolitycznej i geofilozoficznej 3. Lata dziewięćdziesiąte, będące czasem, na który 2 Tenże, Politiques de l’amitié, Éditions Galilée, Paris 1994. 3 W 1992 roku Jacques Derrida wziął udział m.in. w odbywającej się w Strasburgu konferencji z cyklu Carrefour des littératures européennes (Skrzyżowanie literatur europejskich), zatytułowanej Penser l’Europe à ses frontières (Przemyśleć 128 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 128 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:34 przypadało wzmożenie napływu imigrantów, zdecydowanie zresztą sprzyjały tego rodzaju działalności. Jak zatem Derrida definiuje gościnność? Jak postrzega role przybywającego-gościa i gospodarza oraz ich wzajemną relację? A także czemu służy stworzone przez niego pojęcie wrogościnności? Derrida buduje swoją definicję gościnności w oparciu o opisany przez Kanta w rozprawie O wiecznym pokoju 4 podział na „prawo gościnności” i „prawo do odwiedzin”. To pierwsze zakłada swego rodzaju ciągłą gotowość na przyjęcie obcego, podczas gdy drugie honoruje jedynie pobyt chwilowy, pobyt „na prawach gospodarza”, którym to przybywający musi się bezwzględnie podporządkować, jeśli chce, aby wizyta przebiegała w pokoju. Analizując stanowisko niemieckiego filozofa 5, Derrida zauważa, iż właśnie taka postawa, opierająca się na koncepcji prawa do odwiedzin, została powszechnie społecznie przyjęta i stopniowo wcielona w nowoczesne myślenie o państwie i jego polityce względem obcych. Ten rodzaj gościnności nazywa „gościnnością warunkową”, czyli prawnie uwarunkowaną, podlegającą przyjętym rytuałom, ustalonym konwencjom przyjmowania obcych czy też oficjalnym nakazom i rozporządzeniom 6. Stworzona przez Derridę figura wrogościnności odnosi się właśnie do tej paradoksalnej postawy wobec obcego, w ramach której Europę na jej granicach). Podczas spotkania Derrida wraz z innymi wielkimi przedstawicielami myśli europejskiej (m.in. Giorgiem Agambenem, Jean-Lukiem Nancym, Bernhardem Waldenfelsem) debatował nad historią Europy, ale także nad jej obecną polityką względem obcych i przyszłością kontynentu w dobie nieustającej migracji. To właśnie w strasburskim wystąpieniu Derridy można upatrywać pierwszego zarysu jego późniejszej koncepcji „wrogościnności”. Publikacja pokonferencyjna w formie streszczenia przebiegu spotkania i poszczególnych referatów: Penser l’Europe à ses frontières, Strasbourg 7–10 novembre 1992, Éditions de l’Aube, Paris 1993. 4 I. Kant, O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny, przeł. F. Przybylak, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1995. 5 J. Derrida, Hostipitality, s. 3–18. 6 Tenże, Question d’étranger: venue de l’étranger, w: J. Derrida, A. Dufourmantelle, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris 1997, s. 40. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 129 129 2019-06-03 14:05:35 gościnność jest zawsze obwarowana jakimś zastrzeżeniem podkreślającym nasz dystans i nieufność wobec przybywającego, podszyta mniej lub bardziej jawną wrogością. Jej przeciwieństwem miałaby być natomiast „gościnność bezwarunkowa”, czyli absolutna, doskonała, istniejąca a priori i przekraczająca wszelkie prawo. Mimo że oba rodzaje gościnności zdefiniowane przez Derridę wydają się sprzeczne i niemożliwe do pogodzenia, filozof nieustannie podkreśla konieczność ich współistnienia i negocjacji, w której upatruje możliwości stworzenia rzeczywistej relacji i dialogu z obcym. W swojej teorii gościnności Derrida dużą wagę przykłada do zdefiniowania jej głównych podmiotów. Zauważa przy tym, że nasz stosunek do obcych jest uwarunkowany nie tylko prawem czy tradycją, ale także językiem i kulturą, z których się wywodzimy i których wzorce przyswajamy i powielamy. Podążając za refleksją Emile’a Benveniste’a, Derrida wykazuje, że łacińskie słowo hospes, źródłosłów francuskiego hospitalité i angielskiego hospitality (‘gościnność’) od początku kryje w sobie dwuznaczność. Odnosi się bowiem zarówno do pana, tego, który ma władzę, czyli gospodarza, oraz do obcego-gościa, który nie tylko ma odrębne zwyczaje i prawa, ale także występuje w roli ewentualnego przeciwnika, skoro łacińskie hospes pozostaje w ścisłej zależności z hostis, oznaczającym ‘wroga’, tego kto zagraża lub narusza integralność „domu”, który odwiedza. Według ustaleń sięgającego do sanskrytu Benveniste’a, w tradycji indoeuropejskiej, na poziomie językowym, gościnność od zawsze związana jest z patriarchalnym prawem męża do rządzenia domostwem 7, co z kolei, przechodząc na poziom instytucji społeczno-politycznych, przekłada się na władzę polityczną, publiczne manifestacje politycznych decydentów rządzących/gospodarujących „swoim” krajem. Podążając śladem Benveniste’a, Derrida odnotowuje również fakt, że w języku francuskim określenie hôte do dzisiaj oznacza zarówno gospodarza, jak i gościa, co także, nawet jeśli niebezpośrednio, wskazuje 7 E. Benveniste, Indo-European Language and Society, przeł. E. Palmer, Faber, London 1973. 130 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 130 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 na płynność i wzajemną zależność obu „pozycji”. Całe pojęcie gościnności/wrogościnności zbudowane jest właśnie na tej zależności, konstytutywnej aporii, której każdorazowe przekraczanie jest konieczne dla zaistnienia relacji gościnności i dialogu. Derrida podkreśla, że jakkolwiek to gospodarz, czyli ten, który jest u s i e b i e, niewątpliwie ma władzę i prawa, to jednak w żaden sposób nie ma racji bytu bez tego, kto go nawiedza – nie ma gościnności bez gościa, to on ustanawia przyjmującego gospodarzem, gospodarz jest u s i e b i e tylko i wyłącznie dzięki obcemu, który do niego przybywa 8. Dla zobrazowania aporii tkwiącej w pojęciu gościnności Derrida używa szeregu niezwykle plastycznych metafor, wprowadzając przy tym do swojej refleksji figury „drzwi” i „progu”: Wziąwszy [choćby] postać drzwi, aby zaistniała gościnność, muszą być drzwi. Ale jeśli są drzwi, nie ma już gościnności. Nie ma gościnnego domu. Nie ma domu bez drzwi i okien. Lecz gdy tylko znajdują się tam drzwi i okna, oznacza to, że ktoś ma do nich klucz i, w konsekwencji, kontroluje warunki gościnności. Musi być próg. Lecz jeśli jest próg, nie ma już gościnności. To jest różnica, luka, między gościnnością zaproszenia i gościnnością nawiedzenia. W nawiedzeniu nie ma drzwi. Każdy może przyjść w każdej chwili i może przyjść, nie posiadając klucza. Nie istnieje kontrola celna przy nawiedzeniu. Ale istnieje kontrola celna i policyjna przy zaproszeniu. Gościnność staje się zatem progiem lub drzwiami. 9 Drzwi i próg są niewątpliwie pierwszym warunkiem zaistnienia gościnności, jej metaforą, i jednocześnie elementem, który ją uniemożliwia – aby zaistnieć, gościnność musi przekroczyć samą siebie, czyli dokonać niemożliwego. Próg to prawo dyktujące warunki przyjęcia. Z tego względu przekroczenie, czy też zniesienie progu jest 8 F. Raffoul, Chez lui chez l’autre, „Les Temps Modernes” 2012/3 (nr 669–670), s. 133–156, http://mondesfrancophones.com/espaces/philosophies/chezlui-chez-l%E2%80%99autre/ [dostęp: 29.07.2016 r.]. 9 J. Derrida, Hostipitality, s. 14. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 131 131 2019-06-03 14:05:35 właśnie realizacją idei gościnności czystej, nieskończonej, stającej ponad wszelkim prawem. To idea absolutnego otwarcia, przyjęcia nieznajomego bez zadawania pytań o jego tożsamość, bez stwarzania „struktur przyjęcia”, bez narzucania obcemu zasad naszego domu, kultury, języka. Derrida mówi, że gościnność może wydarzyć się 10 tylko poza gościnnością, „przezwyciężając gościnność, która paraliżuje samą siebie na progu, którym jest” 11. To stwierdzenie w pełni oddaje paradoksalność i złożoność sytuacji spotkania z obcym i uwydatnia fakt, że Derrida postrzega gościnność jako pewną formę szaleństwa, czy też konkretniej jako „szaleństwo niemożliwego” 12, którego możliwość należy jednak zawsze dopuścić. Jest to właśnie ten moment nawiedzenia, w którym wszystko się decyduje i który zmusza nas albo do podjęcia decyzji niemożliwej, co równa się przyjęciu gościa bez zadawania pytań, a tym samym z ryzykiem wpuszczenia do domu potencjalnego wroga, albo do automatycznego przejęcia kontroli przez zaproponowanie gościnności na własnych warunkach. To w tym miejscu pojawia się kolejna istotna kwestia związana z charakterem przybycia, różnica między zaproszeniem a nawiedzeniem. Derrida wyraźnie rozgranicza obydwie kategorie, stawiając „gościnność zaproszenia” po stronie gościnności warunkowej i definiując „gościnność nawiedzenia” jako tę absolutną i doskonałą. W przypadku tej drugiej gość nie jest osobą przeze mnie zaproszoną, ale mnie nawiedzającą, przychodzi nieoczekiwany. Filozof celowo kładzie nacisk na nawiedzenie (visitation) 13, a nie na odwiedziny (visite), podkreślając w ten sposób spektralny charakter tego wydarzenia. W swoim 10 W tym miejscu warto zauważyć, iż mówiąc o wydarzeniu gościnności, Derrida celowo posługuje się niemal wyłącznie sformułowaniem avoir lieu – dosłownie ‘mieć miejsce’ – które w tym kontekście wyraźnie wskazuje na silny związek wydarzenia, jakim jest spotkanie z obcym, z miejscem, w którym do niego dochodzi, czyli właśnie domem i progiem. 11 J. Derrida, Hostipitality, s. 14. 12 G. Kakoliris, René Schérer et Jacques Derrida sur l’hospitalité, w: Mélanges offerts à René Schérer, red. C. Irodotou, L’Harttman, Paris 2015, s. 199. 13 J. Derrida, Adieu à Emmanuel Levinas, Galilée, Paris 1997, s. 114. 132 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 132 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 Adieu à Emmanuel Levinas Derrida prezentuje wizję, zgodnie z którą nawiedzenie przekracza wszelką relację dialogiczną między gościem a gospodarzem 14. Nawiedzenie m u s i j ą z a k a ż d y m r a z e m p r z e k r o c z y ć, dokonując „traumatycznego przerwania”, „wyłomu” 15, który poprzedza i jednocześnie przekracza wszelką gościnność i jej prawa. Nawiedzający, przekonuje Derrida, przychodzi więc nagle i nieoczekiwanie, jak Mesjasz. Nie bez powodu zresztą ta refleksja pojawia się w tekście żegnającym Levinasa, filozofa, który mocno wpłynął na Derridę w kwestii pojęcia gościnności jako przyjęcia innego. Derrida konstatuje wręcz, że cała myśl Levinasa koncentruje się wokół tego, czym owa gościnność jako „przyjmowanie” jest, czy też czym powinna być. Ponadto Derridzie zdecydowanie bliskie jest założenie Levinasa co do tego, że naszym punktem wyjścia w rozważaniach o spotkaniu z obcym powinny być pokój i swego rodzaju gościnność pierwotna (hospitalité originelle), nie zaś, jak u Kanta, stan natury, pozwalający następnie na wypracowanie gościnności polityczno-prawnej. W opublikowanym w 1997 roku krótkim eseju Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek! filozof pisze: Gościnność jest samą kulturą, nie jest pewną etyką pośród innych. Dotycząc ethosu, a więc tyleż siedziby, bycia u siebie, miejsca swojskiego pobytu, co sposobu bycia, sposobu odnoszenia się do siebie i do innych, do innych jak do swoich lub jak do obcych – etyka jest gościnnością, pokrywa się bez reszty z doświadczeniem gościnności. 16 Właśnie przyjęcie takich założeń sprawia, że Derrida nie waha się zaapelować o „kultywowanie etyki gościnności” 17, wcielanie jej w życie społeczne i polityczne bez względu na to, jak bardzo sprzeczna i niemożliwa może nam się wydawać. Nawiedzenie, które tkwi u źródła tego nieoczekiwanego spotkania, nie jest niewinne. Zawsze spada na 14 Tenże, Adieu à Emmanuel Levinas, s. 116. 15 Tamże. 16 J. Derrida, Kosmopolici wszystkich krajów, jeszcze jeden wysiłek!, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12(328–329), s. 127. 17 Tenże, Hostipitality, s. 41–42. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 133 133 2019-06-03 14:05:35 nas w sposób nieprzewidziany, dając początek relacji wertykalnej, nigdy horyzontalnej, jak w przypadku zaproszenia. Gościnność bezwarunkowa polega więc na tym, aby przyjąć gościa-nawiedzającego, nie będąc na to gotowym, lub też, aby być gotowym na nieoczekiwane przybycie nawiedzającego, kimkolwiek by on był. Chodziłoby o niemożliwą decyzję o przyjęciu dosłownie każdego, zarówno Mesjasza, jak i zbrodniarza, który potencjalnie może chcieć zniszczyć mnie i mój dom 18. W tym właśnie tkwi problem i dwuznaczny charakter gościnności absolutnej – niesie ona ryzyko utraty wszystkiego, co zwykle chcemy ocalić, całkowitego oddania się w ręce gościa bez pytania o to, kim jest, bez znajomości jego imienia. Według Derridy pytanie o imię jest już bowiem próbą identyfikacji i kontroli typową dla aparatu państwa, a tym samym należy do porządku neutralizującej inność gościnności warunkowej. Kwestia komunikacji i języka jest w kontekście spotkania z obcym szczególnie istotna, zwłaszcza dla Derridy, który spośród wszystkich filozofów zajmujących się zagadnieniem gościnności poświęca jej prawdopodobnie najwięcej uwagi: „Zaproszenie, przyjmowanie, azyl, udzielenie schronienia przechodzą przez język lub przez zwrócenie się do innego. Jak mówi, z pewnego punktu widzenia, Levinas: język j e s t gościnnością” 19. Dalej jednak Derrida zastanawia się nad tym, czy gościnność bezwarunkowa, hiperboliczna, nie polega na całkowitym przeciwieństwie, czyli właśnie na zawieszeniu języka, stłumieniu pragnienia zadawania pytań przybywającemu, a w konsekwencji na zerwaniu relacji: Prawdą jest, że to wstrzymanie się („przyjdź, wejdź, zatrzymaj się u mnie, nie pytam Cię o imię, ani nawet o to, byś był odpowiedzialny, ani skąd przychodzisz, ni dokąd idziesz”) wydaje się bardziej godne 18 Hospitality, Justice and Responsability. A dialogue with Jacques Derrida, w: Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy, red. R. Kearney, M. Dooley, Routledge, London – New York 1999, s. 71. 19 J. Derrida, Pas d’hospitalité, w: J. Derrida, A. Dufourmantelle, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris 1997, s. 119. 134 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 134 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 gościnności absolutnej, która oferuje dar bez zastrzeżeń; a niektórzy mogliby nawet widzieć w nim istnienie możliwości języka. Zamilknięcie [le se-taire] jest już formą możliwej mowy [la parole possible]. Będziemy musieli nieustannie borykać się z tymi dwoma zakresami pojęcia gościnności, jak również języka. 20 Gościnność bezwarunkowa i oparta na milczeniu jest oczywiście niemożliwa, z czego Derrida zdaje sobie sprawę, co nie zmienia faktu, że według niego możliwość tej niemożliwej gościnności powinna istnieć w nieustannym dialogu z gościnnością warunkową. Derrida uważa, że oba rodzaje gościnności są sobie niezbędne, wzajemnie się warunkują, pozostając jednocześnie względem siebie nieredukowalne i tylko przy takim ich połączeniu, nieustannej mediacji między obiema formami, możliwe jest zbudowanie prawdziwej relacji wzajemności i otwartości w momencie nawiedzenia. „Jest to konieczne, aby uniknąć negatywnych skutków gościnności nieograniczonej […]. Należy kalkulować ryzyko, tak, ale nie zamykać drzwi przed tym, co nie podlega kalkulacji, to znaczy przed przyszłością i obcym, to właśnie jest podwójne prawo gościnności” 21. W celu głębszego zrozumienia znaczenia spotkania w relacji gościnności, takiej jak widzi ją Derrida, należy nieco dłużej zatrzymać się na tym właśnie kluczowym momencie, kiedy to gospodarz staje bezpośrednio przed nawiedzającym go obcym. Ten szczególny moment Derrida opatruje mianem „wydarzenia”, a niektórzy z badaczy myśli francuskiego filozofa, jak Gerasimos Kakoliris, określają je nawet jako „wydarzenie realne” 22, czyli takie, do którego nigdy wcześniej nie doszło, dla którego nie istnieją ustalone struktury, jest więc ono za każdym razem całkowicie nieprzewidywalne i nieredukowalne do ustalonego porządku gościnności. Derrida wielokrotnie wraca do wyjątkowości 20 Tamże, s. 119. 21 D. Dhombres, Il n’y a pas de culture ni de lien social sans un principe d’hospitalité, entretien avec Jacques Derrida, „Le Monde”, 2 décembre 1997, http://w w w. bok.net/pajol/debat/presse/lemonde/derrida.html [dostęp: 28.07.2016 r.]. 22 G. Kakoliris, René Schérer et Jacques Derrida sur l’hospitalité, s. 199. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 135 135 2019-06-03 14:05:35 i nieprzewidywalności tego wydarzenia. We Voyous pisze: „[Tam] gdzie nie ma tej absolutnej niepowtarzalności nieobliczalnego i wyjątkowego, nikt ani nic, nic i n n e g o, a więc n i c się nie wydarza” 23. Pojęcie odpowiedzialności, które pojawia się w tym kontekście, po raz kolejny odsyła w sposób oczywisty do Levinasa, podkreślając etyczny wymiar spotkania, a także wskazując na asymetrię relacji między nawiedzającym i nawiedzanym. Derrida zwraca uwagę na fakt, że dla gospodarza jest to wydarzenie głęboko destabilizujące: Jeśli jest decyzja i odpowiedzialność, muszą one przejść przez próbę aporii i nierozstrzygalnego. […] Trzeba, abym ponad wszelkim dającym się zidentyfikować „trzeba” nie wiedział, dokąd iść, co zrobić, jak zdecydować, by decyzja, która wydaje się niemożliwa, stała się możliwa. I to jest właśnie odpowiedzialność. Oznacza to, że jeśli jest decyzja i odpowiedzialność, muszą one pokonać absolutną pustynię. 24 Przybycie innego w pierwszej chwili przede wszystkim konfrontuje gospodarza z absolutnie nieznanym. Moment spotkania w progu jest momentem zachwiania dotychczasowego porządku, brutalnego przerwania integralnego charakteru tożsamości gospodarza, ale również integralności jego domu. Wydarzenie to zmusza przyjmującego do podjęcia decyzji i wzięcia na siebie odpowiedzialności za gościa, w wyniku czego gospodarz automatycznie popada w zależność od tego, kto go nawiedza – gość czyni gospodarza swoim zakładnikiem. Tak oto Derrida odwraca niejako dotychczasową hierarchię i, bazując na wcześniej wprowadzonych metaforach, mówi o tej sytuacji w sposób następujący: To tak j a k g d y b y obcy posiadał klucze. Taka jest zawsze sytuacja obcego, również w polityce, przyjść jako prawodawca, stanowić prawo i uwolnić lud lub naród, przychodząc z zewnątrz […]. Jest więc tak 23 J. Derrida, Voyous, Galilée, Paris 2003, s. 203. 24 S. Fathy, D’ailleurs Derrida (2000), DVD Éditions Montparnasse, Paris 2008. 136 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 136 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 j a k g d y b y obcy mógł ocalić gospodarza i uwolnić jego władzę; tak j a k g d y b y gospodarz, jako gospodarz, był więźniem swojego domu i swojej władzy, swojej podmiotowości (jego podmiotowość [jako gospodarza – przyp. E.C.] jest zakładnikiem). To więc gospodarz, zapraszający staje się zakładnikiem – w rzeczywistości był nim od zawsze. 25 Derrida idzie jednak jeszcze dalej i wyjaśnia, że taka sytuacja pozornego odwrócenia ról prowadzi do tego, iż gość, czyniąc gospodarza swoim zakładnikiem, jednocześnie – podobnie jak ten pierwszy w stosunku do niego – bierze za drugiego ogromną odpowiedzialność, a konkretnie bierze odpowiedzialność za jego tożsamość jako gospodarza właśnie, wskutek czego, paradoksalnie, sam również staje się jego zakładnikiem: „obydwaj stają się zakładnikami drugiego. Takie są prawa gościnności” 26. Tego typu relacja jest z założenia niezwykle ryzykowna, wręcz niebezpieczna, toteż Derrida podkreśla konieczność negocjacji między obydwoma rodzajami gościnności – ta absolutna, jeśli nie zostanie obwarowana żadnym prawem, może prowadzić do gwałtownego złamania granic etyki 27. Christopher Yates w tekście Between Mourning and Magnetism: Derrida and Waldenfels on the Art of Hospitality w szczególny sposób skupia uwagę na momencie spotkania gospodarza z obcym, który nazywa „sceną w progu” 28, przywołując tym samym ten bardzo istotny dla Derridy symbol gościnności. Badacz zgadza się z Derridą i Waldenfelsem – niemieckim filozofem, który także postrzega spotkanie z obcym jako wydarzenie kwestionujące naszą tożsamość – że mamy tu do czynienia z przerwaniem w osobowości i światopoglądzie gospodarza. Według Yatesa spotkanie takie ma przede wszystkim mocno afektywny charakter, jest „zakłócającym porządek wydarzeniem 25 J. Derrida, Pas d’hospitalité, s. 109–111. 26 Tamże, s. 111. 27 R. Kearney, K. Semonovitch, At the Threshold: Foreingers, Strangers, Others, w: Phenomenologies of the Stranger. Between Hostility and Hospitality, red. R. Kearney, K. Semonovitch, Fordham University Press, New York 2011, s. 12. 28 C. Yates, Between Mourning and Magnetism: Derrida and Waldenfels on the Art of Hospitality, w: Phenomenologies of the Stranger, s. 258. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 137 137 2019-06-03 14:05:35 granicznym”, przywodzącym na myśl „doświadczenie graniczne” z całą jego traumatyczno-przemocową konotacją. Yates zwraca uwagę na fakt, że zanim jeszcze zdążymy podjąć decyzję, czy i na jakich zasadach przyjąć gościa, czy i jakie pytania mu postawić, jego obecność, nagłe przybycie, dotyka nas i porusza: „Inność Innego, która nas przezwycięża i zaskakuje, zakłóca nasze intencje, zanim zostanie zrozumiana w ten czy inny sposób” 29. W momencie spotkania z przybywającym to afekt zajmuje główne miejsce i jest pierwszą odpowiedzią mojego „Ja jako gospodarza” na pojawienie się obcego. To z tego względu Yates sugeruje, że gdy Derrida mówi o przerwaniu i kwestionowaniu tożsamości gospodarza przez obcego-gościa, chodzi mu nade wszystko o swego rodzaju prowokację afektywną. Tym, do czego w pierwszej kolejności dochodzi „w progu”, jest absolutna destabilizacja, rozpad dotychczasowych struktur tożsamości, to, co Derrida nazywa w rozmowie z Saafą Fathy pustynią, w której na krótki moment wszystko zostaje zawieszone, nadal zachowując możliwość niemożliwego, czyli potencjalność gościnności bezwarunkowej. Dopiero, by tak rzec, w kolejnym kroku przychodzi decyzja i odpowiedzialność, które ostatecznie muszą zostać obłożone jakimś warunkiem, jeśli relacja gościnności między nawiedzanym i nawiedzającym ma w ogóle zaistnieć. Jakkolwiek abstrakcyjnie nie brzmiałoby przekomponowane przez Derridę pojęcie gościnności, zależy mu na tym, by jego propozycja dawała się zaaplikować do życia społeczno-politycznego społeczeństw zachodnich. Właśnie ten aspekt refleksji Derridy najmocniej odróżnia go od innych myślicieli pochylających się w tym samym czasie nad omawianym zagadnieniem, by przywołać np. René Schérera, który – niemal paralelnie do autora Widm Marksa – rozwija swoją teorię gościnności warunkowej i ogólnej (bezwarunkowej) 30. 29 Tamże, s. 266. 30 R. Schérer, Zeus hospitalier. Éloge de l’hospitalité, La Table Ronde, Paris 2005; tenże, Rencontre avec René Schérer (rozmowa przeprowadzona przez Francka Delorieux), „Les Lettres Françaises”, novembre 2010, nr 76, http://www.les-lettresfrancaises.fr/2010/11/rencontre-avec-renescherer/ [dostęp 10.07.2016 r.]. 138 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 138 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 Społecznemu zaangażowaniu Derridy, cechującemu jego działalność od samego początku, a wyraźnie wzmagającemu się w ostatnich latach życia filozofa, towarzyszyło przekonanie nie tylko co do możliwości, ale i absolutnej potrzeby zastosowania wniosków płynących z refleksji teoretycznej nad gościnnością do realnych działań w sferze polityki. Szczególnie dobrze widoczne jest to, jak się przekonamy, w kontekście polityki imigracyjnej. Gościnność, o której mówi Derrida, od początku lat dziewięćdziesiątych odnosi się zawsze do naszego „tu i teraz” i ma na celu jego transformację. Za pomocą śmiałego postulatu gościnności hiperbolicznej francuski filozof manifestuje swój sprzeciw wobec aktualnej sytuacji, w której państwo i biurokracja stoją wyżej niż życie i godność tysięcy imigrantów – problem istotny pod koniec XX wieku, a w ostatnich latach przybierający jeszcze bardziej dramatyczną skalę. Nie ulega wątpliwości, że zarówno dla Derridy, jak i dla Schérera prawo jednostki do gościnności i prawa stanowione przez państwo stoją w trudnej do rozstrzygnięcia sprzeczności, jako że z jednej strony uwarunkowywanie gościnności przez suwerenne państwo jest konieczne, z drugiej jednak zbyt często jest przez nie nadużywane na niekorzyść uchodźców i wszystkich innych pragnących z tej gościnności skorzystać. Schérer posuwa się do stwierdzenia, że „wszelki akt gościnności staje się aktem oporu wobec dyktatury państwa” 31, z czym Derrida zdaje się zgadzać i wręcz otwarcie zachęcać do tego typu gestów. W tekście Manquement du droit à la justice z 1997 roku Derrida odwołuje się do głośnego projektu ustawy przygotowanego w latach dziewięćdziesiątych przez francuskiego ministra spraw wewnętrznych Jeana-Louisa Debré, w którym użyto określenia délit d’hospitalité – „wykroczenie gościnności”. W ten sposób nazwane zostało wszelkie działanie obywateli francuskich, którzy udzielają schronienia lub w jakikolwiek inny sposób pomagają obcokrajowcom nielegalnie przebywającym na terenie Francji. Według projektu ustawy osobom tym 31 Tenże, Zeus hospitalier, s. 23. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 139 139 2019-06-03 14:05:35 miałoby grozić wszczęcie przeciw nim dochodzenia, a nawet więzienie. Derrida nie kryje swojego niedowierzania i oburzenia forsowanym prawem, a określenie użyte w oficjalnym dokumencie państwowym nazywa wprost „jadowitym”, po czym kontynuuje: To „wykroczenie gościnności” (wciąż zastanawiam się, kto ośmielił się zestawić te słowa) podlega karze pozbawienia wolności. Pojawia się pytanie, co dzieje się z krajem, z kulturą, z językiem, gdy możemy w nich mówić o „wykroczeniu gościnności”, gdy gościnność może stać się, w oczach prawa i jego reprezentantów, przestępstwem? 32 Według Derridy odpowiedź obywateli na takie posuniecie władz państwowych może być tylko jedna – opór. Filozof wręcz otwarcie zachęca do „obywatelskiego nieposłuszeństwa”, stwierdzając: Musimy, jak niektórzy z nas to zrobili, sprzeciwić się rządowi, deklarując, że jesteśmy gotowi sami rozstrzygać o gościnności, którą chcemy ofiarować nieudokumentowanym imigrantom, w przypadkach, które uważamy za uzasadnione, z naszą świadomością obywatelską, i jeszcze dalej, z naszym przywiązaniem do tego, co oni nazywają, bez przekonania, „prawami człowieka”. W Stanach Zjednoczonych nazywa się to „nieposłuszeństwem obywatelskim”, poprzez które obywatel deklaruje, że w i m i ę w y ż s z e g o p r a w a [podkreślenie – przyp. E.C.] nie zastosuje się do takiego czy innego rozporządzenia ustawowego, które uważa za krzywdzące i karygodne, wybierając tym samym przestępstwo zamiast wstydu i domniemane wykroczenie zamiast niesprawiedliwości. 33 Stanowisko Derridy w tej kwestii jest więc jasne i zdecydowane. Gościnność, w tym wypadku ta absolutna, niezadająca pytań, jest 32 J. Derrida, Manquement du droit à la justice, w: Marx en jeu, red. J. Derrida, M. Guillaume, J.-P. Vincent, Descartes & Cie, Paris 1997, s. 73–74. 33 Tamże, s. 90. 140 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 140 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 prawem wyższym niż jakiekolwiek zakazy i nakazy wydane prze państwo i to właśnie prawu gościnności należy się podporządkować, gdy obcy puka do naszych drzwi 34. Oczywiście Derrida nie jest anarchistą. W przeciwieństwie do René Schérera mówiącego o „społeczeństwie bez państwa” 35 jako swego rodzaju warunku idealnym do zaistnienia gościnności, w żadnym momencie nie żąda zniesienia instytucji państwowych czy usunięcia granic. Mimo całej świadomości niekompatybilności idei gościnności absolutnej z państwem i władzą prawno-administracyjną, Derrida jest przekonany o konieczności jednoczesnego dekonstruowania i zachowywania państwa, bronienia tego, co w nim przydatne i działające na rzecz obywateli 36. Bez minimalnej interwencji państwa 37 i prawa gościnność hiperboliczna mogłaby stać się niebezpieczna także dlatego, że byłaby nieefektywna, niezdolna w rzeczywistości do ocalenia jakiegokolwiek przychodzącego z zewnątrz innego. Panująca obecnie w Europie sytuacja, „kryzys migracyjny” oraz umacnianie się nacjonalizmów wyraźnie wskazują na to, że po dwudziestu latach od pojawienia się pierwszych publikacji Jacques’a Derridy poruszających zagadnienie gościnności nasz stosunek do obcych nadal nie ewoluował, a przynajmniej nie w kierunku oczekiwań francuskiego filozofa. Cała myśl Derridy wokół „etyki gościnności”, jak i jego gorzkie stwierdzenie, że wciąż „nie wiemy, czym jest gościnność”, wydają się dziś szczególnie aktualne i godne głębszej refleksji. Z jednej strony możemy zaobserwować wzmożoną aktywność organizacji pozarządowych oraz różnego rodzaju półformalnych grup, 34 Z podobnych przyczyn Derrida zaangażował się w 1994 roku w działalność nowo utworzonego Międzynarodowego Parlamentu Pisarzy (Parlement International des Écrivains), który miał na celu stworzenie sieci „miast-azylów” (villes-refuges) dających schronienie przede wszystkim, choć nie tylko, pisarzom i artystom prześladowanym przez władze państwowe. O „miastach-azylach” ucieczki Derrida pisze również w Adieu à Emmanuel Levinas, s. 85, 184, 193. 35 R. Schérer, Zeus hospitalier, s. 82. 36 J. Derrida, Inconditionalité ou souveraineté. L’Université aux frontières de l’Europe, Éditions Patakis, Athènes 2002, s. 75. 37 Tenże, Question d’étranger: venue de l’étranger, s. 53–55. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 141 141 2019-06-03 14:05:35 które mniej lub bardziej świadomie starają się realizować postulaty Derridy niesienia pomocy uchodźcom i imigrantom bez względu na ich pochodzenie czy ewentualne zamiary. Z drugiej jednak bezradność państw Unii Europejskiej, objawiająca się brakiem decyzji oraz falami wzmożonych restrykcji i kontroli wyraźnie wpływa na destabilizację społeczeństw europejskich, a wielu obywateli popycha w stronę politycznego radykalizmu nakierowanego na brutalne, nacjonalistyczne rozwiązanie „problemu migracyjnego” (określenia, które sam Derrida uznałby zapewne za nie mniej szkodliwe i skandaliczne niż „wykroczenie gościnności”). Interesujący jest również fakt, że podobny „rozłam”, jeśli chodzi o postawy wobec obcych, można zaobserwować nie tylko w życiu społeczno-politycznym państw zachodnich, ale także w debacie intelektualnej na temat przyjmowania uchodźców i granic gościnności. Doskonale widać to na przykładzie Francji, w której ostatnia dekada upłynęła pod znakiem dyskusji o tak podstawowych i wydawałoby się dobrze zdefiniowanych pojęciach jak „obcy”, „tożsamość” czy właśnie „gościnność” 38. Wzmożony napływ uchodźców do Europy, który można było zaobserwować latem 2015 roku, sprowokował kolejną debatę publiczną na temat roli Francji w procesie przeciwdziałania zaostrzającym się skutkom „kryzysu migracyjnego”. Dosyć nieoczekiwanie część francuskich intelektualistów i filozofów opowiedziała się po stronie idei narodowej odrębności i gościnności warunkowej, kładąc nacisk na słabnącą tożsamość Francuzów jako społeczeństwa europejskiego wywodzącego się z tradycji chrześcijańskiej. Pod koniec 2015 roku we Francji dużą polemikę wywołały wypowiedzi i publikacje Alaina Finkielkrauta, skądinąd filozofa ukształtowanego w duchu myśli Levinasa, do którego wielokrotnie się 38 G. Le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, Seuil, Paris 2010 i Politiques de l’hospitalité, „Cités”, nr 46, Puf, Paris 2011, s. 87–97; Y. Cusset, Prendre sa part de la misère du monde. Pour une philosophie politique de l’accueil, La Transparence, Paris 2010; A. Nouss, La Condition de l’exilé, Maison des Sciences de l’Homme, Paris 2015; M. Deleixhe, Au bords de la démocratie: contrôle des frontières et politique de l’hospitalité, Classiques Garnier, Paris 2016. 142 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 142 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 odwoływał, dotyczące słabej kondycji państwa francuskiego, mającej według niego w znacznej mierze wynikać z dużego wymieszania kulturowego oraz coraz większego wpływu islamu na francuską politykę, szkołę i społeczeństwo 39. Z kolei Michel Onfray, postrzegany zdecydowanie jako intelektualista lewicowy, w wywiadzie dla „Le Figaro” 40 uznał prezentowane w mediach podejście do sprawy uchodźców ginących u wybrzeży Europy za zbyt emocjonalne i mało krytyczne, jednocześnie sugerując możliwość manipulacji zdjęciami ofiar w celu wpłynięcia na opinię publiczną. Stanowiska Finkielkrauta i Onfraya można niestety uznać za wyraz kapitulacji części intelektualistów wobec kryzysu, jaki przeżywa obecnie Europa, i – w dużej mierze – zgodę na zaostrzenie polityki antyimigracyjnej uprawianej przez państwo, na powrót postrzegane jako główny suweren, silny gospodarz broniący swojego domu przed obcymi. W tej sytuacji proponowana przez późnego Derridę mediacja między gościnnością warunkową i bezwarunkową wydaje się niezwykle trudna, o ile w ogóle możliwa, choć jak sam wielokrotnie przypominał, absolutnie konieczna dla dobra nie tylko gościa-nawiedzającego, ale także samego gospodarza. Niemniej, w przypadku innej części środowiska francuskich intelektualistów, kryzys migracyjny przyczynił się także do ponownego podjęcia refleksji nad potencjałem derridiańskiej wizji gościnności w kontekście aktualnej sytuacji i tzw. polityki imigracyjnej Unii Europejskiej. Benjamin Boudou w artykule Au nom de l’hostipitalité: les enjeux d’une réthorique morale en politique 41 zwraca uwagę na wielki 39 A. Finkielkraut, L’Identité malheureuse, Stock, Paris 2013; tenże, La Seule Exactitude, Stock, Paris 2015. 40 A. Devecchio, On criminalise la moindre interrogation sur les migrants, entretien avec Michel Onfray, „Le Figaro”, 10 septembre 2015, http://w w w.lef igaro.fr/ vox/societe/2015/09/10/31003-20150910ARTFIG00382-michel-onfrayon-crimina lise-la-moindre-interrogation-sur-les-migrants.php [dostęp: 28.07.2016 r.]. 41 B. Boudou, Au nom de l’hostipitalité: les enjeux d’une réthorique morale en politique, „Cités”, nr 68, Puf, Paris 2016, s. 33–48. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 143 143 2019-06-03 14:05:35 powrót pojęcia gościnności do szeroko pojętej debaty publicznej i stawia pytanie o to, jaką retoryką etyczno-polityczną posługujemy się, nawołując do gościnności w odniesieniu do współczesnych migracji 42. Innymi słowy, Boudou próbuje zdefiniować, które rozumienie gościnności, kantowskie czy derridiańskie, dominuje we współczesnej Europie. Według Boudou możemy obecnie mówić o dwóch podejściach do kwestii gościnności, dających się rozróżnić ze względu na cele ich reprezentantów. Pierwsze z nich to podejście teoretyczne, które przewiduje próbę aktualizacji kantowskiego pojęcia gościnności w celu uzasadnienia istnienia granic i egzekwowanej za ich pomocą władzy państwowej. Postępuje ono zgodnie z założeniem, że sformułowane przez Kanta prawo do gościnności jest jedynie propozycją mającą na celu zniesienie nieuzasadnionej nieufności wobec obcych, ale w niczym nie podważa suwerenności państwa przyjmującego i jego prawa do decydowania o warunkach przyjęcia. Tak rozumiana gościnność współcześnie miałaby zatem opierać się na powszechnym prawie do uzasadnienia (le droit universel à la justification) swojej sytuacji i wynikających z niej roszczeń, zarówno ze strony gościa, jak i gospodarza, co z kolei miałoby umożliwić komunikację i negocjowanie granic gościnności między przyjmującymi i przybywającymi. Jest to więc retoryka opierająca się na refleksji nad prawami indywidualnymi jednostki wobec poszczególnych państw zachowujących swoją, dającą się negocjować do pewnych granic, suwerenność. W pewnym stopniu tę właśnie postawę reprezentują Finkielkraut i poniekąd Onfray, nie opowiadając się za całkowitym zamknięciem granic, lecz za bardziej restrykcyjnym egzekwowaniem prawa do decydowania o tym, komu należy przyznać prawo do gościnności, a przed kim, i w którym momencie, zamknąć drzwi, aby ochronić własną suwerenność. Drugie analizowane przez Boudou podejście do problemu gościnności w czasach kryzysu migracyjnego to podejście strategiczne, 42 Tamże, s. 37. 144 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 144 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:35 polegające na mobilizacji gościnności w debacie publicznej w celu uzasadnienia obywatelskiego nieposłuszeństwa, krytyki prawa i etycznego upomnienia władzy. W tym rozumieniu gościnności znacznie bardziej zbliżamy się do derridiańskiego wezwania, aby rozstrzygać o niej samemu, jeżeli dochodzi do sytuacji, w której rząd odmawia pomocy obcym, ewidentnie jej potrzebującym. Przywołane na powrót pojęcie gościnności staje się w ten sposób narzędziem krytycznym, pozwalającym publicznie ujawnić dowody na niegościnność władzy. Boudou pisze: „Gościnność jako krytyka etyczna jest krytyką złej wiary politycznej, która ucieka się do piętrzenia przeszkód tam, gdzie sprawy można byłoby rozwiązać intuicyjnie” 43. Zdaniem badacza jej rola ma zatem charakter przede wszystkim kontestacyjny, co znaczy, że nie musi ona proponować jakichkolwiek konkretnych rozwiązań politycznych, a jedynie nieustannie podnosić pilną potrzebę pomocy i etycznej odpowiedzialności za innego ponad abstrakcyjne prawa i inercję zbiurokratyzowanych instytucji państwowych. Manifestacje tego typu strategicznego przywoływania pojęcia gościnności w debacie publicznej wskazują na istnienie pewnego rodzaju intelektualnej przeciwwagi dla radykalizującej się Europy, która coraz śmielej mówi o zamknięciu granic jako jedynym sposobie na ochronę własnej tożsamości kulturowej. Biorąc pod uwagę rosnącą liczbę i charakter publikacji poświęconych kwestii gościnności, można wysunąć wręcz hipotezę, że propozycje Derridy w tym zakresie znajdują dziś nieco lepszy posłuch niż w momencie, gdy formułował je po raz pierwszy. Nie ulega zaś wątpliwości, że w ostatnich latach Europa stanęła przed koniecznością podjęcia decyzji, która bezpośrednio zaważy na jej przyszłym charakterze. Jest to dla niej moment próby, w którym albo sprosta wyzwaniu i udowodni, że hasła otwartości oraz wielokulturowości towarzyszące tworzeniu Unii Europejskiej nie są wyłącznie pustymi frazesami, albo dalej będzie sprzyjać narodowym radykalizmom, coraz bardziej oddalając się od możliwości nawiązania 43 Tamże, s. 44. Ewelina Chwiejda, Wrogościnność Europy i wyzwanie gościnności… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 145 145 2019-06-03 14:05:35 porozumienia z innym. Gościnność nie jest jednak, jak mówi Derrida, jednorazowym testem, ale próbą, która spada na nas za każdym razem, gdy w progu pojawia się gość. Należy zatem pamiętać, że właściwe pytanie bardziej niż abstrakcyjnych praw i instytucji dotyczy naszej gotowości na powtórne i nieustanne przyjmowanie obcych, ilekroć staną u naszych drzwi. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 146 2019-06-03 14:05:36 Krzysztof Hoffmann Profesja. Derrida i uniwersytet Jakże nie mówić dziś o Uniwersytecie? 1 Uniwersytet to filozofia. Uniwersytet jest zawsze konstrukcją filozofii. 2 Ktoś, kto nigdy nie opuścił uniwersytetu Derrida nie chciał przynależeć. Był odrębny. Wyraźnie to podkreślał, rozwijając poniekąd słynne Melville’owskie I would prefer not to: „nie jestem częścią żadnej grupy, […] nie utożsamiam się z żadną wspólnotą językową, wspólnotą narodową, partią polityczną, w ogóle z jakąkolwiek grupą czy też kliką, z jakąkolwiek szkołą filozoficzną albo literacką” 3. Derridzie zależało na zachowaniu niezależności. Jednocześnie nie możemy zapominać, że istniała wspólnota, która nie mając charakteru ściśle językowego, narodowego ani otwarcie politycznego, cały czas pozostawała jego wybranym środowiskiem, że tej przestrzeni nigdy nie opuścił, choć jej integralność nieustannie badał. Chodzi oczywiście o uniwersytet 4. Jak będę starał się to pokazać, 1 J. Derrida, The Principle of Reason: The University in the Eyes of Its Pupils, w: tenże, Eyes of the University. Right to Philosophy 2, przeł. J. Plug i in., Stanford University Press, Stanford 2004, s. 129. 2 Tenże, Where a Teaching Body Begins and How It Ends, w: tenże, Who is Afraid of Philosophy. Right to Philosophy 1, przeł. J. Plug, Stanford University Press, Stanford 2002, s. 73. 3 J. Derrida, M. Ferraris, A Taste for the Secret, przeł. G. Donis, red. G. Donis, D. Webb, Polity, Cambridge 2001, s. 27. 4 Zdanie to zachowuje swoją ważność pomimo tego, że dekonstrukcja „nie postępowała zgodnie z ustalonymi normami aktywności teoretycznej. W stosunku do niejednej swej cechy i do strategicznie określonych momentów musiała Widma etyczno-polityczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 147 147 2019-06-03 14:05:36 omawiając kwestie oporu, niedopasowanie Derridy w gruncie rzeczy wynikało z poważnego potraktowania stosunkowo spokojnego, przewidywalnego, „mniej lub bardziej unormowanego życia nauczyciela akademickiego” 5. Sam zresztą to zauważał, stwierdzając poniekąd ze zdumieniem: „Nawet gdy zacząłem odbywać bardzo długie podróże, zawsze byłem wewnątrz szkoły. Nawet gdy jestem za granicą, jestem wciąż wewnątrz uniwersytetu, a to musi coś znaczyć” 6. Podczas uważniejszej analizy można odczytywać w tych słowach przekonanie, że nie sposób uwolnić się od pewnych zasadniczych, zinterioryzowanych instytucjonalnych i środowiskowych wzorów mentalnych wpojonych na drodze edukacji (relacja wiedzy–władzy, stosunek do autorytetu, znajomość mechanizmów formacji etc.), ale można je potraktować również całkiem literalnie: Derrida całe życie (od studenta po sławnego profesora) spędził na uniwersytecie. Oba te sensy zawiera zdanie syntetycznie kwitujące sytuację filozofa: „Jestem kimś, kto nigdy nie opuścił uniwersytetu” 7. Jak przystało na filozofa badającego nieustannie warunki wypowiedzi, również ta sytuacja nie pozostała bez wpływu na jego pisma. Prawie wszystkie teksty poświęcone edukacji filozoficznej i uniwersytetowi ukazały się w 1990 roku w tomie Du droit à la philosophie, książce na tyle obszernej, że w języku angielskim opublikowana została w dwóch tomach: Who’s Afraid of Philosophy? w 2002 i Eyes of the University z 2004 roku ze wspólnym podtytułem Right to Philosophy. Mimo to, jak zauważa Samir Haddad, „Edukacja pozostaje niewykorzystanym źródłem dla badań, krytyki i rozwinięć filozofii Derridy” 8. O prawie do filozofii/Od prawa do filozofii 9 zbiera wystąpienia, szkice, 5 6 8 9 uciekać się do »stylu« nie do zaakceptowania przez uniwersyteckie ciało czytające […], nie do zaakceptowania nawet w miejscach, o których mówiło się, że są poza uniwersytetem” (J. Derrida, Where a Teching Body, s. 71–72). Tenże, Punctuations: The Time of a Thesis, w: tenże, Eyes of the University, s. 113. J. Derrida, M. Ferraris, A Taste for the Secret, s. 42. 7 Tamże, s. 43. S. Haddad, Derrida and Education, w: A Companion to Derrida, red. Z. Direk and L. Lawlor, Wiley Blackwell, New Jersey 2014, s. 490. Tytuł francuski zawiera w sobie powyższą dwuznaczność, która nie zostaje ani oddana, ani wykorzystana w tłumaczeniu na język angielski. 148 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 148 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:36 projekty powiązane z instytucjonalną działalnością Derridy. Ogniskują się one wokół dwóch wydarzeń. Pierwszym jest utworzenie w 1975 roku GREPH, czyli Groupe de Recherches sur l’Enseignement Philosophique, zorganizowanej jako odpowiedź na reformy René Haby’ego, ministra edukacji w rządzie Giscarda d’Estaing, których konsekwencją miały być poważne ograniczenia nauczania filozofii w szkole średniej. Drugim – powołanie w 1983 roku istniejącego do dzisiaj Collège International de Philosophie, ośrodka zajmującego się badaniami filozoficznymi marginalizowanymi w głównym nurcie akademii francuskiej 10. Jeśli chodzi o GREPH, Derrida był jej „kluczowym założycielem, jej publiczną twarzą” 11, po utworzeniu Collège zaś przez rok sprawował funkcję pierwszego dyrektora ośrodka. W niniejszym szkicu chciałbym przyjrzeć się zaledwie kilku pojęciom z tekstu Derridy, który nie zdążył wejść do Du droit à la philosophie, stając się niejako podsumowaniem wątków zawartych w tomie. Chodzi oczywiście o opublikowany niedawno po polsku Uniwersytet bezwarunkowy 12. To tekst, który wciąż czeka na odczytania 13. 10 Wyczerpującą relację ze związków pomiędzy tymi projektami a działalnością samego Derridy można znaleźć w: V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, Modern Humanities Research Association and Maney Publishing, London 2011. Por. też: S. Haddad, Derrida and Education. 11 V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, s. 2. 12 J. Derrida, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015. Korzystam również z wydania oryginalnego: J. Derrida, L’Université sans condition, Galilée, Paris 2001. W dalszej części oznaczane odpowiednio jako UB i USC. 13 Np. S. M. Wortham w swej książce w całości poświęconej zagadnieniu relacji pomiędzy dekonstrukcją a uniwersytetem, Counter-Institutions. Jacques Derrida and the Question of the University (Fordham University Press, New York 2006) odnosi się do Uniwersytetu bezwarunkowego bardzo pobieżnie, przywołując go jedynie jako ilustrację innych tez (książka Worthama wraz z pomysłem tytułowych „kontrinstytucji” jest wielce kłopotliwa – omówienie jej wykracza poza skromny zamiar niniejszego szkicu). Jeszcze wyraźniejsze jest postępowanie Christophera Fynska, który w swej propozycji przemyślenia humanistyki dostrzega znaczenie Uniwersytetu bezwarunkowego zwłaszcza w kwestii zaangażowania, ale stwierdza, że „nie będzie go tutaj rozpatrywał” Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 149 149 2019-06-03 14:05:36 Christopher Fynsk, swoją drogą znawca zagadnienia filozoficznego dyskursu o uniwersytecie, w rozmowie z Simonem Morganem Worthamem wyczytuje w Uniwersytecie bezwarunkowym zmniejszony nacisk na dydaktykę. Jego zdaniem Derrida „w większym stopniu koncentruje się na produkcji œuvres, takich jak jego własne” 14. W niniejszym szkicu będę starał się pokazać, że taka wykładnia jest silnie redukcjonistyczna i spłaszcza wykonaną przez Derridę pracę na pojęciach. Ostatecznie, jeśli ma być mowa o „Nowej Humanistyce” i jej dyskursie, to – jak filozof zapewniał w innym tekście poświęconym uniwersytetowi – nowość musi zrodzić się z przesunięcia znaczeń w obrębie pojęć. Znamienne, że deklaracja ta przybrała tryb wyznania wiary: Wierzę [podkreśl. KH], że każde pojęciowe torowanie [frayage] sprowadza się do przekształcania, tj. deformowania usankcjonowanej i autoryzowanej relacji pomiędzy słowem a pojęciem, pomiędzy tropem a tym, odnośnie do czego można było mieć wszelkie powody, by uznawać je za nieprzesuwalne, pierwotne, właściwe, literalne lub aktualne znaczenie. 15 Twierdzenie takie jest zresztą zgodne z deklaracją Derridy, w myśl której zadaniem nauk jutra jest badanie historii pojęć, które ją tworzyły i tworzą (UB 84). Przy-szłość zawodu, nad-chodząca profesja Derrida nigdy nie zacierał okoliczności powstania tekstu. Nie inaczej jest w wypadku Uniwersytetu bezwarunkowego, który pierwotnie miał formę wykładu i „został wygłoszony po raz pierwszy po angielsku w kwietniu 1998 roku na Uniwersytecie Stanforda”. Pierwotny tytuł (Ch. Fynsk, The Claim of Language. A Case for the Humanities, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 2004, s. 85, przyp. 1). 14 S. M. Wortham, The Claim of the Humanities: A Discussion with Cristopher Fynsk, w: tenże, Counter-Institutions, s. 144. 15 J. Derrida, Punctuations, s. 119. 150 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 150 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:36 tekstu był nieco inny i brzmiał – w polskim przekładzie – Przyszłość zawodu albo uniwersytet bezwarunkowy (za sprawą „Humanistyki”, która mogłaby mieć miejsce w przyszłości) (UB 9). Problem w tym, że pierwsza część tytułu po francusku została wyrażona jako L’avenir de la profession ou L’université sans condition (UB 9). Translatorski kłopot rodzi się w relacji, jaka zachodzi między l’avenir a la profession. Filozof bardzo wyraźnie rozgranicza dwa francuskie słowa, którymi można posłużyć się w określeniu przyszłości, le futur i l’avenir. Futur jest ‘tym, co – jutro, później, w następnym wieku – będzie’. Jest tą przyszłością, która jest „przewidywalna, zaprogramowana, zaplanowana”. Istnieje również inny sposób rozumienia tego, co ma nadejść, ujmowanego tym razem rzeczownikiem l’avenir, słowem, które oznacza ‘kogoś, kogo przybycie jest całkowicie nieoczekiwane’ 16. Wykorzystując źródłosłów l’avenir (venir – ‘przyjść’), moglibyśmy powiedzieć o tym, kto nad-chodzi. O ile przy-szłość (futur) jest czymś, dla czego punkt orientacyjny znajduje się w teraźniejszości, to coś, przy czym jesteśmy, czemu towarzyszymy, przy czym idziemy i do czego w końcu dojdziemy (afirmatywnie lub negatywnie), o tyle dla l’avenir ten, kto nad-chodzi, jest postrzegany z odmiennej perspektywy, z innego punktu, z niedosiężnego horyzontu czasu poza czasem, poza możliwością zaplanowania w teraźniejszości chwili, w której się zjawi. Posługując się skrótem, Derrida stwierdzi, że to właśnie l’avenir stanowi dla niego „prawdziwą przyszłość. To, co jest całkowicie nieprzewidywalne” 17. Choć w Uniwersytecie bezwarunkowym samo 16 Jakkolwiek Derrida mówi o tym w wielu miejscach, najprościej wyłożył to w otwierającej sekwencji filmu dokumentalnego pt. Derrida (2002) w reżyserii Kirby’ego Dicka i Amy Ziering Kofman. Cytaty przytaczam za oficjalnym skryptem filmu: Gil Kofman, DERRIDA – Screenplay (film to text adaptation), w: Screenplay and Essays on the Film Derrida, reż. K. Dick, A. Z. Kofman, przedm. G. Hartman, Routledge, New York 2005, s. 53. Por. też np. J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 74 albo: tenże, Rogues. Two essays on reason, przeł. P.-A. Brault, M. Naas, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 128. 17 Tenże, Rogues, s. 128. Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 151 151 2019-06-03 14:05:36 rozróżnienie nie zostaje stematyzowane, analogiczne tezy można znaleźć w przedmowie do amerykańskiego wydania książki: Nad-chodząca przyszłość [the future-to-come] […] dysponuje właśnie ową niemożliwą do przewidzenia postacią tego, co nadchodzi, co jest w trakcie nadchodzenia, co jeszcze musi nadejść. To, co nadchodzi, czego nie da się zredukować do wyliczenia, programu, projektu, podmiotu, przedmiotu ani antycypacji, może bezstronnie otrzymać określenia „zdarzenia” albo „innego”. 18 Co ważniejsze, Derrida posługuje się w tekście zarówno le futur, jak również l’avenir. Obydwie kategorie przynależą tu do wyraźnie odmiennych kontekstów, co jednak zostaje niestety zatarte w przekładzie. Derrida pisze zatem, z jednej strony, o „przyszłości profesji akademickiej” [l’avenir de la profession académique] (UB 44, USC 34), ale z drugiej również o „fikcji możliwej przyszłości” [la fiction d’un futur possible] (UB 66, USC 52). Profesja wiąże się z pewną paradoksalną strukturą oczekiwania na to, czego nie można przewidzieć, co jest nie-możliwe, z nieprzewidywalnością, która jednak jest odmienna od „nieprawdopodobnej przyszłości science-fiction” [le futur improbable d’une science-fiction] (UB 68, USC 54). Science-fiction stanowi transpozycję i projekcję tego, co znamy, naszych lęków, marzeń, technologicznych fantazmatów, nawet jeśli nigdy nie mają się ziścić. Profesja, która wprost wiąże się z „przyszłością Humanistyki” [l’avenir des Humanités] (UB 59, USC 47), oczekuje tego, czego nie zna. Jeszcze bardziej złożona jest kwestia „profesji”. Słownik Le Petit Robert podaje, że czasownik professer ma dwa znaczenia: 1) ‘głośno deklarować (uczucie, przekonanie)’; 2) ‘uczyć jako profesor’. Professer to zatem zarówno ‘wyznawać’, ‘głosić’, jak również ‘wykładać’. Przy drugim znaczeniu słownik podaje nawet przykład: „On wykłada [Il professe] na Sorbonie”. Przesunięcie semantyczne dokonane przez 18 Tenże, Provocation: Forewords w: tenże, Without Alibi, red., tłum. i przedm. P. Kamuf, Stanford University Press, Stanford 2002, s. xxxiii. 152 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 152 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:36 Derridę polegało na tym, że widział w tym słowie przede wszystkim „podjęte zobowiązanie lub deklarację odpowiedzialności” (UB 63). Z kolei rzeczownik profession to: I.1) ‘otwarta deklaracja (przekonania, opinii), w tym także wyznanie wiary’ [profession de foi]; I.2) ‘akt złożenia ślubów religijnych’; ale także: I.1) ‘zajęcie, z którego ktoś czerpie środki do życia, zawód’; I.2) ‘zawód o określonym prestiżu społecznym’ (przykłady mówią o adwokacie, profesorze). Pola obu tych słów (nawet w alfabetycznym porządku słownika) przecina professeur, ‘profesor’, wraz z łacińskim źródłosłowem profiteri, ‘uczyć publicznie’ 19 (por. też eksplikację samego Derridy, UB 44). Oczywiście Derrida gra tymi znaczeniami od samego początku, co prowadzi do szeregu trudności translacyjnych, które w polskim przekładzie wiodą do nie zawsze zrozumiałych rozwiązań 20. W Uniwersytecie bezwarunkowym znaczenia II.1 i II.2 zostają dodatkowo bardzo wyraźnie i wprost rozdzielone (UB 58–59) oraz nakładają się na rozróżnienia na le futur i l’avenir. W tych językach, w których „pozostał jakiś ślad łaciny” (UB 62), dokonuje się cięcia pomiędzy zawodem, métier, a profesją, profession (USC 49). Sezonowy robotnik rolny, proboszcz i bokser to zawody. Nie zawierają w sobie „odpowiedzialności społecznej” (UB 62). W przeciwieństwie do lekarza, adwokata, profesora (a zatem, zwróćmy uwagę, przykładów zaczerpniętych ze słownika), którzy uprawiają profesję. Idea profesji zakłada, że poza wiedzą, umiejętnością postępowania oraz kompetencją to właśnie poświadczone zobowiązanie, wolność, potwierdzona przysięgą odpowiedzialność, zaprzysiężona wiara obligują podmiot do rozliczenia się przed wyznaczoną w tym celu instancją. (UB 63) 19 Professer, professeur, profession, Le Petit Robert, Le Robert, Paris 2015, s. 2035. 20 Np. „L’université fait profession de la vérité” (USC 12) zostaje oddane w osobliwej polszczyźnie jako: „Uniwersytet czyni z prawdy wyznanie” (UB 12). Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 153 153 2019-06-03 14:05:36 Wykonawca zawodu nie pozostawia po sobie niczego trwałego (UB 62), a jego praca odbywa się zawsze w horyzoncie teraźniejszości. Profesja wybiega nieustannie w l’avenir, które nie może nadejść. Zawód jest przewidywalną koniecznością, profesja wezwaniem do nieprzewidywalnego „rozliczenia się”, gdy nadejdzie pora (warto zadać w tym momencie pytanie, czy Derrida nie tworzy tutaj wyraźnej metafizycznej opozycji, która być może sama wymagałaby dodatkowej dekonstrukcji). Tym samym nie sposób utrzymać polskiego tłumaczenia wiążącego „literaturę i fikcję literacką”, a zatem warunki możliwości zaistnienia nieprzewidywalnego z „kwestią zawodu i jego przyszłości” (de la profession et de son avenir) (UB 28, USC 23). Jak zaraz będę starał się to pokazać, dla Derridy ciąg znaczeniowy tworzą „literatura”– „uniwersytet”–„profesja” (a nie „zawód”). Przyszłość w znaczeniu l’avenir ma tylko profesja. Zaraz po zarzutach Derridy, że książka Jacques’a Le Goffa „nie odróżnia »zawodu« i »profesji«” (UB 79), filozof pisze o „profesji profesora w sensie ścisłym” [la profession de professeur, au sens strict] i jako jej symbol obiera wezwanie skierowane do Abelarda: tu eris magister in aeternum (USC 63). W polskim przekładzie czytamy zaś, że chodzi o „zawód profesora sensu stricte” [sic!] (UB 80), choć „zawód profesora” to oksymoron. W tłumaczeniu podtytułu wykładu: „Przyszłość zawodu albo uniwersytet bezwarunkowy” zostaje zasugerowana ekwiwalencja, po której nie ma u Derridy śladu. „Przyszłość zawodu”, le futur du mé tier, nie jest w żaden sposób związana z „Nową Humanistyką”, dla której przestrzenią refleksji staje się l’avenir de la profession, nieobliczalne, nieprogramowalne, zaskakujące nadejście profesji, a także profesja nadejścia. Topolityka – miejsce oporu Już w zalążkowej fazie istnienia GREPH Derrida zacznie przemyśliwać zadanie nauczyciela filozofii, choć jednocześnie przeniesie ciężar dyskusji z poziomu szkół (co było impulsem powołania GREPH) na poziom uniwersytetu. 154 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 154 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:36 W École Normale Supérieure Derrida pracował najpierw na stanowisku maître-assistant historii filozofii (mniej więcej odpowiadającego pozycji adiunkta), określanego również pojęciem agrégé-répétiteur, a zatem korepetytora, którego zadaniem było powtarzanie, repetycja wcześniej ustalonych, standardowych wykładni kanonicznych tekstów filozofii. W ten sposób miał przygotować studentów do najważniejszego egzaminu we francuskim systemie edukacyjnym, agrégation. Służebna funkcja, jaką sprawował répétiteur, oznaczała, że „nie miał wpływu na nauczane treści oraz nie mógł nadzorować badań” 21. Jak sam to określał: Korepetytor, agrégé-répétiteur, nie powinien niczego wytwarzać, przynajmniej o tyle, o ile oznacza to innowację, przekształcenie, wnoszenie nowości. Jego zadaniem jest powtarzać i zmuszać innych do powtarzania, reprodukować i zmuszać innych do reprodukcji: form, norm i treści. 22 Jak przytomnie stwierdza Joseph Hillis Miller: „Prawie nie sposób sobie wyobrazić, aby Derrida kiedykolwiek robił coś podobnego” 23. Jednak nie postawa samego Derridy jest tu kwestią do rozpatrzenia. Korepetytor staje się „reprezentantem systemu reprodukcji”, a tym, co pozwala mu wywiązywać się z narzuconej roli, nie jest nic innego niż władza 24 (egzaminatora, członka komisji etc.), która może egzekwować reprodukcję reprodukcji. Nie oznacza to jednak, iż nie wikła się jednocześnie w antynomie swojego stanowiska. Korepetytor musi powtarzać treści, które sam uważa za przestarzałe, podobnie jak jego studenci. Co więcej, zmusza studentów do ich kopiowania, mimo że sami w nie nie wierzą. Nie zachodzi tu relacja uczeń–mistrz, poprzez szereg instytucjonalnych zasieków ciało pedagogiczne (un corps enseignant, 21 S. Haddad, Derrida and Education, s. 493. 22 J. Derrida, Where the Teaching Body, s. 75. 23 J. H. Miller, Jak czytać Derridów: indeksowanie moi et moi, Der und Der, mnie i mnie, tego i tamtego, przeł. K. Hoffmann, „Czas Kultury” 2014, nr 5, s. 8. 24 J. Derrida, Where the Teaching Body, s. 75. Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 155 155 2019-06-03 14:05:36 a teaching body) i student zostają rozdzieleni, rozgraniczeni, odseparowani. Filozofia zostaje zastąpiona pedagogiką. „Stąd wyrasta przeciwny punkt odniesienia: filozof jako antypedagog. GREPH postrzegał filozofię w ramach edukacji jako miejsce możliwej subwersji” 25. Istotne, że dla Derridy tradycyjna pedagogika, pomimo pozornych wymogów stawianych myśleniu oraz warunku wyraźnej struktury argumentacyjnej, ostatecznie prowadzi do wyciszenia myśli. W pierwszych zdaniach Otobiografii, tekstu pisanego prawie równolegle z powstawaniem GREPH, pisał, że „klasyczne procedury pedagogiczne: tworzenie powiązań, odwoływanie się do wcześniejszych przesłanek lub wnioskowań, uzasadnianie własnej ścieżki, metody, systemu” 26, są wymogiem niezbędnym, z którym nigdy nie sposób zerwać całkowicie. Jednocześnie ich przestrzeganie wcale nie prowadzi do wzmocnienia głosu, lecz przeciwnie – do dyskursywnego i poznawczego mutyzmu: „jeśli rygorystycznie się im podporządkować, bardzo szybko sprowadziłyby was do ciszy, tautologii i żmudnego powtarzania” 27. Konsekwentne powtórzenie jest milczeniem, korepetytor, nauczając przez wspólne powtórzenie, ko-repetycję, nic nie mówi. Derrida dokona jednak charakterystycznej dla myślenia dekonstrukcyjnego wolty i poślednią, niepełną pozycję korepetytora uzna za wzorcową postać nauczyciela, jednocześnie dokonując przesunięcia wewnątrz samego pojęcia. Odwołując się do faktu, że wcześniej znaczenie répétiteur wiązało się z kimś (np. starszym kolegą), kto towarzyszył studentowi w czasie kursu, poprawiał jego błędy, wyjaśniał skomplikowane fragmenty, filozof powie, że „w wąskim sensie tych słów korepetytor lub powtórzenie tylko reprezentują i określają ogólne powtórzenie, które obejmuje cały system” 28. To ogólne powtórzenie 25 V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, s. 97. 26 J. Derrida, Otobiographies. The Teaching of Nietzsche and the Politics of the Proper Name, przeł. A. Ronell, w: tenże, The Ear of the Other. Otobiography, Transference, Translation, red. Ch. McDonald, przeł. P. Kamuf, Schocken Books, New York 1985, s. 3. 27 Tamże, s. 4. 28 J. Derrida, Where the Teaching Body, s. 87. 156 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 156 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:36 jest cechą znakowej natury edukacji, w której powtarzanie znaczących, które miałyby mieć wtórny charakter wobec transcendentalnego znaczonego, jest zasadą transmisji wiedzy 29. Jeżeli uniwersytet ma polegać na przekazywaniu wiedzy, jego pierwszym zadaniem będzie produkcja znaków, które zawsze będą powtórzeniem, niezależnie od stopnia innowacyjności samej wiedzy. Derrida nie chce zatem ustanowić schematycznej opozycji pomiędzy wyzwolonym myślicielem ze złotego okresu filozofowania sprzed reformy Haby’ego i sprowadzonym do mechanicznej pracy zaprzeczeniem myśliciela, tj. korepetytorem. W większym stopniu chodzi mu o ukazanie miejsca oporu wewnątrz systemu 30, przesunięcia w obrębie siatki hierarchii – podrzędne stanowisko, jakie zajmował répétiteur, staje się warunkiem funkcjonowania instytucji. W odróżnieniu od pracy korepetytora profesorska profesja wiąże się z tworzeniem (a zatem wyłamaniem z powtórzenia w sensie wąskim) oraz otwarciem na zdarzenie (które również jest problematyzacją transmisji wiedzy, a zatem powtórzenia w sensie szerokim). Podobnie jednak jak wcześniej, jest to miejsce oporu. Derrida mówi o tym wprost – uniwersytet powinien być „ostatecznym miejscem krytycznego oporu” (UB 17), a nawet „bardziej niż krytycznego”, tj. dekonstrukcyjnego (UB 18). Przekroczenie krytyczności oznacza możliwość postępowania krytycznego również wobec samej idei krytycznej (komentatorzy piszą w kontekście dekonstrukcji o myśleniu p o s t - k r y t y c z n y m 31). Na tym właśnie polega tytułowa „bezwarunkowość”, która zostaje nazwana też „zasadą bezwarunkowego 29 Tamże, s. 81. Por. też: S. Haddad, Derrida and Education, s. 493–495. 30 Por. V. Orchard, Jacques Derrida and the Institution of French Philosophy, s. 96–99. 31 „Poprzez termin »postkrytyczny« nie rozumiem końca krytycyzmu jako takiego. Byłbym raczej bliższy temu, co Derrida zakładał przez pojęcie »domknięcia« [closure] we frazie »domknięcie metafizyki«, a co w żadnym stopniu nie oznacza końca metafizycznych form wiedzy i doświadczenia, ale raczej punkt, w którym pytanie o ich powtórzenie i przyzwyczajenie zostaje podjęte i usytuowane w perspektywie drugiego tekstu, w perspektywie ich odczytania i analitycznej (de)konstrukcji” (G. Lambert, Report to the Academy (re: The New Conflict of the Faculties, The Davies Group, Aurora 2001, s. 199). Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 157 157 2019-06-03 14:05:36 oporu” (UB 19). Dalej w tekście Derrida doda, że jest ona kwestią uniwersyteckiej profesji, wyznania wiary, a zatem także nauczania (UB 54). W tym również sytuowałaby się uniwersytecka „topolityka” 32, która polegałaby na wytwarzaniu form oporu wobec suwerennej władzy (UB 96), wypływającej z podziału na konstatywne/performatywne (UB 97). Peggy Kamuf stwierdziła, że Derrida w swoim pisaniu o uniwersytecie: potwierdza, iż każda granica pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, każda suwerenna granica dzieli. Myśleć w sposób afirmatywny ową dekonstrukcję granicy, a jednocześnie wciąż mówić prawdzie „tak”, oto profesja uniwersytetu oporu, dysydentyzmu: uniwersytet dekonstruuje, stawia opór, stawia opór poprzez dekonstrukcję fantazmatu niepodzielnej granicy – podmiotu, państwa, narodu lub jakiejkolwiek innej suwerennej instytucji. 33 Topolityczną profesją uniwersytetu jest uporczywość oporu. Autorytet autora Sposobem utworzenia/otworzenia uporu/oporu jest œuvre. W przekładzie omawianej książki na język polski zostało oddane jako ‘dzieło’, co oczywiście daje się uzasadnić, choć w języku polskim nieznacznemu przesunięciu ulega gra na parze pojęć, jakimi są „praca” i œuvre (choć warto zauważyć, że polskie „dzieło” również niesie w sobie potencjał aktywności, „działania”) 34. Nie sposób także w języku 32 J. Derrida, The Principle of Reason, s. 130. 33 P. Kamuf, Introduction: Event of Resistance, w: J. Derrida, Without Alibi, s. 16. 34 Derrida wykorzystywał tu fakt, że po angielsku, w języku, w którym pierwotnie został wygłoszony tekst, oba słowa (i „praca”, i œuvre) należałoby oddać jako work. Filozofowi zależało na tej komplikacji. W obszernej przedmowie do książki zawierającej Uniwersytet bezwarunkowy, która w takiej postaci istnieje tylko po angielsku (to znaczy jest autorską kompilacją tłumaczki, a nie tłumaczeniem istniejącej pozycji) filozof zauważał, że „książka ta jest źródłowo amerykańska; 158 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 158 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:36 polskim utrzymać francuskojęzycznej „bliskości pomiędzy dziełem a otwarciem, œuvre i ouvre” 35. Opór otwiera się poprzez możliwość tworzenia. Derrida w jasny sposób pokazuje, że tak jak répétiteur skazany był na reprodukcję, tak z kolei profesor skazany jest na produkcję wiedzy (lecz nie pisanie jej), czyli na nie-autorskość: Autorytet profesora nie jest autorytetem autora danego d z i e ł a. Być może właśnie to od kilku dziesięcioleci podlega przemianom, napotykając, jakże często niegodziwe, opór i sprzeciwy tych, którzy nadal sądzą, że w piśmie i języku nadal da się odróżnić krytykę i tworzenie, czytanie i pisanie, profesora i autora, etc. (UB 51) Peggy Kamuf twierdzi, że ten brakujący aspekt profesji profesorskiej zostaje uzupełniony na amerykańskich wydziałach twórczego pisania, gdzie wykładowca bardzo często jest również autorem dzieł, także dzieł literackich 36. To niewątpliwie prawda, ale wydaje się, że można ująć problem o wiele szerzej, i to nie tylko jako spuściznę poststrukturalizmu (co sugeruje przytoczony fragment), ale w kategoriach dzieła jako działania, wy-stawiania, para-performatywnego ustanawiania. Mówiąc najogólniej, przestrzenią, po której porusza się problematyka performatywności œuvre, jest instytucja literackości. Bezpośrednią konotacją d z i e ł a jest modalność j a k g d y b y (UB 53). Choć „jak gdyby” wywiedzione jest od Kanta (UB 35–41) 37 i właśnie z tego względu wywołuje wiele niejasności 38, ważniejsze, 35 36 37 38 jest amerykańskim »tubylcem«, nawet jeśli zdaje się »tłumaczona«” (J. Derrida, Provocation, s. xvi), co więcej, jeśli tak jest, to tłumaczenie przebiega raczej z „amerykańskiego na amerykański” (tamże, s. xvii–xviii). P. Kamuf, Introduction: Event of Resistance, s. 286, przyp. 14. Tamże, s. 18. Por. H. Weslaty, Aporias of the “As if ”: Derrida’s Kant and the question of experience, w: Kant after Derrida, red. P. Rothfield, Clinamen Press, Manchester 2003. Por. np. C. Dickinson, The Logic of the “as if ” and the (non)Existence of God: An Inquiry into the Nature of Belief in the Work of Jacques Derrida, „Derrida Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 159 159 2019-06-03 14:05:36 że sytuuje się w kategoriach literackości, a zwłaszcza fikcji. W Uniwersytecie bezwarunkowym Derrida mówi wprost, że „jak gdyby” to „jakiś zbiór konwencji lub konwencjonalnych fikcji” (UB 52), „simulacrów” (UB 39); wskazuje na pokrewieństwo „z bajką, zmyśleniem, fikcją” (UB 46); mówiąc o godzinie, mówi o „czysto fikcyjnej jednostce, tym »jak gdyby«” (UB 78), które jest narzucane na czas itd. W innym tekście do tego ciągu bajki, zmyślenia, fikcji Derrida doda jeszcze „fantazmat” 39. Jeszcze wyraźniej tę bliskość „jak gdyby” i „literackości” można dostrzec, gdy zestawi się słynną Derridiańską definicję literatury „jako instytucji fikcji, która z z a s a d y pozwala powiedzieć wszystko, wyłamać się spod reguł” 40 z tym, jak definiuje on po latach uniwersytet: „uniwersytet […] domaga się […] b e z w a r u n k o w e j wolności zapytywania i przedkładania propozycji, a nawet prawa do publicznego głoszenia tego wszystkiego, czego wymagają badania, wiedza i myślenie p r a w d y ” (UB 12). Hillis Miller, komentując Uniwersytet bezwarunkowy, stwierdzi po prostu, że „jak gdyby” jest literaturą, że zachodzi pomiędzy nimi tożsamość 41. Jednak zamiana konstatywnego porządku wiedzy na performatywne œuvre byłaby zatrzymaniem się w połowie drogi. Jakkolwiek Derrida powie, że nie jest w stanie niczym poprzeć swojej tezy, że musi rzecz pozostawić jako hipotezę, którą trzeba przyjąć na wiarę, to niezbędne okazuje się przekroczenie dychotomii konstatywne/ performatywne. Today” 2011, 4.1; także: S. Gaon, ‘As If ’ There Were a ‘Jew’: The (non)Existence of Deconstructive Responsibility, „Derrida Today” 2014, 7.1. 39 J. Derrida, Provocation, s. xix. 40 Tenże, Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacquesem Derridą rozmawia Derek Attridge, przeł. M. P. Markowski, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 181–182. 41 J. H. Miller, A Profession of Faith, w: tenże, For Derrida, Fordham University Press, New York 2009, s. 4. Miller również powołuje się na analogię pomiędzy definicją literatury a definicją uniwersytetu. 160 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 160 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:36 Myśleć nad-chodzące – poza instytucją, poza strukturą interpretacji Dlaczego tak ważne jest wyjście poza ograniczenia tej opozycji? I czy w ogóle jest to osiągalne? Traktuje o tym finalna, siódma teza wykładu Derridy, która – najprościej rzecz ujmując – twierdzi, że tylko tak możliwe jest z d a r z e n i e (UB 90–91). Zdarzenie musi przekroczyć horyzont wiedzy – języka konstatywnego, ale także dwa sposoby użycia języka performatywnego: ten właściwy profesji oraz ten właściwy d z i e ł u. Zdarzenie jest bezpośrednio związane z l’avenir, więcej: zdarzenie jest l’avenir, w tym sensie, że jest niemożliwym wkroczeniem nieprzewidywalnego. Oczywiste jest zatem, że nie może mieścić się w porządku wiedzy (który współtworzy „onto-encyklopedyczny system” 42 utwierdzający się w tym, co znane), ale musi także wywichnąć performatyw: Jeśli bowiem w ogóle istnieje coś takiego jak czysta, pojedyncza wydarzalność t e g o, co się wydarza, czy też tego, k t o przychodzi i przychodzi do m n i e (co nazywam n a d - c h o d z ą c y m ) [ce qui arrive ou de qui arrive et m’arrive (ce que j’appele l’arrivant)], to zakładałoby to zarazem pewne w t a r g n i ę c i e, które rozsadza horyzont, r o z r y w a j ą c wszelki performatywny system, niszcząc wszelką konwencję, wszelki kontekst, który zdaje się dominować przez jakąś konwencjonalność. (UB 91–92; przekł. zmodyfikowany; USC 73–74) To prawda, że performatyw i produkuje, i jest nośnikiem zdarzenia, o którym mówi, ale takie zdarzenie nie jest tym, o które chodzi Derridzie: „tam, gdzie istnieje performatyw, z d a r z e n i e godne swej nazwy nie może się dokonać” (UB 92). Możliwość performatywu jest zawsze określona konwencjonalnie, a zatem instytucjonalnie. To zasadnicze zastrzeżenie, ponieważ instytucja jest nie tylko miejscem zaistnienia performatywu, ale również określeniem jego warunków możliwości. To, co bezwarunkowe, nie może zatem zaistnieć w przestrzeni 42 J. Derrida, Punctuations, s. 121. Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 161 161 2019-06-03 14:05:36 wyznaczonej przez istniejące warunki, a l’avenir pozostanie horyzontem, który będzie oddalał się wraz z czasem, choć w konsekwencji może też przekształcić naszą teraźniejszość (podobnie jak „sprawiedliwość […], [która] otwiera się na l’avenir przekształcenia, przeformułowania, ponownego ustanowienia prawa i polityki” 43). Na marginesie warto zauważyć, że (jak się wydaje) Derrida pozostawia miejsce na takie dzieło, które umożliwiłoby zdarzenie, albo też taki sposób myślenia dzieła, który sprawę by komplikował. W Typewriter Ribbon, tekście poświęconym Paulowi de Manowi, Derrida wskaże na podwójny wymiar, jaki można dostrzec w œuvre. Jest ono „w tym samym momencie i wynikiem i śladem zakładanego działania” 44. Ambiwalencja wpisana w d z i e ł o ma zatem w głównej mierze wymiar temporalny i rozciąga się pomiędzy śladem teleologicznego charakteru operacji, która ma na celu powołanie œuvre a jej rezultatem. Podwójność oznacza również c i ę c i e pomiędzy œuvre a tym, kto je sygnuje, d z i e ł o od-dziela się od swego autora, samo dzieło od-dziela. Derrida mówi w tym momencie o „autonomii” œuvre, która jest gwarantowana poprzez „moc powtórzenia, powtarzalności, iterowalności, seryjnych i protetycznych substytucji siebie dla siebie” 45. Tym samym – drogą owego cięcia – œuvre zyskuje możliwość prze-życia, „owej nadwyżki ponad obecne życie” 46. Co jednak istotniejsze, Derrida stwierdzi, iż „œuvre to z pewnością zdarzenie; nie istnieje œuvre bez jednostkowego zdarzenia, bez tekstualnego zdarzenia, jeśli zgodzimy się rozszerzyć to pojęcie poza jego językowe lub dyskursywne ograniczenia” 47. Pytanie, czy jest to zdarzenie, które towarzyszy każdemu performatywowi, czy też czysta zdarzeniowość zdarzenia, w tej chwili nie znajduje odpowiedzi. Zdarzenie, które ma być zdarzeniem prawdziwym, musi przekroczyć naszą granicę rozumienia i możliwość bycia przygotowanym, to znaczy musi sytuować się poza znanymi o-graniczeniami 43 Tenże, Force de loi: Le „fondement mystique de l’autorité”, „Cardozo Law Review”, vol. 11:919, s. 970. 44 Tenże, Typerwiter Ribbon: Limited Ink (2), w: tenże, Without Alibi, s. 133. 45 Tamże. 46 Tamże. 47 Tamże, s. 133–134. 162 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 162 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:37 instytucji. Derrida w bardzo ładny sposób wyrazi to w innym tekście o uniwersytecie, Mochlos: „Instytucja to nie marne parę ścian albo jakieś zewnętrzne struktury otaczające, chroniące, gwarantujące lub ograniczające wolność naszej pracy: to jest również i już struktura naszej interpretacji” 48. W żadnej naszej interpretacji nie ma miejsca (ponieważ to miejsce jest z a w s z e j u ż zajęte) na to, c o lub k t o nad-chodzi. Pole, które otwiera się w tym momencie, jest przestrzenią sporów i targów o Derridę. Uniwersytet wpisuje się bowiem w myślenie o przyszłości, które filozof nazywa „mesjańskością bez mesjanizmu” 49, a które wśród komentatorów rodzi wzajemnie wykluczające się wykładnie: religijną 50, radykalnie ateistyczną 51 czy też wreszcie kryptoreligijną 52 (lub marrańską 53 – zważywszy na to, że marranizm jest formą kryptoteologii). Nie wdając się wprost w tę złożoną problematykę, należałoby zadać pytanie: dlaczego profesja uniwersytetu przyjmuje strukturę wyznania wiary? Wydaje się, że jest tak m.in. dlatego, że w myśleniu (quasi-)religijnym udaje się uniknąć przynajmniej części metafizycznych uwikłań pewnych zdań na temat świata, że dochodzi w nim do zawieszenia sądu prawdziwościowego. Derrida przypomina za Arystotelesem, że już o modlitwie nie można powiedzieć, że jest fałszywa albo prawdziwa 54. Podobnie z wiarą. Niektóre wynikające z niej wypowiedzi mogą być prawdziwe lub fałszywe, niemniej sama 48 J. Derrida, Mochlos, w: tenże, Eyes of the University, s. 102 49 Por. np. tenże, Widma Marksa, s. 99. 50 J. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997. 51 M. Hägglund, Radical Atheism: Derrida and the Time of Life, Stanford University Press, Stanford 2008. Por. też: tenże, Derrida’s Radical Atheism, w: A Companion to Derrida, s. 166–178 52 A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008. 53 Taż, Maranaty Derridy: sekrety, tajne bractwa, widma, „Czas Kultury” 2014, nr 5, s. 32–41. 54 J. Derrida, Historia kłamstwa. Prologomena. Wykład warszawski, przeł. i posł. opatrzyła V. Hmissi, IFiS PAN, Warszawa 2005, s. 22. Krzysztof Hoffmann, Profesja. Derrida i uniwersytet Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 163 163 2019-06-03 14:05:37 struktura wiary uchyla się od tego rozróżnienia. Ale tak zakreślona profesja wciąż porusza się w porządku performatywnym – wyznanie wiary, jak również nauczanie nie może odbywać się bez ram instytucji. Dlatego zdarzenie musi ostatecznie zwichnąć, wywinąć profesję na drugą stronę (UB 90), a wraz z nią jej instytucję. Inaczej mówiąc, musi odbywać się w trybie quasi-religijnym, a nie czysto religijnym. W ten sposób proponuję rozumieć słowa o „strukturalnym ateizmie” (z tekstu Penser ce qui vient), który, jak pisze Derrida, jest koniecznością: jeśli t o , c o nadchodzi i k t o nadchodzi ma pozostać inne, nowe, nieprzewidywalne, zadziwiające i tym samym ma dziurawić [trouer] wszelki horyzont oczekiwania, wszelką teleologię, wszelką opatrzność: nie mówię zatem o ateizmie czy też świeckości przekonań, opinii czy ideologii osobistych […], ale o ateizmie, a nawet pewnego rodzaju agnostycyzmie strukturalnym, który a priori charakteryzuje wszelki związek z tym, co i kto nadchodzi: myśleć nad-chodzące, to móc być ateistą [penser l’avenir c’est pouvoir être athée]. 55 Obowiazywałby tutaj prosty sylogizm: jeżeli instytucja jest strukturą naszej interpretacji, jeżeli wewnątrz takiej interpretacji nie ma miejsca na prawdziwe zdarzenie, to strukturalna a-instytucjonalność, porzucająca wszelką teleologię, a zatem postawa ateistyczna, umożliwia (a raczej nie uniemożliwia) niemożliwe. Warunek strukturalnego ateizmu jest paradoksalnym warunkiem bezwarunkowości, koniecznością „dziurawienia horyzontu oczekiwania”. W ten sposób wytwarza się ciąg znaczeń znany z szeregu pism Derridy: „nad-chodzący, inny, gościnność, dar” 56. Jedynie ograniczenia miejsca nie pozwalają nam dopisać do tego ciągu kolejnych pojęć, takich jak sprawiedliwość albo demokracja. Za każdym razem jednak tylko tak możliwe jest „wystawienie […] na nad-chodzącego jako zdarzenie [exposition […] à l’arrivant comme événement]” 57. 55 Tenże, Penser ce qui vient, w: Derrida pour les temps à venir, red. R. Major, Stock, Paris 2007, s. 21. 56 Tamże, s. 60. 57 Tamże, s. 37. 164 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 164 Widma etyczno-polityczne 2019-06-03 14:05:37 * W myśleniu uniwersytetu (dwuznaczność dopełniacza pozwala tym wyrażeniem scalić w jedno myślenie o uniwersytecie i myślenie właściwe uniwersytetowi) musi dokonać się niemożliwe (myślenie instytucji wbrew wszelkiej instytucjonalności) po to, aby niespełnialne nadejście tego, co poza możliwością interpretacji (l’arrivant) mogło przekształcać sam uniwersytet; po to, aby horyzont l’avenir mógł przeformułowywać ramy teraźniejszości. Koniecznością takiego zdarzenia jest strukturalny ateizm, którego źródłem (nie w porządku czasowym, lecz logicznym) jest opór, opór bardziej niż krytyczny. Tak rozumiany dekonstrukcyjny ateizm nie ma nic wspólnego z performatywnym negowaniem (lub potwierdzaniem) istnienia boga ani języka religii; w pierwszej mierze jest strategią etyko-polityczną. I dlatego też wśród opalizującej semantyki profesji akademickiej ten właśnie odcień jest najwidoczniejszy: publicznego zaangażowania, zobowiązania, przyrzeczenia. Profesja to złożenie ślubów – przed innym i wobec innego, nie przed bogiem (chyba że bogiem jako innym). Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 165 2019-06-03 14:05:37 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 166 2019-06-03 14:05:37 Widma teologiczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 167 2019-06-03 14:05:37 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 168 2019-06-03 14:05:37 Agata Bielik-Robson Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy 1 „Na początku był nie Logos, lecz baśń [la fable]”. Paul Valéry, cytowany przez Derridę w Bestii i suwerenie Z relacji na relację autor wciąż się oddala. Mityczne powiedzenie (legomenon) przypomina zatem dyskursy bez prawowitego ojca. Jako sierota lub bękart odróżnia się od logosu filozoficznego, który – jak mówi się w Fajdrosie – powinien mieć odpowiedzialnego ojca, który odpowiadałby za siebie i za niego. Jacques Derrida, Chora Podobno Lewis wymyślił Kota z Cheshire na podstawie prawdziwej historii o duchach. Jego przyjaciółka z Oksfordu opowiedziała mu zdarzenie, którego w żaden sposób nie potrafiła wyjaśnić. Kiedyś wybrała się na spacer w okolice Congleton, niewielkiej mieściny w hrabstwie Cheshire, żeby odwiedzić ruiny tamtejszego zamku. U wejścia do grodu zobaczyła białego kota, którego chciała pogłaskać, ale kiedy tylko się do niego zbliżyła, ten po prostu zniknął – choć nie od razu, bo zaczął się jakby rozpływać, począwszy od ogona. Zdumiona i wzburzona wróciła do miasteczka, gdzie od aptekarki dowiedziała się, że widziała „ducha kota z Congleton”, znaną tam dobrze atrakcję turystyczną. Lewis, zachwycony tą opowieścią, od razu stworzył najsłynniejszą kreację z całej menażerii wonderland: istotę, która znika, poczynając od ogona, aż na koniec zostaje tylko jej uśmiech – uśmiech widma bez ciała. Wymyślono już wiele metafor, by opisać, co dzieje się z Bogiem po „śmierci Boga” – wydarzeniu, które otwarło drogę nowożytnej zachodniej sekularyzacji. Ale na najlepszą chyba wpadł mój chiński student z Nottingham, który po raz pierwszy usłyszał historię 1 Tekst jest zmienioną i rozszerzoną wersją artykułu, który ukazał się jako: A. Bielik-Robson, Uśmiech Widma bez Ciała: Derrida kabalistyczny, „Teksty Drugie” 2016, nr 2, s. 15–37. Widma teologiczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 169 169 2019-06-03 14:05:37 o zachodnim procesie „zanikania Boga” i natychmiast skojarzył ją ze swoją ulubioną bajką, czyli Alicją w krainie czarów. W pracy semestralnej (za którą rzecz jasna dostał u mnie szóstkę) przyrównał zanikającego Boga do Kota z Cheshire, brawurowo podtrzymując tę metaforę od początku do końca. Bo też w modernitas Bóg istotnie wymazuje się jakby od ogona. Najpierw, czyli już w momencie kryzysu nominalistycznego późnej scholastyki, znikają uniwersalia pośredniczące między nim a stworzonym światem; potem znika jego korpus, a więc jego bezpośrednia obecność w świecie; następnie rozpływa się jego oblicze, przechodząc w fazę hester panim, „zakrytego oblicza”, deus absconditus, Boga Ukrytego; a na koniec nie ma już nawet tego, zostaje sam uśmiech. Student z Chin nie miał przy tym pojęcia, że jego Bóg z Cheshire to jednak nie tylko metafora. Nie przeczuwał nawet, jak bardzo opis ten pasuje do losów boskości opowiedzianych w tak zwanej kabale luriańskiej, której ostatni rozdział dopisał nie tak dawno sam „rebe Derrisa”, czyli Jacques Derrida. Sanford Drob, drugi obok Elliota Wolfsona tropiciel motywów kabalistycznych w filozofii współczesnej, zaczyna swój esej o Derridzie taką oto anegdotą: „Podobno Levinas, w trakcie jednego z ostatnich spotkań z Derridą, domagał się od niego, żeby ten wreszcie się przyznał, że jest w istocie ostatnim wyznawcą kabały luriańskiej. Dowiedziałem się o tym od teologa śmierci Boga, Thomasa Altizera, który powiedział mi, że usłyszał o tym od Hillisa Millera, kiedy ten przedstawił Altizera samemu Derridzie”. Czy to zatem prawda, czy bajka; logos czy fable – nie wiadomo. Jeśli jednak jest w tej narracji ziarno prawdopodobieństwa (jak we wszystkich dobrych opowieściach), to intucje Levinasa były jak najbardziej słuszne: gros myśli Derridy to wariacje na temat cimcum, czyli wielkiego wycofywania się Boga, który na koniec staje się tym samym, co Kot z Cheshire: uśmiechem bezcielesnego widma 2. 2 Na temat kabalistycznych elementów w Derridzie zob. bardzo kompetentny tekst E. R. Wolfsona, Assaulting the Border: Kabbalistic Traces in the Margins of Derrida, „Journal of the American Academy of Religion”, Sept. 2002, vol. 70, nr 3, s. 475–514. Por. także S. L. Drob, Tzimtzum and „Différance”: Derrida and 170 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 170 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:37 Cała ta historia – i jako opowieść, i jako dzieje zachodniej nowożytności – zaczyna się od i kończy na uśmiechu. Sam początek to słynna przypowieść talmudyczna z Bava mecia, wielokrotnie opowiadana przez Scholema i Levinasa, która – jak donoszą studenci Derridy (kolejna plotka, kolejna fable, kolejny bezpański legomenon) – nieodmiennie go śmieszyła. Obraz Boga, który – jak mawiał Leśmian, „ulatuje w obce dla nas strony” i z uśmiechem rzuca na odchodnym: „Pokonały mnie moje dzieci, pokonały…” to zaklęty w micie proces cimcum, przez filozofię religii tłumaczony jako boska rezygnacja z suwerenności na rzecz świata stworzonego: scedowane dziedzictwo 3. Stwórca wycofuje się z bytu, który odtąd rządzi się swoimi własnymi prawami i „z relacji na relację coraz bardziej się oddala”, ale jednak – inaczej niż w radykalnym deizmie – nie znika całkiem: pozostaje jego ślad, właśnie w postaci tego pożegnalnego uśmiechu, uśmiechniętego a-dieu. Tylko z pozoru zatem Derridiańskie widmo, które „nawiedza żywych”, jest duchem, jakiego należałoby się bać; Derridzie w żaden sposób nie zależy na podtrzymaniu boskiej groźnej suwerenności i „odpowiedzialnego ojcostwa”, choćby w postaci śladowej. Derridiańskie widmo krążące nad światem nie ma już w sobie nic the LurianicKabbalah, http://w w w.newkabba la h.com/Derrida3.html [dostęp: 20.05.2016 r.]. 3 W opowieści tej Rabbi Eliezer ben Hyrkanos spiera się ze swymi uczniami na temat interpretacji halachy; ponieważ nie może ich przekonać, z pomocą przychodzi mu sam Bóg, dokonując różnych cudownych interwencji; w końcu jednak wstaje Rabbi Jirmeja i mówi: „Tora została już dana z góry Synaj. Nie zważamy na żaden głos niebieski, albowiem już na górze Synaj zapisałeś w Torze: Wedle większości należy postanawiać”: G. Scholem, Judaizm. Parę głównych pojęć, przeł. J. Zychowicz, inter esse, Kraków 1991, s. 130–131. Uśmiech „pokonanego” Boga wieńczy tę historię, nadając jej wydźwięk bezdyskusyjnie afirmatywny. Podobna aluzja do cimcum jako aktu, w którym Bóg niejako pokonuje, przezwycięża albo wręcz dekonstruuje sam siebie, pojawia się u Levinasa w kluczowym kontekście separacji: „Nieskończoność, rezygnując z zaborczego uścisku całości, powstaje przez skurczenie, które zostawia miejsce dla bytu oddzielonego”, E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 112. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 171 171 2019-06-03 14:05:38 z pradawnego tremens et fascinans, które udzielało się pogańskiemu sacrum. To zupełnie inne widmo, które nawiedza śmiechem: tym szczególnym oui-rire, „tako-śmiechem”, o którym Derrida pisze w innym, mniej znanym tekście widmontologicznym poświęconym Joyce’owi: Ulysse gramophone: Le oui-dire de Joyce 4. To chyba najbardziej niezwykły tekst w karierze Derridy. Napisany z okazji zjazdu światowej organizacji joysologów, na pozór traktuje o wielkim dziele, prawie do interpretacji, autorytecie specjalistów i sygnaturze autorskiej – ale tuż pod powierzchnią, nawet nie w jakiejś tajemnej głębi, porusza się wśród rzeczy pierwszych i ostatecznych, w zawrotnych przestrzeniach „Luriańskiego mitu”, gdzie Bóg-artysta rozpisuje swoje dzieło, a następnie odchodzi, pozostawiając tylko własny podpis: Yes, yes, rytmiczną podwojoną afirmację, która pulsuje w tekście świata jak bicie serca, jego sekretny krwioobieg, życiodajny śmiech, oui-rire. Yes, I said Yes, ostatnie słowa monologu Molly Bloom, potwierdzone raz jeszcze odautorską sygnaturą – Yes, yes – są dla Derridy znakiem, że dzieło Joyce’a/dzieło Boga (Joyce’a jako Boga wśród artystów, Boga jako Joyce’a wśród bogów) należy czytać jako szczególne ćwiczenie w afirmacji, którego celem jest stworzenie „daru doskonałego”: daru, który odrywa się od swojego twórcy i oddaje się całkowicie do dyspozycji adresata, nie żądając odeń żadnego zwrotu 5. 4 J. Derrida, Ulysses Gramophone: Hear Say Yes in Joyce, w: A Derrida Reader. Between the Blinds, red. P. Kamuf, Harvester Wheatsheaf, New York 1991, s. 589. Dalej jako UG. 5 O tym, jak działa metafora kreacji jako d z i e ł a, któremu towarzyszy niezbędne cimcum jego twórcy, pisze Benjamin w tekście jawnie prekursorskim w stosunku do Derridiańskiego eseju o Joysie: „Najważniejsze jest wszak to, że akt stworzenia orientuje się na utrwalenie stworzenia w bycie (Bestehen), czyli na perpetuację świata. Od samego początku źródło dzieła kieruje się na jego widzialność… Życie stworzenia pozostaje ciemne, zasłonięte i w cieniu swojego stwórcy dopóty, dopóki ten się od niego nie oderwie. Akt oderwania się stwórcy od własnego dzieła jest aktem moralnym. Konstytuuje on sferę percepcji dzieła w ciągłej linearnej intencji do aktu jego stworzenia, które jest dobre i które tylko kiedy widziane jako »dobre«, może w ogóle konstytuować »widzenie« jako takie” (W. Benjamin, Selected Writings 1913–1926, tom 1, red. M. Jennings, 172 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 172 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 Byłby to zatem dar poza ekonomią krążenia darów w stylu opisanym przez Marcela Maussa, którego doskonałość polega na tym, że adresat nawet nie wie, że został obdarowany (co, nota bene, umieszcza się na szczycie uczynków sprawiedliwych wedle listy Mojżesza Majmonidesa: dać tak, by dar był anonimowy, a najlepiej jeszcze nie kłuł w oczy jako darowizna). W przekładzie na język metafizyczny – a esej o Joysie jest modelowym wprost przykładem takiej oscylacji idiomów – ta zasada najwyższej m i c w y oznaczałaby ze strony nas, obdarowanych, zgodę na a t e i z m: odebranie tego, co jest, jako po prostu istniejącego, bez przyczyny i bez celu, w pełnej, jakby rzekł Nietzsche, „niewinności stawania się”, bez winy i grzechu, bez poczucia zadłużenia wobec istoty, dzięki której samopoświęceniu istniejemy. Wieloletni spór Derridy z Heglem, potem odtworzony w jego debacie z Marionem, a raz jeszcze powtórzony w dyskusji z Nancym, krąży uparcie wokół jednego motywu, w którym Derrida zaznacza swoją żydowską różnicę wobec tych dwóch myślicieli chrześcijańskich (nawet jeśli ich rozumienie chrześcijaństwa jest bardzo odmienne): podczas gdy w heglowskiej parafrazie kenozy świat powstaje dzięki Entäusserung, czyli uzewnętrznieniu/samoofiarowaniu Boga-Idei w jego pierwotnej postaci, a w ten sposób powstały świat żyje w poczuciu winy i zadłużenia, „nieskończonej żałoby w tym, co skończone” 6 – dar doskonały nie wytwarza w obdarowanym potrzeby odkupienia. Więcej jeszcze: Harvard University Press, Cambridge–Massachusets 2004, s. 221–222). Benjamin aplikuje tu wszystkie świetlne metafory, których za chwilę użyjemy w naszej rekonstrukcji Luriańskiej kryptoteologii nowoczesności: widzialność tego, co stworzone, objawia się dopiero wtedy, kiedy stwórca, dotąd ocieniający dzieło, sam decyduje się na wycofanie w cień. Ostatnie słowo – sygnatura ki tov – pada już niejako z zewnątrz, jako stwierdzenie już nie tyle stwórcy samego, ile widza, który w akcie swojego widzenia konstytuuje widzialność własnej kreacji: w ukośnym promieniu zachodzącego słońca. Ten status widza-spektatora jest, rzecz jasna, bardzo bliski Derridiańskiej kondycji spektralnej; stwórca wycofuje się ze stworzenia, które w ten sposób uwłaszcza się, pozostając już tylko spectre, widmem. 6 Por. G. W. F. Hegel, Faith and Knowledge, przeł. W. Cerf, H. S. Harris, SUNY Press, Albany 1977, s. 190. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 173 173 2019-06-03 14:05:38 wolno o nim p r a w i e - ż e - z a p o m n i e ć, wolno oddać się n i e m a l ateistycznej swobodzie niepamiętania i nieopłakiwania, ponieważ „na początku” nie wydarzyło się w istocie nic skandalicznego, żadna katastrofa i żaden skandalon (jak święty Paweł nazywa akt kenozy, czyli wcielenia). Przeciwnie, stworzenie świata skończonego, który zakończył Nieskończone, oddając całe istnienie na poczet skończoności, „było dobre”: ki tov, Yes, yes. Cimcum, pomimo pewnych powierzchownych podobieństw, nie jest bowiem tym samym, co kenosis. Bóg nie umiera w swej suwerennej postaci, a już z pewnością nie umiera „dla nas”: nie czyni ze swego bytu doskonałego ofiary na rzecz nas, grzeszników zaludniających świat upadły, zadłużony w boskim samopoświęceniu. Przeciwnie, sam jeszcze-nie-istniejący, sam dopiero „poszukujący bytu” (jak Boehme, już poddany wpływowi Lurii, nazywa ową pierwotną nicość: sein-suchende) wywołuje świat, o którym dopiero można w ogóle powiedzieć, że istnieje. W tej wersji „mitu Luriańskiego”, którą spotykamy u Derridy, Bóg sam okazuje się najbardziej zagorzałym rzecznikiem bytu skończonego. U podstaw każdej późniejszej negacji, która do owej skończoności się dołącza, tkwi źródłowa afirmacja, ponieważ to, co skończone, jest dobre i jako takie stanowi pierwotną pozytywność: „Negatywność może i musi się pojawić, ale nawet jeśli całkiem przejmie władzę, to pierwotne t a k nie może już zostać wymazane” (UG 593). Skończone nie jest więc rezultatem negacji bytu nieskończonego, nie jest efektem ubocznym upadku i odpadania od życiodajnego fons entis, nie jest odpadem procesu emanacji, lecz tym, co od początku zamierzone: faktem pierwotnym. Jeśli coś jest lepsze niż nic, to skończony Świat jest lepszy od nieskończonego Boga 7. 7 To właśnie cimcum mając na myśli – dar doskonały, wyzuty z ofiarnicznego kontekstu, Derrida pisze o Heglowskiej Entäusserung, zarzucając Heglowi zbyt mocne zakorzenienie w koncepcji chrześcijańskiej kenosis (którą nota bene w niemczyźnie Lutra oznacza): „A może tak: dar, poświęcenie, całopalenie, holokaust – wszystko to oddaje się we władanie ontologii […].Bez tego holokaustu nie rozpocząłby się dialektyczny ruch bytu i Historii […]. Najwcześniej, zanim jeszcze pojawił się czas, doszło do eruptywnego wydarzenia w formie daru […]. 174 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 174 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 Nowoczesna praca nad Luriańskim mitem: od Spinozy do Derridy Metafizyczno-kabalistyczne intuicje Derridy mogą się jednak wydawać bardzo odległe od „mitu Luriańskiego” w jego pierwotnym znaczeniu: między samym Izaakiem Lurią, wielkim mistrzem żydowskiej gnozy, który był tak głębokim pesymistą ontologicznym, tak głęboko nieufnym wobec materii, że nie pozostawił żadnej pisemnej spuścizny, a Derridą, entuzjastą pisma w całej jego materialności, rozciąga się przepaść, którą przekroczyć mogła tylko wytężona nowoczesna „praca nad mitem” 8. Ta wytężona praca, w której uczestniczą nie tylko sami kabaliści, ale i ogromna część nowożytnej filozofii – od Spinozy, przez Hegla, po Scholema, Benjamina i Levinasa – polega na przełamywaniu klątwy gnozy negatywnej, jaka spoczywa na Luriańskiej kabale. Praca ta, dostosowując się do nowego klimatu modernitas, znacznie bardziej sprzyjającego saeculum, czyli „światowości”, bierze z Lurii podstawowy schemat – sekwencję kontrakcji Boga oraz rozbicia naczyń – ale odwraca negatywny afekt, jaki temu opisowi towarzyszy. Podczas bowiem gdy w najbardziej tradycyjnej i przednowoczesnej wersji przeważa mroczna wizja Boga wycofującego się w głąb siebie w gniewie oraz upadku stworzenia opuszczonego przez Stwórcę, które odtąd męczy się w nihilistycznym piekle Jednak ten dar mógł zostać pomyślany tylko jako samoofiarowanie – taki bowiem jest aksjomat rozumu spekulatywnego”. (J. Derrida, Glas, przeł. J. P. Leavey, R. Rand, Nebraska University Press, Lincoln–London 1986, s. 241–242; dalej jako G). Także w Pasjach ostatnie enigmatyczne zdanie eseju – „tym, co wedle mnie p o z o s t a j e, to absolutna samotność pasji bez męczeństwa” – sugeruje inny rodzaj kryptoteologicznego śladu: nie tragiczno-kenotyczną Pasję Chrystusa, pozostającą jako zadra w martyrologicznej pamięci, lecz bardziej otwartą i radosną „pasję transcendencji” (w obu znaczeniach dopełniacza: subiektywnym i obiektywnym), która budzi się w nas „bez powodu” (ohne warum, jak mawiał analizowany przez Derridę w sąsiednim eseju Anioł Ślązak), a nie z obowiązku wywołanego poczuciem winy: tenże, On The Name, red. T. Dutoit, przeł. J. P. Leavey, Stanford University Press, Stanford 1995, s. 31 (dalej jako ON). 8 Pojęcie to przejmuję od Hansa Blumenberga, Work on Myth, przeł. R. M. Wallace, MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1985. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 175 175 2019-06-03 14:05:38 skończoności 9, modernizacja mitu Luriańskiego akcentuje pozytywny kierunek metafizycznych zmian, wychodząc z założenia – z początku cichego, a stopniowo coraz bardziej ujawnianego – że cała ta sekwencja ma swój głęboki s e n s: nie tylko nie znamionuje katastrofy, ale przeciwnie, wskazuje na właściwą o r i e n t a c j ę zdarzeń, które nie dojrzały wprawdzie jeszcze do doskonałości, ale zmierzają w dobrym kierunku 10. I gdy tradycyjna wizja negatywna wiąże ideę deus absconditus, Boga Ukrytego, z grozą niezbadanych boskich wyroków i kapryśnej suwerenności, ten nowy obraz modyfikuje także i to pojęcie: Bóg chowa się nie po to, by ukryć przed światem swoją niepojętą istotę, lecz po to, by dać światu ontologiczne pierwszeństwo. Na tę nowoczesną pracę nad Luriańskim mitem składają się cztery etapy. Pierwszy wiąże się z modyfikacją kabalistycznego schematu emanacji, jaka po raz pierwszy pojawia się u Spinozy. Spinoza 9 Wizja ta utrzymuje się także w czasach nowożytnych, zawsze służąc za kanwę do subwersywnej krytyki nowoczesności. Najsilniej pojawia się ona u bezpośredniego ucznia Lurii, Izraela Saruka; potem podtrzyma ją Moshe Chaim Luzzato, uczeń z włoskiej szkoły Saruka, nazywając cimcum wprost kosmicznym kataklizmem; podobnie uczyni Nachman z Bracławia, mistrz Franza Kafki; Walter Benjamin, nazywając stworzenie „permanentną katastrofą”, a także, najbardziej współcześnie, Edmond Jabès. Cień Luriańskiej kabały jako gnozy negatywnej, opisującej stworzenie świata w kategoriach powszechnego wygnania wszystkich rzeczy, spocznie także na filozofii nieżydowskiej, ale czerpiącej z kabalistycznego dziedzictwa, do której zaliczyć można Jacoba Boehmego, Schellinga, a poprzez tego ostatniego także późnego Heideggera, którego termin Abzug des Seins, opisujący proces Seinsverlassenheit, czyli „opuszczania bytów przez bycie”, zawiera złowieszczą nihilistyczną konotację. Na temat kariery cimcum w myśli nowożytnej zob. znakomite kompendium Christophera Schulte, Zimzum. Gott und Weltursprung (Suhrkamp, Frankfurt am Main 2014). O meandrach gnozy negatywnej u Benjamina zob. znakomite dzieło A. Lipszyca, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Universitas, Kraków 2013. Z kolei o Jabèsie i jego wizji „żydowskiej nowoczesności” świetnie pisze P. Tacik w książce Wolność świateł. Edmond Jabès i żydowska filozofia nowoczesności, Austeria, Kraków 2014, oraz w eseju o Jabèsie i Derridzie zamieszczonym w tym tomie. 10 Zgodnie z etymologią słowa „sens”, które wywodzi się właśnie od orientacji, kierunku, poczucia celowości ruchu. 176 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 176 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 istotnie może uchodzić za prekursora n o w o c z e s n e j ż y d o w s k i e j k r y p t o t e o l o g i i, w której Bóg ukrywa się za Światem, by oddać mu ontologiczny priorytet. Świetnie uchwycił to Leo Strauss w swoim niezwykle czujnym komentarzu do Spinozjańskiej krytyki religii, gdzie przedstawia on Spinozę jako prekursora prawdziwie nowoczesnego rozumienia słowa „progres” – postępu dynamicznego, otwartego, nieteleologicznego, jedynie z o r i e n t o w a n e g o n a p r z y s z ł o ś ć w przekonaniu, że nie ma „sensu” wracać do niczego, co było przedtem. Rewolucja, jaka odbywa się w pismach Spinozy, polega więc na radykalnej zmianie retrospektywnej orientacji całej tradycyjnej metafizyki. Spinoza podpowiada, że lepiej jest brnąć w dzieło stworzenia niż próbować zawrócić je do zaprzeszłej boskiej pleromy: Jego spekulacja przypomina schemat neoplatoński. Pojmuje on istnienie wszystkich rzeczy jako wychodzące od jednego źródła, choć niekoniecznie przez to źródło stworzone; Jedno jest wyłącznie podstawą wielości. Jednocześnie jednak Spinoza nie postrzega tego procesu jako upadku albo zepsucia, a raczej jako wznoszenie się i rozwój: tu następstwo okazuje się wyższe i lepsze od źródła […] Spinoza jest więc prekursorem wszystkich tych systemów filozoficznych, które utożsamią proces z progresem: Bóg sam nie jest ens perfectissimum. 11 Zmiana metafizycznej orientacji pociąga za sobą kolejną pozytywną intuicję, której rzecznikiem okazuje się tym razem Gershom Scholem. Boskie cimcum, odczytane na nowoczesny sposób, modyfikuje doktrynę neoplatońską jeszcze głębiej. Przecinając łańcuch emanacji – wciąż jeszcze zbyt spójny u Spinozy, a tym samym stawiający pod znakiem zapytania status pojedynczych modi, ich wątpliwą separację i indywiduację – „stworzeniem nicości”, Bóg nie tylko udziela swojego bytu światu w formie niezagrożonego i bezwarunkowego daru, ale także go w y z w a l a : 11 L. Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, University of Chicago Press, Chicago 1997, s. 16. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 177 177 2019-06-03 14:05:38 Stworzenie z niczego, z próżni, nie mogło być niczym innym, jak tylko stworzeniem próżni, a więc samej tylko możliwości pomyślenia czegoś innego, co nie byłoby Bogiem. Bez tego aktu samoograniczenia byłby bowiem tylko sam Bóg – i nic poza tym. Byt, który nie byłby Bogiem, mógł stać się możliwy i wyłonić się tylko dzięki tego rodzaju kontrakcji, paradoksalnego wycofania się Boga w siebie. Ustanawiając negatywny czynnik w sobie, B ó g w y z w a l a stworzenie. 12 Scholem wciąż jeszcze nazywa cimcum aktem boskiej autonegacji – ustanowieniem czynnika negatywnego w Bogu – co wikła wątek Luriański w asocjacje z chrześcijańską kenozą i „śmiercią Boga” (które, historycznie rzecz biorąc, są z pewnością usprawiedliwione). Nowoczesna praca nad Luriańskim mitem jednak postępuje uparcie w kierunku przeciwnym, reinterpretując go w taki sposób, by wyeliminować motyw zadłużenia, w jakie wikła świat chrześcijańska idea samoofiarniczej stwórczej kenozy. Na tym etapie wyłania się wizja i m m a n e n c j i b e z w a r u n k o w e j – jak u Hansa Jonasa, w jego bardzo już współczesnym przepowiedzeniu kabalistycznej spekulacji. Jonas podkreśla jednak, że immanencji bezwarunkowej nie należy mylić z immanencją panteistyczną, ponieważ panteizm jest statyczny, podczas gdy Luriańska koncepcja jest m e s j a ń s k a, a więc zakłada, że w świecie jest coś jeszcze coś do zrobienia; że transcendencja, która wymazuje siebie ze świata, pozostawia w nim pewien ślad, będący jednocześnie źródłem naszych podstawowych intuicji normatywnych i sensotwórczych: Na początku, z nieznanych nam powodów, podstawa bytu, albo Bóg (das Göttliche), postanowiła wydać siebie na ryzyko i los zróżnicowanego stawania się. I uczyniła to w całości: rozpoczynając przygodę czasu i przestrzeni, boskość nie zachowała nic dla siebie: żadna jej nieskażona i nieposzkodowana część nie pozostała, by kierować 12 G. Scholem, On Jews and Judaism in Crisis: Selected Essays, Paul Dry Books, Philadelphia 2012, s. 283, podkreśl. ABR. 178 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 178 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 światem, prostować jego losy i dostarczać gwarancji, że w końcu dotrze on do swego przeznaczenia. Nasz nowożytny temperament upiera się przy tak pojętej bezwarunkowej immanencji. Na tym polega jego odwaga, rozpacz, albo po prostu gorzka uczciwość, zdeterminowana, by nasze bycie-w-świecie potraktować na poważnie: by widzieć świat jako pozostawiony sam sobie, rządzony prawami wolnymi od cudownych ingerencji, zaś konieczność przynależenia doń nie zmiękczoną przez żadną pozaziemską opatrzność. Nasz mit postuluje to samo wobec Boga i jego obecności w świecie. Nie chodzi tu bynajmniej o panteistyczną immanencję: gdyby Bóg i świat były po prostu tym samym, świat w każdej chwili reprezentowałby boską pełnię, a Bóg nie miałby wówczas nic do wygrania ani przegrania. Po to, by świat mógł zaistnieć, Bóg wyrzekł się swojego bytu i swej boskości – po to jednak, by je odzyskać u krańca odysei czasu, w której wszystko waży się na szalach losu i nieprzewidywalności temporalnego doświadczenia: odzyskać je przemienione, być może nawet zniekształcone. Porzucając własnowolnie swą boską integralność na rzecz nieuprzedzonego niczym stawania się, Bóg otworzył się tym samym na nieskończone m o ż l i w o ś c i, które byt kosmiczny oferuje na swych własnych warunkach: Bóg, wymazując siebie ze świata, powierzył swą sprawę kruchemu i niepewnemu „być może”. 13 Wydając stawanie się Boga w immanencji twardemu prawu bytu skończonego – bez cudów opatrzności i bez przedustawnego ładu uniwersaliów – Jonas po raz kolejny przesuwa barierę pozytywnej relektury Luriańskiego mitu: samo „rozbicie naczyń”, ten teozoficzny odpowiednik kryzysu nominalistycznego, przestaje być katastrofą, a nabiera charakteru katarktycznego, na wzór, jak to ujmuje Scholem, „wstrząsów przedporodowych”. Ostatnia zapora oddzielająca platoński byt wieczny od temporalnego stawania się, jego losu, nieustannego „poszkodowania” i nieprzewidywalności, pada, by mógł zaistnieć 13 H. Jonas, Mortality and Morality. A Search for the Good after Auschwitz, przeł. L. Vogel, Northwestern University Press, Evanston–Chicago 1996, s. 134. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 179 179 2019-06-03 14:05:38 osobny ziemski czas: czas, który z istoty swojej musi być out of joint. Nowoczesny kosmos wypadły z kolein to zatem byt powszechnego wygnania, który wyłonił się po rozbiciu boskich naczyń. Obie metafory, pozornie tylko pejoratywne, mówią dokładnie o tym samym: o narodzinach Świata. Zakhor: w przyszłości pamiętaj o przyszłości Derridiańskie rozważania o darze doskonałym także mieszczą się w logice pozytywnej pracy nad Luriańskim mitem. Dar doskonały, choć nie zadłuża i nie obciąża obdarowanego „pamięcią Pasji” 14, nie jest jednak całkiem „niepamiętny”: on także ma swój subtelny sposób przypominania o sobie, tyle że p r z y p o m i n a n i a z o r i e n t o w a n e g o n a p r z y s z ł o ś ć. W ten oto sposób definiuje Derrida fundamentalny imperatyw judaizmu – zakhor! – w Gorączce archiwum: „W przyszłości, pamiętaj, by przypomnieć o przyszłości” 15. Także w tekście o Joysie pojawia się sugestia innej pamięci, która wiąże się nie z pierwotną negacją (śmiercią/autodekonstrukcją Boga), lecz z pierwotną afirmacją. Ta praafirmacja, która wyprzedza wszelką negatywność – a wraz z nią „stan zadłużenia i pracę żałoby” (jak głosi podtytuł Widm Marksa) – opiera się na ciągłości obietnicy wychylającej się ku temu, co jeszcze nie istnieje, ale co jest niczym „wspomnienie z przyszłości”: Tak może wypowiedzieć samo siebie tylko wtedy, kiedy obieca sobie swoją własną pamięć. Afirmacja Tak jest zarazem afirmacją pamięci […]. Afirmacja domaga się a priori konfirmacji, powtórzenia, zachowania, pamięci owego Tak […]. Tak z konieczności powierza się pamięci innego, Tak wypowiadanym przez innego i jego innego Tak (UG 576, 585, 596). 14 Zob. J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, przeł. P. Mrówczyński, w: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, przeł. M. Kowalska i in., Aletheia, Warszawa 1999, s. 64. 15 Tenże, Gorączka archiwum: impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 115. 180 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 180 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 Praafirmacja, która jest właściwym kontekstem cimcum, wytwarza więc rodzaj więzi łączącej byty, jednocześnie jednak nie gwałcąc ich separacji i odmienności; podczas gdy wina zadłuża i przymusza do odpłaty w ramach ekonomii odkupienia, skuwając wszystko w wielki łańcuch bytów, the great chain of beings, tu nie pojawia się element przymusu. Ani nawet element perswazji: raczej przyłączenia się do rytmu – yes, yes – który już sugeruje samo powtórzenie, niemal „quasi-mechaniczne”. To tu być może należy upatrywać rozwiązania dość enigmatycznej idei z eseju Wiara i wiedza, gdzie więź religijna (re-ligere) okazuje się rodzajem mechanizmu uruchamiającego się prawie że a priori: p r z e d wiedzą, p r z e d wolą, a nawet p r z e d samą wiarą. Mechanizmu, który wiąże i przyłącza, zanim wyłoni się namysł i decyzja, pociąga w wir potężnego Yes, yes – podobnie jak Nietzsche wyobrażał sobie wspólnotę „gwiazd tańczących”, pogrążonych w ekstatycznym Ja-sagen. Mechanizm ten jednak jest obosieczny: jednocześnie „starszy niż wszelka wiedza” (UG 590), ryzykuje tym, że podda się alienacji, bezmyślnemu potakiwaniu i jedynie odruchowemu podrygiwaniu w rytm tej kosmicznej wibracji, jaką jest incipit/sygnatura Yes, yes: Nie możemy oddzielić od siebie tych bliźniaczych „tak”, a jednak pozostają one zupełnie odmienne […]. Takie podwojenie wynika nie tyle z samej sygnatury Ulissesa, ile z wibracji tego wydarzenia, które odnosi sukces tylko poprzez prośbę/pytanie/zaproszenie. (UG 597) Ta prośba/pytanie/zaproszenie niesie ze sobą niebezpieczeństwo, które jest nieuchronnym rewersem jego „sukcesu”: wszystko może pójść n i e t a k, ponieważ nie ma żadnych gwarancji, że wici rozesłane po całym wszechświecie dotrą do adresata w formie niebędącej tylko głuchym echem pierwszego słowa (jak w Kafkowskiej Wiadomości od cesarza, która dociera nie tylko za późno, ale i zdeformowana nie do poznania). Yes, yes nie wiąże absolutnie, nie spaja, nie przymusza, nie daje gwarancji zwrotu. Nie ma tu miejsca na heglowską „chytrość rozumu”, która – czy chcemy tego czy nie – odzyska „swoje” po całym biegu historii i odrestauruje boskość w postaci Wiedzy Absolutnej. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 181 181 2019-06-03 14:05:38 Nie ma też miejsca na odkupienie długu, jakim byłoby odtworzenie boskiej pełni po tym, jak poddała się samoofiarniczemu „uzewnętrznieniu”. W akcie cimcum Bóg „wysyła” siebie w świat [s’envoyer] na sposób, który nie zakłada zwrotu do nadawcy: „koło się n i e zamyka” (UG 595). Nie ma zawłaszczenia – jest tylko z a p r o s z e n i e (kolejne ważne słowo w kryptoteologicznym almanachu Derridy, analizowane szczegółowo przy wielu innych okazjach). Ryzyko, że dzieło stworzenia ugrzęźnie na manowcach, jest zatem wpisane w ideę cimcum jako daru doskonałego, a więc bezzwrotnego. Świat jest wolny, ponieważ jest prawdziwym i n n y m : jest w istocie Eliaszem, którego nie sposób na powrót zawłaszczyć, można go tylko zaprosić do raz zapoczątkowanego przedsięwzięcia. Nigdy nie zdradzając wprost swoich żydowskich inspiracji, Derrida, ten maran doskonały, wczytuje w Joysowską „śmiejącą się” sygnaturę Yes, yes Luriański koncept rishum/reshimu [sygnatury/resztki], która jest tym, co pozostaje po Nieskończonym po tym, jak popełnił on akt cimcum, tym samym afirmując nadejście i n n e g o. To ona n a w i e d z a potem świat, bynajmniej nie po to, by budzić lęk: Jednakże eschatologiczny ton tego t a k o - ś m i e c h u [oui-rire] wydaje się przenikać – choć wolałbym powiedzieć n a w i e d z a ć – zupełnie inna muzyka, jakby samogłoski zupełnie innej pieśni, radośnie brzuchomówczej. Słyszę ją tak wyraźnie, jako tako-śmiech daru bez zadłużenia; afirmację lekką aż do granic amnezji daru, który jest wydarzeniem pozostawionym samemu sobie [abandonné]. To w klasycznym idiomie nazywa się zwykle „dziełem”, zaginioną sygnaturą pozbawioną imienia własnego, która zakreśla krąg możliwego zawłaszczenia tylko po to, by ograniczyć fantazmat własności i dokonać przełomu koniecznego, by mógł nadejść ktoś inny: inny, którego zawsze można nazwać Eliaszem […]. E l i a s z e m, t y m i n n y m. (UG 589; podkreślenie ABR) Prawie zapomnienie, prawie że amnezja – p r a w i e - ż e - a t e i z m – a jednak nie do końca. Raczej, jak to ujmuje Derrida w eseju o Aniele 182 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 182 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 Ślązaku i jego wersji opuszczenia/odpuszczenia, czyli Gelassenheit: „zapomnienie bez zapominania” – Tak czasem pojmuję tradycję Gelassenheit, tej afirmatywnej pogody, która zezwala na bycie bez obojętności i która odpuszcza bez opuszczania, albo też i opuszcza, ale bez zapominania – albo po prostu: z a p o m i n a b e z z a p o m i n a n i a. (ON, 73: podkreśl. ABR) Prawdziwe o d p u s z c z e n i e zatem – dar bez długu – nie polega na zwykłym o p u s z c z e n i u [abandonement] jak to „tradycję Gelassenheit” skłonni są pojmować dziś, za Heideggerem, Agamben i Nancy (za chwilę do tego wrócimy). Podobnie „zapomnienie Boga” – gdzie dopełniacz jest tak subiektywny jak obiektywny, nie jest tu prostym Nietzscheańskim oubliez Dieu!, lecz skomplikowanym ruchem pamięci, w którym to najpierw Bóg sam zapomina o sobie, by następnie dać się zapomnieć stworzeniu. To jednak w paradoksalny sposób właśnie o Bogu p a m i ę t a, ponieważ „opuszczając” go, wykonuje posłusznie boski plan (stąd zalecenie Ślązaka: „opuść Boga, który opuszcza samego siebie”). Ukrycie się Boga, jego – jak to ujmuje Derrida – a t e o l o g i z a c j a, „odbóstwienie”, nie jest więc manewrem radykalnego ateizmu, który spycha Boga na margines, by wywalczyć miejsce dla Świata. Sekularyzacja – wyłonienie się nowożytnego saeculum – jest manewrem dokonującym się w łonie religijnego paradygmatu Zachodu, równoległym do uformowania się jemu tylko właściwej kryptoteologii. Luriańskiej właśnie. Ciało i duch; corpus i spectre W książce poświęconej filozofii Jean-Luca Nancy’ego, Le Toucher, Derrida raz jeszcze przypuszcza atak na chrześcijańską tragedię krzyża i specyficzny narcyzm wynikający z kenozy: Pewien rodzaj chrześcijaństwa będzie zawsze dążył do tego, by przejąć dekonstrukcję w jej najbardziej skrajnej, eschatologicznie Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 183 183 2019-06-03 14:05:38 przegiętej formule, która usiłuje przelicytować stwierdzenie: hoc est enim corpus meum. Takie chrześcijaństwo jeszcze uczyni poświęcenie z własnej autodekonstrukcji. Hej, Markizie de Sade – oto coś dla ciebie! 16 Sadyczny aspekt chrześcijaństwa – nawet, a może zwłaszcza takiego, które jest udziałem Nancy’ego – polega na tym, że Bóg umierając, czyli dokonując radykalnej samodekonstrukcji, nie pozwala odejść swojemu stworzeniu i na zawsze czyni je w i n n y m: obciążonym przez zaprzeszły dług i dlatego też niezdolnym do wyrwania się z kręgu przeszłości. Jeśli więc chcemy myśleć pozytywnie o Bogu, który staje się bytem skończonym nakierowanym na przyszłość, musimy wymknąć się pułapce kenozy, która pod płaszczykiem Pawłowego „skandalu” przemyca myśl o kosmicznej katastrofie, i nadać temu aktowi f i n i t y z a c j i formę twórczego otwarcia, poza ekonomią winy i odkupienia. To tu właśnie, jak już dowiedliśmy, wkracza idea cimcum jako n i e o f i a r n i c z e j i n i e k a t a s t r o f i c z n e j autodekonstrukcji Boga: Joyce’owskie podwojone „TAK”, bez cienia wątpliwości. Ale w tej filipice Derridy przeciw Nancy’emu chodzi też o coś więcej niż tylko cierpiętnicze asocjacje związane z kenosis: chodzi też o masochistyczny aspekt wcielenia, którego spełnieniem/entelechią okazuje się corpus, martwe ciało; hoc est enim corpus meum, „oto ciało moje”. Tym, co p o z o s t a j e po śmierci Boga, nie jest więc próżnia, lecz miejsce czystej cielesnej ekstensji, jego martwy corpus, „opuszczone” szczątki. Jeśli więc odejście Boga j a k o Boga jest darem dla świata, to tylko w charakterze „daru śmierci”, który Nancy (w przeciwieństwie do Derridy i jego znacznie bardziej ironicznego Donner la mort) rozumie całkiem dosłownie: W ten sposób udziela się boska chwała: Śmierć, Świat. Gnicie jako Misterium; glina jako ductus, z którego wyłaniają się miejsca […]. 16 Tenże, On Touching – Jean-Luc Nancy, przeł. C. Irizarry, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 60. 184 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 184 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 Jeden i ten sam gest ustanawia Boga jako Ciało Śmierci – i dostarcza miejsca dla namnażania się ciał. 17 Nienazwany Bóg znika w tej nienazywalnej rzeczy [jaką jest śmierć – ABR]: znika w n i e j, objawia się w niej jako m a r t w y, jako Śmierć we własnej Osobie […]. Bóg czyni więc sobie ciało, rozciągle i uformowane ex limon terrae: […] z surowej materii gliny. (C 61) Jeśli więc, jak twierdzi Nancy, „chrześcijaństwo jest ateizmem” 18 już ze swojej istoty, ponieważ tym, co objawia, jest ciało martwego Boga, to materializm zachodniego myślenia jest prostym wynikiem autodekonstrukcji – albo literalnie, rozkładu – judeo-chrześcijańskiej religii, która doprowadza siebie, jako religię, do kresu; najpierw powołuje do istnienia bezcielesną transcendencję, a następnie obdarza ją ciałem i nakazuje umrzeć, pozostawiając na koniec tylko czystą kartezjańską res extensa – glinę, wosk, proch, limon terrae. To zatem, co stanowi o specyfice nowożytnego Zachodu, to istotnie przejście od nieskończoności do skończoności, tyle że tu dokonujące się jako upadek do najniższej sfery skończonych ciał opisanych i ograniczonych przez śmierć, jako Benjaminowska „permanentna katastrofa”: Jeśli, jak sama nazwa sugeruje, Zachód to zapadanie się i upadek, to wówczas ciało jest tym ostatecznym ciężarem, najcięższym balastem zapadającym się wraz z upadkiem. Ciało j e s t ciężarem […], niezawodną k a t a s t r o f ą [désastre]: zaćmieniem, zimnym prysznicem ciał niebieskich. Czyż nie po to tylko wymyśliliśmy niebo, aby spadały z niego ciała? (C 7) Derridiańska odpowiedź na ten k a t a s t r o f i c z n y m a t e r i a l i z m – obcesowo wyłożony przez Nancy’ego, ale obecny także w całej 17 J.-L. Nancy, Corpus, przeł. R. Rand, Fordham University Press, New York 2008, s. 63. Dalej jako C. 18 Tenże, Dis-enclosure. The Deconstruction of Christianity, przeł. B. Bergo, Fordham University Press, New York 2008, s. 35. Dalej jako DC. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 185 185 2019-06-03 14:05:38 linii myślicieli: u Deleuze’a, Blanchota i Agambena – jest subtelna. W pewnym sensie Nancy bardzo ułatwia Derridzie votum separatum wobec jego hipermaterialistycznego stanowiska, czyniąc je zależnym od autodekonstrukcji chrześcijaństwa, a więc od ruchu ateizacji wpisanego w samo chrześcijańskie objawienie, kończące „mit Chrystusowy” na śmierci Boga. Sam, jako zwolennik innego „mitu”, nie musi czuć się zobowiązany tym, co p o z o s t a j e po umarłym chrześcijańskim Bogu, i ma prawo wyobrażać sobie „okcydentalizację”, czyli przejście od nieskończoności do skończoności inaczej. W swojej niezwykłej medytacji nad Heglem, która implicytnie konfrontuje heglizm z ezoterycznym dziedzictwem Lurii, Derrida wyobraża je sobie jako przejście od Substancji do Podmiotu: Światło spowija ciemność, zanim to jeszcze stanie się podmiotem. Ażeby słońce mogło stać się podmiotem, musi najpierw zajść [décline]. Podmiotowość zawsze wytwarza się w ruchu okcydentalizacji […]. Na tym polega początek historii, jako początek tego z a c h o d z e n i a, samo przejście do zachodniej podmiotowości. Ogień staje się d l a s i e b i e i natychmiast się zatraca. (G 239–240) W tej wizji nie tyle Zachód zachodzi, czyli upada – jak u Nancy’ego: z nieskończoności światła w mroki rozciągłej pokawałkowanej materii, ile Światło samo zachodzi jako wszechspalające słońce świetlistej substancji [Lichtwesen], by stać się podmiotem; a jako podmiot być już odtąd tylko łuną na horyzoncie, chowającą się za krawędzią świata, który w ostatnim momencie zapadania się, w ostrym reliefie oświetla. Podczas więc gdy w „micie” Nancy’ego tym, co pozostaje po jego dopowiedzeniu do końca, jest już tylko „zmierzch” immanencji zapełnionej rozproszonymi martwymi ciałami, już nawet nie Świat, raczej zdezintegrowana nie-całość – tym, co wciąż jeszcze się tli jako niedopowiedziana resztka w „micie” Derridy jest widmowe światło Ducha jako „zachodzącego słońca”, które odchodzi w cień, by dać zarys Światu i uczynić go w i d z i a l n y m. 186 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 186 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 Duch opowieści Dlaczego jednak w ogóle snujemy te mityczne opowieści, te „baśnie metafizyczne”, te wielkie narracje pełne nieokiełznanej fabulositas? Po co Nancy’emu mit chrześcijaństwa doprowadzony do jego logicznego końca: czy nie wystarczyłby sam materializm, wychodzący wprost od faktu istnienia ciał jako factum brutum? I po co Derridzie wciąż niezakończona praca nad mitem Luriańskim, która dostarcza śladu bezcielesnej boskości w resztkowej postaci widma? 19 Stanowisko Nancy’ego, będące tu tylko synekdochą bardzo silnej nowożytnej linii filozoficznej zwanej radykalnym materializmem, można opisać terminem wprowadzonym przez Hansa Blumenberga jako antytezę do „pracy nad mitem”: „doprowadzenie mitu do końca”. Nancy traktuje „śmierć Boga” objawioną w chrześcijaństwie z absolutną dosłownością: Bóg odchodzi całkowicie, nie asekuruje się żadnymi „schowkami” (DC 35) i pozostawia po sobie tylko „szczątki”: martwy corpus rozciągłego uniwersum, który będzie tam odtąd po wieki wieków, po prostu „zajmując miejsce” 20. Ostateczne wykończenie mitu judeochrześcijańskiego służy temu, by ten już nigdy nie powrócił i by zachodnia nowoczesność rozpoznała w sobie epokę nieodwracalnej 19 Przypomnijmy tylko, że la fable métaphysique to termin, jakim Kartezjusz kwituje swoją hipotezę złośliwego demona, której fundamentalne znaczenie w ten sposób neutralizuje, udając, że wizja deus fallax, straszliwego Boga Ukrytego, który wodzi nas na wszelkie pokuszenie, jest t y l k o drobnym filozoficznym żartem, niewinną bajeczką. Na temat śmiertelnie poważnej stawki, jaką ta „baśń” niejawnie zawiera, zob. mój tekst: A. Bielik-Robson, „Cogito”, albo narodziny nowoczesności z ducha gnostyckiego paradoksu. Hansa Blumenberga lektura Kartezjusza, w: Deus Otiosus. Nowoczesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson i M. Sosnowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013. 20 W ten, znów absolutnie literalny sposób, Nancy wykłada scholastyczny koncept materialnego bytu jednostkowego jako locum tenens. Ta dosłowność to, rzecz jasna, zamierzona część metody radykalnego materializmu. Zarazem jednak doskonale potwierdza ona tezę Harolda Blooma, zgodnie z którą zachodzi ścisła korelacja między życiem i zdolnością do używania metafory (tu jeszcze mieści się mimo wszystko witalistyczny Derrida) a śmiercią i bezwzględną literalnością. Por. na ten temat moje: A. Bielik-Robson, „Na pustyni”. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2011. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 187 187 2019-06-03 14:05:38 „śmierci Boga”, której nie sposób odczynić oczekiwaniem na rezurekcję. Inaczej niż Hegel zatem, który wpaja w stworzenie poczucie winy, by to czuło się zobligowane do „codziennego podnoszenia Boga z martwych”, Nancy zdejmuje z materialnych szczątków złe sumienie: dar bytu był wszak „darem śmierci”, więc nikt nie jest Bogu winien jego zmartwychwstania. Od kiedy nastał Okcydent, żyjemy w świecie wolnej materii, w niepodległym Królestwie Ontologii, w którym wszystko, co jest, istnieje w modi bytu skończonego umożliwionego przez śmierć. Koniec i kropka: „nie ma nic więcej do powiedzenia”, jak często urywa swoje rozważania Nancy. „Opowieść? Nie, żadnych opowieści. Nigdy więcej” 21. Tymczasem widmontologia – Derridiańska hantologie, a więc także „ontologia nawiedzona” (hantée) – nie rezygnuje z ducha opowieści, przeczuwając, że nie ma opowieści bez ducha właśnie. Pracuje nad mitem Luriańskim, niechętna idei, by Świat sprowadzał się „koniec końców” do szczątków, albo do Beckettowskiej „kupy gruzu”. Nie byłoby bowiem wówczas czego a f i r m o w a ć – chyba że w gruntownie nieszczerym geście mechanicznego potakiwania, do jakiego chcieliby nas namówić Nietzsche, Deleuze i wreszcie Nancy (a czego szczęśliwie nie czyni sam Beckett, zdecydowanie najuczciwszy w tym gronie). Choć bowiem Derrida nie ma problemu ze złożeniem do „krypty” Boga w jego postaci nieskończonej, nieposzkodowanej i suwerennej, jak nas zapewnia w Wierze i wiedzy, to jednak chciałby go zatrzymać w jego postaci „słabej”, będącej przeciwieństwem ens perfectissimum, a więc jako widmo, które nie jest w stanie wywierać bezpośredniej siły w bycie, do jakiego nie należy, i może o sobie tylko p r z y p o m i n a ć 22. 21 M. Blanchot, Szaleństwo dnia, przeł. A. Sosnowski, „Literatura na Świecie” 1996, nr 10, s. 82. Blanchot to częste i ważne źródło inspiracji dla Nancy’ego, ale ich wspólnym prekursorem jest Hegel. 22 Tej „słabości” nie należy jednak rozumieć ani w kategoriach Vattimowskiego pensiero debole, ani w kategoriach weak theology wypracowanych przez Johna D. Caputo, autora wpływowej książki interpretującej (zawłaszczającej?) Derridę w duchu radykalnej chrześcijańskiej kenozy, The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997. 188 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 188 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:38 Krypta nie jest więc dla Derridy jedynie grobowcem, w którym spoczywa boski corpus, to także „schowek”, miejsce sekretno-spektralnego przeżycia Boga, który „nawiedza żywych”: Mieszkaniec krypty jest zawsze żywym umarłym, umarłą istotą, którą chcielibyśmy utrzymać przy życiu, ale już j a k o umarłą […]. To coś jest ani żywe ani umarłe, ani obecne ani nieobecne: ono spektralizuje. Nie należy do ontologii, do języka Bycia bytów, ani do różnicy między życiem a śmiercią. Wymaga, by użyć neologizmu, w i d m o n t o l o g i i. Uznamy tę kategorię za nieredukowalną, która czyni możliwym wszystko inne: ontologię, teologię, pozytywną bądź negatywną onto-teologię… (SM 51) 23 Zarazem jednak moja wykładnia nie podpada pod zasadę „radykalnego ateizmu”, którą w przypadku Derridy mocno ostatnio forsował Martin Hägglund, twierdząc, że skoro Derrida jest rzecznikiem życia skończonego, to nie może on być jednocześnie wyznawcą żadnej, nawet najbardziej heterodoksyjnej religii, która z i s t o t y s w o j e j musi być kultem tego, co „nieposzkodowane” (unverletzt, indemne, immunis, unscathed). Jak widać, moje (ale chyba i Derridy) rozumienie tego, czym może być „religia nowoczesna”, bardzo się od tego stanowiska różni. Ta specyficzna religijność cimcum, inspirowana Luriańskim mitem, jest bowiem „religią życia skończonego”. Por. M. Hägglund, Radical Atheism, Derrida and the Time of Life, Stanford University Press, Stanford 2008. Z kolei bardzo ciekawe (choć nie po mojej myśli) czytanie Derridy jako myśliciela od słabych widm, dobrze wpisującego się w projekt Gianniego Vattima, zawiera książka Andrzeja Marca, Widmontologia. Teoria filozoficzna i praktyka artystyczna ponowoczesności, Bęc Zmiana, Warszawa 2015. 23 Szczegółowe dociekania na temat statusu bytowego widma znajdzie czytelnik w kolejnej polskiej książce poświęconej widmontologii: J. Momro, Widmontologie nowoczesności. Genezy, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2015, zwłaszcza w rozdziale czwartym pt. „Obraz mesjański, obraz anarchiczny”. Podkreślając polemiczną różnicę między chrześcijańską zasadą pełnego wcielenia a jeszcze niespełnionym mesjanizmem żydowskim, Momro pisze: „Charakter widma opiera się również na paradoksalnym ucieleśnieniu. Z jednej strony staje się ono ciałem, ale z drugiej – owa inkarnacja nie jest całkowita. Widmo jest w pewien sposób cielesne, nie przyjmuje jednak ani formy zjawiska, ani pełnego ciała, cielesnej tkanki, nie przyjmuje fizycznego kształtu (charnelle)” (tamże, Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 189 189 2019-06-03 14:05:38 Zachodnia nowoczesność zatem nie byłaby po prostu wiekiem wyzwolonego ateizmu, który zdekonstruował wszystkie religijne mity, opowiedział do końca wszystkie narracje i wyczerpał, do granic absolutnej dosłowności, wszystkie metafory. W ujęciu Derridy jawi się ona raczej jako wiek a t e o l o g i i, urzeczywistniającej się jako boski fade-out, wymazywanie się Boga z solidnych struktur ontoteologicznych po to, by mógł on objawić się w swojej postaci „prawczesnej” (das Frühste): jako Duch, bezcielesne widmo, ruach, żywioł ciągłego, praafirmatywnego „poczynania”, wieczny incipit. Ten fade-out ma więc wszystkie cechy ko(s)micznego samozaniku w stylu Kota z Cheshire. Hantise, nawiedzenie, nie jest tu już bowiem tym samym co straszenie, a zanikanie nie jest tym samym co „kończenie”. Tym, co pozostaje – i t r w a – jest niekończący się uśmiech: Bo co jeśli, mimo wszystko, nadal byłoby coś do powiedzenia? 24 Ciąg dalszy – Hear Say Yes in Derrida Wreszcie widać tę kluczową różnicę: narracja Luriańska, ze swoim silnym osiowym zwrotem metafizycznym opartym na relacji artysta– dzieło, umożliwia zupełnie inne spojrzenie na emancypację świata stworzonego niż ta, z jaką pozostawia nas metafizyka neoplatońska w ruinach. Œuvre, z istoty swojej, musi być pozostawione w formie uwolnionej opowieści, z której twórca wycofuje się, oznaczając swoje cimcum podpisem/resztką: znakiem, który nie zawłaszcza, lecz – podkreślając swoją resztkowość – uwalnia i odpuszcza, czyli wypuszcza ze swego cienia, czyni widzialnym. Bycie w świecie stworzonym byłoby wówczas tym samym, co Benjaminowskie „zadanie tłumacza”: oznaczałoby przekładanie pierwotnego pisma stworzenia na nieskończoną ilość idiomów, interpretowanie i różnicowanie. Idźcie s. 472–473). W naszej interpretacji tym, co pozostaje – opierając się tak prostej obecności, jak i nieobecności – jest „sam uśmiech”, jednocześnie paradoksalnie cielesny i niecielesny. 24 Tym pełnym wahania (ale i nadziei) pytaniem Blumenberg kończy swoje dzieło o pracy nad mitem, Work on Myth, s. 636. 190 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 190 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:39 i różnicujcie się! – tak mogłoby brzmieć hasło tego innego objawienia, które uczyniło świat stworzony w i d z i a l n y m, każąc odwrócić się od źródła, opuścić je i oddać się zadaniu tłumacza: nie po to jednak, by odtworzyć zaprzeszłą jednię, ale po to, by stworzenie mogło zaistnieć naprawdę i zostać u j r z a n e w całej krasie nieprzewidywalnej wolnej różnicy. Tymczasem w resztkowej metafizyce neoplatońskiej tym, co pozostaje do uwolnienia, jest tylko śmieć: wolny, bo nic nieznaczący, bo i tak już przenicowany. Jeśli istotnie Babel jest miejscem nowego właściwego objawienia/ przymierza 25, to w swym spekulatywnym misreading lurianizmu Derrida idzie jeszcze dalej niż robili to dotąd wszyscy mesjańscy antynomiści: nie tylko bowiem waloryzuje on pozytywnie motyw cimcum, czyli wycofania się Boga, ale także moment szewirat ha-kelim, gdzie „rozbicie naczyń” nie oznacza już dysseminacji jako „ucieczki sensu”, lecz pozytywne nieskończone różnicowanie, nieskończenie różnicujący się przekład, dalsze stwarzanie stworzenia, creatio continua – nie zaś decreatio. Tu ujawnia się także ważna różnica z Edmondem Jabèsem 26: podczas gdy ten drugi ma wciąż obsesję źródła, które zanikło, a wraz z tym potrzebę tikkun jako powrotu do jedni, i zarzuca Derridzie oddanie się ludycznej grze znaczącego, które zerwało się z łańcucha – Derrida afirmuje ruch samego źródła, które właśnie uległo samozatarciu, pozostawiając po sobie jedynie ślad. Gra różni przestaje być wówczas tylko bezsensownym drganiem resztki odciętej od korpusu boskości, ale staje się areną, na której rozgrywa się właściwa metafizyczna stawka. Więcej jeszcze – jeszcze bardziej antynomicznie. Już Rosenzweig w ramach pozytywnej pracy nad Luriańskim mitem mówi o dobru, jakie płynie z „rozbijania całości” 27, a Derrida dopisuje do tej przemiany 25 Jak w jednym ze swoich esejów brawurowo dowodzi Adam Lipszyc: patrz zwłaszcza rozdział o Derridzie w Śladach judaizmu, Fundacja im. Schorra, Warszawa 2011. 26 Temat ten porusza w niniejszym tomie Przemysław Tacik. 27 Co po hebrajsku stanowi pomysłowy kalambur: „rozbicie naczyń”, czyli szewirat ha-kelim, po zamianie jednej samogłoski staje się „rozbiciem całości”, czyli Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 191 191 2019-06-03 14:05:39 kolejny midrasz, czyniąc moment zbawienia niejako odwrotnością tradycyjnego tikkun: nie chodzi o naprawę świata out of joint przez powrót do Jedni, ale o tak całkowite rozbrojenie idei jednoczenia, łączenia i fugowania (Heideggerowskiego der Fug), o tak zupełne wytarcie jej metafizycznych oddziaływań, by „nieskończony roz-dział” mógł ujawnić się w całej swojej pełni – już nie jako privatio boni, ale jako dobro samo, stan poróżnienia bez apriorycznej ramy pojednania, w której wreszcie staną się możliwe żywe relacje między pojedynczymi osobliwościami (les singularités) 28. Tego rodzaju afirmatywnie antynomiczny lurianizm – odejdźcie od źródła i różnicujcie się! – byłby wówczas nieodróżnialny od maranizmu, od wytarcia i zapomnienia (niemal), w którym wygnanie i eksodus nakładają się na siebie bez reszty; więcej jeszcze – wygnanie, galut, staje się jedynym możliwym Wyjściem, jedyną formułą emancypacyjnego jeciat micraim. Bez wątpienia jedną z najbardziej marańskich figur Derridy, gdzie tradycja greckofilozoficzna i abrahamiczna, obce i własne, wygnanie i wyjście, nakładają się na siebie bez szwów, jest Chora: oryginalna i nowatorska figura tego, co nieuwarunkowane, która „wymaga innego dyskursu filozoficznego – nieczystego, zagrożonego, nieprawego, mieszanego” (Ch 92), tak jak skontaminowani i nieczyści mogą być tylko marani, wyznawcy wszystkich wiar i żadnej jednocześnie. Chora, matka-żywicielka z Platońskiego Timajosa, to imię nadane „miejscu tworzącemu wszystkie miejsca” (Ch 88), które jest tak praźródłowe, tak „wczesne” (das Frühste), że nie obejmuje go żaden rodzaj (genos). Nie można go więc nawet umieścić na początku systemu: Tej dziwnej matki, występującej w parze poza parą, tworzącej miejsce, umożliwiającej, ale niczego nie rodzącej, nie możemy uważać za początek. Wymyka się ona wszelkiemu schematowi antropo-teologicznemu, wszelkiej historii, wszelkiemu objawieniu, wszelkiej szewirat ha-kolim. 28 Tu zob. zwłaszcza krytykę Heideggerowskiego prymatu Fug nad Un-Fug (czyli out of joint), jaką Derrida przeprowadza à propos Hamleta w pierwszej części Widm Marksa 192 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 192 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:39 prawdzie. Prapoczątkowa, p r z e d i poza wszelkim rodzajem, nie ma ona nawet sensu przeszłości, przeszłej teraźniejszości. P r z e d nie oznacza tu żadnej uprzedniości w czasie. Stosunek niezależności, brak stosunku bardziej przypomina tu relację między interwałem lub przestrzenią a tym, co zostaje w nich umieszczone i przez nie przyjęte. (Ch 89–90) I choć nazwisko Levinasa nie pada w tym eseju ani razu (za to nazwisko Heideggera wielokrotnie), nie sposób nie zauważyć, że fragment ten zawiera niejedną aluzję do autora Inaczej niż być. Podobnie jak wycofany i nie-istniejący Bóg Levinasa, który redukuje się do zaprzeszłego śladu, by uczynić miejsce dla stworzenia, Chora jest równie nieobecna w czasie teraźniejszym, który zarazem umożliwia: „Chora jest a n a c h r o n i c z n a, »jest« anachronią w bycie, więcej: »jest« samą anachronią bytu” (Ch 22). I podobnie jak Levinasowska transcendencja pozostaje w stanie a-relacji z immanencją, Chora jest także pozbawiona stosunku wobec tego, co w niej umieszczone. Ale są tu także akcenty polemiczne. Podczas gdy a-relacyjny, zaprzeszły i śladowy Bóg Levinasa nadal pozostaje graniczną figurą objawienia, Chora wypada poza okrąg nie tylko onto-, ale także antropo-teologii z jej metaforami płodzenia, rodzenia i obdarowywania życiem. A jeśli koreluje z tradycją hebrajską, to raczej z takimi konceptami jak Otchłań/Tehom czy chaos/tohu-va-vohu, który, zupełnie jak Chora, jest „tym i owym”, a zarazem ani–ani, wszystkim i niczym jednocześnie (Ch 10). Choć więc ma cechy Levinasowskiego Boga w stadium cimcum – jest wszak miejscem umożliwiającym wszelkie miejsca; tym, co się w y c o f u j e, by zrobić miejsce – to zarazem najbliżej jej do demonicznego il y a, oceanicznego szumu odróżnicowania, który u Levinasa przenicowuje każdy byt ukonstytuowany (co Derrida aluzyjnie wielokrotnie podkreśla: por. choćby s. 26). Jednocześnie jednak sam Levinas w najbardziej zawrotnym momencie Całości i nieskończoności przyznaje, że il y a – właśnie dlatego, że nieskończone, nieuwarunkowane i prapoczątkowe – może być „innym imieniem” Boga: Boga, którego nazywać mogą tylko imiona, Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 193 193 2019-06-03 14:05:39 nigdy pojęcia. Tak jak Bóg hebrajski jest ha-Szem, „imieniem”, tak samo jest nim Chora: „Zawsze bowiem należy, jak Chorę, »nazywać go w ten sam sposób«” (Ch 59) 29. Na początku zatem nie był Logos, ale Imię, które stało się „naczyniem opowieści” (Ch 71): „zbiornikiem narracyjnych zbiorników” (tamże), inaugurującym „mitopoetycki łańcuch” (Ch 73) – pomimo tego, że samo nigdy „nie staje się przedmiotem ż a d n e j opowieści, ani takiej, która uchodzi za prawdziwą, ani takiej, która uchodzi za bajkę” (Ch 72). Pozostaje „tajemnicą bez tajemnicy” (72) – jako sama tylko naga konieczność tego, co nieuwarunkowane, wobec tego, co pojawia się później. Jednocześnie jest to „poczynanie” – inicjowanie, inaugurowanie, należące do ognistego żywiołu ruach – które nie zadłuża i nie podtrzymuje pępowiny ze swoim następstwem; to nie „biała mitologia” płodzenia, która zdaniem Derridy tkwi u podstaw Platońskiej koncepcji logosu jak słowa na ojcowskiej uwięzi 30, lecz zasada wolno błądzącej opowieści, której autor „oddala się z relacji na relację (récit)”, aż w końcu daje o sobie 29 Moja interpretacja Chory jako kategorii marańskiej – „żydowsko-greckiej i grecko-żydowskiej” – odbiega nieco od ujęcia, które prezentuje Adam Lipszyc w Sprawiedliwości na końcu języka, gdzie zarzuca on Derridzie, że wybierając koniec końców Chorę, dopuszcza się całkowitej neutralizacji idiomu mesjańskiego, czyli że – mówiąc wprost – ostatecznie z mesjańskości w ogóle rezygnuje (zob. A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Benjamina, Universitas, Kraków 2013, s. 564–565). Wydaje się jednak, że nie: Derridiański opis Chory jest tak przełamany Lurią, że nie może tu być mowy o zwykłej neutralizacji mesjańskości, a raczej o jej dalszej destylacji. Platon bowiem nigdy nie mówi o Chorze, że ta się „wycofuje”, podczas gdy od Wiary i wiedzy, czyli eseju, gdzie Chora odsłania się jako „drugie źródło religijności”, to wycofywanie się [re-trait] staje się jednym z jej podstawowych atrybutów. Ten zaś g e s t „uprzednio-uprzejmości”, który w systemie Lurii figuruje jako cimcum, nadpisany nad pasywną obojętność Chory, jest samym sednem postawy mesjańskiej u Derridy. Postawa ta wydaje się więc aporetyczna: rozdarta między absolutną biernością a tym minimum niezbędnej aktywności zawartym w akcie „robienia miejsca”. W przypadku Chory jest to jednak aktywność paradoksalna, polegająca na pogłębieniu własnej pasywności, na powiedzeniu „TAK ”. 30 Zob. esej Derridy Biała mitologia z tomu Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański, P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002. 194 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 194 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:39 (niemal) zapomnieć. Kosmos ma tu zatem strukturę plotki: hear-say albo rumour, zasłyszenia i powiadania, które – podobnie jak opóźniona Kafkowska Wiadomość od Cesarza – nie może się już powołać na żadne miarodajne źródło. Albo strukturę głuchego telefonu, o którym z kolei wspomina Derrida w eseju o Joysie, którego podtytuł (w oryginalnej wersji angielskiej) brzmi właśnie: Hear Say “Yes” in Joyce. Wychodząc od analizy przerywanej rozmowy telefonicznej, którą Leopold Bloom odbywa w agencji reklamowej, Derrida wyobraża sobie, że na tym oto polega modlitwa Szema Israel: Słuchaj, Izraelu! – Halo, halo, Izrael? Jesteście tam jeszcze? Słyszycie mnie? Szema/ szem – „usłysz-moje-imię” – nie ma prawa przedostać się niezakłócone przez otchłań, przez tę „pustynię na pustyni”, w której umieścił się i w którą wywędrował świat stworzony. Tym, co ów głos przerywa, nieustannie go oddalając, jest Chora: zasada „permutacji, zastąpienia, przemieszczenia” (Ch 61), która wciąż robi miejsce, coraz więcej miejsca, tworząc odstęp i zwłokę jako różnia, différance. Jeśli więc Bóg-suweren symbolizuje nieposzkodowaną jedność i skupia świat w zbierającym wszystko logosie swego prawa – Chora jawi się jako przestrzeń, w której tak pojęty Bóg umiera, przestrzeń dziania się cimcum. Chora to paradoksalne naczynie – pandeches – które rozbija wszystkie naczynia. Inna wiara: teologia polityczna Chory Czym zatem „jest” Chora? Jest miejscem, które daje miejsce – ażeby wszystko, co bierze miejsce, by w ten sposób zaistnieć, mogło dostać je na sposób doskonały i dokonany: prawdziwie gelassen, czyli bez reszty w postaci winy i długu. „Wyrażenie t w o r z y ć m i e j s c e, d a w a ć m i e j s c e nie odsyła tu do gestu podmiotu – dawcy, podstawy lub źródła czegoś, co byłoby komuś dawane” (Ch 33); Chora bowiem „wykracza p o z a d ł u g” (Ch 58). Sama będąc poza wszelkim genos, Chora nie dyskryminuje, nie odróżnia, nie kategoryzuje, nie narzuca ani bytu, ani tożsamości, ani wspólnej miary. Nie zbiera, jak kategorie logosu Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 195 195 2019-06-03 14:05:39 (zgodnie z etymologią legein, czyli właśnie ‘zbierać’), lecz rozrzuca: roz-pisuje, roz-nosi, roz-siewa. Chora „jest” bowiem tylko nieustannym wycofywaniem się, by zrobić miejsce innemu: każdemu innemu, który jest całkiem inny. Dlatego też Chora jest przeciwieństwem wszelkiego objawienia, ponieważ nie ma twarzy i pozostaje bezimienna: nie nastręcza się z epifanicznym przekazem. Nieustannie robi miejsce w akcie życzliwego Seinlassen: zawsze après vous, zawsze po wszystkim, dla czego miejsce uczyniła, a przez to zawsze już uprzednia: uprzedzająco uprzejma. Chorę odsłonić więc może tylko całkowity demontaż platońskiej hierarchii bytów; zniesienie wertykalnych różnic i kryteriów, które zasłaniają sobą miejsce, w jakim się wyłoniły. Ale wówczas okaże się, że ta najniższa z platońskich kategorii metafizycznych – tak niska i poniżona, że prawie już niezauważalna – nie tylko współbrzmi z całym mesjańskim rejestrem kenozy, na którym gra chrześcijaństwo, ale także – a może przede wszystkim – z Luriańską ideą cimcum, w której stworzenie zachodzi właśnie przez akt cięcia, oderwania i separacji: przez odbóstwienie, desakralizację i profanację. Jeśli w pewnym odczytaniu mitu Luriańskiego świat to zanegowana i odbóstwiona boskość rezygnująca ze statusu nieposzkodowaności – to tym właśnie „jest” Derridiańska Chora. Derrida kontaminuje więc Timajosa z kabałą Izaaka Lurii, czyli pierwszej prawdziwie nie-neoplatońskiej teologii, która przeciwstawiła się kultowi tego, co nieposzkodowane, czyniąc ze „szkody” – tego, co Jonas nazywa ostatecznym wydaniem się na ryzyko – samą istotę boskości: jakby powiedział Derrida w Wierze i wiedzy, boskości autoimmunologicznej. Boskości otwartej na poszkodowanie, z całkowicie obniżonym poziomem odporności, wiecznie zagrożonej. Boskości wciąż czyniącej miejsce dla czegoś innego niż ona sama, bo właśnie zupełnie niedbającej o własną tożsamość, integralność, samookreślenie. Boskości będącej przeciwieństwem odosobnionego i nietykalnego Absolutu, który chroni się przed wszelkim ryzykiem. Boskości nieskończenie cierpliwej i zawieszającej sąd wobec tego, co się wyłoniło i co istnieje tylko dzięki zawieszeniu sądu, który żąda od każdej 196 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 196 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:39 rzeczy uzasadnienia, racji dostatecznej, celu i sensu. A wreszcie, także tej boskości mesjańskiej, którą opiewa Pawłowy Hymn do miłości, mówiąc, że jest ona cierpliwa, uniżona i niewybredna. Like a harlot, open to all men. Ta ostatnia aluzja do Holy Sonnets Johna Donne’a, gdzie Prawdziwy Kościół (czyli także Prawdziwy Izrael) przyrównany zostaje do nierządnicy, która oddaje się każdemu, bez dystynkcji i dyskryminacji, nie pojawia się tu przypadkiem. Temat Chory jako Sofii-Szechiny, czyli tej najbardziej upadłej i kenotycznej z boskich hipostaz, której wstydzą się szacowne ortodoksje, powraca w późnym eseju Derridy, Voyous (na angielski tłumaczonym jako Rogues, co po polsku można oddać terminem Odstępcy albo wręcz, sugerując się Florianem Znanieckim, Dewianci), gdzie pada stwierdzenie, że „demokracja, która nadchodzi, będzie jak Chora tego, co polityczne” 31. Z tej dowcipnej – choć zarazem ambiwalentnej – pochwały ogólnego „zdeprawowania”, której nie sposób czytać bez uśmiechu, wyłania się wizja radykalnie niehierarchicznej wspólnoty, która wiecznie n a d c h o d z i – tak jak Chora wiecznie p o d c h o d z i pod fundamenty metafizycznego ładu, nigdy do niego nie trafiając, ale jednocześnie go warunkując: Chora bowiem pozostaje na zewnątrz, jako odtrącona (zbyt niska), a zarazem stanowi warunek istnienia tego wszystkiego, co ją odrzuca. Obywatelami Chory-demokracji jest więc prawdziwie „wieloplemienny tłum” (erew raw), albo, wedle dzisiejszego idiomu: motley crew, gdzie anything goes i życie rozkwita w permanentnym samoróżnicowaniu i ryzykownej ekspozycji, niepowstrzymywanej przez dośrodkowe tendencje immunologiczne. W tym metafizycznym dramacie wiecznego, ale i afirmatywnego poszkodowania, który mógłby nosić tytuł Matka Chora i jej dzieci, rolę główną obok samej miejscodajnej macierzy grają różnego rodzaju voyous, rogues i inne krzywe byty rosnące antynomicznie i swobodnie – zawsze i tylko „przed prawem” [avant la loi], na wszelkie sposoby ociągające się, by nie wejść w jego bramę. 31 Tenże, Rogues. Two Essays on Reason, przeł. P.-A. Brault, M. Naas, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 44. Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 197 197 2019-06-03 14:05:39 To obraz wspólnoty lokujący się na antypodach wobec Heglowskiego unverletztes Leben, czyli wspólnoty dbającej o swoje nieposzkodowanie: zdrowej całości, która każdego voyou – delikwenta, dewianta, odstępcę albo po prostu drania – traktuje jak „kryminalistę”, co to dopuszcza się zbrodni na wspólnocie, przez swój występek – także w sensie śmiałego performansu indywidualności – przynosząc uszczerbek jej zdrowiu. We wczesnym, nieukończonym eseju Duch chrześcijaństwa i jego los, w którym życie gminy chrześcijańskiej określone jest właśnie jako unverletzt – pleromatyczne i doskonałe – Hegel rozważa ideę słusznej kary w kategoriach powrotu kryminalisty, czyli jednostki „zdewiowanej”, do całości, co na zawsze już stanie się dlań wzorcem strategii pojednania, leczącej każde rozdarcie i antytezę 32. Co ciekawe, w drugiej części eseju pojawia się Abraham widziany właśnie jako kryminalista: żydowski zbrodniarz i drań na miarę Barabasza z Marlowiańskiego Żyda z Malty, który dla swej anarchiczno-mściwej rozrywki zatruwa gojskie studnie. Abraham, przedstawiciel upartej żydowskiej antytezy, która nie chce pojednać się z naturalnym światem i nieustannie ją kaleczy przez swoją negację – zatruwając studnię-źródło wszelkiego życia, jakim jest natura – wyłania się tu jako ojciec założyciel narodu kryminalistów, na który w przyszłości czeka zasłużona kara (deklaracji tej, która pojawia się w konkluzji, nie sposób nie czytać dziś jako mrocznego proroctwa Zagłady). Także w późnych wykładach z estetyki, kiedy pisze o greckiej tragedii, Hegel kładzie nacisk na śmierć tragicznego bohatera jako moment pojednania i zaleczenia rozerwanej społecznej totalności: gdy wspólnota zbiera się nad grobem, gdzie ziemia pochłonęła występną jednostkę, która ośmieliła się podążać za swą hybris i tym samym stać się apex, „wierzchołkiem” ściągającym gniew bogów – jej integralność zostaje przywrócona: znów jest „cała i zdrowa” jako wieczny organizm, którego nie imają się szkody i śmierć. Kiedy bohater tragiczny – ten ludzki błąd, voyou, kryminalista, dewiant i kozioł ofiarny – zostaje 32 Por. G. W. F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1999. 198 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 198 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:39 poświęcony, życie wspólnoty znowu może cieszyć się swoim wiecznym nieposzkodowaniem tak, jakby tej szkody nigdy nie było 33. Wątek ten pojawia się znów w przedostatnim seminarium Derridy poświęconym karze śmierci 34. Przy pewnej hiperbolizacji zasady suwerennego nieposzkodowania, jakiej Derrida celowo tu dokonuje, okaże się, że na tym s z a f o c i e, na którym zasadza się prawna konstrukcja wspólnoty à la Hegel, giną koniec końców wszyscy: k a ż d a śmierć jest ofiarnicza, ponieważ każda oddala błąd jednostkowości – grzech pierworodny indywiduacji – przywracając ogólną jedność Ludu jako takiego: Ludu idealnego, czyli bez poszczególnych ludzi. Z kolei demokracja widziana z perspektywy Chory byłaby dokładnym przeciwieństwem wspólnoty ofiarniczej: w królestwie Chory każde życie byłoby wprawdzie skończone, ale żadne nie kończyłoby się złożeniem w ofierze; każdy umierałby zwykłą śmiercią, wolną od uświęcająco-poświęcających konotacji. Bez winy, bez długu, bez żadnego wariantu grzechu pierworodnego 35. 33 Por. tenże, Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski i A. Landman, PWN, Warszawa 1964 34 Por. J. Derrida, Death Penalty, t. 1, przeł. D. Wills, Chicago University Press, Chicago 2015. 35 Warto w tym miejscu zadać pytanie analogiczne do tego, które zadaliśmy w sekcji konfrontującej Derridę z Nancym: czy taka wizja zbliżałaby Derridę do Agambena i jego „wspólnoty, która nadchodzi”, także będącej późnonowoczesną wersją Pawłowego mesjanizmu? I tak, i nie. Tak, ponieważ u Agambena każdy byt będący częścią tej wspólnoty ma prawo do życia w bylejakości, czy, jak mawia Matka Courage z dramatu Brechta, „prawo do bycia przeciętnym”: zwykłym, niewzniosłym, nieheroicznym i dowolnym. Może być as-you-are (co odpowiada naszej komendzie „spocznij”), as-you-like-it (czyli jak-mu-się-podoba), a więc czymkolwiek, nieważne-czym: whatever, quodlibet – co istotnie dobrze współbrzmi z niskim rejestrem pochwały voyou u Derridy. Ale także nie o tyle, o ile dla Derridy to wspólne wyłanianie się z Matki Chory nadal pozostaje aktem jednocześnie kreatywnym i etycznym, w który wpisane zostaje „ostatnie zadanie”, z jakiego Agambenowskie quodlibeta, będące już tylko ciałami na wzór corpus/corpse Nancy’ego, są zwolnione: zadanie robienia miejsca dla innych w geście imitacji świętego źródła. Ciągła widmowa nie/obecność wszystko umożliwiającego cimcum jest tym, co pozostaje, jako wzorzec religijnego Agata Bielik-Robson, Uśmiech Widma. Kabalistyczne (kon)fabulacje Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 199 199 2019-06-03 14:05:39 * Wiele poszlak wskazuje na to, że w karierze Derridy nie nastąpiła żadna istotna „cezura mesjańska”, mająca rzekomo przypadać na lata dziewięćdziesiąte; więcej jeszcze, wydaje się, że Levinasowska plotka, zgodnie z którą Derrida miałby być niemal współczesną inkarnacją Izaaka Lurii, potwierdza się w jego pismach na każdym kroku. Chora i différance to w istocie dwa imiona tej samej praafirmacji, która mówi pierwotne „TAK” życiu, poróżnieniu, poszkodowaniu, uczasowieniu i uprzestrzennieniu, rozbijając każdą nieruchomą pleromę, Jednię, Absolut. I choć différance korzysta z innego języka – języka poststrukturalistycznego, którego Derrida nie chce interpretować teologicznie, to przecież niemal dokładnie to samo sformułowanie dotyczące „nieteologiczności różni” padnie przy okazji Chory dwie dekady później 36. A jednak obie pozostają uparcie m e t a t e o l o g i c z n e jako dwie figuracje p r z e c i w z a s a d y A b s o l u t u, która wyznacza inny kierunek myślenia o tym, co nieuwarunkowane, myślenia rozpoczętego przez pozytywną pracę nad Luriańskim mitem, w którym boskość po raz pierwszy tak wyraźnie – i absolutnie – zrezygnowała z przywilejów absolutności. Jak bowiem mówi Derrida: „Ostatecznie „skrupułu”, gdzie ów skrupuł – w Wierze i wiedzy analizowany w trzech językach naraz jako retrait, Verhaltenheit i restraint – wywodzi się właśnie z zasady kontrakcji jako pramoralnego odruchu samoograniczenia. 36 Zob. J. Derrida, Różnia, w: Marginesy filozofii, s. 55: „Różnia, »starsza« wszak niż samo bycie, nie ma w naszym języku imienia […]. »Nie ma na to nazwy«: odczytajmy to zdanie jako b a n a l n e s t w i e r d z e n i e. To, czego nazwać nie sposób, nie oznacza tego, czego nie można wysłowić, do czego żadne imię nie może otworzyć dostępu, na przykład Boga […]. Nie będzie nazwy jedynej, choćby była nią nazwa bycia. Niechaj myśl o tym nie wywołuje nostalgii […], niechaj więc przeciwnie będzie a f i r m a c j ą w sensie, w jakim Nietzsche włączał afirmację do gry, z uśmiechem i tanecznym krokiem”. Wystarczy tylko uczulić się na odmienne retoryczne rejestry, by natychmiast dojrzeć głęboką jedność łączącą różnię, chorę oraz cimcum: ich niewzniosłą bezimienność; nienostalgiczny ruch odbiegania od źródła, który jako samowymazujące się początki inicjują; oraz zasadę afirmacji gry, która radośnie gra dalej, nie oglądając się na kwestię swojego ugruntowania. 200 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 200 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:39 chodzi o dochowanie Chorze wiary, nawet jeśli ta w i a r a nie daje się sprowadzić do żadnej innej” (Ch 30). Istotnie, jest to wiara zupełnie osobna. Kto wie zatem, być może kiedyś będziemy pamiętać Derridę głównie jako fundatora nowego wyznania? Gdyby spróbować już dziś ująć jego credo, byłaby to bez wątpienia religia życia skończonego, w której to, co święte, nie szuka schronienia w nienaruszalnej twierdzy Absolutu, lecz przeciwnie: otwiera się na szkodę, zranienie i ryzyko w rytmie praafirmatywnego Yes, yes. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 201 2019-06-03 14:05:39 Przemysław Tacik Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès :‫פניאל‬, ‫ויקרא יעקב שם המקום‬ .‫ ותנצל נפשי‬,‫פנים‬-‫ראיתי אלהים פנים אל‬-‫כי‬ I nazwał Jakub to miejsce Pni’el: „bo zobaczyłem Boga twarzą w twarz, a moje życie zostało ocalone”. Bereszit 32, 31 O widmowości mówić łatwo – współczesna humanistyka, za przewodem Derridy, skonstruowała już po temu stosowne dyskursy 1. Widma można wyszukiwać, tropić, rozpoznawać, słyszeć, toteż zdawałoby się, że obcowanie z nimi nie budzi już ani zdziwienia, ani tak nieodłącznie związanego z widmową egzystencją przerażenia. Są jednak widma tak trudne do uchwycenia, a przy tym tak natarczywie nieobecne, że w tekstach, które nawiedzają, ich echo zdaje się odpowiadać niemal nieskończenie rozległymi strukturami wygasłej obecności. Trudno wobec nich o spokój: zbyt rozproszony, a przy tym nieobejmowalny jest obszar, który nawiedzają; można jedynie pozostać z przeczuciem, że wpadamy na ślady po rozległej widmowej walce, której pogorzeliska rozpościerają się tak daleko, że nie mamy szans ich wyczerpująco objąć. W tych przypadkach widmowość staje się kategorią co prawda przydatną – ba, niezbędną – ale raczej uzmysławiającą ogrom czekającego nas niepowodzenia niż pozwalającą uchwycić ślad tego, co nieobecne. Takiego typu widmem jest dla Derridy Edmond Jabès. Ten poeta i – proklamowany przez samego siebie – nowoczesny kabalista, autor osobliwych tekstów, lokujących się w ciemnej strefie nierozstrzy1 Zob. J. Momro, Widmontologie nowoczesności, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2014. 202 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 202 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:40 galności między filozofią a literaturą, a raczej wyrywających obie te dziedziny z posad, począwszy od lat sześćdziesiątych, pozostawał dla Derridy nieustającym punktem odniesienia i stałym źródłem inspiracji. W tym czasie ich relacja była jawna; Derrida całkiem otwarcie pisał o kluczowej roli, jaką w jego myśleniu odgrywała twórczość Jabèsa. Później jednak, w latach siedemdziesiątych, ów kanał przepływu uległ całkowitemu zaciemnieniu. Mapa wpływów, dotąd w miarę wyraźna, schodzi pod powierzchnię, komplikuje się i zaciera, skutecznie gubiąc tropy. Nie znaczy to, by istniały przesłanki do uznania, że po prostu zanika; przeciwnie: raz po raz na światło dzienne wychodzą osobliwe spięcia między liniami rozwoju obu pisarzy, co prawda mogące być koincydencją, zbyt jednak osobliwą i naddeterminowaną, by dało się ją przyjąć bez wątpliwości. Rzecz jest przy tym o tyle skomplikowana, że obaj tworzą – aż do początku lat dziewięćdziesiątych – równolegle. Ich jednoczesna niezwykła bliskość oraz niemożliwa do pogodzenia odrębność pozostaje dla każdego z nich czynnikiem odpychającym, który każe – niczym Bloomowski „lęk przed wpływem” 2 – wymazywać jawne odwołania, plątać odniesienia i konstruować własną odrębność na bazie ukrytego suplementu. Dlatego zasięg wpływu Jabèsa na Derridę pozostaje poważnie niedoszacowany, choć w ramach tradycyjnej humanistycznej praktyki oszacowany być nie może. Tutaj właśnie kategoria wpływu traci swe prawo, parafrazując Nietzschego, i ustąpić musi pojęciu widma. Być może powinniśmy się pogodzić z konstatacją, że bezmiaru Jabèsowskiego ciążenia nad tekstami Derridy nie poznamy nigdy w jego właściwym wymiarze: byli oni sobie bliscy, jednocześnie przebywając obok siebie w sposób zbyt widmowo nieprzejrzysty, by dało się dorysować do końca kontury ich relacji. Stąd w miejsce obszernej – i wikłającej się we własne spekulacje – rozprawy, którą należałoby temu związkowi poświęcić, spróbujmy na razie zadowolić się tym, co daje się naszkicować w sposób najpewniejszy. 2 H. Bloom, Lęk przed wpływem: teoria poezji, przeł. A. Bielik-Robson, M. Szuster, Universitas, Kraków 2002. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 203 203 2019-06-03 14:05:40 I Obaj bohaterowie tego tekstu poznali się jeszcze w latach sześćdziesiątych. O ile jednak Jacques’a Derridę znają dziś wszyscy, to Edmonda Jabèsa – niewielu. Zacznijmy więc od kilku słów o tym ostatnim 3. Jabès był postacią nieoczywistą i frapującą. Dwadzieścia lat starszy od Derridy, także urodzony na peryferiach kultury francuskiej – choć nie w Algierii, jak młody Jackie, a w Kairze 4 – był spadkobiercą długiej sefardyjskiej tradycji, tak wielowiekowej, że samowymazującej się już w swoich późnych wydaniach i nasiąkającej wpływami zachodnich mocarstw, kolonizujących w XIX wieku Egipt 5. Dorastał w zamożnym i ekskluzywnym środowisku kolonialnych bourgeois, zawieszonych między krajem, w którym mieszkali, a krajami zachodnimi, których kulturą żyli. Z religijnym judaizmem miał już niewiele wspólnego, podobnie jak wielu żydowskich myślicieli i pisarzy jego epoki (w tym Derrida 6. Tylko jako dziecko chodził do synagogi, po której pozostało mu jedynie ogólne wspomnienie monotonnych śpiewów, przypominających skargę 7; bardzo słabo znał hebrajski, mówił i pisał w swoim języku ojczystym – po francusku. Do czterdziestego czwartego roku życia zarabiał na życie jako makler kairskiej giełdy, a wolnym czasie pisał inspirowane surrealistami wiersze i od czasu do czasu jeździł do Francji, gdzie – spotykając się m.in. z Maxem Jacobem i Paulem 3 Zob. także P. Tacik, Wolność świateł. Edmond Jabès i żydowska filozofia nowoczesności, Austeria, Kraków–Budapeszt 2015. 4 Nt. życia Jabèsa zob. obszerne kalendarium w: D. Cahen, Edmond Jabès, Belfond, Paris 1991, s. 305–341. 5 P. Auster, Interview with Edmond Jabès, w: E. Gould (red.), The Sin of the Book: Edmond Jabès, University of Nebraska Press, Lincoln and London 1985, s. 10. 6 Zob. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre ou la prothèse d’origine, Galilée, Paris 1996, s. 88–94. Polski przekład tego tekstu autorstwa Andrzeja Siemka pod tytułem Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna ukazał się w „Literaturze na Świecie” 1998, nr 11–12 (328–329), s. 24–111. W celu wydobycia wątków nie w pełni wybrzmiewających w tym tłumaczeniu będę odwoływał się do oryginału i własnego przekładu. 7 E. Jabès, Du désert au livre. Entretiens avec Marcel Cohen, Belfond, Paris 1991, s. 40–41. 204 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 204 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:40 Éluardem – budował swoje na wpół wyobrażone życie intelektualne jak klasyczny mieszkaniec peryferii. Jego wiersze, doceniane w wąskim kręgu kairskich frankofonów, nie mogły się jednak przebić we francuskim świecie literackim, tak wówczas bogatym w poetyckie sławy. W 1957 roku, na fali antysemickich nastrojów po wojnie o Kanał Sueski, Jabès został wyrzucony z Egiptu 8. Do tego momentu w jego pismach nie było prawie żadnych żydowskich odniesień; w zasadzie nie sposób również doszukać się teologicznej bądź filozoficznej refleksji. Rok 1957 jest w jego życiu cięciem: Jabès przybywa do Francji i tu, rozgoryczony paradoksalnym wygnaniem do swojej językowo-intelektualnej ojczyzny, w której się nie odnajduje – także z racji skrytego antysemityzmu – odkrywa judaizm na nowo. W żadnym wypadku nie jest to jednak prosty powrót do tradycji czy religii przodków, a raczej zapytywanie o sens bycia Żydem, o unikalność żydowskiego doświadczenia, tak mocno nasyconego cierpieniem. Zarazem rzeczywistość nowego kraju nie jest łatwa: by się utrzymać, Jabès musi pracować na tyle dużo, że na pisanie nie starcza mu czasu. Jeżdżąc paryskim metrem do i z pracy szkicuje swój nowy tekst, pozbawiony ciągłości – niczym, toutes proportions gardées, słynne „wychodzone” pisma Nietzschego; porzuca dotychczasowe ramy poezji, rezygnuje z wypielęgnowanych form, notując w pozbawionym złudzeń i gorzkim piśmie swoje doświadczenie nagłej życiowej klęski. Z tych szkiców powstaje Le Livre des Questions, Księga Pytań 9 – wydana w 1963 roku u Gallimarda – będąca korpusem rozerwanego pisma, zadawanych przez widmowe postaci głuchych pytań, zawieszonych w jakiejś niezmierzonej przestrzeni wymazanej, lecz w istocie niewymazywalnej pamięci. W traumie wypędzenia i rekonstrukcji własnego życia przez pismo Jabès z peryferyjnego surrealistycznego poety przeistacza się nagle w myśliciela pierwszej rangi, wyprzedzającego o kilka lat swoją epokę. 8 Zob. A. Israel-Pelletier, Edmond Jabès, Jacques Hassoun, and Melancholy: The Second Exodus in the Shadow of the Holocaust, „MLN”, vol. 123, nr 4, September 2008 (French issue), s. 802–804. 9 Wydanie polskie: E. Jabès, Księga Pytań, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków– Budapeszt 2004. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 205 205 2019-06-03 14:05:40 W 1973 roku Derrida powie, że przez poprzednie dziesięć lat we Francji nie ukazało się nic intelektualnie istotnego, co nie miałoby swoich antecedencji w pismach Jabèsa 10. Księga Pytań i późniejsze, będące jej kontynuacją teksty są modernizmem doprowadzonym do szczytu – do miejsca, w którym od postmodernizmu dzieli go próg nierozstrzygalności. Intelektualny sztafaż tych pism tworzy judaizm, pojmowany jako wspólnota losu, pamięci, doświadczenia Zagłady i niemożliwej do zniesienia ciągłości, która w kulturze żydowskiej nagromadziła się przez kilkadziesiąt wieków. Większość pytań w nich padających zadawana jest przez nieobecnych i na ogół nieznanych rabinów, którzy wyłaniają się z nasyconej pamięcią pustki i do niej powracają. Ale judaizm, którym operuje poeta, jest skonstruowany. Jak okaże się później, w czasie pisania Księgi Pytań nie czytał wcale kabalistów, Pirke Avot ani nawet Tory, lecz Hamannowskie medytacje biblijne 11. Wydanie Talmudu Jerozolimskiego, które otrzymał od ojca, otworzył później 12. Dopiero z czasem, uświadamiając sobie znaczenie tradycji żydowskiej dla swoich pism – które, zrazu w całkiem niezamierzony sposób, zaczęły swą formą naśladować rabiniczną kulturę spiętrzonego komentarza – sięgnie po ważne teksty judaizmu 13. Jednakże, na ile jest to możliwe do ustalenia, podstawowymi źródłami nie były dlań teksty oryginalne. Także tutaj napotkamy zwornik, dzięki któremu Kabała i szerzej pojęty żydowski mistycyzm dostały się w dwudziestym wieku w obręb żywej myśli Zachodu, a mianowicie dzieła Gershoma Scholema. Przy najżyczliwszej nawet interpretacji nie należy mieć złudzeń: judaizm Jabèsa wyrósł raczej na Scholemowskich Głównych nurtach mistycyzmu żydowskiego niż na lekturze Zoharu bądź, biorąc pod uwagę luriański wydźwięk Księgi Pytań, na Ec Chajim Chaima Vitala. Podobnie jak to było w przypadku Paula Celana, Scholem dostarczył Jabèsowi historycznego tworzywa dla przeczuć, wyobrażeń i zapamiętanych z dzieciństwa ułamków żydowskiej religijności i obyczajowości. 10 P. Auster, Interview with Edmond Jabès, s. 3. 11 S. Jaron, Edmond Jabès: The Hazard of Exile, Legenda, Oxford 2003, s. 10. 12 E. Jabès, Du désert au livre, s. 76. 13 Tamże. 206 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 206 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:40 Tym jednak, co być może najbardziej uderza w intelektualnej postaci Jabèsa, jest osobliwy rodzaj pewnego fundamentalnego wydziedziczenia. Jak Celanowski wiersz 14, Jabès zawsze był w drodze ku jakiejś tożsamości, podróżując przez białe plamy, które rozdzielają i łączą pismo. Między Francją, Egiptem a wyobrażoną Erec Israel znalazł swoje miejsce w wygnaniu, któremu towarzyszyło stałe pytanie o marginesy, o to, co wyparte, o pamięć szerszą nawet niż materialna, a wreszcie – o historię, która w przerażający sposób pochłania kolejne sensy, dzieła i pisma. II To właśnie takiego Jabèsa czytał Derrida w latach sześćdziesiątych. Ów okres – skądinąd trwale zapisany w historii Francji za sprawą bezprecedensowego myślowo-pisarskiego fermentu – to dla młodego filozofa dzieje zauroczenia, które można łatwo zobaczyć w Piśmie i różnicy 15. Przy całej rezerwie wobec biografizujących wyjaśnień nie sposób nie zauważyć, że samotny i osobny poeta, przybywający do Francji z arabskiego kraju, w którym się wychował, stanowić musiał dla Derridy specjalny punkt odniesienia. Jabès budował w Paryżu swoje życie na nowo, pisząc w języku, który był jego ojczystym, choć znanym nie z centrum, a z peryferii francuskiej kultury. Pamiętając, że Derrida zmagał się ze swoim algierskim dziedzictwem, z akcentem 16, z koniecznością nauki wszystkich mandaryńskich zwyczajów akademickiego Paryża, w którym usiłował się odnaleźć, nie można nie zobaczyć głęboko sięgających analogii. Obaj doświadczyli również antysemityzmu, obaj mieli z tyłu głowy żydowskie dziedzictwo, zeświecczone co prawda i w dużym stopniu zamazane przez czas, jednak wciąż obecne na prawach widma. 14 Zob. P. Celan, Przemówienie z okazji przyjmowania Nagrody Literackiej Wolnego Hanzeatyckiego Miasta Bremy, przeł. F. Przybylak, w: Utwory wybrane, red. R. Krynicki, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1998, s. 317. 15 J. Derrida, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004. 16 Zob na ten temat: tenże, Le monolinguisme de l’autre, s. 77. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 207 207 2019-06-03 14:05:41 Zbieżność tych losów w nie do końca gościnnej francuskiej kulturze intelektualnej lat sześćdziesiątych da się wyczytać głęboko między wierszami dwóch późnych tekstów każdego z nich. Pozwalając sobie na chwilową antycypację późnej, osobliwie widmowej zbieżności ich dróg, możemy zobaczyć żywoty równoległe dwóch francusko-pozafrancuskich pisarzy we fragmentach Księgi Gościnności Jabèsa (1991) i Jednojęzyczności innego Derridy (1992/1996): Edmond Jabès, Księga Gościnności Jacques Derrida, Jednojęzyczność innego – Po co przybyłeś do mego kraju? – Ze wszystkich krajów twój jest mi najdroższy. – Twoje przywiązanie do mojej ojczyzny nie uzasadnia twej stałej obecności wśród nas. – Co mi wyrzucasz? – Obcy, będziesz obcy, zawsze, dla mnie – obcy. Twoje miejsce jest u ciebie, nie tutaj. – Twój kraj jest krajem mego języka. – Za językiem stoi lud, naród. Jakie jest twoje obywatelstwo? – Dzisiaj – twoje. – Kraj to – przede wszystkim – ziemia. – Ta ziemia jest – także – w moich słowach. Ale, wyznaję, nie jest moja. – Wreszcie, przyznajesz. – Tak naprawdę nie mam – Wyobraź sobie, przedstaw sobie kogoś, kto kultywowałby język francuski. To, co zwane jest francuskim. Kogoś, kogo kultywowałby język francuski. I kogoś, kto będąc w dodatku obywatelem francuskim, byłby poddanym [sujet], jak to się mówi, kultury francuskiej. Tak więc pewnego dnia ten poddany kultury francuskiej powiedziałby ci, na przykład, w dobrej francuszczyźnie: „Mam tylko jeden język, a ten nie jest mój”. I tyle; albo raczej: „Jestem kimś jednojęzycznym. Moja jednojęzyczność ostaje się [demeure] i zwę ją moją ostoją [ma demeure]; tak ją odczuwam, w niej spoczywam i w niej zamieszkuję. Ona mnie 208 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 208 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:41 ziemi. Uczyniłem z księgi moje miejsce. Wiesz o tym. – Starałeś się, bardzo zręcznie, przyswoić sobie mój język. – Czyż go nie współdzielimy? – W żadnym razie. Nauczyłeś się go. To wszystko. Ja zaś się z nim urodziłem. – Wygodna ułuda. Ja mam – za każdym razem – poczucie, że mój język rodzi się ze mną. – Ćwiczenie, praktyka w danym języku nie daje nam żadnego prawa do niego. Zachęcają nas do mówienia w nim, do pisania w sposób możliwie najbardziej poprawny. […] – Nie możesz rościć sobie praw do przeszłości mojego języka. – Moja przeszłość jest jego przeszłością, o tyle, o ile moje pierwsze słowa zostały mi przezeń podszepnięte.17 zamieszkuje. Jednojęzyczność, w której nawet oddycham, jest moim żywiołem. Co prawda nie naturalnym żywiołem, nie przejrzystością eteru, lecz wyłącznym [absolu] środowiskiem. Nieprzekraczalnym, n i e k w e s t i o n o w a n y m: nie mogę go odrzucić inaczej niż poświadczając jego wszechobecność we mnie. Zawsze mnie uprzedzi. Jest mną. Ta jednojęzyczność – dla mnie – jest mną. Nie znaczy to, a zwłaszcza nie wierz w to, bym był jakąś alegoryczną figurą takiego a takiego zwierzęcia lub takiej a takiej prawdy, jednojęzyczności. Lecz poza nią nie byłbym sobą. Ona mnie tworzy, dyktuje mi nawet tożsamości wszystkich rzeczy [l’ipséité de tout], zapisuje [prescrit] mi również jakąś mniszą samotność, jak gdyby przysięgi związały mnie jeszcze przed tym, jak nauczyłem się mówić. Ten nieugaszony solipsyzm – to ja przede mną [moi avant moi]. Na stałe [À demeure].18 17 E. Jabès, Le Livre de l’Hospitalité, Gallimard, Paris 1991, s. 51–53. Tenże, Księga Gościnności, przeł. P. Tacik, Wydawnictwo Znak, Kraków 2017 18 J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, s. 13–14. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 209 209 2019-06-03 14:05:41 Dodajmy tylko, że krótko po przyjeździe do Francji Jabès wydał swe dotychczasowe poezje u Gallimarda w zbiorczym tomie pt. Je bâtis ma demeure (Zbudowałem swą ostoję). Francuskie demeurer, ‘mieszkać’, ‘pozostawać’ – i pochodzący od niego rzeczownik demeure, ‘siedziba’, ‘mieszkanie’, ale i czasem ‘zwłoka’ oraz ‘zobowiązanie’, ‘zadłużenie’ – to słowa, które począwszy od lat sześćdziesiątych zarysowują tak do siebie podobne szlaki Jabèsa oraz Derridy. Język jako siedziba i obciążenie, zobowiązanie, ale i dom, miejsce, gdzie można się ostać i wytrzymać czas – w tym, co zarazem obce i najbardziej własne: oto żywioł obu myślicieli. III Derrida zareagował na wydanie Księgi Pytań – oraz jej kontynuacji – całkiem szybko; jak można sądzić po śladach z Pisma i różnicy, teksty Jabèsa musiały dlań stanowić, przynajmniej przez pewien okres, absolutnie centralne i formacyjne źródło inspiracji. Oczywiście nie sposób wyrokować o zapożyczeniach i wpływach; temperament i sposób myślenia obu myślicieli był na tyle zbliżony, że nietrudno sobie wyobrazić Derridę bez Jabèsa, całkiem podobnego do Derridy historycznego. Jednak zbieżności są uderzające, a przede wszystkim liczne. Wydaje się, że w połowie lat sześćdziesiątych Derrida spotyka w osobie Jabèsa nawet nie tyle swojego mistrza, ile specyficzne alter ego: pisarza, który nie pretendując w żadnej mierze do działania w obrębie dyskursu filozofii, rozwija – i z a p i s u j e – myśli niezwykle bliskie temu, co Derrida będzie chciał zrobić z korpusem filozoficznym Zachodu. Nic więc dziwnego, że krótko potem Henri Ronse powie mu w rozmowie (opublikowanej w 1972 roku w Positions), że Jabès to w jego pismach jeden z „uprzywilejowanych przykładów” 19. W Piśmie i różnicy przedrukowano poświęcony Księdze Pytań tekst pt. Edmond Jabès i problem księgi, który jest jednym z najbardziej 19 Tenże, Pozycje: rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem, Guy Scarpettą, przeł. A. Dziadek, FA-art, Katowice 1997, s. 9. 210 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 210 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:41 wnikliwych, a przede wszystkim najbliższych oryginalnemu tekstowi esejów. Jest wyraźnie różny od wszystkich innych rozdziałów tomu; inaczej niż choćby w poświęconej Levinasowi Przemocy i metafizyce, nie ma tu w zasadzie charakterystycznych meandrów analiz Derridy, prowadzących analizowany tekst za rękę, by go w końcu w niego samego zaplątać. Edmond Jabès i problem księgi to esej praktycznie bez dystansu, w intymny sposób splatający się z Księgą Pytań, zdradzający największą intelektualną bliskość obu pisarzy. Ale w tym splocie jest coś więcej niż prosta fascynacja Derridy tekstem Jabèsa. Sam charakter Księgi Pytań – przede wszystkim odsłonięcie żywiołu pisma jako tego, co uprzedza, prowadzi, a na koniec grzebie piszącego – sprawia, że nie jest możliwe zwyczajne filozoficzne u s t o s u n k o w a n i e s i ę do tego tekstu. Warunki wypowiadalności ustanowione przez Jabèsowski tekst sprawiają, że „filozoficzny komentarz” (lub, gorzej jeszcze, „filozoficzne wyjaśnienie”), który chciałoby się dostawić do oryginału, zostaje z góry umieszczony w pewnej przerażającej, niezmierzonej przestrzeni znaczonej kolejnymi ułomkami pisma, które wymieniają między sobą echa. Nie da się odpowiedzialnie pisać o Jabèsie i ignorować wymiar pisma; nie sposób pisać komentarza i nie rozumieć, że na naszych oczach tworzy się właśnie komentarz, kolejna „oliwa dolana do ognia” 20, jak Jabès nazywał pisanie. Z tej przyczyny esej Derridy, który z perspektywy czasu wydaje się jednym z najgłębszych, a z całą pewnością najsumienniejszych i najbardziej sprawiedliwych tekstów poświęconych poecie, musi grać w grę na jego warunkach, jakkolwiek indywidualnie nadpisywanych. Jakie to warunki? Otóż Księga Pytań zawiera w sobie pełny potencjał dekonstrukcji, wolny w swym niezwiązaniu filozoficznym kanonem, swobodny dzięki nieskrępowaniu poetyckiego pisma, które – 20 E. Jabès, El, albo ostatnia księga, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków–Budapeszt 2007, s. 75. Na marginesie trzeba zaznaczyć, że tytuł tego tekstu został w polskiej wersji źle przełożony. W oryginale główny tytuł to po prostu punkt, w dodatku czerwony; dopiero podtytuł jest ekwiwalentem tego, co w polskim wydaniu stało się tytułem: • (El, ou le dernier livre). Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 211 211 2019-06-03 14:05:41 według zamierzeń Jabèsa – zostało tu wreszcie wydane sobie samemu. Poeta naturalnie nie używa terminu „dekonstrukcja”, ale jego pisarski zamiar ściśle odpowiada temu, co Derrida będzie rozumiał pod tym przepisaniem Heideggerowskiej Abbau. Jeśli strategię Jabèsa można w ogóle ująć w jakiejś formule, to byłoby nią b a d a n i e w y d a r z a n i a s i ę w a k c i e p i s a n i a i p o p r z e z n i e g o. Pismo odgrywa tutaj zarówno rolę uniwersum, w którym coś nowego zostaje stworzone, rolę przewodnika aktu stworzenia i jego tworzywa, a wreszcie – jest tym, co stworzone i co powraca do bezmiernej przestrzeni już istniejącego. Pisanie jest dla Jabèsa matrycą stworzenia, wewnętrznym ruchem wydarzającej się rzeczywistości, w którym – w niepojęty sposób – zostają stworzone, jak dwa odpryski jednego napięcia, tekst i jego twórca (a także, dodajmy, Wszechświat i Bóg). Każde stworzenie jest tu zarazem nieskończenie ubogie – przytłoczone pismem już istniejącym – ale i ożywione nadzieją na to, że wreszcie uda się stworzyć pismo pełne, doskonałe, nieroztrzaskane i wieczne. Jeśli takie były warunki brzegowe, w których Księga Pytań sytuuje wszelkie pismo, wówczas strategia komentatorska Derridy nie mogła od niej abstrahować. To unikalny moment spotkania, w którym protodekonstrukcyjna praktyka Jabèsa n a p o t y k a, jako swój komentarz, tekst filozofa – zapisujący się w tej olbrzymiej przestrzeni pisma, której oddech będzie zawsze znakiem rozpoznawczym myślenia i tekstów Derridy. Być może nigdy nie byli oni sobie bardziej bliscy niż na kartach tego eseju. Derrida nie odpowiada Jabèsowi, lecz po prostu wchodzi do jego uniwersum, współdzieląc z poetą fascynację pismem i jego nieuchronną klęską oraz fragmentacją. Jeśli chcielibyśmy retrospektywnie szukać korzeni dekonstrukcji, wówczas ten esej będzie punktem, w którym kiełkujące już w Derridzie od czasu Głosu i fenomenu 21 tendencje, napotykając pismo Jabèsa, wydają się dochodzić do progowego punktu swego urefleksyjnienia i odkrywają pismo jako kluczowe quasi-pojęcie. Trudno rzecz jasna 21 J. Derrida, Głos i fenomen: wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997. 212 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 212 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:41 wyrokować o tym, co grało dla młodego filozofa największą rolę, ale wyjątkowa pozycja Jabèsa na tle wszystkich innych autorów cytowanych w trylogii z 1967 roku (Pismo i różnica, Marginesy filozofii 22 oraz O gramatologii 23) wskazuje na to, że to właśnie jego pisarska praktyka dała Derridzie kluczowe ramy dla wypracowania dekonstrukcji. W omawianym eseju autor Pisma i różnicy jest ewidentnie zafascynowany postacią starszego od siebie poety, który dzięki transgresji odziedziczonego dyskursu niespodziewanie odsłonił olbrzymią przestrzeń swobody dla niemającego kresu pisma. Dodać przy tym trzeba, że niebagatelną rolę grać musiało powiązanie praktyki pisarskiej z imaginarium judaizmu. Niesłabnący głos i wytrwałość pisma, które przechodzą poprzez czas mimo kolejnych katastrof, w tajemniczy sposób splatają się u Jabèsa z losem narodu żydowskiego – w obu jego kluczowych toposach, wygnania i nadmiarowej pamięci 24. W ten sposób poeta wypracowuje nową wizję żydowskiej tożsamości, nieodwołalnie splecioną z tekstem. Derrida wprawdzie jej wprost dla siebie nie przejmuje, ale wydaje się, że bierze za kluczowy punkt odniesienia. Innymi słowy, to właśnie Jabès podsuwa Derridzie nowy model żydowskości, która staje się wytrawioną z ontoteologii – przynajmniej na pierwszy rzut oka – praktyką pisania-myślenia. Ma ona charakter na wskroś ateologiczny, jest bowiem aktywnym doświadczaniem nieobecności i niemożliwości Boga. Wedle poety tradycji żydowskiej dana jest unikalna szansa przemyślenia tego, czym jest nieobecność lub wycofanie Boga. W tym sensie Jabèsowski judaizm jest specyficznym tworem, unieważniającym podział na kulturę religijną i świecką, na tradycję i nowe doświadczenie; prymarne doświadczenie nieobecności – mającej charakter nie nihilistyczny, a aktywny i twórczy – czyni z całego zasobu żydowskiej tradycji 22 Tenże, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański i P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002. 23 Tenże, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2011. 24 Zob. na ten temat: P. Tacik, Wolność świateł, s. 365–407. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 213 213 2019-06-03 14:05:42 zestaw środków do zrozumienia tej żywej Nicości 25. Dlatego judaizm nie może wrócić do dogmatycznej przeszłości mocą samej swej konstrukcji, uzależnionej od niezmierzonej przestrzeni pisma. Dzięki niemu ten, kto – czytając – pisze i komentuje, staje się jednym z wyobrażonych rabinów. Nic więc dziwnego, że Reb Derissa czy Reb Rida, pseudonimy, pod którymi, pisząc o Jabèsie, ukrywa się odcięty od judaizmu 26 młody filozof, są kuszącymi tożsamościami. W tekstach poety praktyka gruntownego przenicowania judaizmu, dodajmy: nieoparta na lekturze dawniejszych tekstów, lecz stanowiąca ich frapującą re-konstrukcję – została już usankcjonowana; wystarczy się w nią włączyć. Głębokie zespolenie dekonstrukcji i judaizmu dokonało się więc u Jabèsa na jakimś bazowym, transhistorycznym poziomie. Z kolei dla Derridy musiało ono być atrakcyjne jako odpowiedź na problem Heideggera. To, do czego późny Heidegger dopiero mozolnie dochodzi, mityzując i fetyszyzując drogę uproszczenia, u Jabèsa dane jest od 25 Zob. E. Jabès, Un Étranger avec, sous le bras, un livre de petit format, Gallimard, Paris 1989, s. 100. 26 W Le monolinguisme de l’autre Derrida wspomina, że algierscy Żydzi nie mieli już w jego czasach własnego języka, asymilacja zaś, akulturacja i „sfrancuszczenie” przyprawiły tradycję żydowską o stan asfiksji, utraty życiodajnego tlenu, zawieszenia w martwocie. Zob. J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, s. 88. Skądinąd metafora asfiksji jest frapująca zarówno jako echo luriańskiego imaginarium (kontrakcji Boga, wydechu), jak i paralela z obsesją Jabèsa na punkcie braku oddechu spowodowanego utratą (ukończeniem) pisma. Jabès bowiem za każdym razem, gdy oddawał gotową książkę do druku, borykał się z ostrymi atakami astmy, co jest o tyle frapujące, że hebrajskie słowo na astmę, ‫קצרת‬, używa tego samego rdzenia, który tworzy przymiotnik „krótki” (‫)קצר‬, oraz całą gamę słów związanych ze skracaniem oraz zmniejszaniem, ale i z podsumowywaniem tekstu. Ekstrapolując te związki, można by powiedzieć, że tradycja żydowska, jaką znali Derrida i Jabès, b y ł a j u ż z r e d u k o w a n a p r z e z j a k ą ś f o r m ę k o n t r a k c j i, z a p a d n i ę c i a s i ę w s o b i e. Z tego względu przejęcie jej gruntu przez ideę pisma nastąpiło już bez trudności. W tym sensie ów specyficzny judaizm obu myślicieli byłby s t w o r z e n i e m p o k o n t r a k c j i, rozwijaniem nowego pisma w przestrzeni porzuconej przez skurczoną, dawniej żywą religię i kulturę. 214 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 214 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:42 samego początku 27. W całej grozie i oburzeniu, które nie pozwalają okrzepnąć mitowi i torują drogę do etycznej refleksji nad przesycającą nowoczesne uniwersum nieobecnością. Teksty Jabèsa, u którego etyczny imperatyw zaznaczał się od samego początku, a z czasem jeszcze nabierał wagi – mimo całej intelektualnej bliskości do Heideggera – mogą być interpretowane jako rodzaj żydowskiej odpowiedzi na zanik etyki pod ciężarem Nicości. Ten sam nucleus etycznej refleksji był widoczny we wczesnej dekonstrukcji Derridy; tak jak u Jabèsa, jego rozwinięcie było kwestią czasu. Edmond Jabès i problem księgi to tekst, w którym Derrida zdradza swą charakterystyczną ówczesną sympatię dla problemu, który nazwać można problemem bazowego rozstrzygnięcia. Fascynuje go fakt, że u Jabèsa już w punkcie wyjścia – a ten leży gdzieś bardzo, bardzo daleko, u trudnych do odkopania, zapewne iluzorycznych źródeł, mogących być równie dobrze przed nami 28 – wszystko jest j u ż rozbite na ułomki, nie ma prostego Boga, lecz uwikłany i zgubiony w piśmie Bóg-pisarz, którego staramy się naśladować. Pismo, pisze Derrida, „samo wynajduje jakiś nie dający się odnaleźć i niewytyczony szlak, któremu żaden układ kartezjański nie nada linii prostej, prowadzącej do wyjścia” 29. W Jabèsowskim świecie polemiki są zbyteczne: bezmiar ciążącej bezwładnej przestrzeni, która natychmiast pochłania każdy głos, jest tu czymś z góry danym. W tej właśnie perspektywie Derrida 27 Warto przy tym pamiętać, że Derrida bardzo lubił gest filozoficzny polegający na wykazaniu, że coś j u ż u ź r ó d e ł nie miało źródeł, było pęknięte, niespójne, samozaprzeczające. Świetnym tego przykładem jest lektura Zadania tłumacza Waltera Benjamina, której dokonał w (O) Wieżach Babel. Opisując Benjaminowską wizję oryginału poddawanego tłumaczeniu, Derrida pisze: „I jeśli oryginał wzywa o dopełnienie, to dlatego, że u źródła nie był bez braku, nie był pełny, kompletny, totalny i identyczny ze sobą. Od początku oryginału [l’origine de l’original], który ma zostać przetłumaczony, jest tylko upadek i wygnanie”. Śledząc blisko rytm Derridowskiej prozy, można wyczuć, jak możliwość zakreślenia ź r ó d ł o w e g o p ę k n i ę c i a rozpala tekst, który dąży – przez komentowany oryginał – do utwierdzenia się w problematyczności źródła. 28 E. Jabès, Du désert au livre, s. 122. 29 J. Derrida, Edmond Jabès i problem księgi, w: tenże, Pismo i różnica, s. 119. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 215 215 2019-06-03 14:05:42 jest mu niezwykle bliski we własnym intelektualnym przedsięwzięciu. Ruch wczesnej dekonstrukcji można bowiem interpretować jako uwolnienie i odsłonięcie bieli marginesu, która otacza klasyczne pisma Zachodu. Ta sama biel jest dla Jabèsa bezmierną przestrzenią, w której wydarza się i w którą zapada się każde pismo; s a m a p r z e s t r z e ń, w k t ó r e j p i s m o s i ę z a p i s u j e, r o z s a d z a j e g o s t r u k t u r ę, k o m e n t u j e j e i o b n a ż a w j e g o u r o s z c z e n i a c h. U Derridy z kolei „kategorie” związane z przestrzenią – przede wszystkim jego ulubione słowo l’espacement, ‘rozsunięcie’ – służą do pokazania, że wewnątrz samej struktury pisma występuje pewna przestrzenna nadwyżka, niema rozległość, której nie da się ująć w ramy znaczenia i domknąć transcendentalnym znaczącym. Zestawmy znów fragmenty tekstów obu pisarzy – tym razem zbliżone swym luriańskim wydźwiękiem. Pierwszy fragment, zestawiony z ułomków trzech różnych książek Jabèsa, opisuje wizję kosmicznej katastrofy, zapadnięcia się Boga-twórcy, który daje początek przestrzeni uprzedzającej i fragmentującej dzieło stworzenia. Drugi fragment natomiast to Derridiańska reinterpretacja kategorii „arbitralności znaku” de Saussure’a: Edmond Jabès, Elja; Powrót do Księgi Jacques Derrida, O gramatologii Dziedzictwo Boga mogło zostać przekazane jedynie przez śmierć, której On sam dał początek. […] W owym czasie przed czasem, […] nic nie znaczący punkt w przestrzeni mieścił w sobie, jak kula, wszystkie błędne wędrówki światów. Wybuchając, uwolniła wszechświat, ale nadała kształt wygnaniu. Bóg właśnie zniknął, gdyż istniał tylko Nieumotywowanie śladu należy teraz rozumieć jako działanie, a nie jako stan, jako aktywny ruch, de-motywację, nie zaś jako daną strukturę. Gramatologia, nauka o „arbitralności znaku”, nauka o nieumotywowaniu śladu, nauka o piśmie przed mową i w mowie, obejmowałaby w ten sposób największy obszar, wewnątrz którego językoznawstwo 216 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 216 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:42 w dziele Stworzenia. […] Nigdy już nie wymkniemy się wygnaniu. Księga to prawdziwe etapy wygnania.30 Przestrzeń konieczna jest do czytania świata. Warunkiem czytelności jest oddzielenie.31 w abstrakcyjny sposób rysowałoby swą własną przestrzeń, wraz z granicami, które de Saussure przepisał jego systemowi wewnętrznemu i które ostrożnie należałoby ponownie zbadać w każdym systemie mowa/ pismo – w świecie i w historii.32 Mimo najgłębszych różnic między dyskursami obu fragmentów łączy je jeden charakterystyczny rys: przekonanie o istnieniu pewnej przestrzeni, w której, często nieświadomie dla piszącego, wydarza się pisanie. Przestrzeń ta jest nadmiarowa i zawsze uprzednia. Jej nie/ obecność objawia się nie w treści, a w r u c h u, w p r z e s u n i ę c i u, którego doznaje pismo, kiedy w ogóle wchodzi w istnienie. Różnica polega tylko na tym, że Jabès finguje literacko-teologiczny opis pochodzenia tej przestrzeni i wyraźnie wiąże ją z kategorią wygnania (dodajmy: żydowskiego). Derrida tymczasem, na pozór wciąż poruszając się w szacownym dyskursie filozoficznej krytyki, usiłuje – m i ę d z y w i e r s z a m i – odsłonić w kategorycznym i samoupewniającym się tekście de Saussure’a luki, prześwity, przez które dojrzeć można ową przestrzeń warunkującą różnicowanie. Jest to przestrzeń zbudowana na śladzie, zawsze komplikującym obecność i zawieszającym ją; ta nie/obecność fundująca ślad jest już bardzo blisko Jabèsowskiej nie/obecności Boga jako podstawy rzeczy. Wreszcie dla obu myślicieli owa przestrzeń zakreślana jest przez imaginarium pisma: albo jako pismo w szerokim znaczeniu (Derrida), albo jako Księga (Jabès). 30 E. Jabès, Elja, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków–Budapeszt 2006, s. 38, 40. 31 Tenże, Powrót do Księgi, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków–Budapeszt 2005, s. 91. 32 J. Derrida, O gramatologii, s. 82. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 217 217 2019-06-03 14:05:43 IV Jednakże bliskość obu myślicieli – tak wyraźna w połowie lat sześćdziesiątych – nie może przesłaniać głębokiej różnicy, która z czasem oddali ich od siebie i sprawi, że będą się nawzajem traktować jak widma. Wszak „cud tłumaczenia nie ma miejsca każdego dnia, zdarza się czasem pustynia [désert] i bez pustego przebiegu [traversée du désert]” 33. Naturalnie na pierwszy rzut oka dostrzec można fakt, że o ile Derrida porusza się wciąż w szeroko rozumianym dyskursie filozofii (choćby i wpisując się w niego na jego marginesach), o tyle Jabès do filozofii zachodniej nie nawiązuje prawie nigdy 34. Wychodząc od daleko większych możliwości odcięcia się od wpływów, które dają dyskursy literatury, dąży on do stworzenia autonomicznych ram własnego pisania, w których p i s m o z a p y t y w a ć b ę d z i e p i s m o, bez pośrednictwa już istniejących tekstów, w szczególności tekstów zachodniego kanonu. Naturalnie za sprawą tej różnicy Jabès będzie traktowany jak – grosso modo – poeta bądź pisarz, a Derrida jak – zasadniczo – filozof. W różnicy tej chodzi jednak w istocie o rzecz wiele donioślejszą niż prosta klasyfikacja dyskursów. Przekłada się ona bowiem wprost na osiągane w piśmie efekty – innymi słowy, na rezultat praktyki pisania stosowanej przez obu myślicieli. Ścieżka Jabèsa jest konsekwentna: to droga pisma zagłębiającego się samo w siebie, badającego swoje granice i piszącego się po to i tylko po to, by ujawnić ciężar nadmiarowej pamięci i natłok sprzecznych sensów. Przestrzeń, którą w ten sposób eksploruje – przestrzeń wszystkiego, co się kiedykolwiek zdarzyło, czyli zapisało – nazywa się u Jabèsa Księgą. I to na bazie tej kategorii zarysowuje się oś późniejszego napięcia i fascynacji między Jabèsem a Derridą. Mówiąc w pewnym uproszczeniu: Jabès, dzięki pismu wydanemu na nie samo, podąża tą samą drogą przez Księgę, rozświetlając początek i gaśnięcie każdego tekstu. Jego ambicją jest najpierw wykorzystanie pisma do zbadania 33 Tenże, Le monolinguisme de l’autre, s. 134. 34 Jedynym wyraźnym filozoficznym odniesieniem w głównym korpusie pism Jabèsa jest – dość nieoczekiwany – cytat z Traktatu logiczno-filozoficznego Wittgensteina (tezy 4.063). Zob. E. Jabès, El, s. 14. 218 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 218 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:43 tego, jak wyłania się nowy tekst – odcinający się warstwą bieli od wszystkich dawniejszych pism, wytwarzający się w ochronnej złudzie nadziei na spisanie tekstu ostatecznego – a następnie prześledzenia, jak ów tekst, dopiero co skończony, zapada się z powrotem w Księgę, wchłonięty przez bezmierną przestrzeń tego, co już zapisane/wydarzone. Ostatecznie poszukiwania Jabèsa prowadzą go do krańcowego uproszczenia pisma i eliminacji nawet szczątków fabuły; jego ambicją pozostaje tak daleko sięgające wytrawienie pisarskiej praktyki, by jedynym, co się w piśmie przejawia, było w y d a r z a n i e. W tych zamierzeniach Jabès zbliża się, zapewne niezamierzenie, do dyskursu filozoficznego (zwłaszcza późnego Heideggera, choć z wyraźnymi wątkami etycznymi) – choć jednocześnie, zwłaszcza w • (El…), stosuje ściśle kabalistyczne imaginarium. Derrida natomiast operuje zwykle na istniejących korpusach tekstów; tekstów, które jako już zapisane są fragmentami niemożliwej do ujęcia nie-całości – i usiłują grać przeciwko niej, zakrywając biel pisma, z której pochodzą i do której wracają. To zamierzenie jest jednak strukturalnie wpisane w proces samoprzekraczania filozofii zachodniej, dokonujący się co najmniej od Hegla, przez Nietzschego aż po Heideggera. W tym sensie Derrida – przy całej swej swoistości – oscyluje wokół miejsca, w którym Jabèsowskie odkrycie wymiaru pisma schodzi się z readaptacją rewolucji Heideggerowskiej. Jak deklarował w swym słynnym eseju o Rousseau z O gramatologii, jego celem – przynajmniej w połowie lat sześćdziesiątych – było sięgnięcie „punktu pewnej zewnętrzności w stosunku do całej epoki logocentrycznej” 35. Zewnętrzność, zapewniana przez wymiar pisma, odróżnia się jednak od dekonstruowanego korpusu tekstów, nie zaś – jak u Jabèsa – stanowi moment w tym samym procesie pisania. Dlatego u Derridy brak w zasadzie owego postępującego procesu samowytrawiania się pisma przez nie samo, tak charakterystycznego dla jego partnera. To raczej maskowane ubóstwo istniejącego tekstu, wywołane jego dążeniem do samozamknięcia, zostaje otwarte na 35 J. Derrida, O gramatologii, s. 215. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 219 219 2019-06-03 14:05:43 olbrzymie bogactwo ukryte w bieli marginesu. Choć więc obaj pisarze praktycznie współdzielą intuicje co do charakteru pisma, to wektory ich poszukiwań są – pod pewnym względem – przeciwne. Redukując tę różnicę do aforystycznego zestawienia o niedwuznacznie luriańskim wydźwięku, można by powiedzieć, że J a b è s k o n c e n t r u j e, a D e r r i d a r o z p l e n i a. Z tej przyczyny między ich drogami – tak przecież bliskimi – istnieje nieusuwalna aporia. Każda ścieżka z perspektywy drugiej wydaje się zbyt zamknięta i totalizująca. Derrida z punktu widzenia Jabèsa pozostaje zamknięty w roli komentatora, uwięzionego w korpusie filozoficznych tekstów Zachodu. Jego strategii brak konsekwencji, zamiast bowiem skupić się na prawidłach przestrzeni pisma, a raczej na samym wydarzaniu poprzez pismo, wdaje się on w niekończące dyskusje z istniejącymi tekstami. Tym samym Derrida faktycznie reprodukuje dyskurs filozoficzny, nie będąc gotowy przekroczyć go w stronę w y m i a r u p i s m a zastępującego filozofię i literaturę. Ale i dla Derridy Jabès wydaje się problematycznym odniesieniem. Księga, jakkolwiek jest pojęciem opartym na pustce i obecności nieobecności, pozostaje w nieuchronny sposób centrująca. Nie jest to przypadek: konsekwentne zapytywanie pisma przez pismo wywołuje efekt koncentracji. W rezultacie centrum Jabèsa jest może ciemne i opróżnione, lecz nadal czynnie oddziałujące. Jak Bóg Lurii, jest nieobecne, ale właśnie przez to przesycające opustoszałą przestrzeń. Poświęcenie się jej przemierzaniu skazuje pismo na wyjałowienie, będące drugą, a raczej tą samą stroną koncentracji na granicy atramentu i bieli. Skupiona aż do czystej powtarzalności praktyka pisarska Jabèsa to specyficzna, lecz trudna do zaakceptowania dla filozofowania ścieżka. Z perspektywy Derridy jej konsekwencja sama domagałaby się zdekonstruowania, poluźnienia, rozplenienia – innymi słowy, uruchomienia całego potencjału gry, który dekonstrukcja odziedziczyła po Nietzschem. Potencjału – dodajmy – afirmatywnego, obdarzonego „uśmiechem i tanecznym krokiem”, jak czytamy w Różni 36. 36 Tenże, Różnia, przeł. J. Margański, w: tenże, Marginesy filozofii, s. 55. 220 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 220 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:43 V Napięcie między Jabèsem a Derridą – tym większe, im bardziej są oni dla siebie bliscy – można odczytać z eseju zamykającego Pismo i różnicę. Tekst, zatytułowany Elipsa, jest jedynym napisanym przez Derridę specjalnie na potrzeby tomu – i to już bez wątpienia po tym, gdy Księga Pytań znalazła swoją kontynuację. Trzeba bowiem wspomnieć, że jakkolwiek pierwotnie Jabès tego nie planował, to jednak w krótkim czasie po publikacji Le Livre des Questions opublikował dwa następne tomy. Ostatni z nich, Powrót do Księgi, jest pisany w obliczu fundamentalnego paradoksu: jak wrócić do Księgi, którą uważało się za zamkniętą, jedną, definitywną? Z drugiej strony: jak można nie wrócić, skoro pismo chce swojej kontynuacji, prze-życia, uzupełnienia? I wreszcie: czym jest napięcie między jedną księgą, która usiłowała zamknąć się na cztery spusty, a jej przedłużeniem? W Powrocie do Księgi widać wszystkie aporie suplementu, które Derrida rozwija w O gramatologii 37. Pisana w tej perspektywie Elipsa, jest (znów: dość intymnym) komentarzem do Powrotu do Księgi. Jako że zamyka Pismo i różnicę, sama uruchamia jabèsowskie mechanizmy: kończy tom, ale zarazem go otwiera, pytając o możliwość kontynuacji. Być może jak nigdy dotąd Derrida jest tu blisko przejęcia metody Jabèsa. W całej jasności staje tu problem Księgi, a więc pytanie o to, czy jest możliwy jeden, jeden jedyny tekst, który będzie mógł zamknąć się bez przeszkód. Czy może istnieć Księga – niezależnie od tego, czy Boska, czy ludzka, po której nie będzie już innych tekstów, a co najwyżej jej pozbawione wagi odbicia? Dla Derridy problem Księgi uosabia przede wszystkim Hegel, „ostatni filozof księgi i pierwszy myśliciel pisma” 38. I tutaj zaczyna się inna linia napięcia-w-bliskości, ponieważ dla Jabèsa, wówczas mniej zainteresowanego zachodnią filozofią, był to od samego początku wyłączny problem innego pisarza – Mallarmégo 39. 37 Tenże, O gramatologii, s. 191–217. 38 Tamże, s. 53, przekład zmieniony. Ten cytat Jabès wykorzysta zresztą w późniejszym Liście do Jacques’a Derridy, o którym będzie mowa w dalszej części tekstu. 39 Nie znaczy to rzecz jasna, by dla Derridy Mallarmé był mało istotny (zob. przyp. 60); zwykle jednak – może prócz tytułowego eseju z Dysseminacji – występował w jego pismach przede wszystkim w towarzystwie Hegla. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 221 221 2019-06-03 14:05:43 Jabès i Derrida poruszają się tutaj po tym samym polu, między całością a resztką, między pismem a bielą – nic więc dziwnego, że bardzo łatwo mogą się od siebie odbić. Elipsę można czytać jako świadectwo takiego właśnie odpychającego zetknięcia. W eseju tym Derrida zaznacza, że Powrót do Księgi ukazał, co było iluzją pierwszej mitycznej księgi, a mianowicie „ochrona centrum od gry” 40. W tym sformułowaniu szukać można początków oddalania się obu pisarzy. Co prawda nie wiadomo, na ile zdaniem filozofa Jabès sam odkrył ułudę mocnego centrum (choćby opartego na nieobecności) dzięki swojemu nowemu tomowi, a na ile dopiero sam Derrida – w podsuniętym suplemencie – ujawnia totalizujące skłonności Księgi Pytań. Jednak inne uwagi Elipsy – stwierdzające, że nawet w negatywnej teologii ostaje się pożądanie centrum, centrum będącego choćby największym natężeniem nieobecności 41 – sugerują, że Derrida w istocie zarzuca Jabèsowi centrujące skłonności obranej przez niego drogi, tylko częściowo skorygowane doświadczeniem prze-życia i kontynuacji pierwszej Księgi Pytań. Ten zarzut jest czymś więcej niż wytknięciem błędu; jest zakwestionowaniem samej istoty strategii Jabèsa w stosunku do wymiaru pisma. Być może więc nieprzypadkowo Elipsa jest – co widać z perspektywy czasu – pożegnaniem Derridy z Jabèsem. To ostatni ważny esej filozofa na temat poety, który był tak blisko jego początków i który odtąd będzie dlań już tylko widmem. VI Ostatecznie to Elipsa właśnie – tekst, który Derrida z Jabèsem w zasadzie jeszcze współdzielą – będzie znakiem nieusuwalnej różnicy między nimi. Mimo utrzymującej się wciąż przyjaźni Derrida nigdy nie będzie już w swych pismach tak blisko swego dawnego przewodnika. Ruch dekonstrukcji poniesie ich w różne strony. Jednak nie można oprzeć się wrażeniu, że nawet wtedy, gdy Jabès znika z tekstów 40 J. Derrida, Elipsa, w: tenże, Pismo i różnica, s. 508. 222 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 222 41 Tamże, s. 509. Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:43 Derridy, jest w nich obecny jako stale nadpisujący się i niewymazywalny ślad. W 1973 roku Jabès zamknie cykl Księgi Pytań, podejmując ostateczne wyzwanie Księgi Mallarmégo i opracowując – w ramach kabalistyki punktu – własną, materialistyczną wersję différance. Rok później Derrida wyda Glas, próbę demontażu Heglowskiej Księgi przez samo jej pismo. Lata osiemdziesiąte to zwrot Jabèsa w stronę etyki i polityki, opartej na gościnności i uznaniu obcego – nie jako kogoś, kto sytuuje się w opozycji do zamkniętej, gotowej tożsamości, lecz nieodłącznego, na skutek pracy różnicy, składnika każdej tożsamości. W 1991 roku ukazuje się ostatnia książka poety, Le Livre de l’Hospitalité, pytająca o możliwość, charakter i sens kategorii gościnności. Początek lat dziewięćdziesiątych to także dla Derridy czas zainteresowania nowymi drogami etyki. Pojęcie gościnności będzie w nich kluczowe, podobnie jak status innego. Widać więc, że obaj pisarze rozwijają się w niemal symbiotycznym związku, w którym trudno ustalić mapę wpływów, o ile w ogóle byłoby to zamierzenie pożyteczne. Jedno nie ulega wątpliwości: od końca lat sześćdziesiątych Jabès niemal całkowicie znika z pism Derridy, jak gdyby stanowił zbyt silne, zbyt bliskie, ale i zbyt różne źródło. To niekoniecznie jest Bloomowski lęk przed wpływem, bo Derrida nie kształtuje się w miejscu odcięcia i wyparcia Jabèsa; ma własne, filozoficzne pole, którego Jabès nie zamierzał mu zabierać. To raczej ruch wewnętrznego rozróżnicowywania się samej dekonstrukcji. Rozwija się on – w grubych zarysach – wokół przedstawionej wcześniej osi koncentracji (Jabès) i rozpleniania (Derrida), ale nie wolno traktować jej jako opozycji: tak jak u poety znajdują się momenty dialogu z zewnętrznym korpusem tekstów (np. w Ça suit son cours, 1982), tak u Derridy można odczytać czasem na pozór jałowy, a w istocie samozagłębiający się w siebie ruch pisma (choćby w słynnej, dochodzącej czasem do skrajności, praktyce lokowania tekstu oraz wiązania go z kontekstem powstania i wygłoszenia). Być może obaj pisarze, także dzięki odmiennym temperamentom, zapleczom intelektualnym i ambicjom, wykreślają d w a k o n k u r u j ą c e, l e c z z a z ę b i a j ą c e s i ę m o m e n t y d e k o n s t r u k c j i: j e j k o n t r a k c j ę i e k s p a n s j ę. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 223 223 2019-06-03 14:05:43 Tak jak między boską ekspansją i kontrakcją zachodzi specyficzny (nie)stosunek, tak i relacja Jabèsa z Derridą przybiera charakter ściśle równoległych, lecz niezależnych i na pozór niezapośredniczonych ścieżek. Wiele pism obu myślicieli, pisanych po latach sześćdziesiątych, wydaje się listem wysyłanym do nieobecnego rozmówcy, dialogiem z widmem. Wzajemne inspiracje nie znikają, lecz kryją się pod powierzchnią, przechodząc w tryb gry luster. Jak więc widzieć ich stosunki? Być może kluczem okazuje się idea m o n o(t e o) l o g u. Między Derridą a Jabèsem nie ma w gruncie rzeczy dialogu, bo też i właściwa im specyfika pisma na to nie pozwala. Ich teksty są samotnym szlakiem przez przestrzeń ruin pisma. Są monologami, lecz niemogącymi przyjąć do wiadomości swego zamknięcia; dlatego też zdają się rzutować je na partnera. Będąc najbliżej siebie, obaj pisarze widzą się jak w krzywym zwierciadle: Jabès wydaje się zamknięty w repetytywnej praktyce pisania zagłębiającego się w siebie samo, Derrida zaś wiecznie rozpisuje marginesy tego samego filozoficznego kanonu, przy którym jest uwięziony, zamiast po prostu porzucić tradycję, która wypiera pismo. Jednocześnie – przy tak różnych strategiach – obaj przenicowują monoteizm zachodniej kultury, a w ich ruchu najbardziej przydatne jest odbicie się od stojącego najbliżej partnera. Być może każdy z nich dąży do przepracowania wpływu drugiego przez wykorzystanie go jako pewnego m o n o ośrodka, siły skupiającej, która z oddalenia wydaje się utrzymywać złudzenia logocentryzmu. W tym sensie mono(teo)logi to monologi opierające się swej pojedynczości, rzutujące ją na partnera, a przez to utwierdzające się we własnym zamknięciu. Nad ich szlakami ciąży radykalna (boska?) nieobecność: to partner wydaje się za każdym razem nie rozumieć do końca jej konsekwencji. W tym sensie mono(teo)logi są konsekwencją zgody na tę samą przestrzeń pisma, bowiem n a j w i ę k s z a b l i s k o ś ć z m i e n i a s i ę w n i e j w n a j w i ę k s z e n i e p o r o z u m i e n i e. Rozróżnicowanie tego, co najbliższe, jest może ostateczną konsekwencją wspólnego przemierzania radykalnie ateologicznej przestrzeni. Mono(teo)logi byłyby więc także mapą każdorazowych oporów przeciw monoteizmowi, choćby ateologicznemu. Ale skazują one na 224 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 224 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:43 samotną, własną drogę przez pismo, tak jedyną, jak tego tylko może wymagać monolog. Mono(teo)logi są zatem ukrytą mapą przemieszczeń i zbliżeń między ścieżkami Jabèsa i Derridy. Świadectwem tego, jak zbudowana na różnicy polifonia zawiera nieusuwalny moment pojedynczości, skupiania i odporu. VII Trzeba jednakże wspomnieć o ostatnim publicznym kontakcie obu myślicieli, przynajmniej takim, do którego doszło za ich życia 42. Tym razem kierunek jest odmienny: to nie Derrida pisze o Jabèsie, a Jabès o Derridzie. Strumień wpływów został więc w pewnym sensie odwrócony; poprzedni mistrz zwraca się teraz do byłego ucznia, lecz czyniąc to, faktycznie ujawnia niepokój o własną samodzielność. Tym ciekawszy jest fakt, że ów ostatni kontakt, mający za podglebie opisaną wcześniej różnicę między oboma pisarzami, ubrany jest w sztafaż re-konstruowanego judaizmu. 42 Do tomu pożegnań z bliskimi Derridzie osobami – Chaque fois unique, la fin du monde (Galilée, Paris 2003; wcześniej opublikowany w wersji angielskiej jako The Work of Mourning, The University of Chicago Press, Chicago 2001, s. 122–123) – włączono bowiem krótki list filozofa do Didiera Cahena, napisany z okazji sympozjum pamięci Jabèsa w Collège International de Philosophie. Derrida sumituje się w owym liście, że nie mógł na to spotkanie przybyć, wspominając swoją przyjaźń z Jabèsem. Ta osobliwa kontynuacja tradycji listów jest jednak bardziej przemilczeniem niż uzupełnieniem. Zwłaszcza na tle pozostałych tekstów tomu list jest wręcz zdawkowo oficjalny. Zupełnie brak w nim żaru, który bił z obu esejów Pisma i różnicy. Przyjaźń zdaje się tu czymś na dobre wygasłym, odległym, bardziej cieniem pewnego wspomnienia niż wspomnieniem samym. Nieprzypadkowo Derrida dodaje, że „gdy przyjaźń zaczyna się przed przyjaźnią, zatrąca o śmierć, w istocie rodzi się w żałobie” (s. 123 wersji angielskiej). I choć jest jednocześnie „podwójnie potwierdzona i opieczętowana” (tamże), to jednak nie sposób nie zauważyć, że Derrida tym listem opieczętowuje Jabèsa zupełnie tak, jakby nie chciał o nim aktywnie pamiętać. Ich ścieżki były już zbyt różne, aby mogli pozostać w bliskich relacjach. Miara tego finalnego oddalenia – ostro kontrastującego z podziwem Derridy np. dla Lévinasa – jest może właśnie świadectwem nieusuwalnej aporii tkwiącej wewnątrz dekonstrukcji. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 225 225 2019-06-03 14:05:43 Otóż w 1973 roku na zaproszenie czasopisma „L’Arc” Jabès napisał tekst o Derridzie (a następnie przedrukował go w jednej ze swych książek 43). Był to pierwszy esej, który od czasu wyjazdu z Egiptu poświęcił innemu pisarzowi, a zarazem preludium do przyszłych tekstów o Levinasie i Blanchocie. Jednak już tytuł eseju zdradza specyficzną, niepowtarzalną relację Jabèsa i Derridy: nazywa się on bowiem Listem do Jacques’a Derridy o kwestii Księgi. List, publiczny, choć krążący między przyjaciółmi, docierający do każdego, kto nie jest jego adresatem, to znak wagi, jakiej nabrała w stosunkach obu pisarzy kwestia Księgi, pseudonimująca w istocie sporne zagadnienie centrum. Tekst niewątpliwie należy do własnej ścieżki Jabèsa, jest bowiem pisany jego niepodrabialnym stylem oraz odnosi się do Księgi Pytań. To zatem list nie-list, przypominający prezent, który się komuś daruje, choć w gruncie rzeczy chciało się go dać samemu sobie. Nie ma tu miejsca na pełne omówienie – skądinąd bardzo bogatego i wieloznacznego – Listu; pozostaje tylko wstępne zarysowanie relacji obu pisarzy, która się z niego wyłania. Otóż symetrycznie do praktyki Derridy z obu esejów Pisma i różnicy Jabès często sięga po cytaty, wplatając je swobodnie w tok własnego tekstu. W wersji książkowej List otwiera słynne zdanie filozofa, że dążył do wprowadzenia filozofii na scenę, którą ona sama nie rozporządza 44. Następnie Jabès umieszcza swoje własne twierdzenie, jeszcze mogące uchodzić za derridiańskie z ducha i ciała: „Mówić i zamilknąć – to już przywołać różnicę” 45. Wydawałoby się, że w ten sposób zostaje otwarty szlak ścisłego współmyślenia z Derridą. Jednak nadawca listu tylko usypia czujność czytelnika; oto bowiem na końcu tej samej strony czytamy następujące słowa, par excellence jabèsowskie: Słowo jest światem w płomieniach. Bóg nie przestaje płonąć w czterech płomieniach Swego Imienia. O wieczny dniu w tym dniu ulotnym! 46 43 E. Jabès, La lettre à Jacques Derrida sur la question du livre, w: tenże, Ça suit son cours, Fata Morgana, Montpellier 1982. 44 Tamże, s. 41. 45 Tamże, s. 42. 46 Tamże. 226 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 226 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:43 Tym zestawieniem Jabès zdaje się przyjmować do wiadomości – a być może nawet przyjmować za swoją – strategię Derridy, by przywrócić filozofię wymiarowi pisma; jednakże s a m d o p i s u j e d o n i e j k o n t e k s t, w o b e c k t ó r e g o o n a s a m a j e s t w n a j w y ż s z y m s t o p n i u o s t r o ż n a : a mianowicie kontekst (a)teologiczny, jednoznacznie grający z elementami żydowskiej tradycji 47. Można domniemywać, że bez niego dekonstrukcja jawi się Jabèsowi jako ominięcie problemu. Ale jednocześnie dla Derridy propozycja Jabèsa byłaby niebezpieczną grą z jakimś rodzajem metafizyki, choćby całkowicie wywróconej na nice, jednak wciąż zdolnej do wciągnięcia nagości différance w echa postteologicznego języka. Być może myśląc o (a)teologicznym zapleczu Derridowskiej dekonstrukcji, trzeba mieć w pamięci, że miał on do dyspozycji szlak Jabèsa – otwartej gry z metafizycznym bagażem, użytym teraz do przepracowania świata opartego na nieobecności – a m i m o t o c e l o w o n i m n i e p o d ą ż y ł. Właściwą część listu otwiera wyjaśnienie, w którym Jabès – w eliptycznym i zapętlonym stylu – sam przedstawia siebie na podobieństwo milczącego mędrca, następcy kabalistów, który zaszedł już bardzo daleko i przemawia z głębin otwartej przez siebie nocy: 47 Derrida naturalnie sam od takich kontekstów nie stronił, lecz używał ich w bardziej przemyślny, rzadszy i wieloznaczny sposób. Cytowany wyżej esej Des tours de Babel jest wyrazistym przykładem tego, w jaki sposób potrafił wykorzystać tak bliski Jabèsowi ateologiczny język „judaizmu po Bogu”. Podobnie w słynnym tekście Comment ne pas parler Derrida wzdraga się przed jednoznaczną identyfikacją z teologią negatywną, którą mu – skądinąd dość nieudolnie – przypisywano. W pierwszym rzędzie opiera się bowiem „niezniszczalnej jedności słowa, ale i autorytetowi imienia [nom]” (J. Derrida, Comment ne pas parler. Dénégations, w: tenże, Psyché, s. 540), które z taką teologią się wiążą. Jednocześnie deklarując swój opór i chęć odroczenia chwili, w której będzie musiał się z nią zmierzyć, unika mówienia o myśli żydowskiej i arabskiej, pozostawiając je jako „niezmierzone puste miejsce” swego dyskursu (tamże, s. 584). Język Jabèsa, który cały rozgrywał się w postteologicznych czy też ateologicznych ramach, nie mógł więc stanowić dla Derridy nieproblematycznej ścieżki. O wiele bardziej atrakcyjna była dlań przestrzeń gry uników z tego typu dyskursem. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 227 227 2019-06-03 14:05:44 Jeśli – odpowiadając na zaproszenie do wzięcia udziału w poświęconym Panu numerze „L’Arc” – zdecydowałem się za pośrednictwem tego pisma zwrócić się do Pana bezpośrednio, to dlatego, że w tym rozstrzygającym punkcie praktyki pisania, dlatego, że w sercu – i często w najciemniejszej z nocy – nieustannego kwestionowania litery i znaku, uchwyconych w ich niebezpiecznym stawaniu się vocable 48 i księgą, dokąd to dotarłem, można mówić do innego – lub o innym – tylko głosem intymnego dialogu, tym głosem brzemiennym w nasłuchiwanie głosu, o którym się wie, że kiedyś przerwał milczenie dla samego siebie. 49 Dalej następuje jeszcze bardziej frapujące i eliptyczne wyznanie, w którym Jabès deklaruje, że zabiera głos przeciwko „zapytywaniu mowy” przerodzonemu w zmyślną „grę” 50. Jeśli jest to wypowiedzenie Derridzie wojny, to ciche i niebezpośrednie; ale jak inaczej czytać te słowa, jeśli nie jako żądanie odzyskania całej apokaliptycznej powagi pisma z rąk tych, którzy się nim bawią? Jak mało w którym miejscu widać, że Jabès jest wprawdzie (proto)postmodernistą, ale na prawach wysokiego modernizmu. W sporze z Derridą, ubranym w szaty kabalistycznych zatargów, pobrzmiewa dobrze znana różnica filozoficznych temperamentów Heideggera (na którego Jabès, co dlań bardzo rzadkie, powołuje się w Liście 51) i Nietzschego. Co więcej, w krytyce zmanierowanej gry 52 można wręcz dopatrzeć się rysów wspólnych z Habermasowską krytyką postmodernizmu jako ruchu z istoty konserwatywnego 53. Każde z naszych pism, twierdzi tymczasem Jabès, zwracając się do swego partnera, jest prochem przy nieistniejącej boskiej Księdze, ale żar pisania nie może się skończyć. Ta myśl Derridzie naturalnie nie była obca. Peter Sloterdijk zauważył nawet kiedyś, że Derrida z jednej strony bał się, że po jego śmierci jego pisma znikną bez wieści, 48 49 51 53 Na temat koncepcji vocable u Jabèsa, zob. P. Tacik, Wolność świateł, s. 189–227. E. Jabès, La lettre à Jacques Derrida, s. 49. 50 Tamże. Tamże, s. 57. 52 Tamże, s. 50–51. J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Universitas, Kraków 2000. 228 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 228 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:44 pochłonięte przez historię – a z drugiej miał nadzieję, że ostaną się na długo 54. Ale Jabèsowi ten zaprawiony goryczą dwuznaczny mesjanizm pisma jest o wiele bliższy, bardziej palący – i nieprzesłonięty frywolnością i radością nietzscheańskiej gry. Z lektury listu można odnieść wrażenie, że poeta pragnie, by Derrida uzmysłowił go sobie wyraźniej. Po krytyce swobodnej praktyki pisania (która stała się manierą i metodą, nieświadomą grozy tego, co się naprawdę w pisaniu wyraża 55) – osłodzonej następnie wyrazami admiracji dla pism Derridy, których nie sposób zamknąć i jednoznacznie ująć 56 – ton poety przechodzi momentami wręcz w żarliwe prorockie napomnienie. Jabès sięga po kabalistyczny obraz Księgi jako czarnego ognia na białym ogniu, zwracając się do Derridy słowami: „Biel nie jest kolorem wypoczynku, wie Pan to, mówi Pan to” 57. Biel to kolor ognia, który pożera piszące się słowa. To kolor dekonstrukcji rozumianej jako permanentna apokalipsa, kontynuowana przez słowa, które muszą się rozżarzać i ginąć jako popiół. Dla Jabèsa – przy całym jego uznaniu dla Derridy – dekonstrukcja nie może być praktyką filozoficznej lektury. To wydarzająca się apokalipsa, do której nie można się zbliżać bez szwanku. Pismo jest rodzajem stanu wyjątkowego, miejscem koncentracji zarazem ontologicznego cudu i katastrofy; gra pismem wydaje się więc co najmniej niefrasobliwością. Dyskurs filozoficzny, jak na koniec Listu kąśliwie zauważa Jabès, cytując Blanchota, zawsze się w pewnym momencie gubi; wtedy zaś otacza go niewyczerpywalny i poniżający szept, mówiący: ça suit son cours, „to biegnie swym torem” 58, torem, który jest dla Jabèsa synonimem wydarzającego się pisma. Innymi słowy: apokaliptyczna potęga pisma pochłonie także dyskurs filozoficzny. W tym wielopłaszczyznowym sporze splatają się nieodłącznie odwołania do żydowskiej tradycji, przede wszystkim kabalistycznej, oraz wątki pochodzące par excellence z nowoczesnej myśli zachodniej. 54 P. Sloterdijk, Derrida ein Ägypter. Über das Problem der jüdischen Pyramide, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, s. 10–11. 55 E. Jabès, La lettre à Jacques Derrida, s. 50. 56 Tamże, s. 53–56. 57 Tamże, s. 56. 58 Tamże, s. 60. Przemysław Tacik, Mono(teo)logi. Jacques Derrida a Edmond Jabès Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 229 229 2019-06-03 14:05:44 W pewnym tekście Jabès powołuje się bowiem na jednego z pionierów średniowiecznej Kabały, Izaaka Ślepego, od którego pochodzi obraz czarnego ognia na białym ogniu, ale jednocześnie opisuje pismo za pomocą obrazu oceanu, na którym wydarzyła się katastrofa. Ten zaś prowadzi wprost ku Rzutowi kośćmi… 59 i nazwisku, które w końcu pada jako symbol najdonioślejszej może dla poety kabalistyki pisma: nazwisku Mallarmégo. To on jest ukrytym cadykiem Jabèsowskiego pisania, podobnie jak Hegel – Derridowskiego 60. Zagadnienie Księgi, tak istotne dla Mallarmégo, a mniej świadomie również dla Hegla, splata się tu nierozróżnialnie z imaginarium zapożyczonym z rekonstruowanego judaizmu. W ten sposób obie strony dekonstrukcji – koncentrująca i rozpleniająca – stają się unikalnym miejscem spotkania judaizmu i zachodniej myśli. To miejsce – w którym judaizm i myśl zachodnia związują się w nierozdzielny splot – można by, wzorem biblijnego Jakuba, nazwać ‫פניאל‬, Pni’el, „boskim obliczem”. I Jabès, i Derrida są myślicielami, którzy ujrzeli puste boskie oblicze i stali się – w ocaleniu własnego życia – p i s a r z a m i. To wspólne doświadczenie nie mogło jednak zbliżyć. W nowej logice różnicy, odsłoniętej przez nicość boskiego spojrzenia, tych, którzy powinni być sobie najbliżsi, dzieli ostateczna i nieprzekraczalna różnica. 59 S. Mallarmé, Rzut kośćmi nigdy nie zniesie przypadku, przeł. T. Różycki, Korporacja Ha!art, Kraków 2005. 60 Mallarmé nabrał dla Derridy istotniejszego znaczenia na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych – w ścisłym splocie z drugą falą przepracowywania Hegla w Dysseminacji oraz w Glas, której istotnym celem była analiza relacji Księga – pozaksięże (hors-livre). Zob. J. Derrida, La dissémination, Seuil, Paris 1972, s. 60–62. Ponadto w tytułowym eseju Dysseminacji Mallarmé jest obecny w wielu postaciach, od cytatu po sposób gry z ułożeniem tekstu (zob. ibidem, s. 349–445). Podobnie w wydanych w 1972 roku Positions Derrida powołuje się już na Mallarmégo w kwestii „bieli” w piśmie jako kluczowego elementu tekstu (tenże, Positions, s. 11). Równolegle Księga Mallarmégo jest rzecz jasna podstawowym problemem Jabèsa. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 230 2019-06-03 14:05:44 Piotr Sawczyński Życie w otchłani języka, czyli Derrida czyta Scholema W roku akademickim 1986/1987 Jacques Derrida podjął się poprowadzenia w paryskiej École des hautes études en sciences sociales głośnego seminarium, poświęconego w głównej mierze problemowi teologii politycznej. Jest to wydarzenie istotne nie tylko dlatego, że znamionuje wyraźne przesunięcie dokonujące się w filozofii Derridy, ale i dlatego, że ślady poruszanych tam zagadnień można odnaleźć w wielu jego tekstach z późniejszych lat. Dobrym przykładem jest wykład zatytułowany Oczy języka, wygłoszony w roku 1987 w Toronto 1, a opublikowany w 2002, przy czym najpierw w wersji anglojęzycznej w tomie Acts of Religion, po francusku zaś dwa lata później, w poświęconych Derridzie Cahiers de l’Herne 2. 1 Derrida wygłosił de facto dwa wykłady: pierwszy zatytułowany właśnie Les yeux de la langue: l’abîme et le volcan [Oczy języka: otchłań i wulkan] i drugi, Séculariser la langue: le volcan, le feu, les Lumières [Zeświecczanie języka: wulkan, ogień, oświecenie], będący kontynuacją pierwszego. W wersji drukowanej teksty ukazały się jako jedna całość. 2 J. Derrida, The Eyes of Language: the Abyss and the Volcano, przeł. G. Anidjar, w: tenże, Acts of Religion, Routledge, London and New York 2002, s. 189–227; tenże, Les yeux de la langue. I – L’abîme et le volcan. II – Séculariser la langue. Le volcan, le feu, les Lumières, w: L’Herne Derrida, red. M.-L. Mallet, G. Michaud, Herne, Paris 2004, s. 473–494. W 2012 esej Derridy ukazał się po francusku jako samodzielna książka. Zob. tenże, Les yeux de la langue. L’abîme et le volcan, Widma teologiczne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 231 231 2019-06-03 14:05:44 Przedmiotem rozważań Derridy jest tutaj krótki, ale niezwykle gorączkowy w tonie i znaczeniowo gęsty list, jaki w 1926 roku, w obliczu powstania państwa Izrael, Gershom Scholem wysłał do Franza Rosenzweiga, śmiertelnie już w tym czasie chorego i przygwożdżonego do łóżka. List ten odnaleziono w papierach Scholema dopiero w roku 1985, trzy lata po jego śmierci, i jeszcze w tym samym roku opublikowano, pierwotnie w przekładzie Stéphane’a Mosèsa na francuski, a dopiero później po niemiecku. Mosès nadał mu tytuł: Niepublikowany list Gershoma Scholema do Franza Rosenzweiga na temat naszego języka. Wyznanie 3. Pojawia się oczywiście pytanie, dlaczego niepozorny szkic Scholema zafrapował Derridę na tyle mocno, że poddał go wnikliwej lekturze i zdecydował się poświęcić mu oddzielny tekst. Wydaje się, że Derrida dojrzał w hermetycznych rozważaniach poświęconych językowi hebrajskiemu nie tylko wewnętrzny spór dwóch żydowskich intelektualistów, ale przede wszystkim intrygującą refleksję o naturze języka w ogóle. Chciałbym przeanalizować derridiańską lekturę listu w tym właśnie duchu, zaznaczając przy okazji, że typowa dla Derridy „wewnątrztekstowość” najwyraźniej go tu zawodzi, gdyż skutkuje – moim zdaniem – opacznym odczytaniem koncepcji Scholema. Jest to o tyle brzemienne w skutki, że nie pozwala Derridzie dostrzec w tym najwybitniejszym dwudziestowiecznym teoretyku żydowskiej mistyki cennego sojusznika; sojusznika w walce o to, co zdaje się ich wspólnym, choć prześlepionym przez Derridę celem, mianowicie o „więcej życia” (l’chaim) w języku. Galilée, Paris 2012. Polskie tłumaczenie, z którego w głównej mierze korzystam, pochodzi z 2011 roku. Tenże, Oczy języka, przeł. T. Swoboda, „Literatura na Świecie” 2011, nr 5–6, s. 332–368. 3 G. Scholem, Une lettre inédite à Franz Rosenzweig: A propos de notre langue. Une confesion, przeł. S. Mosès, „Archives de sciences sociales des religions” 1985, nr 60/1, s. 83–84. Jest to niewielka zmiana w porównaniu do oryginału, zatytułowanego przez Scholema Bekenntnis über unsere Sprache [Wyznanie o naszym języku]. W wersji polskiej zachowano oryginalne brzmienie tytułu. Tenże, Wyznanie o naszym języku, przeł. A. Lipszyc, „Literatura na Świecie” 2011, nr 5–6, s. 329–331. Z tego tłumaczenia korzystam w pierwszej kolejności. 232 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 232 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:44 Aby rozjaśnić niezwykle istotny kontekst listu Scholema, zasadne będzie rozpocząć od wzmianki o specyficznej relacji, jaka łączyła go z Rosenzweigiem. Jak wspomina Scholem, udało się im spotkać zaledwie kilkakrotnie, przy czym jedno z tych spotkań, w 1922 roku, zakończyło się olbrzymią awanturą i zerwaniem kontaktów, również korespondencyjnych, aż do wspomnianego odosobnionego listu z 1926 roku 4. W ich sporze chodziło przede wszystkim o stosunek do syjonizmu, choć stosunek ten był w dużej mierze pochodną odmiennych sposobów rozumienia samej żydowskości. Rosenzweig w liście do Scholema z początku 1922 roku określił syjonizm mianem świeckiej formy mesjanizmu, prowadzącej do zeświecczenia judaizmu. Stanowczo sprzeciwiał się przekonaniu, że odnowa żydowskości możliwa jest tylko w Palestynie – uważał wręcz, że uczynienie z Żydów niezależnego podmiotu historycznego wypaczy ich specyfikę jako narodu „ahistorycznego” 5. Żydzi, zdaniem Rosenzweiga, nie powinni mieć swojego państwa, a język hebrajski nie powinien być używany do codziennej komunikacji. Scholem natomiast sympatyzował z syjonistami, choć równocześnie był przeciwnikiem wiązania ich politycznych celów z ideą mesjańską, podobnie zatem jak Rosenzweig – aczkolwiek z innych powodów – występował przeciwko mesjanizmowi politycznemu. Tym jednak, czego dotyczy interesujący nas list, napisany po trzech latach pobytu w Jerozolimie, i co sprawia, że Scholem traktuje go jako swoiste wyznanie, nie jest polityka sensu stricto, lecz język – inna sprawa, że politycznie ujmowany. Przy tym na paradoks zakrawa, że oskarżony o bycie po stronie zeświecczenia Scholem zwierza się Rosenzweigowi ze swoich obaw związanych właśnie z pewnego rodzaju zeświecczeniem, osobliwie z jego językowym aspektem. Zanim zatem zajmiemy się krytyką sposobu, w jaki Wyznanie odczytuje Derrida, spróbujmy wpierw zrekonstruować jego zręby. 4 Rozmowy z Gershomem Scholemem, przeł. M. Zawanowska, w: G. Scholem, Żydzi i Niemcy. Eseje. Listy. Rozmowa, red. A. Lipszyc, przeł. M. Zawanowska, A. Lipszyc, Pogranicze, Sejny 2006, s. 40. 5 S. Mosès, Langage et sécularisation chez Gershom Scholem, „Archives de sciences sociales des religions” 1985, nr 60/1, s. 87–88. Piotr Sawczyński, Życie w otchłani języka, czyli Derrida czyta Scholema Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 233 233 2019-06-03 14:05:44 Gdyby chcieć oddać go jednym zdaniem, powiedzielibyśmy, że stanowi żarliwy pamflet na Neue Sprachbewegung, czyli powołany przez syjonistów, a zainspirowany lingwistyczną działalnością Eliezera ben Jehudy ruch, mający na celu odrodzenie języka hebrajskiego; konkretnie zaś pamflet na przedsięwzięcie, które kompani Scholema nazywali „aktualizacją” (Aktualisierung) hebrajszczyzny, czyli na taką modernizację świętego języka, aby służył on mieszkańcom nowo powstającego państwa do codziennego porozumiewania się. Tak zdawkowa rekapitulacja byłaby jednak nie tylko nieciekawa, ale i daleko niewystarczająca – po pierwsze dlatego, że w żaden sposób nie zdawałaby sprawy z konfliktu Scholema i Rosenzweiga (ten drugi wszakże też sprzeciwiał się czynieniu z hebrajszczyzny narzędzia powszechnej komunikacji), po drugie zaś dlatego, że w istocie list ten wydaje się zdecydowanie czymś więcej, mianowicie zakamuflowanym wykładem Scholemowej filozofii języka. Powiedzmy zatem coś więcej. „Ten kraj to wulkan. Mieści w sobie język”, rozpoczyna Scholem 6. Co chce przez tę metaforę powiedzieć? Zdaniem Derridy – i zapewne należy się z nim w tej kwestii zgodzić – to, że Żydzi stoją w obliczu katastrofy, wywołanej zupełnym niezrozumieniem przez syjonistycznych decydentów, czym jest święty język. Przeznaczeniem hebrajszczyzny, w której spisano przecież Torę, jest bowiem coś innego niż przekazywanie informacji – jest nim przechowywanie, w zawoalowanej formie, bożego imienia, którego Tora jest, zdaniem uczonych w Piśmie, najdoskonalszym zapisem. Krytyka Scholema tylko na pozór jest jednak konserwatywnym utyskiwaniem na zeświecczanie (Verweltlichung) tego, co święte. W rzeczywistości służy ona wykazaniu, że to, co pod pojęciem sekularyzacji rozumieją przedstawiciele Neue Sprachbewegung, to zaledwie jej pozór, który – zamiast osłaniać judaizm przed potęgą świętego języka, grożącą niekontrolowanym, apokaliptycznym przesileniem – tylko owo przesilenie podsyca. Ognista lawa sacrum buzuje, a słowa, jak to ujmuje Derrida, „parzą, ledwie można ich dotknąć, a mimo to ciągle się to robi” 7. 6 G. Scholem, Wyznanie o naszym języku, s. 329. 7 J. Derrida, Oczy języka, s. 337. 234 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 234 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:44 Syjonistyczni uczniowie czarnoksiężnika, o których pisze Scholem, nieświadomie wywołują upiora – „aktualizując” hebrajszczyznę, tworzą język widmowy, eine gespenstische Sprache. Chcą oddać świętemu językowi należny mu szacunek, a tymczasem, powiedzielibyśmy, powołują do życia trupa. Hebrajszczyzna widziana z perspektywy czysto profanicznej była bowiem językiem martwym, szczelnie zamkniętym w religijnych komentarzach, w rzeczywistości jednak, jak słusznie zauważa Derrida, „bardziej żywym niż to, co zwykle nazywa się językiem żywym” 8, była językiem „nad-żywy[m]”, „arcy-żywy[m]” 9. Teraz, gdy ów język puszczony został samopas i stał się uniwersalną wartością wymienną, co i rusz wzbudzać musi w kimś pokroju Scholema uczucie Unheimlichkeit. Zwierza się on Rosenzweigowi, że „ciarki przechodzą nam po plecach, gdy w czyjejś bezmyślnej mowie przerazi nas nagle jakieś słowo ze sfery religijnej” 10 i dodaje: „Dzień w dzień przywoływaliśmy dawne imiona, a teraz nie jesteśmy już w stanie oddalić potencji, które w nich tkwią” 11. No dobrze, ale pora chyba zadać w tym momencie dwa pytania. Po pierwsze, na jakiej właściwie podstawie wieści się tu apokalipsę, a po drugie, dlaczego te profetyczne tony zostały z uwagą podjęte przez Derridę? Wydaje mi się, że tropem pomagającym znaleźć odpowiedź na obydwie te wątpliwości jest osobliwy związek eine gespenstische Sprache z metafizyką obecności. Po kolei jednak. Scholem bardzo dużo wysiłku poświęca temu (co widać choćby w jego Dziesięciu ahistorycznych tezach o kabale 12), żeby uzasadnić, mówiąc słowami Harolda Blooma, żydowską „obsesję tekstualności” 13. Przede wszystkim zwraca uwagę na dobrze znany fakt, że judaizm to religia nie obrazu, lecz słowa. Bóg wprawdzie objawia się w niej temu, co stworzone, nic jednak w świecie nie może reprezentować transcendencji. Dlatego właśnie odsłonięcie się Boga zachodzi w języku, 8 Tamże, s. 351. 9 Tamże, s. 357. 10 G. Scholem, Wyznanie o naszym języku, s. 330. 11 Tamże. 12 G. Scholem, Dziesięć ahistorycznych tez o kabale, przeł. A. Lipszyc, w: tenże, Żydzi i Niemcy, s. 373–381. 13 H. Bloom, Agon: Towards a Theory of Revisionism, Oxford University Press, Oxford 1982, s. 329. Piotr Sawczyński, Życie w otchłani języka, czyli Derrida czyta Scholema Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 235 235 2019-06-03 14:05:44 a dodatkowo obwarowane jest bezwzględnym zakazem sporządzania wizerunków, co w Księdze Wyjścia symbolizowane jest poprzez ukazanie Mojżeszowi boskich pleców, a nie twarzy 14. Dodatkowo jednak – co dla Derridy jest jeszcze istotniejsze – odsłonięcie się Boga w języku jest równocześnie jego zasłonięciem. Zdaniem zadłużonego w kabale Scholema, językowe objawienie bez większego nadużycia określić można jako powtórne cimcum, dramatyczne ograniczenie boskiej mocy, bez którego objawienie byłoby, jak to ujmuje w jednym z listów do Waltera Benjamina, „bezlitosne” 15, oczywiście dla wątłej ludzkiej podmiotowości. Ta redukcja sacrum w języku jest koniecznym warunkiem udostępnienia go człowiekowi, jak podaje bowiem Scholem w dziewiątej ze swoich kabalistycznych tez, „jedynie fragmentaryczność języka czyni go wymawialnym” 16. Pierwotny język boskiego objawienia jest wszechobejmującą pełnią i nie posiada określonej treści, przekazując raczej w słowie nieskończony potencjał znaczeń. Nie sposób go zatem – wbrew temu, co roją sobie syjoniści spod znaku Neue Sprachbewegung – w prosty sposób zsekularyzować, przenosząc do strefy codziennej komunikacji. Możliwa, choć wysoce niepewna, jest natomiast neutralizacja ukrytej w nim apokaliptycznej mocy, pod warunkiem że święte słowa obwaruje się szeregiem retorycznych zabiegów bądź zapośredniczy w mnogości cząstkowych komentarzy. Oprócz życiodajnej autoredukcji, dokonanej w języku przez Boga, konieczna jest zatem i nasza mozolna praca redukcji, aby nie dać się wchłonąć odradzającej się pełni, która dla człowieka jest zawsze otchłanią (Abgrund), siedliskiem nicości. Wydaje się, że takim właśnie odradzaniem się jest eine gespenstiche Sprache, widmowy język syjonistów, będący zarazem – jak pisze Rosenzweigowi Scholem – językiem „otchłannym” 17. Dotychczas otchłań 14 Wj, 33, 22–23. 15 Korespondencja Gershoma Scholema i Waltera Benjamina (wybór), przeł. A. Lipszyc, w: G. Scholem, Żydzi i Niemcy, s. 277. 16 Tenże, Dziesięć ahistorycznych tez o kabale, s. 378. 17 Tenże, Wyznanie o naszym języku, s. 330. 236 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 236 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:44 ta była mozolnie opieczętowywana (versiegelt) przez komentatorów, teraz jednak pieczęci mogą ulec rozsadzeniu, a święty język zjawić się – już nie jako hester panim, boskie plecy, lecz ukazując swoje przemożne, niszczycielskie oblicze. „Oczy języka”, o których pisze Derrida, byłyby wówczas spojrzeniem upiora, który śledzi każdy ruch człowieka, czekając na dogodny moment, by go zgładzić, na zawsze odebrać mu marzenia o podmiotowym życiu. Jak to gorączkowo ujmuje Scholem, „w chwili, gdy ujawni się zgromadzona w języku potęga, […] naród będzie miał tylko jeden wybór: ugiąć się lub zginąć” 18. Derrida jest tą Scholemową gorączką zaciekawiony, równocześnie jednak podchodzi do niej z cokolwiek podejrzliwym dystansem. Jego wątpliwości budzi zwłaszcza, jak się zdaje, ten fragment, gdzie Scholem używa w kontekście prób sekularyzacji hebrajszczyzny francuskiej wstawki façon de parler, oznaczającej ‘sposób mówienia’. Zdaniem Derridy, miałaby ona sugerować, że Scholem wątpi w możliwość zeświecczonego języka Żydów, że istnieje dla niego wyłącznie język święty, ów mroczny obiekt pożądania, a zeświecczenie to „tylko retoryczny zabieg” 19. „Powierzchniowy” efekt sekularyzacji, w jaki wierzyli syjoniści, nie dotyka zatem istoty sacrum, które pozostaje otchłanią, nieustanną groźbą unicestwienia. Derrida wyprowadza stąd wniosek, że być może Scholemowi doskwiera tłumione pragnienie apokalipsy (wszak kalyptein to po grecku właśnie ‘ukrywać’), a „spadanie w otchłań”, dla nas jako ludzi mówiących, „świadomych, czujnych, uważnych, bacznych na otchłanną istotę języka” wcale nie musi być gorsze niż „ślepe kroczenie po powierzchni” 20, która w dodatku jest ułudą. Początkowo jedynie w formie pytajnikowej, później już o wiele bardziej stanowczo wyraża zaniepokojenie „przeklętym szaleństwem tego listu, przesiąkniętego fatalnym pragnieniem, by doszło do katastrofy, by apokalipsa miała miejsce, a zarazem by wszystko to nigdy nie nastąpiło” 21. Tym samym jednak, zauważmy, to właśnie Derrida wpisuje Scholema w apokaliptyczną logikę albo-albo, przypisując mu fascynację nią. 18 Tamże, s. 331. 19 J. Derrida, Oczy języka, s. 342. 20 Tamże, s. 344. 21 Tamże, s. 357. Piotr Sawczyński, Życie w otchłani języka, czyli Derrida czyta Scholema Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 237 237 2019-06-03 14:05:44 Zaskakująco prześlepia przy tym fakt, że Scholemowe wyznanie jest o wiele bardziej subtelne, a przez to niejednoznaczne. Sednem tego nieporozumienia wydaje się słowo seulement, ‘tylko’, użyte w kontekście zeświecczenia jako retorycznego zabiegu. Derrida twierdzi, że zdradza ono prawdziwe intencje Scholema, który pozoruje wprawdzie opór przeciwko potędze świętego języka, w rzeczywistości jednak – skoro façon de parler to „tylko” zabieg – fantazjuje o oddaniu się jej. Wydaje się jednak, że jest zupełnie inaczej – Scholem wcale nie zamierza ulegać szantażowi i wybierać między nieudolnym wypieraniem apokalipsy (jak zdaniem obydwu czyniła Neue Sprachbewegung) a rzuceniem się w jej otchłań. Dla Scholema façon de parler to aż retoryczne zabiegi, będące zarazem wybiegami – zapośredniczeniami wprawdzie niepozornymi, jednak wystarczająco chytrymi, aby – być może – raz jeszcze wyprowadzić w pole niszczycielską moc göttliche Sprache. Z tego dorabiania Scholemowej filozofii języka „apokaliptycznego żądła” (apocalyptischen Stachel) wypływa, jak się wydaje, drugie wątpliwe założenie Derridy. Zgodnie z nim, skoro istnieje tylko święty język, a zeświecczenie jest retoryczną ułudą (co jednak, jak już ustaliliśmy, jest dużo bardziej problematyczne), język taki musi być ze swej istoty nieinstrumentalizowalny. Domeną technicznej obróbki jest bowiem sfera profanum, którą tutaj reprezentuje przedsięwzięcie Aktualisierung. To rozpoznanie prowadzi Derridę do wniosku, że Scholem, który oskarża swoich syjonistycznych kompanów o fetyszyzację hebrajszczyzny, w rzeczywistości dopuszcza się jej sam. Miałby on bowiem sądzić, że najwłaściwszym miejscem dla świętego języka są święte teksty, a instrumentalna technicyzacja stanowi zawsze postać zła. Śmiem twierdzić, że w kontekście listu do Rosenzweiga jest to nie tyle fałszywa teza, ile błędne postawienie problemu. Scholemowi nie idzie bowiem o etyczną kwalifikację techniki, co byłoby zabiegiem rozczarowująco konserwatywnym, lecz o to, jak instrumentalizacja języka zostanie poprowadzona: wprost, a w efekcie prostacko, jak w Neue Sprachbewegung, czy o wiele bardziej dialektycznie, jak u co zdolniejszych kabalistów. Zarzut Derridy, jeśli już uznać jego zasadność, mógłby być raczej wymierzony przeciwko Rosenzweigowi. 238 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 238 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:44 To on krytykował bowiem syjonistów za odbieranie hebrajszczyźnie doniosłości przez czynienie z niej wartości wymiennej, podczas gdy Scholem wypomina im nie sekularyzację, lecz przeciwnie – niebezpieczne pozorowanie zeświecczenia, które pozbawia hebrajszczyznę antyapokaliptycznych bezpieczników. Nie oznacza to, że Derrida jest nieczuły na subtelności żydowskiej dialektyki. W eseju D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie wyraźnie przecież stwierdza, że tytułowy „apokaliptyczny ton” nie jest właściwym idiomem żydowskiego mesjanizmu, który w swojej istocie jest o wiele bardziej zniuansowany 22. Mesjanizmowi takiemu (czy może raczej – takiej mesjańskości) odpowiadałby dekonstrukcyjny gest odwlekania, czuwania, aby normatywne systemy tego świata nie mogły zbyt łatwo się domknąć i uzyskać pełnej spójności, by zawsze coś im przeszkadzało. Żydowska mesjańskość to bowiem ryzykowna gra ze śmiercią, która – jak Derrida przypomina w eseju o Edmondzie Jabèsie – „przechadza się między literami” 23, a z którą mesjańskość gra o życie, któremu bez zerwania z duszącą metafizyką obecności nie uda się wybić na pojedynczość. Również w kluczowym, być może, fragmencie Oczu języka Derrida przenikliwie stwierdza, że „nie można uniknąć mówienia świętym językiem, można co najwyżej u n i k a ć mówienia nim, to znaczy mówić nim w negacji, w uniku, w roztargnieniu” 24. Równocześnie jednak – w tym akurat miejscu – jak gdyby sam nie daje owemu trybowi niedokonanemu wiary, uznając go ostatecznie za retoryczne szachrajstwo. Szkoda, przegapia bowiem szansę, by zadzierzgnąć cienką nić mesjanicznego powinowactwa, która akurat z Scholemem, mimo całej niejednoznaczności jego kabalistycznej myśli, powinna Derridę połączyć. 22 J. Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Galilée, Paris 2005. 23 Tenże, Edmond Jabès i pytania księgi, przeł. A. Wodnicki, w: E. Jabès, Księga Pytań, przeł. A. Wodnicki, Austeria, Kraków 2004, s. 214. 24 J. Derrida, Oczy języka, s. 343, podkreślenie oryginalne. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 239 2019-06-03 14:05:44 Urszula Idziak-Smoczyńska Anioł jako anakolut Między ruchami dyskutują spondej, Anakoluton, jamb, otwartą zgłoskę, Bóg, mówią, to paw wielki, anioły to pawie, A jasne gwiazdy, to pawie niższych rang. 1 Aniołem-anakolutem jest akolita, postępujący w krok za kimś towarzysz, który staje się anakolutem, odstępcą w momencie, w którym wierność przysiędze innego (jako innego), ta performatywno-kontaminacyjna dekonstrukcja, załamuje składnię opowieści. Na podstawie analizy Księgi Tobiasza, która poprzez jej malarskie przedstawienia staje się osią dramaturgiczną Mémoires d’aveugle, czyli wspomnień chwilowo niewidomego Derridy, będę starała się pokazać prawdę autonarracji 1 C. Aiken, Preludium LVI, przeł. J. M. Rymkiewicz, „Odgłosy. Tygodnik Łódzki” 1961, nr 47, s. 7. Obecność wiersza w postaci motta jest znacząca, zarówno ze względu na występujący w nim anakolut, jak również dlatego, że dotyczy przyjaźni dwóch poetów: Paula Verlaine’a i Artura Rimbauda. Figura anakolutyczna podjęta w tym tekście przez pryzmat anioła rzuca więc światło na samą kwestię przyjaźni jako jednej duszy w dwóch ciałach (o czym za Arystotelesem pisał Derrida w Politiques de l’amitié, Galilée, Paris 1994, s. 212), a w konsekwencji także na relację Derridy z Paulem de Manem, przy okazji której wątek niepodążania, jak również przeżycia śmierci przyjaciela, odgrywa niebagatelną rolę. Na kategorię „ana-kolu”, jak również trop translatorski rozgrywający różnicę między akolitą jako „postępującym za” oraz anakolutem jako „odstępcą”, słusznie zwrócił moją uwagę redaktor tomu, Piotr Sadzik: „nie istnieje żadna prosta opozycja między »akolitą« lub »akolutem« a »anakolutem«. W tym problem, ponieważ towarzyszenie lub postępowanie za kimś […] zakłada »anakol«, »niepodążanie«/odstępowanie, przerwę w postępowaniu za kimś. […] Więc jeśli się 240 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 240 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:45 czy wyznania jako immanentnie nawiedzoną. Przysięga złożona widmu tego nawiedzenia („Przysięgaj!”) jest performatywem, który definitywnie przenosi podmiot z pierwszej do trzeciej osoby. Ten rodzaj je est un autre jest ściśle związany z nową performatywnością Derridy (koncepcja J. H. Millera), ale też ukrytą w projekcie kontr-fenomenologii niewidomego nową formą „poietyczności”, a więc twórczości, w której należy dochować wierność nie temu, co widziane, lecz temu, co choćby na ułamek sekundy, w mrugnięciu oka widziane być przestało. Konieczność niepamięci odpowiada widmontologii (hantologie) Derridy, tak jak ontologii (ontologie) odpowiada konieczność pamięci. Ten esej dotyczy mniej znanych dzieł Derridy: Mémoires d’aveugle (1990), Le Parjure, peut-êre. („Brusques sautes de syntaxe”) (2004), a także pośrednio Circonfession (1991). Wszystkie łączy nawiedzenie i pamięć, które razem składają się na trudną kwestię filozoficznego wyznania. Pierwsza i ostatnia praca, poprzedzające bezpośrednio Widma Marksa, pisane były w okresie, w którym odchodziła matka Derridy; ta, która nadała mu imię, a teraz nie była już w stanie go rozpoznać, gdy przychodził i spowiadał się „za nią” i przed nią. Obydwa dzieła mają bowiem charakter konfesyjny, przybierając zarazem funkcję marginesów – pierwsze pisane było w miejscu przypisów do książki Geoffreya Benningtona, drugie zaś na marginesie wystawy, której opiekę kuratorską muzeum Luwr powierzyło Derridzie (cykl wystaw Parti pris). Jedno i drugie ma pewien stygmat cielesny – pierwsze w analizie rytu obrzezania, nacięcia, które według Derridy warunkuje spowiedź (cir-confession), drugie w mrugnięciu, a więc przymknięciu powieki, które jest warunkiem prawidłowego funkcjonowania wzroku. W okresie, w którym Derrida otrzymał propozycję Luwru, cierpiał na kontuzję nerwu twarzowego, która sparaliżowała mięśnie powieki, z tym zgodzimy, pociąga to za sobą mnóstwo konsekwencji: nie można przeciwstawić akolity anakolutowi – są wobec siebie logicznie przeciwstawni. Lecz tak naprawdę, co objawia się jako konieczność, ażeby w konsekwentny sposób za kimś lub za czymś postępować […], trzeba zatrzymać postępowanie”. (J. Derrida, Following Theory: Jacques Derrida, w: M. Payne, J. Schad (red.), life. after. theory, Bloomsbury, New York – London 2003, s. 7). Urszula Idziak-Smoczyńska, Anioł jako anakolut Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 241 241 2019-06-03 14:05:45 uniemożliwiając mu na parę dni mruganie jednym okiem. Zainspirowało go to do sformułowania tytułu wystawy „Louvre/L’ouvre ou ne pas voir”: „Luwr/Otwiera(m) coś lub nie widzieć”. Brak zaimka przy ouvre (od ouvrir – ‘otwierać’) nie pozwala jednak rozstrzygnąć, kto otwiera, druga zaś część cierpi na przeskok anakolutyczny. Zbiory Luwru, które otwierają się przed Derridą-kuratorem, są selekcjonowane według dwóch tematów: autoportretu oraz ślepoty, kładąc podwaliny pod wystawy o silnie konceptualnym charakterze, skupionym, jak Circonfession, na wyznaniu. Malarstwo/rysunek rozpatrywane są przekornie jako sztuka niewidzenia, umiejętność niewidzenia, której należy się uczyć i której uczą nas obrazy. Konstytutywny dla malarstwa jest bowiem gest przymknięcia oka, moment pamięci albo jej braku w chwili, gdy przenosimy wzrok z modela na płótno, moment, w którym staje przed nami biel kartki. W wymiarze cielesnym odpowiada temu mrugnięcie okiem, ale również funkcja łez, które pojawiają się jako przesłona w wielu dialogach Derridy z jego przyjaciółką, pisarką Hélène Cixous, która sama doświadczyła w dzieciństwie problemów ze wzrokiem (Voiles, Portrait de Jacques Derrida en jeune Saint Juif ). Ruch powiek konieczny jest, by dostrzec coś wyraźnie, gdy w oczach zbierają się łzy. Mrugamy, by „przetrzeć wzrok”, a więc pozbyć się woalu łez, który pozbawił nas ostrości widzenia. To zamknięcie oczu jest kolejnym przykładem tego, co określono quasi-transcendentalizmem Derridy 2, gdy warunki możliwości aktu stają się tożsame z warunkami jego niemożliwości – widzenie warunkowane jest niewidzeniem: mrugnięcie, konieczna chwila nieuwagi, utraty kontroli, ale też doświadczenia z dzieciństwa, gdy zamyka się oczy w nadziei, że tym gestem unicestwi się zagrażającą rzeczywistość… Tak jak w przypadku daru, wybaczenia czy gościnności, Derrida wpisuje się w dyskurs paradoksalny, dosyć nużący i skazany na 2 Por. R. Gasché, The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection, Cambridge University Press, Cambridge 1986 oraz J. Derrida, Glas, Galilée, Paris 1974. 242 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 242 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:45 francuską poetykę filozoficzną – niedopowiedzenia, dywagacji, gier słownych pełnych zawahania peut-être i je ne sais pas. Gra ta zawsze polega na tym samym: akt etyczny nie jest żadnym bohaterstwem, jeżeli programowo wypełnia zobowiązanie (np. wybacza to, co wybaczalne), albo wpisuje się w ekonomię (a więc logikę rewanżu/odpłaty w przypadku daru). Aby pojawił się gest etyczny, potrzeba czegoś ponadprogramowego, a tym okazuje się zawsze niemożliwość: wybaczenie niewybaczalnego, gościnność albo szczodrość bez własności. Jednocześnie obiektem dekonstrukcyjnego ostrza jest podmiot aktu etycznego, gdy np. ofiaruję gościnność jednocześnie jako gospodarz i jako ten, który powinien przez akt gościnności oddać przestrzeń tego, co własne, a więc ostatecznie gospodarzem nie być. Ta ostatnia forma quasi-transcendentalizmu – najciekawsza – zastosowana jest również w tych dwóch dziełach do konfesyjności. Konfesyjność jest bowiem przestrzenią nie tyle ontologii, sfery faktu, ile widmontologii, czyli wiedzy o nawiedzeniu i widmach. Tak jak gościnność, konfesyjność wywodzi się z abrahamicznego otwarcia na innego – innego jako Boga, Boga jako Innego, Boga Innego. I od czasów Abrahama stawia problem rozpoznania innego w jego inności. Paradoks gościnności pozwala jej zastąpić poznanie anektujące czy też dążące do tożsamości. Gość nie ma być poddany identyfikacji, ale ma być przyjęty – nie stając się tym samym domownikiem/udomowionym, lecz rozwierając w tym miejscu przestrzeń obcości, która po nim pozostanie i poprzez którą Abraham opuszcza cywilizację mezopotamską dla ziemi nieznanej i ziemi, której nigdy nie ujrzy. „Wynijdź z ziemi twojej i od rodziny twojej i z domu ojca twego…” (Rdz 12,1) – głosi Księga Rodzaju w wersji z Biblii Gdańskiej. Tę po trzykroć powtórzoną alienację chrześcijaństwo Pawłowe przeobrazi w swoje rozumienie wiary: „Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, posłusznie wyszedł z kraju, który miał otrzymać w dziedzictwie. I wyszedł, nie wiedząc, dokąd zdążał. Przez wiarę przebywał w obiecanej sobie ziemi jakby w cudzej, mieszkając w namiotach z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tejże obietnicy… Wszyscy pomarli z wiarą, nie doczekawszy się spełnienia obietnic, ale oglądając Urszula Idziak-Smoczyńska, Anioł jako anakolut Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 243 243 2019-06-03 14:05:45 i witając je z daleka. Wyznali też, że byli na ziemi gośćmi i pielgrzymami. Ci bowiem, którzy tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny” (Hbr 11,8). Gościnność wyprowadza z przestrzeni u siebie. W ten sposób wiara jest równoznaczna z byciem gościem i pielgrzymem, przebywaniem we własnej ziemi, tak jak w obcej. Tę przestrzeń rozwartą w gościnności okazanej przez Abrahama w Harranie Andriej Rublow przedstawił na ikonie Trójcy Przenajświętszej w postaci trzech aniołów i tej formy anielskiego nawiedzenia będzie dotyczył niniejszy esej. Anioł-anakolut, gość (francuski termin visitation oznaczający ‘nawiedzenie’ semantycznie bliższy jest gościnności), który wyprowadza z tego, co własne, jest aniołem polemicznym wobec anioła Agaty Bielik-Robson, a więc anioła walczącego z Jakubem, który stał się emblematem jej wizji hebrajskiego witalizmu. W tym pejzażu znad rzeki Jabbok anioł jest wrogiem życia – bogiem śmierci, a nocna walka sprawia, że zwrot ku religii rozumiany jest jako sprzeciw wobec jej tanatycznych sił. Wyjście z uścisku śmierci pozostawia nas kulawymi, ale żywymi, a nawet przyznaje nam nie tylko życie, ale pewne nadżycie (survie) w sensie przeżycia i nadmiaru („Więcej życia!”), które czynią je odtąd niezależnym od Boga Stwórcy 3. Tymczasem mój anioł-anakolut pojawia się w całkowicie odmiennej sytuacji egzystencjalnej, gdy bohater, któremu będzie odtąd towarzyszyć jako akolita, odmawia życia, a wręcz prosi Boga Stwórcę życia o śmierć. Nie przychodzi walczyć, lecz uzdrowić albo prowadzić, staje się akolitą. Jednak nie jest to ten, którego zbyt łatwo obezwładnimy rolą aniołów stróżów w katolicyzmie. Na tej drodze bowiem (anioł zawsze staje na drodze) anioł z akolity staje an-akolitą i zamiast odgrywać rolę polemiczną, wykonuje dziwne non sequitur, które zmienia nie tyle bieg wydarzeń, co opowieści o nich 4. 3 A. Bielik-Robson, Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2008. 4 Anioł jako postać na wskroś „hermetyczna” i mediumiczna, wokół której w XIII i XIV wieku toczyły się kluczowe dyskusje ówczesnej metafizyki (natura stworzenia, esse–essentia, zasada indywiduacji, teoria poznania, języka etc.) w zaskakujący sposób wypadł z dyskursu filozoficznego. Nikt, o ile mi wiadomo, nie 244 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 244 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:45 Jeden i drugi nawiedzają Derridę: ten pierwszy w walce dwóch niewidomych (odpowiednik walki nocą), z których jeden atakuje Derridę i rzuca groźby pod adresem jego synów (a więc symbolu wzroku i przeżycia), drugi zaś, w dłuższym passusie Mémoires d’aveugle dotyczącym Księgi Tobiasza (której obecność u Derridy jest tym bardziej zaskakująca, że Księga ta nie należy do Biblii hebrajskiej i jest kanoniczna jedynie dla katolicyzmu i prawosławia). Ta druga opowieść o Tobiaszu stanowi najbardziej narracyjny i konfesyjny fragment Mémoires d’aveugle. Zaczyna się od starego Tobiasza, który przypomina Derridzie jego ojca, grzebiącego umarłych i wypełniającego tym samym obowiązki religijne swojego ludu, a ponadto również żyjącego w obcym mieście – Algierze. Kończy się zaś na dyskursie chwały, do którego wzywa anioł Rafał, co wiąże się z funkcją pisanych tu przez Derridę memuarów. poświęcił mu ani systematycznego opracowania (na wzór Proroków Heschela), ani też nie zaszczycił go osobnym rejestrem prawdy (jak np. Badiou apostoła). Apogeum filozoficznego zainteresowania aniołami wiąże się z intensywnością związków z myślą arabską i wraz z osłabnięciem tychże ono również opada. Jednakże głównymi autorami, którzy dostrzegali jego odejście, a nawet je opłakiwali, byli francuscy antropolodzy (Corbin, Massignon, Benveniste, De Certeau). Badania Corbina nad mistycyzmem persko-arabskim pozwoliły prześledzić drogę anioła-pośrednika ku teorii Madonna Intelligenza i kultu Matki Boskiej oraz dostrzec lęki, jakie stały za wygnaniem Kidhra, czyli indywidualnego anioła, który bezpośredniością swojego przekazu zagrażał ortodoksji i autorytetowi Kościoła. Postać ta, wygnana razem z aniołami, przechowana została jedynie w mistycyzmie sufickim. Jednak wrażliwość na ten rodzaj duchowości przenikała do myśli francuskiej, dlatego anioł obecny jest u Lacana (w kontekście „głupiutkich” twarzy aniołów), u Michela de Certeau w jego Fable Mystique, u Nancy’ego w jego wizytacjach i nawiedzeniach, derridiańskiej widmontologii, w nawiedzeniu przez Twarz u Levinasa, jako duch poetycki pojawia się w modernizmie (Klee, Artaud, Benjamin), jako negatywny przekaz w myśli dekonstrukcyjnej (Nault)… Jest ważną postacią kultury ustnej, którą filozofia XX-wieczna zaczęła dostrzegać jako synonim wypartego innego, a więc głosu; ale również przez postać Ezechiela, anioła pisma oraz roli pisma w opętaniach (cyrograf) stawia problem języka, mówienia językami, glosolalii itp. Urszula Idziak-Smoczyńska, Anioł jako anakolut Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 245 245 2019-06-03 14:05:45 Anioł pojawia się tu, tak jak powiedziałam, w wyniku prośby o śmierć – gdy dwoje bohaterów (bardzo zresztą nowoczesnej dramaturgicznie Księgi Tobiasza), czyli Sara i stary Tobiasz, prosi o śmierć, wybierając ją zamiast życia. Teraz więc uczyń ze mną według Twego upodobania, pozwól duchowi mojemu odejść ode mnie, chcę odejść z ziemi i stać się ziemią, ponieważ śmierć jest lepsza dla mnie niż życie. Albowiem słuchać muszę wyrzutów niesłusznych i ogarnia mnie wielka boleść. 5 (Tb 3, 6) […] Tego dnia Sara, córka Raguela z Ekbatany w Medii, również usłyszała słowa obelgi od jednej ze służących swojego ojca i […] zaczęła płakać. Poszła do górnej izby swojego ojca chcąc się powiesić (Tb 3, 7.10). Jednak rezygnując z samobójstwa uznała, iż lepiej dla niej „będzie nie wieszać się, lecz błagać Pana o śmierć, abym nie wysłuchiwała więcej obelg w moim życiu”. (Tb 3, 10) Te dwie „samobójcze” modlitwy kończą się przejściem, które jak filmowy montaż wprowadza kolejnego bohatera: „I tej godziny modlitwa obojga została wysłuchana wobec majestatu Boga. I został posłany Rafał, aby uleczyć obydwoje” (Tb 3, 16). Azariasz (Azar jahu czyli ‘Jahwe dopomógł’) spotkany przez Tobiasza, gdy tylko wyruszył w drogę, to Anioł Rafał (jego imię znaczy ‘Bóg uzdrawia’) (Tb 5, 13), który odtąd będzie działał w ukryciu, a przedstawi się dopiero na końcu, gdy uzdrowi starego Tobiasza („Ja jestem Rafał, jeden z siedmiu aniołów, którzy stoją w pogotowiu i wchodzą przed majestat Pański”) (Tb 12, 15). To uzdrowienie ze ślepoty i to, co po nim nastąpi, a więc dyskurs chwały, oraz plastyczne przedstawienia tej sceny jest tym, co interesuje Derridę. Anioł, który „zna wszystkie drogi”, pojawia się, aby przeprowadzić dwóch bohaterów z pragnienia śmierci do życia i narracji o życiu. 5 Księga Tobiasza, w: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2014. Dalej jako Tb. 246 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 246 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:45 W porządku opowieści (a Księga Tobiasza jest czytana jako midrasz) uzdrowienie ma charakter magiczny. To właśnie przyczyniło się do dyskredytowania jej jako pogańskiej. Anioł posłużył się bowiem wnętrznościami ryby, by wygnać złego ducha nękającego Sarę i uzdrowić oczy Tobiasza. Ale istotą zła, które Bóg uzdrawia, nie jest ani ślepota, ani żałoba Sary po śmierci siedmiu mężów, lecz wynikające z nich niesprawiedliwe oskarżenia, których doświadczają. Zarówno Sara, jak i Tobiasz nie chcą żyć, gdyż nie chcą być oskarżeni. * Joseph Hillis Miller analizuje figurę anakolutu przez pryzmat lektury Prousta. Hillis Miller, jak słusznie zauważa Derrida, jednocześnie ją odnajduje, jak i wymyśla. Jest ona bowiem doskonałym przekroczeniem retoryki przez nią samą – jest samym au-delà retoryki: anakolut albo niepowodzenie w utrzymaniu pojedynczego szlaku syntaktycznego, jak na przykład w przejściu z pierwszej do trzeciej osoby w połowie zdania, stwarza linię narracyjną, która się nie utrzymuje… Chociaż możemy zauważyć, że coś źle poszło z sekwencją narracyjną, to już nie pamiętamy wystarczająco dobrze początku, by móc z pewnością zauważyć, że historia jest niekoherentna oraz dostrzec, być może, prawdę ukrytą za kłamstwem. 6 W tej drodze, na którą wybrano się z aniołem, słuchaliśmy historii nie dość uważnie, dlatego możemy nie zauważyć jej braku koherencji. Możemy nie spostrzec, że między jednym a drugim zakrętem drogi zmienił się podmiot i to, co było wyznaniem w pierwszej osobie, stało się opowieścią o kimś trzecim. Albo to, co było opowieścią, stało się nagle przypowieścią o nas. 6 J. H. Miller, Reading Narrative, s. 154 cytowane przez J. Derridę w Le parjure, peut-etre („brusques sautes de syntaxe”), „Études françaises” 2002, nr 1–2, s. 23. Urszula Idziak-Smoczyńska, Anioł jako anakolut Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 247 247 2019-06-03 14:05:45 Mówię „być może” – kontynuuje Miller i cytujący go Derrida – dlatego że dla Prousta ważne jest, by być pewnym tego, czy ktoś kłamie, czy nie. Jest tak dlatego że przeciwnie do tego, co podpowiada zdrowy rozsądek, kłamstwo jest performatywnym, a nie konstatywnym rodzajem języka. Albo raczej nierozróżnialnie miesza ze sobą konstatywny i performatywny język. 7 Żeby zilustrować anakolut, Hillis Miller odnosi się do sceny, w której Marcel opisywał, jak Albertyna w „ułamku westchnienia przechodziła z »ja« do »ona«, zachowując swoją nietykalność względem jakichkolwiek podejrzeń. Nawet wówczas, gdy była przyłapana niemalże in flagranti »nagłe przeskoki syntaksy« (brusques sautes de syntaxe) w jej wypowiedzi, które gramatycy nazywają anakolutem, ratowały sytuację” 8. Ten kobiecy sposób, by wymknąć się spod władzy paternalistycznego logosu jest uderzeniem w jego fundament. Każde kłamstwo jest krzywoprzysięstwem, gdyż u podłoża języka leży przyrzeczenie, że będę mówił prawdę i tylko prawdę. Opowiadanie historii (storytelling), a więc nagłe przejście na stronę literackiej fikcji, załamuje stanowiące fundament zaufanie. Ale jednocześnie pozostaje pytanie, co tu jest zdrowiem, a co chorobą? Za co odpowiada język, a za co sama prawda w trudnym, a być może nawet oksymoronicznym pojęciu veridicitas? Ta prawda, mająca kobiecą naturę, a więc niezdolna (umyślnie albo nie?) do zbieżności sama z sobą, była domeną badań innego wielkiego czytelnika Prousta, przyjaciela Derridy i Hillisa Millera – Paula de Mana 9. Czytając powieść o utraconym czasie, której refrenem jest plus tard j’ai compris (‘później zrozumiałem’), de Man opisuje sceny dokonywanej przez Marcela „ucieczki w czytanie”, ucieczki, która 7 Tamże. 8 Tamże, s. 149; J. Derrida, Le parjure, s. 22. 9 P. de Man, Alegorie czytania. Język figuralny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, przeł. A. Przybysławski, Universitas, Kraków 2004, s. 98; por. A. Lipszyc, Sprawiedliwość na końcu języka. Czytanie Waltera Benjamina, Universitas, Kraków 2012, s. 188. 248 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 248 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:45 zawsze naznaczona jest poczuciem winy, chociażby wobec babki, która prosi go, by raczej wyszedł na świeże powietrze. Lektura zawsze jest „winna” 10: Kwestia etyczna tak wyraźnie związana z efektywnością metafory łączy się z centralnym u Prousta motywem winy i zdrady, który określa stosunek narratora do samego siebie i do tych, których wiąże z nim miłość lub zażyłość. Wina zawsze ogniskuje się wokół czytania i pisania. 11 Związek winy i figur retorycznych (wcześniej w przypisie de Man wymienia te najczęściej przywoływane u Prousta: „metafora, aliteracja, anakolut” 12) zostaje wykazany, jednak nie zostaje rozstrzygnięte, co jest przyczyną czego („Czy Proust wynajdywał metafory, bo miał poczucie winy, czy też uznawał siebie winnym, aby zrobić użytek ze swoich metafor” 13). Poprzez akt wspomnienia narracja wraca do doświadczenia, do chwili – „narracja jest metaforą chwili”. Ale przecież może być odwrotnie, to chwila, wydarzenie/przeżycie może być metaforą narracji i w przypadku, w którym mówimy o winie i jej związku z metaforą – to chwila winy staje się metaforą wyznania (jak kradzież gruszek przez świętego Augustyna czy chwila oskarżenia o kradzież wstążki służącej Marion w Wyznaniach Rousseau). I trzeba zauważyć, że w tej parze (narracja i chwila) nie chodzi o winę i prawdę o niej. Narracja nie jest dyskursem prawdziwościowym – chodzi o oskarżenie i wyznanie. Narracja, będąc metaforą chwili, może dotyczyć wydarzenia, którego nie było. Oskarżenie zaś może dotyczyć kradzieży, której nie było, jak w przypadku Tobiasza: „Skąd ten koziołek? [– pyta Tobiasz swoją żonę] Czy nie pochodzi on z kradzieży? Oddaj go właścicielom! Nie wolno nam bowiem jeść niczego, co pochodzi z kradzieży”. A ona mi rzekła: „Jest to 10 M. Proust, W poszukiwaniu utraconego czasu (fragment), „Literatura na Świecie” 1999, nr 10, s. 85. Za: P. de Man, Alegorie czytania, s. 76. 11 P. de Man, Alegorie czytania, s. 82. 12 Tamże, s. 80. 13 Tamże, s. 83. Urszula Idziak-Smoczyńska, Anioł jako anakolut Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 249 249 2019-06-03 14:05:45 podarunek dodany mi do zarobku”. Nie wierzyłem jej i powiedziałem, żeby oddała go właścicielom, i wstydziłem się z tego powodu za nią. A ona odpowiedziała: „Gdzie są teraz twoje ofiary, gdzie są twoje dobre uczynki? Teraz jest już wszystko o tobie wiadome”. (Tb 2, 13–14) Podejrzenie i wynikające z niego oskarżenie jest jedynym grzechem, którego dopuszcza się sprawiedliwy Tobiasz, usprawiedliwiony tym, że nie widzi. Oskarżam, bo nie widzę, lecz tylko podejrzewam. Wyznaję, bo nie znam grzechu. Maluję, bo nie widzę i traktuję pędzel jak niewidomy swoją białą laskę albo przewodnika. Według tej zasady rozwija się quasi-transcendentalizm Derridy w pewną strukturę narracyjną, której wyrazem jest wędrówka we dwoje, wędrówka „nawiedzona”. Skoro goszczę tak, że przestaję być gospodarzem, czyli goszczę bez posiadania przestrzeni prywatnej, to goszczę w podróży. Narracja, która tej podróży odpowiada, narracja, która jest jej metaforą, musi odpowiedzieć na pytanie o prawdę: opowiadam, bo…? Właśnie to pytanie stawia sobie narrator, który nie z własnej woli (co odpowiada owemu „nie byłem [z wami] dzięki mojej życzliwości, lecz z woli Boga” (Tb 12, 18) towarzyszy bohaterowi literackiemu, jak ten ostatni nasz spóźniony akolita, anakolut, narrator powieści Le parjure Henri Thomasa, której bohaterem jest Paul de Man. Dowodząc, że lekturom dekonstrukcyjnym najlepiej odpowiada struktura pudełka w pudełku, sięgamy po tę powieść, która komentatora stawia w roli bohatera, gdyż ma ona te dwa wymiary, które obserwujemy we wzajemnym odniesieniu – fikcję i wyznanie. Oparta jest bowiem na mało znanym, być może z powodu przyćmienia późniejszą tzw. aferą de Mana – to incydent z jego życia, któremu Derrida poświęcił esej pisany na cześć Hillisa Millera pt. Le parjure, peut-être (w 2017 roku wznowiony przez Galilée). Le parjure to krzywoprzysięstwo i krzywoprzysięzca jednocześnie, jakby w tym jednym słowie chwila determinowała człowieka i naznaczała go na zawsze oskarżeniem. To właśnie powieść pod tym samym tytułem w jakimś sensie kontrasygnuje de Man, gdy pod koniec lat siedemdziesiątych w Yale sugeruje Derridzie, że „jeśli chciałby dowiedzieć się czegoś o jego 250 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 250 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:45 życiu”, powinien przeczytać wspomnianą wyżej powieść Henriego Thomasa pod jej pierwszym tytułem Hölderlin en Amérique, wydaną w Mercure de France. Derrida nie śpieszy się i dopiero kilka lat później trafia na książkę u bukinisty w Nicei 14. Jest to opowieść o literaturoznawcy, który wyjeżdża do Ameryki pisać pracę naukową o Hölderlinie. Tam żeni się z młodą Amerykanką, nie zważając na to, że zostawił w Belgii żonę i dwóch synów. Krzywoprzysięstwo (bardziej nawet niż sama bigamia) trafia w legislacji amerykańskiej na niebezpieczny grunt. Stéphane Chalier, bo tak nazywa się bohater, dostaje wezwanie do złożenia zeznania (rapport) przed komisją w Waszyngtonie, czego odmawia. We wszelkie dalsze czynności wyjaśniające uwikłany zostaje jego przyjaciel-narrator-akolita i anakolut tej historii i tego bohatera. Ta lektura Derridy i wszystko, co po niej nastąpiło, poprzedza „aferę de Mana” o dziesięć lat (1987). Jest prekursorem burzy, która nadejdzie. Zarzut bigamii, tak jak dziesięć lat później oskarżenie o kolaborowanie z nazistami w okresie wojny, wymusi na całym otoczeniu de Mana, na wszystkich jego akolitach, pierwsze decyzje o tym, jak się zachować wobec przyjaciela. Tym razem jednak de Man sam kontrasygnuje tę opowieść, współdzieli tożsamość z fikcyjnym bohaterem, sam wskazuje siebie palcem, choć wskazówek, by widzieć w losach Chaliera jego własne, jest wystarczająco dużo. Chalier, jak de Man, wyjeżdża do Ameryki, gdzie nikt nie zna jego przeszłości (również wojennej), i czerpie korzyści nie tylko z anonimowości, ale też zachwytu amerykańskich środowisk naukowych; jeden i drugi przywozi do USA postać Hölderlina – „samotnego poety, który przeszedł pieszo drogę z Niemiec do Bordeaux” 15. Tak właśnie zaczyna się historia związku Chaliera z jego drugą, amerykańską żoną, Judith. Powieść nabiera dramaturgii, gdy jej bohater za sprawą listu-denuncjacji jego pierwszej żony do władz uniwersytetu staje się przedmiotem zainteresowania instytucji prawa karnego. Po tej lekturze Derrida pisze do Mana, że jest „zbulwersowany” 16. 14 J. Derrida, Le parjure, s. 24–25. 15 Tamże, s. 35. Urszula Idziak-Smoczyńska, Anioł jako anakolut Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 251 16 Tamże, s. 25. 251 2019-06-03 14:05:45 Hölderlin w Ameryce nie jest jednak wbrew pozorom wulgarną „powieścią z kluczem”, w której nienawistny autor pozostawia czytelnikowi, grzeszącemu swoim poszukiwaniem rzeczywistości w fikcji, zbyt jaskrawe wskazówki: profesor, literatura, Hölderlin, środowisko uniwersyteckie etc. Henri Thomas wbrew pochopnej opinii pozostaje do końca przyjacielem de Mana, „[p]rzyjacielem ufnym i pełnym podziwu, bezwarunkowo”. Jednak kiedy na uniwersytecie Irvine w Kalifornii Derrida prowadzi seminarium pt. „Le pardon et le parjure”, na którym obecny jest J. Hillis Miller, i dokonuje ponownej uważnej lektury powieści Henri Thomasa, tytułowe krzywoprzysięstwo zyskuje jeszcze jedno odczytanie, tym razem jako przydomek narratora. Krzywoprzysięzcą jest narrator, który zdradza swojego przyjaciela, obnażając go, wyznając w jego imieniu, zmuszając go do wyznania, a dosłownie do złożenia raportu przed komisją w Waszyngtonie. W powieści rozpoznajemy wiele elementów znanych z księgi Tobiasza: ojciec, stary Chalier i syn, który odchodzi, noszą nie tyle to samo imię, co przezwisko. Podczas gdy pierwszy jest znawcą Wielkiego Romantyzmu, syn, zajmując się Hölderlinem, zyskuje u niego miano „Małego romantyka”. Podczas kolacji, na której w miłej atmosferze żartów pada nagle z ust syna postanowienie: „To będzie Hölderlin w Ameryce i pojadę tam [do USA] go napisać”, rozpoznajemy ów plan starego Tobiasza, który stanowczo posyła syna po pieniądze do dłużnika, przewidując, iż wróci cały i zdrowy. Wysłanie w podróż syna przedstawione jest w tym przypadku jako wyzwanie rzucone ojcu, ale niezależnie od tego, czy jest to „projekt czy wyzwanie, te słowa angażują” 17. Chalier nie jest jeszcze świadom ich performatywności, ani tym bardziej nie jest jej świadoma reszta jego rodziny; żona, wybitna uczennica ojca, Rumunka z pochodzenia powie tylko: „nie widzę cię w roli emigranta. Nie wiesz, co to jest”. A jednak „dowie się” zgodnie z tym, co zapowiada na zakończenie tego spotkania. Ten sceptycyzm płynący ze strony kobiety przypomina tu postać matki młodego Tobiasza i można powiedzieć, że pierwsza żona, zdradzona ponownym 17 Tamże, s. 30. 252 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 252 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:45 związkiem małżeńskim w Ameryce, zostaje niejako sprowadzona do tej roli „opuszczonej matki”, być może jako odegranie się za zbyt wielką zażyłość naukową między nią a ojcem (była jego wybitną uczennicą). Wreszcie narrator, który staje się narratorem-świadkiem w roli amerykańskiego przyjaciela Chaliera-syna (świadka ślubu, a następnie posłańca, który otwiera list z urzędu amerykańskiego wzywający do wyjaśnień), będąc również narratorem wszechwiedzącym w scenach, których uczestnikiem być nie mógł, a które mimo wszystko opisuje z detalami, zyskuje charakter angeliczny. Akolityczno-anakolutyczna rola przyjaciela narratora jest osią tego roman również w aspekcie emocjonalnym, gdy wraz z Derridą dostrzegamy, że utożsamia się on nie tylko z Chalierem, ale również z zakochaną w nim kobietą – Judith (jego amerykańską żoną). Angeliczny aspekt tej roli pojawia się w jednej z pierwszych scen, kiedy Chalier-syn opowiada Judith o Hölderlinie: Szedł do Bordeaux pieszo, z Niemiec, i w ten sam sposób wrócił. – Sam? – Tak… to znaczy, nie, raczej nie całkiem sam [pas vraiment tout seul]. Oczywiście ludzie go spotykali, widzieli samego, i nikt nie szedł obok niego. Jednak […] pewna kobieta […] opowiedziała, że pewnego dnia zauważyła […] człowieka stojącego w ogrodzie, bez ruchu […]. To, co ją zdziwiło […] to kolor jego włosów, bardzo jasny blond, to, co nazywają teraz platyną. I długie włosy, opadające na ramiona! Jasnoniebieskie oczy, krótko mówiąc nordycki typ. 18 Tę dziwną odpowiedź na pytanie Judith o to, kim był Hölderlin, Stéphane Chalier zaczyna od epizodu z Bordeaux, pokazując najpierw etykietę czerwonego wina, które wspólnie pili. To właśnie na tej drodze, jak wiemy, Hölderlin spotyka Apolla, boga piękna i sztuki, ale też tego, który przekazuje wyroki swojego ojca Zeusa, całkiem jak aniołowie. Kogokolwiek kryje ten nordycki typ (może 18 Tamże, s. 42–43. Urszula Idziak-Smoczyńska, Anioł jako anakolut Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 253 253 2019-06-03 14:05:45 samego poetę, a może Chaliera, o którego jasnym odcieniu włosów wspomina się w tej scenie), miejsce obok Hölderlina w Ameryce, czy w drodze do Bordeaux jest anakolutyczne – woła o towarzystwo, zgodnie z definicją anakolutu, którą Derrida podaje za autorem klasycznego dzieła o figurach stylistycznych Pierre’em Fontanierem: „[anakolut] polega na pozostawieniu samym słowa, które domaga się innego jako towarzysza. Ten brakujący towarzysz nie jest już towarzyszem; jest tym, co nazywa się po grecku Anakolutem, i to określenie przyznane jest również figurze” 19. Hölderlin szedł sam, ale ta jego samotna wędrówka sugerowała towarzystwo, którego nie było. Wejść do górnej izby, uciec do „chłodnego półmroku”, by czytać, to próba rozszczelnienia rzeczywistośćci. Albowiem „czytanie miesza dosłowność i podejrzenie”, podczas gdy „niesłuszne oskarżenie” uszczelnia rzeczywistość, nie pozostawiając drogi ucieczki, jak w Wyroku Kafki, gdzie oszalały ojciec tak całkowicie kwestionuje istnienie rzeczywistości otaczającej syna (narzeczonej, przyjaciela), że nie pozostawia mu innej drogi niż wykonanie jego wyroku przez skok z mostu do rzeki. W górnej izbie, idąc wpierw prosić o śmierć zamiast życia, by samemu go sobie nie odbierać, ojciec synowi pozwala na rozszczelnienie tej rzeczywistości, stwarza obok syna wolne miejsce, prosi Boga o pomocnika. Wolne miejsce („wolne znaczące”?) to literatura zamiast wyroku, pomocnik zaś to biała laska jako ołówek rysownika. Cała droga jest odwleczonym samobójstwem („Przecież prosiłem o śmierć. Dlaczego nie wołam mego syna, Tobiasza, i nie powiadamiam go o tych pieniądzach, zanim umrę”, Tb 4, 2). Jednak nie idzie się tą drogą całkiem samotnie. „Pozostawione samo słowo, […] domaga się innego jako towarzysza”, chociaż go nie dostaje. Ta zantropomorfizowana figura stylistyczna polega właśnie na tym, że chociaż syn/Tobiasz/Chalier/Hölderlin/de Man idą sami, wskazują sobą brak nienadążającego za nimi akolity, akolity, który z nich nie wynika i za nimi nie podąża (non sequitur). Ale kto jest pierwszy? 19 P. Fontanier, Les figures du discours, Flammarion, Paris 1977, s. 315. 254 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 254 Widma teologiczne 2019-06-03 14:05:46 Czy metafora, czy poczucie winy (Proust)? 20. Metafora czy chwila (De Man)? Bohater czy narrator (Thomas)? Kim byłbym bez nich? – pyta narrator Hölderlina w Ameryce. – Jeszcze jedno pytanie, które pozostanie bez odpowiedzi, ponieważ nie mogę być bez nich… Och ta nędza świadka, którego nazywa się narratorem albo kronikarzem albo opowiadaczem rzeczy wyobrażonych! Jeżeli się ukazuje, ukrywa to, co chce wam odsłonić, jeżeli zaś pokazuje tylko te rzeczy, które chce powiedzieć, zadusza wielki sekret, siebie samego, jego związek z tym wszystkim, błyskawicę, która łączy ich wszystkich w tym samym świecie. 21 W tej niewidomości „mieliście tylko widzenie” (Tb 12,19) – mówi anioł do Tobiasza. Może to sam bohater jest anakolutem, spóźnionym, w niedoczasie, który gdy opowieść opowiedziana mu w drodze dobiega końca, uświadamia sobie, że był jej bohaterem? „To ty jesteś tym człowiekiem” (2 Sam 12, 7) – kończy swoją przypowieść Natan, wskazując króla Dawida. Opowiadał mu bowiem o człowieku, który miał tylko jedną ukochaną owieczkę, lecz gdy pewnego dnia jego pan postanowił wydać ucztę na rzecz odwiedzającego go gościa, zamiast sięgnąć po zwierzę ze swojego gospodarstwa, zażądał od swojego podwładnego właśnie tej owieczki. To głęboko oburzyło Dawida i dopiero gdy wyraża swój gniew, słyszy, że ta opowieść jest alegorią jego samego (gdyż wysłał Uriasza na śmierć, by posiąść jego żonę Batszebę). Wówczas król odpowiada: „Zgrzeszyłem wobec Pana” (2 Sam 12, 13), a tym samym anakolut zaczyna iść w przeciwną drogę: z „on” staje się „ja”. Wtedy, również „utykając na nogę”, jak Jakub po nocnej walce z aniołem (Tb 11, 10), Tobiasz wyjdzie „do wrót podwórza” (Tb 11, 10) i powie: „Niech będzie błogosławiony Bóg! Niech będzie błogosławione wielkie imię Jego! Niech będą błogosławieni wszyscy jego święci aniołowie!” (Tb 11, 14). 20 P. de Man, Alegorie czytania, s. 83. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 255 21 J. Derrida, Le parjure, s. 43–44. 2019-06-03 14:05:46 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 256 2019-06-03 14:05:46 Widma autobiograficzne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 257 2019-06-03 14:05:46 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 258 2019-06-03 14:05:46 Magda Kaźmierczak Marrańska auto-bio-thanato-heterografia jako figura dekonstrukcji w pismach Jacques’a Derridy W filmie D’ailleurs, Derrida, który dokumentuje pierwszą od wyjazdu do Francji podróż Jacques’a Derridy do Algierii, a także jego wizytę w hiszpańskim Toledo, zapytany o figurę „marrana” filozof odpowiedział: W sensie ścisłym nie wiem nic o mojej przynależności, o pochodzeniu mojej rodziny. Jeśli zakochałem się w tym słowie, które stało się swego rodzaju obsesją i pojawia się w wielu moich ostatnich tekstach, to dlatego, że odnosi się do tych przypuszczalnych żydowsko-hiszpańskich korzeni, ale także dlatego, że mówi o kulturze sekretu, […] który opiera się polityce. […] Wszędzie, gdzie chcemy zniszczyć, zatrzymać sekret, pojawia się porządek totalitarny. […] [Marran uczy nas tego], że sekret musi zostać uszanowany. […] Te dwie obsesje [pochodzenia i sekretu – MK] skrzyżowały się w figurze marrana. Powoli zacząłem identyfikować się z kimś, kto nosi w sobie sekret większy niż on sam, do którego on sam nie ma dostępu. Jak gdybym był marranem marrana, marranem zeświecczonym, marranem, który stracił nawet żydowskie i hiszpańskie pochodzenie swojego marranizmu, marranem powszechnym. 1 1 J. Derrida w: S. Fathy (reż.), D’ailleurs, Derrida, Montparnasse 2000, 00:11:23– 00:13:54. Widma autobiograficzne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 259 259 2019-06-03 14:05:46 Marrańskie ślady odnaleźć można w wielu późnych (pisanych od końca lat osiemdziesiątych 2) tekstach Jacques’a Derridy oraz jego licznych wypowiedziach autobiograficzno-filozoficznych. „Marran” nie odnosi się w nich jednak wyłącznie do niedostępnego sekretu, żydowskiego dziedzictwa, przechowywanej przez pokolenia tajemnicy o ukrytej prawdzie 3, ale – i tak brzmi główna teza tego tekstu – jako figura szczególnego rodzaju historycznie wykształconego podmiotu jest w pismach Derridy, nawet jeśli nieintencjonalnie, figurą całej dekonstrukcji. Autobiograficzna Derridiańska opowieść o algierskich Żydach jest opowieścią o algierskich marranach, a struktura opisywanej przez Derridę tożsamości znajduje swoją ścisłą analogię w „podmiotowości marrańskiej”. „Marran” Marrani (hiszp. marranos), zgodnie z najbardziej powszechną definicją, byli Żydami z obszaru Hiszpanii i Portugalii, którzy od połowy XV wieku w wyniku różnego rodzaju represji politycznych i społecznych zmuszani byli do przyjęcia chrztu i oficjalnego wyznawania wiary katolickiej, a zarazem cały czas pozostawali skrytymi wyznawcami religii swoich przodków 4. Pochodzenie i znaczenie terminu marrano, którym zaczęto nazywać właśnie żydowskich konwertytów (cristianos nuevos) w sekrecie pozostających wyznawcami judaizmu (judaizantes, criptojudíos), nie 2 Odwoływać się będę wyłącznie do tekstów powstałych w ostatnim dziesięcioleciu XX wieku. Najwcześniejszym z nich jest Circonfession, ukończone w 1990 roku, najpóźniejszym Abraham, l’autre, wstęp Derridy do tomu opublikowanego po konferencji Judéités: Questions pour Jacques Derrida, która odbyła się w grudniu 2000 roku w Paryżu. 3 Wątek „marrańskiego sekretu” jako ukrytej prawdy, czyli sekretnej wiary, która, jako prawda, musi pozostać w ukryciu, rozwija Agata Bielik-Robson w książce Jewish cryptotheologies of late modernity: philosophical Marranos, Routledge, London – New York 2014. Z takim ujęciem marrańskiego sekretu polemizuję w dalszej części tekstu. 4 C. Roth, A History of the Marranos, Varda Books, Skokie, Illinois, USA 2001, s. 1 i n. 260 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 260 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:46 jest do końca jasne. Odrzucając różne próby odnalezienia jego etymologii w językach hebrajskim i arabskim, Cecil Roth wyjaśnia, że obraźliwe marrano od średniowiecza oznacza po hiszpańsku zwyczajnie ‘świnię’, co samo w sobie wyjaśnia sens jego użycia – po pierwsze, nawiązuje do przestrzeganego przez żydów zakazu spożywania wieprzowiny, po drugie zaś, „zwięźle i wyraźnie wyraża głębię nienawiści i pogardy, jaką czuł przeciętny Hiszpan w stosunku do nieszczerych neofitów, którzy zaczęli go otaczać” 5. Tę samą etymologię przyjmuje także Riccardo Calimani, pisząc, że „marrano w języku kastylijskim i portugalskim znaczy mniej więcej »świnię«, a więc jest obelgą” 6. Tę hipotezę zdają się potwierdzać współczesne słowniki języka hiszpańskiego, a także wydany na początku XVII wieku Skarbiec języka kastylijskiego albo hiszpańskiego 7. Niemniej jednak, czego nie bierze pod uwagę Roth, a na co wskazuje autor wspomnianego słownika, Sebastián de Covarrubias Orozco, marrano może także pochodzić od hiszpańskiego czasownika marrar, czyli ‘być pozbawionym czegoś, być wybrakowanym’, a także ‘błądzić, zbaczać’. Jak czytamy w haśle słownikowym, „Marrar znaczy »brakować« [ faltar], [jest to] stare słowo kastylijskie, z którego prawdopodobnie […] pochodzi nazwa marrano odnosząca się do żyda, który nie konwertował się w sposób szczery i wyraźny [llana y simplemente]” 8. Także w słowniku wydanym wcześniej, bo w połowie XV wieku, ta interpretacja znajduje swoje potwierdzenie: „marrano właściwie znaczy «pozbawiony» [ falto], ponieważ marrar znaczy w starym języku kastylijskim »być pozbawionym«, »brakować« [ faltar]” 9. 5 Tamże, s. 28. 6 R. Calimani, Historia getta weneckiego, przeł. T. Jekielowa, Czytelnik, Warszawa 2002, s. 82. 7 S. de Covarrubias Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, Luis Sánchez, Madrid 1611. 8 Tamże, s. 541. Znaczenia ‘być pozbawionym czegoś, wybrakowanym’ [ faltar] i ‘błądzić, zbaczać’ [errar, desvíarse de lo recto] podaję za: R. Barcia, Diccionario general etimológico de la lengua española, cor. y aum. por E. de Echegaray, t. IV, José María Paquineto, Madrid 1889, s. 261. 9 G. Fernández de Oviedo, Quinquagenas de la nobleza de España, cyt. za: A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, https://w w w. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 261 261 2019-06-03 14:05:46 Tak więc w momencie, w którym kształtował się nowy rodzaj żydowskiej podmiotowości – podmiot marrański – słowo marrano w tym ostatnim ze wspomnianych znaczeń było powszechnie stosowane. Marrani oraz ich potomkowie nigdy nie tworzyli jednorodnej grupy 10, historie tych ludzi były fragmentaryczne, niepewne, a ich związki rodzinne pogmatwane. Tożsamość marrańska przybierała odmienne formy w tej samej rodzinie, inaczej przejawiała się w mężu i żonie, ojcu i synach, a nawet w rodzeństwie 11. José Luis Villacañas przyjmuje, że wśród marranów można wyróżnić: wrogo nastawionych do chrześcijan criptojudíos, tych, którzy próbują żyć jako szczerzy i uczciwi chrześcijanie, oraz konwertytów wywodzących się z klasy rzemieślniczej, „którzy nie mogli wpasować się ani w religię katolicką, ani kontynuować życia zgodnego z ortodoksją żydowską i dlatego ostatecznie wytworzyli nową religię synkretyczną, godząc kult katolicki w życiu publicznym z kultem żydowskim w życiu prywatnym” 12. José Faur rozszerza tę klasyfikację, przyjmując, że marrani dzielili się na cztery odrębne grupy. Pierwsi „chcieli być chrześcijanami i nie mieć nic wspólnego z judaizmem”, drudzy „chcieli wyznawać judaizm i nie mieć nic wspólnego z chrześcijaństwem”. Byli też marrani, którzy „chcieli stać się obydwoma z nich naraz”, a także tacy, którzy „nie chcieli być żadnymi z nich” 13. Obie ostatnie grupy marranów mają w istocie 10 11 12 13 academia.edu/8531821/Uriel_da _Costa _marranismo_y_modernidad [dostęp: 30.11.2015], s. 2. Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto. Isaac Cardoso: A Study in Seventeenth-Century Marranism and Jewish Apologetics, University of Washington Press, Seattle–London 1981, s. 34–42. R. Calimani, Historia getta weneckiego, s. 88. A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, s. 1–2. J. Faur, In the Shadow of History. Jews and Conversos at the Dawn of Modernity, State University of New York Press, Albany 1992, s. 41. Istnienie czwartej grupy marranów, którzy „ani nie byli chrześcijanami, ani nie mogli być już ortodoksyjnymi Żydami”, przyjmuje też Antonio Rivera García. A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, s. 2. 262 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 262 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:46 jedną wspólną cechę: niemożność zmieszczenia się w żadnej ze ściśle określonych, twardych tożsamości religijnych i podmiotowych. Filozofia jako autobiografia Jak wiecie, tradycyjna filozofia wyklucza biografię, uważa ją za coś zewnętrznego względem filozofii. Pamiętacie wypowiedź Heideggera o Arystotelesie. Spytano go kiedyś: jakie było życie Arystotelesa? Cóż, odpowiedź była bardzo prosta i została zawarta w jednym zdaniu: „Arystoteles był filozofem: urodził się, myślał i umarł – cała reszta to czysta anegdota” 14 – powiedział Derrida w jednym z wykładów. Sam wpisuje się dla odmiany w ten nurt filozofii, który z biografii czyni kluczowy element całej myśli filozoficznej, a nawet więcej: pisanie filozofii utożsamia z pisaniem autobiografii 15. Derrida pisze swoją autobiografię jako autobiografię marrana. Wspomina, że jeden z jego przodków ze strony matki był najpewniej żydowskim przybyszem z Portugalii i – jak powiedziała kiedyś Derridzie kuzynka – z pewnością wyglądał jak on sam 16. Opowieść o sobie rozpoczyna również od wspomnienia o swoich dwóch sekretnych imionach. Pierwsze z nich to „Jackie”, imię, które widniało w dokumentach. Przez wiele lat znała je jedynie rodzina, w największej tajemnicy dowiadywali się o nim najbliżsi przyjaciele. Być może 14 Cytat ten przytacza biografista Derridy Benoît Peeters w książce Derrida. A Biography, przeł. A. Brown, Polity Press, Cambridge, Malden 2012, s. 1. Wypowiedź można usłyszeć także w filmie Derrida w reżyserii Kirby Dick i Amy Ziering Kofman, Jane Doe Films 2002. 15 J. G. Kronick, Philosophy as Autobiography: The Confessions of Jacques Derrida, „MLN”, vol. 115, nr 5, „Comparative Literature Issue” (December 2000), s. 997–1018. 16 J. Derrida, Circonfession, w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, Éditions du Seuil, Paris 1991, s. 232–234. Peeters pisze zaś, że „jak wiele żydowskich rodzin, Derridowie przyjechali z Hiszpanii na długo przed podbojem Algierii przez Francję” (B. Peeters, Derrida. A Biography, s. 11). Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 263 263 2019-06-03 14:05:46 zostało ono wybrane przez rodziców Derridy dlatego, że nosił je aktor grający małego chłopca w Brzdącu Charliego Chaplina 17. Przy okazji wydania drukiem swojej pierwszej pracy – tłumaczenia O pochodzeniu geometrii 18 Edmunda Husserla, które opatrzył długą przedmową własnego autorstwa – Derrida dokonał zmiany swego imienia z „Jackie” na „Jacques”. „Jacques” brzmiało bardziej francusko i bardziej odpowiednio dla człowieka zajmującego się filozofią 19. Pisał także, choć można to uznać już za świadomy element autokreacji, że o drugim, tajemniczym imieniu „Élie” („Eliasz”) dowiedział się bardzo późno i przypadkowo. Zgodnie z tradycją zostało mu ono nadane w dniu obrzezania i, w przeciwieństwie do żydowskich imion jego rodzeństwa, nie widniało w żadnym z oficjalnych dokumentów urzędowych 20. Właśnie wokół faktu obrzezania i sekretnego imienia Eliasz, imienia własnego, ale zarazem imienia kogoś całkowicie obcego, Derrida pisał w latach siedemdziesiątych dzienniki (Livre d’Élie), których fragmenty wykorzystał później w Circonfession: Eliasz: oto moje imię – niezapisane, wyjątkowe, bardzo odległe, które przyszło do mnie z zewnątrz, poznałem je później, nigdy go nie „czułem”, nie „nosiłem”, imię, którego nie znam, jak numeru […], który anonimowo wskazuje ukryte imię. 21 Przedstawiona 22 przez Derridę sytuacja społeczności żydowskiej w Algierii, gdzie dorastał, przypomina historię hiszpańskich i portugalskich marranów. Na mocy dekretu podpisanego w roku 1870 algierscy Żydzi zostali oficjalnie obywatelami francuskimi. Wiązało się to 17 Tamże, s. 13. 18 E. Husserl, L’origine de la géométrie, przekł. i przedm. J. Derrida, Presses universitaires de France, Paris 1962. 19 B. Peeters, Derrida. A Biography, s. 127. 20 Tamże, s. 13. 21 J. Derrida, Obrzeznania, w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Genezis, Warszawa 2009, s. 71. 22 Między innymi w tekście Jednojęzyczność innego czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 24–111. 264 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 264 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:46 z rozpoczęciem dosyć gwałtownej próby asymilacji i akulturacji społeczności żydowskiej do świata francuskiego. Jednakże w roku 1940, w czasie rządów Vichy i oficjalnego antysemityzmu, zostali oni pozbawieni nadanego im siedemdziesiąt lat wcześniej obywatelstwa. Dziesięcioletniemu wówczas Derridzie zabroniono kontynuować naukę w szkole, do której dotychczas uczęszczał. Wraz z innymi Algierczykami pochodzenia żydowskiego z dnia na dzień padł ofiarą stygmatyzacji i wykluczenia. Narastała zalegalizowana przez rząd antysemicka presja. Równocześnie jednak był to moment, w którym, jak pisze, zdał sobie sprawę z własnego pochodzenia i całego ciężaru, jaki w sobie z tego powodu nosi: Jeśli chodzi o słowo Ży d, to nie sądzę, żebym po raz pierwszy usłyszał je w rodzinie, ani też poznał jako neutralny desygnat służący klasyfikacji, czy nawet identyfikowaniu przynależności do jakiejś społecznej, etnicznej czy religijnej wspólnoty. Sądzę, że usłyszałem je w szkole w El Biar, już obarczone tym, co można nazwać w łacinie injure, injuria, po angielsku injury, zarazem zniewagą, raną i niesprawiedliwością, raczej odmową prawa niż prawem przynależenia do jakiejś prawowitej grupy. 23 Spaltung Przytoczone na wstępie znaczenie słowa marrano wskazuje na pewien konstytutywny dla tożsamości marrańskiej brak. Pozwala tym samym wyjść poza przytaczaną wcześniej prostą definicję mówiącą o żydach kultywujących w ukryciu wiarę Abrahama i poszerzyć ją o dodatkowe znaczenia, które zawarł w swojej definicji Carl Gebhardt: „Marran jest katolikiem pozbawionym wiary i żydem pozbawionym wiedzy, ale, jednakże, żydem z własnej woli” 24: 23 Tenże, Abraham, l’autre, w: Judéités. Questions pour Jacques Derrida, red. J. Cohen, R. Zagury-Orly, Éditions Galilée, Paris 2003, s. 19. 24 C. Gebhardt, Einleitung: Da Costa und das Marranen Problem, w: U. da Costa, Die Schriften des Uriel da Costa, hrsg. von C. Gebhardt, M. Hertzberger, Amsterdam 1922, s. XIX. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 265 265 2019-06-03 14:05:46 Byli ludzie, którym odebrano zasady ich własnej religii, prawa i sprawiedliwości i którzy, jednakże, nie mogli przyjąć do swojej świadomości należących do ich nowej religii pojęć grzechu pierworodnego i zbawienia. Doświadczali więc rozdwojenia jaźni; narażali swoje życie i swoje bezpieczeństwo wewnętrzne. Byli katolikami bez wiary i żydami bez doktryny. Podczas gdy niektórzy nowi chrześcijanie odnaleźli drogę do najwyższych stanowisk i godności kościelnych, inni, poddani podejrzliwości i prześladowaniom Inkwizycji, odrzucali, ze względu na niechęć, obcą wiarę i przyjmowali religię, o której niemalże nic już nie wiedzieli. 25 Kluczem do zrozumienia marrańskiej tożsamości było dla Gebhardta pojęcie Spaltung 26 – ‘rozłam’, ‘rozszczepienie’, ‘rozpad’ świadomości: Die Spaltung des Bewusstseins. Ten rozłam wynikał z radykalnego braku, który odczuwali marrani odcięci od własnej pamięci o przeszłości. Podobnie pisze o marranach Pedro Lomba Falcón: jeśli każdy marran jest z zasady criptojudío, to nie każdy criptojudío jest marranem. Marranem jest wyłącznie ten Żyd, który został pozbawiony materialnego, kulturowego i doktrynalnego dostępu do judaizmu. 27 25 C. Gebhardt, Spinoza, przeł. O. Cohan, Editorial Losada, Buenos Aires 2007, s. 33. 26 Tamże. 27 Dalej Lomba Falcón pisze: „Zjawisko marrana nie powinno być rozumiane inaczej, niż jako konsekwencja odrzucenia politycznych, materialnych i intelektualnych warunków, które wyznaczały pretensję Półwyspu Iberyjskiego do wzmocnienia monolitycznej formy tożsamości zbudowanej na kategoriach religijnych. Inaczej mówiąc, marranizm przedstawia się jako odrzucenie, załamanie ram w znaczeniu teologiczno-politycznym i jurydycznym. Wychodząc od niego, wytwarzano tożsamość przednowoczesną, ujawniającą się jako jedna z tych szczelin, które zwiastowały ostateczny upadek uniwersum, w którym tożsamość religijna panowała bez żadnych pęknięć”. (P. Lomba Falcón, Marranismo y disidencia. Un origen hispánico de la crítica moderna, „Daímon. Revista Internacional de Filosofía” 2012, nr 57, s. 68). 266 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 266 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:46 Równocześnie marrani poddawani byli podwójnemu wykluczeniu. Ich życie podważało każdą silną tożsamość religijną i z tego powodu podlegali oni większemu potępieniu ze strony hiszpańskich katolików niż ortodoksyjni wyznawcy judaizmu 28. Znajdowali się też na marginesie wspólnot ortodoksyjnych – w odpowiedziach na listy pisane przez nich do europejskich gmin żydowskich tamtejsi rabini, sądzący marranów w odwołaniu do tradycyjnych zasad judaizmu, odmawiali im statusu wyznawców judaizmu i niejednokrotnie nazywali chrześcijanami 29. Wielu marranów żyjących w siedemnastym wieku uwierzyło również mesjańskiej misji Szabtaja Cwi 30. Tak więc, mimo że nie stanowili oni jednorodnej grupy, to – na co wskazują badacze – cechowała ich szczególnego rodzaju dwoistość, niepozwalająca mówić o czymś takim jak stabilny, esencjalistyczny, 28 A. Rivera García, Uriel da Costa, marranismo y modernidad, s. 4. Tak działo się w Wenecji, gdzie stosunek do marrańskich przybyszów był równie nieufny właśnie ze względu na fakt, że nie wiadomo było, kim dokładnie byli i jak dokonać ich klasyfikacji w społeczeństwie, w którym każdy miał swoje określone miejsce. Jak pisze Riccardo Calimani, „jeśli marrani chcieli się deklarować jako żydzi, mogli to robić, wówczas byli kierowani do getta, gdzie mieli prawo żyć w niezakłóconym spokoju, ale musieli [przy tym] jasno określić swoją tożsamość”. (R. Calimani, Historia getta weneckiego, s. 87). 29 Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, s. 23, 26–27. 30 Na tej grupie koncentruje się Gershom Scholem w Mistycyzmie żydowskim i jego głównych kierunkach, swoją argumentację opierając na paraleli pomiędzy rozdwojoną świadomością Szabtaja Cwi i „sprzeczności”, „przepaści pomiędzy rzeczywistością wewnętrzną i zewnętrzną”, „religijnej schizofrenii” marranów. Scholem odwołuje się jednak przede wszystkim do „sekretu” rozumianego jako skrywana w tajemnicy „najgłębsza, duchowa prawda” o wierze ojców. Zwraca również uwagę na istotne z perspektywy marranów odszczepieństwo Szabtaja, który dokonał konwersji na islam, argumentując, że Bóg zmienił religię. „Odszczepieństwo Mesjasza – pisze Scholem – wielu ludziom wydało się religijną apoteozą aktu, który bardzo poważnie obciążał sumienia licznych marranów. […] Wielu z nich szukało jakiegoś usprawiedliwienia własnej, wymuszonej apostazji” (G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Aletheia, Warszawa 2007, s. 340). O splocie marranizmu i sabatajskiego mesjanizmu pisze też Yosef Hayim Yerushalmi w książce From Spanish Court to Italian Ghetto, s. 302–349. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 267 267 2019-06-03 14:05:46 łatwy do określenia podmiot marrański. Możemy mówić jedynie o płynnym zespole cech, które w takiej czy innej konfiguracji składają się na podmiotowość kogoś, kto nazywa siebie „marranem”, albo też kogoś, kogo określono tym mianem. Tożsamość marrańska tworzy się zatem poprzez brak i negację, radykalne odcięcie od wszystkiego tego, co mogłoby zbudować spójną podmiotową tożsamość. Kiedy mówimy o podmiocie marrańskim i jego relacji do jakiejś utraconej tożsamości, nie chodzi również bynajmniej o to, że owa utracona podmiotowość żydowska istniała kiedykolwiek w formie stabilnej i homogenicznej ani że istniało bądź istnieje opisujące ją spójne i stałe pojęcie, które można by było odzyskać i ujawnić. Istota żydowskości oparta jest na rozproszeniu, życiu w diasporze. Jej tożsamość kulturową konstytuują dwa czynniki: pamięć, która opiera się na powtarzalności świątecznego rytuału, odwołującego się do wydarzeń historycznych 31, oraz nieprzerwane dopisywanie komentarzy do świętych tekstów źródłowych. Od jednego i drugiego marrani zostali odcięci. Ich pojawienie się więc to nie zaprzeczenie spójnej tożsamości żydowskiej, której wszak nigdy nie było i być nie mogło, ale jej najbardziej radykalny wyraz. Równocześnie nie znaczy to, że nie istniały wspólnoty żydowskie o określonych i trwałych cechach. Gmina w Amsterdamie, w której w XVII wieku żyło wielu żydów pochodzących z Hiszpanii i Portugalii, choć cechowała się różnorodnością i wyjątkową jak na ówczesne czasy otwartością, posiadała pewien określony kanon zachowań, ukonstytuowany zbiór praktyk i zwyczajów religijnych, które ustanawiały jakiś rodzaj wspólnej tożsamości przynależących do niej ludzi. Stabilności funkcjonowania takich wspólnot zagrażało jednak właśnie pojawienie się marrańskich wolnomyślicieli pokroju Uriela da Costy, Juana de Prado czy Barucha Spinozy 32. 31 O wadze rytuałów dla zachowania zbiorowej pamięci pisze Yosef Hayim Yerushalmi w książce Zachor. Żydowska historia i żydowska pamięć, przeł. M. Wójcik, Żydowski Instytut Historyczny, Warszawa 2014 32 O gminie żydowskiej w XVII-wiecznym Amsterdamie, a także powodach anatemy, jaką nałożono m.in. na Spinozę, pisze np. Yirmiyahu Yovel w książce 268 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 268 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:46 Historię pierwszego z nich znamy z jego autobiografii, Exemplar humanae vitae 33, której francuskie tłumaczenie posiadał w swoich domowych zbiorach również Jacques Derrida 34. Da Costa, zwątpiwszy w katolicyzm z jego niemożliwymi do spełniania wymogami, całkiem zresztą, jak sądził, sprzecznymi z literą Ewangelii, zdecydował się powrócić do wiary przodków. Przepłynąwszy morze, przybył wraz z rodziną do gminy żydowskiej w Amsterdamie, gdzie dokonał rytualnego obrzezania. Jednakże spotkał się tam z podobnie zinstytucjonalizowaną i skostniałą, lub by posłużyć się jego słowami, „faryzejską” religią, jak ta, którą na Półwyspie Iberyjskim był katolicyzm. Przejawem tego skostnienia religijnego była anatema, jaką objęli da Costę członkowie gminy żydowskiej. Da Costa wydawał pisma, w których głosił poglądy deistyczne oraz, odwołując się do dokładnej i uważnej lektury Biblii, podważał dogmat o nieśmiertelności duszy, sądząc, że jej charakter jest czysto materialny. Z tego względu oskarżono go o epikureizm i ateizm. Po tym, jak po raz pierwszy obłożono go klątwą, spędził siedem lat na wygnaniu, aby następnie wyrazić skruchę i na powrót przystąpić do gminy. Sytuacja jednak niebawem powtórzyła się, ponieważ da Costa nie porzucił swoich poglądów i nie zaprzestał ich głoszenia. Wkrótce, po wykonaniu publicznej pokuty (poprzez fizyczne zdeptanie przez członków gminy), popełnił samobójstwo 35. O takich marranach jak Uriel da Costa myślał więc z pewnością Jacques Derrida, gdy w Circonfession pisał: Spinoza and Other Heretics. The Marrano of Reason, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1989. 33 U. Acosta, Wizerunek własny żywota, przeł. K. Dresdner, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1960. 34 Pełen katalog księgozbioru Derridy (wraz z informacją o położeniu każdej z książek) dostępny jest pod adresem: http://f indingaids.princeton.edu/ collections/R BD1.1/. Francuskie wydanie autobiografii Da Costy zostało opatrzone wstępem autorstwa Daniela Bensaïda. 35 L. Kołakowski, Klęska i kariera Uriela da Costy, w: U. Acosta, Wizerunek własny żywota, s. 5–16. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 269 269 2019-06-03 14:05:47 Jeśli we francuskiej kulturze katolickiej jestem rodzajem marrana, mam też swoje chrześcijańskie ciało odziedziczone po św. Augustynie w sposób mniej lub bardziej pokrętny, […] jestem z tych marranów, którzy nawet w skrytości serca nie nazywają samych siebie żydami, nie ze strachu przed zidentyfikowaniem ich jako marranów, po tej czy tamtej stronie granicy publicznej, ale dlatego, że wątpią we wszystko, nigdy się nie spowiadają i nie rezygnują z oświecenia bez względu na cenę, gotowi dać się spalić. 36 Zbieranie śladów Asymilowanie wzorców mieszczańskiej kultury francuskiej i postępujące od dwóch pokoleń tendencje sekularyzacyjne doprowadziły społeczność algierskich Żydów do, jak pisał Derrida, pozornej śmierci, gdyż „pamięć [wspólnoty] została za jednym zamachem opróżniona i przeniesiona, przelana gdzie indziej” 37. W czasach, na które przypadało jego dzieciństwo, po dziedzictwie dawnych przodków pozostały jedynie skostniałe ślady tradycji. Nałożyło się na nie, jak to nazywa, chrześcijańskie, francuskie skażenie, objawiające się chociażby tym, że praktykowane wciąż obrzezanie nazywano chrztem, bar micwę – komunią, a rabini nosili czarne sutanny 38. Zapomniano również języka – społeczność, do której przynależał Derrida, nie posługiwała się ladino 39, nie używała też żadnego z języków lokalnych, języka berberyjskiego ani języka arabskiego, którym mówiło się jeszcze dwa pokolenia wcześniej 40. Francuski zaś był językiem nakazanym, językiem opresji, kolonizatorów, ludzi mieszkających daleko, za morzem, których Derrida miał poznać dopiero później i wobec nich już zawsze odczuwać, również ze swojej strony, poczucie niższości ze względu na swój wyczuwalny południowy, 36 37 38 39 J. Derrida, Obrzeznania, s. 139–140. Tenże, Jednojęzyczność innego, s. 78. Tamże, s. 79. Także: J. Derrida, Obrzeznania, s. 62–63. Tenże, Jednojęzyczność innego, s. 80. 40 Tamże, s. 78. 270 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 270 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:47 algierski akcent, różniący się od czystej francuszczyzny intelektualnego Paryża 41. „Mam tylko jeden język i nie jest to mój język” 42 – to zdanie-oś, od której wychodzą i wokół której koncentrują się w Jednojęzyczności innego rozważania Derridy na temat swojej własnej historii i tożsamości: „Można być jednojęzycznym (jestem taki, czyż nie?) i mówić językiem, który nie jest naszym” 43. Społeczność żydowska w Algierii była wspólnotą zdezintegrowaną, rozciętą, charakteryzującą się brakiem zarówno religijno-kulturowym, jak też językowym. Jego powodem, jak opisywał Derrida, było potrójne odcięcie: od języka i kultury arabskiej lub berberyjskiej, od języka i kultury francuskiej („katolickiej”) oraz od pamięci żydowskiej historii i języka 44. Tożsamość algierskich Żydów, pozbawiona własnego wzorca i jakiegokolwiek stałego punktu odniesienia, oparta była na źródłowym zaburzeniu: była to alienacja duszy, bezdenne wyobcowanie, katastrofa, niektórzy powiedzieliby też, że paradoksalna szansa. Tak w każdym razie przedstawiałby się ten radykalny brak kulturowy, którego pewnie nigdy nie przezwyciężyłem. 45 Takie odczucie braku, tłumaczył Derrida, pozwala wykształcić się pragnieniu, które nazwał „popędem genealogicznym”, pragnieniem wypowiedzi, a więc pragnieniem języka, który mógłby: przetłumaczyć pamięć tego, czego właściwie nigdy nie było, tego, co będąc zakaz-ane/-em, musiało jednak pozostawić ślad, widmo, fantomatyczną tkankę, ciało-ducha – odczuwalne, bolesne, ale ledwo czytelne – złożone ze śladów, znamion, blizn. Jakby szło o to, żeby stworzyć, wyznając ją, prawdę o tym, co nigdy nie miało miejsca. Czym więc jest to wyznanie? I ten niepamiętny błąd czy też pierwotny brak, z których perspektywy trzeba pisać? 46 41 Tamże, s. 70. 42 Tamże, s. 27. 43 Tamże, s. 29. 44 Tamże, s. 81–82. 45 Tamże, s. 78. Przekład zmodyfikowany 46 Tamże, s. 98. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 271 271 2019-06-03 14:05:47 Zgodnie z etymologicznym znaczeniem tego słowa, „autobiografia” to pisanie o swoim życiu, zapisywanie możliwie spójnej narracyjnie opowieści o sobie i swojej tożsamości: Nasze pytanie bowiem dotyczy wciąż tożsamości. Co to jest tożsamość, owo pojęcie, którego przezroczysta tożsamość z nim samym jest dogmatycznym i milczącym założeniem w tylu debatach o jednokulturowości czy wielokulturowości, o narodowości, obywatelstwie, przynależności w ogóle? […] Czym jest „ipseiczność”, bycie tym samym? Nie sprowadza się ona do abstrakcyjnej zdolności mówienia „ja”, bo zawsze ją jakby poprzedza. Oznacza być może w pierwszym rzędzie władzę jakiegoś „ja mogę”. 47 Greckie αὐτός wskazuje na obecność podmiotu sprawczego, piszącego opowieść o sobie samym. Jednakże w przypadku tekstów Derridy sens autobiografii rozpada się już w trakcie jej pisania, a tekst, który pozostaje, zaświadcza o jej niemożliwości – nic nie zostaje skreślone, a nawarstwiające się kolejne odniesienia układają się w nieprzebraną gęstwinę znaczeń. W tekstach Derridy pojawiają się kolejne marrańskie figury, które miałyby umożliwić autobiograficzną opowieść. Imię Élie – wyraz ukrytej, niedostępnej i do pewnego momentu nieuświadomionej żydowskości – oraz akt i rana obrzezania, jeden z niewielu łączników Derridy z utraconą wspólnotą religijną i kulturową. Akt odcięcia, „moje własne obrzezanie”, jak pisał w Circonfession, „obrzezanie mnie” [la circoncision de moi], było jedynym zdarzeniem, które mogłoby stać się osią dla zbudowania opowieści o sobie samym. Ślad obrzezania zaś – poświadczeniem braku uniemożliwiającego przedstawienie siebie, ale zarazem miejscem węzłowym rozproszonej autoidentyfikacji: […] od lat krążę, szukając kogoś na świadka, nie, żeby sprawdzić, jak mnie widzą, a żeby złączyć swoje członki [remembrer] wokół 47 Tamże, s. 38. 272 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 272 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:47 jednego zdarzenia, gromadzę na strychu dokumenty, zdjęcia, naukowe i naiwne notatki, senne opowiadania i filozoficzne dysertacje, wypisy z encyklopedycznych traktatów socjologicznych, historycznych, psychoanalitycznych, do niczego niepotrzebnych, na temat obrzezania na całym świecie, obrzezania żydowskiego i arabskiego, i innych, i wycięcia, ze względu na moje własne obrzezanie, to jedyne, o którym wiem, że się wydarzyło, jeden jedyny raz. 48 Gest rozpaczliwej próby złączenia różnego rodzaju wątków wokół czegoś, o czym nie ma się żadnej wiedzy i co samo wyraża się jedynie rozczłonkowaniem, jest gestem ściśle marrańskim. Marrani, odcięci od pamięci o swojej utraconej wspólnocie, od tekstów, szkół religijnych, synagog, pozbawieni wiedzy o zasadach i praktykach religijnych przodków, korzystali z różnorodnych źródeł, czyniąc próby odnalezienia trwałego gruntu dla swojej tożsamości podmiotowej, naznaczonej podwójnym wykluczeniem. W tym celu sięgali do szczątków pamięci indywidualnej i kolektywnej, z konieczności bazując na tym, co stanowiło dla nich negatywny punkt odniesienia. Korzystali zatem z treści edyktu o wygnaniu Żydów, antyjudaistycznych polemik, katolickich tekstów doktrynalnych, literalnej lektury Starego Testamentu 49, a także wyroków inkwizycyjnych, w których dokładnie opisywano zachowania mające cechować fałszywych konwertytów 50. O takim właśnie ruchu pamięci wypełnianej opowieściami pochodzącymi od kogoś innego pisał także Derrida w innym tekście, pozbawionym na pierwszy rzut oka wątków autobiograficznych. 48 J. Derrida, Obrzeznania, s. 52–53. Przekład nieznacznie zmodyfikowany. 49 Materialne i teoretyczne praktyki marranów, składające się na ich heterogeniczną, niejednorodną tożsamość, opisuje Pedro Lomba Falcón w przytaczanym wcześniej artykule. 50 Jedną z takich list, składającą się z 36 zachowań i przekonań mających charakteryzować judaizantes, przedstawił były sekretarz hiszpańskiej inkwizycji Juan Antonio Llorente w dziele Historia crítica de la Inquisición de España, t. 1, Juan Pons, Barcelona 1870, s. 96–100. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 273 273 2019-06-03 14:05:47 W jakimś sensie marranami byliby bowiem także Grecy z opowieści egipskiego kapłana, przytoczonej przez Platona w Timajosie, a przez Derridę w Chorze 51. Pozbawieni pisma Grecy zdani byli na tradycję słowną i mit. „Podobnie jak mit początku – pisał Derrida – pamięć zbiorowości okazuje się zdana nie tylko na pismo, ale na pismo innego, na zarząd innej społeczności” 52, w tym przypadku ludu egipskiego i egipskich skrybów, którzy mogli dokonać zapisu pamięci za pomocą graficznych śladów. Poprzez podwójną translację żywa pamięć Greków była więc „dwakroć fałszowana”: jej ocalenie i rekonstrukcja możliwe były o tyle, o ile treść żywej pamięci została zapisana, a to mogło stać się jedynie za pośrednictwem pamięci innych, którzy występowali na dodatek w pozycji kolonizatorów. Marrańskie stworzenie opowieści o sobie możliwe jest tylko dzięki zapośredniczeniu przez opowieści, znaki i pamięć innych utrwaloną w piśmie. Znajduje to swoją analogię w istocie tożsamości żydowskiej, która opiera się na tradycji pisma, lektury, ciągu przepisywanych i dopisywanych komentarzy. Każdy komentarz, jak pisze Bernd Witte, opiera się jednak zawsze na dystansie, istnieje o tyle, o ile stanowi kolejne zapośredniczenie w łańcuchu znaczeń: Komentowanie oznacza ponowne, wychodzące z własnej aktualności, pisanie napisanego już tekstu, które w ten sposób czyni go dopiero czytelnym. Oznacza zatem zawsze przekład tego, co obce, na to, co własne, a wraz z tym – również oddalenie od tekstu źródłowego. 53 51 J. Derrida, Χώρα / Chora, przeł. M. Gołębiewska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999. 52 Tamże, s. 66. 53 B. Witte, Żydowska tradycja i literacka nowoczesność: Heine, Buber, Kafka, Benjamin, przeł. R. Kubicki, A. Malitowska, Oficyna Naukowa, Warszawa 2012, s. 7. 274 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 274 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:48 Sekret Marrańskie „bycie pozbawionym” nie oznaczałoby tu więc odcięcia od pewnych form stabilnej tożsamości, ale odcięcie od jej warunków możliwości, czyli zarówno od wiedzy o historii, świętach i zwyczajach, jak i przede wszystkim odcięcie od tekstów. „Bardziej niż o prezentację mnie samego – pisał Derrida o własnej marrańskiej tożsamości – chodziłoby o przedstawienie tego, co przeszkadza mi w autoprezentacji” 54 – warunków możliwości, które są w istocie warunkami niemożliwości 55. W cytacie przytoczonym na wstępie Derrida mówi o tym, że bycie marranem polega na „niesieniu sekretu większego niż on sam”. Pierwotnym znaczeniem łacińskiego secretio jest zresztą ‘odosobnienie’, ‘rozłączenie’ 56. „Sekret nie jest po prostu jakąś rzeczą, – pisał Derrida – zawartością, która mogłaby zostać ukryta albo trzymana wewnątrz siebie. Inni są sekretem, ponieważ są inni” 57. Zatem sekret, tak jak i marrańska tożsamość, nie jest jakimś substancjalnym „czymś”, do czego dostęp został utracony. Sekret jest samym tym rozspojeniem, różnością, pojedynczością, innością uniemożliwiającą jakiekolwiek scalenie i dlatego poddawaną ciągłej represji. Gdy przypomnimy sobie marranów, którzy nie chcieli być „ani jednym, ani drugim”, jak i marranów, którzy chcieli być „jednym i drugim naraz”, dostrzeżemy, że marrańska nie-tożsamość, marrański sekret rozumiany jako rozspojenie, ma równocześnie strukturę platońsko-derridiańskiej chory: Chora nie jest ani zmysłowa, – pisał Derrida w Χώρα / Chora – ani inteligibilna, przynależy do „trzeciego rodzaju” […]. Nie można nawet 54 J. Derrida, Jednojęzyczność innego, s. 108. 55 Tenże, Aporias: Dying – awaiting (one another at) the „limits of the truth”, przeł. T. Dutoit, Stanford University Press, Stanford 1993, s. 15. 56 Słownik łacińsko-polski, oprac. K. Kumaniecki, PWN, Warszawa 1974, s. 450. 57 J. Derrida, „Others are secret because they are other”, w: tenże, Paper Machine, przeł. R. Bowlby, Stanford University Press, Stanford 2005, s. 162. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 275 275 2019-06-03 14:05:50 o niej powiedzieć, że nie jest a n i tym, a n i tamtym albo że jest z a r a z e m tym i tamtym. […] Oscyluje ona między dwoma rodzajami oscylacji – podwójnym wykluczeniem (ani/ani) i współuczestnictwem (zarazem to i tamto). 58 Struktura chory nie jest strukturą bytu, wymagającego myślenia dualistycznego, charakterystycznego dla metafizyki obecności, czy też tożsamości, ale czymś, co je poprzedza. Chora to struktura anachronii bytu i anachronii tożsamości, „bardzo szczególny brak własności, który właśnie jest niczym” 59, „tajemnicą bez tajemnicy” 60, samym źródłowym marrańskim pęknięciem, rozszczepieniem, które uniemożliwia stworzenie spójnej i stabilnej tożsamości podmiotowej. Marrański brak, czy też odcięcie, nie jest więc odcięciem od czegoś, co ustanawiało kiedyś spójną i stabilną, przypisaną do jakiejś odgórnej idei tożsamość podmiotową. Derrida przestrzega przed takim myśleniem, odrzucając przeciwstawianie sobie autentyczności i nieautentyczności, gdyż taka alternatywa musiałaby z konieczności odwoływać się do jakiejś zasady tożsamości 61, którą ze względu na jej totalizujący, a więc represyjny i wykluczający charakter należałoby natychmiast odrzucić. Z tego samego powodu pisał, że nie istnieje coś takiego jak „przedpierwszy język”, który byłby tożsamy sam ze sobą i mógłby odtworzyć, odbudować, „przetłumaczyć” to, czego już nie ma 62. Marrańska wybrakowana tożsamość miałaby więc strukturę „braku pozbawionego braku”, „alienacji bez alienacji”: Tak jak „brak”, owa „alienacja” na stałe wydaje się fundamentalna. Ale nie jest właściwie ani brakiem, ani alienacją, nie brakuje jej nic, co by ją poprzedzało lub następowało po niej, nie wyzbywa się żadnej „ipseiczności”, żadnej własności, żadnego siebie, które by mogło kiedykolwiek reprezentować swój przeddzień. 63 58 Tenże, Χώρα / Chora, s. 10, 13. 59 Tamże, s. 29. 60 Tamże, s. 72. 61 J. Derrida, Abraham, l’autre, s. 33. 62 J. Derrida, Jednojęzyczność innego, s. 98–99. 63 Tamże, s. 49. 276 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 276 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:53 Derrida, za Yosephem Hayimem Yerushalmim, odróżnia m i n i m a l n ą ż y d o w s k o ś ć [judéité, jewishness] od j u d a i z m u [judaïsme] 64. Tym, co wyróżnia Żydów, nie jest judaizm jako religia, ale nadzieja na sprawiedliwość, na emancypację, pewna szczególna postawa, charakteryzująca się otwarciem, gościnnym nastawieniem na to, co przyjdzie: na przyjście innego w i z przyszłości. Tym właśnie byłoby to, co Derrida określa mianem „mesjaniczne”, „mesjańskością bez mesjanizmu”. Jednakże, zaznacza, bycie otwartym na to, co nadejdzie, nie jest jedynie właściwością Żydów. To nieposiadające żadnej treści żydowskie dziedzictwo, minimalna właściwość jest cechą ż y d o w s k o ś c i, której charakter jest egzemplaryczny i zarazem uniwersalny, niezależny od narodowości i pochodzenia 65, tak, jak ostatecznie charakter egzemplaryczny i uniwersalny ma sama figura marrana. Marrańskie widmo w dekonstrukcji Tym, co łączy nas z tym, co było, i nadzieją na przyszłość są głosy widm z przeszłości, które przemawiają przez nas, tworząc nasze teraźniejsze, heterogeniczne „ja”, niepozwalające przemienić się w żadną spójną całość. Każdy moment pojawiającego się na chwilę, niestałego „ja” ożywiany jest przez splot głosów, jakby przez widma nawiedzające jedno miejsce: Wystarczy, żeby te głosy, które są zarazem męskie i żeńskie, te różne rodzaje głosów […] złożyły się, splątały, splotły, i w pewien sposób w momencie, w którym mówimy, w którym ja mówię, w którym „ja” mówi, to „ja” zostaje ukonstytuowane i staje się możliwe w tożsamości swojego „ja”, dzięki temu splątaniu głosów. Jeden głos zamieszkuje drugi, nawiedza go. 66 64 J. Derrida, Gorączka archiwum. Impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 74. 65 Tamże, s. 74; J. Derrida, Abraham, l’autre, s. 40. 66 Tenże w: S. Fathy (reż.), D’ailleurs, Derrida, 0:58:38–1:00:03. Magda Kaźmierczak, Marrańska auto-bio-thanato-heterografia… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 277 277 2019-06-03 14:05:53 Pisanie o sobie jest zawsze pisaniem auto-bio-tanato-heterograficznym, pisaniem różnicy, pisaniem o kimś innym, kogo nie ma. W autobiografii nie opisuję swojego życia, ale piszę swoją śmierć – autobiografia to zawsze opowieść o kimś innym. Każde wypowiedziane przeze mnie zdanie, zamiast być moim jedynym i własnym, może wyrażać jedynie to, co jest względem mnie inne i dostępne tylko w zapośredniczeniu. Biografia jest zawsze równocześnie tanatografią, autobiografia – heterografią, konfrontacją z tym, do czego nie możemy się nigdy odnieść, z konstytuującym nas radykalnym zewnętrzem, które uniemożliwia jakąkolwiek wewnętrzną totalizację. Jest zatem świadectwem nietożsamości jednego z sobą samym i odpowiedzią na wezwanie innego, źródłowym pęknięciem, którego wypowiedzenie, zapisanie, oddaje sprawiedliwość nieobecnemu innemu, dając przemówić splotom głosów, które w momencie wypowiadania przeze mnie słów czynią możliwym moje „ja”. „[T]am, gdzie ktoś usiłuje zagłuszyć głos albo zredukować ich gęstwinę, ich splot, do tylko jednego głosu, do monologu” 67 znajduje swój początek każda represja. Marran jako figura dekonstrukcji, anachronicznego rozspojenia i oporu pozwala na oddanie sprawiedliwości wykluczonym, dyskryminowanym i poddanym uciskowi. Oddaje sprawiedliwość jakiejkolwiek pojedynczości innego, także innego w sobie samym, mojej wewnętrznej wielogłosowości. Jest więc figurą źródłowego pęknięcia jakiejkolwiek pojedynczej tożsamości, objawiającego się w niemożności napisania autobiografii, figurą dekonstrukcji jako struktury myślenia, które ostrzega nas przed niebezpieczeństwem metafizyki obecności, wiążącej się zawsze z pragnieniem jedności. Dekonstrukcja, Derridiańska autobiografia, nie scala, nie integruje, nie tworzy niewzruszonego podmiotu. Marrańska tożsamość wytwarzana w procesie autobiografii, a więc będąca konstruktem wytwarzanym w procesie pisania, przypominająca nigdy ostatecznie niepodjętą i wciąż podejmowaną decyzję, multiplikuje się, rozplenia i wiecznie podaje w wątpliwość. Ostateczną stawką 67 J. Derrida w: S. Fathy (reż.), D’ailleurs, Derrida, 1:00:05–1:00:23. 278 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 278 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:54 jest tutaj demokracja, czyli sprawiedliwość, rozumiana jako możliwość miejsca dla wszystkich. Pragnąc sprawiedliwości, marran wyczekująco otwiera się na to, co nadejdzie, nie definiując ostatecznie horyzontu swoich oczekiwań: „mesjaniczne wahanie nie paraliżuje żadnej decyzji, nie odbiera możliwości afirmacji, nie zwalnia z żadnej odpowiedzialności. Wręcz przeciwnie, stanowi ich elementarny warunek. Jest samym ich doświadczeniem” 68. 68 J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 270. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 279 2019-06-03 14:05:54 Michał Krzykawski Zwierzę, którego śladem więc podążam. Jacques Derrida i widmo autobiografii 1 Z widm obecnych w myśli Jacques’a Derridy widmo autobiografii jest być może tym, które nawiedza filozofa w sposób najbardziej uporczywy, a mimo to pozostaje najmniej rozpoznane. Widmo krąży po dekonstrukcji – widmo Jacques’a Derridy – można by powiedzieć, parafrazując pierwsze zdanie Manifestu Partii Komunistycznej Marksa i Engelsa, które stanowi punkt wyjścia w rozważaniach podjętych w Widmach Marksa 2. A ściślej rzecz ujmując, po derridiańskiej filozofii krąży widmo człowieka, Jacques’a Derridy. We wstępie do przywołanej książki, skomponowanym zgodnie z zasadami antycznego exordium i tak też nazwanym (exorde, nie introduction), Derrida wyznaje: „Chciałbym wreszcie nauczyć się żyć”. Przyjrzyjmy się dłuższemu fragmentowi, który pozwoli na wyprowadzenie tezy niniejszego artykułu, a jednocześnie na wprowadzenie widma autobiografii na derridiańską „scenę pisma” 3. 1 Niniejszy artykuł wpisuje się w projekt objęty grantem NCN (Sonata) pt. „W imię przyjaźni, dla dobra wspólnoty. Przyjaźń i wspólnota we współczesnej myśli francuskiej” (2015/17/D/HS2/00512). 2 J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, PWN, Warszawa 2015, s. 20. 3 Zob. tenże, Freud i scena pisma, w: tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 347–402. 280 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 280 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:55 „Chciałbym wreszcie nauczyć się żyć”. W końcu. Jeśli uczenie się życia pozostaje czymś, co należy dopiero zrobić, to może się ono zdarzyć jedynie pomiędzy życiem i śmiercią. Ani w samym życiu, ani w samej śmierci. To, co się dzieje pomiędzy tymi dwoma, pomiędzy wszystkimi możliwymi „dwójkami”, tak jak pomiędzy życiem i śmiercią, można u t r z y m a ć p r z y ż y c i u [s’entretenir] poprzez pewne widmo. Trzeba będzie zatem nauczyć się duchów. Nawet jeśli i zwłaszcza, że to coś, o czym mówimy, czyli widmowość, nie istnieje. Nawet jeśli i zwłaszcza, że ta widmowość, nie będąc ani substancją, ani esencją, ani egzystencją, nigdy nie jest obecna i teraźniejsza jako taka. Czas „uczenia się życia”, czas, który nie opiera się na teraźniejszości, sprowadzałby się do tego, do czego przygotowuje nas to słowo wstępne: nauczyć się żyć z widmami, nauczyć się je utrzymywać, mówić do nich i o nich, towarzyszyć im i stowarzyszać się z nimi, utrzymywać stosunki z widmami wolne od stosunków handlowych. Żyć inaczej i lepiej. Nie, nie tyle lepiej, ile bardziej słusznie i sprawiedliwie [justement]. Ale z nimi. 4 Przywołany tutaj wstęp jest, odwołując się do Arystotelesowskiej Retoryki, „torowaniem drogi temu, co ma nastąpić” 5, a co w Widmach Marksa zostaje nazwane „p o l i t y k ą pamięci” 6 lub „widmontologią” (hantologie) 7. Jednak można, a być może nawet trzeba czytać go – idąc śladem Derridy – „inaczej i lepiej”, „bardziej słusznie i sprawiedliwie”; można, a być może nawet trzeba czytać go „z” Derridą, j a k g d y b y za nawiedzającymi nas widmami Marksa kryły się widma nawiedzające samego Derridę, widma przeszłości, które wprawdzie nie mają w sobie nic z upiorów, lecz których nie-byt jest niemal namacalny. Celem niniejszego artykułu jest próba odpowiedzi na pytanie, do jakiego stopnia derridiańską widmontologię można czytać w odniesieniu do złożonej i sekretnej, niedopowiedzianej i niewypowiedzianej 4 Tenże, Widma Marksa, s. 12. Przekład zmodyfikowany. 5 Arystoteles, Retoryka, przeł. H. Podbielski, w: tenże, Dzieła wszystkie, t. 1, PWN, Warszawa 2001, ks. 3.14, s. 463. 6 J. Derrida, Widma Marksa, s. 15. 7 Tamże, s. 13 i 31. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 281 281 2019-06-03 14:05:56 relacji Derridy do własnej przeszłości, tożsamości i do samego siebie? I idąc dalej: do jakiego stopnia derridiański projekt może być odczytywany jako przełożenie tej relacji na język filozoficzny? W istocie, odpowiedź na tak postawione pytanie może być wyłącznie kwestią stopnia. Przy tym nie chodzi w niej o wykazanie, że doświadczenie jest uprzednie w stosunku do myśli – byłoby to zadaniem karkołomnym i w gruncie rzeczy dość jałowym. A jeszcze mniej o psychologizację konceptów filozoficznych. Chodzi raczej o zaznaczenie, że w przypadku Derridy – choć zaryzykowałbym stwierdzenie, iż obowiązuje tu zasada pars pro toto – roz d z i e l e n i e życia (une vie) i filozofii (une philosophie) byłoby zabiegiem, który w ostatecznym rozrachunku prowadzi do utraty z pola widzenia d z i e ł a w jego jednostkowości i wyjątkowości (singularité) 8. Najlepszym sprzymierzeńcem takiej niefilozoficznej lektury, aczkolwiek w żaden sposób nie antyfilozoficznej, byłby być może sam Derrida, który z pustego miejsca, jakie zajmuje życie filozofa w odniesieniu do jego filozofii i poświęconych tej ostatniej rozpraw, pragnął uczynić ściśle filozoficzne pytanie. We wstępie do znakomitej biografii Derridy Benoît Peeters odwołuje się do wykładu wygłoszonego w 1996 roku na New York University, w którym Derrida wskazuje na wykluczenie kwestii biografii z tradycyjnej filozofii i przypomina stosunek Heideggera do tego, czym jest życie filozofa: „»Jakie było życie Arystotelesa«? Otóż odpowiedź [Heideggera] mieści się w jednym zdaniu: »Urodził się, myślał, zmarł«. A cała reszta jest wyłącznie anegdotą” 9. Dyspozytyw języka filozoficznego nieuchronnie rozpatruje życie w kategoriach żywota ze wszystkimi tego konsekwencjami natury semantyczno-pragmatycznej. Upomnienie się o życie filozofa w obrębie filozofii musi zatem wiązać się z koniecznością 8 Wyprowadzam tę grę słów w duchu polskiego tłumaczenia tytułu książki J.-L. Nancy’ego, La communauté désœuvrée (Rozdzielona wspólnota, przeł. M. Gusin i T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2010). Singularité również jest słowem zaczerpniętym od Nancy’ego. Zob. Être singulier pluriel, Galilée, Paris 1996. 9 B. Peeters, Derrida, Flammarion, Paris 2010, s. 9. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie tłumaczenia są mojego autorstwa. 282 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 282 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:56 postawienia serii prostych pytań, których przyziemność powoduje, iż jawią się one jako „nie na miejscu”. Zapytany o to, czego chciałby dowiedzieć się z filmu dokumentalnego o Heideggerze, Heglu lub Kancie, Derrida odpowiada po chwili kłopotliwej ciszy, iż chciałby, aby wypowiedzieli się w nim na temat swojego życia seksualnego oraz odpowiedzieli na pytanie, dlaczego w swoich pismach dają się poznać jako istoty aseksualne i dlaczego wymazują z nich zupełnie swoje życie prywatne 10. Być „nie na miejscu”: stawiać pytanie i domagać się odpowiedzi zarazem (demander) w miejscu, w którym filozoficzna kindersztuba nakazuje prze/milczenie – być może jest to przywilej przynależny wyłącznie tym, którzy mają już swoje miejsce w filozofii; tym, którzy mogą pozwolić sobie na zadanie takich pytań bez obawy, że nie zostaną potraktowani poważnie. J a k g d y b y filozofia nie tyle zakazywała stawianie p y t a ń o ż y c i e, ile umożliwiała ich zadanie tym, którzy trwale ją zmienili. Pytanie o biografię jako nagroda (prix) od filozofii, a jednocześnie cena (prix), jaką płaci jej ten, kto je zadaje? Zainteresowanie relacją biografia–myśl nie pojawia się u Derridy od razu. Symptomatyczny w tym kontekście jest wczesny tekst poświęcony interpretacji Bataille’a 11. Stawiający swe pierwsze kroki na filozoficznej scenie Derrida dowodzi w nim, do jakiego stopnia myśl Bataille’a jest heglowska, zbywając programowym wręcz milczeniem ściśle autobiograficzny wymiar komentowanych tekstów i ich erotyczno-fantazmatyczny charakter wywiedziony z precyzyjnie opisanego doświadczenia (przykładem Le petit 12, a zwłaszcza Le coupable 13 zredagowany w formie genialnego dziennika, w którym filozoficzne 10 Wypowiedź tę można usłyszeć w filmie Derrida w reżyserii Kirby Dick i Amy Ziering Kofman, Jane Doe Films 2002. 11 Zob. J. Derrida, Od ekonomii ograniczonej do ekonomii ogólnej. Heglizm bez reszty, w: tenże, Pismo i różnica, s. 437–481. 12 G. Bataille, Le petit, w: tenże, Œuvres complètes III, Gallimard, Paris 1971, s. 33–69 oraz Romans et récits, red. J.-F. Louette, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 2004, s. 349–367. 13 Tenże, Le coupable, w: tenże, Œuvres complètes V, Gallimard, Paris 1973, s. 235–392. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 283 283 2019-06-03 14:05:56 medytacje są zanurzone we wspomnieniach, wynikłych z dziecięcej traumy obrazach, emocjonalnym rozchwianiu i zapiskach z życia codziennego w okupowanej Francji). Z drugiej strony jednak Derrida, jeszcze przed opublikowaniem swoich pierwszych tekstów, żywi pragnienie pisania autobiograficznego, nawet jeśli to pragnienie pozostaje długo niewypowiedziane, a następnie wielokrotnie sygnalizowane jako własna niemożność. W liście z 19 lutego 1966 roku, zaadresowanym do Rogera Laporte’a, którego projekt biografii młodego Derridę zafascynował, filozof pisze tak: Często mam poczucie, że to przez mój s t r a c h, do kresu którego być może dotrę pewnego dnia, porzuciłem drogę s e r c a, na którą tobie udało się wejść. […] Próbuję więc postępować tak jak ty, ale z dodatkową maską, z dodatkowym obejściem pomiędzy „życiem” i „myślą”, z dodatkowym „innym” i poprzez wymijający język [discours indirect], który – uwierz mi – jest niezwykle bolesny. 14 W świetle tego wyznania można by zatem zaryzykować hipotezę, że ślady autobiografii są o b e c n e już w najbardziej znanych i c z y s t o filozoficznych tekstach Derridy, takich jak O gramatologii czy Pismo i różnica, choć udowodnienie takiej hipotezy byłoby trudne, ponieważ mowa tutaj o śladach programowo ulegających rozszczepieniu (dissémination) w filozoficznym projekcie, który staje się tym samym buforem bezpieczeństwa, tarczą chroniącą przed pierwotnym pragnieniem 15. Dlatego też wprowadzona w Widmach Marksa kategoria widma nawiedzającego bycie 16 jawi się również jako kategoria 14 Cyt. za: B. Peeters, Derrida, s. 204. 15 Zob. J. Derrida, La dissémination, Seuil, Paris 1972. 16 Warto tutaj zasygnalizować ontologiczny rys wywodu podjętego w Widmach Marksa, który nie zawsze jest przez komentatorów dostrzegany. Por. A. Bielik-Robson, Światełko na mokradłach, „Literatura na Świecie” 2016, nr 3–4, s. 372–385. Zerknijmy do tekstu Derridy: „Widmo, o którym mówił wówczas Marks, było tu, jednocześnie tu nie będąc. Jeszcze go tu nie było. Nigdy go tu nie będzie. Nie istnieje Dasein widma, ale też nie istnieje żadne Dasein bez 284 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 284 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:56 dogodna do tego, by poruszyć kwestię autobiografii, nie wikłając się w mgławicowe i trudne do utrzymania spekulacje. Z tego względu to, co nazywam „widmem autobiografii”, określa również strategię lektury, której cel jest podwójny. Z jednej strony – ujmując rzecz nieco przewrotnie – chodzi o podążanie śladem podmiotu dekonstrukcji 17, śladem zostawionym przez człowieka, który niesamowitości, bez dziwnej swojskości (Unheimlichkeit) jakiegoś widma” (J. Derrida, Widma Marksa, s. 168; przekład zmodyfikowany). Mam wrażenie, że aby nawiązanie do Heideggera uwypuklić, podążając ścieżką wytyczoną przez jego tłumacza, Bogdana Barana – Dasein oddane jako „bycie-tu-oto” – là [être-là to sfrancuszczone Dasein] należałoby oddać jako „tu”, a nie „tam”. To dlatego bycie jako takie oznacza u Derridy bycie spadkobiercą, dziedziczenie. Pytanie o widma Marksa jest zatem postawione również w horyzoncie myśli Heideggera. Derridę, przynajmniej w odniesieniu do rzeczonego tekstu, lepiej jednak czytać z Jean-Lukiem Nancym niż Levinasem. Powróćmy jeszcze raz do tekstu: „Żadnego bycia-z innym, żadnego socius bez tego z-tu-oto [avec-là], które powoduje, że bycie-z w ogólności staje się dla nas bardziej enigmatyczne niż kiedykolwiek” (tamże, s. 12; przekład zmodyfikowany). Tomasz Załuski oddaje avec-là jako „bycie z teraźniejszą przeszłością”, co jest rozwiązaniem zasadnym z punktu widzenia sensu. Gubi ono jednak ślad heideggerowski, który staram się tutaj uwidocznić. O ile Nancy w swej reinterpretacji Heideggera na pierwszy plan wysuwa Mitsein kosztem Dasein (zob. Être singulier pluriel, a także T. Załuski, Ontologia jako koegzystencjalna analityka „bycia-z”, „Analiza i Egzystencja” 2007, nr 6, s. 49–74), o tyle Derrida rozszerza samo Dasein i pragnie pomyśleć bycie-z [être-avec jako sfrancuszczone Mitsein tłumaczone przez Barana jako „współbycie”] w ramach bycia-tu-oto, jak gdyby to ostatnie było nieustannie nawiedzane przez coś/kogoś innego. 17 Takie ujęcie jest przewrotne z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że dekonstrukcja, za sprawą czytania Derridy en bloc z innymi francuskimi myślicielami, niesłusznie i niesprawiedliwie [injustement] utożsamiona została z „wymiataniem podmiotu” (zob. A. Burzyńska, Dekonstrukcja i interpretacja, Universitas, Kraków 2001, s. 154). Po drugie, zakres znaczeniowy pojęcia „dekonstrukcja”, mimo że jest ona znakiem rozpoznawczym, by nie powiedzieć firmowym, z którym łączymy myśl Derridy, jest w dużej mierze efektem recepcji francuskiego filozofa w Ameryce. Znamienne, że gdy posługuje się nim sam Derrida, robi to najczęściej w wywiadach, gdy – na fali popularności swojej myśli – próbuje tę ostatnią przybliżyć. Niemniej jednak w żadnym z tekstów Derridy pojęcie dekonstrukcji nie odgrywa kluczowej roli i jest pojęciem raczej marginalnym. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 285 285 2019-06-03 14:05:57 nie przestaje wpisywać własnego doświadczenia w przestrzeń pisma: nieustannie chowa się za jego fałdami, za jego zasłonami, mnoży pozory niczym figura kobiety odnaleziona u Nietzschego 18 lub pisze „najbardziej prywatną autobiografię, którą objaśniają wielkie figury transferencyjne” 19 – święty Augustyn w Circonfession, Hegel w Glas, czy Sokrates i Platon w La Carte postale. Z drugiej strony natomiast widmowość autobiografii pozwala ujrzeć w tej ostatniej „wielką nie-obecną” derridiańskiej myśli, trwale wpisaną w zarządzającą nią logikę nie-początku différance. Nie ma zatem u Derridy zwrotu ku autobiografii, nawet jeśli wątki autobiograficzne pojawiają się u niego zdecydowanie częściej i w sposób mniej lub bardziej Należałoby mieć to na uwadze, gdy mowa o „potencjale” dekonstrukcji (etycznym, politycznym itd.). Nie dlatego, że myśl Derridy takiego potencjału nie ma, ale dlatego, że to, z czym jest kojarzona, nie zawsze można znaleźć w jego tekstach. 18 Zob. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Oficyna, Łódź 2012. W kontekście lektury biograficznej to istotny tekst, pierwotnie wygłoszony na konferencji o Nietzschem w 1972 roku, gdy Derrida szaleńczo zakochuje się w Sylviane Agacinski. Od tej pory łączy go z nią historia miłosna spowita tajemnicą o tyle dziwną, że wielu znaną i milcząco akceptowaną przez rodzinę. Czytając wstęp do Ostróg…, nie sposób nie zauważyć w nim zakodowanego wątku autobiograficznego: „W roku siedemdziesiątym drugim (Narodziny tragedii) Nietzsche pisze z Bazylei do Maldivy von Meysenburg. Wycinam z jego listu kształty motta – błądzącego [erratique]. »[…] w końcu paczuszka dla Ciebie, Pani, przeznaczona [lub liścik: mein Bündelchen für Sie. Czy dowiemy się kiedykolwiek, co tak między sobą nazywali?] jest gotowa i w końcu ponownie mnie usłyszysz po tym, jak musiałem się wydawać zatopiony w prawdziwie grobowym milczeniu (Grabesschweigen). […] Mogliśmy byli świętować spotkanie w rodzaju naszego bazylejskiego koncylium (Basler Konzil), którego wspomnienie chowam w sercu. […] Mymi Narodzinami tragedii osiągnąłem to, że jestem dzisiaj najbardziej nieprzyzwoitym filologiem (najbardziej niestosownym, der anstößigste Philologe des Tages)” (tamże, s. 27; przekład zmodyfikowany). Wątek ten, w wersji równie zakodowanej, zostanie rozwinięty w Envois, pierwszej części La Carte postale de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 1980, s. 72–73. 19 Tenże, Une „folie” doit veiller sur la pensée, w: tenże, Points de suspension, Galilée, Paris 1992, s. 364. Wywiad ukazał się po raz pierwszy w marcowym numerze „Magazine littéraire” rok wcześniej. 286 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 286 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:57 „kryptyczny” 20, począwszy od Glas i La Carte postale, gdzie mowa o „autotanatografii” 21. Należałoby tutaj raczej mówić o rosnącej samoświadomości, która zwraca Derridę ku autobiograficzności (l’autobiographique) jego myśli. Wy p o w i e d z i e ć autobiografię: dwuznaczność tego określenia wprawia w zakłopotanie. Ślad, którym proponuję tutaj podążać, siłą rzeczy imitując Derridę – a zatem starając się czytać go wiernie i swobodnie, szczegółowo i fragmentarycznie zarazem – nieuchronnie prowadzi do stanu, który można określić bogatym znaczeniowo słowem confusion. Śledząc sposoby, w jakie Derrida w y p o w i a d a autobiografię, odnajdujemy je w stanie zmieszania, zamieszania, niejasności, zamętu, nadmiaru i pomylenia. Warto jednak w tym miejscu sięgnąć również do języka prawno-politycznego, mniej przez wzgląd na zamiłowanie do znaczeniowych meandrów francuszczyzny, z których Derrida uczynił przecież główne narzędzie filozoficznej argumentacji, a bardziej przez wzgląd na chęć ukazania trudności, na jaką natrafia komentator, który chce uwidocznić widmowość derridiańskiej autobiografii. I tak confusion może wówczas oznaczać jednolitość w odniesieniu do władzy państwowej (confusion des pouvoirs) i charakteryzować stan, w którym aparat państwa jest podporządkowany jednemu organowi naczelnemu. Confusion może jednak określać również sytuację, w której istnieje niemożność ustalenia ojcostwa (confusion de paternité). Wydaje się, że w tej „prawno-politycznej konfuzji” autobiograficzne przedsięwzięcie Derridy staje się najlepiej namacalne. Z jednej strony Derrida chce niepodzielnie panować nad swoim dziełem. Czyniąc z niego przestrzeń doświadczenia niemożliwego („pokochawszy wyłącznie to, co niemożliwe” 22), pragnie być jego „organem naczelnym”, panować nad znaczeniami, które język rozszczepia zgodnie z rozpoznanym przez Derridę prawem. 20 Por. tenże, Fora. „Kanciaste” słowa Nicolasa Abrahama i Márii Török, przeł. B. Brzezicka, „Teksty Drugie” 2016, nr 2, s. 122–168. 21 Tenże, Spéculer sur „Freud”, w: tenże, La Carte postale, s. 419. 22 Tenże, Circonfession, w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, Seuil, Paris 1991, s. 7. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 287 287 2019-06-03 14:05:57 Znakomicie to widać w Circonfession: „Odkąd, szukając zdania, szukam siebie w zdaniu, tak, siebie (je), wokół dawnobrzezanego okresu 23, u kresu którego mówię ja (je) i który ma wreszcie formę, mój język, inny język” 24. Z drugiej strony – to stały motyw u Derridy – język, którym mówię, nigdy nie jest mój. „Swój Derrida” we w ł a s n y m tekście nie może być jego „ojcem-nadzorcą”, „strażnikiem prawdy”, by przypomnieć jego metafory 25. Pisanie nabiera w tym kontekście ambiwalentnej wartości: z zasady wymierzone przeciw autorytetowi figury ojca, który – niczym król Tamuz orzekający o wartości daru wynalazcy Teuta – zawiaduje znaczeniami, pisanie umożliwia odszukanie siebie. Szybko okazuje się jednak, że szukanie 23 W oryginale période circonrévolue, gdzie mamy do czynienia ze zrostem powstałym z dwóch słów: circoncision (‘obrzezanie’) i révolu (‘dawny’, ‘miniony’). 24 J. Derrida, Circonfession, s. 14–16. Wydaje mi się, że jest rzeczą istotną, aby zwrócić uwagę na szukający siebie podmiot dekonstrukcji, podmiot rekonstruujący się w oparciu o w ł a s n e ślady pamięci, a zatem nie abstrakcyjny podmiot filozoficzny, lecz podmiot pojedynczy i konkretny, podmiot o imieniu w ł a s n y m „Jacques Derrida”. Dekonstrukcja – na skutek takiej, a nie innej recepcji myśli Derridy, będącej w dużej mierze powtórzeniem recepcji amerykańskiej – była w Polsce przez wiele lat traktowana jako metoda bez twórcy, poręczne narzędzie teoretyczne do wielu zastosowań „antysystemowych”, za pomocą którego można było walczyć zarówno z tradycyjną analizą literacką, jak i heteronormą. W polskim obiegu akademickim uznany i rozpoznany Derrida jest w dużej mierze Derridą amerykańskim, a zatem Derridą „»przenośnym«, transwersalnym, p o j ę c i o w y m i t e o r e t y c z n y m […], własną, uwodzącą metaforą”. T. Szkudlarek, Dekonstrukcja i szczepionka z Marksa, która jednak doprowadziła do infekcji, w: French Theory w Polsce, red. E. Domańska, M. Loba, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 93. A zatem Derridą uwolnionym od d u c h a Derridy. Tymczasem dekonstrukcja – i w tym leży jej największa siła i największa słabość zarazem – jest stylem przynależnym wyłącznie Derridzie, z którego nie sposób uczynić metodę, a jeszcze mniej szkołę. Należałoby jednak, wreszcie, czytać Derridę tak, jak on czyta Heideggera: drobiazgowo i krytycznie, z filologiczną dokładnością i filozoficzną kompetencją. Brak tej ostatniej uniemożliwia mi dokonanie takiej lektury. Zob. J. Derrida, O duchu. Heidegger i pytanie, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015. 25 Zob. tenże, La pharmacie de Platon, w: tenże, La dissémination. Tekst po raz pierwszy ukazał się w 1968 roku na łamach „Tel Quel”. 288 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 288 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:57 siebie poprzez rozszczepianie „ja” w filozoficznych pojęciach i dekonstruowanych tekstach uniemożliwia ocalenie/zbawienie (sauver 26) siebie. Nie sposób już ocalić własnej pojedynczości/wyjątkowości (singularité) w tekście, z którego pozostaje baza pojęciowa, nie sposób jednoznacznie ustalić ojcostwa tekstu, skoro tekst może obejść się bez ojca, ponieważ jego rozpoznanie i odczytanie nie podlega prawu ojca, lecz prawu iterowalności imienia własnego. Wydaje się, że to w tym napięciu pomiędzy pisaniem przeciw ojcu a niemożnością bycia ojcem, projekt widmowej autobiografii nabiera sensu. Trudno jednak nie odnieść wrażenia, że sytuując się w przestrzeni pomiędzy i nie opowiadając się po żadnej ze stron opozycji, a zatem akceptując farmakon takim, jakim jest, Derrida z czasem staje się zakładnikiem własnej myśli. Dobrze widać to w przywoływanym już tutaj tekście Circonfession z 1991 roku, który dla autobiograficznej interpretacji Derridy jest kluczowy. Niestety, przełożony w 2009 roku na język polski tekst nie miał szczęścia do tłumaczki, która okaleczyła go do tego stopnia, że pozostaje on dla polskiego czytelnika zupełnie nieczytelny, ani do wydawnictwa, po którym nie ma dzisiaj śladu (sic!) 27. Warto tutaj przypomnieć okoliczności powstania Circonfession. Tekst Derridy towarzyszy tekstowi o Derridzie, Derridabase, autorstwa Geoffreya Benningtona, brytyjskiego badacza, który postanowił opisać i usystematyzować myśl filozofa i stworzyć z niej coś na wzór interaktywnego programu komputerowego, dostępnego dla każdego użytkownika. Pisząc s w ó j „program”, Bennington całkowicie rezygnuje z cytatów, chcąc objaśnić myśl Derridy w możliwie najprostszy sposób. Derrida postanawia jednak kontrsygnować w ł a s n ą myśl tekstem o charakterze czysto autobiograficznym, który zostaje umieszczony pod „programem” stworzonym przez Benningtona, zajmując jedną trzecią strony. Tekst pisany w okolicach 1989 roku, gdy Derrida ma pięćdziesiąt dziewięć lat, składa się z pięćdziesięciu 26 Zob. tenże, Wiara i wiedza, przeł. P. Mrówczyński, w: Religia, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 7–97. 27 Zob. G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, przeł. V. Szydłowska-Hmissi, Genesis, Warszawa 2009. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 289 289 2019-06-03 14:05:57 dziewięciu fragmentów, z których każdy przybiera formę jednego długiego zdania. Przyjrzyjmy się fragmentowi numer 5: Pośmiertnieję [je posthume 28], jak oddycham tym, co w moim życiu nieprawdopodobne, i co, choć mało prawdopodobne, jest regułą, której chciałbym się trzymać, i która tak naprawdę rozsądza pojedynek pomiędzy tym, co piszę, a tym, co G. napisze powyżej, obok mnie lub nade mną, o mnie i na mnie, ale również dla mnie i za mnie, przez wzgląd na mnie, ponieważ, jak będzie można to zauważyć, jego hymn do płonącego lodu tak naprawdę wszystko powie, przepowie, predict, jeśli miałbym przełożyć się na jego język, stworzył go, zapewne go stworzy, bez żadnego cytatu, bez najmniejszego kawałka dosłowności, wyrwanego – jak zdarzenie przytrafiające się tylko jeden raz – z tego, co w języku akademickim można by nazwać moim korpusem [corpus], oto ciało [corpus] moje, zbiór zdań, które sygnowałem własnym imieniem i z których on dosłownie nie zacytował ani jednego, ani jednego zdania w jego dosłowności, co było jego wyborem, tłumaczy się z niego, wyborem dziwnym, gdy pisze się książkę o i na kimś, kto pisze książki, a mimo to nie zachował w nienaruszonym stanie najmniejszego fragmentu mojego korpusu, a nawet jeśli wydzielił lub pobrał z niego kilka kawałków, zrobił to tylko po to, aby ich nie zachować, aby je porzucić tak samo jak bezużyteczne dla zrozumienia sensu moich tekstów skóry, aby je tak naprawdę wymazać, po uprzednim wyselekcjonowaniu, podjęciu decyzji o zapomnieniu, spopieleniu na zimno jedyności, dosłownie, 28 Czasownik posthumer jest neologizmem utworzonym od przymiotnika posthume oznaczającego ‘pośmiertny’. Derrida wraca do tego ustępu Circonfession w jednym z ostatnich seminariów, w którym tłumaczy, że w posthumer należy widzieć również humer: ‘wdychać’, ‘wciągać nosem’. „Pośmiertnieć” znaczyłoby więc również ‘przeczuwać’, „mieć, jak to się mówi, nosa do tego, co według mnie [d’après moi] nadejdzie po mnie [après moi], mimo że nie widzę owego nadejścia, antycypując bez antycypowania, czując w znaczeniu przypisywanym zwierzętom, które c z u j ą, mają lepszy węch, więcej nosa od nas, ludzi, gdy czują nadchodzące katastrofy, których nadejścia my nie widzimy” (J. Derrida, Séminaire La bête et le souverain. Volume II (2002–2003), Galilée, Paris 2010, s. 249). 290 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 290 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:58 każdego z moich zdań, a nawet każdego z moich słów, zabierając ją ze sobą, jak moja matka, która przemilcza moje imię, gdyż zachowuje słowa, no właśnie [justement], słowa francuskie, wycina, nacina i obrzezuje [circonscrit] słowa, a nawet pojęcia, jednak słowa i pojęcia nie tworzą zdań, a więc wydarzeń, a więc imion własnych, przy założeniu, że zdania nimi są, powiedzmy, że chcą nimi być, są tym, czego słowa zdają się nigdy nie czynić, i przez to bezwzględne oraz precyzyjne nacięcie [circoncision rigoureuse] zdecydował, że obejdzie się bez mojego ciała [corps], ciała moich pism, aby w sumie stworzyć „logikę” lub „gramatykę”, prawo wytwarzania wszelkiej wypowiedzi przeszłej, teraźniejszej, a być może nawet i przyszłej, którą będę mógł uprzednio podpisać [je pourrai avoir signé]. 29 29 Tenże, Circonfession, s. 28–30. W tłumaczeniu Szydłowskiej-Hmissi powyższy fragment brzmi wyjątkowo bełkotliwie: „Umieram, jak oddycham, po śmierci to mało wiarygodne, niewiarygodne za życia, to reguła, którą chciałbym się kierować, i która rozstrzyga w końcu pojedynek między tym, co piszę, a tym, co Geoff napisze na górze, obok mnie czy nade mną, o mnie, ale także za mnie, w moją stronę, ku mnie, i zamiast mnie, bo przekonacie się, że jego hymn o temperaturze płonących lodów wszystko wam powie, przepowie, p r z e d y k t u j e, jeśli ja sam przetłumaczę się na jego język, i zrobi to, już to zrobił, bez żadnego cytatu, bez najmniejszego urywka z czegoś, co na uniwersytecie nazywają moim korpusem, zbiór zdań, który podpisałem, a z czego, jakby wydarzenie miało miejsce tylko raz, on nie wziął ani jednego, dosłownie ani jednego, to jego dziwny wybór, dziwny wybór, jeśli pisze się książkę o kimś, kto pisze książki, a jednak żadnego kawałka mojego korpusu nie zachował ani w całości, ani we fragmentach, nie chciał zachować, wolał pominąć, jakby te zdania były niepotrzebną powłoką ducha moich tekstów, właściwie chciał je wymazać, przestudiować i zapomnieć, spalić na popiół, zabrać ze sobą, jak moja matka zabiera moje imię, odciąć dosłownie jedność każdego z moich zdań, zachować tylko słowa, bo jednak zachował słowa, a nawet pojęcia, ale słowa i pojęcia nie tworzą zdań, czyli nie tworzą wydarzeń, czyli nie tworzą nazw własnych, zakładając, że zdania to nazwy własne, powiedzmy, że aspirują do tego, a nigdy nie podejrzewamy o to słów, on podjął decyzję, przez to precyzyjne obrzezanie, cytatu, bez najmniejszego urywka z czegoś, co na uniwersytecie nazywają moim korpusem, zbiór zdań, który podpisałem, a z czego, jakby wydarzenie miało miejsce tylko raz, on nie wziął ani jednego, dosłownie ani jednego, to jego dziwny wybór, dziwny wybór, jeśli pisze się książkę o kimś, kto pisze książki, Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 291 291 2019-06-03 14:05:58 Kontrsygnując własną myśl wyrażoną w języku i n n e g o, Derrida – ujmując rzecz na wpół dosłownie i wpół metaforycznie zarazem – upomina się o własne skóry. J a k g d y b y upominał się o prawo (le droit) do własnego tekstu, które prawo pisma (la loi de l’écriture) nie tyle znosi, ile nieustannie zawiesza; j a k g d y b y w grze pomiędzy „Derridabazą” a autobiografią, z której ta pierwsza została pobrana poprzez nacięcie w ciele „Derridotekstu”, stawką było życie. Z tego względu wybieg Derridy, który postanawia ocalić siebie w postaci widma zamieszkującego jego własne dzieło, jest próbą salwowania się ucieczką przed systematyzacją jego myśli, ale nade wszystko jest krzykiem kogoś, kto pragnie zachować jedyność swojego doświadczenia. Konieczność kontrsygnowania własnej myśli, wypowiadanie siebie kursywą, tudzież w cudzysłowie, za pomocą dywizów, nawiasów, na marginesach, zdaje się również źródłem melancholii, która poprowadzi Derridę w stronę żałoby i pytania o to, co zostaje, a mówiąc ściślej o to, co zostaje po mnie w moim własnym dziele. W tym aspekcie dokonanie autobiograficznej inskrypcji w ognistym żywiole języka, który nieuchronnie zamienia ją w popiół i ruinę, jawi się jako niemożliwa próba zachowania pamięci (o sobie). Derrida szerzej pisze o tym w tekście Feu la cendre, co można by oddać – chcąc zachować pełny sens feu – jako „Ogień świętej pamięci popiół”. Popiół jest miejscem pamięci, jednak nie sposób wygrzebać z niego prawdy a jednak żadnego kawałka mojego korpusu nie zachował ani w całości, ani we fragmentach, nie chciał zachować, wolał pominąć, jakby te zdania były niepotrzebną powłoką ducha moich tekstów, właściwie chciał je wymazać, przestudiować i zapomnieć, spalić na popiół, zabrać ze sobą, jak moja matka zabiera moje imię, odciąć dosłownie jedność każdego z moich zdań, zachować tylko słowa, bo jednak zachował słowa, a nawet pojęcia, ale słowa i pojęcia nie tworzą zdań, czyli nie tworzą wydarzeń, czyli nie tworzą nazw własnych, zakładając, że zdania to nazwy własne, powiedzmy, że aspirują do tego, a nigdy nie podejrzewamy o to słów, on podjął decyzję, przez to precyzyjne obrzezanie, że obejdzie się bez mojego ciała, bez ciała moich pism, że stworzy „logikę” czy „gramatykę”, prawo tworzenia każdej wypowiedzi minionej, obecnej, dlaczego nie przyszłej, którą będę mógł podpisać”. (G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, s. 26–28). 292 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 292 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:58 przeszłości, wzniecić z niego ognia, choć działanie ognia warunkuje jego istnienie. Popiół nie jest, nie można jednak powiedzieć, że go t u nie ma – tak pokrótce można oddać zamysł Derridy 30. Popiół jest innym imieniem tego, co do tej pory określane było jako ślad, „czymś, co pozostaje nie pozostając, co nie jest ani obecne, ani nieobecne, co niszczy siebie i samo z siebie, co całkowicie się pochłania, co jest resztką bez resztki, a więc czymś, co nie jest” 31. Gdyby na Derridiańską filozofię spojrzeć z czysto technicznego punktu widzenia, gdyby obedrzeć ją ze wszystkich „skór”, rozróżnienie na wczesnego i późnego Derridę staje się co najmniej dyskusyjne, zapisaną w différance matrycę jego myśli bez trudu można bowiem odnaleźć we wszystkich jego późniejszych tekstach. Ich cechą dystynktywną pozostaje jednak ładunek afektywny. Kluczem do jego uchwycenia może okazać się przekład. Przyjrzyjmy się, w perspektywie przekładu właśnie, znaczeniu, które Derrida przypisuje słowu perte. O ile u Derridy piszącego Différance perte była bliska Bataille’owskiej „zatracie” (dépense) i luźno skojarzona z jego pojęciem „ekonomii ogólnej” jako przeciwieństwem „ekonomii ograniczonej” 32, o tyle w kontekście Feu la cendre perte jawi się jako „utrata”, która – ujmując rzecz po Bataille’owsku – komunikuje popiół. To właśnie w tym przejściu od zatraty (siebie) do utraty (siebie), od śladów do popiołów, należy usytuować autobiograficzny wymiar derridiańskiej myśli. Nie można o nim zapomnieć, puścić w niepamięć, gdyż mowa o doświadczeniu sytuującym się za (avant) pamięcią, w które Derrida pragnie wpisać to, co przyjdzie za (après) i pozostanie po (après) nim: „Popiół jest zniszczeniem pamięci jako takiej”, „to nie-pamięć absolutna” 33. Rzecz zatem nie w tym, by ocalić siebie od zapomnienia, lecz by odnaleźć siebie w zapomnieniu zapomnienia, za zapomnieniem. Nie tyle 30 Zob. J. Derrida, Feu la cendre, Éditions des Femmes, Paris 1987. 31 Tenże, „Il n’y a pas le narcissisme” (autobiophotographies), w: tenże, Points de suspension, s. 222. 32 Zob. tenże, Różnia, przeł. J. Margański, w: tenże, Marginesy filozofii, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 29–56. 33 Tenże, „Il n’y a pas le narcissisme” (autobiophotographies), s. 222. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 293 293 2019-06-03 14:05:58 poza świadomością, ile poza nieświadomym i regulującą je logiką wypartego, gdyż to ostatnie, zachowując pamięć, nie jest, jak przekonuje Derrida, zapomnieniem. Dostęp do języka, który byłby w stanie unieść i przenieść takie doświadczenie, jawi się Derridzie jako dręczące widmo i obsesja zarazem (hantise). W wywiadzie dla Le Nouvel Observateur z 1983 roku, w którym filozof po raz pierwszy publicznie rozpoznaje autobiograficzny wymiar własnej myśli, Derrida wyznaje: To, co piszę, przypomina w mojej pamięci przerywaną linię biegnącą wokół pozostającej do napisania książki w języku, który nazywam na swój użytek „staro-nowym językiem”, najbardziej archaicznym i najnowszym, a zatem już niesłyszanym i jeszcze nieczytelnym. Wie Pani, że najstarsza synagoga w Pradze nazywa się Staronová? Ta książka byłaby czymś zupełnie innym niż owa linia, do której byłaby jednak wciąż podobna. W każdym razie chodzi tu o nieskończoną anamnezę, która poszukuje własnej formy: nie tylko o m o j ą historię, lecz również o kulturę, języki i rodziny. Przede wszystkim o Algierię… 34 Trzy lata później, w przywoływanym już tutaj wywiadzie, obsesja okazuje się niespełnionym pragnieniem: Chciałbym, aby istniała możliwa opowieść. Na tę chwilę jest ona jednak niemożliwa. Marzy mi się, że pewnego dnia zdołam nie tyle stworzyć opowieść o tej spuściźnie, przebytym doświadczeniu tej historii [mowa o doświadczeniu algierskim], ile stworzyć z tego jedną z możliwych opowieści. Jednak aby to zrobić, musiałbym wykonać pewną pracę, wyjść naprzeciw przygodzie, na którą do tej pory nie byłem gotowy. Wymyślić, wymyślić język, wymyślić sposoby na dokonanie anamnezy… Ta przygoda jest dla mnie czymś, co w pewien 34 Tenże, Desceller („la vieille neuve langue”), w: tenże, Points de suspension, s. 127–128. 294 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 294 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:58 sposób interesuje mnie najbardziej, lecz jawi mi się aż do teraz jako coś, co pozostaje dla mnie praktycznie niedostępne. 35 Aż wreszcie obsesja przybierze formę rozpaczliwego pytania bez odpowiedzi: Nigdy nie potrafiłem opowiedzieć historii. A ponieważ niczego nie kocham bardziej niż pamięci, a także samej Pamięci, Mnemozyny, zawsze odbierałem tę niezdolność jako przygnębiające kalectwo. Dlaczego jest we mnie taki niedostatek narracji? Dlaczego nie otrzymałem daru Mnemozyny? 36 W obliczu tej trudności nasuwa się zatem pytanie o metodę: w jaki sposób uchwycić Derridę w Derridzie? Którymi śladami podążać, by nie stracić tropu? Jak na nie trafić, skoro pozostają z i po nich tylko popioły – „resztka bez resztki”, która nie jest? Otóż możemy postępować tutaj na dwa, krzyżujące się ze sobą, sposoby. Sposób pierwszy, wraz z którym w sukurs przychodzi nam Barthes z jego „biografemami”: „Gdybym był zmarłym pisarzem, jakże by mi odpowiadało, że moje życie redukuje się dzięki staraniom jakiegoś przyjaznego i niefrasobliwego biografa do kilku szczegółów, upodobań, c h a r a k t e r y s t y c z n y c h ś l a d ó w, powiedzmy – do »biografemów«” 37. Derridiańskich „biografemów” należałoby zatem szukać w tekstach „bardziej literackich”, takich jak – oprócz tych przywołanych powyżej – Jednojęzyczność innego lub Mémoires d’aveugle, 35 Tenże, „Il n’y a pas le narcissisme” (autobiophotographies), w: tenże, Points de suspension, s. 216. 36 Tenże, Mémoires pour Paul de Man, Galilée, Paris 1988, s. 15–16. 37 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, przeł. R. Lis, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 11. Podkreślenie moje. Jakże znamienne w kontekście derridiańskiej autobiografii, choć w ogóle nieuzasadnione w kontekście przekładu, jest użycie tych „charakterystycznych śladów”. W oryginale mowa o inflexions, którym bliżej do „skrzywień” lub „odchyleń”. Por. tenże, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Paris 1971, s. 13. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 295 295 2019-06-03 14:05:58 które z jednej strony pozwalają wejrzeć w Derridę, a z drugiej – ukazują historyczne, kulturowe i, last but not least, klasowe podglebie dekonstrukcji. Należy tutaj jednak poczynić ważne zastrzeżenie. Wizja Barthes’owskich „biografemów”, które „mogłyby podróżować poza wszelkie znaczenie i na sposób epikurejskich atomów dotknąć jakiegoś przyszłego ciała też skazanego na rozproszenie” 38, nie jest tym, co Derridę interesuje w jego autobiograficznym projekcie, a pogodzenie się z nieuchronnością wspominanego przez Barthes’a rozproszenia przychodzi mu z trudem. O ile w ujęciu, które tutaj proponuję, Derrida, podobnie jak Barthes, jest w dużej mierze pisarzem, bardziej myślicielem niż filozofem, to w odróżnieniu od Barthes’a jego największym pragnieniem – jak sam wyznaje w filmie Saafy Fathy Derrida d’ailleurs z 1999 roku – pozostaje uchwycenie „pępka moich marzeń”, choć z góry wie, że to pragnienie już u swego zarania skazane jest na porażkę. Rok wcześniej, w audycji w radiu France Culture, mówi tak: Jeżeli istnieje marzenie, które nigdy mnie nie opuściło bez względu na to, co napisałem, jest to marzenie o napisaniu czegoś, co miałoby formę dziennika. Tak naprawdę moje pragnienie pisania jest pragnieniem wyczerpującej kroniki. Co mi przechodzi przez głowę? Jak pisać wystarczająco szybko, aby wszystko to można było zachować? […] Jest to żal mojego życia, ponieważ tym, co chciałbym był napisać, jest dziennik „totalny”. 39 Totalność przeciw rozszczepieniu. Nie po to, by rozszczepianie zatrzymać, lecz po to, by ukazać totalność rozszczepienia. Taki dziennik oczywiście nigdy nie powstanie. W zamian dostęp do autobiograficznego Derridy wiedzie przez figurę marrana, która pisarza-filozofa, jak sam wyznaje we wspomnianym wyżej filmie, prześladuje. Nie negując związków Derridy z filozofią żydowską, należy jednak podkreślić, że 38 Tenże, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Paris 1971, s. 11. 39 J. Derrida, Sur parole. Instantanés philosophiques, Éditions de l’Aube/France Culture 1999, s. 18–19. Cyt. za: B. Peeters, Derrida, s. 359. 296 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 296 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:58 w pierwszej kolejności marran jest dla Derridy figurą wyobrażoną, z którą się utożsamia, odpowiada bowiem jego stanowi ducha/umysłu [état d’esprit]. Marran to zatem ktoś, kto uczy tajemnicy mówiącej o tym, że tajemnica musi zostać zachowana, ale również ktoś, kto potajemnie praktykując swoją religię, w końcu o niej zapomina pod wpływem utrzymywanej tajemnicy. Trudno upatrywać w Derridzie filozofa żydowskiego, nie wziąwszy pod uwagę tego, jak sam postrzega własną żydowskość i szerzej – własną tożsamość: „Wszystko, co mówię, można interpretować jako coś, co pochodzi z najlepszej tradycji judaizmu, a jednocześnie jako coś, co jest zdradą absolutną. Muszę to wyznać: to jest dokładnie to, co czuję” 40. Przypominająca Derridzie o jego domniemanych korzeniach hiszpańsko-żydowskich – co samo w sobie jest zaczynem tajemnicy – figura marrana skupia jak w soczewce Derridiańskie „biografemy”, których nie przestaje rozpisywać. Można więc w niej ujrzeć dwunastoletniego żydowskiego chłopca, wydalonego w 1942 roku z francuskiej szkoły w Algierze, w której nikt nie mówił po arabsku, a także robiącego oszałamiającą karierę na uniwersytetach amerykańskich filozofa, który do końca widział siebie jako niekochane dziecko uniwersytetu francuskiego; kogoś, kto czuł, że jest (i chyba jednak chciał być) „zawsze i wciąż już” nie na swoim miejscu, zarówno w stosunku do żydowskości, jak i francuskości, paryskości czy algierskości. 40 J. Derrida, Confessions et Circonfession, table ronde avec Richard Kearney, w: tenże, Des confessions, Stock, Paris 2007, s. 83. Cyt. za: B. Peeters, Derrida, s. 614. Warto w tym miejscu przywołać jeszcze jeden wywiad z 1982 roku, w którym Derrida, zapytany o amerykańskich komentatorów dowodzących wpływu Talmudu na jego filozofię, wyznaje: „Można droczyć się z sobą, zadając sobie pytanie, jak ktoś może być pod wpływem czegoś, czego nie zna. Nie wykluczam tego. Jeżeli tak bardzo żałuję, że nie znam, dajmy na to, Talmudu, być może jest tak, że to on mnie zna, że rozpoznaje się we mnie. Coś w rodzaju nieświadomego, które pozwala wyobrazić sobie paradoksalne przepływy. Nie znam niestety hebrajskiego. Środowisko mojego dzieciństwa w Algierze było zbyt skolonizowane, zbyt wykorzenione. Nie nabyłem w nim, bez wątpienia po części z mojej winy, żadnej kultury żydowskiej” (J. Derrida, Le presque rien de l’imprésentable, w: tenże, Les points de suspension, s. 85). Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 297 297 2019-06-03 14:05:59 Sposób drugi: posiłkując się rozumianym po derridiańsku zwrotem „jak gdyby” (comme si) 41, chodziłoby o czytanie jego „bardziej filozoficznych” tekstów tak, jak gdyby mówił w nich o sobie. Jak gdyby mówił… Za przykład niech posłuży tutaj wydany pośmiertnie tekst L’animal que donc je suis. I znowu, aby o tym tekście tutaj powiedzieć po to, aby unaocznić, do jakiego stopnia Derrida nie przestaje mówić o sobie, ucieknę się do przekładu, to właśnie w przestrzeni przekładu ten głos staje się bowiem najbardziej słyszalny 42. W odróżnieniu od angielszczyzny, w której rozumienie wypływa z widzenia (I see), francuszczyzna rozumienie utożsamia ze słyszeniem (j’entends). Głos słyszalny to głos zrozumiały. J’entends bien ce que tu veux dire: rozumiem, co masz na myśli, ponieważ dobrze cię słyszę, a nie widzę (I see what you mean). To dlatego na pytanie odnalezione u Benthama: czy zwierzęta mogą cierpieć 43, Derrida – gdybyśmy byli w stanie usłyszeć jego głos – mógłby odpowiedzieć: bien entendu, uznając sprawę za oczywistą. Tylko jak usłyszeć to, co w angielszczyźnie i polszczyźnie możemy tylko zobaczyć? Ale o czyje cierpienie tutaj właściwie chodzi? L’animal que donc je suis: zwierzę, którym więc jestem, oczywiście, ale przede wszystkim – choć nie na pierwszy rzut oka – zwierzę, którego śladem podążam 44. Gdy lepiej nadstawić ucha, okazuje się, że polszczyzna szczęśliwie podpowiada nam tutaj znakomite rozwiązanie, które pozwala ten ślad usłyszeć: z jednej strony oddaje sens tytułu, który znika w The Animal Therefore I Am – a sens to chyba jednak 41 Zob. np. tenże, Uniwersytet bezwarunkowy, przeł. K. M. Jaksender, Eperons-Ostrogi, Kraków 2015. Znaczenie zwrotu „jak gdyby” Derrida ugruntowuje w dyskusji z als ob, którym posługiwał się m.in. Kant w Krytyce władzy sądzenia (s. 33–40). 42 Powtarzam tutaj twierdzenia zawarte w innym artykule, który omawia problem przekładu Derridy w odniesieniu do „studiów nad zwierzętami” i procesu transferu wiedzy do polskiej akademii. 43 J. Derrida, L’animal que donc je suis, Galilée, Paris 2006, s. 48. 44 Forma je suis pochodzi od czasownika être (‘być’) i suivre (‘iść za’), w związku z czym zdanie: je suis l’animal należy rozumieć dwojako: ‘jestem zwierzęciem’ i ‘podążam za zwierzęciem’. 298 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 298 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:59 w kontekście Derridiańskich rozważań ważniejszy niż dostrzeżenie kłującej w oczy trawestacji kartezjańskiego Je pense donc je suis; z drugiej zaś strony zawiera w sobie dar w postaci śladu, kategorii konstytutywnej dla całej myśli francuskiego filozofa. Przekład, zgodnie z przekonaniem Gadamera, objawia się tutaj jako najgłębsza z możliwych lektura, jest „czysty[m] zysk[iem]” 45, bo odsłania to, czego w oryginale widać mniej. Uczynienie z podążania śladem zwierzęcia warunku bycia „ja” sugeruje zresztą sam Derrida. Otwierający książkę tekst tytułowy zawiera podaną w nawiasie adnotację: à suivre. Oddanie jej za pomocą wyrażenia „ciąg dalszy nastąpi” zgadzałoby się pewnie z intencją autora, sprawiłoby jednak również, że zgubilibyśmy jego (i jej) ślad. L’animal que donc je suis (à suivre): zwierzę, którym więc jestem (l’animal que donc je suis) to „ja” na tropie samego siebie, ja, który idzie po swoich śladach i siebie śledzi (je suis à suivre). Podążając śladem zwierzęcia, podążam śladem siebie. Być może najtrafniejszym tłumaczeniem tego genialnego skądinąd tytułu byłoby zatem „Zwierzę, którego śladem więc jestem” 46. Kartezjusz byłby może wówczas nieco mniej widoczny, jednak w zamian moglibyśmy usłyszeć samego Derridę. W przejmującym wywiadzie udzielonym na trzy tygodnie przed śmiercią – opublikowanym pierwotnie w „Le Monde”, a następnie w formie książki noszącej taki sam tytuł jak zdanie przywołane na początku tego artykułu: „wreszcie nauczyć się żyć” – Derrida mówi o sobie jako „nieedukowalnym widmie”, któremu ta sztuka nigdy się nie udała. A jednocześnie rozpoznaje zaciągnięty we francuszczyźnie dług (reconnaissance de la dette), w którym należy również widzieć dług wdzięczności (dette de reconnaissance). Zadłużenie: 45 H.-G. Gadamer, Lektura jest przekładem, przeł. M. Łukasiewicz, w: Współczesne teorie przekładu. Antologia, red. P. Bukowski, M. Heydel, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 322. 46 Nawet jeśli w kontekście autobiografii – nie zapominajmy, że derridiańskie zwierzę jest zwierzęciem autobiograficznym (l’animal autobiographique) – ważniejsze od bycia wydaje się podążanie, co też chciałem zaznaczyć, układając tytuł niniejszego artykułu. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 299 299 2019-06-03 14:05:59 Interesuje mnie pozostawienie śladów w historii języka francuskiego. Żyję tą pasją, jeśli nie do Francji, to w każdym razie do czegoś, co język francuski od wieków w sobie zawiera. Przypuszczam, że jeśli kocham ten język, tak jak kocham moje życie, i to czasem bardziej niż rodowity Francuz, to dlatego, że kocham go jako obcy, który został przyjęty i który przyswoił sobie ten język jako jedyny dla niego możliwy. 47 W podobnym tonie wypowiada się w rozmowie z Élisabeth Roudinesco, w której – niczym zazdrosny kochanek – wyznając miłość do języka, domaga się od niego specjalnych względów i podkreśla swą jedyność na tle innych. Warto ten fragment przytoczyć niemal w całości, gdyż z jednej strony pokazuje on, jak Derrida widzi siebie w odniesieniu do Francji i francuskości paryskiej sceny intelektualnej, a z drugiej – znakomicie uzmysławia, do jakiego stopnia pytanie o autobiografię jest pytaniem o język: Wracam do kwestii pisania i narodowości. Bez względu na to, czy weźmiemy Foucaulta, Lévi-Straussa, Deleuze’a, Althussera czy Lyotarda, zawsze miałem poczucie, że pomimo różnic stylu łączy ich z językiem francuskim wspólna relacja, która co do zasady jest bardzo spokojna, bardzo domatorska. Wszyscy oni piszą „pewnym francuskim”, jest w nich poszanowanie nie tyle do postawy akademickiej lub tej, którą wymusza konwencja, ile do pewnego klasycyzmu. Ich pisanie nie wstrząsa językiem, nie wprawia w drżenie najbardziej tradycyjnej francuskiej retoryki. Z tego względu mam poczucie, że wszystko to, co usiłuję czynić, przechodzi przez relację ciało-w-ciało z językiem francuskim, relację burzliwą, ale kluczową i pierwotną zarazem [primordial], w której ustala się cel, stawka w grze o to, co najistotniejsze. 47 J. Derrida, Je suis en guerre contre moi-même, „Le Monde”, 18 sierpnia 2004, http://w w w.lemonde.fr/archives/article/2004/08/18/jacques-derridaje-suis-en-guerre-contre-moi-meme_ 375883_1819218.html [dostęp: 7 lipca 2016 r.]. Zob. tenże, Apprendre à vivre enfin, entretien avec Jean Birnbaum, Galilée, Paris 2005, s. 38–39. 300 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 300 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:59 Żywię do tego języka, jak wiesz, miłość pełną niepokoju, zazdrości i udręki. To moja cecha wspólna z Lacanem, mimo że piszemy w zupełnie odmienny sposób. On również ma pewien sposób na n a r u s z a n i e [toucher à] języka francuskiego lub pozwolenie, by to on go n a r u s z y ł i d o t y k a ł [laisser toucher], którego, jak mi się wydaje, o ile nie jestem tu niesprawiedliwy, nie wyczuwam u innych. Dzielę z nim stałą uwagą skierowaną ku pewnemu ruchowi frazy, pracy nie znaczącego, lecz litery [lettre], retoryki, kompozycji, sposobu zwracania się do adresata [l’adresse], miejsca przeznaczenia, całej mise-en-scène. Czuję się więc w tym względzie bliższy Lacanowi niż wszystkim pozostałym. Choć z drugiej strony Lacan jest taki francuski, mój Boże, o ile bardziej francuski ode mnie! Należałoby tutaj móc powiedzieć i pomyśleć wszystko to naraz: „oni” są bardziej „francuscy” ode mnie, jedni bardziej francuscy od drugich, a mimo to ośmielę się utrzymywać, że pomiędzy językiem „francuskim” i mną jest, będzie istnieć [il y aura, il y aura eu] więcej miłości. Miłości szalonej, niech będzie. I zazdrości, zazdrości wzajemnej, o ile nie brzmi to zbyt niedorzecznie! 48 Jak zatem usłyszeć (zrozumieć) i uczynić słyszalnym (przełożyć) ślady zapisane w tkance języka francuskiego, mówiąc po polsku? Jak w polszczyźnie ocalić „skóry”, których Derrida nie chce się pozbyć, i za którymi do nas mówi. Kwestia Derridiańskiej autobiografii – pragnę to na koniec podkreślić – jest dzisiaj przede wszystkim kwestią przekładu. Być może należałoby spróbować przekładać Derridę tak, j a k g d y b y język polski był jego językiem „ojczystym”. Przyjąć go, przyjmując, że miałby w y p o w i e d z i e ć s i ę po polsku, wejść z językiem przekładu w podobną do Derridiańskiej relację, pisać o Derridzie bardziej z Derridą niż Derridą, tłumaczyć go w duchu Derridy, a więc być wiernym nie tyle tekstowi oryginału, ile jego autorowi. Innymi słowy, zdradzić naśladując, podążać śladem tego, kto 48 J. Derrida, É. Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, Flammarion, Paris 2001, s. 30–31. Michał Krzykawski, Zwierzę, którego śladem więc podążam… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 301 301 2019-06-03 14:05:59 chciał być wierny i niewierny zarazem. To z pewnością trudna i ryzykowna droga, która jest jednak jedyną z nie/możliwych, jeśli chcemy dotknąć i zbliżyć się do (toucher 49) Derridiańskiego „pępka marzeń”. J a k g d y b y przekład nie był już – jak u Benjamina – zadaniem 50, lecz przygodą (aventure). Nie zaproszeniem, które kierujemy do kogoś, mówiąc: „przyjdź!” (viens!), lecz wydarzeniem o b e c n y m w adviens!: „wydarzaj się!”. L’advenir (łac. Adventure) jako jeszcze bardziej radykalna forma l’à-venir, która nakazuje nam nie tyle oddać głos obcemu (advena), ile oddać mu w ł a s n y język, a zatem w ł a ś c i w i e go ugościć 51. Czy taki przekład, podobnie jak Derridiański „dziennik »totalny«”, pozostanie marzeniem? Niekoniecznie. Ujmując rzecz bardziej technicznie, należałoby spróbować przełożyć Derridę tak, j a k g d y b y kompensacja nie była jedną z możliwych technik translatorskich, pozwalającą wyrównać poniesioną stratę i zniwelować r ó ż n i c ę między językami, poprzez wprowadzenie – zgodnie z duchem oryginału – elementu, który w tym ostatnim nie występuje, lecz strategią przekładu, nakazującą nie tyle oddawać coś, ile oddawać komuś. Niezwykle zasadny wydaje się (niemożliwy) apel Tomasza Załuskiego o konieczność „zaprojektowania i realizacji pewnej konsekwentnej, długoplanowej polityki przekładania i wydawania pism Derridy” i powołania „w tym celu jakiegoś komitetu programowego lub innego ciała doradczego” 52. Pozwoliłoby to z pewnością na zachowanie większego rygoru filologicznego w przekładzie filozoficznych pojęć i uwidocznienie relacji, a także „ukrytych sieci znaczeniowych” 53 49 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. 50 W. Benjamin, Zadanie tłumacza, przeł. A. Lipszyc, w: tenże, Konstelacje: wybór tekstów, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2012, s. 27–41. 51 Zob. A. Dufourmantelle, J. Derrida, De l’hospitalité, Calmann-Lévy, Paris 1997. 52 T. Załuski, Co robić z Derridą?, „Praktyka Teoretyczna” (wydanie bez numeru), http://w w w.pra kt ykateoret yczna.pl/tomasz-za lusk i-co-robic-zderrida/ [dostęp: 15.07. 2016 r.]. 53 A. Berman, Przekład jako doświadczenie obcego, przeł. U. Hrehorowicz, w: Współczesne teorie przekładu. Antologia, s. 259. 302 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 302 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:05:59 pomiędzy danym tekstem a kilkoma innymi, w których Derrida do danego pojęcia wraca. Warto by, dyskutując o przekładzie, być może pójść jednak krok dalej, a jednocześnie obrać inny kurs (l’autre cap): dbając o spójność wykraczającą poza jednostkowy tekst, dostrzec również w derridiańskim „idiomie” samego Derridę, który rozszczepia w nim swój autobiograficzny projekt i spróbować nie tyle przenieść do polszczyzny, ile unieść w polszczyźnie jego styl, jego pióro 54. Byłoby to zresztą dobrym sposobem na rozprawienie się z jednym z ciążących nad Derridą mitów, jakim jest mit bełkotliwego języka i nieczytelności pism filozofa. Autobiograficzny Derrida, którego starałem się tu uobecnić lub lepiej: przywołać, nie jest z pewnością tym, który wzbudzi szczególne zainteresowanie filozofa szukającego wartości użytkowej jego pism od Widm Marksa po ostatnie seminaria, niemniej jednak jego przeniesienie w kontekście – mówiąc po derridiańsku – słusznego i sprawiedliwego tłumaczenia wydaje się nieodzowne. Ostatnie słowo należy zatem do Derridy: „Często widzę siebie przechodzącego bardzo szybko przed lustrem życia jako sylwetkę szaleńca (komiczną i tragiczną zarazem), który podejmuje się śmiertelnie trudnego zadania, aby być niewiernym przez wzgląd na ducha wierności” 55. Czas czytać i tłumaczyć Derridę również tak, j a k g d y b y był pisarzem. 54 Zob. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, s. 31. 55 J. Derrida, É. Roudinesco, De quoi demain… Dialogue, s. 14–15. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 303 2019-06-03 14:06:00 Mirosław Loba Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura J’ai renoncé à la littérature, tout y est affaire de poste et de police, finalement, de poste de police. 1 W pismach Jacques’a Derridy literatura i filozofia stale się przeplatają, a ich miłosny splot traktowany jest bardzo często jako dekonstrukcja filozoficznego pisania i podważenie metafizycznych fundamentów myślenia. Takie spojrzenie jest przejawem pewnego rodzaju podejrzenia wobec jednej i drugiej dziedziny. Literatura jako filozofia oddalałaby się od swojej estetycznej funkcji i zmierzała w kierunku logosu, natomiast filozofia przemieniająca się w literaturę traciłaby swoją powagę, otwierając się na słowne zabawy i wieloznaczność. Tymczasem ani jedno, ani drugie przekonanie nie wydaje się odpowiadać literackiemu i filozoficznemu myśleniu Derridy. Nawet jeśli francuski filozof zawsze obnażał literackość filozofii i jednocześnie podkreślał, że literatura zawsze łączy się z techniką i technologią, nie przestawał bronić jednej i drugiej, przypisując im inną rolę niż ta, którą przyznawała im tradycyjna metafizyka obecności. I jakkolwiek na temat literackiej dekonstrukcji napisano bardzo wiele, stosunkowo niewiele napisano o literackim doświadczeniu Derridy, łącząc je najczęściej 1 Motto zachowuję w języku francuskim, gdyż pozostaje w nim trudna do wyrażenia po polsku gra słów: „wyrzekłem się literatury, wszystko jest w niej sprawą poczty, policji, a w ostateczności posterunku policji”. Zob. J. Derrida, La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, Flammarion, Paris 2014, s. 191. Wszystkie tłumaczenia, jeśli nie zaznaczono inaczej – Mirosław Loba. 304 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 304 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:00 z poststrukturalistyczną i postmodernistyczną estetyką. Wciąż aktualny pozostaje apel Michała Pawła Markowskiego, który wskazywał przed laty na konieczność bliższego przyjrzenia się sposobom uprawiania pisania przez francuskiego filozofa 2. Moją skromną intencją jest przyjrzeć się literackiemu doświadczeniu Derridy, spróbować wyjaśnić jego rozumienie literatury, wychodząc bezpośrednio od tekstu, który ma niezwykle literacki charakter 3. W 1980 roku Jacques Derrida publikuje nieprzełożoną do tej pory na język polski książkę La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà (Kartka pocztowa, od Sokratesa do Freuda i dalej). Dzieło to podzielone jest na cztery nierówne części: pierwszą, najobszerniejszą stanowią Envois (Przesyłki), drugą opublikowany wcześniej esej Spéculer sur Freud (Spekulować na temat Freuda), będący analizą Freudowskiego Poza zasadą przyjemności, po nim znajduje się rozdział Facteur de la vérité (Listonosz prawdy) zawierający komentarz do seminarium Jacques’a Lacana o Skradzionym liście, całość wieńczy Du tout (O wszystkim), rozmowa z René Majorem o psychoanalizie. Interesować mnie będzie przede wszystkim pierwsza część książki, w której szczególne miejsce zajmują dwie kwestie: literackie doświadczenie i miłość. Derrida pisze bowiem swoje dzieło jako swoistego rodzaju literacką „opowieść” o rozstaniach i powrocie, o przekazywaniu i odbieraniu – sytuacjach, w których objawiają się serie aporii i nierozstrzygalnych 2 P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, homini, Bydgoszcz 1997, s. 29. Zob. na ten temat także: F. Manzari, Écriture derridienne: entre langage de rêves et critique littéraire, Peter Lang, Oxford–Berlin 2009. 3 Derrida już wcześniej eksperymentował z literaturą. To, co wyróżnia Envois w stosunku do Glas, to ich zdecydowanie subiektywny ton i zastosowanie literackiej formy powieści epistolarnej. Zob. uwagę Benoît Peteersa: „Glas mogłoby być uznane za odpowiedź na pragnienie napisania »czegoś innego«, na przykład »poezji«”, co zostaje wyrażone w liście, który Derrida otrzymuje od jednego z przyjaciół: »Zastanawiam się, czy zaczął Pan pisać poza filozofią wraz z całym Pana ł a d u n k i e m, jak mi to Pan sugestywnie powiedział. W każdym razie wydaje mi się, że Pan do tego dojdzie, jest coś w Panu, co mógłby wyrazić tylko wiersz«. W 1969 była to doskonała intuicja” (B. Peteers, Trois ans avec Derrida, Fayard, Paris, s. 89–90). Mirosław Loba, Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 305 305 2019-06-03 14:06:01 decyzji. Czytając Envois, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że zakochany Derrida, tak jak to zrobił również Roland Barthes w swoim miłosnym manifeście w 1977 roku, pisze „powieść”, reklamowaną przez wydawcę jako najlepszy utwór epistolarny od czasów Crébillona syna. Stanowiące prawie połowę dzieła Envois mogą być potraktowane jako „fragmenty dyskursu miłosnego”, gdzie pojedynczość „ja”, miłość „ja” zmaga się z materialnością języka i formą kartki pocztowej, ze strukturą komunikatu, z retorycznością, z technologią poczty, gdzie osobiste wyznanie i świadectwo zmierza w stronę fikcji, a fikcja staje się zobowiązaniem do przekazywania prawdy. Ta nieco fantazmatyczna historia wypowiedziana jest we fragmentach „odzyskanej”, odtworzonej lub wymyślonej przez Derridę korespondencji pomiędzy „ja” a „ty” (żoną? kochanką? przyjaciółmi?), w istocie pomiędzy „ja” a drugim, innym. Na wysyłanych kartkach dochodzi również do interesującej nas szczególnie konfrontacji literackiego doświadczenia z filozofią i psychoanalizą. Autor Pisma i różnicy będzie zderzał tu filozoficzny wywód z niekontrolowanym nieświadomym, ujawniającym się w dwuznacznościach, homonimiach, anagramach, pauzach i grach słownych. Skłania to do postawienia pytania, czym jest pisanie literatury dla samego Derridy (będzie przecież do niej powracać m.in. w książkach napisanych wraz z Geoffreyem Benningtonem i Catherine Malabou) oraz jaką rolę odgrywa ona w jego własnym doświadczeniu uprawiania myślenia. Czy literatura jest szansą na wypowiedzenie osobistej prawdy (co czyni często w nieznośny sposób) lub na zaświadczenie o niej, czy wręcz przeciwnie, jak u Maurice’a Blanchota, ma przerażać swoją zmuszającą do wyznań policyjną techniką? Jest troską o siebie i nieustannym ćwiczeniem z parezji, czy też doświadczeniem uległości wobec techniki, ram gatunkowych i reguł wypowiedzi? Wariacje pocztowe, czyli literatura W La carte postale Derrida posługuje się formą pocztówki, substytutu listu, gatunku, który cieszył się w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych niezwykłą popularnością i zainteresowaniem wśród 306 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 306 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:02 teoretyków literatury, psychoanalityków i filozofów 4. Ograniczę się tutaj tylko do przypomnienia dwóch ważnych tekstów, które bezpośrednio i pośrednio wywarły wpływ na kształt i treść Envois. W 1967 Tzvetan Todorov w Littérature et signification podjął się strukturalnej analizy Niebezpiecznych związków Choderlosa de Laclos. Mieszkający we Francji Bułgar pokazał, jak skonstruowana jest ta osiemnastowieczna powieść w listach, jaka jest jej gramatyka, jakie rządzą nią reguły. List zostaje przez niego potraktowany jako aktualizacja reguł systemu, czyli langue. Postaci powieści rozpatrywane są na planie referencjalnym, literalnym i wypowiedzeniowym, a zachodzące pomiędzy nimi relacje opisywane są na poziomie pragnienia, komunikacji i uczestnictwa. W swojej pracy Todorov przedstawił opisy transformacji, jakie zachodzą w obrębie utworu, i w strukturalistycznym żargonie skrupulatnie omówił strukturalne reguły epistolarnego gatunku, udowadniając, że literatura jest techniką polegającą na zastosowaniu rozmaitych prawideł syntaktycznych. Konkluzja książki prowadzi do afirmacji idei dzieła literackiego jako bytu autotelicznego, mówiącego o sobie samym, o procesie swojego powstawania. Dzisiaj najbardziej frapuje w Littérature et signification fakt, że nie erotyzm, nie perwersja, nie obraz dekadencji ancien régime’u interesują strukturalistę, ale to, jak literatura staje się literaturą. Książkę Todorova można uznać za świadectwo możliwości i ograniczeń teorii, jak i wynikającej z niej wizji poetyki i estetyki. Wydaje się, że wiedza ta nie jest obca Derridzie tworzącemu epistolarną powieść, która ma się wyłamać ze strukturalistycznego modelu, z jego przewidywalnej kombinatoryki. Odniesienie do Todorova prowadzi nas łatwo do uwidocznienia i zrozumienia różnic w podejściu do pisania i praktyki literackiej, które ujawniają się w La carte postale. Uprawiając gatunek listu, Derrida przywołuje wielki kontekst literatury epistolarnej, która obejmuje nie tylko formy literackie, ale także filozoficzne (Wolter) i teologiczne (św. Paweł) epistoły oraz korespondencję prywatną (Freud – Fliess, Hegel, Kafka). Temat epistolografii zostaje przywołany 4 Zob. J. Rousset, Forme et signification, José Corti, Paris 1966. Mirosław Loba, Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 307 307 2019-06-03 14:06:03 nie tylko w postaci autokomentarzy, ale jest też poszerzony o refleksję nad ich materialnością, gdyż korespondencja, którą praktykuje Derrida, odbywa się na kartkach pocztowych zakupionych w Bibliotece Bodlejańskiej w Oxfordzie. Znajdująca się na nich reprodukcja trzynastowiecznej miniatury mnicha Mateusza z Paryża przedstawia Platona, który stojąc, dyktuje siedzącemu Sokratesowi jakieś pismo. Ta zdumiewająca i historycznie niemożliwa sytuacja – piszący pod dyktando Platona Sokrates – staje się punktem wyjścia nie tylko do „intrygi” Envois, ale i do refleksji nad chronologią i miejscem pisania, nad sekwencją rozumienia i interpretacji, nad odwróceniem roli piszącego i dyktującego. Nie tylko Platon dyktuje, ale i odbiorcy Derridy znajdują słowa, którymi on się dopiero posłuży: „i jak często się zdarza, bezwiednie podajesz mi słowo, to ty znów piszesz historię, to ty dyktujesz, nawet jeśli to ja staram się, wyciągając język, list za listem, nie odwracając się nigdy wstecz” 5. Ponadto przesyłki – kartki pocztowe – wyzwalają nie tylko szereg intertekstualnych relacji, ale i pragnienie wyjaśnienia reguł ekonomicznej wymiany, na której jest oparta każda komunikacja. Drugim punktem odniesienia, wielokrotnie sygnalizowanym w Envois i w dalszych częściach La carte postale, jest słynne seminarium o Skradzionym liście, opublikowane przez Jacques’a Lacana w Écrits w 1966 roku. W Lacanowskiej analizie obiegu listu, będącego tematem opowiadania Edgara Allana Poe, najważniejsza jest konkluzja, że każdy list dociera zawsze do adresata. Envois mają być literacką ilustracją tezy przeciwnej, co Derrida wykazywać będzie w tej samej książce, w rozdziale Facteur de la vérité. Polemizując z Lacanem, Derrida pokazuje poprzez swoje wariacje pocztowe, że obieg korespondencji może zostać w różny sposób zaburzony i że w ostateczności przeznaczeniem listu jest jego a-destynacja, „niedocieranie”. Envois to kolekcja kartek pocztowych/listów napisanych w okresie od 3 czerwca 1976 do 30 sierpnia 1979 roku. Jest to jednak zbiór niekompletny, fragmentaryczny, gdyż poważna jego część uległa rzekomo 5 J. Derrida, La carte postale, s. 21. 308 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 308 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:03 zniszczeniu, została spalona, a tylko te fragmenty, które ocalały od ognia, zostały opublikowane („Możecie je uznać, jeśli tak mówi wam serce, za resztki korespondencji niedawno zniszczonej. Za pomocą ognia lub poprzez to, co jego figura oznacza” 6). Przedstawione czytelnikowi listy są zatem niepełne i niekompletne, pojawiają się w nich bardzo często sygnalizujące zniszczone lub usunięte fragmenty równe pięćdziesięciodwuznakowe pauzy i przerwy, które mają wartość słowa, imienia, zdania, a nawet kilku fraz. Mamy do czynienia z pozostałościami korespondencji wysłanej do nieznanych odbiorców, których trudno zidentyfikować, gdyż, jak w niektórych osiemnastowiecznych powieściach epistolarnych, ich imiona i nazwiska nie zostają wymienione bądź ukrywają się pod inicjałami (np. „MB”). Derrida ogłasza na początku książki, że jest w całości odpowiedzialny za opublikowane listy. To oświadczenie nadaje zbiorowi pewien charakter autobiograficzny: „biorę bez zastrzeżeń odpowiedzialność za te przesyłki, za to, co z nich pozostaje lub czego nie ma, i aby was uspokoić, podpisuję je tutaj moim własnym nazwiskiem, Jacques Derrida” 7). W kontekście takiej deklaracji za uprawnione należy chyba uznać pytanie, czy listy mogły pochodzić z korespondencji adresowanej np. do żon – Marguerite Derridy, kochanki Sylviane Agacinski czy do jeszcze innych odbiorców, których tożsamość jest niemożliwa do ustalenia 8. W ocalałych kartkach wiele jest też biograficznych tropów, które stają się zrozumiałe dopiero po latach 9. Jeśli intymne życie jest jednym z wielu planów, na których toczy się „fabuła” czy „narracja” Envois, to nie można ich zredukować do „historycznej” lub „autobiograficznej” anegdoty. Filozof stale podkreśla napięcie pomiędzy prywatnym a publicznym charakterem wypowiedzi. Piszące „ja” adresuje swoje wypowiedzi do innego, wysyła pocztą przesyłki, które mogą trafić gdziekolwiek 6 Tamże, s. 9. 7 Tamże, s. 13. 8 Peteers uważa, że zachowane fragmenty mogą dotyczyć jeszcze wcześniejszej korespondencji, zob. B. Peteers, Trois ans avec Derrida, Flammarion, Paris 2010 s. 427. 9 Np. komentarz Avital Ronell do opowiadanej w Envois słynnej sceny spotkania Derridy z amerykańską filozof. Ronell przedstawiła się Derridzie jako „Metafizyka”. Mirosław Loba, Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 309 309 2019-06-03 14:06:04 i ktokolwiek może je przeczytać. Derrida wyjaśnia też, że przekazana czytelnikowi książka jest dziełem niemożliwym, trudnym w lekturze, wymagającym skupienia, pokory, pogodzenia się z nieczytelnością związaną z intencjonalnym zawieszeniem referencjalności tekstu, z celowym zerwaniem telekomunikacyjnych reguł. Odnajdujemy tutaj meandryczny projekt pisania i czytania, o którym Derrida-filozof teoretyzował w swoich wcześniejszych dziełach. Wiele wskazuje na to, że w Envois, które uważa za przedmowę do książki, której nie napisał, autor Glas próbuje przeżyć na własną rękę doświadczenie pisania, doświadczyć nieprzewidywalności i niedecydowalności języka, doświadczyć rozproszenia i pokazać czytelnikowi dramatyczne zmagania z pismem: To, że sygnatariusze i odbiorcy nie są zawsze dostrzegalni i koniecznie ci sami pomiędzy jedną a drugą przesyłką, to, że sygnatariusze nie pokrywają się zawsze z nadawcami, ani odbiorcy z odbierającym, nawet z czytelnikami (tobą na przykład), itd., doświadczycie tego i odczujecie to czasami bardzo silnie, choć z pewnym zmieszaniem. W przypadku tego nieprzyjemnego uczucia proszę każdego czytelnika, każdą czytelniczkę o wybaczenie. Prawdę mówiąc, nie jest ono tylko nieprzyjemne, ono łączy was z tragedią. Ono zabrania wam ustanowić właściwy dystans, zachować go lub stracić. Taka była w pewnym stopniu moja sytuacja i jest to moje jedyne usprawiedliwienie. 10 To joyce’owskie, wielogłosowe dzieło jest także nieustannym dialogiem z Heglem, Freudem, Lacanem i Heideggerem. Prawie w każdym liście znajdujemy ślad, aluzję, cytat odsyłający do jego interlokutorów, do tych, których słowem mimowolnie się posługuje. Jest także eksplorowaniem granicy pomiędzy literaturą a filozofią, pomiędzy praktykowaniem literatury a filozofowaniem. Choć zdaniem wielu chodzi tu o zacieranie granicy pomiędzy tymi dyscyplinami, wydaje się, że La carte postale jest samym trwaniem na granicy: nie rezygnując 10 J. Derrida, La carte postale, s. 12. 310 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 310 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:04 z pragnienia jasności, Derrida ujawnia nieustannie porowatość słów, wyczulony jest na literackość języka, na jego mistyfikacje, na nieznośność literatury: literatura zawsze wydawała mi się nie do zaakceptowania, wydawała się skandalem, moralnym błędem par excellence, i tak jak kartka pocztowa, która chciałaby być czymś innym, prawdziwym listem, który zostałby poddany cenzurze lub ocleniu, mistyfikacją przeprowadzoną po to, by zrzec się wszelkiej odpowiedzialności. 11 List jest dla Derridy dość specyficznym medium, gdyż wynika z potrzeby powiedzenia prawdy i uczynienia szczerego wyznania. List angażuje osobę, która go pisze, implikuje performatywne skutki, a jednocześnie jest też doświadczeniem wyobcowania, literalizacji. Po francusku słowo lettre oznacza ‘list’ i ‘literę’, jest ponadto homonimem, pod którym ukrywa się l’être, czyli ‘byt’ lub ‘bycie’. Tym samym Derrida nawiązuje grę z Lacanowskimi tekstami odnoszącymi się zarówno do instancji litery, jak i do „skradzionego listu”. Pisemna forma wypowiedzi staje się redukcją „ja” do litery i wciągnięciem go w niekończącą się podróż w poszukiwaniu sensu i odbiorcy, naznaczoną przeżywaniem efektu wyobcowania, zdrady, utraty siebie, dokonujących się poprzez materię przekazu (słowa i kartkę pocztową). Listy wysyłane przez nadawcę są komunikatami przeznaczonymi dla odbiorcy, predestynowanymi do lektury i interpretacji. Jednak ich zrozumienie i odczytanie nie jest wcale takie oczywiste, kartki gubią się, nie zostają otwarte, ulegają zniszczeniu, pozostają w zawieszeniu. W ten sposób Derrida polemizuje z Lacanem, a pośrednio z psychoanalizą, która wpisuje się w proces telekomunikacji, wysyłania sygnałów i objawiania symptomów domagających się interpretacji. Czy wszystko, co zostaje wysłane, co jest predestynowane do odbioru, znajduje swojego odbiorcę? Jacques Lacan odpowiada twierdząco: list dociera do nadawcy. Przy tym należy podkreślić, że nie chodzi 11 Tamże, s. 53. Mirosław Loba, Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 311 311 2019-06-03 14:06:04 tutaj o fizyczne dostarczenie listu, przedmiotu, tylko list en souffrance (‘zawieszony’) dociera zawsze do nadawcy, którym jest byt ludzki pochwycony i torturowany przez język. Jacques Derrida zaś zaprzecza. Jak pokazuje w Envois, to właśnie literatura, ze względu na swoją nieprzewidywalność, na niespodziewane aktywowanie i aktualizowanie się w mowie, jest zaprzeczeniem jakiejkolwiek teorii odbioru: dowód, ale właśnie żywy, że list może nie dotrzeć do swego przeznaczenia, i że właściwie nigdy do niego nie dociera. I tak właśnie jest, to żadne nieszczęście, to życie, żywe życie, tragedia pokonana przez życie znów przeżywające. Dla tego, dla życia muszę cię stracić, dla życia, i uczynić się dla ciebie nieczytelnym. Akceptuję. 12 Derrida-listonosz W La carte postale znajdziemy z jednej strony powtórzenie, a nawet praktyczną demonstrację poglądów Derridy na temat literatury, a z drugiej w Envois zobaczymy, że kwestia literackości jest dla niego problemem, który nie dotyczy tylko techniki pisania, przedstawienia, samozwrotności języka, ale również podmiotu zderzającego się z językiem, znakiem i odbiorcą. Podzielony podmiot rozumie stawkę każdego listu, każdej litery. Pisząc „ja”, „literalizuje” się, wkracza w logikę znaczącego. Toteż ważna staje się tutaj pozycja podmiotu wobec wysyłanego słowa. Przesyłanie listów, liter i znaków jest częścią systemu pocztowego, ekonomii wymiany, a jednocześnie lacanowskiego dyskursu analitycznego. Derrida staje się listonoszem i roznosicielem listów i liter, a nawet wbrew sobie parodią Lacanowskiego Analityka, wywołującego pragnienie u swoich czytelników. Przekazujący to nie autor, to pośrednik, mediator. W dyskursie psychoanalityka celem jest wyzwolenie się nieświadomego, nieświadomej rozkoszy, która staje się najważniejszą siłą i powodem podziału podmiotu: 12 Tamże, s. 46. 312 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 312 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:04 jestem podobny do starożytnego posłańca, jestem gońcem, kurierem, tego, co sobie wzajemnie daliśmy, jedynie spadkobiercą, ułomnym spadkobiercą, niezdolnym nawet otrzymać, ani zmierzyć się z tym, nad czym mam pieczę, i biegnę, biegnę, aby im zanieść nowinę, która musi pozostać tajna, i upadam przez cały czas. 13 Tym samym poprzez przeistoczenie się w figurę Hermesa Derrida oddala się, a nawet uwalnia od redukcji jego tekstu do psychobiograficznego świadectwa. Treść odkrytych fragmentów kartek pocztowych zostaje przekazana czytelnikowi, niemniej sens nadal jest ukryty. Odbiorca dokona zawsze już błędnej aktualizacji dostępnej korespondencji i mylnie odczytaną odeśle ją nadawcy, w której ten ponownie się przejrzy, nie dostrzegając prawdopodobnie już siebie samego. Ta epistolarna opowieść, oparta na napięciu pomiędzy świadectwem a fikcją, staje się miejscem i formą układania sobie dyskursu z Innym. Nie jest to sytuacja symetryczna: „gdy tylko jakiś wypadek, albo zewnętrzność, albo czas, albo powtórzenie wkracza w tę zwrotność, oznacza to, że od początku – I n n o ś ć staje się w pewien sposób nadawcą listów” 14. Gra pomiędzy zaimkami osobowymi – „ja”, „on”, „my” – wymienność ról nadawcy i odbiorcy uniemożliwia ostatecznie pracę listonosza, który, jak w tytule XXVI seminarium Lacana, miałby przekazywać listy od „Innego do innego”. Wydaje się, że ryzyko, czy po prostu możliwość odczytywania w zdeformowany sposób powracających własnych listów była bezpośrednią przyczyną ich zniszczenia. W obliczu niedecydowalności i rozplenienia znaczeń Derrida w Envois nie ukrywa swego marzenia o posługiwaniu się wspólnym, transparentnym językiem, jakkolwiek opowieść rozbita jest tu przez owe pięćdziesięciodwuznakowe pauzy, które urywają jedne zdania, nie pozwalając im się domknąć, i odmykają inne, które nie zaczynają się tym samym od początku: 13 Tamże, s. 14. 14 B. Johnson, The Frame of Reference: Poe, Lacan, Derrida, w: taż, Essays in the Contemporary Rhetoric of Reading, The Johns Hopkins University Press, Baltimore–London 1980, s. 145. Mirosław Loba, Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 313 313 2019-06-03 14:06:04 kocham wszystkie nazwy, które mi nadajesz i tak zresztą mielibyśmy tylko jedną wargę, jedną, aby wszystko powiedzieć z hebrajskiego „język” tłumaczy się, jeśli można nazwać to tłumaczeniem, jako wargę. Chcieli wynieść się wzniośle, aby narzucić ich wargę, jedyną, światu. Babel, ojciec, nadając jej imię pomieszania, pomnożył wargi, i to dlatego jesteśmy rozdzieleni i dlatego umieram w tej chwili, umieram z pragnienia pocałowania cię naszą wargą, jedyną, jaką chcę usłyszeć. 15 Jest jednak coś, co każe przemyśleć raz jeszcze tę wymianę listów, zrodzoną z autentycznej potrzeby i jednocześnie zdeterminowaną od samego początku przez jej pocztowe ramy. Chodzi o miłość, o jej przekaz i przeniesienie. Zakochany Derrida Kartki pocztowe w Envois odsłaniają słabo dostrzegany w derridiańskiej refleksji nad literaturą temat miłości. Bezpośrednim motywem wysyłania listów przez Derridę jest oddalenie od ukochanej osoby, kartki pisane są z powodu wyjazdów, dłuższego lub krótszego rozstania spowodowanego podróżami, wykładami w Oxfordzie, Genewie i wielu innych miejscach. Wykraczają jednak poza tradycyjną funkcję epistolarną, są więcej niż tylko komunikatem. Nawet jeśli Derrida informuje o miejscu, w którym przebywa, i o tym, co aktualnie robi i myśli, to kartki są czymś więcej niż wyrazem impresji, stanów ducha, obaw, narcystycznych zranień i radości. Listy, które śle Derrida, są także miłosnym wyznaniem. W wysyłanych kartkach odnajdujemy liryczne uniesienia, miłosny język, metafory, fragmenty dyskursu miłosnego: „kiedy przyzywam cię, moja miłości, to przyzywam ciebie, czy nazywam cię moją miłością? A kiedy mówię do ciebie moja miłości czy oświadczam, że jesteś moją miłością, czy też mówię do ciebie, moja miłości, i że ty jesteś moją miłością. Tyle chciałbym ci 15 J. Derrida, La carte postale, s. 15–16. 314 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 314 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:05 powiedzieć” 16. Relacja pomiędzy „ja” i „ty” pozostaje nasycona erotycznym pragnieniem. Liryczne adresy, których obiektem jest pozbawiona imienia postać, przypominają nie tylko Pieśń nad pieśniami, ale przede wszystkim poezję prowansalskich trubadurów. Tak jak w poezji fin’amor nie znamy tożsamości ukochanej, nazwiska adresatów miłosnych uniesień Derridy nie są wyjawione. Mogłoby to uprawniać do myślenia, że chodzi tutaj o wyobrażeniowe obiekty miłości, zapisane na kartkach, ale przywoływanie rozmów telefonicznych sugeruje, że tu, tak jak pod prowansalskim senhal, kryje się konkretna osoba. Zachowując tabu imienia Derrida, jak i trubadurzy, zakochany jest w odległym, niedostępnym obiekcie. Autor Envois przywołuje pary kochanków, którzy wywodzą się z tego modelu miłości niemożliwej: Tankred i Klorynda, Tristan i Izolda, Romeo i Julia. Miłość do utraconych i oddalonych obiektów przypomina freudowską zabawę Fort/Da, która jest czymś więcej niż grą, w której dochodzi do sublimacji rozstania z matką. Litery, listy i kartki pocztowe zastępują oddalony obiekt. Podejrzliwy Derrida wielokrotnie zastanawiać się będzie, w jakim stopniu jego własne pisanie uwikłane jest we freudowsko-kleinowską strukturę relacji z matką: oddalenia-powrotu, odzyskania i reparacji 17? Tymczasem będąca motorem korespondencji miłość modyfikuje znaczenie literatury w myśli Derridy. Słowa miłości nie znają metajęzyka, w miłosnym uniesieniu na próbę wystawiony jest zarówno język, jak i tożsamość. Wywoływanie w wysyłanych listach efektu literackości, ćwiczenie się w przekraczaniu granic filozofii i literatury, ustanawianie nowego stosunku do dyskursu jest pochodną podstawowego doświadczenia, jakim jest miłosne uczucie, uniesienie i pragnienie. Niemniej, jeśli listy wysyłane są z powodu nieobecności, braku ukochanej osoby i mogą nie dotrzeć do odbiorcy, mogą powrócić do nadawcy, mogą się zagubić lub zostać zniszczone, to czym w tej 16 Tamże, s. 15. 17 Kwestia ta powraca w różnych fragmentach Circonfession, zob. np. piąty przypis („okres”) w: G. Bennington, J. Derrida, Jacques Derrida, Seuil, Paris 1991, s. 28–32. Mirosław Loba, Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 315 315 2019-06-03 14:06:05 epistolarnej przestrzeni pozostaje miłość i literatura? Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w opublikowanym w 1973 Lacanowskim seminarium Encore. Francuski psychoanalityk zwrócił uwagę na fakt, że „ludzie mówią o miłości tylko w formie analitycznego dyskursu” 18. Mówienie o miłości byłoby zatem pewną formą jouissance. Tymczasem, mimo że Envois są przepełnione jouissance, Derrida od samego początku przygotowuje się do zniszczenia korespondencji, bo tylko rezygnacja z rozkoszy, tylko uznanie własnego braku może być ratunkiem i podstawą wiarygodności przekazywanej wiedzy. Derrida pragnie uchronić miłość od redukcji do słów, kartek i listów. Pragnie ją ocalić od literatury i od wpisanej w nią powtarzalności. Tylko spopielenie korespondencji i jej rekonstrukcja może ocalić ją od powtórzenia i śmierci: Najpiękniejsze listy świata, piękniejsze niż wszystkie literatury, zacząłem od ich podarcia na brzegu Sekwany. […] Wszystko włożyłem do samochodu i na przedmieściach, których nie znałem, gdzie zdecydowałem się zatrzymać, spaliłem wszystko, powoli, na skraju drogi. Powiedziałem sobie, że nigdy już więcej nie rozpocznę. 19 Pozostaje zatem tylko miłość, obecność, wraz z powrotem do domu kończy się korespondencja, kończy się literatura, która okazuje się obcowaniem ze śmiercią, z nieobecnością, z popiołem. Kiedy patrzymy na miłosno-literacko-filozoficzną korespondencję Derridy, kiedy dostrzegamy, że rodzi ją oddalenie, że pragnienie zatarcia dystansu, podziału jest u jej źródła, musimy także zobaczyć, że ani list literacki, ani filozoficzna epistoła nie mogą zastąpić braku ukochanej osoby, nie mogą wypełnić pustych miejsc. To, co mogą uczynić, to właśnie pozwolić brakowi zaistnieć, dać miejsce nieciągłości, przerwie, szczelinie i pozwolić mu przemówić. Specyfika Derridy polega na tym, że podejmując klasyczny temat rozstania i oddalenia, reaktywuje 18 J. Lacan, Encore, Le séminaire – livre XX, Seuil, Paris 1975, s. 105. 19 J. Derrida, La carte postale, s. 45. 316 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 316 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:05 i poddaje rewizji pogląd, że miłość w literaturze to miłość mówienia o miłości. Tymczasem Derrida, rozluźniając formy i zdania, starając się oczyścić je ze strukturalnych ograniczeń i przymusów po to, by wypowiadały to, co osobiste i jedyne, zdaje sobie zawsze sprawę z daremności tego wysiłku, z nieuchronności fikcji i uniwersalizacji jednostkowego przeżycia. Pokazuje w dramatyczny sposób poszukiwanie i przeżywanie indywidualnego idiomu literatury, a jednocześnie ujawnia alienujące doświadczenie nieadekwatności słów i znaczeń, doświadczenie wywłaszczającej z siebie samego siły literackiego języka oraz literackiego powtórzenia: rozumiesz, już wewnątrz każdego znaku, każdego znamiona lub każdej kreski jest oddalenie, poczta, to co musi być, aby jedno było czytelne dla drugiego, innego niż ty czy ja, i wszystko jest popsute z góry, wyłożone jak karty na stół. To warunek, aby to dotarło, aby się zakończyło, a nawet aby się zaczęło poprzez niedostarczenie. Oto jak to się czyta i się pisze, kartkę (nie)przeznaczenia. Wstrętna literatura stoi na drodze, czyha na ciebie, przyczajona w języku i kiedy tylko otwierasz usta, pozbawia cię wszystkiego, nie pozwalając nawet cieszyć się wyruszeniem w drogę, całkiem nago, w kierunku tej, którą kochasz, żywy, żywą, żyjącą, tam poza jej zasięgiem. Warunkiem, abym nie wyrzekł się niczego i aby moja miłość do mnie wróciła, i również ode mnie, jest byś była tam, żywa w oddaleniu ode mnie. Poza zasięgiem. I abyś mi odpowiadała… 20 Stosunek Derridy do literatury wyrażony w Envois pozostaje bardzo bliski formule Maurice’a Blanchota z Szaleństwa dnia: „Opowieść? Nie, żadnych opowieści. Nigdy więcej”. 21 Jego osobista, intymna praktyka literatury, przedstawiona w opublikowanej, niepełnej korespondencji prowadzi do bardzo poruszającej próby zerwania 20 Tamże, s. 41. 21 M. Blanchot, Szaleństwo dnia, przeł. A. Sosnowski, Biuro Literackie, Wrocław 2009, s. 93. Mirosław Loba, Zakochany Derrida: list, listonosz, literatura Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 317 317 2019-06-03 14:06:05 ze jouissance (rozkoszowaniem się) literackim idiomem, a nawet odejścia od literackiego pisania, które od zawsze zaprzęgnięte jest do telekomunikacyjnych, policyjnych i epistolarnych posług. Tak jakby cień Blanchota kładł się na języku Derridy, na całym Envois, które stają się poprzez opowiadany obraz zniszczenia i spalenia korespondencji ucieleśnieniem „pisania katastrofy” – l’écriture du désastre. Niemniej autor La carte postale niszczy miłosną korespondencję, by w miłosnym geście ją odtworzyć i ocalić, parodiując, oszukując policyjne i epistolarne reguły. Wypełnia zadanie niemożliwe, możliwe jedynie w literaturze. Jako pisarz Derrida przeżywa pisanie jako swoistego rodzaju psychoanalityczną terapię, gdyż w akcie pisania dochodzi tu do poluzowania tożsamości, do rozluźnienia identyfikacji. Autor Envois wie również, że pisanie siebie – sobąpisanie – niesie ze sobą ryzyko wywłaszczenia, jak i upodmiotowienia, a więc też ujarzmienia. Zakochane „ja”, piszące w uniesieniu, by ocaleć, musi wymknąć się „wstrętnej literaturze”, która bezustannie na nie czyha, by uruchomić tożsamościową, prawną i gatunkową machinę. Spalenie korespondencji, ocalenie jej śladów jest swoistego rodzaju potwierdzeniem niemożliwej sygnatury, choć zafascynowany literaturą Derrida pozostaje zarówno w Envois, jak i w dalszych partiach książki filozofem 22. Pisząc z kolei Circonfession, swoje Wyznania, wznosząc pięćdziesiąt dziewięć modlitw, urodzony w algierskim El Biar filozof właśnie literaturą ratuje się przed narcyzmem, a może nawet przed pretensjonalnością swojej postawy. Intymne przeżycie – obrzezanie, miłość – zanim zostanie przemienione w myśl wraz z jej formą, jest 22 Zob. na ten temat uwagę R. Rorty’ego: „Dlaczego jednak można by skłaniać się ku stwierdzeniu, iż Envois, pomimo że nie wdają się w nic takiego, co dałoby się rozsądnie nazwać teorią filozoficzną, zaliczają się do »filozofii«? Cóż, dla jednego powodu: ponieważ przypuszczalnie tylko ludzie, którzy często czytają filozofię, mogą w nich zasmakować. Czy można by również powiedzieć, że jedną z ich przyczyn i jednym z ich tematów jest filozofia? Niezupełnie. Lepiej byłoby powiedzieć, że filozofowie – konkretni filozofowie – zaliczają się do ich przyczyn i tematów” (R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W. J. Popowski, W.A.B., Warszawa 2009, s. 150). 318 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 318 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:05 figurą, literackim ćwiczeniem, nieusuwalnym podłożem intelektualnej konstrukcji. La carte postale Derridy jest zatem zapisem być może najbardziej radykalnego doświadczenia literatury, filozofii i miłości, będącego jednocześnie doświadczeniem życia, które staje się tekstem, czyli śladem i znikaniem. Pisząc, autor nieustannie traci poczucie bezpośredniości siebie, błądzi, gubi się, traci swe imię, wystawiony jest na efekt après-coup, na zawsze zbyt późne zrozumienie, na nieprzewidywalny efekt działania czasu, na mechanizm powtórzenia, na więcej niż jeden język. Pisanie staje się jednak trwaniem pomiędzy życiem a śmiercią, sensem i jego brakiem. Autor, kreśląc litery, jednocześnie je unicestwia, jednak tylko literatura potrafi je ocalić, a także zachować w ostateczności życie, które zostaje przemienione w więcej życia (plus de vie). Być może tylko za pomocą literatury można odwrócić znaczenie heideggerowskiej, śmiercionośnej techniki, być może tylko za pomocą literatury można uchronić się, jak pisał Geoffrey Bennington, przed głupotą filozofii i nieuchronną swoją własną głupotą 23. 23 G. Bennington, Derridabase, w: Jacques Derrida, s. 175. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 319 2019-06-03 14:06:06 Barbara Brzezicka O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy „Zwycięskie tłumaczenie [la traduction triomphante] nie jest więc ani życiem, ani śmiercią tekstu, lecz tylko lub już jego przeżyciem [survie]” 1 – pisał Jacques Derrida w Parages. Przeżycie w sensie Benjaminowskich Fortleben i Überleben, przy czym to drugie pobrzmiewa również w tekście Qu’est-ce qu’une traduction relevante? 2 Przekład relevant to również przekład aufhebend – „znoszący”/„wynoszący”… Już samo zadanie tłumacza jest więc u Derridy uwikłane w wielojęzyczność, trudno też w korpusie jego dzieł znaleźć tekst, który byłby od niej wolny. Babeliczny charakter jego prac niewątpliwie przyczynił się do przekonania o ich nieprzetłumaczalności. Jest to tylko jeden z elementów, który składa się na to, co Henri Meschonnic nazywa „rytmem sensu”: „Przekład jest homogeniczny w stosunku do tekstu, jeśli tworzy pewien język-system, pracę w łańcuchach elementów znaczących. […] Tworzymy i poddajemy teoretyzacji stosunek tekstu do tekstu, a nie języka do języka” 3. Wzajemne powiązania elementów 1 J. Derrida, Parages, Galilée, Paris 1986, s. 148, za: M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Wydawnictwo Homini, Bydgoszcz 1997, s. 307. 2 J. Derrida, What Is a “Relevant” Translation?, przeł. L. Venuti, „Critical Inquiry” 2001, t. 27, nr 2. 3 H. Meschonnic, Pour la poétique II. Épistémologie de l’écriture. Poétique de la traduction, Gallimard, Paris 1973, s. 314. 320 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 320 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:06 tekstu, które tworzą ów rytm, można zaobserwować w każdej pracy filozoficznej (sam Meschonnic analizuje dzieło Humboldta), jednak Derrida świadomie rozbudowuje i pogłębia powiązania pomiędzy poszczególnymi elementami znaczącymi. Podejmując próbę przekładoznawczej analizy derridiańskiej terminologii, należy zatem rozpatrywać całe „pola terminologiczne”, które Derrida konstruuje wokół terminów filozoficznych mniej lub bardziej zakorzenionych w tradycji. Być może wiele badaczek i badaczy w ogóle nie dostrzega potrzeby tego rodzaju przekładoznawczego podejścia, co można z łatwością uzasadnić dokonywanym przez Derridę odkrywaniem literackiego aspektu filozofii. Jednak właśnie owa „literackość” polskich przekładów Derridy sprawia, że cała jego terminologia stała się „fantomowa” w sensie medycznym (który również pojawia się na kartach O duchu) – nie ma jej, a jednak odczuwamy w niej ból. Po pierwsze, warto podkreślić wielojęzyczny charakter Derridiańskiej terminologii związanej z duchem, czy też umysłem – przede wszystkim silną obecność języka niemieckiego. Po drugie, chciałabym przedstawić mniej lub bardziej fortunne rozwiązania translatorskie, które pojawiały się w dotychczasowych przekładach Derridy na język polski, a które miały niemały wpływ na recepcję twórczości tego filozofa (którym – jak sam przyznaje – jest o tyle tylko, że funkcjonuje na „rynku filozofii” 4). Mam nadzieję, że odtworzenie sieci znaczących powiązanych z tytułowym espritem ułatwi dialog na temat „widmowego” charakteru dekonstrukcji na gruncie polskiej filozofii. O Geiście O duchu jest jednym z tych dzieł, w których Derrida pisze wprost o roli języka niemieckiego w swoich tekstach. Praktycznie zawsze komentuje filozofię niemiecką częściowo po niemiecku – czy to Heglowską Aufhebung, czy (nie)obecnego u Heideggera Geista. Tłumacząc O duchu, 4 J. Derrida, Ear of the Other, przeł. P. Kamuf, Schocken Books, New York 1985, s. 139–140. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 321 321 2019-06-03 14:06:07 trudno nie ulec pokusie deklinowania tego rzeczownika, tak mocno termin ten osadzony jest w tkance tekstu. Szczególnie w takich sformułowaniach jak „Geist du Geist” 5, czyli najprościej „Geist Geista”, które z uwagi na rodzajnik określony przetłumaczone zostało jako „Geist tego Geist” 6. Z problemem translatorskim boryka się zresztą sam autor: De l’esprit to bardzo francuski tytuł, zdecydowanie zbyt francuski, żeby sugerować to, co w Geist jest geistige lub geistliche. Ale może właśnie lepiej można go zrozumieć po niemiecku. W każdym razie być może będziemy bardziej wrażliwi na jego niemieckość, jeśli pozwolimy mu rozbrzmiewać w obcym języku, żeby poddać go sprawdzianowi przekładu, czy raczej sprawdzianowi odporności na przekład. […] Po pierwsze, istnieje potrzeba tego istotnego w y j a ś n i e n i a, sprzeczka między językami – […] Übersetzung jako Auseinandersetzung pomiędzy pneuma, spiritus i Geist. Ten ostatni nie daje się już w pewnym momencie przetłumaczyć za pomocą dwóch pierwszych. 7 Powyższe terminy nie są jedynymi w tej terminologicznej „sieci węzłów” (réseau de nœuds) 8, jak nazywa ją Michel Serres. Francuski esprit łączy w sobie spiritus i mens, język angielski ma spirit i mind (oba były używane w tłumaczeniach Phänomenologie des Geistes Hegla 9), do tego dochodzą nieostro oddzielone od tych pierwszych, 5 Tenże, De l’esprit. Heidegger et la question, Galilée, Paris 1987, s. 67. 6 Tenże, O duchu, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015, s. 50. 7 Tamże, s. 12–13. 8 S. Brownlie, La traduction de la terminologie philosophique, „Meta: journal des traducteurs/Meta: Translators’ Journal” 2002, t. 46, nr 3, s. 296. 9 O trudnościach w tłumaczeniu Fenomenologii ducha na język angielski pisze David Charlston, porównując trzy różne przekłady, które ukazały się w tym języku. Najciekawsza wydaje się tutaj decyzja pierwszego tłumacza, Jamesa Blacka Bailliego, który Geist tłumaczy początkowo jako mind, następnie spirit, a w rozdziale o wiedzy absolutnej zaczyna pisać Spirit wielką literą, co zdaniem Charlstona faktycznie odpowiada rozwojowi tego pojęcia w tekście Phänomenologie des Geistes. 322 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 322 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:07 przeważnie rodzaju żeńskiego, psyche, anima, Seele, soul i âme, czyli ‘dusza’. Greckie pneuma i psyche są u św. Pawła odpowiednikami hebrajskich ruah [‫ ]רוח‬i nefesz [‫ …]נפש‬A przecież jest jeszcze logos, ratio, raison, Vernunft i Verstand, których nie można oddzielić od tradycji kartezjańskiego mens. A jeśli logos, to i język: de saussuriańska triada langue, parole, langage, Heideggerowskie Sprache i Rede, ale też „Die Sprache ist die Zunge” z W drodze do języka – język jako cielesny narząd mowy 10. Jonathan Rée pisze, że: Niedorzecznością byłoby twierdzić, że to, co Platon nazywał psyche, jest tym samym bytem, który Kartezjusz nazywał mens, Locke wolał opisywał jako the mind, a Hegel określał słowem Geist. Nawet gdyby taki byt istniał, to nie o nim mówili ci filozofowie, nazywając go tylko inaczej… 11 Prawidłową odpowiedzią na pytanie „O czym jest ta książka?” byłoby zatem nie „o duchu”, ale „o Geiście” – ujmowanym na gruncie języka niemieckiego, czy raczej Heideggerowskiego idiolektu, będącego odmianą filozoficznej niemczyzny 12. Właściwie wszystkie kluczowe terminy Heideggera – w O duchu i innych tekstach – Derrida przytacza w oryginale, nierzadko komentując ich niuanse semantyczne i etymologię. Jeśli używa francuskich odpowiedników, to zawsze informuje czytelników i czytelniczki o brzmieniu oryginalnym. Z kolei Theo Harden w tym samym tomie ukazuje absurdalność tłumaczenia niemieckiego die geistige Entwicklung jako the mental development – angielskie wyrażenie odnosi się bowiem najczęściej do psychorozwoju dziecka i niesie za sobą zupełnie inne skojarzenia niż przymiotnik geistig. D. Charlston, Translating Hegel’s Ambiguity: A Culture of “Humor” and “Witz”; T. Harden, The Awful German Language, or, Is ‘Die Geistige Entwicklung’ ‘The Mental Development’?, w: Translation and Philosophy, red. L. Foran, Peter Lang, Bern 2012, s. 13–39. 10 M. Heidegger, W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Aletheia, Warszawa 2007, s. 184. 11 J. Rée, The Translation of Philosophy, „New Literary History” 2001, t. 32, nr 2, s. 229. 12 Na temat niemieckiego języka filozoficznego i Heideggera por. J.-R. Ladmiral, Une langue de spécialité: l’Allemand philosophique, „Les langues modernes” 1975, nr 2–3; tenże, Lecture de Heidegger, „Allemagnes d’aujourd’hui” 1975, nr 49. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 323 323 2019-06-03 14:06:07 Analogicznie postępuje z greką, a także innymi językami, przy czym dla „fantomowej” terminologii to niemiecki i greka będą kluczowe, niekoniecznie z tych samych względów co dla Heideggera. Zacznijmy jednak od Geist i terminów pokrewnych. Największym wyzwaniem dla Derridy są przymiotniki geistlich i geistig i pochodzące od nich Geistlichkeit i Geistigkeit. Heideggerowi bardzo zależy na ich rozróżnieniu: O ile bowiem w pewnym odczytaniu Schellinga i z punktu widzenia Schellinga Heidegger zdaje się przyznawać, że Geist, który w żaden sposób nie był nigdy Spiritus, przynajmniej nazywa to samo, co pneuma 13, to w swoim Gespräch z Traklem twierdzi, że Geist i geistlich u Trakla mówią, p o p i e r w s z e, o płomieniu, nie zaś o oddechu czy „pneumatycznej” inspiracji. Przymiotnik geistlich straciłby zatem nawet swoje powiązanie z duchowością chrześcijańską, która zazwyczaj przeciwstawia go świeckości i metafizycznej Geistigkeit. Geist tej Geistlichkeit można byłoby pomyśleć jedynie w n a s z y m j ę z y k u. 14 Tradycyjnie zatem przymiotnik geistig odnosi się do świeckiej metafizyki, natomiast geistlich ma konotacje chrześcijańskie. Heidegger pragnie go jednak zdechrystianizować, niejako „przerzucić” myśl chrześcijańską do kategorii tradycyjnej metafizyki i tym samym oczyścić ten przymiotnik z bagażu historii filozofii i teologii. Dzięki temu będzie mógł mu przypisać znaczenie bardziej pierwotne, odwołujące się do jego zakorzenienia w naturze, w porządku następujących po sobie pór roku, świtu i zmierzchu, jak w Geistliche Dämmerung Trakla. Daleko temu mistycyzmowi natury do racjonalistycznej tradycji kartezjańskiego mens – duchowość jest materialna, chociaż jest to materialność nienamacalna: światło i płomień. 13 M. Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der Menschlichen Freiheit, s. 154. Przekład polski: Rozprawa Schellinga o istocie ludzkiej wolności (1809), przeł. R. Marszałek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 203. 14 J. Derrida, O duchu, s. 80. 324 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 324 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:07 „Geistlich dämmert / Bläue über dem verhauenen Wald“ 15 – błękit „widmowo jaśnieje” lub „duchowo zmierzcha” w zależności od przekładu. Nie ma tu chrześcijańskiej duszy, kartezjańskiego cogito ani czystego rozumu, ponieważ wszystkie one stanowiły przeciwieństwo tego, co materialne (Stofflichen) 16. Duchowość należy do natury, jest w niej skryta, a jej tajemnica, jej Geistlichkeit nie daje się objąć Vernunftem. Ta duchowość, której poszukiwał Heidegger, jest również pierwotna w stosunku do rozróżnienia na dobro i zło. „Das Böse ist geistlich”, „zło jest duchowe” – pisze Heidegger w Unterwegs zur Sprache 17. Geistigkeit to duchowość wartościowana pozytywnie w stosunku do natury i materii, zarówno w chrześcijaństwie, jak i w świeckiej metafizyce. Geistlichkeit to aksjologicznie neutralna pierwotna duchowość świata. Ważnym terminem jest tu też Begeisterung – zachwyt i entuzjazm poety, jego„inspiracja”, jak pisze Derrida, świadom religijnych konotacji tego terminu 18. Wyraźnie odróżnia się on, również w języku potocznym, od pokrewnego Vergeisterung. Imiesłów begeistert jest powszechnie używany na określenie reakcji zachwytu i fascynacji, natomiast Vergeisterung pojawia się głównie w kontekście religijnego uduchowienia, uwznioślenia bliskiego Vergottung, ‘ubóstwieniu’. Ten drugi termin reprezentuje zatem tradycję metafizyczną, a także chrześcijańską, ten pierwszy wpisuje się w Heideggerowską interpretację duchowości. Do tej samej odrzucanej przez Heideggera tradycji metafizycznej należy Seele, przy czym tutaj nie pojawia się rozróżnienie terminologiczne. Z jednej strony mamy zatem Seelensubstanz, która jest przykładem reifikacji świadomości (Verdinglichung des Bewusstseins) 19 15 „Widmowo jaśnieje / Błękit nad lasem zrąbanym…” – G. Trakl, Poezje wszystkie, przeł. A. Lam, Instytut Mikołowski, Mikołów 2012, s. 174. „Duchowo zmierzcha / Błękit nad grodzonym lasem…” proponuje Janusz Mizera w: M. Heidegger, W drodze do języka, s. 33. 16 M. Heidegger, Die Sprache im Gedicht (przekład polski: Język w poezji, w: W drodze do języka, s. 50). 17 Tamże, s. 51. 18 J. Derrida, O duchu, s. 89. 19 Tamże, s. 25. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 325 325 2019-06-03 14:06:07 i wpisuje się w fałszywy dualizm właściwy chrześcijaństwu i tradycyjnej metafizyce. Jednak już u Nietzschego Seele przeciwstawiona zostaje Geistowi, a tym samym zbliża się do duchowości natury 20. W końcu zaś, w poezji Hölderlina, Geist staje się Beseeler, tym, który obdarza duszą, a Seele żywi Geist. Powiązane zostają zatem w tradycyjnym splocie męskiego i żeńskiego pierwiastka oraz wpisane w Geschlecht 21. „Das andere Wort für das ‘Gemüt’ ist ‘Seele’” 22 – pisze Heidegger. Gemüt tłumaczy się jako esprit lub ‘umysł’, ale termin ten odróżniony zostaje od Geist, a zbliżony do Mut, który najczęściej przekładano jako ‘odwagę’, jednak ze względu na etymologię prawdopodobnie najlepszym polskim odpowiednikiem będzie tutaj ‘animusz’, w którym pobrzmiewa łacińska anima. Dusza, Gemüt, rozumiana jest jako miejsce dla Geist, pierwotna wobec niego dyspozycja do duchowości. Kłopotliwość związaną z tym terminem dobrze rozumieli francuscy tłumacze Sein und Zeit, Rudolf Boehm i Alphonse de Waelhens, którzy tłumaczyli go za pomocą łacińskiego mens. To z pewnością zły wybór, lepszy jednak, zdaniem Derridy, niż posłużenie się słowem esprit, które zacierałoby trudność translatoryczną i poznawczą, a co za tym idzie wprowadzało czytelnika w błąd 23. Derrida komentuje również inny termin, poboczny w stosunku do esprit, ale sugerujący zarazem pewne istotne różnice semantyczne 24: 20 Tamże, s. 84. 21 Tamże, s. 119. 22 „To, co przychodzi, w swoim przychodzeniu jest doświadczane i strzeżone przez poezję. Duch, który daje podstawy dziejowo, musi zatem znaleźć swoje miejsce w »usposobieniu« poety. Innym słowem na »umysł« jest »dusza«” (M. Heidegger, Gesamtausgabe, t. 53, s. 160). 23 J. Derrida, O duchu, s. 30. 24 Na podobnej zasadzie Maciej Abramowicz i Ireneusz Karolak argumentują, że „wolność” w języku polskim jest wyżej wartościowana niż francuska liberté, ponieważ ta druga obejmuje również takie znaczenia jak prendre des libertés avec quelqu’un, czyli ‘pozwalać sobie na [zbytnią] poufałość wobec kogoś’. W języku polskim znaczenia wartościowane negatywnie znajdujemy raczej w wyrazach pochodzących od „swobody” – tłumaczeniem przytaczanego wyrażenia mogłoby być ‘zachowywać się [zbyt] swobodnie wobec kogoś’. O ile można mieć wątpliwości co do wniosków dotyczących wartościowania, o tyle zakresy znaczeniowe w obu przypadkach wpływają na możliwe konotacje terminów. 326 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 326 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:08 Spiel des Witzes: to rozróżnienie między Geist, po francusku esprit, a Witz, po francusku mot d’esprit, przypomina Kanta z Antropologii, kiedy zauważał, że cecha ducha francuskiego zaznacza się w tym, że język francuski ma tylko jedno słowo esprit, żeby oznaczyć Witz i Geist. 25 W innym miejscu Derrida pisze, że ten szeroki zakres znaczeniowy francuskiego esprit, obejmujący również Witz, od zawsze budził podejrzliwość wśród niemieckich filozofów 26. Witz (powiązany etymologicznie z angielskim wit) to ‘dowcip’, ‘polot’, ‘spryt’, ale też zwykły ‘żart’. Termin ten rozumiany jednak jako ‘polot’ może pojawiać się w rozważaniach z zakresu estetyki. Co ciekawe, w przypadku Krytyki władzy sądzenia obecny w przekładzie Jerzego Gałeckiego ‘polot’ jest tłumaczeniem Geist 27. Paradoksalnie, we francuskim przekładzie Alexisa Philonenko nie pojawia się w tym miejscu esprit, ale âme, ‘dusza’ 28, chodzi bowiem o rzecz piękną, ale pozbawioną Geist, polotu, duszy, sans âme… Ostatnim istotnym terminem jest Gespenst. Na kartach O duchu pojawia się tylko w pobocznym nawiązaniu do Hegla 29, jednak jest kluczowym niemieckim duchem w innym dziele. Gespenst można byłoby tłumaczyć na francuski jako fantôme, na angielski jako ghost, a na polski jako ‘duch’ w potocznym znaczeniu duszy zmarłego nawiedzającej ziemski padół (a także wszystkich popkulturowych duchów). Jednak w przypadku Manifestu komunistycznego, który rozpoczyna się właśnie od tego słowa, we Francji przyjęło się tłumaczenie spectre, natomiast w Polsce „widmo”. Mamy tutaj do Por. M. Abramowicz, I. Karolak, ‘Wolność’ i ‘liberté’ w językach polskim i francuskim, „Język a Kultura” 1991, t. 3, s. 51–59. 25 J. Derrida, O duchu, s. 45. 26 Tamże, s. 81. 27 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, PWN, Warszawa 1986, s. 241. Tłumaczenie to użyte jest również w przekładzie La vérité en peinture w kontekście Kanta. Por. J. Derrida, La vérité en peinture, Flammarion, Paris 1978, s. 82. 28 I. Kant, Critique de la faculté de juger, przeł. Alexis Philonenko, Libraire Philosophique J. Vrin, Paris 1993, s. 212. 29 J. Derrida, O duchu, s. 113. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 327 327 2019-06-03 14:06:08 czynienia z typowym dla filozoficznej niemczyzny (a także dla języka polskiego) dubletem terminologicznym 30 – oprócz łacińskiego Spectrum mamy germańskie Gespenst. Przyjęło się zatem, że komunizm unosił się nad Europą w postaci widma, a nie ducha. Jednak w Spectres de Marx rzeczownik ten pojawia się również w innym kontekście, jako retrograde Gespenster, które Derrida tłumaczy jako fantômes rétrogrades (Tomasz Załuski trzyma się zaś konsekwentnie terminu „widmo” 31 ). Co ciekawe, u Marksa pojawia się również zestawienie Geist z wyrazami o podobnym brzmieniu: „Geld, Geist, Geiz: tak jakby pieniądz (Geld) był jednocześnie źródłem ducha (Geist) i skąpstwa (Geiz)” 32. Geld, Geiz… chwilę później w tym samym kontekście pojawia się Gaz. Widma Marksa to przecież tekst o współczesnym kapitalizmie, w którym światem rządzą pieniądze i paliwa. Wiele takich serii można byłoby eksplorować w zależności od kontekstu i potrzeb. Jeśli chodzi o Geist, pozostańmy jednak przy powyższym wyborze, szerszy korpus rezerwując dla francuskojęzycznej „fantomowej” terminologii. 30 Na temat tego problemu translatorycznego pisał Jean-René Ladmiral, uzasadniając konieczność „punktowych interpretacji”, które pozwalają uniknąć nonsensu. Fragment Tez o Feuerbachu Marksa w oryginale brzmi następująco: „Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, dass der G e g e n s t a n d, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des O b j e k t s oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis, nicht subjektiv” (wyróżnienie moje). Tłumacząc zarówno Gegenstand, jak i Objekt za pomocą francuskiego objet, każemy Marksowi krytykować materializm za to, że traktuje przedmiot jak przedmiot. Osoba tłumacząca musi zatem dokonać interpretacji i odpowiednio przeformułować zdanie. J.-R. Ladmiral, Eléments de la traduction philosophique, „Langue française” 1981, t. 51, s. 22. 31 J. Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris 1993, s. 174. Polski przekład: Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 177. 32 Tamże, s. 81. Polski przekład: tamże, s. 84. 328 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 328 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:08 O espricie Francuski esprit pochodzi od łacińskiego spiritus, który poza znanym z tradycji chrześcijańskiej ‘duchem’ oznaczał również ‘tchnienie’ czy ‘wiatr’. Tłumacze i tłumaczki Derridy na język polski przekładali go jako ‘ducha’, ‘umysł’ lub ‘intelekt’, najczęściej w zależności od kontekstu i przyjętej tradycji tłumaczeniowej. I tak l’histoire de l’esprit trudno przetłumaczyć inaczej niż ‘historia ducha’ 33, a w zdaniu nawiązującym do Leibniza właściwszy będzie ‘umysł’ 34. W mniej oczywistych kontekstach wybór jednego z tych dwóch terminów wydaje się dość arbitralny. Zaskakuje jednak tłumaczenie esprit za pomocą słowa ‘intelekt’ w kontekście Kanta i jego „estetyki transcendentalnej” 35, w której pojawia się zarówno Gemüt jako całość władz umysłowych, jak i Verstand w węższym sensie. Przy pobieżnej lekturze można odnieść wrażenie, że terminy te bywają używane zamiennie, jednak nawet w takim przypadku dobrą praktyką jest zachowanie konsekwencji terminologicznej. Tak postępują francuscy i polscy tłumacze Kanta: Gemüt to konsekwentnie esprit i ‘umysł’, Verstand zaś to entendement, a w polskich przekładach ‘rozsądek’ lub ‘intelekt’ 36. 33 J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Officyna, Łódź 2011, s. 50. 34 Tenże, Psyché. Odkrywanie innego, przeł. M. P. Markowski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Baran i Suszczyński, Kraków 1997, s. 99. 35 Tenże, Fenomenologia i domknięcie się metafizyki. Wstęp do myśli Husserla, przeł. M. Kowalska, w: Fenomenologia francuska. Rozpoznania/interpretacje/ rozwinięcia, red. J. Migasiński, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 72. 36 Piotr Chmielowski tłumaczył Verstand zgodnie z tradycją, jednak termin ‘rozsądek’ nie odpowiada znaczeniu, jakie Verstand zyskuje u Kanta. Roman Ingarden próbował zmienić przyjętą terminologię i tłumaczyć Verstand jako ‘rozum’, a Vernunft jako ‘intelekt’ (ewentualnie jako ‘intelekt spekulatywny’), co byłoby znacznie bardziej odpowiednie w kontekście kantyzmu, jednak Komitet Redakcyjny Biblioteki Klasyków Filozofii nie zgodził się na taką zmianę (por. przypis w: I. Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, przeł. R. Ingarden, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 345–346). Ingardenowi pozostało zatem tłumaczyć Verstand jako ‘intelekt’, co zaciera powiązanie z czasownikiem verstehen, ‘rozumieć’, obecne na przykład we francuskim entendement. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 329 329 2019-06-03 14:06:08 Jeśli chodzi o wyrazy pokrewne, to przeważnie są to niebudzące wątpliwości przekładowych spiritualisme i spiritualiste. Z kolei na przykład w Eperons: les styles de Nietzsche pojawia się spiritualisation jako odpowiednik wspomnianego powyżej Vergeisterung 37. Bogdan Banasiak tłumaczy ten termin jako „uduchowienie”, analogicznie do innych tłumaczy i tłumaczek oraz zgodnie z przyjętym w przekładach Derridy tłumaczeniem czasownika spiritualiser: ‘uduchawiać’. Nie ma też problemu z przymiotnikiem spirituel, ‘duchowy’. Jednak w De l’esprit Derrida wprowadza również inny przymiotnik: spiritual. Pisze, że le spiritual „nie należy już […] do porządku znaczeń metafizycznych lub ontoteologicznych” 38 , termin ten (w formie przymiotnikowej lub rzeczownikowej) ma określać duchowość w takim sensie, jaki nadaje jej Heidegger. Zmieniając formę przymiotnika, Derrida wyobcowuje ten termin i skłania czytelnika do zatrzymania się nad tą formą językową. Ponieważ Heideggerowi chodziło o duchowość jak najbardziej pierwotną, w przekładzie zdecydowałam się na termin pochodzenia łacińskiego, to jest ‘spirytualny’ i ‘spirytualność’, o czym informuję w przypisie 39. Esprit również wiąże się z całym polem leksykalnym, w tym z pierwszym z odpowiedników Gespenst, czyli fantôme – duchem w sensie potocznym, który w O duchu tłumaczę konsekwentnie jako ‘zjawę’, żeby odróżnić ten termin od tytułowego esprit (a raczej Geist). W innych przekładach można spotkać wszystkie możliwe tłumaczenia: ‘duch’, ‘zjawa’, ‘widmo’ i ‘fantom’, ale też ‘widziadło’. Ten ostatni termin wpisuje się w pewną tendencję w polskich przekładach Derridy, którą trudno nazwać inaczej niż „udziwnianiem” tekstu, być może mającym pełnić funkcję tego „uszlachetniania”, o którym (skądinąd bardzo krytycznie) pisze Antoine Berman 40. Poza tym u Derridy pojawiają 37 J. Derrida, Spurs/Eperons, University of Chicago Press, Chicago–London 1978, s. 90. 38 Tenże, O duchu, s. 23. 39 Tamże, s. 18. 40 A. Berman, La traduction comme épreuve de l’étranger, „Texte” (Toronto) 1985, nr 4, s. 67–81. 330 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 330 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:08 się przymiotniki: fantômatique 41 (rzadziej) i fantômal (częściej). Ten ostatni tłumaczony jest jako ‘fantomowy’ lub ‘widmowy’, przy czym wybór ten nie zawsze jest zrozumiały. W La Vérité en peinture kilkakrotnie pojawia się wyrażenie membres fantômes, które Małgorzata Kwietniewska przekłada dwojako: ‘widmowe kończyny’ lub ‘fantomowe członki’. W kontekście dość jednoznacznego odwołania do medycyny i zjawiska odczuwania wrażeń w amputowanych kończynach, przede wszystkim fantomowego bólu, wybór przymiotnika ‘widmowy’ wydaje się dość zaskakujący. Taką samą etymologię odnajdujemy w phantasme, tłumaczonym jako ‘złuda’, ‘zjawa’, ‘widziadło’ lub ‘fantazmat’. Do związków łączących te wyrazy Derrida odwołuje się w poniższym fragmencie Le monolinguisme de l’autre, który podaję w przekładzie: Odwołajmy się na chwilę do semantycznego i etymologicznego pokrewieństwa łączącego fantazmat [le phantasme] z phainestai, z fenomenalnością, ale także z widmowością fenomenu. Phantasma to także fantom [le fantôme], [sobowtór le double] czy duch [le revenant]. 42 Derrida łączy zatem fantôme i phantasme z fenomenem. Fantazmat wiąże z fenomenalnością, ale też z widmowością, którą ilustruje fantôme. We fragmencie tym pojawia się również double, który konotuje nieredukowalną podwójność ducha nieco bardziej wprost niż polski ‘sobowtór’ (który jednak jest najlepszym tłumaczeniem), a także revenant. Ten ostatni termin również oznacza ‘ducha’ lub ‘zjawę’, pochodzi zaś od czasownika revenir, co Derrida rzecz jasna wykorzystuje w swoich tekstach. W polskich przekładach revenant tłumaczony bywał po prostu jako ‘upiór’, ‘duch’, czy ‘zjawa’, chociaż zdarzały się również próby „uszlachetnienia” tego terminu, jak ‘koszmarne zjawy’ 41 W Les yeux de la langue termin ten, obok spectral, jest odpowiednikiem przymiotnika gespenstich. Por. J. Derrida, Les yeux de la langue, „Cahiers de l’Herne: Jacques Derrida”, red. M.-L. Mallet, G. Michaud, Paris 2004, s. 483. 42 Tenże, Jednojęzyczność innego, czyli proteza oryginalna, przeł. A. Siemek, „Literatura na Świecie” 1998, nr 11–12, s. 49. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 331 331 2019-06-03 14:06:09 w przekładzie Uty Hrehorowicz 43. Próbowano też uwzględnić znaczenie czasownika revenir, tłumacząc ten termin jako ‘nawiedzający upiór’ lub ‘powracająca zjawa’. To ostatnie rozwiązanie przyjęte zostało w przekładzie O duchu, a także w Widmach Marksa 44. Czasem jednak revenant jest bardziej problematyczny. W La Vérité en peinture czytamy na początku akapitu: „Revenant – 127 fois.” 45. Liczba ta odnosi się do rysunków przechowywanych w formie szuflad, które Derrida porównuje do trumien. W poprzednich akapitach mowa jest o śmierci i nawiedzaniu (hantise), a zatem znaczenie rzeczownikowe revenant się narzuca, zwłaszcza że termin jest wyróżniony kursywą. Jednocześnie nie można wykluczyć znaczenia czasownikowego – revenant byłby wówczas zwykłym imiesłowem teraźniejszym (participe présent). Ponieważ mowa o tekście Derridy, najbezpieczniej przyjąć oba te rozwiązania jednocześnie, co też czyni tłumaczka, przekładając revenant jako „powracając(e) (widmo)” 46. O ile można mieć zastrzeżenia do częstotliwości wykorzystywania nawiasów i innych zabiegów graficznych w omawianym przekładzie, o tyle w tym przypadku decyzja ta wydaje się całkowicie uzasadniona. Z powracającymi upiorami i zjawami wiąże się też czasownik hanter (‘nawiedzać’) i pochodzący od niego rzeczownik hantise, który czasem bywał tłumaczony jako ‘obsesja’, ponieważ hanter może również dotyczyć uporczywie powracającej myśli, prześladującego nas obrazu itp. Ten sam czasownik użyty jest również we francuskim przekładzie Manifestu komunistycznego: „Un spectre hante l’Europe – le spectre du communisme” 47. Ten wybór wzmacnia niemiecki czasownik 43 Tenże, Przebaczyć – nieprzebaczalne i nieprzedawnialne, przeł. M. P. Markowski, „Principia” 1999, nr 24–25, s. 25. 44 Tenże, Widma Marksa, s. 283. 45 Tenże, La vérité en peinture, s. 221. 46 Tenże, Prawda w malarstwie, przeł. M. Kwietniewska, Słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003, s. 226. 47 K. Marx, F. Engels, Manifeste du Parti Communiste, przeł. L. Lafargue (1893), http://classiques.uqac.ca/classiques/Engels _ Marx/manifeste_ communiste/Manifeste_communiste.pdf [dostęp: 14.07.2016 r.], s. 5. 332 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 332 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:09 umgehen, którego znacznie wierniejszym tłumaczeniem jest polskie ‘krążyć’. Paradoksalnie, o ile dla Derridy widmo Marksa było raczej niezbyt przerażającą i daleką od obsesji ideologią, która „krążyła” w środowisku zachodnich intelektualistów, o tyle w Polsce Marks i marksizm często odbierane są jako upiory przeszłości i wręcz obsesyjnie utożsamiane z terrorem bolszewizmu. Sam termin spectre najczęściej tłumaczony jest oczywiście jako ‘widmo’, co pozwala zachować jego dwuznaczność, w której zawiera się również widmo w sensie fizycznym. Czasem pojawia się również ‘duch’ lub łaciński „dublet terminologiczny”, czyli ‘spektrum’. Podwójne tłumaczenia mają też przymiotnik spectral i rzeczownik spectralité, tłumaczone odpowiednio jako ‘widmowy’ lub ‘spektralny’ oraz ‘widmowość’ lub ‘spektralność’. Pozostaje jeszcze dusza, âme i wyrazy pokrewne. Najważniejsze wydaje się tutaj znaczenie ‘życie’, które pojawia się w wyrazach pochodnych: animé (‘ożywiony’), inanimé (‘nieożywiony’), animer (‘ożywić’) itp. W formie rzeczownikowej l’inanimé było nawet przetłumaczone jako ‘martwota’ 48. Powiązanie esprit z tchnieniem i âme z życiem jest zgodne z biblijnymi znaczeniami przytaczanej wcześniej hebrajskiej pary ruah i nefesz, a także z Heideggerowskim mistycyzmem natury. U Derridy pojawia się też grecki termin, który w Psyché. Inventions de l’autre jest dwuznaczny i może również odnosić się do rodzaju obrotowego lustra 49, co oczywiście pozwala autorowi eksplorować „spekularne” wątki duchowości i podmiotowości. Z esprit wiążą się oczywiście również raison, entendement, intellect i całe bogactwo terminów związanych z tradycją racjonalizmu. Pozostaniemy jednak przy tych opisanych powyżej i najbliższych duchowości, jakiej poszukiwał Heidegger. Warto jednak powiedzieć jeszcze parę słów o polskich tłumaczeniach Derridy, które można 48 J. Derrida, Pismo filozofii, red. B. Banasiak, przeł. K. Matuszewski, B. Banasiak, P. Pieniążek, Inter esse, Kraków 1992, s. 50. 49 Z tego względu Michał Paweł Markowski pozostawia francuski zapis z akcentem, co uzasadnia w przypisie. Por. J. Derrida, Psyché. Odkrywanie innego, s. 81–82. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 333 333 2019-06-03 14:06:09 nazwać „fantomowymi” o tyle, że często nie spełniały swojej funkcji, nie służyły rozpowszechnianiu myśli filozofa na obszarze innej kultury. Oczywiście nie dotyczy to wszystkich przekładów, ale warto przytoczyć kilka szczególnie rażących nadużyć. Po pierwsze, wśród tłumaczy i tłumaczek można zaobserwować niewystarczającą znajomość języka źródłowego. W jednym z wywiadów Tadeusz Gadacz opowiada o tym, jak on i jego koledzy uczyli się języków obcych bezpośrednio z lektury tekstów filozoficznych przywożonych z zagranicznych stypendiów 50. Z filologicznego punktu widzenia można mieć poważne wątpliwości, czy osoba, która w ten właśnie sposób poznawała język, może osiągnąć kompetencję pozwalającą jej na wychwytywanie ironii, aluzji czy mniej oczywistych wieloznaczności. Do przetłumaczenia książki nie wystarczy porządny słownik, tymczasem wiele przekładów sprawia wrażenie, że przetłumaczono je głównie za pomocą słownika, nie zaś korzystając z własnych kompetencji językowych. Najbardziej jaskrawym przykładem takiego tłumaczenia jest Szibbolet dla Paula Celana, przełożony przez Adama Dziadka 51. Innym tłumaczom jednak też zdarzały się potknięcia wypływające z nieznajomości języka. Na przykład w przekładach Bogdana Banasiaka mamy présent przetłumaczone jako ‘obecność’, podczas gdy chodziło o rzadziej używane znaczenie ‘prezent’, co jasno wynika z kontekstu: „Pismo (albo, innymi słowy, pharmakon) zostało zatem zaprezentowane królowi. Zaprezentowane jako rodzaj obecności ofiarowanej przez wasala w hołdzie suzerenowi…” 52, czytamy w przekładzie. Nieco dalej, w kontekście części ciała, pojawia się articulation, w znaczeniu ‘stawu’, jednak tłumacz decyduje się na niezbyt jasne ‘miejsce łączenia’ 53. W innym miejscu référent (‘desygnat’) staje się ‘odnośnikiem’ 54. W przekładach Banasiaka problemem 50 J. Żakowski, T. Gadacz, Słupnik z Krakowa, ht t p://w w w.pol it yk a .pl / t y g o d n i k p o l i t y k a /s p o l e c z e n s t w o / 2 8 3 6 7 0 , 1 , r o z m o w a - z - p r o f tadeuszem-gadaczem-f ilozofem.read [dostęp: 14.07.2016 r.]. 51 J. Derrida, Szibbolet dla Paula Celana, przeł. A. Dziadek, FA-art, Bytom 2000. 52 Tenże, Pismo filozofii, s. 305. 53 Tamże, s. 307. 54 Tamże, s. 230. 334 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 334 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:10 bywa też redakcja naukowa. W De la grammatologie czytamy: „On pourrait dire que pour Rousseau déjà, le concept […] e x i s t e comme temps. Celui-ci en est, comme dira Hegel, le Dasein” 55. W polskim przekładzie fragment ten brzmi zaś następująco: „Można by powiedzieć, że dla Rousseau pojęcie […] i s t n i e j e jako czas. Jest ono, jak powie Heidegger, Dasein” 56. Trudno powiedzieć, czy zmiana ta była świadoma i wypływała z nieznajomości niemieckiej terminologii filozoficznej, w której Dasein oznaczało po prostu ‘istnienie’, zanim Heidegger przypisał mu specyficzne znaczenie oddawane w polskim przekładach terminem ‘jestestwo’, a w tekstach naukowych często terminem oryginalnym. Być może była to zwyczajna nieświadoma pomyłka, jednak błąd ten nie został poprawiony w nominalnie skorygowanej wersji O gramatologii z 2011 roku. Bogdan Banasiak nie jest jedynym tłumaczem, któremu można zarzucić „psucie reputacji” Derridy w Polsce. Inni tłumacze i tłumaczki równie często mieli analogiczne problemy. Pewne rozwiązania są dość bezrefleksyjnie powtarzane, jak utarte już „zluzowanie”, użyte po raz pierwszy w przekładzie Joanny Skoczylas jako odpowiednik relève, którego z kolei Derrida używa do tłumaczenia Heglowskiej Aufhebung 57. Wiele pomysłów translatorskich może razić, czego przykładem jest „odchłań”, która w Prawdzie w malarstwie jest odpowiednikiem poprawnego ortograficznie abyme. W przypadku przytaczanego już przekładu Psyché rodzi się również pytanie, do jakiego stopnia może posunąć się wybór fragmentów tekstu. Jeśli porównać oryginał z przekładem, okazuje się, że niekiedy mamy do czynienia z początkiem pierwszego zdania akapitu, po którym następuje niewinnie wyglądający trzykropek w nawiasie, po to, żeby zdanie dokończyć końcówką pierwszego zdania kolejnego akapitu 58! Jeden z podrozdziałów został w całości usunięty, o czym czytelnik dowiaduje 55 J. Derrida, De la grammatologie, Les Éditions de Minuit, Paris 1967, s. 271. 56 Tenże, O gramatologii, s. 250. 57 Tenże, Różnia, przeł. J. Skoczylas, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M. Siemek, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 399. 58 Tenże, Psyché. Odkrywanie innego, s. 84. Barbara Brzezicka, O Geiście / o espricie – fantomowa terminologia Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 335 335 2019-06-03 14:06:10 się z przypisu, jednak nie ma tam informacji o tym, że kolejny podrozdział zaczyna się dopiero od siódmego akapitu. Ponadto w redakcji usunięte zostały wszystkie fragmenty, w których mowa o Invention de la Croix, czyli mitycznym „odnalezieniu” relikwii Krzyża Pańskiego, a także inne nawiązania do religijnego sensu invention. Tekst został tak poszatkowany, że należy się zastanowić, czy można go uznać za rzetelne tłumaczenie. Nasuwa się skojarzenie z radziecką tradycją publikowania starannie redagowanych „wyborów” z dzieł filozoficznych, którą kontynuowano w okresie pierestrojki. Jednym z przykładów tej praktyki jest rosyjskie wydanie Anty-Edypa Deleuze’a i Guattariego, z którego wycięto wszystkie elementy krytyki kapitalizmu, a także prawie wszystkie nawiązania do Marksa 59. Na szczęście tego rodzaju tłumaczenia-streszczenia (jak nazywają je wydawcy rosyjscy) zdarzają się u nas znacznie rzadziej. Na koniec warto przytoczyć najbardziej rażące potknięcia polskich tłumaczy Derridy. Adam Wodnicki tłumaczy origine jako ‘pierwociny’, a pli jako ‘ślad’ w Edmond Jabès i pytania księgi 60, Krzysztof Kłosiński bon sens przekłada jako ‘zdrowy sens’ w Piśmie i różnicy 61, Adam Dziadek tłumaczy zestawienie acte i puissance w oczywisty sposób odnoszące się do kategorii modalnych u Arystotelesa jako ‘akt’ i ‘władzę’ 62. Najbardziej zaś zaskakujące jest w tym samym tekście odniesienie do omawianego w niniejszym tekście esprit. Pisząc o greckim rozumieniu ducha i umysłu, Derrida po słowie esprit dodaje w nawiasie grecki noūs, co tłumacz przekłada za pomocą osobowego ‘my’ (będącego tłumaczeniem nous w języku francuskim), a następnie powtarza ten zaimek, nie troszcząc się o spójność wywodu 63. 59 S. Fokine, Traduire celui qui veut écrire „dans une sorte de langue étrangère”, „Multitudes” 2007, t. 29, nr 2, s. 164–166. 60 J. Derrida, Edmond Jabès i pytania księgi, przeł. A. Wodnicki, „Literatura na Świecie” 2001, nr 7, s. 138. 61 Tenże, Pismo i różnica, s. 99. 62 Tenże, Oligarchie: wymienianie, wyliczanie, obliczanie, przeł. A. Dziadek, „Poznańskie Studia Polonistyczne” 2010, nr 17, s. 162. 63 Tamże, s. 167. 336 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 336 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:10 Niestety, niejednokrotnie to nie specyfika tekstów Derridy, ale jakość polskich przekładów odstręcza od tego filozofa, a jego widmo często utożsamiane jest z upiornym widmem „postmodernizmu” rozumianego przede wszystkim jako celowe utrudnianie czytelnikowi zrozumienia tekstu. To utrudnianie przypisywane Derridzie i innym autorom można porównać do pracy „złośliwego demona”, czyli kartezjańskiego malin génie, który na język niemiecki był zresztą tłumaczony jako der böse Geist. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 337 2019-06-03 14:06:10 Borys Szumański Przekład jako tekst nawiedzony? Próba zarysowania widmontologii przekładu Oto na horyzoncie wydawniczym majaczą Widma Marksa. Choć tekst ten przychodzi do nas z zasadniczo innego czasu i innej przestrzeni, liczymy, że w znaczący sposób odmieni naszą teraźniejszość, że stanie się tak za sprawą pojawienia się widma Derridy w naszej teraźniejszości. Pytanie brzmi, czy w takiej sytuacji jest to możliwe? O widmie niewiele można powiedzieć, nie tracąc przy tym z oczu (czy raczej z „kąta oka”, gdzie nieustannie przesuwają się widma) jego specyficznej charakterystyki. Można jednak wskazać na jedną z podstawowych właściwości widma, a mianowicie zdolność do nawiedzania – nieoczekiwanego pojawiania się i głębokiego zaburzania zastanego porządku (zarówno czasu, jak i miejsca). Ale czy Widma Marksa są przez nas i dla nas nieoczekiwane? Czy nie są już z nami od dawna – do tego stopnia, że zdążyły już ułożyć się (a więc obróść ciałem) w naszej rzeczywistości? Czy w takich okolicznościach, w sytuacji przekładu nawiedzenie jest możliwe? Czy jest tu jeszcze miejsce na z d a r z e n i e, jakim niewątpliwie powinno być pojawienie się widma? Aby duch czy widmo mogło się pojawić, potrzebne jest rzecz jasna medium. Tłumacz, choćby nigdy nie posługiwał się tabliczką ouija, od wieków postrzegany był jako dość dwuznaczna postać, po którą posyła się, gdy zachodzi potrzeba przekroczenia granic żywego języka i uobecnienia ducha wielkiego poety czy literatury narodowej. 338 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 338 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:10 Przekład potrafi przecinać czas i zaburzać przestrzeń, przenikać za „zasłonę” tego, co nie żyje w danym języku, i uobecniać w nim to, co obce. Tym samym ma on zdolność zaburzania istniejących granic i podziałów. Ze względu na ten subwersywny potencjał, zawsze podlegał ścisłej kontroli. W zasadzie już Horacy w I w. p.n.e. przyczynił się do powstania ideału wiernego tłumacza (fidus interpres) – bicza na wszystkich przekładowych zdrajców i wichrzycieli. Ów ideał wzmocniony w V w. przez św. Hieronima pozostawał ściśle powiązany z wyobrażeniem istnienia jednego, niezmiennego sensu, będącego przedłużeniem myśli boskiego autora, któremu wierny tłumacz miał się całkowicie podporządkować, oddając p e ł n i ę Jego słów w przekładzie 1. Takie poglądy na temat powinności tłumacza wobec teksu oryginału nawiedzonego przez ducha autora stały się fundamentem europejskiego myślenia o przekładzie. Przeciwko wielu pozostałościom takiego myślenia w refleksji przekładoznawczej występuje w tekście Des Tours de Babel Derrida 2. Główną linię dekonstrukcyjnej narracji Derridy można odbudować już na podstawie samego tytułu – Derrida przedmiotem swojej refleksji uczynił opowieść o wieży Babel, którą postrzegał jako alegorię i archetyp myślenia o przekładzie. Mówił jednak o wieżach Babel – w liczbie mnogiej – ponieważ postrzegał przekład jako pole walki o władzę symboliczną. Próbował pokazać, że to nie sens jest w przekładzie najważniejszy, ale możliwość ustalania zasad jego „uobecniania”. Tych zasad ze względu na ich ideologiczny, często nieuświadomiony charakter może być wiele, wszystkie są równoważne, a czasami wręcz równoczesne, co sprawia, że przekład staje się zjawiskiem pełnym sprzeczności i ambiwalencji, które z konieczności rodzą liczne szczeliny i pęknięcia. Właśnie z tego powodu Derrida widział w przekładzie naturalnego sojusznika procesu dekonstrukcji. 1 Zob. Św. Hieronim, O najlepszym sposobie tłumaczenia. List do Pammachiusza, przeł. W. Seńko, w: O poprawnym przekładaniu. Teksty łacińskie i przekłady polskie, red. W. Seńko, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2006. 2 J. Derrida, Wieże Babel, w: Współczesne teorie przekładu. Antologia, red. P. Bukowski i M. Heydel, Kraków 2009, s. 373–385. Borys Szumański, Przekład jako tekst nawiedzony?… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 339 339 2019-06-03 14:06:10 Babel, pomieszanie. Babel, przecinek, pomieszanie. To, co indywidualne, a to, co ogólne. Wokół tej formuły koncentruje się refleksja Derridy na temat przekładu. Jest ona w narracji filozofa wynikiem wprowadzenia boskiego zakazu rozszczepiającego język, sprawiającego, że przekład staje się konieczny i niemożliwy zarazem. Przestrzeń owego zakazu w Derridiańskiej formule sygnuje przecinek. Przecinek ten staje się również przestrzenią samego przekładu – łatwego do przeoczenia uskoku, za którym kryje się bezkresna przepaść oddzielająca to, co wyjątkowe, od tego, co powszechne 3. Warto podkreślić, że na początku swojego tekstu Derrida niejako odwraca tradycyjną procedurę przekładoznawczą i na podstawie języka przekładu poszukuje języka oryginału: […] w jakim języku została skonstruowana i zdekonstruowana wieża Babel? W języku, wewnątrz którego nazwa własna Babel mogła być z racji pomieszania (confussion) przełożona przez słowo „pomieszanie”. Nazwa Babel jako nazwa własna powinna pozostać nieprzekładalna, ale przez pewnego rodzaju asocjacyjne pomieszanie, które czyni możliwym tylko jeden język, można by pomyśleć o jej przełożeniu w tym samym języku przez nazwę potoczną, oznaczającą to, co przekładamy przez słowo „nieprzekładalność”. 4 Filozof tworzy więc wyobrażenie o homonimie, który ukazywałby prawo różni w odniesieniu do przekładu i nieprzekładalności. W języku, którym dysponuje, takie słowo jednak nie istnieje. Dostępna jest jedynie forma rozsunięta, z rozziewem: „Babel, pomieszanie”, przedzielona przecinkiem. Przecinek, wraz z całym kryjącym się za nim prawem gramatyki, jest tym, co symbolizuje oddzielenie: niczym grom z jasnego nieba przecina tak wyobrażony Babel, przeszywa go, 3 Ten sam przecinek sygnuje przestrzeń niemożliwego progu gościnności, tego, co zostaje wyłączone poza nawias, nieoswojone, groźne. Za czym się tęskni. Por. tenże, Wrogościnność, przeł. A. Dwulit, w: Wrogościnność: podejmowanie obcych, Muzeum Sztuki, Łódź 2011, s. 5–23. 4 Tamże, s. 375. Przekład zmodyfikowany. 340 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 340 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:11 rozdziela i rozszczepia, pozostawiając po sobie pomieszanie. Derrida operuje więc już językiem po katastrofie i to tej sfery dotyczą jego rozważania na temat przekładu. Filozof zachowuje jednak wyobrażenie istnienia swego rodzaju pełni (zaznaczmy od razu, pełni paradoksalnej, bo przeczuwającej brak) brzmienia i znaczenia, która zostaje utracona. Owa utrata dotyczy konkretnie pełni boskiego imienia, które bóg wypowiada, by wprowadzić uniemożliwiający językową hegemonię zakaz, od tamtej pory: […] struktura oryginału naznaczona jest przez wymóg bycia przełożoną, więc tym samym, prawnie, oryginał zadłuża się u tłumacza. Oryginał jest pierwszym dłużnikiem, pierwszym petentem, wyczuwa brak i błąd – błaga o przekład. […] W chwili, w której Bóg narzuca i przeciwstawia swoje prawo prawu szczepu, żąda również przekładu. Także i on się zadłuża. Nie przestał jeszcze opłakiwać przekładu swojego imienia, a już go zakazuje. Ponieważ Babel jest nieprzekładalne, Bóg opłakuje swoje imię. 5 Właściwie imię boga nigdy nie wybrzmiewa w micie Babel. Samo Babel, które miałoby sygnować imię boga, jest już bowiem przekładem. Stąd wynika jego przeczucie braku i błędu, które otwiera je na dalszy przekład, na kolejne pomieszanie. Właściwe imię Boga, zaszyfrowane w postaci tetragramu JHWH, pozostaje niewypowiedziane. Jako domniemane źródło sensu, niemieszczące się w języku, zasygnalizowane jedynie jako zbitka spółgłosek kryjąca tajemnicę, staje się przestrzenią wyobrażeniowych rojeń, które właściwie nazywamy oryginałem. Oryginał nie jest więc zjawiskiem symbolicznym, które mieściłoby się w znakach, oryginał należy do przestrzeni tego, co wyobrażone, a co w języku, niby w krypcie, zostaje zamknięte. Dekonstrukcja Jakobsonowskiego 6 myślenia o translacji pokazuje, że sam przekład wytwarza owo zakryte miejsce, które zarazem podtrzymuje. Opisane przez Derridę jako Imię Boga Ojca, okazuje się 5 J. Derrida, Wieże Babel, s. 383. 6 Tamże, s. 381. Borys Szumański, Przekład jako tekst nawiedzony?… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 341 341 2019-06-03 14:06:11 nazwą funkcji, która określa zasady wiązania tego, co wyobrażeniowe, z tym, co symboliczne. Samo imię pozostaje niewypowiedziane jako miejsce puste dla oznaczenia braku po utraconym obiekcie (oryginale), które zarazem wyznacza kierunek ruchu dążenia (pragnienia) przekładu 7. Jak wskazuje Douglas Robinson w książce The Translator’s Turn 8, owo wiązanie między tym, co wyobrażone, a tym, co symbolizowane, to, co jawi nam się jako proces tłumaczenia, funkcjonowało w świadomości Europejczyków tak, jak gdyby opierało się na zasadzie metafory: dzieło języka czy szerzej kultury A zostaje przeniesione do języka czy kultury B. Tymczasem, jak pokazuje Robinson, przekład z konieczności opiera się na prawie synekdochy – jedynie wybrana część oryginału, z reguły jego sens czy znaczenie, zostaje oddelegowana, by symbolizować (reprezentować) jego pozostałe aspekty; owa część zostaje więc niejako podstawiona za całość. Sama całościowość zaś pozostaje jedynie wspomnieniem, wyobrażeniem na temat realnego obcowania z obcym tekstem – m.in. jego materialnością, brzmieniem, historycznością – i relacji, która powstała między nim a jednostkowym, jednorazowym, także głęboko cielesnym aktem lektury zanurzonego w czasie i kulturze tłumacza. Oryginał, podkreślmy to raz jeszcze, nie ma charakteru tekstowego, tekst wyjściowy nie jest bowiem źródłem przekładu, ale już jego efektem; źródło sam tekst przekracza, rozprasza się na wiele mglistych, trudno uchwytnych czynników, które wymykają się symbolicznemu uporządkowaniu, a które zarazem w akcie lektury zostają spojone w wyobrażoną całość. Owa całość, którą potocznie nazywa się „sensem”, choć daleko przekracza to, co zwykliśmy jako sens w kulturze logosu rozumieć, ze względu na synekdochiczny charakter przekładu zostaje utracona. Uświadomienie sobie tego 7 Jacques Lacan, prowadząc niejako paralelne rozważania na podobny temat, nazywa to miejsce miejscem jouissance Boga. Por. J. Lacan, Wprowadzenie do Imion-Ojca, w: tenże, Imiona-Ojca, przeł. R. Carrabino, T. Gajda, J. Kotara, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013, s. 61–81. 8 D. Robinson, The translator’s Turn, Duke University Press, Baltimore 1990, s. 54–65. 342 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 342 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:12 faktu odsłania głęboko melancholijny pierwiastek, którym podszyty zostaje proces przekładu. Przekład oparty na synekdosze, który chce funkcjonować jak uobecniająca pewną całość metafora, staje się figurą paradoksalną, przywodzącą na myśl sposób działania mechanizmu wyparcia 9. Negacja utraty, która kryje się u podstaw tak rozumianego tłumaczenia, musi wiązać się z drzemiącą u jego podstaw przemocą symboliczną. Widziany z tej perspektywy przekład okazuje się procesem na wskroś agresywnym i zawłaszczającym, w pewnym sensie wręcz traumatyzującym. Prowadzi bowiem do spacyfikowania treści wykluczonych przez zakres przekładowej synekdochy i zatrzaśnięcia ich w milczącej krypcie języka i kultury docelowej. W ten sposób oryginał zostaje niejako ukryty, zakopany pod znakami, konstytuując tym samym nieświadomość dzieła przekładowego. Wobec takiego postawienia sprawy, przyjmując perspektywę kulturowych badań nad przekładem, należałoby zarzucić myślenie o nim jako o metaforze transferu sensów czy niewinnej wymianie znaczeń, ale postrzegać go szerzej, to znaczy jako proces pożerania dzieła jednej kultury przez inną i późniejsze opłakiwanie tego, czego nie udało się strawić 10. Tak rozumiany przekład staje się swego rodzaju odmianą Derridiańskiej „wrogościnności” 11, przybierającej postać zaproszenia na kolację do melancholijnego kanibala, który widząc swoją symboliczną bezradność wobec obcości zaproszonego gościa, zjada go ze strachu przed jego utratą. Kanibalistyczne pożeranie jest procesem paradoksalnym. Wynika zarówno z miłości, jak i nienawiści do pożeranego obiektu. Polega 9 Mechanizm ten został szczegółowo opisany w jednej z wczesnych prac Freuda: S. Freud, J. Breuer, O psychicznym mechanizmie objawu histerycznego, „Przegląd Psychologiczny” 1993, nr 3. 10 Taki sposób myślenia o przekładzie zaproponował Tadeusz Sławek. Zob. T. Sławek, Kalibanizm. Filozoficzne dylematy tłumaczenia, w: Polska myśl przekładoznawcza. Antologia, red. P. de Bończa Bukowski, M. Heydel, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2013, s. 275–288. 11 Zob. J. Derrida, Wrogościnność. Borys Szumański, Przekład jako tekst nawiedzony?… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 343 343 2019-06-03 14:06:12 na pragnieniu jego równoczesnego zniszczenia i zachowania, chęci opanowania jego obcego, niepojętego i stąd zagrażającego potencjału poprzez pożarcie i uczynienie częścią siebie, wchłonięcie w obręb „ja”. Dlatego też ofiara kanibala nigdy nie znika w pełni, a zostaje w jego ciele niejako pogrzebana i utrzymywana w paradoksalnym nie-życiu dzięki procesowi utożsamienia, w myśl bardzo poważnie potraktowanej maksymy „jesteś tym, co jesz” 12. Podobnie rzecz wygląda z przekładem, który pragnie udawać, że funkcjonuje na prawach metafory: taki przekład aspiruje nie tylko do tego, by zastąpić dzieło oryginalne, lecz by być lub funkcjonować tak, jak gdyby był dziełem oryginalnym. W tym sensie przekład nie tylko tworzy kryptę wokół oryginału, ale sam w całej swojej rozciągłości tą kryptą się staje 13. W efekcie między oryginałem i przekładem zbudowana zostaje wyjątkowo trwała, a zarazem paradoksalna więź: oryginał funduje tożsamość przekładu, a zatem krypta, która zbudowana zostaje wokół oryginału, to, co oryginał przysłania i próbuje pochować, opiera się na założeniu tożsamości z tym, co pochowane. Dlatego też widmo oryginału kładzie się cieniem na istnieniu przekładu i nawiedza go z tak silnie odczuwaną intensywnością: przekład próbuje bowiem oryginał zarazem egzorcyzmować i przyzywać, równocześnie wypiera go i utożsamia się z nim. Wyobrażeniowa tożsamość przekładu z oryginałem ufundowana zostaje na jego nieobecności, chociaż jest zarazem ściśle związana z założeniem o jego istnieniu. Przekład istnieje jedynie o tyle, o ile oryginał istnieje i nie istnieje zarazem. Zdradza zatem istotę melancholijnego utożsamienia: pozostaje tożsamy nie sam ze sobą, ale z tym, co przykrywa i przekracza, z tym, co obce i inne, jak również z tym, co próbuje ocalić przed utratą. Przekład zostaje na zawsze niejako podcięty przez oryginał, jego ontologia jest już zachwiana. Krypta, na której go wzniesiono, nie stanowi stałego, pewnego gruntu. Przekład zostaje ufundowany na 12 Por. J. Kristeva, Czarne Słońce. Depresja i melancholia, Universitas, Kraków 2007, s. 11–12. 13 Zob. J. Derrida, Fora. „Kanciaste” słowa Nicolasa Abrahama i Márii Török, przeł. B. Brzezicka, „Teksty Drugie” 2014, 2(157). 344 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 344 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:12 nieprzezroczystej, płynnej, smolistej magmie „oryginału”, która co jakiś czas wycieka spod krypty, roztaczając wokół siebie aurę niesamowitości i grozy. Przekładowi się nie dowierza. Pozostaje się wyczulonym na wszelkie potencjalne pęknięcia i szczeliny, w których jego język odbiega od szeroko rozumianej normy. Tekst, o którym sądzimy, że jest przekładem, czytamy inaczej, surowiej, czujniej niż ten, który przedstawiono nam jako tekst oryginalny. Nasza lektura przebiega tak, jak gdybyśmy wciąż potrzebowali z lękiem upewniać się, że tożsamość przekładu jest niepodważalna, że wieko krypty jest wykonane solidnie. Dyskursowi o przekładzie nieobce jest przekonanie, że przekład przedłuża życie „oryginału”, że ożywia go czy wręcz przywraca go do życia (na początku poprzedniego wieku bardzo wyraźnie pisał o tym m.in. Walter Benjamin). Przywołanie melancholijnego kontekstu myślenia o przekładzie potwierdza to przeczucie, każe jednak podejść do tego zagadnienia sceptycznie i dopytać: na czym konkretnie owo przedłużanie życia miałoby polegać? Przekład jest zjawiskiem głęboko anachronicznym, zaburzającym chronologię: choć sam podlega zmienności, próbuje chronić oryginał przed przemijaniem, sprawiając, że ten wciąż powraca. Z tej perspektywy, z racji jego melancholijnej proweniencji, podstawowym zadaniem przekładu jest podtrzymywanie życia oryginału, a właściwie jego unieśmiertelnianie. Przekłady starzeją się i przemijają. Na ich miejsce przychodzą kolejne. Idealne oryginały, na których zostają ukonstytuowane, trwają zaś wiecznie – niewzruszone i nienaruszone, wciąż tak samo „żywe” w czytelniczym odbiorze. Nie tylko więc przekłady podtrzymują życie oryginałów, ale także same oryginały, a raczej wyobrażenia o nich, w sposób istotny wpływają na życie przekładów – relacja ta jest głęboko symbiotyczna. Uporczywa, nieodgadniona obcość, inność, której niepokojącą obecność próbuje się zredukować, oswoić w procesie przekładu, a wobec której wszelkie znaki ostatecznie okazują się bezsilne, staje się niejako synonimem śmierci, nie-miejscem, które wymyka się symbolizacji i jako takie zarazem fascynuje i przeraża. W tej perspektywie Borys Szumański, Przekład jako tekst nawiedzony?… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 345 345 2019-06-03 14:06:13 przekład faktycznie może wydawać się domeną aktywizacji, pragnienia, ruchu, tego, co ożywia oryginał, ale zarazem nim się odżywia. Przekład rozumiany jako melancholijna inkorporacja nie polega jednak na oswojeniu oryginału za pomocą języka, ta bowiem uporczywie odmawia uczestnictwa w wymianie, ale na jej unieruchomieniu, rozczłonkowaniu i pochłonięciu w całości, wraz z całą jej niepojętą innością, całym jej śmiertelnym potencjałem. Afektywna ambiwalencja, w którą uwikłany zostaje przekład, owa gra miłości i nienawiści, chęci zatrzymania i zniszczenia oryginału sprawia, że zostaje on zarazem uśmiercony i podtrzymany przy życiu, nie jest utracony, a więc pożarty, ale nie jest też połknięty i przetrawiony, ale raczej zatrzymany w ustach jako nie-umarły, jako niepojęty żyjący trup, zamknięty w krypcie. Tam trwa jako ciągle obecny, opłakiwany, zabezpieczony przed ostateczną utratą i zmiennością życia, a zarazem budzi grozę jako ten, który nawiedza i próbuje powrócić. W tym sensie potencjalnie zagraża życiu, ponieważ choć funduje wokół siebie ruch znaków, to zarazem w jednej chwili może go zerwać, bo ostatecznie do życia nie należy. Krypta, która powstaje w przekładzie, służy zatem nie tylko ochronie oryginału przed utratą, ale również przekładowi przed powrotem wypartego przezeń oryginału, w dzikiej, nieoswojonej, nieredukowalnie obcej formie, której widmo rodzi trwogę. Tym, co utrzymuje w ryzach oryginał i zapewnia przekonanie o szczelności krypty przekładu, jest ten sam czynnik, który ową kryptę powołał do istnienia, a więc siła dominującego dyskursu, władza symboliczna, imię ojca, które decyduje o zasadach, na jakich to, co wyobrażeniowe, zostaje związane przez to, co symboliczne. Powołując się na mit o wieży Babel jako alegorii i analogii działania przekładu, Derrida zwracał uwagę na jego potencjalnie dekonstrukcyjny charakter. Sugerował tym samym, że sam proces przekładu niejako odzwierciedla ruch, który opisuje on w swojej pracy. Istotą Derridiańskiego tekstu jest zaś pluralizacja i partykularyzacja, przejście od wyobrażenia o jednej wieży Babel do tytułowych wież; od przekonania o istnieniu jednego, uniwersalnego, boskiego Imienia Boga Ojca 346 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 346 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:13 do horyzontalnego wyobrażenia o istnieniu wielu konkurencyjnych, partykularnych imion własnych. Opisany przez Derridę autodekonstrukcyjny potencjał przekładu oraz ciągłe nawiedzanie przez pogrzebany, ale zarazem nie-umarły tekst oryginału ma zasadniczy wpływ na sposób istnienia przekładu, który już w 1968 w tekście Poetyka przekładu artystycznego opisał Edward Balcerzan: Rodzimy utwór literacki, napisany „od razu” w danym języku, jest wypowiedzią jednorazową czy, jak kto woli, jednokrotną. Istotą pojedynczego dzieła oryginalnego jest założona w nim niepowtarzalność. […] Przekład jakiegoś utworu obcojęzycznego zawsze ma charakter wypowiedzi jednej z wielu możliwych. Istotną cechą tłumaczeń jest ich wielokrotność i powtarzalność. […] Tak więc tłumaczenie istnieje w serii tłumaczeń. Seria jest podstawowym sposobem istnienia przekładu artystycznego. Na tym polega swoistość jego ontologii. Jeżeli nawet jakiś utwór obcojęzyczny został przetłumaczony na nasz język tylko jeden raz, to przekład ten traktujemy jako początek serii przekładów innych, jakie powstaną lub mogą powstać w przyszłości. Co istotne, seria zarówno częściowo zrealizowana, jak i potencjalna, zawsze ma charakter rozwojowy. Stanowi ciąg praktycznie nieskończony, szereg otwarty. 14 W obliczu wcześniejszych ustaleń istnienie przekładu w serii można rozumieć dwojako. Z jednej strony jako ciąg symptomatycznych rytuałów, których zadaniem jest odnowienie pieczęci i wzmocnienie wiązań domykających oryginał w krypcie przekładu. To ruch przywracający poczucie integralności, spójności i bezpieczeństwa danego przekładu, zwłaszcza takiego, który odegrał fundamentalną rolę w kształtowaniu się kultury docelowej. Czyż nie mówiło się, że każda epoka powinna mieć swojego Homera, a każde pokolenie swoje przekłady Shakespeare’a? 14 E. Balcerzan, Poetyka przekładu artystycznego, w: Polska myśl przekładoznawcza, s. 103–119. Borys Szumański, Przekład jako tekst nawiedzony?… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 347 347 2019-06-03 14:06:13 Z drugiej jednak strony można o nim pomyśleć również jako o efekcie nieskończonego ruchu pragnienia, wspieranego przez obraz idealnego, wyobrażeniowego znaczenia, które zawsze powoduje niedosyt, nieostateczność, niedomknięcie, wychylenie ku czemuś więcej. W tym sensie można powiedzieć, że przekład jest napędzaną przez ducha domeną życia jako domeną popędu, można by rzec wręcz popłochu, który zachęca do ruchu nieustannej transgresji. Balcerzan mówił o przekładzie jako o bycie związanym. Owo związanie pełne jest jednak wewnętrznych sprzeczności, paradoksów i ambiwalencji i jako takie wymyka się ustaleniom tradycyjnie rozumianej logiki oraz ontologii. Przede wszystkim bowiem przekład okazuje się nie tylko tekstem wtórnym, ale tekstem z nieświadomością: zespołem wypartych elementów, kryptą wzniesioną na bazie oryginału, która prowadzi do jego decentralizacji i niemożności pełnego zaistnienia: Owo „otwarcie” przekładu jest jednocześnie jego zagrożeniem. Pierwowzór może zakwestionować zarówno sensy, jak i poetykę danego tłumaczenia. Konkurencyjne składniki serii mogą go także zakwestionować, a nawet wyeliminować z obiegu. 15 Przekład jest niejako sługą dwóch panów: pozostaje zadłużony w czasie i sensach oryginału, ale jest też zjawiskiem zanurzonym w teraźniejszości, w kontekście własnej kultury i własnych czasów. Jak pisze o tym Sławek za Nietzschem, działa tu rodzaj niemożliwej do pogodzenia sprzeczności: „Jedyna wierność przekładu to wierność kolejnej postaci zdrady” 16. Już to podwójne uwiązanie sprawia, że obecność przekładu zostaje zmącona. Nieustannie negocjuje on swoje znaczenia z przeszłością i teraźniejszością, marzy o wyzwalającym, niemożliwym powtórzeniu tych samych znaczeń w zupełnie innych okolicznościach (patrz Jorge Luis Borges i jego Pierre Menard, autor don Kichota). 15 Tamże, s. 114. 348 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 348 16 T. Sławek, Kanibalizm, s. 276. Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:13 Jednak na tym nie koniec. Jak wskazuje Balcerzan, przekład zostaje uwikłany nie tylko w to, co było, i to, co jest, ale wychyla się również ku temu, co jeszcze może nadejść. Fakt istnienia w serii sprawia, że przekład pozostaje zawsze otwarty na reinterpretacje i dopełnienia. Nie są to jednak dopełnienia zupełnie swobodne, mają one swoje źródło w tej samej wyobrażeniowej instancji idealnego sensu, która sprawia, że każdy poszczególny przekład jako niedoskonały, niepełny, nie jest tym, którego się oczekiwało. Owo otwarcie musi zwracać się więc nie tylko ku temu, co oczekiwane, ale także ku temu, co wyparte; przyszłości, która przychodzi z przeszłości. Dlatego też przyszłość przynosi w przypadku przekładu nie tylko nadzieję, ale również strach. Niesie bowiem groźbę nadejścia potencjalnego konkurenta i specyficznie rozumianej śmierci. Śmierci, która nie zabija, ale rozluźnia więzy z oryginałem i skazuje przekład na pół-bycie, niejako na bocznym torze istnienia. Żywot starego przekładu przypomina często żywot starego króla: traktuje się go z szacunkiem, wspomina się okres jego panowania, przyzywa się go czasem w sytuacjach reprezentacyjnych jako wspomnienie i ślad minionych czasów, które jednak odeszły wraz jego królestwem. Przekład pozostaje więc rozciągnięty między przeszłością i przyszłością, przez które nawiedzona zostaje jego teraźniejszość. Choć to właśnie teraźniejszość zdaje się właściwym momentem istnienia przekładu jako zjawiska wielokrotnego i przemijającego, stanowiącego jedynie ogniwo w łańcuchu serii przekładowej, to jednak i owa teraźniejszość do przekładu właściwie nie należy. To rozpięcie między przeszłością i przyszłością, porządkami, które w każdej chwili mogą zakwestionować rację bytu danego przekładu, wprawia go niejako w ciągłe drżenie. Przekład nie ustanawia siebie raz na zawsze. Ustanawia się w każdej chwili na nowo, nieustannie negocjując warunki swojego istnienia z przeszłością i przyszłością, z oryginałem, który jest za nim, i przekładami, które są przed nim. Wszystkie te elementy są zawsze w nim obecne równocześnie. Taki sposób funkcjonowania sprawia, że przekład nabiera kolejnych anachronicznych cech widma: czas i przestrzeń ulegają w nim zakrzywieniu, stają się trudne do Borys Szumański, Przekład jako tekst nawiedzony?… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 349 349 2019-06-03 14:06:13 opanowania za pomocą tradycyjnej chronologii i zaburzają związki przyczynowo-skutkowe. Takie postawienie sprawy każe spojrzeć na istnienie serii przekładowej z jeszcze innej perspektywy. Należy zwrócić uwagę, że ten sam proces, który można by odczytać jako umacnianie wiązań i relacji z utraconym, wyobrażonym oryginałem, ostatecznie jest procesem, który prowadzi do „widmowacenia” zarówno serii przekładów, jak i samego oryginału. Seria przekładów, tworząca z perspektywy tradycyjnej ontologii niejako związaną oryginałem plejadę, która naświetla go z różnych stron, wydobywając przy tym różne jego odcienie i barwy, okazuje się w istocie tworzyć niejako widmowe spektrum dzieła oryginalnego, które powoduje tego oryginału rozmazanie, zatarcie jego granic, dysseminację. Wielość serii przekładowej może prowadzić więc niejako wtórnie do rozproszenia, rozbicia wyobrażenia o istnieniu jednolitego, niepowtarzalnego oryginału. Oryginał przestaje się bowiem mieścić w poszczególnych przekładach, ale zostaje rozsiany w owym widmie serii przekładowej i tam trwa, w zwielokrotnionej formie, która zawsze pozostaje otwarta. To właśnie tu, w owym oddaleniu od wyobrażenia jednolitego oryginału, w wielości, w fundamentalnym rozbiciu pojawia się szansa na pojawienie się obcości, na przyjęcie jej na zasadach gościnności bezwarunkowej; jednak nie dlatego, jak chciałby np. Benjamin, że poszczególne przekłady składają się na całość utraconego oryginału i w ten sposób pozwalają mu się uobecnić, ale dlatego, że pozwalają uchwycić ową milczącą różnicę, która o istnieniu owej całości pozwala jedynie śnić. Przekład pozostaje uwikłany w nieustanną, dramatyczną walkę o swoje istnienie, swoją tożsamość i integralność z oryginałem i innymi przekładami, z obowiązującym dyskursem o przekładzie, dyskursem o istnieniu dzieła literackiego, ostatecznie również z filozofią istnienia, a więc ontologią. Z jednej strony opowiada się i egzystuje wobec nich, z drugiej próbuje wynegocjować prawo do własnego, na wskroś widmontologicznego sposobu istnienia. W efekcie ma potencjał głęboko subwersywny, posiadając moc nawiedzania i, jak 350 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 350 Widma autobiograficzne 2019-06-03 14:06:13 powiedziałby Georg Steiner, zarażania kultury, do której trafia. Pozwala obnażać i podważać, podawać w wątpliwość spójność i źródłowość dzieł oryginalnych, demaskować mechanizmy rządzące zasadami ich uobecniania i odczytywania, a więc ukazywać konwencjonalność obowiązujących dyskursów, demaskować przemoc poszczególnych praktyk symbolicznych, które również tworzą krypty wokół tego, co próbują uchwycić i opisać. Przekład wydobywa drzemiącą potencjalnie w reprezentowanych zjawiskach złożoność i wieloaspektowość, nieredukowalną obcość, absolutną inność, która rozrywa mowę i nie poddaje się tłumaczeniu również w obrębie języka wyjściowego. Jako byt kłopotliwy, niedopasowany, potencjalnie groźny, przekład zajmuje osobliwe miejsce w kulturze. Z jednej strony sytuuje się w samym jej centrum, stanowiąc jedno z głównych źródeł jej zasilania, dostarczając coraz to nowszego materiału po to, by mogła się ona żywić i rozwijać, a jednocześnie zdaje się pomijany i wykluczany, traktowany nieco po macoszemu, odsyłany lekką ręką na pogranicza, obrzeża życia społecznego i kulturalnego. Miejsce, które zajmuje przekład, samo także ulega więc zamazaniu, staje się nieuchwytne, atopiczne. Tym samym trudne do wskazania staje się miejsce, które można by poddać obserwacji, by uchwycić i ocenić właściwy ruch przekładu i rolę, jaką odgrywa on w procesach kulturotwórczych. Przeczuwamy jedynie i zakładamy, że jest ona znaczna, choć namacalne dowody wciąż okazują się niewystarczające, niejako przeciekają nam przez palce. Jedynie kątem oka, łapiąc od czasu do czasu poszczególne manifestacje przekładowych widm, udaje nam się spostrzec ich oscylacyjny ruch między centrum a peryferiami, których granice nieustannie przekraczają i zza których wracają, aby nawiedzać. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 351 2019-06-03 14:06:14 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 352 2019-06-03 14:06:14 Widma filozoficzne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 353 2019-06-03 14:06:14 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 354 2019-06-03 14:06:14 Adam Lipszyc Gradiva non vixit, albo życie z duchami 1 W Widmach Marksa Jacques Derrida stawia tezę, że autor Manifestu komunistycznego był wielkim specjalistą od duchów 2. Derrida wskazuje na to, jak często figura widma nawiedza teksty Marksa: gdy mowa jest o widmie komunizmu, o widmie dawnych rewolucji, o widmowym charakterze towaru. Stosunek Marksa do widm jest, przynajmniej nominalnie, stosunkiem egzorcysty: zna się na nich, ale po to, by się ich pozbyć. Cieszy go oczywiście, że europejskie potęgi drżą ze strachu przed widmem komunizmu, chciałby jednak, żeby widmo to stało się ciałem; zamiast repetytywnych widm dawnych rewolucji chętnie widziałby rewolucyjnego, zwróconego ku przyszłości ducha; wysiłek tej właściwej rewolucji prowadziłby zaś do takiej przemiany stosunków społeczno-ekonomicznych, dzięki której przedmioty uwolniłyby się od dręczących je widm utowarowienia, co wartość wymienną każą brać za wartość użytkową. Samego Derridę z kolei cieszy Marksowska fascynacja widmami, nie cieszą go wszakże jego egzorcystyczne ambicje. Egzorcyzmy, które planuje Marks, są niewykonalne: by wziąć przykład bodaj 1 Zob. A. Lipszyc, Gradiva non vixit albo życie z duchami, „Teksty Drugie” 2017, nr 4, s. 166–186. 2 Zob. J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016. Widma filozoficzne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 355 355 2019-06-03 14:06:14 najważniejszy – nie ma czystego ducha rewolucji, który nie byłby skontaminowany przez widma przeszłości. Egzorcyzmy te jednak nie są też wcale pożądane: wyegzorcyzmowanie widma rewolucji może polegać albo na utwierdzeniu i utwardzeniu ideologicznego przekonania, że gospodarka kapitalistyczna nie wymaga korekty w imię sprawiedliwości; albo na faszystowskiej mobilizacji wokół ideologii narodowej; albo wreszcie na przeobrażeniu widma rewolucji w upiora totalitarnego państwa i partyjnej ideologii opartej na wierze w konieczność historyczną. Tak czy owak, kończy się to źle. Tymczasem prawdziwy duch rewolucji widmem być musi i jako widmo winien bezustannie nawiedzać kapitalistyczną Europę, raz po raz otwierając ją na sprawiedliwość i demokrację, która nadchodzi. Co więcej i co może najważniejsze, to właśnie pozwalając temu widmu nieustannie powracać, nie zaś przeobrażając je w upiora totalitarnej machiny, pozostajemy dziś wiernymi-niewiernymi dziedzicami Karola Marksa. Wstęp do książki rozpoczyna Derrida od wzmianki o człowieku, który chciałby wreszcie nauczyć się żyć. Nauka życia, a nie samo życie – rozumuje Derrida – musi odbywać się między życiem a śmiercią, w sferze pośredniej, a zatem w sferze widm. Trzeba więc nauczyć się żyć z widmami, mówić o widmach, a nawet do widm 3. Trzeba stać się „innym uczonym”, który toleruje te nigdy nie w pełni obecne twory, jakim są widma 4. Twory nie w pełni obecne, a zarazem nie w pełni teraźniejsze: wedle Derridy zasadniczą cechą widm jest to, że dezorganizują temporalny wymiar naszego życia, wprowadzają doń żywioł anachroniczności, który sprawia, że żyjemy nagabywani przez różne momenty czasowe, fragmenty nawracającej przeszłości i oczekiwania na to, co może nadejść 5. To właśnie powoduje, że – jak trafnie zauważył Jakub Momro, dyrektor Archiwum Negatywności przy Uniwersytecie Muri im. Franza Kafki – niepełna obecność widm nie oznacza słabości ich istnienia. Wręcz przeciwnie: interwencja widm, łącząca naszą teraźniejszość z jakimś innym momentem czasowym w sposób zawsze nacechowany afektywnie, jest doświadczeniem dojmującym, 3 Tamże, s. 11–13. 356 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 356 4 Tamże, s. 34. 5 Tamże, s. 25–26, 48–49, 187–188. Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:14 przed którym rzadko potrafimy się uchylić. Jeśli zaś Marks wskazał i opisał całą kohortę widm, które nawiedzają współczesne życie, za wszelką cenę wszakże starał się je wyegzorcyzmować w imię ideału życia nieskontaminowanego i stabilnej temporalności, a może nawet kresu dziejów, to Derrida dowodzi, że godny dziedzic Marksa uczy się żyć z widmami w trybie nieusuwalnej anachronii. Co bodaj najważniejsze, nawiedzenie przez anachronizujące widma byłoby wręcz definicyjnym wyróżnikiem każdego pojedynczego, skończonego życia 6. Derrida przekonująco pokazuje, że taka spektralna, anachronizująca filozofia życia umożliwia świeże i atrakcyjne odczytanie Marksowskiego dzieła. Gdyby jednak ktoś zechciał rozwinąć nieco samą tę filozofię, nie wydaje się, by inspiracji powinien szukać przede wszystkim w tekstach Marksa. Lepiej chyba zajrzeć do autorów, których bardziej ciekawi pojedyncze życie. Choćby do takiego Freuda. Zachęcić nas mógłby do tego fakt, iż sam Derrida zwraca uwagę, że ojciec psychoanalizy odnosi się do widm w sposób podobny do tego, który dostrzec można u Marksa. W książce o „gorączce archiwów” mówi wprost: „Wiadomo, że Freud robił wszystko, by nie zlekceważyć doświadczeń nawiedzenia, widmowości, zjaw, duchów. Starał się je uwzględnić. Odważnie, w sposób naukowy, krytyczny i pozytywny, tak jak tylko było to możliwe. Ale czyniąc to, starał się je również poddać egzorcyzmom. Tak jak Marks. Jego naukowy pozytywizm służył jego zadeklarowanej obsesji oraz nieujawnionemu lękowi” 7. Nieco dalej Derrida pokazuje w telegraficznym skrócie, jak w przypadku Freuda wygląda owo zamawianie. Terapia psychoanalityczna miałaby być w istocie egzorcyzmem, ponieważ stara się uciszyć i przegnać widma, a to dzięki temu, że dopuści je do głosu, a zarazem prześledzi ich pochodzenie, tym samym zaś – wyeliminuje. Freud wie, do jakiego stopnia nasze życie jest życiem z widmami, lecz, mówi Derrida, „nie wierzy w śmierć, a przede wszystkim w teoretyczne 6 Tamże, s. 181. 7 J. Derrida, Gorączka archiwum: impresja freudowska, przeł. J. Momro, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2016, s. 125. Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 357 357 2019-06-03 14:06:14 istnienie widmowej przestrzeni. […] Bierze ją pod uwagę, […] zamierza o niej myśleć i objaśniać jedynie wtedy, gdy dokonuje jej redukcji. […] Czuje się zmuszony do tego, by pozwolić mówić zjawom […], lecz kończy, gdy wypowiadając ostatnie słowa, egzorcyzmuje widma […]. Freud wierzy, że wyegzorcyzmował zjawy w chwili, gdy pozwolił im mówić, pod warunkiem, że widma mówią, jak sądzi Freud, w sposób metaforyczny” 8. Gdy na ostatnich stronach rozprawy o gorączce archiwów Derrida podejmuje temat widm w dziele Freuda, odnosi się przede wszystkim do eseju poświęconego Gradivie Wilhelma Jensena. Wybór jest oczywisty, bo to właśnie w tym tekście Freud w sposób szczególnie jawny konfrontuje się z tematyką spektralną. Te końcowe partie książki o archiwach są nader rozczarowujące: Derrida żongluje cytatami i formułami, nie przeprowadza jednak solidnej analizy, a co dopiero płodnej dekonstrukcji Freudowskiego eseju. Proponuję zatem sprawdzić, jak mogłoby wyglądać takie odczytanie podjęte w duchu Derridy. Wcześniej jednak chciałbym jeszcze rzucić okiem na inny tekst Freuda, a mianowicie na analizę pewnego snu podjętą w Objaśnianiu marzeń sennych. Zarówno w tej analizie, jak i w eseju o Gradivie Freud zajmuje się widmami, na koniec zaś wydaje mu się, że się z nimi uporał, tymczasem – jak postaram się pokazać – chyba wcale tak nie jest. Jeśli zaś odsłonięcie w tekście obecności subwersywnych, nieprzewidzianych przez autora momentów spektralnych można uznać za jedną z definicji dekonstrukcji, to proponuję taką właśnie dekonstrukcyjną lekturę tych dwóch tekstów, mając nadzieję, że takie odczytanie choć trochę wzbogaci, dookreśli i skomplikuje ową spektralną, anachroniczną filozofię życia, której zrąb zarysowuje Derrida w Widmach Marksa. Idzie mianowicie o sen, który Freud omawia dwukrotnie, po kawałku, pozwalając temu marzeniu o widmach w iście widmowy sposób powrócić w obrębie jednego, a dokładnie szóstego rozdziału książki, który dotyczy pracy marzenia sennego. Marzenie to przywołane zostaje najpierw w podrozdziale, w którym Freud przygląda się 8 Tamże, s. 138–139. 358 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 358 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:14 przypadkom mówienia we śnie 9. Dla uproszczenia przytaczam tylko fragment zapisu tego snu. Oto śniący Freud siedzi przy stole ze swoim przyjacielem Wilhelmem Fliessem oraz z nieżyjącym już lekarzem Josefem Panethem (ci dwaj pojawiają się w tekście odpowiednio jako Fl. i P.). Fliess pyta Freuda, co opowiedział Panethowi o śmierci jego, Fliessa, siostry. Czytamy: „Ja na to, ogarnięty osobliwymi afektami, chcę poinformować Fl., że P. [przecież nie może tego wiedzieć], ponieważ nie żyje. Mówię jednak, samemu spostrzegając pomyłkę: »Non vixit« [czyli „Nie żył” zamiast „Nie żyje” – AL]. Następnie przeszywam P. spojrzeniem, pod jego wpływem P. blednie, rozmywa się, jego oczy stają się chorobliwie niebieskie – i w końcu roztapia się w powietrzu. Niezwykle się z tego cieszę, teraz rozumiem, że i Ernst Fleischl [nieżyjący profesor, który pojawiał się we wcześniejszej partii snu] to tylko zjawa, widmo [revenant], i uważam, że to zupełnie możliwe, iż taka osoba istnieje tylko dopóty, dopóki człowiek tego chce, i że wystarczy pragnienie [Wunsch], by przestała istnieć” 10. W tym pierwszym podejściu do owego marzenia Freud wysypuje na stół garść nader intrygujących wspomnień, skojarzeń i sugestii interpretacyjnych. Po pierwsze, tłumaczy, że przeszywające spojrzenie, jakim we śnie obdarza widmo Panetha, to introjektowane spojrzenie błękitnych oczu profesora Brückego, także już nieżyjącego i również wspomnianego w początkowej partii snu mentora, który skarcił niegdyś Freuda za spóźnienie do laboratorium, świdrując go przy tym wzrokiem. Po drugie, stwierdza, że choć słowa non vixit są w tym miejscu nieadekwatne, to posłużył się nimi, zaczerpnąwszy je z napisu na pewnym wiedeńskim pomniku ku czci cesarza (pełny napis celebruje krótkie, lecz chwalebne życie władcy). Po trzecie, utrzymuje, że w tym śnie wyraża się jego ambiwalentny stosunek do Panetha, któremu zarówno wystawia pomnik, jak i go niszczy. Ta formuła, po czwarte, kojarzy mu się z pewną kwestią Szekspirowskiego Juliusza Cezara, w której w podobnie ambiwalentny sposób Brutus 9 Zob. S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 359–362. 10 Tamże, s. 360. Przekład skorygowany. Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 359 359 2019-06-03 14:06:15 wypowiada się o tytułowej postaci. Identyfikacja z Brutusem pozwala wreszcie Freudowi, po piąte, wykonać krok najbardziej zaskakujący: ojciec psychoanalizy przypomina sobie mianowicie, że jako dziecko grał kiedyś Brutusa. Cezara odgrywał wówczas niejaki John, niegdysiejszy towarzysz zabaw dziecięcych, który przyjechał właśnie z Anglii, a więc – mówi Freud – „i on był revenant” 11. W owym non vixit niestrudzony interpretator dosłuchuje się ostatecznie słowa wichsen („sprać”) i dalekiego echa sceny, podczas której jako mały chłopiec tłumaczył się przed ojcem, że sprał Johna, bo i on go sprał. To owo wichsen miało wymusić zmianę poprawnego vivit na vixit. Freud stwierdza przy tym otwarcie (i już po raz drugi w tej książce), że relacja z owym Johnem – nieco starszym odeń synem jego przyrodniego brata – stanowi dlań wzorzec wszystkich późniejszych relacji z mężczyznami, naznaczonych głębokim przywiązaniem lub gwałtowną nienawiścią, często zaś jednym i drugim. Zapewne kluczowym przykładem byłaby tutaj relacja z Wilhelmem Fliessem, choć w tym akurat marzeniu sennym – bodaj mocą przemieszczenia – rolę Johna odgrywa znacznie mniej dla Freuda istotny Josef Paneth 12. 11 Tamże, s. 362. 12 Warto zauważyć, że pierwsza wzmianka o relacji z Johnem pojawia się w Objaśnianiu marzeń sennych na zakończenie passusu, gdzie Freud opowiada o swojej dziecięcej fascynacji Hannibalem jako semickim wodzem, który pokonał Rzym, potęgę utożsamianą przez małego Freuda z katolicyzmem i żywiołem antysemickiej opresji. Jak relacjonuje Freud, w dzieciństwie słuchał z zażenowaniem opowieści ojca o antysemickiej napaści, na którą ojciec nie mógł czy nie potrafił zareagować, musiał więc znieść ją w milczeniu. Tej upokarzającej scenie przeciwstawiał mały Sigmund „scenę, w której Hamilkar Barkas, ojciec Hannibala, każe mu przysiąc przed ołtarzem, że zemści się na Rzymianach”. W tym właśnie kontekście czytamy: „Być może proces rozwoju tej idei wojownika dałoby się prześledzić, sięgając jeszcze dalej wstecz w lata dzieciństwa, do życzeń wynikających z już to przyjaznego, już to wojowniczego obcowania z o rok starszym chłopcem – do życzeń wynikających ze słabszej pozycji młodszego z dwojga rodzeństwa” (S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, s. 180). Co ciekawe, w jednym z przypisów do książki o Mojżeszu Freud powraca do związku między Johnem a Hannibalem, tak ważną dla siebie relację skrywając tym razem za zasłoną chwiejnych rozważań etymologicznych. Pisze tutaj: „Utworzone ze skrócenia 360 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 360 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:15 Sen o non vixit powraca na koniec części rozdziału szóstego poświęconej afektom w marzeniu sennym. Zgodnie z tą lokalizacją, Freud podejmuje tutaj próbę odsłonięcia afektywnego wymiaru tego marzenia. Wobec faktu, że bezpośrednią pobudką snu była wiadomość o operacji, jakiej poddany został Fliess, jest w tym śnie lęk, że przyjaciel umrze, oraz lęk, że on, Freud, spóźni się z odwiedzinami u chorego, tak jak spóźniał się do laboratorium, za co profesor karcił go przeszywającym spojrzeniem. Do tych lęków dołączają niepokoje Freuda związane z zarzutami o niedyskrecję, jakie czynił mu niegdyś Josef Breuer. Marzenie senne miałoby łączyć dwa wstydliwe elementy (spóźnialstwo i niedyskrecja), lecz mając na uwadze spełnienie pragnień, dokonywałoby sprytnego odwrócenia, w wyniku którego to śniący unicestwia wzrokiem pewnego Josefa (a mianowicie Panetha). Zdaniem Freuda, afekty te uzyskują jednak wzmocnienie z głębszych źródeł, z samego afektywnego rdzenia tego snu. Zgodnie ze wstępnymi uwagami sformułowanymi w ramach pierwszego podejścia do tego marzenia, rdzeń ów wiąże się z postacią Johna. Freud raz jeszcze stwierdza, że wszystkie jego relacje z rówieśnikami wywodzą imienia boskiego [Jahwe] hebrajskie imię Johanan (znaczące tyle, co niemieckie Gotthold, którego punickim odpowiednikiem jest Hannibal) stało się ulubionym imieniem europejskiego chrześcijaństwa, gdzie przybrało takie formy, jak Johann, John, Juan” (S. Freud, Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna, przeł. A. Ochocki i R. Reszke, w: tenże, Pisma społeczne, opr. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 422). W jednym szeregu znajdują się tutaj zatem podziwiani mocarze: Jahwe, Hannibal i John. A jednak – mocą zrozumiałej ambiwalencji – w kontekście snu o non vixit podziwiany John występuje w roli Juliusza Cezara, z którym rywalizuje Brutus-Sigmund (młodszy brat, przybrany syn i morderca zarazem). Rola, jaką John odgrywa w Objaśnianiu marzeń sennych, potwierdza ogólną tezę Juliet Mitchell, według której psychoanaliza na poziomie materiału analitycznego i szczegółowych analiz często stykała się z problematyką horyzontalnych relacji między rodzeństwem – dotykając przy tym nader ważkich kwestii związanych z konstytucją podmiotowości – by następnie na poziomie teorii w znacznym stopniu zatracić tę perspektywę i podporządkować ją wertykalnym relacjom dziecko–ojciec, w późniejszym okresie zaś (przede wszystkim u Melanie Klein i Donalda Winnicotta) dziecko–matka. Zob. J. Mitchell, Siblings, Polity, Oxford 2003. Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 361 361 2019-06-03 14:06:15 się z tego pierwotnego związku, że – to jego słowa – „wszyscy moi przyjaciele w pewnym sensie stanowią wcielenia tej pierwszej postaci, która [to cytat z Fausta] »ukazała się zmąconym oczom« – to z j a w y [revenants]” 13. Wywoławszy raz jeszcze widmo Johna, Freud zapuszcza się w otchłanie pamięci i wydobywa z nich scenę, która stała się przyczyną bójki, owego Wichsen pomiędzy chłopcami i tłumaczeń przed trybunałem (niezbyt zresztą groźnego) ojca/dziadka, Jacoba Freuda: obaj mieli spieszyć wówczas do jakiegoś upragnionego obiektu, a młodszy, Sigmund, niczym biblijny Jakub bezprawnie uparł się przy swoim pierwszeństwie. Z tej sceny pierwotnej, którą Freud przedstawia jako buzujące afektywne źródło marzenia sennego, wypływać mają wszystkie zmieszane uczucia ów sen kształtujące. Ostatecznie miałyby się one sprowadzać do rozmaitych, arcyegoistycznych, a zarazem sprzecznych satysfakcji. Z jednej strony, Freuda miałoby cieszyć, że konkurent (John, Paneth, Fliess) został lub zostanie ukarany śmiercią za dążenie do pierwszeństwa i że on, Sigmund, przeżył śmierć kolejnego konkurenta, ba, ponieważ wszyscy oni to tylko widma, on sam potrafi ich likwidować swoim wszechmocnym wzrokiem. Z drugiej strony jednak, satysfakcja miałaby płynąć z odkrycia, że wciąż pojawiają się nowe wcielenia dawnego towarzysza zabaw, że Freud może sobie powiedzieć: „Nie ma ludzi niezastąpionych. Spójrz, to tylko z j a w y ; wszystko, co zostało stracone, powraca znowu” 14. Na koniec, dzięki rozmaitym zbieżnościom imion osób i krewnych osób uwikłanych w tę senną historię, Freud odsłania jeszcze jedno źródło tego rodzaju satysfakcji: „Stąd nić myśli biegnie do imion, jakie nadałem własnym dzieciom. Obstawałem, by nie wybierać ich podług obowiązującej właśnie mody, lecz by kierować się w tym pamięcią drogich osób. To właśnie ich imiona sprawiają, że dzieci stają się z j a w a m i. No i wreszcie: czyż posiadanie dzieci nie jest dla nas wszystkich jedynym sposobem osiągnięcia n i e ś m i e r t e l n o ś c i ?” 15. Przedstawiając swój sen i jego interpretację, Freud prezentuje się jako prawdziwy ekspert od widm. Wywołuje legion duchów, by 13 S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, s. 407–408. 14 Tamże, s. 410. 15 Tamże. 362 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 362 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:15 następnie podjąć próbę ich okiełznania. Pozorując prawdziwie naukową szczerość, która każe mu się przyznać do najpotworniejszego egoizmu wobec przyjaciół, ocala zarówno swoje spoiste, kalkulujące Ja, jak i linearny porządek czasu, w którym owo Ja się porusza. Oto począwszy od źródłowej sceny z Johnem – prawzorcem w kolejnych okresach swojego życia miałby napotykać przyjaciół-konkurentów, którzy rytmicznie pojawiają się i znikają jako swoje kolejne wcielenia; w szerszym planie linearny ład czasu zostaje zaś podtrzymany dzięki regularnemu następstwu pokoleń. Wobec tak zidentyfikowanego punktu źródłowego oraz uporządkowanego rytmu wcieleń i generacji spektralny charakter tych widm staje się doprawdy czysto metaforyczny, mamy tu bowiem raczej do czynienia z następstwem kolejnych, całkiem żywych obecności obserwowanych przez skończone, ale wewnętrznie spójne, żywe Ja. A przecież sprawa nie jest taka prosta. Dokładnie tak jak uczy Derrida: widma raz wywołane nie dają się tak łatwo schować do przegródek i wprowadzają anachroniczne zamieszanie. Zwróćmy uwagę na trzy elementy tej historii, które Freud przemilcza, a przynajmniej wycisza. Po pierwsze, jest rzeczą osobliwą, że Freud kładzie tak wielki nacisk na zbawienne następstwo pokoleń w kontekście narracji, której jądro wyznacza relacja z towarzyszem owo następstwo tak dotkliwie zaburzającym: John pochodzi z następnego pokolenia, ale jest nieco starszy od Sigmunda, a zarazem ma prefigurować jego relacje z rówieśnikami. Nie jest ani postacią ojcowską, jednoznacznie wcześniejszą, ani synowską, jednoznacznie późniejszą, tylko jego Drugim, konkurentem do obiektu pragnienia, a może nawet konkurentem w istnieniu jako takim, dziwnym, symultanicznym-lecz-anachronicznym sobowtórem. Po drugie, John, prawzór wszystkich relacji z rówieśnikami, nie jest wcale żywą obecnością, trwałym i niepodzielonym źródłem szeregu późniejszych wcieleń. Sam Freud nazywa go widmem, tak więc – ściśle rzecz biorąc – późniejsi przyjaciele ojca psychoanalizy są widmami pewnego widma. Aby zagrać Juliusza Cezara, John musiał bowiem powrócić z Anglii i ożywić wspomnienia jeszcze wcześniejszego dzieciństwa. Ten najwcześniejszy punkt jednak tonie w mroku Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 363 363 2019-06-03 14:06:15 niejasności: gdy Freud przedstawia ową pierwotną scenę wyścigu do obiektu, przyznaje, że najprawdopodobniej jest to fantazja. Posługując się kategorią, którą miał on wypracować dopiero nieco później, powiedzielibyśmy, że fantazja ta powstała zgodnie z logiką naznaczenia wstecznego: coś się tam wydarzyło, ale kształtu i skuteczności nabrało za sprawą późniejszych wypadków. Zwróćmy też uwagę, że i przywołując cytat z Fausta Freud mniej lub bardziej mimowolnie uznaje widmowy status źródłowego elementu całej serii. We fragmencie tym czytamy bowiem o schwankende Gestalten, „chwiejnych kształtach”, które ukazały się niegdyś mętnemu spojrzeniu, teraz zaś powracają: nie ma mowy o tym, by kiedyś były wyraźniejsze. Jak zresztą wkrótce zobaczymy, przyglądając się esejowi o Gradivie, jest rzeczą nader charakterystyczną, że w tym właśnie miejscu, w samym środku swego wywodu, Freud przywołuje na pomoc dyskurs literacki.Po trzecie wreszcie, rozważenia domaga się centralna fraza snu: non vixit. Zwraca uwagę, że Freud w sposób nader uporczywy umyka przed zaskakującym, bezpośrednim znaczeniem tej frazy. Wskazuje, że jawna treść snu wymagałaby wyrażenia non vivit. Upiera się też jednak, że – ponieważ w sekrecie fantazjuje, jak to przybiegnie spóźniony do szpitala i dowie się, że Fliess już nie żyje – wymagałaby tego również treść utajona. Tym, co miałoby wykoślawić frazę non vivit i przekształcić ją w non vixit, byłoby przebijające się z infantylnych pokładów psychiki wichsen, powiązane ze zmaganiami z Johnem. Czy jednak ta dziwna zgodność jawnej treści i tego, co Freud identyfikuje jako treść utajoną, nie powinna wzbudzać naszej czujności? Jest uderzające, że Freud, niczym cenzor i stróż temporalnego ładu, dokłada wszelkich starań, żeby wyeliminować owo niedorzeczne, zaburzające przyzwoitą temporalność non vixit, rozdzielić je i zastąpić je dorzecznym non vivit odnoszącym się do współczesnego przyjaciela oraz wichsen odnoszącym się do ustalonego prawzorca, czyli Johna. A może wypadałoby jednak zatrzymać się przy dosłownym znaczeniu owego non vixit? Mogłoby ono mieć trzy rozbieżne czy zgoła sprzeczne, lecz komplementarne znaczenia. Jedno byłoby wyrazem triumfu: „on nigdy nie żył, więc się nie spóźniłem”. Drugie byłoby wyrazem żałoby: „straciłem 364 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 364 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:15 go i jest tak, jakby on nigdy nie żył”. Trzecie wreszcie, najbardziej paradoksalne, oddawałoby szczególny status widma, które nie przestaje nawiedzać Freudowskiego Ja: „on jest prawdziwie anachroniczny, nigdy nie było takiej chwili teraźniejszej, w której widmo było w pełni obecne, nigdy nie miało swojej żywej teraźniejszości”. I właśnie jako takie będzie nieustannie powracać i nawiedzać tego, który chce żyć z teraźniejszości na teraźniejszość. Te trzy momenty w znacznym stopniu kwestionują wizję spoistego podmiotu jednostkowego życia, który sunie miarowo przez linearny czas i w miłosno-nienawistnych zmaganiach napotyka kolejne wcielenia źródłowego towarzysza. Zamiast tego wyłania się obraz podmiotu, którego życie jest nieodłączne od prawdziwie anachronicznego nawiedzenia. Podmiot ów nękany jest bowiem przez niedo-ojcowskie, niedo-synowskie, zdesynchornizowane widmo niesamowitego konkurenta, który jest zarówno nieco wcześniejszy, jak i nieco późniejszy, który jest po trosze prekursorem i następcą, i jako taki przebywa w jego teraźniejszości, ba, jako przedmiot nieustannie podejmowanej i nieustannie zrywanej identyfikacji – „to ja przybiegłem pierwszy, to ja byłem tobą, nigdy nie jesteś dość odrębny ode mnie, ale też nigdy nie jesteś całkiem mną” – instaluje się w obrębie samego podmiotu, spektralizując i desynchronizując jego tożsamość. Ostatecznie widmo Johna budzi grozę, ponieważ nie pozwalając na ustanowienie spokojnego następstwa kolejnych pokoleń, ruguje podmiot z jego własnej teraźniejszości i kwestionuje jego suwerenność. Stąd też najogólniejszą lekcją historii z non vixit może być rozpoznanie zasadniczej niesuwerenności podmiotu żyjącego, jego źródłowego otwarcia na nawiedzenie przez to, co uprzednie, i to, co nadchodzące – także na uprzednie i nadchodzące wersje samego podmiotu – na tego, który nigdy nie żył, lecz właśnie jako taki desynchronizuje wszelką teraźniejszość tego, któremu żyć przyszło. Według Derridy, jedną z charakterystycznych cech widma jest to, że potrafi ono wpatrywać się na nas dręczącym spojrzeniem, samo nigdy nie mogąc stać się w pełni obecnym przedmiotem oglądu 16. 16 J. Derrida, Widma Marksa, s. 26. Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 365 365 2019-06-03 14:06:15 Spojrzenie, którym Freud w swoim śnie unicestwia widmo Josefa Panetha i które – jak sam zaświadcza – źródłowo wymierzone było w niego samego, byłoby więc efektem introjekcji spojrzenia widmowego. Ostatecznym celem tej introjekcji jest może nie tyle likwidacja tego czy innego pojawu, ile wyegzorcyzmowanie widmowości jako takiej, która nawiedza i spektralizuje podmiotowość uczonego. Ale znikając, widmo jeszcze raz posyła nam spojrzenie uderzająco niebieskich oczu, a tym samym obiecuje rychły powrót. A jeśli tak, to trzeba wreszcie nauczyć się żyć – z duchami. W tym zaś właśnie może nam dopomóc analiza eseju o Gradivie. O ile bowiem fragmenty o non vixit pozwalają uchwycić bazową strukturę podmiotu nieusuwalnie nawiedzonego, o tyle esej ten, zwłaszcza skonfrontowany z samą nowelką Wilhelma Jensena, której jest poświęcony, idzie znacznie dalej, pokazując, jak mogłoby wyglądać życie takiego podmiotu – i że niekoniecznie musiałoby być nieszczęśliwe. Przypomnijmy pokrótce, w czym rzecz 17. Gradiva to historia młodego archeologa Norberta Hanolda, który pogrążony w badaniach nad starożytnością nie przejawia najmniejszego zainteresowania erotycznym wymiarem ludzkiego żywota. Tenże Hanold ulega fascynacji pewnym starożytnym reliefem: przedstawia on kroczącą kobietę, której prawa stopa układa się w niezwykle intrygujący sposób. Archeolog nadaje jej imię Gradiva (‘krocząca’) i podejmuje studia nad tym, czy kobiety istotnie mogą w ten sposób chodzić – okazuje się, że żadna z napotkanych niewiast w ten sposób stopy nie układa. Hanolda nawiedza sen, podczas którego archeolog znajduje się w Pompejach w chwili zagłady miasta, spotyka tam Gradivę, która układa się jakby do snu i kamienieje. Po przebudzeniu archeolog sądzi, że ujrzał przez okno Gradivę i wybiega z domu w niekompletnym stroju. Za sprawą owego snu utrwala się w nim przekonanie, że Gradiva żyła w Pompejach i zginęła podczas katastrofy, traktuje ją więc jako utraconą. 17 Zob. W. Jensen, Gradiva, w: W. Jensen, S. Freud, Gradiva, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2007, s. 7–79. Tekst oryginalny dostępny na stronie: http://w w w.gutenberg.org/f iles/36275/36275-h/36275-h.htm. 366 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 366 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:15 Po jakimś czasie pod wpływem impulsu udaje się w podróż do Włoch, odwiedziwszy zaś Florencję, Rzym i Neapol, w których nękają go muchy i niemieccy nowożeńcy, ostatecznie ląduje w Pompejach. Tam przydarza mu się coś bardzo dziwnego. W samo południe, w godzinę duchów, napotyka mianowicie Gradivę, która wszelako rozmawia z nim po niemiecku i przedstawia się jako Zoe. Hanold dochodzi do wniosku, że jest obłąkany. Kolejne spotkania i rozmowy obfitujące w szereg detali, którymi Jensen operuje w sposób nader błyskotliwy, prowadzą jednak ostatecznie do likwidacji obłędu, rozwiązania zagadki i szczęśliwego finału. Zoe okazuje się córką profesora zoologii nazwiskiem Bertgang, sąsiadką Norberta, a zarazem jego przyjaciółką z dzieciństwa, którą archeolog – jak całą płeć kobiecą – porzucił wszakże na rzecz kamieni. To ją widział Norbert przez okno swojego mieszkania i to ona chodzi tak jak Gradiva. Zwracając się zatem ku Zoe, Hanold – z niejakim opóźnieniem, lecz nader pomyślnie – rozpoczyna życie miłosne. Esej Freuda ma nominalnie dotyczyć odpowiedzi na pytanie, czy wypracowane w Objaśnianiu marzeń sennych techniki interpretacji snów można odnieść do marzeń fikcyjnych postaci pojawiających się w dziełach literackich 18. Wydaje się, że tak – rozumuje Freud – ponieważ podobnie jak psychoanalitycy, pisarze zdają się wierzyć w głębszą sensowność sennych narracji. Nowelka Jensena, obfitująca w marzenia senne nieszczęsnego archeologa, miałaby dostarczać poręcznego materiału do badań w tym względzie. Jednakże gwoli przypomnienia czytelnikowi fabuły nowelki, Freud streszcza ją bardzo dokładnie, a streszczenie to zajmuje mu cały pierwszy rozdział eseju. Co więcej, streszczenie to, choć bardzo szczegółowe i często inkrustowane sformułowaniami samego Jensena, nie jest wolne od momentów interpretacyjnych. Ba, Freud już tu wprowadza zasadnicze elementy swojej wykładni. Co jeszcze zabawniejsze, po tym szczegółowym, lecz interpretacyjnie wyprofilowanym streszczeniu-powtórzeniu, w pozostałych 18 Tamże, s. 81–168. Dalsze odniesienia do tego tomu w tekście, wraz z numerem strony. Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 367 367 2019-06-03 14:06:15 trzech rozdziałach eseju Freud oferuje swoistą powtórkę tej powtórki: zamiast zabrać się za analizę samych tylko snów, raz jeszcze przechodzi wszystkie etapy narracji, opatrując je – jak sam mówi – „glosami”. Trudno oprzeć się wrażeniu, że za pomocą tych dwóch powtórzeń pragnie w interpretacyjnym geście zawładnąć historią Jensena. Istotnie, jakkolwiek Freud wychwala Jensena jako jego, Freuda, mimowolnego wspólnika w rozumieniu ludzkiej psychiki, mechanizmów obłędu i marzenia sennego, jest chyba o niego zazdrosny i stara mu się Gradivę – i Gradivę – odebrać. Nie jest może przypadkiem, że cały esej zaczyna się od słów In einem Kreise von Männer…, czyli „W gronie mężczyzn…”. Oto dwóch facetów bieży do obiektu – do Gradivy – i próbuje nawzajem wydrzeć sobie pierwszeństwo. Pisarz jest Johnem psychoanalityka. Literatura nawiedza dyskurs psychoanalityczny, jest przed nim i po nim, otwiera go i niepokoi, czyni głęboko niestabilnym, a przez to żywym i fascynującym. Ostatecznie zapewne literatura bierze górę, zwycięstwo jednak nie należy do autora, lecz do jego postaci: po trosze do Norberta, to on bowiem przecież dostaje swoją Gradivę, przede wszystkim jednak do Zoe Bertgang, która nie jest biernym przedmiotem męskich zabiegów, lecz – jak zaraz zobaczymy – najpoważniejszą konkurentką ojca psychoanalizy. Błyskotliwa interpretacja, jakiej Freud poddaje nowelkę, przedstawia się w grubym zarysie następująco. Jego zdaniem, wszystko przemawia za tym, że we wczesnym dzieciństwie popęd erotyczny Norberta wyrażał się w dziecięcym uczuciu wobec Zoe Bertgang, następnie jednak – z nieznanych nam przyczyn – uległ radykalnemu wyparciu, wraz z nim zaś wyparte zostały wszystkie wspomnienia i wyobrażenia związane z jedynym obiektem tego popędu, czyli właśnie z Zoe. Rolę czynnika wypierającego, który pilnował, by popęd erotyczny nie wychynął z nieświadomości, pełniła przez lata nauka, dokładniej zaś archeologia: w rezultacie wyparcie to oznaczało całkowite odwrócenie od teraźniejszego życia i pełną koncentrację na tym, co martwe, dawne i kamienne. Opisana w nowelce przygoda Norberta to historia powrotu wypartej erotyki, która – nader przebiegle i paradoksalnie – powraca za pośrednictwem nauki-strażniczki. Zdaniem 368 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 368 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:15 Freuda, taka przebiegłość jest całkiem typowa: „w momencie powrotu wyparte wyłania się właśnie z tego, co wypierające” (s. 109; przekład skorygowany). Innymi słowy, biedny Norbert został podle zdradzony przez archeologię, bo oto poprzez starożytny relief Gradivy zaczęła do niego powracać wyparta erotyka, w szczególności zaś – dziecięca miłość do Zoe Bertgang. Seria snów i urojeń, które poczynają odtąd trapić Norberta, to kolejny przejaw takiej właśnie recydywy wypartej erotyki. Wyjeżdżając do Pompejów, Norbert stara się umknąć przed tym, czego powrót już wyczuwa, zarazem jednak tym bardziej przybliża się do źródła lęku (i obiektu pragnienia). Jego myśli, fantazje, słowa i zachowania naznaczone są odtąd chroniczną dwuznacznością i podwójną determinacją. Na poziomie świadomym odnoszą się do starożytnych Pompejów i postaci Gradivy, na nieświadomym – do całkiem współczesnej Zoe Bertgang. Przykładem jest tu choćby sytuacja, kiedy to podczas snu Norbertowi przychodzi na myśl, że Gradiva żyje współcześnie w swym rodzinnym mieście: z pozoru chodzi o Pompeje, w istocie – o rodzinne miasto Zoe i Hanolda. W tę gęstniejącą formację obłędną uformowaną w wyniku mściwego powrotu wypartej miłości wkracza „panienka Zoe, ucieleśnienie mądrości i jasności umysłu” (s. 107), którą – jak zaświadczają przytoczone słowa – Freud jawnie i słusznie podziwia. Otrząsnąwszy się ze zdumienia wywołanego osobliwym zachowaniem Norberta podczas ich pierwszego spotkania w Pompejach – kiedy to archeolog wziął ją za Gradivę – Zoe postanawia podjąć grę. Zdaniem Freuda, zachowuje się przy tym jak rasowa terapeutka: „Nie ma innej drogi; oponując Hanoldowi, zamknęłaby możliwość uwolnienia go. Również podjęta z całą powagą terapia rzeczywistego stanu chorobowego nie mogłaby przebiegać inaczej, jak tylko zrazu na fundamencie obłędu, by zbadać go możliwie jak najdokładniej” (s. 97). Odtąd także Zoe nadaje dwuznaczny charakter swoim czynom i wypowiedziom, zestrajając się z dwuznacznością czynów i wypowiedzi Norberta. Tyle że w jej przypadku owa dwuznaczność będzie rzecz jasna świadoma, wykalkulowana i nastawiona na cel, jakim jest „uwolnienie” Norberta. Tu z kolei przykładem może być scena, w której Zoe dzieli się z Norbertem Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 369 369 2019-06-03 14:06:15 chlebem i mówi: „Wydaje mi się, że już dwa tysiące lat temu siedzieliśmy tak, jedząc chleb. Nie pamiętasz?” (s. 63). Tego rodzaju wypowiedzi bystrej Zoe określa Freud mianem „triumfu dowcipu, który w jednej i tej samej wypowiedzi przedstawia obłęd i prawdę” (s. 154). Jak wiadomo, sam Freud zafascynowany był archeologią, a co więcej, chętnie przyrównywał pracę psychoanalityka do pracy archeologa. W eseju o Gradivie stwierdza, że „nie sposób znaleźć lepszej analogii dla wyparcia, które zarazem czyni niedostępną i konserwuje jakąś treść psychiczną, niż owo zasypanie w popiołach w tej formie, w jakiej stało się udziałem Pompejów, wskrzeszonych później dzięki pracy odkopywania” (s. 113). Nic dziwnego zatem, że Freud z upodobaniem uwypukla sprytny zabieg, jakiemu Jensen poddaje figurę archeologii. O ile bowiem nominalnie archeologiem jest Norbert, o tyle zagrzebując się w starożytnościach i tam poszukując kobiety swojego życia, sam staje się obiektem, który należałoby odkopać. Jeśli więc Norbert obserwuje cień Gradivy znikającej wśród grobów, także Zoe obserwuje cień Hanolda w analogicznej sytuacji. W rozmowie z przyjaciółką, która niespodziewanie przerwała jej spotkanie z Norbertem, dziewczyna mówi, że chętnie przybyła z ojcem do Pompejów, ponieważ wiedziała, „że coś ciekawego z pewnością uda mi się tu odkopać. Ale na znalezisko, jakie stało się moim udziałem […] [Zoe oficjalnie odnosi te słowa do spotkania z przyjaciółką, czytelnik wie jednak oczywiście, że chodzi jej o Norberta], nie liczyłabym w najśmielszych marzeniach [= snach]” (s. 66). Freud kładzie słusznie nacisk na ten fragment, podobnie jak i na frazę, w której o Norbercie mówi się jako o „niejako odkopanym z popiołów przyjacielu z dzieciństwa” Zoe (s. 79). W ujęciu Freuda terapeutyczno-archeologiczna praca, jaką podejmuje Zoe, uwieńczona jest całkowitym sukcesem, Norbert zostaje uwolniony od obłędu, odkopany i sprowadzony do teraźniejszości. „Każda terapia psychoanalityczna – mówi Freud sentencjonalnie – to próba uwolnienia wypartej miłości” (s. 160). Podczas tej próby terapeuta wyzyskuje mechanizm przeniesienia, na koniec jednak musi wysupłać się z relacji z pacjentem, ten zaś musi sam poszukać sobie obiektu. Wedle 370 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 370 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:16 Freuda, Zoe miałaby się znajdować w pozycji idealnej, ponieważ ani nie musiała nawiązywać relacji przeniesieniowej – wszak była dziecięcą miłością Norberta, ani też z relacji z archeologiem nie musi (ani nie chce) się wycofać. Na koniec otrzymuje zatem zdrowego psychicznie, zakochanego w niej człowieka, którego – co lepsze – sama kocha 19. „W każdym obłędzie – pisze Freud – tkwi ziarno prawdy” (s. 150). Prawdą obłędu Norberta, jego fascynacji Gradivą, jego snów i szalonego przeświadczenia, że na ulicach Pompejów spotyka widmo kobiety zmarłej przed niespełna dwoma tysiącami lat – a zatem prawdą tego wszystkiego byłaby, zdaniem Freuda, jego miłość do Zoe. To atrakcyjna konstrukcja, a zarazem nader problematyczna. W Mal d’archive Derrida nazywa rzecz po imieniu: „Kiedy Freud chce wytłumaczyć własną obsesję dotyczącą archeologii za pomocą logiki wyparcia, w tej samej chwili, w której uściśla, że pragnąłby rozpoznać w tym natręctwie ziarno czy odrobinę prawdy, zamierza ponownie wydobyć na światło dzienne źródło jeszcze bardziej źródłowe niż źródło widma. Podbijając stawkę, pragnie być archiwistą o wiele bardziej archeologicznym niż sam archeolog. I, oczywiście, co mieściłoby się najbliżej 19 Postać Zoe pozostaje w zajmującym kontraście wobec postaci Klary z opowiadania Hoffmanna Piaskun, którym Freud – jak wiadomo – zajmuje się w innym tekście poświęconym kwestiom widmowym, czyli w eseju o tym, co „niesamowite”. Klara (choć sprytnie powołuje się na intelektualny autorytet swojego brata Lotara) jest osobą równie przenikliwą jak Zoe, tak samo też jak panna Bertgang stara się ocalić ukochanego Nathanaela ze szponów obłędu. Zamiast jednak stanąć zrazu „na fundamencie obłędu”, już na samym początku opowieści oferuje trzeźwą (i mądrą) interpretację jego choroby psychicznej, by przekonać się, że prawda może być bezsilna. Wielka szkoda, że – unikając odpowiedzi na pytanie, dlaczego mądra Klara ponosi porażkę – w eseju o niesamowitości Freud w ogóle nie odnosi się do terapeutycznej interwencji ukochanej Nathanaela i jej teorii „tajemniczej potęgi, usiłującej nieustannie oplątać nasze istnienie”, przybierającej kształty, „które po większej części bywają tylko własnym naszym obrazem, jakby odbitym w zwierciadle” (E. T. A. Hoffmann, Piaskun, przeł. A. Lange, tekst dostępny na stronie https://wolnelektur y.pl/media/ book /pdf/powiesci-fantastyczne-piaskun.pdf, cytowany fragment: s. 7). Zob. S. Freud, Niesamowite, w: tenże, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 233–262. Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 371 371 2019-06-03 14:06:16 ostatecznej przyczyny, lepszym etiologiem niż powieściopisarzem” 20. Derrida ma rację, gdy twierdzi, że problem tkwi w logice wyparcia, do której odwołuje się ojciec psychoanalizy. Pozwala mu ona wyeliminować widmo, które hula po nowelce Jensena, i przywrócić linearny porządek czasu, zaburzony w wyniku interwencji owego widma, która prowadzi do dziwnej superpozycji przeszłości i teraźniejszości. Jeśli bowiem cały obłęd Hanolda bierze się stąd, że oto z pewnego dobrze określonego punktu w czasie, z jakiegoś całkiem niewidmowego źródła, powraca do niego wyparta miłość, to podziękowawszy widmom za dostarczenie wiadomości, Norbert może powrócić do normalnego życia. Psychoanaliza może też, pozorując szacunek i braterstwo, triumfować nad literaturą, z której wydobyła właśnie ukrytą prawdę. Ale – czy już to mówiłem? – z widmami nie można uporać się tak łatwo. O tym, że Freud nie ma całkiem czystego sumienia wobec widm, że coś nie działa w jego interpretacji i że świadomość tego faktu niemal dochodzi do głosu w tekście jego eseju, najdobitniej świadczy sposób, w jaki ojciec psychoanalizy traktuje finałową scenę nowelki Jensena. Gdy młodzi doszli już do porozumienia i mają opuścić ruiny starożytnego miasta, Norbert „osobliwym tonem” prosi ukochaną, by przeszła się chodnikiem. Zoe świetnie wie, o co mu chodzi: „Pogodny uśmiech zrozumienia rozjaśnił usta jego towarzyszki. Zebrawszy nieco lewą dłonią fałdy sukni, Gradiva rediviva Zoe Bertgang, opromieniona spojrzeniem jego rozmarzonych oczu, ruszyła swym spokojnie spiesznym krokiem przez skąpane w blasku słońca płyty na drugą stronę drogi” (s. 79). Freud jest zbyt wytrawnym czytelnikiem literatury, by nie ulec urokowi tej wspaniałej sceny. Oddaje jej sprawiedliwość, w tej samej chwili jednak całe jego odczytanie zaczyna się chwiać. Zapowiadając w swoim streszczeniu ten wielki finał, mówi: „W ten oto sposób piękna rzeczywistość odniosła zwycięstwo nad obłędem, składając jednak hołd temu ostatniemu”. A przytoczywszy finałowe słowa nowelki, komentuje: „W chwili owego triumfu erotyki widzimy także to, co było piękne i cenne w obłędzie” (s. 113). Piękna jest 20 J. Derrida, Gorączka, s. 141. 372 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 372 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:16 więc rzeczywistość i piękny jest obłęd. A raczej tylko był, bo – wedle Freuda – prawda została już zeń wyłuskana, nawracające widmo starożytnej Gradivy przepędzono, pozostała tylko Zoe, czyli współczesne życie. Ale czy naprawdę obłęd i jego widma można tak łatwo odesłać do przeszłości? Czy sam Freud, arcy-przecież-trafnie określając tę scenę mianem „triumfu erotyki”, nie przyznaje zarazem, że piękny obłęd wcale nie przeminął, a jedyne został szczęśliwie pożeniony z piękną rzeczywistością? Cóż bowiem stanowi o owym triumfie, jak nie ów cudownie perwersyjny spektakl, w którym współczesna Zoe odgrywa przed ukochanym jego obłędną fantazję, odgrywa Gradivę redivivę i, w nowy sposób, po prostu godzi się nią być? Skoro sam tekst daje znać o problemie, spróbujmy nieco skorygować rozwiązanie zaproponowane przez Freuda, posiłkując się jego własnymi kategoriami. Pisząc o częściowo przedstawionych w noweli, częściowo odgadywanych miłosno-napastliwych relacjach Norberta i Zoe w okresie wczesnego dzieciństwa, Freud tłumaczy: „W takiej wzajemnej zależności, w stanie takiego zjednoczenia pobudek czułych i agresywnych, przejawia się niedojrzała erotyka życia dziecięcego – erotyka, której skutki pojawiają się dopiero później, lecz już w formie nieodpartej, i która w latach dzieciństwa jako erotyka widoczna jest tylko dla oka lekarza czy pisarza” (s. 119, przekład skorygowany). Słowo przełożone tutaj jako „później” to nachträglich. Jak już wspominałem, paradoksalna logika Nachträglichkeit, naznaczenia wstecznego, zgodnie z którą późniejsze wydarzenie nadaje kształt i traumatyczną sprawczość wydarzeniu wcześniejszemu, zostanie na dobre wypracowana, nomen omen, dopiero później – a mianowicie podczas pracy nad przypadkiem Człowieka od Wilków. Posługując się tym słowem w eseju o Gradivie Freud nie ma zapewne na myśli niczego poza zwykłą latencją i opóźnieniem, procesami, które nie zaburzają linearnego porządku czasu. A jednak fakt, że słowo to pada w tym kontekście, wydaje się nader fortunny. Okoliczność ta pozwala nam bowiem uświadomić sobie, że rozumowanie Freuda wymaga w istocie odwołania do logiki Nachträglichkeit. Zarazem jednak, gdy już przywoła się ową logikę na pomoc, rozumowanie to ulega daleko idącej komplikacji, jego egzorcystyczny Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 373 373 2019-06-03 14:06:16 potencjał zostaje zneutralizowany, widma dostają wreszcie to, co im się należy, a taka dekonstrukcyjna lektura tekstu Freuda owocuje nader zajmującą wizją zespektralizowanego życia. Otóż jeżeli zarówno przed odkryciem reliefu Gradivy, jak i już po dokonaniu tego odkrycia wspomnienia o dziecięcych relacjach z Zoe pozostają nieświadome (niech będzie: wyparte), to skoro po tym odkryciu zaczynają one oddziaływać, musimy jakoś odróżnić status tych wspomnień w tych dwóch okresach. Takie odróżnienie umożliwia logika naznaczenia wstecznego. Przyjmując tę logikę, możemy mianowicie powiedzieć, że odnalezienie reliefu wstecznie aktywizuje wspomnienie o Zoe, które odtąd poczyna oddziaływać na psychikę Norberta za pośrednictwem figury Gradivy. Jeśli jednak postawimy sprawę w ten sposób, będziemy też chyba musieli zwrócić uwagę, że nie mamy dostępu do czystego (acz wypartego) wspomnienia o Zoe – nie ma go też Norbert. Spotkanie z reliefem nie tylko nadaje wstecznie przyczynową moc wspomnieniom o Zoe, lecz także w stopniu niemożliwym do wymierzenia współkształtuje ich formę i znaczenie: na tym właśnie polega pełna logika Nachträglichkeit. Nie oznacza to, że Norberta i Zoe nic nie łączyło i że całe wspomnienie ich uczucia jest efektem retroaktywnej fantazji. Przyjęcie takiej perspektywy oznaczałoby zgodę na stanowisko Carla Gustava Junga, które Freud tak zajadle atakuje w analizie przypadku Człowieka od Wilków, broniąc realności sceny pierwotnej, a zarazem stopniowo rezygnując z jej szczegółowych określeń. Podobnie jak perspektywa postulująca linearne następstwo wydarzeń, także perspektywa jungowska eliminuje w istocie anachroniczne zaburzenie osi czasu, przeobrażając przeszłość w teraźniejszą fantazję. Zgodnie z prawdziwie anachroniczną logiką Nachträglichkeit w dzieciństwie wydarzyło się, owszem, całkiem sporo, w momencie aktywizacji wszystkie te wydarzenia i wrażenia zrastają się jednak z tym, co je uruchomiło – czyli, w przypadku historii Hanolda, z obrazem Gradivy 21. 21 Zob. S. Freud, Z historii nerwicy dziecięcej, w: tenże, Dwie nerwice dziecięce, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, zwłaszcza s. 119–144, 185 (gdzie jednak niestety przekład nie oddaje sensu tego kluczowego passusu) i 187. 374 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 374 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:16 Jeśli przyjmiemy taką perspektywę, będziemy też musieli uznać, że Zoe nie jest obiektem miłości Norberta. Zoe spotkana w dzieciństwie jest przyczynowym bodźcem jego życia erotycznego. Spotkanie z reliefem wstecznie aktywizuje tę przyczynę, tworzy obraz obiektu, a zarazem – rzecz nader istotna – od razu określa go jako utracony. Obiektem miłości Norberta jest postać, którą sam Jensen, a za nim Freud, określają mianem „Zoe-Gradivy”, szczególny kompozyt życia i widma, nierozkładalny na czynniki pierwsze. Zgodnie z logiką, w wyniku której się wyłonił, ów osobliwy twór zaburza linearny ład czasu: istnieje równocześnie dzisiaj i dwa tysiące lat temu. Skoro zaś, jak trafnie zauważa Derrida w Widmach Marksa, interwencja widma zaburza nie tylko czas, lecz także przestrzeń 22, Zoe-Gradiva jest również w dwóch miejscach naraz: w rodzinnym mieście Norberta, a zarazem w Pompejach. Jest też po trosze żywa, po trosze martwa, po trosze odzyskana (choć Norbert nigdy jej nie miał!), po trosze utracona, pozostaje żywą istotą, a zarazem ucieleśnionym znakiem utraconej. Sama zresztą całkiem dobrze rozumie swój status. Kiedy bowiem pod koniec nowelki Norbert, który już całkiem przezwyciężył swój wstręt do italskiej turystyki nowożeńców, proponuje, by w podróż poślubną udali się do Pompejów, Zoe-Gradiva radzi odłożyć tę decyzję na później i wyznaje dowcipnie: „Ja w każdym razie nie czuję się jeszcze dostatecznie żywa, by móc podejmować takie decyzje w sprawach geograficznych” (s. 79). Owo „jeszcze” wydaje się jednak zbędne: nigdy nie będzie w pełni żywa, tak jak nigdy do końca nie opuści Pompejów. W związku z tym inaczej trzeba też spojrzeć na cele terapii, jakiej Zoe poddaje Norberta. Zdrowie, do którego zmierza ten proces terapeutyczny, musi po trosze pozostać skontaminowane przez obłęd, tak jak jawa musi pozostać zaburzona przez sen. Używając metafory archeologicznej, należałoby powiedzieć, że Zoe nie może odkopać Norberta do końca. Nie może też do końca odkopać dla niego samej siebie. Norbert, który w Zoe widzi po prostu uobecnioną Gradivę, jest z pewnością obłąkany – i zakopany. Kim byłby jednak Norbert, który 22 J. Derrida, Widma Marksa, s. 141. Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 375 375 2019-06-03 14:06:16 całkowicie uwolnił się od tego obłędu? Raczej nie mógłby kochać Zoe, która – nienaznaczona obrazem Gradivy – byłaby w najlepszym razie odległym wspomnieniem sympatycznej dziewczynki. Jeśli uleczony Norbert potrafiłby rzeczywiście kochać, zwróciłby się – czego ewidentnie obawia się zazdrosna Zoe – ku jej przyjaciółce Gizie Hartleben, ku twardemu, zwykłemu, nienaznaczonemu widmem życiu. Kobieta ta zresztą zwróciła jego uwagę, bo całowała się ze swoim świeżo nabytym mężem – ozdrowieniec nie posiada wzorców – jego miłość do niej jako czysto mimetyczna byłaby więc z miejsca i z definicji skazana na porażkę. Zoe musi więc odkopać Norberta i siebie dla niego, ale nie do końca – o ile w ogóle takie kompletne wykopki byłyby możliwe. Musi pozostać żywą kobietą naznaczoną widmowym obrazem Gradivy, on zaś – archeologiem zakopanym w starociach, po części zaś dosłownie widmem błąkającym się wśród grobów: trzeba być widmem, żeby widma kochać. Nie mówiąc już o tym, że Norbert musi pozostać archeologiem także i po to, żeby nie wygasło uczucie, jakim darzy go Zoe. Jak trafnie zauważa Freud, dziewczyna wybrała Norberta na wzór ignorującego ją ojca-uczonego. Norbert, który poświęciłby całą uwagę Zoe, całkiem przestałby ją interesować. Finałowa scena nowelki, ów „triumf erotyki”, wskazuje, że zarówno Norbert, jak i Zoe akceptują ten cel terapii i własną, częściową, spektralizację. O tym, że akceptują także mroczne warunki możliwości swego szczęścia – fakt, że muszą pozwolić na to, by ich życie pozostało skażone śmiercią – świadczy nieco wcześniejsza scena, której Freud, o dziwo, niemal wcale nie dotyka. Idzie mianowicie o pierwszy pocałunek dwojga bohaterów, właściwy moment źródłowy ich związku erotycznego. Oto terapia została już nominalnie ukończona, zazdrosna Zoe radzi Norbertowi, by odszukał Gizę Hartleben – i zbiera się do odejścia. Wówczas to młody archeolog dostrzega szczegół, który odróżnia współczesną Zoe od starożytnej Gradivy. Miałby nim mianowicie być dołeczek na policzku, fałdka, w której zdaje się gromadzić strapienie dzielnej Zoe, a zarazem powstrzymywany, drwiący śmiech. W tym właśnie dołeczku Norbert widzi jakoby jeszcze jedną muchę, obejmuje Zoe ramieniem i stara się pochwycić insekta ustami. 376 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 376 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:16 Ten jednak, jak mu się zdaje, przesiada się na usta dziewczyny, gdzie ściga go Norbert – i tak oto dochodzi do pocałunku. Ta komiczna scena domaga się uwagi z kilku powodów. Przede wszystkim dlatego, że dołeczek na policzku Zoe to po niemiecku ein kleines Grübchen. To całkiem zwyczajne określenie anatomicznego detalu, dosłownie jednak to mała Grube, czyli dół, lecz także grób. Inaczej mówiąc, tym, co odróżnia pojedyncze, skończone życie od czystej fantazji, od bytu martwego, lecz także od bezwzględnego, absolutnego życia, jest mała fałdka grobu, śmierć wpuszczona w obieg witalności, żałobne wspomnienie po utraconym. Równie istotny wydaje się fakt, że próbując pochwycić iluzoryczną muchę ustami – cóż za dziwaczny pomysł! – Norbert równocześnie stara się zrobić naraz kilka sprzecznych, lecz komplementarnych rzeczy. Po pierwsze: w akcie agresji wyeliminować insekta będącego dlań synonimem natrętnej erotyki; po drugie: dosłownie i ostatecznie go uwewnętrznić, a zatem pogodzić się ze swym popędem; po trzecie: pocałować – czyli chyba zarówno zaakceptować, jak i uwewnętrznić – ów niewielki grób na policzku Zoe. Należy też zwrócić uwagę, że ironiczny sposób, w jaki Jensen prowadzi w tym miejscu narrację, nie pozwala rozstrzygnąć, czy Norbert naprawdę ulega złudzeniu, czy też – nie stawiając już oporu popędowi – świadomie podejmuje erotyczną grę. Ostatecznie jednak to rozróżnienie jest właściwie nieistotne. Podobnie jak w przypadku sceny finałowej, gdy dumna Zoe-Gradiva kroczy przed swoim ukochanym, mamy tu do czynienia nie tylko z „triumfem erotyki”, lecz także z „triumfem dowcipu”, kiedy to obłęd i prawda wyrażają się w jednym geście, tyle że – inaczej niż przynajmniej oficjalnie twierdzi ojciec psychoanalizy – nie sposób ich od siebie oddzielić, tak jak nie można rozdzielić Zoe-Gradivy. Na tym przecież polega dobry dowcip i dlatego właśnie ostatnie słowa noweli wywołują w nas śmiech radości 23. 23 Warto zwrócić uwagę, że Zoe dwukrotnie określa Hanolda mianem szalonego – przy czym w obu przypadkach kluczową rolę odgrywa mucha. Za pierwszym razem Hanold próbuje zabić muchę siedzącą na dłoni Zoe i tym samym po raz pierwszy dotyka ciała dziewczyny, przekonując się, że jest ciepłe i żywe. Zoe woła Adam Lipszyc, »Gradiva non vixit«, albo życie z duchami Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 377 377 2019-06-03 14:06:16 Zgodnie z podpowiedziami Derridy, które starałem się tutaj rozwinąć, Freud wierzył w prawdę widm. Próbował wyłuskać tę prawdę, a następnie wyegzorcyzmować istoty, które ją przekazały. Wiele wskazuje też jednak na to, iż wiedział albo prawie wiedział, że to nie takie proste – w każdym razie wiedziały o tym jego teksty. Egzorcyzmy Freuda okazują się niezbyt skuteczne i tak jak literatura nie przestaje nawiedzać psychoanalizy, tak też widma nie przestają nawiedzać istot żywych. Nawiedzenie to może oczywiście prowadzić do katastrofy, ale nie musi. Derrida i Freud przeczytany w duchu Derridy uczą pospołu, że w istocie każde skończone, pojedyncze życie jest życiem nawiedzonym, życiem anachronicznym, naznaczonym widmami nawracającymi z różnych czasów i w różnych cyklach. Te nawroty radykalnie destabilizują żywy podmiot, pozbawiają go suwerenności, wysadzają go z kozła teraźniejszej chwili i nie pozwalają w pełni oddzielić tego, co nasze własne, od tego, co w nas samych i w naszych bliskich jest echem czegoś lub kogoś innego, choćby i nas samych z dawniejszych czasów, kontaminują żywą obecność mimowolnymi i odegranymi pogłosami dawnych słów i gestów. Zarazem jednak – jak pokazuje historia Norberta i Zoe – to one właśnie, gdy nie tworzą jedynej, obłędnej rzeczywistości, lecz interferują z naszym życiem, stanowią paradoksalny warunek możliwości otwarcia na coś nowego, na odzyskanie rzeczy, których nigdy nie mieliśmy, bo nigdy przecież „nie żyły” – Gradiva non vixit – i na to dziwne, złamane żałobą szczęście, które jako jedyne może stać się udziałem istot żywych. Trzeba wreszcie nauczyć się żyć – czy już to mówiłem? – żyć z duchami. wówczas (zdradzając, że zna imię i nazwisko archeologa): „Jesteś szalony, Norbercie Hanoldzie!” (s. 65). Drugim przypadkiem jest scena pocałunku, podczas której rozmarzona dziewczyna mówi: „Jesteś naprawdę szalony, Norbercie Hanoldzie” (s. 77). Z tego obłędu nie chce go już oczywiście leczyć. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 378 2019-06-03 14:06:16 Maciej Sosnowski Ekwiwokacja i oksymoron. Metadialektyka Jacques’a Derridy Kiedy w 1846 roku Kierkegaard napisał swe opus magnum, radykalną krytykę heglowskiego rozumienia religii, Kończące nienaukowe postscriptum i kiedy, osiągnąwszy wiek Chrystusowy, mimo wszystko nie umarł, znalazł się w kropce. Zamknięty został pewien etap jego pisarstwa, pisarstwa skrywającego się, niejawnego, będącego grą i zabawą ze skołowanym czytelnikiem; na drugi nie za bardzo miał pomysł. Ta sytuacja trwała kilkanaście miesięcy, podczas których wyklarowało się u niego przeświadczenie, że od tej pory jedynym tematem jego twórczości powinno być zawsze stawanie się chrześcijaninem i że trzeba w końcu zająć się tym problemem bez wikłania się w komunikację pośrednią i pseudonimy, tzn. że chociaż jest to komunikacyjnym szaleństwem, o tym, co istotne, należy pisać bezpośrednio. Jak komentował to później – „dialektyczna zapora została przerwana, mam odwagę mówić bezpośrednio” 1. Przywołanie tej wolty XIX-wiecznego heglisty, który porzuca nierozstrzygalność dialektycznych teorematów i wybiera świadczenie prawdy swoją „idiotyczną” pojedynczością, nie powinno tutaj zaskakiwać. Czyż bowiem nie można traktować Siły prawa Derridy jako świadectwa zmagania się z podobnym problemem? Najpierw mamy 1 Za: W. Lowrie, Kierkegaard, przeł. J. A. Pokropski, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 2011, s. 476. Widma filozoficzne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 379 379 2019-06-03 14:06:16 określenie niejawnego punktu odniesienia całej dotychczasowej twórczości – kwestia sprawiedliwości, przejawiająca się jako „zdwojona afirmacja, dar ponad wymianą i dystrybucją, nierozstrzygalność bądź nieobliczalność, a także pojedynczość, różnica i heteronomia” 2. Później ustawienie spekulatywnej zapory, która wyznacza i jednocześnie skrywa to, co istotne: „to, co obecnie nazywa się dekonstrukcją, choć zdawało się nie zajmować kwestią sprawiedliwości, zajmowało się nią nieustannie, jedynie nie wprost, niezdolne by czynić to bezpośrednio. Nie wprost, tak jak i teraz, kiedy przygotowuję się do tego, aby zademonstrować, że nie da się mówić bezpośrednio o sprawiedliwości, tematyzować czy obiektywizować sprawiedliwości, mówić »to jest sprawiedliwe«, a jeszcze bardziej »ja jestem sprawiedliwy«, bez natychmiastowej zdrady sprawiedliwości” 3. I w końcu iście po kierkegaardiańsku szalona decyzja, aby jednak pewne kwestie ująć bezpośrednio, tak bezpośrednio, jak tylko kontekst dekonstrukcji pozwala; pada więc słynna już deklaracja, rodzaj wyznania wiary: „Sprawiedliwość w sobie, jeśli coś takiego istnieje, poza czy też ponad prawem, jest niedekonstruowalna. Nie bardziej niż dekonstrukcja sama, jeśli coś takiego istnieje. Dekonstrukcja jest sprawiedliwością” 4. „Dekonstrukcja jest sprawiedliwością” – jak traktować tutaj owo stanowcze „jest”? Czym jest to bezpośrednie i bezpośrednio zaprezentowane utożsamienie – jeśli oczywiście coś takiego istnieje? To pytanie, z racji jego obszerności, musimy zawiesić, zdziwieni, że wyznaczając kryteria zdrady sprawiedliwości, Derrida chwilę później jej dokonywał. Okrężną droga idąc, warto zatrzymać się nad innym pytaniem – czego nie można zdekonstruować, a co zdekonstruować się da, pamiętając, że tylko dzianie się dekonstrukcji niesie nadzieję na sprawiedliwość. Dekonstruowalna jest w pierwszym rzędzie i przede wszystkim metafizyka, od wydań klasycznych po jej najbardziej upiorne czy trywialne przejawy. Metafizyczna treść z racji swej zaskakującej uległości 2 J. Derrida, Force of Law. The “Mystical Foundation of Authority”, przeł. M. Quaintance, w: Acts of Religion, red. G. Anidjar, Routledge, New York – London 2002, s. 235 3 Tamże, s. 237. 4 Tamże, s. 243. 380 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 380 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 względem pewnej strategii czytania wywołuje sprawiedliwość, pozwala jakoś zaistnieć nieredukowalnej pojedynczości. Gdzie jest więc sprawiedliwość u Hegla, gdzie się objawia u tego najbardziej wdzięcznego z metafizyków, ostatniego ze swojego gatunku, pierwszego, od którego należałoby zacząć poszukiwania? Tak więc Glas. Ale zanim przejdziemy do kilku uwag o tej książce, wstępna, bardzo ogólna ekspozycja, jak heglowską spekulatywność będziemy tutaj rozumieć. Metafizyka, czy w ogóle filozofia jako taka, jest, niczym podarte pończochy, dziedziną dwuznaczności. A przynajmniej była taką dla Hegla. Nie chodzi tylko o to, że jego filozofia j e s t dwuznaczna, ale jest też f i l o z o f i ą d w u z n a c z n o ś c i, określanej jako sprzeczność. Spekulatywność można rozumieć jako próbę powołania do życia, później zaś organizacji i zaprzęgnięcia do pracy owych sprzeczności, które pozostawione sobie samym deregulują myślenie, skazując je bądź na pustkę rezonowania, bądź na implozję w irracjonalności przemocy. Sam pomysł heglowski ma charakter czegoś, co można by, schematyzując – a schemat ten przyjdzie nam później uzupełnić i naruszyć – określić mianem „ekwiwokacji” (jak w formule „tożsamość tożsamości i nietożsamości”). Z homogenicznego sensu wsobnego i tożsamego ze sobą pojęcia wydobyć jego przeciwieństwo, które będzie jednak wciąż tym samym pojęciem – i sam ten dwuznaczny i udwuznaczniający ruch uznać za uprzedni względem swego źródła, czyli owej pierwotnej tożsamości rzeczonego pojęcia, które tym samym znika. Ale dwuznaczność obecna w ekwiwokacji, rozpisana na pewien proces przejścia i przemiany, na pewne doświadczenie, zdradza tendencję do ujednoznacznienia się – czy to w ujednoznacznianiu samego ruchu przechodzenia w teleologii, czy też w ujednoznacznianiu efektu tego ruchu, jako boska nieomal tożsamość wykończonego Absolutu. Jakkolwiek więc spekulatywne dziedzictwo dwuznaczności było i jest obecne u wszystkich postmetafizycznych następców Hegla, to ich pomysły na radzenie sobie z nią (tzn. dwuznacznością) nierzadko zrywały z produktywnością ekwiwokacji na rzecz innej strategii, którą znowuż dla wygody i uproszczenia można by nazwać „oksymoronem”. Maciej Sosnowski, Ekwiwokacja i oksymoron. Metadialektyka J. Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 381 381 2019-06-03 14:06:17 Poza procesualnością i wymianą sensu, sprzecznością i jej znoszeniem w nietożsamej tożsamości, w jednym skupionym do granic anomalii punkcie ująć pewną źródłową dwuznaczność jako dwoistość, pewną źródłową heteronomię, która dopiero udziela pozwolenia dialektycznym dwuznacznościom na działanie – czy nie taki jest zamysł Heideggera, kiedy pisze, dla przykładu: „Myślenie wyistacza się ze względu na pozostającą niepowiedzianą dwoistość” 5 i dalej – „Pod pewnym względem myślenie jest poza dwoistością, a odpowiadając jej i będąc przez nią wymagane, pozostaje w drodze ku niej. Pod innym względem owo w-drodze-ku… pozostaje właśnie w dwoistości […]” 6. Myślenie dzieje się i dzieje się tak, jak się dzieje, ze względu na coś, co jest i nie jest, i w tym jest dwoiste, a jednak zebrane w Jedno, które, jako dwoiste Jedno, myśleniu się udziela i się przed nim skrywa. Ale nad taką punktową oksymoronicznością wisi to samo fatum jednoznaczności – bądź jednoznaczności zamilknięcia jako irracjonalnej przemocy poza dyskursem, bądź jednoznaczności samego dyskursu, który zagaduje ekwiwokacjami owo konieczne zamilknięcie. Zatem różne sposoby myślenia tego, co niejednorodne, nieustannie popadają w swoje przeciwieństwo, prostą tożsamość, co samo w sobie jest świadectwem pewnej naddatkowej, niemyślanej przez nie same, dwuznaczności każdej dwuznaczności (np. dwuznaczność ekwiwokacji to nie tylko dwuznaczność, którą ona organizuje w-sobie, dwuznaczność jej pojęć, ale również dwuznaczność jej jako procesu dwuznaczności, który może nieświadomie produkować jednoznaczność). W tym sensie zdradzają pewne głębsze powinowactwo, okazać się może, że jakoś mają się ku sobie, w jakimś sensie mogą się dopełniać (niczego oczywiście sobą nie wypełniając). Jak się zdaje, przeczuwając ten stan rzeczy, dekonstrukcja waha się między obiema tymi strategiami, między dialektyką ekwiwokacji a nie-dialektyką oksymoronu, wytwarzając w tym zawieszeniu i niezdecydowaniu przestrzeń dla pewnego widma, pewnego rodzaju metadialetyki, która ma 5 M. Heidegger, Moira, przeł. J. Mizera, w: tenże, Odczyty i rozprawy, Aletheia, Warszawa 2007, s. 238. 6 Tamże, s. 247. 382 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 382 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 uchwycić owo powinowactwo. Zatem metadialektyki nie jako z góry narzucanego dyskursu opisującego relacje między, dajmy na to, dziedzictwem heglowskim i heideggerowskim, ale metadialektyki jako bądź ekwiwokacyjnego przechodzenia od oksymoronu ku ekwiwokacji, bądź źródłowej oksymoroniczności tej dwójni – „oksymoron” i „ekwiwokacja”; bądź i to, i to zarazem. Metadialektyki jako poszukiwania w każdej ekwiwokacji tego, co ją uruchamia i warunkuje spoza niej: oksymoronu, a w każdym oksymoronie dostrzegania jedynie upartego zatrzymania i hipostazy ruchu ekwiwokacji. I w każdej z kilku form tej metadialektyki dekonstrukcja jest filozofią mającą na względzie sprawiedliwość. Tak więc Glas. Książka o rodzinie w pismach Hegla – od pism młodzieńczych do Zasad filozofii prawa. Przede wszystkim jednak książka o rodzinie w Fenomenologii ducha, świeckiej i świętej. Uwzględniając pierwszeństwo, zajmiemy się tylko rodziną świecką. Substancja etyczna, pierwociny ducha prawdziwego, ulega podziałowi na dwa prawa i dwie strefy obowiązywania tegoż prawa. Na prawo ludzkie, stanowione w świetle dnia, racjonalne, jawne, orzekające, ogólne i systemowe; oraz na prawo boskie, będące zaprzeczeniem tego pierwszego. Dziedziną prawa ludzkiego jest męski świat wspólnoty obywateli, działalności rządu i prowadzenia wojen, dziedziną prawa boskiego jest kobiecy świat miłości, kultywowania relacji rodzinnych i grzebania zmarłych. Pierwotna harmonia tych praw zostaje załamana w momencie, kiedy prawa owe zaczynają działać poprzez charaktery i skazują się tym samym na wpisany weń los. Losem ich jest zagłada, ponieważ są one sprzeczne – nie tyle względem siebie, ile przede wszystkim w sobie, chcąc spełnić coś, czego nie mogą zadekretować. Prawo ludzkie rości sobie prawo – roszcząc siebie samo, jeśli można tak powiedzieć – do tego, aby decydować o wszystkim, w tym i o tym, co należy do świata rodziny – chce decydować, kogo można, a kogo nie można pochować, nie uznając względnej autonomii i inności rodziny jako takiej. Prawo boskie chce wystąpić w świetle dnia, wybrzmieć w racjonalnym dyskursie, zostać wysłuchane na forum publicznym i być uznane przez rządzących, nie rozumiejąc do końca, Maciej Sosnowski, Ekwiwokacja i oksymoron. Metadialektyka J. Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 383 383 2019-06-03 14:06:17 że tym samym ulega zagładzie jego specyfika, jego niema tożsamość. Innymi słowy, Kreon chce być kobietą, pozostając mężczyzną, chce zracjonalizować to, co podziemne i chtoniczne; chce być za jednym zamachem tym-i-tym; Antygona chce być mężczyzną, pozostając kobietą, chce mieć racje zrozumiałe dla prawa ludzkiego, racje, które uzasadniałyby to, co bezzasadne, ponieważ związane ze zwyczajem; chce być tym-i-tym. Chcą więc tego samego – upunktowienia się w dwójni, które określałoby całość. Chcąc tego samego, uzyskują to samo – Antygona umiera, Kreon traci wszystko; substancja etyczna, pogrążona w naturalności i niepotrafiąca się zapośredniczyć, niepotrafiąca wytworzyć przestrzeni dla poza-naturalności kobietomężczyzny, ulega degeneracji i zostaje zniszczona w wojnie prowadzonej w imię zmarłych. Nastaje czas abstrakcyjnej osobowości rzymskiego systemu prawnego, figury, przynajmniej teoretycznie, do rzeczonego zapośredniczenia zdolnej. Tak mniej więcej wyglądałoby to u Hegla. Dla Derridy jednak istotny w tym dialektycznym przebiegu nie jest ekwiwokacyjny finał – abstrakcyjność osoby jako powtórzenie i przetworzenie totalności substancji etycznej, tylko skrywane czy raczej lekceważone przez Hegla, niezrozumiałe z punktu widzenia procesu znoszenia i destylowania naturalności, oksymorony. Tą klasyczną, nie-dialektyczną dwuznacznością jest tutaj przede wszystkim sama Antygona i „prawomocność” jej roszczeń, prawomocność rozumiana już nie jako specyfika prawa podziemnego, ale jako sprawiedliwość. Zanim więc przyjdzie kres substancji etycznej, kres wpisany w nią samą, dzieje się w niej coś jeszcze innego. Hegel pisze: „Prawo boskie, panujące w rodzinie, ma ze swej strony w sobie także różnice, których odnoszenie się [do siebie nawzajem] stanowi żywy ruch jego rzeczywistości” 7. Te różnice to relacje rodzinne – małżeństwo, rodzicielstwo i rodzeństwo. Pierwsza relacja jest najbardziej naturalna, druga wyzwala się nieco z naturalności dzięki zapośredniczeniu w dziecku. 7 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeł. Ś. F. Nowicki, Aletheia, Warszawa 2002, s. 294 384 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 384 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 Ale, jak dodaje Hegel, „Oba te stosunki zatrzymują się w obrębie przechodzenia w siebie i nierówności stron […]. Natomiast stosunek etyczny pozbawiony domieszki czynnika naturalnego ma miejsce między bratem i siostrą. Są oni tej samej krwi, która jednak doszła w nich do stanu spokoju i równowagi” 8, i dalej: „Brat jest dla siostry spokojną, równą istotą, a uznanie jej jest u niego czyste, nie miesza się ze stosunkiem przyrodniczym” 9. Na ten właśnie moment zwraca uwagę Derrida. Co to znaczy – uznanie bez pożądania, bez domieszki przyrodniczej? Jak rozumieć duchową równowagę, opartą na krwi, która to krew nie ma charakteru czegoś naturalnego? Czym jest nienaturalność tej rodzinnej relacji krwi? Derrida kontynuuje serię wątpliwości: „A więc są, jak się zdaje, dwiema pojedynczymi świadomościami, które w uniwersum heglowskim odnoszą się do siebie nie na zasadzie wojny. Biorąc pod uwagę ogólność walki o uznanie w ramach relacji pomiędzy świadomościami, kuszące jest stwierdzenie, że u swej podstawy nie ma związku brat/siostra, nie ma brata ani siostry. […] Czy jest to w ogóle możliwe? Czy nie przeczy to całemu systemowi?” 10. Miłość bez pożądania, relacja uznania bez walki, nienaturalna naturalność, duchowa krew czy też krew samego ducha, wszystkie te sprzeczności zebrane w jeden punkt, w jeden moment dziania się rodziny – moment bez ruchu, bez dziania się właśnie, uspokojony i spełniony, na którym dzianie się rodziny zawisło – w związek brat/siostra. Pewna podwójna niemożliwość, jednostkowość poza ekonomią pożądania i walki. „Wyjątkowy przykład w systemie: uznanie, które nie jest naturalne, a jednak dokonuje się bez walki, bez rany, bez gwałtu; absolutna wyjątkowość, ale bez ogólności i naturalnej jednostkowości, bez bezpośredniości; symetryczna relacja, która nie potrzebuje pojednania, zaspokojenia siebie, która nie zna horyzontu wojny, nieskończonej rany, sprzeczności, negatywności. Czyż nie jest to niepojętość? Coś, czego wielka logika nie jest w stanie zasymilować?” 11. 8 Tamże, s. 295. 9 Tamże, s. 296. 10 J. Derrida, Glas, przeł. Jo. P. Leavey, jr., R. Rand, University of Nebraska Press, Lincoln–London, 1986, s. 149. 11 Tamże, s. 150. Maciej Sosnowski, Ekwiwokacja i oksymoron. Metadialektyka J. Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 385 385 2019-06-03 14:06:17 Tak, wydaje się, że tak. Sugerowana oksymoroniczność Antygony jako siostry; siostry, której nie ma, a jednak jest, jest poza relacjami, a jednak jest doskonałą relacją, świadczy o wyjątkowym miejscu, a raczej o braku miejsca dla niej w systemie. Jej pierwotna, bezsensowna na gruncie spekulacji dwuznaczność ma przerastać dialektycznie opanowaną dwuznaczność jej jako strażniczki prawa, jako tragicznego momentu produkującego zagładę substancji etycznej. Taka zatomizowana dwuznaczność sytuuje się jeszcze w pewnym „poza” względem dziedziny, w której przyszło jej – Antygonie – działać, w owym podziemnym świecie, w którym dzięki obrządkom pogrzebowym duch potrafi wyprodukować siebie z martwej ogólności trupów. Zanim staje się ekwiwokacją – przejściem od naturalności członka rodziny do duchowości abstrakcyjnej osoby, zanim nawet stanie się momentem różnicy seksualnej – jest oksymoronem tego, co pojedyncze, tożsame poza tożsamością i różnicą, jako czegoś, co mimo wszystko jakoś jest, choć nie ma prawa być, nawiedzając. Czy to jest sprawiedliwość, chciałoby się zapytać, czy to jest ten moment, w którym u Hegla – ni stąd, ni zowąd – pojawia się nieredukowalna, heterogeniczna od źródła pojedynczość? Jak pisze Derrida: „Siostra utrzymuje siebie w pojedynczości, ale w pojedynczej pojedynczości: czysta ogólność za jednym razem, bez odcinania się od naturalnej więzi wspólnoty krwi” 12. Znowuż wypada się zgodzić – tak, wydaje się, że jeśli z perspektywy Force de loi spojrzeć na Glas, to jednym z miejsc dokonywania się czy wydarzania się sprawiedliwości – tego, co jest i czego nie ma zarazem, co wiecznie nadchodzi i co jakby wybucha w gwałtowności decyzji – jest w tekście Hegla właśnie Antygona. I czy bratersko-siostrzana miłość bez niespełnienia, równowaga bez zatraty, pojedynczość bez walki – czy nie tak w zasadzie można sobie wyobrażać jakiś rodzaj mesjańskiej obietnicy? Dodajmy na marginesie, że Hegel bez mrugnięcia okiem przyjmuje tę jej chwilową z punktu widzenia ewokacyjnego ruchu, ale jednak wyjątkowość, niewymienialność, naddatkowość, której nie 12 Tamże, s. 163. 386 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 386 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 da się w systemie zamortyzować. Antygona – od strony formalnej, jeśli można tak powiedzieć – jest punktem, zagęszczającym w sobie predialektyczne zróżnicowanie, pozwalając w pewnym nieistniejącym momencie na „cudowne” rozprężenie go do postaci sprzeczności i puszczenie wolno spekulatywnego przebiegu. Ruch dialektyczny może potrzebować takiego niemożliwego początku, nie potrzebując go już jako dialektyczny ruch. A zarazem każda taka wsobna, nie-dialektyczna dwójnia siebie-i-nie-siebie może się pojawić jedynie jako zapomniany i iluzyjny w zasadzie początek-nie-początek samego ruchu. Każdy oksymoron jest zawsze entymematem jakiejś ekwiwokacji. I Hegel o tym wie doskonale – wbrew Derridzie, który chce mu tę wiedzę narzucić z zewnętrza swej lektury – opisując w zasadzie za każdym razem, w każdym dialektycznym przejściu to, co nie do opisania: ów oksymoron pojedynczości, w mało efektownym języku spekulacji określany mianem „relacji bezpośredniej” czy też „bezpośredniego stosunku”. A są to miana w kontekście heglowskiej filozofii oksymoroniczne, sprzeczne i zatrzymane na sobie. W tym sensie sam heglizm – mimo że traktowany zrazu jako czysta ekwiwokacyjność – realizuje już zadanie metadialektyki, w swym dwuznacznym, procesualnym zapośredniczaniu, urzeczywistniając oksymoroniczność tego, co choć pozostaje całkowicie w sobie, to jednak, w swej bezpośredniości, jest jakoś relacją. I czyni to mimochodem – bardziej mimochodem, jak się zdaje, niż Derrida, który niemożliwość owej pojedynczości jako jej jedyną możliwość ogłasza niekiedy może nazbyt triumfalnie.Dialektyka zdaje się więc – mimo wszystko i tylko dzięki temu, że mimo-wszystko – miejscem wydarzania się sprawiedliwości. To miejsce to początek i koniec samej dialektyki, wpisany weń i z niej wypisany. Niemożliwy, choć jakoś uwzględniany. Zmierzając więc ku końcowi – na czym polegałby tak nie-rozumiany koniec dialektyki? Jak pisze Derrida: „Nic nie powinno być w stanie przeżyć śmierci Antygony. Nic więcej nie powinno następować, wychodzić poza nią, po niej. Ogłoszeniem jej śmierci powinien wybrzmieć koniec historii. Przeszklona, dziewicza, sterylna transparencja. Bez pożądania i bez pracy. Koniec historii bez wiedzy Maciej Sosnowski, Ekwiwokacja i oksymoron. Metadialektyka J. Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 387 387 2019-06-03 14:06:17 absolutnej” 13. Czy więc bezproduktywność i absolutne „poza” tej figury nie daje niczego, nic nie ofiarowuje, spełniając się w martwej heteronomii? Z pewnością nie stanowi przeszkody dla Hegla, aby ten kontynuował swój wywód, swoją pracę znoszenia i ekwiwokacji pojęcia, mimo oddania sprawiedliwości Antygonie jako anomalii. Co więcej, sam Derrida, głosząc bezsensowny koniec spekulacji, która winna zapaść się w otchłanność swojego warunku możliwości, powraca do tej samej figury, ale tym razem – zgodnie z jej oksymoroniczną naturą – nie jako do totalnego paraliżu, ale jako do możliwości daru, ofiarowania, predialektycznego początku. Istota świetlna, bo o niej mowa, pierwszy, pogrążony w naturalności moment dialektyki religii z Fenomenologii ducha, to byt i duch zarazem, absolutnie i bezpośrednio pełny, który w najprędszym ze swych przejawów istnieje jako bezproduktywne spalanie się samego siebie – w całości, do całkowitej zatraty. Jak pisze Hegel: „Byt ten zawiera w sobie formę, która występowała w bezpośredniej samowiedzy, formę pana wobec wycofującej się ze swego przedmiotu samowiedzy ducha. Ten wypełniony pojęciem ducha byt jest więc postacią prostego odnoszenia się ducha do samego siebie [relacją bezpośrednią], czyli postacią bezpostaciowości [oksymoronem]. Dzięki temu swojemu określeniu postacią tą jest czysta, wszystko zawierająca i wszystko wypełniająca istota świetlna Wschodu, która utrzymuje się w swej pozbawionej formy substancjalności; ruchami jej własnego uzewnętrznienia, jej tworami w niestawiającym oporu elemencie jej innobytu są potoki światła, są one […] zarazem strumieniami ognia niszczącymi ukształtowanie” 14. Ten niemożliwy początek jest początkiem tylko dlatego, że w sposób bezsensowny i bezzasadny ofiarowuje się, swoją zdwojoną wsobność, bezforemność formy, oddaje na usługi dialektycznego procesu jako nic, wynikłe z zatraty sensu, nic, które zarazem zaistnieje, nie istniejąc. Pozwala się tym samym zrozumieć jako absolutnie negatywny moment pewnej ekwiwokacji ducha jako pracy negacji, jednocześnie się w tym rozumieniu skrywając jako ta właśnie istota świetlna, która 13 Tamże, s. 166. 388 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 388 14 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, s. 440. Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 zanika. Jeszcze raz Hegel: „Czyste światło rozdziela swoją prostotę na nieskończoność form i składa się w ofierze bytowi dla siebie, żeby to, co jednostkowe, mogło sobie wziąć dla swojej substancji trwałe istnienie” 15. W innym, heideggerowsko-traklowskim kontekście to właśnie o takim spalającym się duchu, duchu-płomieniu Derrida pisał, że jest możliwość, aby ta „najbardziej poranna z Frühe, w jej najlepszej obietnicy, była w rzeczywistości innym narodzeniem innej istoty, heterogeniczna od źródła wobec wszystkich testamentów, wszystkich obietnic, wszystkich zdarzeń, wszystkich praw i przypisań, które stanowią samą naszą pamięć. Heterogeniczna od źródła – można to rozumieć zarazem, jednym razem, w trzech sensach: 1. heterogeniczna począwszy od źródła, źródłowo heterogeniczna; 2. heterogeniczna w stosunku do tego, co nazywa się źródłem, inna niż źródło i do niego nieredukowalna; 3. heterogeniczna »oraz« lub »jak« u źródła, heterogeniczna od źródła (1 i 2), ponieważ będąca źródłem źródła. Heterogeniczna ponieważ i mimo że jest u źródła. »Ponieważ« i »mimo że« zarazem, oto logiczna forma napięcia, która wprawia tę myśl w wibrację” 16 – oksymoroniczną wibrację, dodalibyśmy. Ale w Glas Derrida, jakkolwiek kierowany tą samą intuicją, komentuje już ten konkretny, przywołany fragment z Hegla, kładąc nacisk na coś innego – na wspomniane samopoświęcenie i dar, związane z zanikiem zdwojonej pojedynczości istoty świetlnej. Zapytuje więc: „Jak, w tym pochłaniającym niszczeniu bez granic, może zachować się coś, co gruntuje proces dialektyczny i otwiera historię?” 17. Jak tę furię zanikania – by przywołać jedno z określeń rewolucji, innego heglowskiego oksymoronu – można traktować jako początek czegoś, a nie jedynie jako początek-i-koniec bez tu-i-teraz? Czy bezproduktywność można potraktować jako najbardziej przepastną formę produkowania czegoś jako niczego, niczego jako pierwszego aktu ekwiwokacji, niczego jako czegoś, i dalej stawania 15 Tamże, s. 440–441. 16 J. Derrida, O duchu, przeł. B. Brzezicka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015, s. 122–123 17 Tenże, Glas, s. 240. Maciej Sosnowski, Ekwiwokacja i oksymoron. Metadialektyka J. Derridy Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 389 389 2019-06-03 14:06:17 się jako bycia bycia i niczego? Nie ma innego wyjścia, zdaje się mówić Hegel, i Derrida mu wtóruje. Jasnym jest, że samospalenie istoty świetlnej, z racji jej ponad-aktualnej totalności, nie może być żadnym początkiem, i właśnie dlatego jest początkiem jako nieredukowalny do wymiany, przewyższający wszystko dar – dar samopoświęcenia, które siebie zachowuje jako nie siebie, jako coś innego, jako coś-dla-innego, jako początek właśnie, wprzęgnięty w inną opowieść, w inne dzianie się, poza samopochłanianiem i kolapsem oksymoronu: „dzianie się daru przed wymianą, dzianie się, które nie jest procesem, ale całopaleniem, całopaleniem całopalenia, włącza historię Bycia, ale do niej nie przynależy. Dar nie jest, całopalenie nie jest. Ale jak tylko zapłonie (płomień nie jest byciem), musi, spalając siebie, spalić swoje spalanie siebie i zacząć być. Ta refleksja (w obu znaczeniach tego słowa) zapoczątkowuje historię, dialektykę sensu, ontologię i spekulatywność. Spekulatywność, która jest refleksją nad całopaleniem całopalenia, płomieniem odbitym i schłodzonym przez szkło, lód, lustro […]. I nawet jeśli płomień nie jest filozofią (i resztką), nie może on, jednakowoż, nie powodować postania filozofii, dialektycznej spekulacji […], cyrkulacji rewolucji. Istnieje pewne fatum daru” 18.Antygona i istota świetlna – dwa oksymorony końca i początku – to niepowstrzymany, bo skończony rozpad naturalności rodziny, fermentacja jej odpadów, z których wytrąca się półżywy spiritus, widmo swego zapomnianego początku, ale także niemożliwy do powtórzenia akt pierwotniejszego niż pierwotność rewolucyjnego zerwania i przełamania, rewolucji, która nie pożera własnych dzieci, zajęta pożeraniem siebie samej. Jednostkowy? Jak najbardziej. Niedyskursywny? Z pewnością. Sprawiedliwy – w kontekście tradycji Derridy bez wątpienia. Klejąc więc oksymoronicznie i ekwiwokacyjnie koniec tego tekstu z jego początkiem, wróćmy na chwilę do przerwanego w pierwszych akapitach wątku. W Widmach Marksa czytamy: „dojdzie do rewolucji w obrębie rewolucji, do przyszłej rewolucji, która pokona, nie oddając się żałobie, rewolucje przeszłości: będzie to wreszcie wydarzenie jako 18 Tamże, s. 242. 390 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 390 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 takie, samo nadejście wydarzenia, nadejście przyszłości, zwycięstwo »własnej treści« […]. Zgodnie z wszelką logiką nie powinno się jej rozpoznać po niczym innym niż nadmiar tej niewczesnej dezidentyfikacji, a zatem po niczym, co by istniało. Po niczym, co dałoby się obecnie zidentyfikować. Gdy tylko rewolucja zostaje zidentyfikowana, zmienia się ona w imitację i wkracza w stan agonii” 19. Niemożliwe, ale j e d n a k rozpoznanie, pełna i przynosząca z pewnością rodzaj triumfalnej ulgi identyfikacja, która jest dez-identyfikacją, a więc koszmarna niemożliwość bezpośredniości – zdaje się zarazem konieczna i niemożliwa, i w tym stanowi pokusę. Choćby dla wspomnianego Kierkegaarda, porzucającego pośredniość na rzecz owej niemożliwości. Jednakże w swym postanowieniu nie wytrwał zbyt długo – z dzieł „chrześcijańskich”, napisanych po 1846 roku, dwa najważniejsze, Choroba na śmierć i Wprawki do chrześcijaństwa, były już dziełami pseudonimowymi. Może w bezpośrednim komunikacie, identyfikującym właściwą treść oczekiwanego przekazu, coś go uwierało – pewien rodzaj naddatkowej przemocy, jak w Recenzji literackiej, może monomaniakalność, jak w Punkcie widzenia, może finalnie niekomunikatywność i fiasko samej bezpośredniości, jak w Dziełach miłości. Również derridiański, bezpośredni akces do myślenia o sprawiedliwości, zdaje się nieco owej sprawiedliwości urągać – mimo, a może właśnie z racji na przywoływane kierkegaardiańskie szaleństwo decyzji. Czy bowiem nie jest tak, że dekonstrukcja wywołuje sprawiedliwość tylko wtedy, gdy o tym nie mówi, gdy nie decyduje się o niej mówić, albo decyduje się mówić o czymś innym, dla przykładu o Heglu? Czy więc dialektyka, a raczej niezdarnie opisywany powyżej rodzaj metadialektyki, do cna dekonstruowalny, w jakimś sensie skompromitowany, miałby kiedyś czy też mógłby mieć podobne roszczenia? Żywię głęboką nadzieję, że nigdy. 19 J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 190–191. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 391 2019-06-03 14:06:17 Michał Kisiel Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią wydarzenia I W wydanej w 2000 roku The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology Slavoj Žižek, prezentując uniwersalizm prawd Alaina Badiou w jawnej opozycji do myślicieli poststrukturalistycznych czy też postmodernistycznych, w szczególny sposób przeciwstawia go dekonstrukcji. Czytamy u Žižka: „Badiou zdaje się potępiać dekonstrukcjonizm jako ostatnią wersję zdroworozsądkowego motywu nieskończonej złożoności” 1, wedle której „wszystko jest ze sobą wzajemnie połączone, a rzeczywistość jest tak bardzo złożona, że pozostaje dostępna dla nas wyłącznie w formie przybliżenia” 2. Tym samym skupia się na – jak określi je Žižek – „banałach niewartych bycia przedmiotem namysłu” 3; „bezkresnej wielości” tożsamości 4, zamiast na tym, co wśród nich uniwersalne, a co tak istotne w „dzisiejszych warunkach globalnej przygodności” 5. Wina dekonstrukcji, zdaniem słoweńskiego filozofa, nie jest wyłącznie kwestią rozproszenia jej przedmiotu i dystansowania się od afirmatywnego uchwycenia polityki. Wynika ona raczej bezpośrednio z wpisanego w nią negatywnego ujęcia wydarzenia. Ze sprowadzenia go do etyczno-politycznego 1 S. Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, Verso, London – New York 2000, s. 133. 2 Tamże. 3 Tamże. 4 Tamże. 5 Tamże, s. 132. 392 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 392 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 warunku, którego nigdy nie będzie się w stanie spełnić. Obietnicy zawieszonej w nierozstrzygalności sfery à venir 6, uniemożliwiającej choćby „tymczasowe przeświadczenie, że pewna niemożliwa Pełnia rzeczywiście miała miejsce” 7. Na pozór trudno krytykę Žižka oskarżyć o bezpodstawność. W pierwszym Manifeście dla filozofii Badiou podejmuje próbę wyzwolenia filozofii z jej podporządkowania sztuce, czego przejawem we Francji miał być „fetyszyzm literatury”, o który oskarżono m.in. Gilles’a Deleuze’a, Maurice’a Blanchota i właśnie Jacques’a Derridę. W nakreślonym w tej książce projekcie zostali oni okrzyknięci mianem współczesnych sofistów, którzy nie tylko uznali nadrzędną rolę języka poetyckiego w dyskursie filozoficznym – zwłaszcza w mówieniu o tym, co niewyrażalne – ale i nigdy nie ukrywali klęski, jaką to właśnie język miał w tej konfrontacji ponosić. W Etyce natomiast Badiou poddaje bezkompromisowej krytyce etyczne systemy ufundowane na kategorii Innego (głównie ich Levinasowskie warianty) 8. Mimo to, jak pokazują teksty Badiou z początku XXI wieku, jego stosunek do twórcy dekonstrukcji nie jest ani oczywisty, ani jednoznacznie negatywny. W Drugim manifeście dla filozofii relacjonuje on jedno z ich ostatnich spotkań, w trakcie którego mieli się z Derridą pojednać. Wedle anegdoty Badiou, obaj filozofowie stwierdzili zgodnie, że mimo dzielących ich różnic walczą przeciwko „tym samym wrogom” 9. Po śmierci autora O gramatologii Badiou wygłasza w École Normale Supérieure odczyt zatytułowany Derrida ou la localisation de l’inexistence 10, który następnie w zmienionej wersji został 6 Tamże, s. 134. 7 Tamże. 8 Krytyce pojęcia Innego i braku skuteczności jego politycznego potencjału poświęcony jest drugi rozdział Etyki, zob. A. Badiou, Etyka, przeł. P. Mościcki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, s. 36–46. 9 Tenże, Drugi manifest dla filozofii, w: tenże, Manifesty dla filozofii, przeł. A. Wasilewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015, s. 193–194. 10 Tenże, Derrida ou la localisation de l’inexistence. Nagranie odczytu dostępne jest pod adresem: http://w w w.dif f usion.ens.fr/index.php?res= conf&idconf=910 [dostęp: 13.07.2016 r.]. Michał Kisiel, Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 393 393 2019-06-03 14:06:17 opublikowany w Petit panthéon portratif 11. Sam tekst był wydarzeniem bez precedensu. Praca ta nie tylko jest jedyną w dorobku autora Bytu i zdarzenia, jaka poświęcona jest w całości myśli Derridy, lecz zostaje wręcz zwieńczona niespotykanym gestem hołdu wobec niego. Badiou zaznacza, że od tego czasu będzie zapisywał własną kategorię inexistence przez „a”, niczym sławną différance 12. Dyskusja, którą chciałbym zaproponować, bierze za punkt wyjścia nie tyle relacje między dwoma filozofami, ile ten ostatni gest cytowania czy też zapośredniczenia Derridy jako moment przyzwania jego ducha, który odtąd będzie nawiedzał twórczość Badiou. Chciałbym prześledzić, w jaki sposób ontologia Badiou zazębia się z logiką widm Derridy i jak w swym widmowym dialogu – czy też spiskowaniu [conjurement] – obaj filozofowie wzajemnie się to wypędzają, to znów przyzywają. Stawką tego spektralnego spotkania i dialogu nie byłaby zatem klasyczna analiza porównawcza, a raczej przyjęcie wyzwania stawianego przez Widma Marksa problemu dziedzictwa, wraz z wpisaną w nie niemożliwością objęcia go w pełni i imperatywem afirmowania go przez ciągłą jego selekcję. II Chociaż Alain Badiou nie podejmuje próby zdyskredytowania projektu Derridy ze względu na brak zaangażowania politycznego – zarzut tak często stawiany przez niego współczesnym mu filozofom, zwłaszcza Deleuze’owi – nie wydaje się także przeświadczony o drastycznej 11 Tenże, Petit panthéon portratif, La fabrique éditions, Paris 2008. Korzystam z angielskiego wydania: Pocket Pantheon: Figures of Postwar Philosophy, przeł. D. Macey, Verso, London – New York 2009 12 Tenże, Jacques Derrida, w: tenże, Pocket Pantheon, s. 143–144. Gest włączenia „a” w inexistance Badiou powtarza w długim komentarzu do swojego znacznie istotniejszego dzieła, drugiego tomu Bytu i zdarzenia zatytułowanego Logiques des mondes. Zob. tenże, Logiques des mondes, L’Être et l’événement, 2, Éditions du Seuil, Paris 2006. Korzystam z angielskiego wydania: Logics of Worlds, Being and Event, 2, przeł. A. Toscano, Bloomsbury Academic, London – New York 2013, s. 545. 394 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 394 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 jego nieskuteczności, jak chciałby tego Žižek. Jeśli jednak Badiou nie podąża za pokusą umocnienia pozycji Derridy jako przedstawiciela zwrotu lingwistycznego i sprowadzenia jego projektu politycznego do ciągu nieprzekładających się na realną zmianę spiętrzeń reprezentacji, to – jak zauważa uznany krytyk obu francuskich filozofów Christopher Norris, robi to ze względu na podziw, jaki wzbudza w nim formalizm dekonstrukcji. Przede wszystkim chodzi tu o to, jak w procesie swych drobiazgowych tekstualnych manewrów, które tradycja analityczna darzy tak wielką nieufnością, Derrida „z niezmąconą analityczną przenikliwością […] wyprowadza kilka wyjątkowo oryginalnych tez dotyczących strukturalnych i historycznych genealogii niezwykle obciążonych filozoficznych konceptów” 13. Jak twierdzi Norris, to właśnie podkreślenie formalnego wymiaru dekonstrukcji obok jej szczegółowego czytania tekstów filozoficznych i politycznego zaangażowania pozwoli Badiou na przeprowadzenie swojej własnej „spekulatywnej lektury” 14. Lektury nie tylko wyprowadzającej dekonstrukcję z odmętów sofistyki do rangi filozofii, wedle kryteriów wyliczonych w obu manifestach, ale i uwydatniającej niezwykłe podobieństwo praktyk czytelniczych obu filozofów. Tym, co je łączy, zdaniem Norrisa, jest wykazywanie w tekstach filozoficznych „prawd […] obecnych w pewnym wcześniejszym stanie wiedzy”, które jednak „przekraczają jakiekolwiek obecnie dostępne środki ich dowiedzenia, odkrycia czy weryfikacji” 15. To jednak nie Norris, ale sam Badiou wprost zasugeruje tę bliskość, gdy w krótkim tekście zamieszczonym w Petit panthéon portratif przyrównuje styl Derridy do odwróconego polowania. Przyrównany do myśliwego Derrida pragnie najbardziej jak to tylko możliwe zbliżyć się do tropionego zwierzęcia, pozostawiając je zarazem w zdrowiu i na wolności. Stawką takiej pogoni byłoby zatem nieustające poznawanie terenu, na którym do niej dochodzi, i cierpliwe przewidywanie kolejnych torów ucieczki znikającej zwierzyny. Wielkość metody Derridy, zdaniem Badiou, dopełnia się w „odnajdywaniu tego, co identyfikuje 13 C. Norris, Diagonals. Truth-procedures in Derrida and Badiou, „Speculations” 2012, III, s. 186. 14 Tamże. 15 Tamże. Michał Kisiel, Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 395 395 2019-06-03 14:06:17 pewne miejsce jako terytorium znikającego punktu w odniesieniu do opozycji, która uprzednio legitymizuje to samo miejsce jako podział, rozbiór czy klasyfikację” 16. Działanie différance miało zatem charakter przede wszystkim kartograficzny: kreśliło ono spekulatywną przestrzeń między bytem i istnieniem. Jak pisze Badiou, Derrida wskazuje tym samym „jedyny, nieodwracalny błąd metafizyki” 17: pomylenie niebytu z nieistnieniem, którym, w odróżnieniu od tego pierwszego, wciąż można operować. Zresztą gest przypisywany twórcy dekonstrukcji wielokrotnie pojawiał się już w samym Bycie i zdarzeniu: czy to jako p o j e d y n c z o ś ć (element, który choć obecny, to pozbawiony właściwej reprezentacji), czy jako przyrównanie prawd do zbiorów generycznych (które choć wedle teorii zbiorów pozostają puste, to ich istnienie jest aksjomatycznie dowiedzione), czy w końcu jako wyprowadzenie z aksjomatycznych teorii zbiorów i mnogości ontologii (której centrum stanowi byt rozumiany jako pustka, byt jako n i c). N i e i s t n i e j ą c e, znacznie późniejszy termin Badiou znany z Logiques des mondes, przenosi powyższe rozwiązania z poziomu ontologicznego na fenomenologiczny. Tytułowe światy stanowią ustrukturyzowane jako mnogości układy jawienia się rzeczy. Różne elementy tej mnogości pojawiają się z różną intensywnością w danym świecie, którą określa t r a n s c e n d e n t a l n e świata. N i e i s t n i e j ą c e to aksjomatycznie wyznaczony punkt, który choć posiada minimalną intensywność pojawiania się, to wciąż przynależy do mnogości świata. Należy jednak zauważyć, że w określonych warunkach może on przyjąć wartość maksymalną, stając się tym samym wydarzeniem. Gdy Badiou w Petit panthéon portratif określa Derridę jako „bacznego strażnika imperatywu tego, co nie istnieje”, który wybrzmiewa zapożyczonym z Międzynarodówki „dzisiaj niczym, jutro wszystkim my”, zdaje się przedstawiać go jako obrońcę radykalnej nowości, od której tak bardzo chciał go odseparować Žižek. W swej niejednoznacznej relacji do Derridy – czy też jego widma lub widm – Badiou zdaje się wyczerpywać wielość płaszczyzn 16 A. Badiou, Jacques Derrida, s. 138. 396 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 396 17 Tamże, s. 139. Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:17 francuskiego conjuration, którego skrupulatną lekturę prezentują Widma Marksa 18. Nie tylko zawiązuje z nim widmowe – niedające się w żaden sposób potwierdzić – przymierze, swoisty pakt czy konspirację, ale także otwarcie je przywołuje. Wywoływanie zjawy Derridy nie jest jednak gestem jednostronnym. Tak jak we wcześniejszych tekstach Badiou poddawał egzorcyzmowi jego ducha nawiedzającego XX-wieczną filozofię, tak widmo przywołane w Petit panthéon portratif okazuje się zarazem figurą wypędzania. Badiou pomija przecież tak sobie obcą wierność tekstowi wpisaną w dekonstrukcyjną krytykę, która ostatecznie prowadzi do uchwycenia différance jako rozdźwięku między bytem a egzystencją, jak gdyby gubiąc jej pierwotny trop. Mimo to Badiou nie tylko zrówna różnię z nieistniejącym – différance z inexistance, ale i zadeklaruje zapisywanie tego drugiego przez „a”. Czy jednak widowiskowe i odważne cytowanie różnicującego „a” nie uwalnia „ekonomii śmierci”, o której uporczywie pisze Derrida na pierwszych stronach Różni? Czy, innymi słowy, gest ten nie uwalnia innych widm Derridy, niepoddających się już tak prostym egzorcyzmom ontologii wydarzenia? III Zarysowany tutaj problem jest tym bardziej niepokojący, jeśli zauważymy, że to właśnie śmierć okazuje się, by znów użyć języka Derridy, najczęściej wypędzaną figurą w pismach Badiou. Z jednej strony, w odwoływaniu się do dziedzictwa psychoanalizy stale pomija on rolę popędu śmierci. Z drugiej, w Logiques des mondes napisze, że śmierć nie jest warta namysłu filozoficznego 19. Jest ona efektem czynnika zewnętrznego, wymuszeniem zmiany w porządku pojawiania się, „przejściem” pewnej rzeczy do jej minimalnej intensywności jawienia 18 Zob. J. Derrida, Widma Marksa, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 76–89. Dla Derridy owa wieloznaczność będzie oscylowała wokół trzech nadrzędnych tematów: 1) zaklinania jako gestu przyzywania duchów; 2) gestu egzorcyzmu i wypędzania widm; 3) aktu sprzysiężenia się. 19 A. Badiou, Logics of Worlds, s. 270. Michał Kisiel, Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 397 397 2019-06-03 14:06:18 się w przelotnych światach 20. Prawdziwe życie – właściwa stawka Logiques des mondes – nie tylko wykracza poza biologiczne procesy czy tytułową logikę światów, ale i organizuje się wokół etycznego imperatywu, wokół decyzji, by je rozpocząć. Życie wynika z wydarzenia – jest ono heroicznym wyborem wiernego podążania za jego afektem i budowania ciała podmiotu w celu uobecnienia prawdy, do której dostęp został tymczasowo otwarty. Jak odpowie na tytułowe pytanie zakończenia drugiego tomu Bytu i zdarzenia – Co to znaczy żyć? – żyć znaczy: „żyć jako Nieśmiertelny”. Nieśmiertelny, który nie tylko kreuje wieczne i generyczne prawdy, ale także który przeszczepia te już istniejące w jednych, przeszłych światach do światów, które sam zamieszkuje, a w których nigdy nie były one obecne. Jak podkreśla Badiou: prawdziwe życie jest możliwe i stale obecne w nas samych. To do nas należy, by zanurzyć się w nim i ślepo zawierzyć wydarzeniom, które przynajmniej kilkukrotnie w ciągu naszego życia – już tego skończonego i biologicznego – wtargną w jego pozorną stabilność. Jednocześnie jednak, gdy Badiou formułuje piętnaście punktów zakończenia Logiques des mondes, oscylującego między manifestem a Faustycznym kontraktem, gdy odpowiada na pytanie o to, „co to znaczy żyć”, Derrida we wstępie do Widm Marksa pisze o niemożliwości nauczenia się życia. Nie tylko dlatego, że życie nie daje się ani sprowadzić do „treningu”, „doświadczenia” czy „edukacji”, ani tym bardziej podporządkować konkretnym figurom prawa, przemocy czy władzy, lecz przede wszystkim dlatego, że życia nie da się nauczyć od żywych, a tym bardziej przez swoje własne życie 21. Nie da się go jednak także nauczyć poprzez śmierć. Nauczenie się życia może dokonać się wyłącznie pomiędzy nim a śmiercią – poprzez trwanie z widmami, rozmowę z nimi i o nich, poprzez swoistą spektralną wspólnotę. Jeśli odniesiemy te pospiesznie wyliczone refleksje do ontologii wydarzenia Badiou, nieuchronnie zrodzi się pytanie: czy „nauczenie się życia” poprzez wydarzenie nie jest właśnie drogą, jaką proponuje Derrida? Jeżeli „w i d m o – jak opisuje je John D. Caputo – powinno 20 Tamże, s. 270. 398 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 398 21 J. Derrida, Widma Marksa, s. 11–12. Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:18 być rozumiane jako element w długim ciągu Derridiańskich tropów lub grafemów […], które mają za cel interwencję lub kontrawencję w proste schematy obecności/nieobecności, otwierając nas ku wynalezieniu czegoś absolutnie Innego [tout autre]” 22, to czy nie zbliża się ono do tego, co Badiou uznaje za wydarzenia? Można by oczywiście podnieść zarzut, że nie jest to możliwe, skoro ontologia zawsze sprowadza się do egzorcyzmowania widmontologii 23, ale czy jest to zarzut trafny? W końcu aksjomatyczna ontologia Badiou pozostaje ontologią pustki, niespójności czy generyczności. W swym dążeniu ku wydarzeniu porzuca ona pokusę pewności na rzecz podsycania możliwości stałego jej podważania, tym samym optując raczej za nawiedzaniem niż definiowaniem. Podobnie jest z relacją wydarzenia do widma. Wydarzenie nigdy do końca nie jest, ale też nigdy nie pozostaje całkiem nieobecne – rozpoznajemy je wyłącznie po śladzie, pozostałości jego ulotnego charakteru. Może być rozpoznane tylko jako idiom, który nie tylko zostaje mu przyporządkowany jako jego bezpośredni skutek, jako próba umiejscowienia jego supernumeryczności wewnątrz dalej ontologicznej sytuacji, ale także – ponieważ po wydarzeniu pozostaje jedynie jego nazwa – sam warunkuje jego zasięg. Podobnie jak widmo, domaga się ono przysięgi i odpowiada związanym przez nią nakazem – niczym duch ojca Hamleta – z jednej strony domagając się wierności, z drugiej ją afektywnie warunkując. Co jednak wyraźnie dystansuje wydarzenie od Derridiańskich widm, to po pierwsze efekt przyłbicy. Jak pamiętamy, duch ojca Hamleta pojawia się przed swoim synem w pełnej zbroi i dopiero słowa przysięgi wierności legitymizują jego tożsamość. Tym samym widma, niczym sama dekonstrukcja, by przywołać raz jeszcze Caputo, 22 J. D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida. Religion without Religion, Indiana University Press, Bloomington, Indianapolis 1997, s. 145. 23 J. Derrida, Widma Marksa, s. 257. Derrida pisze: „Nawiedzać nie znaczy być obecnym. Trzeba więc wprowadzić nawiedzanie do samej konstrukcji pojęcia. Każdego pojęcia, począwszy od pojęć bycia i czasu. Właśnie to nazwalibyśmy tu widmontologią. Ontologia przeciwstawia się jej tylko w geście egzorcyzmu. Ontologia jest zaklinaniem i egzorcyzmowaniem widm”. Michał Kisiel, Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 399 399 2019-06-03 14:06:18 „są zdolne zaskakiwać zarazem swych wrogów, jak i przyjaciół” 24. Upraszczając, duch zawsze może okazać się zdradziecki. Badiou natomiast zdaje się apriorycznie fundować słuszność wydarzenia, dyskredytując inne niż wierność pozycje podmiotowe jako odseparowane od prawd. Stale podkreśla wagę decyzji wierności – jej odpowiedzi na wydarzenie i odpowiedzialności za jego dziedzictwo – w ramach ugruntowanego systemu matematycznego. Jak jednak przypomina Derrida w Wierze i wiedzy, oba tytułowe porządki wyrastają ze wspólnego źródła, którym jest właśnie odpowiedź 25. Odpowiedź, która jako s ł o w o d a n e zawsze mechanicznie i automatycznie kieruje nas do pewnej nienazywalnej i niezbywalnej instancji Tr z e c i e g o, wobec której lub w obecności której ów performatyw jest artykułowany 26. Gdy jednak Derrida zaznacza, że to wspólne źródło ulega rozdziałowi na dwie odpowiedzi, z których jedna „musi zawsze móc wpłynąć na drugą” 27, na zwrot ku absolutnie Innemu [tout autre] i ciągłe zabezpieczania się przed jego wpływem, podczas gdy my „nigdy nie udowodnimy, że mamy do czynienia z jedną lub drugą” 28, to u Badiou zarówno matematyka, jak i wierność zdają się współistnieć w zaskakującej harmonii. Choć Tr z e c i okazuje się istotnie niewypowiedziany, to wydaje się stale założony z góry, weryfikując zasadność podążania za wydarzeniem. Jego widmo ujawnia się zawsze z podniesioną przyłbicą. Drugim, choć powiązanym z poprzednim, punktem spornym między wydarzeniem a widmem byłoby uznanie elementu transcendentnego, który tym razem staje się ukrytą instancją popędu śmierci. Jak upiera się Badiou, dzięki aksjomatycznej teorii zbiorów można ufundować samowystarczalną immanentną płaszczyznę pomyślenia niemożliwego. W Co to znaczy żyć? dwukrotnie podkreśla, że zarówno 24 J. D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida, s. 124. 25 J. Derrida, Wiara i wiedza, przeł. P. Mrówczyński, w: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacques’a Derridę i Gianniego Vattimo, w którym udział wzięli Maurizio Ferraris, Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani, Eugenio Tŕias i Vincenzo Vitiello, przeł. M. Kowalska i in., Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 41. 26 Tamże, s. 42–43. 27 Tamże, s. 44. 28 Tamże. 400 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 400 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:18 osiągnięcie nieśmiertelności, jak i uwydatnienie wieczności prawd dokonuje się bez udziału żadnej transcendencji. Prawdy są immanentne, czy – jak pisze Badiou w Etyce – „Prawdy nie istnieją w żadnym Niebie” 29. Gdy jednak Derrida pokazuje w sekcji czterdziestej Wiary i wiedzy, w jaki sposób religia godzi absolutną afirmację życia z obowiązkiem poświęcenia życia, trudno tego nie przyrównać do projektu Badiou. Ustanowienie prawdziwego życia jako powszechnej możliwości i ogólnego imperatywu sprowadza życie wyłączone z wydarzenia do rangi „obserwatora” transcendentnego dla nich życia „wartego w i ę c e j n i ż życie” 30. Istnienie cenniejszego życia sprawia, że właściwe życie mechanicznie traci swój bezcenny (zachowany, możliwy do zbawienia) charakter, otwierając drzwi dla popędu śmierci. „Widmową tradycją” okazuje się to, że dążenie do całkowitej ochrony życia wpisuje w siebie niezbywalne brzemię autodestrukcji – autoimmunologię. Włączając widma Derridy w swoją twórczość, Badiou sprawia, że nawet jego przedefiniowanie heroizmu „tego, kto oddaje życie” 31 na rzecz „tego, kto je tworzy punkt po punkcie” 32 nie okazuje się wystarczającym egzorcyzmem. Powrót do życia obnaża religijną strukturę ontologii wydarzenia, którą Badiou tak bardzo stara się podważyć. IV Przywołując te dwa krótkie fragmenty z Wiary i wiedzy, nie mam na celu ani zdyskredytowania myśli Badiou, ani zaproponowania Derridy jako jej niezłomnego adwersarza. Podobnie uwydatnienie transcendentnych czy też religijnych konotacji ontologii wydarzenia, zarówno na jej poziomie leksykalnym, jak i formalnym, również nie podważa jej użyteczności czy też zasadności. Jednakże nie sposób zapomnieć, że Badiou wyprowadza ontologię wydarzenia z filozofii przefiltrowanej przez aksjomatyczną teorię zbiorów, aby zapewnić jej materialność, 29 A. Badiou, Etyka, s. 58. 30 J. Derrida, Wiara i wiedza, s. 75. 31 A. Badiou, Co to znaczy żyć?, przeł. B. Kuźniarz, „Kronos” 2012, 1(20), s. 141. 32 Tamże. Michał Kisiel, Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 401 401 2019-06-03 14:06:18 immanencję i – by odwołać się do nomenklatury psychoanalizy – realność. U podstaw tego gestu tkwią przynajmniej dwie istotne motywacje. Po pierwsze, w takim systemie to, co „niemożliwe”, okazuje się „możliwe” lub przynajmniej jeszcze „niemożliwe”. Ustrukturyzowanie wspólnej płaszczyzny dla różnych konfiguracji prezentacji i reprezentacji formalnie podtrzymuje możliwość nagłej, radykalnej zmiany, nawet jeśli nie jesteśmy w stanie przewidzieć ani jej, ani jej następstw. Po drugie, aksjomat jest prawdziwy tylko i wyłącznie wtedy, gdy wszystkie aksjomaty w danym systemie takie pozostają, a zatem wtedy, kiedy bez wyjątku się do siebie wzajemnie odnoszą. Utrzymywanie wspólnej immanentnej płaszczyzny – nawet jeśli ostatecznie nie jest ona jedna, a okazuje się niespójną mnogością wyłaniającą się z pustki – nie tylko legitymizuje każdy z aksjomatów filozofii wydarzenia, ale również implementuje w niej pewną niezbywalną instancję zasadności. Ponieważ w ostateczności filozofia sięga znacznie dalej niż jej matematyczna wykładnia, w ten sposób zarówno wierność, jak i prawdy zostają uzupełnione o nadrzędną słuszność, o nadrzędne życie lub – by odwołać się do Platońskich korzeni Badiou – o nadrzędne dobro 33. Autoimmunulogiczne tropy, wcześniej stopniowo sygnalizowane w widmowych dialogach obu filozofów, okazują się zyskiwać na znaczeniu, gdy zauważymy, jak do projektu „żyć jako Nieśmiertelny” Badiou włącza niemą „a” znaną z différance. Gest cytowania – sam w sobie spektralny: przywołujący obcych naszym dywagacjom autorów, to przepędzający ich z właściwego im kontekstu i często intencji, to w końcu zmuszający ich do konspiracji dla osiągnięcia własnych celów – uwalnia ekonomię śmierci. Już na pierwszych stronach Różni zauważamy, że „a”, pierwsza litera [la lettre] alfabetu w prowokacyjnym przeciwstawieniu bytowi [l’etre] okazuje się w gruncie rzeczy oikesis, figurą piramidalną, milczącym grobowcem 34. Grobowcem, 33 Por. C. Watkin, Difficult Atheism. Post-Theological Thinking in Alain Badiou, Jean-Luc Nancy and Quentin Meillassoux, Edinburgh University Press, Edinburgh 2011 34 J. Derrida, Różnia, przeł. J. Margański, w: tenże, Marginesy filozofii, przeł. A. Dziadek, J. Margański i P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 2002, s. 30–31. 402 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 402 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:18 w którego ostrosłupowej bryle wciąż rezonuje zamknięte echo i tkwią nieodszyfrowane zapiski. Jeżeli différance, jak w dydaktycznym geście uporządkowuje ją Michael Naas, jest zarówno nazwą, jak i jej efektem 35, to wpisanie jej w inexistance w sposób nieunikniony uwolni jej – w tym wypadku intertekstualny – ruch, wznosząc przepełniony umarłymi głosami grobowiec. Podczas gdy inexistance dąży do bycia figurą nieśmiertelności i absolutnego zwycięstwa życia, a différance wybrzmiewa powrotem śmierci i zmarłych, to być może w tym zestawieniu należy szukać źródła chiazmu, na którym osadzają się programowe pozycje obu filozofów: próby pomyślenia tego, co niemożliwe jako możliwego u Badiou oraz pomyślenia tego, co możliwe jako niemożliwego u Derridy 36. Chiazmu o tyle intrygującego, że w obu przypadkach składające się nań projekty dążą do wytworzenia takiej formy emancypacji czy równości, której nie dałoby się ani zdekonstruować (w popularnym znaczeniu tego słowa), ani wyłączyć spod nadrzędnej zasady sprawiedliwości. Gdy jednak mówimy tu o Derridzie, to nie tyle sytuuje się on po stronie śmierci, ale – śmierci wdzierającej się w życie lub, po prostu, wydarzającej się w nim i nie pozwalającej mu utrzymać się wewnątrz pewnej logocentrycznej struktury lub naiwnego witalizmu. W odniesieniu do wspomnianego projektu emancypacyjnego tak przedstawiona ekonomia śmierci – ekonomia różni, iterowalności, suplementacji – paradoksalnie dopełnia się w figurze mesjaniczności. Pisząc Widma Marksa z jednej strony w wyraźnej opozycji do postulowanego przez neoliberalnych myślicieli domknięcia historii, niebaczących na widmowe peryferie, które sam system wytwarzał i wykorzystywał, Derrida dostrzegał niezwykły rewolucyjny potencjał płynący z powrotu tego, co religijne, i rozwoju teletechnologii – otwierających codzienność na transcendencję poza jej abstrakcyjną 35 M. Naas, The End of the World and Other Teachable Moments. Jacques Derrida’s Final Seminar, Fordham University Press, New York 2015, s. 24. 36 J. Derrida, As If It Were Possible, “Within Such Limits”, w: tenże, Paper Machine, przeł. R. Bowlby, Stanford University Press, Stanford, California 2005, s. 79. Michał Kisiel, Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 403 403 2019-06-03 14:06:18 wykładnią. Zamknięciu się na widma akompaniowało nigdy wcześniej w historii niespotykane tak intensywne współistnienie z nimi. Ten moment: [z]musza nas […], bardziej niż kiedykolwiek, do pomyślenia wirtualizacji przestrzeni i czasu, możliwości wirtualnych zdarzeń, których ruch i szybkość nie pozwalają nam już […] tworzyć opozycji obecności i jej reprezentacji, „czasu rzeczywistego” i „czasu opóźnionego”, rzeczywistości i jej symulacji, tego co żywe [le vivant] i żywego trupa [le mort-vivant], cechującej wszelkie jego widma. 37 Tym samym Derrida wyznacza potrzebę pomyślenia demokracji na nowo, proponując demokrację, która nadchodzi, lecz która nigdy nie nadejdzie. Osadzona ona zostaje zatem na idei mesjaniczności, niepodpartej żadnym religijnym lub świeckim mesjanizmem: mesjanicznością-bez-mesjanizmu rozumianą jako struktura oczekiwania pozbawionego jakiegokolwiek założonego z góry horyzontu. Jednocześnie jednak, tak jak religijno-technologiczna reorientacja rzeczywistości, stanowiąca źródło demokracji, która nadchodzi, jest warunkowana ekonomią śmierci, tak i sama leżąca u jej podstaw mesjaniczność jest silnie tanatyczna. W Wierze i wiedzy czytamy, że to otwarcie się na nadejście Innego jako „nadejście sprawiedliwości” może zdarzyć się wyłącznie poprzez jego jednostkowe przyjście, gdy absolutnie „Inny i śmierć – i zło radykalne – mogą zaskoczyć nas w każdej chwili” 38. W Widmach Marksa natomiast Derrida pisze, iż ten mesjanizm „ma ciekawy smak, niekiedy smak śmierci” 39. Ów smak, czy też „przedsmak” 40 zdaje się dopełniać w tym, że dla Derridy oczekiwanie bez założonego horyzontu w przyszłości nie jest możliwe bez maszynowej zasady iterowalności. Automatycznego procesu powtarzania, którego każde pojedyncze powtórzenie okazuje się w gruncie rzeczy alteracją; procesu powtarzania obietnicy, powtarzania 37 Tenże, Widma Marksa, s. 270. 39 Tenże, Widma Marksa, s. 269 404 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 404 38 Tenże, Wiara i wiedza, s. 28. 40 Tamże. Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:18 odpowiedzi, afirmacji, tak, tak, oui, oui 41, w końcu duplikowania, w ramach którego „szansa okazuje się ryzykiem”, a „ryzyko kolejną szansą” 42. Demokracja, która nadchodzi – choć nigdy w pełni się nie ziści – paradoksalnie stale i nieprzerwanie jest realizowana, raz za razem. Wracając do Badiou. Wpisanie ekonomii śmierci w jego myślenie o wydarzeniu, o emancypacji jako momencie włączania do porządku liczenia wspólnot, które wcześniej postrzegane były jako generyczne, może okazać się nieoczekiwanie odświeżające. Jeżeli wszystko dla Badiou jest ontologicznie mnogie, postrzeganie zaś pojedynczości rzeczy jest wyłącznie skutkiem liczenia, zarówno na poziomie prezentacji i reprezentacji, to supernumeryczne wydarzenie, wytwarzające rewizję porządków liczenia, przynajmniej na ulotną, najkrótszą chwilę musi wyzerować wszystkie obiekty. Przynajmniej na chwilę wszyscy stają się równi, by ci, którzy wcześniej byli wyłączeni z porządku liczenia, zostali do niego wliczeni. Okazuje się, że w takim, inspirowanym myślą Derridy, odczytaniu w refleksji Badiou zostaje powołany pewien niemożliwy do utrzymania horyzont absolutnej emancypacji, który służy jako formalny rdzeń dla stale realizującego się raz po raz projektu równościowego. Ekonomia śmierci zaburzająca, nawet jeśli tymczasowo, domaganie się immanentnej płaszczyzny wydarzeń czy też ich osadzenia na niepodważalnym, lecz dowiedzionym wyłącznie aksjomatycznie dobru, pozwala odrzucić manifestację ontologii wydarzenia i skupić się na potencjale płynącym z jej formalizmu. Innymi słowy, ekonomia śmierci niesie ze sobą potencjał uchwycenia i utrzymania pustej formy powyższej ontologii. Opisując logikę „X-bez-X” Derrida podkreślał w Parages, iż ta szczególna składnia nie jest formą negacji, lecz konstytuuje możliwość otwarcia danego konceptu 43. Można podążyć za tą inspiracją i powiedzieć, iż mesjaniczność-bez-mesjanizmu, a zatem także 41 J. Derrida, Wiara i wiedza, s. 69. 42 Tenże, Nietzsche and the Machine, przeł. R. Beardsworth, w: tenże, Negotiations. Interventions and Interviews, 1971–2001, red., przeł., wstępem opatrzyła E. Rottenberg, Stanford University Press, Stanford 2002, s. 247–248. 43 Tenże, Pas, w: tenże, Parages, Galilée, Paris 1986, s. 83. Michał Kisiel, Widma Badiou. Między widmontologią a ontologią… Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 405 405 2019-06-03 14:06:18 demokracja-która-nadchodzi okazują się w gruncie rzeczy składniami, bez żadnych pozytywnych wypowiedzi: formalnymi maszynami zdolnymi do kalkulowania i powtarzania zdań w coraz to nowszych dlań kontekstach. Przyrównanie tego modelu do ontologii wydarzenia pozwala umocnić jej definicję zaproponowaną przez Simona Critchleya: „gramatykę prawd” 44, będącą etycznym modelem pozbawionym przyporządkowanej wypowiedzi, lecz stanowiącym niezbywalne źródło i ramę. V Choć powyższe widmowe polemiki mają raczej charakter przeglądowy i nie stawiają sobie za cel dokładnego wyłożenia zawiłej relacji między Derridą i Badiou, pokazują, w jaki sposób projekt dekonstrukcyjny stawia opór problematycznym punktom ontologii wydarzenia. O ile nie może być mowy o absolutnym wypędzeniu Derridy z ontologii wydarzenia, jak chciałby tego Žižek, trudno jest także uznać ujarzmienie jego widma, do którego będzie dążył Badiou i, w pewnym sensie, Norris. Odwołanie się do dziedzictwa différance, choć stanowiące pretekst do prezentowanej przeze mnie dyskusji, uwydatnia miejsca, w których rygorystycznie wyprowadzony system Badiou zdaje się obnażać swoiste pęknięcia, stając się miejscami układem widmontologicznym. Być może to właśnie brzemieniem dekonstrukcji – „jako pasji inexistance” 45– jest dokonywanie nieustannej kartografii ontologii zdarzenia, by ta nigdy pochopnie nie zadowoliła się wytropioną zwierzyną. To swoista wizja zakończenia polowania, którego odraczanie w projekcie Derridy tak bardzo imponuje Badiou, a którego silna pokusa zdaje się ujarzmiać ostatnie strony drugiego tomu Bytu i zdarzenia. 44 S. Critchley, On the Ethics of Alain Badiou, w: Alain Badiou. Philosophy and Its Conditions, red. G. Riera, State University of New York Press, Albany 2005, s. 224. 45 A. Badiou, Logics of Worlds, s. 546. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 406 2019-06-03 14:06:18 Piotr Schollenberger Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Horkizo se to hagion onoma może oznaczać – jak przypomina Giorgio Agamben – zarówno ‘przywołuję’, jak i ‘odczyniam’, ‘odpędzam święte imię’. Egzorcyzm – exorkizein to wyrażenie pozwalające związać ze sobą słowa i rzeczy pod postacią przysięgi 1. Właśnie dlatego egzorcyzm, wyjaśnia Derrida w Widmach Marksa, polega na paradoksalnej sytuacji, w której zmarły – a dokładniej jego widmo, a więc duch, obdarzony niesubstancjalną, czysto zjawiskową cielesnością 2 – zostaje przywołany po to, by można było ostatecznie obwieścić jego śmierć. „Wywołuje się [convoque] je po to, aby je odpędzić [révoquer], przysięga się [jure] na nie, ale tylko po to, aby je wyegzorcyzmować [conjurer]” 3. Inkantacyjna formuła jest wypowiadana po to, by upewnić się odnośnie do obecności ducha, którego pragniemy się pozbyć. Możemy się go jednakże pozbyć jedynie pod warunkiem wcześniejszego upewnienia 1 Zob. G. Agamben, The Sacrament of Language. An Archaeology of Oath, przeł. A. Kotsko, Stanford University Press, Stanford, California 2008, s. 49. 2 „Nie ma bowiem widma, nie ma stawania się duchem widma bez czegoś, co pojawia się w przestrzeni niewidzialnej widzialności i ma przynajmniej pozór ciała – ciała jako zjawiania się/znikania [dis-paraître] zjawy” (zob. J. Derrida, Widma Marksa. Stan długu, praca żałoby i nowa Międzynarodówka, przeł. T. Załuski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2016, s. 206). 3 Tamże, s. 167. Widma filozoficzne Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 407 407 2019-06-03 14:06:18 się, że duch faktycznie nam towarzyszy. Egzorcyzm wypędza więc umarłego, albo bardziej ogólnie – reprezentanta jakiegoś „nie-życia”, „nieumarłego [mort-vivant]” 4 – w imię życia oraz w imię świata wyzbytego z za-światowych przybyszów, a więc „twardej”, zdroworozsądkowej ontologii. Derrida powie: „ontologii predekonstrukcyjnej” 5, która ostatecznie jest „zaklinaniem i egzorcyzmowaniem widm” 6. Jednak, by mógł zrealizować się jako performatyw, egzorcyzm musi wcześniej w jakiś sposób potwierdzić ich istnienie. Pozostaje jeszcze oczywiście pytanie, jak upewnić się o jego skuteczności. Wydaje się, że wypadałoby w tym wypadku powtórzyć formułę i poczekać, by przekonać się, czy duch nam może znowu nie odpowie. Egzorcyzm musi więc przystać na możliwość nawiedzenia – na wirtualność wpisaną w to, co realne, która wzbrania przed myśleniem o teraźniejszości w kategoriach „obecności dla siebie”, która podmywa trwałe – czasowe i przestrzenne – punkty odniesienia i czyni je efemerycznymi. „Nawiedzać – podkreśla Derrida – nie znaczy być obecnym. Trzeba więc wprowadzić nawiedzenie do samej konstrukcji pojęcia. Każdego pojęcia, począwszy od pojęć bycia i czasu” 7. Derrida przywołuje tę figurę w Widmach Marksa w geście polemiki z nazbyt, jego zdaniem, naiwną Marksowską deklaracją realizacji wizji powrotu do wyzbytej z ideologicznej nadbudowy rzeczywistości, którą da się bez trudu odróżnić od wyobrażeń na jej temat 8. Myślę, że strategię takiego „egzorcyzmowania” można by również odnieść do samego Derridy, którego pisarstwo pełne jest zresztą inkantacyjnych formuł. Z całą pewnością w ów schemat daje się wpisać wcale nie tak jednoznaczny związek Derridy z tradycją fenomenologiczną Edmunda Husserla i Maurice’a Merleau-Ponty’ego. Krytyka jest w tym wypadku oparta na ciągłym nawiązywaniu, a równie istotne co wypędzenie staje się przywołanie tego, kogo chcielibyśmy się pozbyć. Tutaj pragnąłbym ograniczyć się do jednego wątku tej relacji, a mianowicie autoafekcji, czyli samopobudzenia. Figura ta w sposób 4 Tamże, s. 237. 5 Tamże, s. 271. 6 Tamże, s. 257. 7 Tamże. 8 Zob. rozdział Zjawianie się tego, co niewidoczne. Fenomenologiczna „kuglarska sztuczka”, w: tamże, s. 205–280. 408 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 408 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:18 najbardziej oczywisty pozwala Derridzie, w jego wczesnych pracach, opisać struktury metafizyki obecności, od której niewolny okazuje się również Husserl. Co jednak – jak sądzę – najciekawsze, prześledzenie tego wątku w kontekście problematyki dotyku, a więc autoafekcji pojmowanej w sposób najbardziej dosłowny, kiedy to jedna ręka dotyka drugiej i zawiązana zostaje w ten sposób szczególna więź między dotykającym a dotykanym, pozwoli na umieszczenie Derridiańskiej „widmontologii” w nowym wymiarze. Widma bowiem pojawiają się w rozpowszechnionych analizach zazwyczaj w kontekście historii, a wymiar, w którym się plenią, należy do pamięci, mieszcząc się w czasowym przesunięciu, w anachronii zaburzającej teraźniejszość 9. Analizy dotyku pojawiające się w książce Le toucher, Jean-Luc Nancy 10 mogą sugerować natomiast, że również doświadczenie zmysłowe lub też doświadczenie cielesne jest przesycone widmami. W jednym z fragmentów poświęconych Husserlowi Derrida pisze, że mogę dotknąć samego siebie, o ile zawsze jestem już dotknięty przez coś innego, o ile – tu cytat: doświadczenie to jest już konstytutywnie nawiedzane przez jakąś hetero-afekcję związaną z rozsunięciem i z widzialną przestrzennością, w którą może wsunąć się intruz, gość, chciany lub niechciany, dodatkowy i posiłkowy inny, albo pasożyt, którego należy wyrzucić, zasiedlający już to miejsce pharmakon, który zamieszkuje nasze wnętrze niczym duch. 11 Zasadność hipotezy mówiącej o związku pewnej postaci doświadczenia fenomenologicznego oraz doświadczenia spektralności zdaje się 9 „Bez tej n i e - w p ó ł c z e s n o ś c i z e s o b ą ż y w e j t e r a ź n i e j s z o ś c i, bez tego, co ją sekretnie rozregulowuje, bez tej odpowiedzialności i szacunku dla sprawiedliwości w odniesieniu do tych, których n i e m a t u i t e r a z, którzy już lub jeszcze nie są o b e c n i i ż y w i, jaki sens miałoby pytanie: »gdzie?«, »gdzie jutro?«, »dokąd?« (whither?)” (tamże, s. 14). 10 J. Derrida, Le toucher, Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. 11 Tamże, s. 205. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 409 409 2019-06-03 14:06:18 potwierdzać obszerny przypis, który Derrida zamieszcza w rozdziale „Zjawianie się tego, co niewidoczne” (Apparition de l’inapparent), poświęconym sporowi między Karolem Marksem a Maxem Stirnerem – sporowi, który dotyczy tyleż zjaw, co natury samych zjawisk. W jednym z obszerniejszych przypisów, którym warto poświęcić parę słów komentarza, Derrida kreśli obraz hipotetycznej fenomenologii tego, co widmowe, która, by pozostać w zgodzie z ortodoksją metody Husserla, powinna stanowić jedno z peryferyjnych pól badań, należących do określonej dziedziny regionalnej, jaką na przykład mogłaby stanowić fenomenologia obrazu 12. Jednak ten zachowawczy i kiełznający widmowość w poznawczych ramach zabieg w następnym zdaniu zostaje przez Derridę podważony. Pisze on: radykalnej możliwości wszelkiej widmowości należałoby poszukiwać, zwracając się w stronę tego, co Husserl identyfikuje, w sposób tak zaskakujący, lecz zarazem tak zdecydowany, jako intencjonalną, ale nie-realną składową przeżycia fenomenologicznego, czyli jako noemat. 13 Dlaczego Derrida określa ten moment refleksji Husserla jako „zaskakujący”? Przede wszystkim warto przypomnieć, że Derrida wielokrotnie powołuje się na wagę dokonanego przez Husserla odkrycia, jakim jest redukcja transcendentalna: Prawdą jest, że dla mnie dzieło Husserla, a dokładniej pojęcie epoché, zawsze stanowiło podstawowy i konieczny gest. We wszystkim, co usiłuję powiedzieć i napisać, zawarta jest epoché. Powiedziałbym, że bezustannie staram się ją praktykować za każdym razem, gdy myślę i piszę. Sądzę, że stanowi ona warunek myślenia i mówienia. Nie oznacza to, że uważam, jakoby epoché stanowiła ostatnie słowo. Mam w odniesieniu do niej pewne wątpliwości, jednak uważam, że 12 Zob. uwagi Husserla na temat tzw. modyfikacji neutralnościowej i fantazji zawarte w 111 paragrafie pierwszego tomu Idei. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, przeł. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1975, s. 353–356. 13 J. Derrida, Widma Marksa, s. 219. 410 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 410 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:18 zawieszenie tezy nastawienia naturalnego, sądu oraz zwrócenie uwagi na zjawiskowość stanowi podstawowy i konieczny warunek każdego czynionego przeze mnie kroku. Prawdą jest więc, że z tego punktu widzenia jestem wierny Husserlowi. 14 Zadaniem Husserlowskiej epoché jest odsłonięcie obecnej, lecz ukrytej przed okiem świadomości w codziennym nastawieniu, podstawowej struktury transcendentalnej, jaką jest korelacja intencjonalna – fakt, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś. To, ku czemu świadomość się kieruje, w co „mierzy”, stanowi przedmiot świadomości. Jak jednak podkreśla Husserl, nie jest to przedmiot empiryczny, nie jest to również obraz czy reprezentacja mentalna przedmiotu danego w postrzeżeniu zmysłowym: „Konsekwentna realizacja redukcji fenomenologicznej pozostawia nam więc po stronie noetycznej otwartą, nieskończoną dziedzinę czystego życia świadomości, a po stronie noematycznego korelatu – domniemany świat jako taki” 15. Jeśli patrzymy z upodobaniem na kwitnącą w ogrodzie jabłoń, jak proponuje nam Husserl w słynnym przykładzie z 88 paragrafu Idei I, to po dokonaniu redukcji ani jabłoń, ani nasz zachwyt nie znikają. Odsłania się natomiast sfera, w której naprzeciwko siebie stoją nie realne drzewo i realny człowiek, lecz świadomość i „to, co postrzeżone jako takie” 16. Husserl podkreśla jednak, i na to będzie kłaść wielokrotnie nacisk Derrida, że noemat, a więc przedmiotowy odpowiednik nastawienia intencjonalnego świadomości, nie jest w niej wcale efektywnie (Reell), czyli realnie zawarty 17. Oznacza to, 14 Hospitality, justice and responsibility: a dialogue with Jacques Derrida, w: Questioning Ethics. Contemporary debates in philosophy, red. R. Kearney, M. Dooley, Routledge, London – New York 1999, s. 81. 15 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 53. 16 Zob. tenże, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, s. 286–287. 17 Danuta Gierulanka tłumaczy reell jako ‘efektywny’, ‘efektywnie budujący’. We francuskim przekładzie Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie Paul Ricoeur oddaje ten termin jako réel. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 411 411 2019-06-03 14:06:18 zauważa Derrida, że wewnątrz świadomości znajduje się coś, co do niej efektywnie (realnie) nie należy. „Nie jest ani ze świata, ani ze świadomości, ale jest światem lub czymś z tego świata d l a świadomości” 18. „Noemat”, a więc określona treść, ku której kieruje się świadomość (to, co postrzeżone, to, co wyobrażone, to, co przypomniane jako takie itp.). Jest to jednak treść, która nie odnosi się do rzeczywistości, ma charakter irrealny, a na dodatek, co Derrida wyraźnie zaznacza, odłączona jest od aktu świadomości, czyli od „noezy”. Mamy więc pewną nierzeczywistą treść, pojawiającą się w świadomości, treść, która jest mimo to oderwana od konkretnego aktu świadomości. Nie należy zatem do żadnej określonej dziedziny przedmiotowej: Ta efektywna nie-przynależność do jakiejkolwiek dziedziny, niechby nawet archi-dziedziny, ta a n a r c h i a noematu jest rdzeniem i samą możliwością przedmiotowości i sensu. Owa bezdziedzinowość noematu, otwarcie na „jako takość” bytu i na determinację całości dziedzin w ogóle, nie może zostać opisana, stricto sensu i p o p r o s t u, wychodząc z określonej struktury danej dziedziny. 19 Jak zaznacza Derrida w Widmach Marksa, „owa nie-realność, owo intencjonalne, lecz nie-realne włączenie korelatu noematycznego nie jest ani »w« świecie, ani »w« świadomości” 20. Co więcej, stanowi warunek „wszelkiego doświadczenia”, „wszelkiej korelacji noematyczno-noetycznej”. Nie mamy już więc w tym wypadku do czynienia jedynie z jakąś dziedziną regionalną, lecz mowa tu o warunku zjawiskowości jako takiej. Jak jednak ten warunek dokładniej ująć? Derrida sugeruje, że spektralna struktura przysługuje samej zjawiskowości zjawiska; samemu faktowi, że coś się zjawia, a więc zjawianiu się tego, co zjawiskowe – fenomenalności fenomenu. To, co irrealne, nie należy ani do świadomości, ani do świata, będąc jednocześnie sposobem na 18 J. Derrida, „Geneza i struktura” a fenomenologia, w: tenże, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 282. 19 Tamże. 20 J. Derrida, Widma Marksa, s. 219. 412 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 412 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:18 „wpisanie – jak kończy ten opis Derrida – możliwości innego (l’autre) i żałoby w samą powierzchnię fenomenalności fenomenu” 21. Spróbujmy podsumować te rozważania. Prezentowaną w Widmach Marksa charakterystykę widma jako czegoś podobnego, a zarazem różnego od ducha, jako fantomu, a więc ducha wpisanego w wymiar czasowy, przyjmującego postać cielesną (choć nie jest to materialna cielesność), jako tego, co sekretnie rozchwiewa „żywą teraźniejszość”, czyniąc nas nie-współczesnymi z samymi sobą, Derrida uzupełnia o opis transcendentalny. Widmowość okazuje się warunkiem możliwości doświadczenia fenomenologicznego, to znaczy warunkiem, bez którego nie może zrealizować się „źródłowa prezentacja tego, co się prezentuje”. Noemat jako to, co nie należy do świadomości, jako coś, co z racji nieprzynależenia do żadnej określonej dziedziny nie daje się świadomości pojąć, a więc jako coś, co „rozspaja” świadomość i otwiera wszelką strukturę, przypomina o mechanizmie „samoodporności”. „Żywe »Ja« jest samoodporne”, pisze Derrida 22. Być sobą to jednocześnie przyzwolić na ingerencję z zewnątrz, to wcielić w siebie „protezę”, „syntetyczny obraz” – coś, co pozwoli na zachowanie siebie w powtórzeniu, w différance wprowadzonej przez język. Jestem sobą, o ile przestaję być sobą, o ile od samego siebie bezustannie się odróżniam, a więc o ile bronię się przed samym sobą jako innym od siebie 23. Ostatecznie więc: „niezgodność trzyma razem, nie niszcząc roz-spojenia, rozproszenia lub różnicy, nie zacierając heterogeniczności innego. […] Niezgodność staje się specyficznym, jednostkowym łączeniem” 24. Jak podkreśla Derrida, wpisuje to „możliwość innego” oraz „żałoby” w samą fenomenalność fenomenu – a więc w doświadczenie 21 Tamże. 22 Tamże, s. 227. 23 Tamże, s. 228. Na temat „samo-odporności” zob. również: J. Derrida, Autoodporność: rzeczywiste i symboliczne samobójstwa – rozmowa z Jacques’em Derridą, przeł. B. Orlewski, w: G. Borradori, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 113–167. 24 J. Derrida, Widma Marksa, s. 59. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 413 413 2019-06-03 14:06:18 ukazywania się tego, co nam się ukazuje. Co może oznaczać ta ostatnia uwaga? W Głosie i fenomenie, książce wydanej 26 lat przed Widmami Marksa, pojawia się trop, który pozwoliłby wyjaśnić ową „żałobę”. Jej specyficzny wymiar wynika z faktu, że wprowadzana jest do świadomości z zewnątrz, w momencie, gdy zwracamy się ku czasowej zmienności, skończoności, diachronii postrzeganych zjawisk, poszukując jednocześnie tego, co pozostaje w nich niezmienne – ich istoty. Żałoba, którą później Derrida określi jako „pierwotną” (le deuil originaire), zdaje się od samego początku towarzyszyć świadomości „źródłowo prezentującej naoczności”, o której mówi fenomenologiczna „zasada wszystkich zasad” 25: Stosunek do obecności obecnego jako ostatecznej formy bycia i idealności – pisze Derrida – jest ruchem, za pośrednictwem którego przekraczam istnienie empiryczne, faktyczność, przypadkowość, światowość itd. […] Zjawianie się j a samemu sobie w j a j e s t e m jest zatem pierwotnie stosunkiem do własnego możliwego zniknięcia. J a j e s t e m znaczy więc pierwotnie j a j e s t e m ś m i e r t e l n y. 26 Derrida zdaje się tu powtarzać za Blanchotem formułę: „Kiedy mówię, śmierć mówi we mnie”. Kiedy mówię, to poprzez znaki odnoszę się do pewnego idealnego sensu. Możliwość ekspresji jest więc związana z możliwością znaku i to właśnie ta możliwość określa, jak pisze Derrida, „stosunek do śmierci”. Myślenie metafizyczne stara się to widmo wyegzorcyzmować, eskamotując śladowy, związany ze źródłowym rozsunięciem, charakter znaku. Żałoba byłaby więc związana z doświadczeniem własnej śmierci – śmierci nie tyle faktycznej, co możliwej, wpisanej już w możliwość znaku, a j a konfrontowałoby się w tym wypadku bezustannie z własnym widmem. Jest to jednak 25 Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, s. 73. 26 J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 91–92. 414 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 414 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:19 „witalne życie-poza-życiem (survivance)” 27, otwierające „obietnicę lub oczekiwanie” 28 nie na śmierć, lecz na to, by żyć dalej, by żyć „mimo to”. Ta paradoksalna sytuacja przypomina analizowany przez Blanchota fragment z Dziennika Franza Kafki. Notuje on, że zazwyczaj śmierć bohatera ma wzruszać czytelnika nieuniknionością czekającego go losu. Dla samego Kafki, który wierzy w to, że można umrzeć z zadowoleniem, opisujące śmierć fragmenty: […] są w głębi ducha zabawą, cieszę się na umieranie w umierającym, wykorzystuję zatem z wyrachowaniem uwagę czytelnika skupiającą się wokół śmierci, mam o wiele jaśniejszy umysł niż on, albowiem przyjmuję, że to on będzie się skarżył na łożu śmierci, i moja więc skarga jest możliwie doskonała, nie urywa się również tak nagle, jak skarga prawdziwa, lecz trwa piękna i czysta. 29 Blanchot wskazuje na dwa możliwe sposoby interpretacji tych słów. Pierwsza idzie dość znanym tropem sztuki, która jest w stanie spojrzeć w oczy negatywności, przezwyciężyć ją i ostatecznie nad nią zapanować. Druga proponowana przez Blanchota, „mniej ambitna perspektywa” 30 nie przeciwstawia heroizmu sztuki konfrontującej się ze śmiercią, by samą siebie u-nie-śmiertelnić, lecz zakłada „igranie ze śmiercią”. Pisanie polega, jak sugeruje Blanchot, na zerwaniu więzi ze światem realnym, a więc z życiem, na „usunięciu z życia”, które jak najodleglejsze jest od małostkowej walki o przetrwanie, ale polega na wytężonej pracy, „spełnionej anonimowo w świecie i dla nadejścia świata” 31. Jeśli jednak przywołamy analizy Derridy z Widm Marksa, to okaże się, że propozycja Blanchota wspiera się w dalszym ciągu na opozycji „obecności i jej reprezentacji, »czasu rzeczywistego« i »czasu opóźnionego«, rzeczywistości i jej symulacji, tego, co żywe, i tego, co nie-żywe, krótko mówiąc – tego, co żywe (le vivant) i żywego trupa 27 Tenże, Widma Marksa, s. 261. 28 Tamże, s. 260. 29 F. Kafka, Dzienniki 1910–1923, przeł. J. Werter, Puls, Londyn 1993, t. 2, s. 110. 30 M. Blanchot, Zadowolona śmierć, w: tenże, Wokół Kafki, przeł. K. Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 117. 31 Tamże, s. 120. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 415 415 2019-06-03 14:06:19 (le mort-vivant), cechującej wszelkie widma” 32. Czyż nie jest bowiem tak, że owo „trwanie skargi pięknej i czystej” nie jest po prostu samym życiem? Życiem „żywych śmiertelników”, którzy będą „musieli grzebać już umarłych żywych” 33? Życiem otwartym na widma, życiem rozspojonym, „życiem-poza-życiem tego, co przeżywa” 34, życiem, które „nauczyło się żyć z widmami” 35? W końcu? „Ja jestem” oznaczałoby tak naprawdę ostatecznie „ja jestem nawiedzony”, a dokładniej: „to straszy” (es spukt) 36. Co jednak z owym „innym”, którego możliwość również jest zapowiadana przez spektralny warunek zjawiskowości? Co więc z możliwością nawiedzenia przez widmo „innego”? Pewną odpowiedź na to pytanie można odnaleźć w 21 paragrafie Husserlowskich Idei II, gdzie również pojawia się kwestia widma i fantomu. Nie wnikając w szczegółowe rozważania poświęcone „Pojęciu »człowieczego Ja« (Ich-Mensch)” 37, powiedzmy tylko, że Husserl dopuszcza możliwość widma, czyli takiej istoty psychicznej, której brakowałoby materialnego ciała. Jest to możliwe, gdyż konieczność opisująca związek duszy i materialnego ciała jest w przypadku człowieka jedynie empiryczna. Nie oznacza to, że widmu brakuje ciała; jest to inny rodzaj cielesności, zbudowanej w oparciu na „czystym schemacie” i będącej „fantomem przestrzennym” 38, a materialne określenia tego fantomowego ciała, nawet jeśli by się pojawiły, miałyby charakter czegoś nierzeczywistego. Najistotniejsze spostrzeżenie Husserla głosi możliwość intersubiektywnego doświadczenia widm „na podstawie samych ciał-fantomów, może nawet tylko wzrokowych” 39. Innymi słowy, można zobaczyć widmo jako widmo właśnie, a nie złudzenie, pojaw czy wytwór imaginacji. Oznacza to, że widmo, jako istota psychiczna wyposażona w spektralne ciało, spełnia, wedle Husserla, warunki intersubiektywnej prezentacji, dyktowane przez „wczu32 J. Derrida, Widma Marksa, s. 270. 33 Tamże, s. 190. 34 Tamże, s. 23. 35 Tamże, s. 12. 36 Tamże, s. 215. 37 Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, przeł. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1974, s. 132–137. 38 Tamże, s. 134. 39 Tamże, s. 135. 416 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 416 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:19 cie” (Einfühlung). Teoria wczucia, czyli empatii jest dla Husserla sposobem na przekroczenie solipsyzmu świadomości egologicznej i zbudowana jest na założeniu możliwości dokonania projekcji doświadczenia ciała własnego na cielesność alter ego – Innego, który nigdy nie jawi mi się w związku z tym w sposób bezpośredni, ale zawsze zapośredniczony w akcie, jak to ujmuje Husserl, „współ-prezentowania”. Dla Derridy owa niebezpośredniość sposobu, w jaki dany jest przeżyciom mojej świadomości inny człowiek, stanowi dowód poszanowania nieprzezwyciężalnej obcości innego. Jest on dla mnie dosłownie niepojmowalny. Jest mi dany wyłącznie poprzez „analogiczne uobecnienie” 40. Jak zaznacza Derrida: „Właśnie to objawienie innego, jako czegoś, czym sam nigdy być nie mogę, stanowi ową pierwotną nie-fenomenalność, która poddawana jest badaniu jako i n t e n c j o n a l n y f e n o m e n e g o ” 41. „Wczucie” stanowi zarówno sposób na przekroczenie ram solipsystycznej świadomości, jak i dowód na ich istnienie, potwierdzając funkcjonowanie pewnej wspólnej przestrzeni, która jest zasiedlana, niczym zamek w Elsynorze, zarówno przez realne, jak i spektralne ciała. Więcej nawet, przytoczona wcześniej uwaga dotycząca widmowości jako transcendentalnego warunku wszelkiej zjawiskowości sprawia, że każda intersubiektywna prezentacja przechodzi, by tak rzec, przez próbę widmowości. Konfrontując się z ciałem – materialnym, bądź nie – najpierw wkładamy w nie „coś psychicznego” (Husserl pisze w tym kontekście o „wrozumieniu” – Einverstehen), by potem to 40 „Ponieważ w przyrodzie tej i w tym świecie ciało moje jest jedyną bryłą cielesną, która jest, i może być, ukonstytuowana pierwotnie jako ciało żywe (jako funkcjonujący organ), to [każda inna] pojawiająca się cielesna bryła, która ujęta jest przy tym jednak jako żywe ciało, sens tego żywego ciała uzyskiwać może wyłącznie poprzez aperceptywne przeniesienie sfery mojego własnego żywego ciała, a więc w sposób, który wyłącza rzeczywiście bezpośrednie, a tym samym pierwotne wykazanie określeń specyficznej cielesności, wykazanie ich w drodze rzeczywistego spostrzeżenia” (zob. E. Husserl, Medytacje kartezjańskie, s. 163). 41 J. Derrida, Przemoc i metafizyka. Szkic na temat myśli Emmanuela Levinasa, w: tenże, Pismo i różnica, s. 209. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 417 417 2019-06-03 14:06:19 wykazać 42, zgodnie z zasadą: jeśli jest psychiczne, to ma ciało. Takie czy inne. Oznacza to, że już według Husserla widmowości nie można ograniczyć do pojawu, do zwykłego obrazu czy projekcji, gdyż obdarzona jest ona specyficzną formą fantomowej cielesności. Można jej więc doświadczyć nie tylko wzrokowo, ale też cieleśnie, choć trudno byłoby w tym wypadku wskazać jeden określony zmysł, jako że taka noematyczna treść świadomości nie znajduje się, jak pamiętamy, „ani »w« świecie, ani »w« świadomości”. Na możliwość takiego doświadczenia wskazuje chociażby analizowany przez Derridę w Hamlecie „efekt wizjera”, a więc moment, w którym pojawia się duch zmarłego Króla i spogląda zza zamkniętego przyłbicą hełmu na zgromadzonych: […] duch, albo powracająca zjawa, zmysłowa niezmysłowość, widzialna niewidzialność – widmo przede wszystkim widzi nas. Z drugiej strony oka, za sprawą e f e k t u w i z j e r a, patrzy o n o na nas, zanim jeszcze zaczniemy widzieć lub zanim w ogóle zaczniemy widzieć. Czujemy się obserwowani, niekiedy nadzorowani przez nie, zanim jeszcze się zjawi. 43 Potraktujmy ten opis dosłownie. Co to znaczy: czuć, że się jest obserwowanym przez widmo? Czym jest to uczucie? Wydaje się, że jest to wrażenie odczuwane całym ciałem, wręcz doświadczenie, w którym podmiot zostaje sprowadzony do swej cielesności – wątek ten pojawia się w opisach wstydu u Sartre’a i Levinasa. Należałoby skorygować wcześniejsze stwierdzenie: doświadczenie widma daje się opisać przez odniesienie do pewnego zmysłu, do zmysłu dotyku, który ze swej istoty jest zmysłem „zmieszanym”, mieszczącym się w tym spektralnym rozsunięciu, rozprzestrzenieniu wprowadzonym przez widmo. Jak sugeruje Derrida: 42 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, s. 135. 43 J. Derrida, Widma Marksa, s. 169. 418 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 418 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:19 Za Arystotelesem i tymi, co przyszli za nim, załóżmy, że to, co haptyczne, w przeciwieństwie do innych zmysłów, pokrywa się z żywym ciałem. […] Haptyczne nie jest zmysłem takim, jak inne, poniekąd nie jest zmysłem sensu stricto, ponieważ każdemu skończonemu istnieniu przypomina o tym, co nadchodzi, prezentując mu coś, cokolwiek by to było, wraz z tym darem prezentacji zaznaczając granicę, na której, albo z której, prezentacja nadchodzi. 44 Cała filozoficzna wieloznaczność dotyku, pojętego jednocześnie jako zmysł kontaktu i dystansu bierze swój początek od Arystotelesa. W traktacie O duszy podkreśla on, że dotyk jest „podstawową formą zmysłu” i są nim obdarzone wszystkie zwierzęta 45. Zmysł ten zapewnia zdolność odczuwania przyjemności oraz bólu, stanowi warunek pożądania, a zatem dążenia do przyjemności, jest również zmysłem spożywania pokarmu. Dotyk jest więc tym, co odróżnia zwierzęta od roślin – istota żywa mogłaby funkcjonować bez któregokolwiek z pozostałych zmysłów, lecz bez dotyku nie może przetrwać. Jednocześnie w prowadzonej przez Arystotelesa analizie pojawiają się pytania: Czy dotyk to jeden zmysł, czy wiele? Co jest organem dotyku – ciało, czy coś ukrytego w ciele? Jakie wrażenia należą ze swej istoty do dotyku? Przecież smak – zauważa Arystoteles – polega na dotykaniu językiem, wrażenia dotykowe są w nim zmieszane z wrażeniami smakowymi. Przyczyną konfuzji, jaka nas spotyka, gdy staramy się wyjaśnić i odróżnić dotyk od pozostałych zmysłów, jest fakt, że to jedyny zmysł, w którym organ zmysłu oraz ośrodek zmysłu, nazywany przez Arystotelesa również „pośrednikiem” (metaxu), a inaczej mówiąc medium, dokładnie się ze sobą pokrywają. Całe ciało jest pośrednikiem zmysłu dotyku, inaczej niż to jest na przykład w przypadku wzroku, gdzie organ – oczy – jest wyraźnie odróżniony od „pośrednika” – przezroczystego środowiska przenoszącego światło i mrok. Z racji 44 Tenże, Le toucher, Jean-Luc Nancy, s. 67. 45 Arystoteles, O duszy, przeł. P. Siwek, w: tenże, Dzieła zebrane, t. 3, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 74 [413b]. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 419 419 2019-06-03 14:06:19 tego, że medium tak silnie splecione jest z nami samymi, „pośrednik uchodzi naszej uwadze” 46, gdyż nie sposób uchwycić dystansu, jaki dzieli narząd zmysłu od środowiska, do którego przynależy. Bliskość, jaką dotyk zapewnia, stanowi więc pochodną niedostrzegalnego dystansu – interwału, który dzieli oraz wiąże ze sobą wrażenie dotykowe i dotknięcie. Dystans ten sprawia, że choć postrzegamy je w ich równoczesności, to dotykające i dotykane wydarzają się w wymykającej się bezpośredniemu postrzeżeniu przestrzeni, która właśnie dlatego, że je nawzajem od siebie oddziela, może je również w doświadczeniu ze sobą połączyć. Derrida przypomina o problemie fenomenologicznego „prezentyzmu”, w ramach którego spojrzenie, stanowiące model dla bezpośredniej naoczności poznania, suplementowane jest – czasem wprost, czasem jedynie pośrednio – przez dotyk, gwarantujący i poświadczający współobecność poznającego i tego, co poznawane. Tak, jak słyszenie własnego głosu miało służyć wyparciu wprowadzonego przez „możliwość znaku” doświadczenia faktyczności podmiotu poprzez jego rozpłynięcie się w żywiole idealnego znaczenia, podobnie dotykanie samego siebie, jedność dotykającego i dotykanego pozwala osadzić podmiot w żywej teraźniejszości wytwarzanej i podtrzymywanej w akcie samopobudzenia. „Dotykający jest dotykany – pisze w O gramatologii Derrida – samo pobudzenie podaje się za czystą autarkię” 47. Ten stowarzyszony z wzrokocentryzmem haptocentryzm zachodniej filozofii, idący w ślad za nim „humanualizm” (l’humainisme) 48 – prymat ręki w opisie doświadczenia taktylnego może jednak zostać poddany dekonstrukcyjnym zabiegom, które pozwolą ukazać wkroczenie tego, co inne, ujawnić radykalne przesunięcie dokonujące się w obrębie autoafekcji. Husserla interesuje moment, w którym pewien materialny przedmiot, fizyczna bryła (Körper), jakim jest przecież nasze ciało, staje się bryłą cielesną, bądź ciałem żywym (Leib) – moment, w którym 46 Tamże, s. 105 [423b]. 47 J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo Officyna, Łódź 2011, s. 206. 48 Tenże, Le toucher, Jean-Luc Nancy, s. 211. 420 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 420 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:19 „jakieś ciało” staje się „moim ciałem”, a następnie również żywym ciałem mojego bliźniego – ciałem alter ego. By wskazać źródła tego doświadczenia, Husserl odwołuje się właśnie do zmysłu dotyku. Dotykając własnego ciała, konstytuuję je jako obiekt zarówno doznający fizycznych wrażeń (prawa ręka, gdy dotyka lewej, doznaje wrażeń, za sprawą których poznaje pewne jej własności), jak również jako miejsce lokalizacji subiektywnych „czuć”: dotykana lewa ręka również czuje, że jest dotykana. Doświadczenie dotyku jest pod tym względem wyjątkowe, gdyż pozwala na „podwójne ujęcie”, co oznacza, że „to samo wrażenie dotykowe [jest] ujęte jako cecha »zewnętrznego« obiektu i ujęte jako wrażenie tego obiektu – ciała” 49. Dotyk, ze względu na ten zwrotny charakter, umożliwia zdaniem Husserla niezapośredniczony kontakt z własnym żywym ciałem: „Nie widzę siebie samego, swego ciała tak, jak siebie samego dotykam. To, co nazywam widzianym [swym] ciałem, nie jest widzianym widzącym, tak jak moje ciało jako dotykane ciało jest dotykanym dotykającym” 50. Dla Husserla dotyk stanowi warunek sine qua non bycia żywym ciałem: obiektem przestrzennym, który odnosi się do innych obiektów przestrzennych, zdolnym jednocześnie do odniesienia do samego siebie poprzez „zlokalizowanie w nim wrażeń jako wrażeń”. Jest to możliwe, czego nie zauważa Husserl, nie za sprawą czystej autoafekcji, ale dzięki zachwianiu jej autonomią, poprzez źródłowe przemieszanie zmysłów. Otóż Husserl wybiera pewną określoną część ciała – rękę jako metonimię dotyku, a tym samym przykład niezapośredniczonego kontaktu z sobą samym. Jest to jednak przykład nieprzypadkowy, ręka to taka część ludzkiego ciała, która jest uchwytna dla doświadczenia wzrokowego. Można przecież zapytać: dlaczego ręka, dłoń i palce w szczególności, a nie stopa, czy usta albo język? Chodzi w tym wypadku nie tylko o czystą receptywność, ale i możliwość ustosunkowania się do tej receptywności, za którą idzie możliwość ruchu z wrażeniami kinestetycznymi, możliwość koordynacji wrażeń 49 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, s. 208. 50 Tamże, s. 209. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 421 421 2019-06-03 14:06:19 dotykowych z wrażeniami wzrokowymi. Wszystko to składa się razem na zdolność odnoszenia się do mojego własnego ciała jako ośrodka „ja mogę”, czyniąc z niego obiekt bezpośredniego wewnętrznego przeżywania. Właśnie dlatego, że dotyk z jednej strony zapewnia bezpośredni, ekskluzywny dostęp do ciała własnego, a z drugiej strony jest w doświadczeniu kinestetycznym suplementowany przez nietożsamy z nim zmysł wzroku, w autoafekcję – w jedność dotykającego i dotykanego – zostaje wprowadzone to, co inne, stanowiące możliwość dyslokacji i uprzestrzennienia. Podstawowe pytanie brzmi w tym wypadku: czy dotyk umożliwia niezapośredniczony kontakt z przedmiotem (również z własnym ciałem), czy może wprowadza dystans? Przywołajmy pewną opowieść. Pośród różnorodnych przedstawicieli fantasmagorycznej fauny, którzy zasiedlają stronice Borgesowskiej Księgi istot zmyślonych, odnaleźć można również zwierzęta lustrzane. Żyją one w świecie odległym na wyciągnięcie ręki od naszego, jednak szczelnie odeń odseparowanym. Nie zawsze tak było. Jak pisze Borges: W owych czasach świat luster i świat ludzi nie były, jak dzisiaj, całkiem od siebie odcięte. Były natomiast bardzo odmienne; różniły się zamieszkującymi je istotami, barwą, kształtem. Oba królestwa, lustrzane i ludzkie, żyły w zgodzie, wchodziło się i wychodziło przez lustra. Pewnej nocy ludzie z luster zaatakowali Ziemię. Byli bardzo silni, ale w krwawych bojach zwyciężyły magiczne sztuki Żółtego Cesarza. Przepędził on najeźdźców, uwięził w lustrach i narzucił im obowiązek powtarzania, niby we śnie, wszystkich ludzkich gestów. Pozbawieni siły i samoistnej powierzchowności, zredukowani zostali do posłusznych odzwierciedleń. Pewnego dnia otrząsną się z magicznego letargu. […] Niektórzy przypuszczają, że przed inwazją posłyszymy z głębi luster szczęk broni. 51 51 J. L. Borges, Księga istot zmyślonych, przeł. Z. Chądzyńska, Prószyński i S-ka, Warszawa 2000, s. 228–229. 422 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 422 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:19 „Świat odzwierciedleń” zmuszony oddawać „niby we śnie” lenno rzeczywistości planuje w wizji Borgesa inwazję, która powtórnie, być może już na zawsze, zniszczy granicę między spektralnym i realnym. Jednak sama sugestia, że różnica pomiędzy tymi światami wspiera się na jakiejś pierwotnej identyfikacji, że mimetyczna uległość „lustrzanych ludzi” nie jest dobrowolna, lecz wymuszona, że spoistość „naszego” świata osiągnięta została za cenę odcięcia się i zamknięcia granic do „tamtego” świata, to wszystko nasuwa jednocześnie na myśl inne lustro i inne odbicie. Co widzi stojący przed lustrem „kartezjańczyk”? Jak zapewnia nas Maurice Merleau-Ponty, z pewnością nie siebie: „[…] widzi jakiś manekin, jakieś »zewnętrze«, o którym ma wszelkie powody mniemać, iż inni widzą to samo, lecz co ani dla niego samego, ani także dla innych nie ma nic wspólnego z cielesnością” 52. Dzieje się tak, gdyż w tym wypadku widzenie, które pojmowane jest przez „kartezjańczyka” jako modus myślenia, eliminuje doświadczenie ciała własnego, wiążąc wzrok z jego obiektem relacją czysto semiotyczną. W świecie spotykamy znaki, takim znakiem są również odbite w lustrze ciała, nawet poruszające się ciała przechodniów na ulicy. Poznawalne są one nie przez działanie wzroku, lecz przez „wgląd samego umysłu”. Bez „zdolności wydawania sądów” widzielibyśmy bowiem wyłącznie „czapki, szaty, pod którymi mogłyby się ukrywać automaty” 53. Rozum pozwala uszczelnić granice: oddziela świat fantomów i kuglarskich sztuczek od dającej się pojąć umysłem materialnej rzeczywistości. W tym właśnie kontekście operacja, której dokonuje na myśli Kartezjusza Merleau-Ponty, polega na zniesieniu granic poprzez włączenie ciała w proces widzenia. Ta inkluzja czyni z niedającej się spenetrować powierzchni lustra strefę przejścia; granice przeobrażają się w pasaże; zwielokrotnione przejścia drążone są wraz z każdym postrzeżeniem w polimorficznej „tkance” (chair) Bytu: „istnieje naprawdę inspiracja 52 M. Merleau-Ponty, Oko i umysł, w: tenże, Oko i umysł. Szkice o malarstwie, przeł. S. Cichowicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1996, s. 34. 53 R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2001, s. 54. Piotr Schollenberger, Fantomowy dotyk. Derrida i egzorcyzmy autoafekcji Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 423 423 2019-06-03 14:06:19 i ekspiracja, wdech i wydech Bytu, działanie i doznawanie tak trudne do rozróżnienia, że już nie wiadomo w końcu, kto widzi, a kto jest widziany…” 54. Powierzchnia lustra staje się porowata, „rozspaja się”, inaugurując zupełnie nową ontologię: Lustrzany fantom wywleka moją cielesność na zewnątrz, tym samym wszystko, co niewidzialne w mym ciele, może obsadzić widziane przeze mnie inne ciała. Od tej chwili moje ciało zawierać może w sobie wycinki pobrane z innych ciał, w taki sam sposób, w jaki przechodzi w nie moja substancja; człowiek jest zwierciadłem człowieka. Co się tyczy lustra, jest instrumentem jakiejś uniwersalnej magii zamieniającej rzeczy w widowiska, widowiska w rzeczy, mnie w kogoś innego i kogoś innego we mnie. 55 Nagle okazuje się, że do analiz prowadzonych przez Derridę w Le toucher bliżej Husserlowi aniżeli teoretycznie będącemu w tym wypadku potencjalnym sprzymierzeńcem Merleau-Ponty’emu. Zdaniem Derridy u tego ostatniego doświadczenie hetero-afekcji, które odnaleźć można u Husserla, mające swoje źródło we wzajemnej nieprzekładalności doświadczenia wzrokowego i dotykowego, zostaje zaprzepaszczone. Merleau-Ponty podkreślać będzie, iż „widzenie jest dotykaniem za pomocą wzroku”, a tym, co łączy oba te doświadczenia, ustanawiając ich strefę kontaktu, jest „gąszcz tkanki cielesnej” (la chair) 56. Merleau-Ponty ze swoją koncepcją chiazmu jako wzajemnej przechodniości dotykającego i dotykanego opisywaną w Widzialnym i niewidzialnym mieści się więc na rozdrożu dwóch sposobów ujmowania dotyku. Pierwszy z nich ujmuje doświadczenie haptyczne przez odniesienie do doświadczenia autoafekcji, w którym podmiot doświadczenia dokonuje niejako aktu samopotwierdzenia czy autokonstytucji w doświadczeniu własnej cielesności. Drugi sposób ujmuje 54 M. Merleau-Ponty, Oko i umysł, s. 30. 55 Tamże, s. 31. 56 M. Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, R. Lis, I. Lorenc, Aletheia, Warszawa 1996, s. 139. 424 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 424 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:19 doświadczenie dotykowe jako interwał, dzielący dotykającego i dotykanego, podkreślając wzajemną nieprzystawalność obydwu członów. Dla Derridy jest to kwestia rozłożenia akcentu. Może on padać albo na pośredniczącą rolę „współ-prezentowania” i wtórnej apercepcji, wprowadzającej „próbę widmowości”, przez którą powinno przejść intersubiektywne doświadczenie, albo na współczesność, źródłowe zmieszanie i wzajemną przechodniość ciał, o której pisze Merleau-Ponty. Derrida nie może w pewnym sensie darować mu twierdzenia, że „inny podmiot jawi się poprzez rozciągnięcie równoczesnej obecności, on i ja jesteśmy jakby organami jednej i tej samej międzycielesności” 57. Derrida przeciwstawia opisywanej przez Merleau-Ponty’ego autoafekcji doświadczenie auto-hetero-afekcji. Innymi słowy: doświadczenie ciała własnego okazuje się zawsze doświadczeniem niebezpośredniości, zawsze jest nawiedzane, podkreśla Derrida, przez doświadczenie heteroafekcji. Nie ma czegoś takiego jak „międzycielesność”, jest ciągłe przestrzennienie, zasiedlone przez widma. Jeśli jednak trzymać się definicji „ducha”, a więc tego, kto „powraca” (revenant), zasugerowanej w Widmach Marksa, to zasadne pozostaje pytanie o to, jak opisać sprawiedliwość, której taka heteroafekcja mogłaby się domagać. Czy jest tu w ogóle miejsce na taką bezwarunkową sprawiedliwość? Jeśli tak, oznaczałoby to, że istnieje jakaś postać sprawiedliwości nie tyle poza historią, ile obok niej, sprawiedliwość związana z szeroko pojmowaną sferą tego, co zmysłowe, realizująca się pod postacią wrażliwości, albo lepiej – we wrażliwości, która stanowiłaby odpowiedź na wezwanie nadchodzące ze strony takiego widmowego dotyku. Wszyscy jesteśmy dybukami. 57 Tenże, Filozof i jego cień, przeł. J. Migasiński, w: Fenomenologia francuska. Rozpoznania/interpretacje/rozwinięcia, red. J. Migasiński, I. Lorenc, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2006, s. 174. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 425 2019-06-03 14:06:19 Monika Murawska Oślepić artystę. Derridiańska epoché widzenia Wbrew pozorom dzieło sztuki i komentarz do niego odgrywają w filozoficznej strategii Jacques’a Derridy znaczącą rolę. Można to zauważyć wtedy, gdy – jak ujął to jeden z komentatorów, patrzy się na filozofię Derridy nie tyle frontalnie, ile z ukosa 1. Sztuka staje się wtedy widmem, które nawiedza dzieło Derridy i, jak się okaże, jej wykładnia nie wynika wyłącznie z założeń zawartych w tekstach bezpośrednio jej poświęconych, ale również z takich, które pozornie nie mają z nią nic wspólnego. Trzeba na wstępie podkreślić, że najważniejszym punktem odniesienia będą tu sztuki plastyczne. W poświęconych im tekstach Derrida bada i problematyzuje filozoficzne pojęcie widzialności, w dialogu, co szczególnie interesujące, nie tylko z dziełami należącymi do sztuki klasycznej, ale także współczesnej. Nie zajmuje się wyłącznie rysunkiem czy malarstwem, w obszar jego zainteresowań wchodzą także fotografia, kino i video art, choć nie one będą przedmiotem przedstawionego tu komentarza. Derrida nie uprawia oczywiście estetyki w klasycznym tego słowa rozumieniu, choć wnikliwie komentuje 1 Vincent Houillon pisze o estetyce, z którą jego zdaniem Derrida nie konfrontuje się frontalnie, ale właśnie „z ukosa”. Por. V. Houillon, Derrida et l’intraitable epochè de l’œuvre d’art, w: Derrida et la question de l’art. Déconstructions de l’esthetique, red. A. Jdey, Editions Cecile Defaut, Nantes 2011, s. 281. 426 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 426 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:20 teksty Kanta, Hegla i ważny esej Heideggera o źródle dzieła sztuki. Uprawia raczej antyestetykę, czy raczej postestetykę, co zresztą wyraźnie pokazują poświęcone mu teksty, zebrane w tomie Derrida et la question de l’art. Déconstructions de l’esthétique (Derrida i kwestia sztuki. Dekonstrukcje estetyki). Podobnie jak Jean-François Lyotard, Derrida konfrontuje się ze światem sztuki, biorąc udział w rozmaitych projektach artystycznych, organizując wystawę, komentując konkretne prace, wygłaszając wykłady w szkołach artystycznych. Jego teksty nie są żadną teorią, interpretacją, tłumaczeniem świata obrazu na tekst, ale mierzą się z dziełem, które w ujęciu Derridy jest sygnaturą, samo jest więc tekstem. Dlatego komentarze te stają się częścią dzieła, towarzyszą mu, nie tyle się mu przeciwstawiając jako tekst, ale go współ-tworząc, potrzebując ich tak samo, jak one potrzebują jego (bardzo albo właśnie wcale), w swoistej ambiwalencji, jaką staje się ich współ-egzystencja. Derrida zajmuje się wieloma kwestiami w kontekście sztuki. Istotny stanie się tu jednak jeden wątek, a mianowicie problem widzenia i nie-widzenia, czy inaczej – miejsce i waga ślepoty w sztuce. Chodziłoby więc nie tylko i nie tyle o nie-widzialność, tak istotną dla rozważań fenomenologów, zwłaszcza francuskich, ile o nie-widzenie. Zważywszy na okulocentryczny charakter kultury zachodniej, twierdzenie, zgodnie z którym nie-widzenie, a więc ślepota stanowi warunek sztuki, może niewątpliwie wydać się czymś paradoksalnym. Niemniej tak właśnie brzmi twierdzenie Derridy: żeby widzieć, trzeba oślepnąć; tylko wtedy, gdy zamknie się oczy, można otworzyć je szerzej, tylko wtedy można tworzyć. Warto podkreślić, że już Martin Jay pokazał, że podejrzenie rzucone na zmysł wzroku staje się udziałem myśli francuskiej w całym XX wieku 2. W ten sposób „śmierć widzenia” okazuje się przewodnim tematem choćby dla takich myślicieli jak Maurice Blanchot czy Georges Bataille 3. Również Derrida podejmuje 2 M. Jay, Downcast eyes: The denigration of vision in twentieth-century French thought, University of California Press, Berkeley – Los Angeles – London 1994. 3 T. Swoboda, Historie oka. Bataille, Leiris, Artaud, Blanchot, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2010, s. 235. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 427 427 2019-06-03 14:06:20 wątek problematyzacji widzenia, wypracowując oryginalną koncepcję demontażu tego, co wizualne. Derridiańska wykładnia sztuki wynika wprost z jego filozofii. Już w Głosie i fenomenie Derrida pisze, że „spostrzeżenie nie istnieje” 4 jeśli rozumiemy je przede wszystkim jako percepcję czystą, źródłową, fenomenologiczny prapoczątek wszelkiego postrzeżenia. Zresztą w jego dekonstrukcji Husserlowskiej obecności danej w wewnętrznej świadomości czasu znajdujemy odniesienia do Augenblick, czyli okamgnienia lub mrugnięcia oka, które wbrew Husserlowi, a nawet Heideggerowi, nie jest oświetlającym swoim blaskiem błyskiem czy też przebłyskiem, nie jest wglądem, ale okazuje się bliskie ślepocie. W odniesieniu do Husserlowskiego czasu i jego powiązań z Augenblick Derrida pisze: „Uznając owo kontinuum »teraz« i »nie-teraz«, spostrzeżenia i nie-spostrzeżenia w strefie pierwotności wspólnej pierwotnemu wrażeniu i retencji, przyjmuje się innego w tożsamości Augenblick z samym sobą: nie-obecność i nieoczywistość w mgnieniu oka chwili. Mgnienie oka ma pewne trwanie i trwanie to zamyka oko” 5. To, co okazuje się tu ważne, to zamknięcie oka, a nie jego otwarcie. Derrida nie przestaje więc dekonstruować teoretycznego autorytetu spojrzenia, który nieustannie się odradza z siłą równie wielką, co – jak podkreśla – iluzje, które za sobą pociąga. Właśnie dlatego trzeba mieć odwagę stracić wzrok. Bezpośrednią kontynuacją tego myślenia byłyby teksty Derridy zawarte w zbiorze Penser à ne pas voir (Pomyśleć o niewidzeniu). Niemniej, nie sposób w tym kontekście nie wspomnieć także o znanym, poświęconym rysunkom tekście Derridy zatytułowanym Mémoires d’aveugle. L’Auto-portrait et autres ruines (Wspomnienia ślepca. Autoportret i inne ruiny 6), tekście do katalogu zorganizowanej przez niego wystawy w Luwrze, która odbyła się na przełomie 1990 i 1991 roku. 4 J. Derrida, Głos i fenomen. Wprowadzenie do problematyki znaku w fenomenologii Husserla, przeł. B. Banasiak, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 76. 5 Tamże, s. 110. 6 Słowo mémoires można przetłumaczyć na dwa sposoby. Znaczy ono albo ‘wspomnienia’, albo ‘pamiętniki’. Oba te znaczenia zostają przez Derridę wykorzystane i do obu filozof odnosi się w swojej pracy. 428 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 428 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:20 Jeśli straci się wzrok, to zarazem właśnie dzięki temu będzie się miało później okazję opisać swoje wspomnienia – wspomnienia ślepca – sugeruje tam Derrida. Chce ujawnić ślepotę, która znajduje się u samych podstaw rysunku, u samych podstaw tworzenia, i która zarazem podkopuje i narusza fundamenty każdej reprezentacji, a więc tym samym podkopuje fundamenty, na jakich spoczywa logos. Wspomnienia ślepca składają się z konwersacji kilku osób, tworzących polifoniczną wypowiedź, której słucha się jak utworu muzycznego. Derrida poprzez swoje subtelne analizy przybliża nas do znanych mitologicznych figur: Tejrezjasza, Odyseusza, Cyklopa, Narcyza 7, do biblijnych historii Izaaka i Jakuba, Samsona i Tobiasza, opisuje uzdrowienia ślepców z Nowego Testamentu czy też iluminację św. Pawła, powołuje się również na słowa wielkich poetów-ślepców, jak Homer, Milton, Borges czy Joyce. Oba te teksty będą najważniejszym punktem odniesienia dla moich rozważań. Przedstawiam jednak nie tyle wyczerpującą ich analizę, ile raczej zarys problematyki ślepoty i oślepienia, które w ujęciu Derridy stają się quasi-transcendentalnym warunkiem rysunku, a może i sztuki w ogóle 8. I Wiemy już więc, że według Derridy u samych początków obrazu znajdujemy ślepotę. Kiedy rysownik zaznacza pierwszą kreskę, nic do niego nie należy. Postępuje „na ślepo”. Tylko pozornie spogląda na kartkę papieru czy też płótno, w istocie jego wzrok spoczywa na przedmiocie, który chce przedstawić. Prowadzą go ręce, nie wzrok, tak jak prowadzą ślepca, poruszającego się po omacku i rękoma szukającego 7 Może tu dziwić brak figury Edypa, która wydawała się Derridzie zbyt oczywista. Jak sam to ujmuje: „Tak więc w moim dyskursie Edyp nie był nieobecny, ale nie ma rysunku pokazującego Edypa”. (J. Derrida, Penser à ne pas voir. Ecris sur les arts du visible 1979–2004, Editions de la différence, Paris 2013, s. 151). 8 M.-L. Mallet, Ecouter en aveugle…, „Alter. Revue de phénoménologie. Derrida et la phénoménologie” 2000, nr 8, s. 156. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 429 429 2019-06-03 14:06:20 drogi, którą mógłby bezpiecznie podążać. W tym właśnie sensie, by rysować, trzeba stracić wzrok. Derrida podkreśla także fakt, że gdy zachwyci nas jakieś dzieło, również jesteśmy odcięci od samego przedstawienia i nic nie widzimy. Można więc zadać pytanie o to, czy oko w ujęciu Derridy zostaje w ten sposób oślepione przez sztukę, czy może przez to, co artysta chce przedstawić? Czy można uznać, że pytanie o sztuki plastyczne wiąże się tu też z pytaniem o to, w jaki sposób widzieć to, czego wzrok nie jest w stanie znieść, tak jak nie może znieść śmiertelnego spojrzenia Gorgony z mitu o Perseuszu? Czy to raczej artysta okazuje się w istocie ślepcem, ponieważ żeby tworzyć, ale także żeby widzieć inaczej, musi oślepnąć na to, co jest? Derrida powraca w swoich rozważaniach do kategorii widzialności, która jest dla niego miejscem fundamentalnej opozycji między tym, co zmysłowe i inteligibilne, a więc, jak ujmują to redaktorzy Penser à ne pas voir, między nocą i dniem, między światłem i cieniem 9. Sugeruje jednak, że sama widzialność nie należy do żadnej z tych opozycji, ale umiejscawia się właśnie na ich przecięciu. Derrida podkreśla i krytykuje wzrokocentryczność filozofii i sztuki, dlatego sam woli mówić nie tyle o sztukach wizualnych, ile o sztukach przestrzennych. Podkreśla, że chętniej używa słowa „przestrzeń”; „to, co przestrzenne” niż „to, co wizualne”, ponieważ to ostatnie nieodwołalnie wydane zostaje spojrzeniu. Przestrzeń z kolei nie jest koniecznie tym, co widzimy, możemy ją odczuć innymi zmysłami i, co ważniejsze, jest też związana z tym, co niewidzialne, ma bowiem swoje niewidzialne strony i wymiary. Zresztą sama widzialność jako taka nie jest widzialna. W rysunkach czy malarstwie chodzi właśnie o to, by ją ujawnić. Wielokrotnie cytowane przez fenomenologów zdanie Paula Klee, że malarz pokazuje samo widzenie, okazuje się tu jak najbardziej adekwatne. W dekonstrukcji Derridy sztuki wizualne zajmują więc istotne miejsce. Pozwalają bowiem pomyśleć widzialność artykułowaną przez tak ważny dla filozofa ruch śladu i różnicy, a także przez derridiańską 9 G. Michaud, J. Maso, J. Bassas, Présentation des éditeurs, w: J. Derrida, Penser à ne pas voir, s. 7. 430 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 430 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:20 figurę pisma. Oznaczają one przemieszczenie widzialnego w stronę pisma. Ślad i kreska rysunku, o którym pisze Derrida, odsyłają w ten sposób do śladu i linii pisma. Właśnie dlatego Derrida podkreśla, że woli mówić o rysunku, unikając wypowiedzi o malarstwie 10. Nie liczy się dla niego kolor, ale rysunek. To w rysunku mamy przecież do czynienia z kreską i ze śladem, z różnicującym śladem (trace différentielle) 11. Jak przyzna sam filozof, za każdym razem, kiedy mówi o rysunku, robi to po to, by nie wypowiadać się o malarstwie. Kreska, czy też rys (trait), a więc ślad to dla niego granica między przestrzeniami, czasami, figurami, kolorami, tonami, ale granica, która pozostaje jednocześnie niewidzialna, stając się warunkiem widzialności. To niewidzialna granica, która dzieli i łączy jednocześnie. Istnieją wprawdzie kreski, które są grube i stają się widzialne, ale to, co czyni je widzialnymi, pozostaje niewidzialne tą „absolutną niewidzialnością”, o której pisał przywoływany w tym kontekście przez Derridę Merleau-Ponty 12. Ta niewidzialność jest widmem nawiedzającym widzialność, nie jako obecność eidos czy też jako istota fenomenu, ale raczej jako to, co rozrywa sam fenomen, a tym samym czyni go niemożliwym do uchwycenia 13. Operacja rysowania nie ma nic wspólnego z tym, co inteligibilne, czy też z tym, co zmysłowe, w tym sensie, że nie jest tylko tym, co zmysłowe lub wyłącznie tym, co inteligibilne; tak jak widzialność, znajduje się raczej na ich przecięciu. Sama jest przecież „ślepa”. Derrida podkreśla zresztą, że ślepota, o której pisze, jest pewnego rodzaju figurą. Nie chodzi mu o literalną ułomność czy kalectwo, nawet jeśli na organizowaną przez siebie wystawę wybiera rysunki przedstawiające ślepców. Żeby rysować, trzeba jednak widzieć w dosłownym znaczeniu tego słowa. Derrida chce, żebyśmy przestali widzieć rysunek, a może sztukę jako taką, tak jak do tej pory. Mówi o rysunku, który wprawdzie coś zarysowuje, tworzy jakąś figurę, a więc wyznaczony jest przez pewien zamiar czy też plan (dessein), to znaczy przez pewien sens lub 10 Tamże, s. 77. 11 Tamże. 12 J. Derrida, Mémoires d’aveugle. L’autroportrait et autres ruines, Musée du Louvre, Paris 1991, s. 57. 13 Tamże, s. 56. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 431 431 2019-06-03 14:06:20 celowość, które pozwalają na interpretacje, ale jednocześnie próbuje przesunąć nasze zainteresowania w stronę rysunku ujętego jako ślad, który nie jest już w żaden sposób znaczący, który wymyka się sensom. Jest to rysunek (dessin) bez celu, zamiaru czy projektu (dessein), co wyraźnie ukazuje homonim dessin–dessein. Chodzi więc o rysunek (dessin) bez celu (dessein) 14 W ten sposób Derrida prowadzi nas ku kresce czy rysunkowi, a więc także ku śladowi pisma; ku linii pisma jako tego, co polega na sieci lub systemie różnicujących śladów, które odsyłają do czystej różnicy, diakrytyczności – tego, co sprawia, że coś może się określać w opozycji do innej rzeczy. Jak była już o tym mowa, kreska czy rys (trait) jako ślad to interwał, uprzestrzennienie, a więc to, co separuje. To, co separuje, interwał i przestrzeń, nie jest jednak niczym, ale nie jest też po prostu obecne. Odsyła zawsze do innej rzeczy i w konsekwencji, nie będąc obecne wprost, nie może zostać zobaczone. W tym kontekście, obejmującym także sztukę, ślad jest tym, co pozwala zobaczyć, ale samo pozostaje niewidzialne. Tak więc również relacja ze śladem może zostać opisana w terminach niemożności widzenia. Dlatego, według Derridy, do widzialnego i niewidzialnego, do poezji i nie-niemego jego zdaniem malarstwa można dodać tematykę znaku pisanego jako jednocześnie widzialnego i niewidzialnego. Podążając tropem Derridy, wyznaczonym przez Mémoires d’aveugle, między widzialnym, czymś do narysowania i śladem, rysunkiem znajdujemy odstęp, heterogeniczność, a nawet otchłań. Inwencja śladu nie opiera się zresztą na tym, co zostaje zobaczone, na widzialnym, które się ujawnia. To, co nadchodzi dzięki rysunkowi, nie należy do porządku mimetycznego. Dziewczyna z Koryntu, która zgodnie ze starożytną legendą 15 wymyśliła rysunek, zamyka w liniach cień twarzy swojego kochanka, który musi wyjechać i stanie się niewidzialny, bo nie-widziany. Rysując, dziewczyna nie widzi jednak. Odwraca się od 14 Jest to zresztą gra słów opisywana także przez J.-L. Nancy’ego. Tenże, Le plaisir du dessin, Galilée, Paris 2009. 15 J. Derrida, Mémoires d’aveugle, s. 54. 432 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 432 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:21 kochanka, bo rysuje, a ich spojrzenia nie mogą się skrzyżować, jak gdyby, pisze Derrida w Memoires d’aveugle: „widzenie było niedostępne dla tego, kto rysuje, jakby rysowało się tylko pod warunkiem, że się nie widzi, jak gdyby rysunek był deklaracją miłości przeznaczonej i przyporządkowanej niewidzialności innego” 16. Jej pędzel jest „ślepy”. Z tej perspektywy Derrida chce mówić nie tyle o sztukach wizualnych, co o sztuce widzialnego. Jak wiemy, sztuki związane z widzialnym są w dekonstrukcji powiązane z figurą pisma, jego ruchem, ponieważ, jak pisze sam Derrida: „nawet jeśli nie ma dyskursu, efekt uprzestrzenniania implikuje już zawsze jakąś tekstualizację. Z tego powodu poszerzenie koncepcji tekstu okazuje się tutaj strategicznie decydujące. W ten sposób dzieła sztuki, których milczenie wydaje się najbardziej przytłaczające, nie są w stanie uniknąć schwytania w sieć różnic i odniesień, które nadają im strukturę tekstualną” 17. Oczywiście, dzieło-tekst jako żywa sieć odniesień nie jest tym samym, co dzieło interpretowane jako tekst w koncepcji choćby Charlesa Sandersa Peirce’a, którego taksonomia znaków była punktem odniesienia dla rozmaitych komentarzy do dzieł sztuki. W ujęciu Derridy dzieło sztuki jako tekst uwypukla grę różnic, dekonstruując też prawdę jako obecność. Tak więc w swojej krytyce fonologocentryzmu Derrida wpisuje sztuki i widzialność w serce pisma, nie próbując wyznaczyć uniwersalnych granic sztuki, nie pragnąc także w żaden sposób tych granic przesunąć, narzucając w ten sposób sztuce nowe definicje. Derrida nie chce przecież pytać, czym jest sztuka, piękno, przedstawienie, źródło dzieła sztuki, czym są rysunek i malarstwo 18, ale zachowuje i podkreśla idiomatyczność sztuki. W Penser à ne pas voir rozważa więc konkretne prace konkretnych artystów. Stawia pytanie o status cytatu w malarstwie Colette Dablé lub wysnuwa tropy prowadzące do ujęcia malarstwa Jean-Michela Atlana przez pryzmat błędu składniowego, jakim jest anakolut. Pisząc o rysunkach Valeria Adamiego, 16 Tamże 17 J. Derrida, Penser à ne pas voir, s. 25. 18 Tenże, Prawda w malarstwie, przeł. M. Kwietniewska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003, s. 16. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 433 433 2019-06-03 14:06:21 zadaje też pytanie o to, w jakim języku się rysuje i czy w ogóle rysuje się w jakimś języku. Precyzuje także, że pisanie o sztuce nie znaczy pisania o jej zawartości, o jej treści, o jakimś przedmiocie, ale raczej o jej tonie. Jak sam to ujmuje, chodzi mniej o zawartość, bardziej o treść, ton i głos, w jakim „przemawia”. Chodzi więc bardziej o przemyślenie pytania o ton, ale także o archiwum filmowe czy fotograficzne, o różne sposoby cytowania tradycji w malarstwie oraz stosunek do piękna. Zresztą także samo podejście Derridy do instytucji muzeum wydaje się ciekawe, ponieważ podkreśla on jej paradoksalny charakter. Z jednej strony muzeum pozwala zaistnieć dziełu, z drugiej strony je unicestwia, ponieważ je „mumifikuje”. W Artaud le Moma filozof pisze wprost: „Zawsze można zapytać o to, co nadchodzi, o życie lub śmierć, o jedno lub drugie wtedy, kiedy ciało staje się dziełem, a także o to, co dzieje się później, kiedy pozwala się ono zidentyfikować, kiedy widzi się je zaklasyfikowane, celebrowane lub zmumifikowane jako dzieło sztuki, a następnie ocalone, uodpornione, zachowane, zabalsamowane, zakumulowane, skapitalizowane lub zwirtualizowane, eksponowane, wystawione w tym, co nazywamy dziś muzeum” 19. Jak była już o tym mowa, w Memoires d’aveugles Derrida opisuje przygotowywaną przez siebie wystawę w Luwrze poświęconą rysunkom przedstawiającym ślepców, a zarazem niemoc oka, które chce unieruchomić to, co z konieczności nieuchronnie mu umyka. Derrida podkreśla w ten sposób, że kultura Zachodu nadała przywilej temu, co widzialne, ale co w pewnym momencie zostało nadszarpnięte przez przywilej dotyku. Ta rewizja została przedstawiona przez niego w książce komentującej tekst Le toucher J.-L. Nancy’ego 20. Przywilej widzenia był w tradycji przekraczany przez przywilej dotykania. W tekstach od Platona do Husserla wartości optyczne, które Derrida określa mianem „heliocentrycznych”, związanych z przenikaniem światła, znajdowały się ostatecznie w służbie tego, co określa on mianem „haptocentryzmu”, to znaczy figuralności uprzywilejowującej dotyk, kontakt, takt, a więc 19 Tenże, Artaud le Moma. Interjections d’appel, Galilée, Paris 2002, s. 45. 20 Tenże, Le toucher. Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris 2000. 434 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 434 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:21 dotyk oka, myśli, wspomnienia. W ten sposób u Platona, Kanta, Husserla, Maine de Birana lub Bergsona, doświadczenie prawdy oddawane było częściej przez figurę kontaktu, a nie widzenia. Chodzi zaś o to, że między dotykiem a rzeczą dotykaną zawsze znajdziemy odstęp, w ten sposób dotyk nie może dotknąć, a rzecz pozostaje nie-tknięta 21. Derridzie nie chodzi więc oczywiście o to, żeby w ramach sprzeciwu wobec okulocentryzmu sztuki Zachodu skoncentrować się na zmyśle dotyku. Rozwijając koncepcję śladu, pisma i tekstu, ma się wrażenie, że Derrida wybiera wprawdzie przestrzeń (widzenia), przeciwstawiając ją czasowi (słowa), ale chodzi mu przede wszystkim o permanentne wymazywanie wszelkich opozycyjnych par, wszelkiej logiki binarnej, która przeciwstawiałaby sobie także to, co inteligibilne i zmysłowe. Tradycyjna opozycja między widzeniem i dotykaniem zostaje zresztą wyraźnie zakwestionowana przez stworzoną przez niego wystawę. Chciał bowiem zaprezentować na niej dotyk, który „widzi”. Wystawa ukazywała przecież akt badania świata za pomocą dotyku; akt, który staje się udziałem niewidomego, dotykającego palcami świata. Ręce ślepca, które błądzą w przestrzeni i ciemnościach, w jakich jest on pogrążony, zaczynają przypominać ręce rysownika: rysują to, czego nie widzą. Ślepiec widzi poprzez dotyk, posługuje się gestem, bada świat za pomocą wyciągniętych rąk, które antycypują to, co ma nadejść, i działają na zasadzie prze-widywania. Posługując się grą słowną, Derrida podkreśla, że chodzi tu więc o to, aby prze-widzieć (pre-voir), po to z kolei, żeby móc zobaczyć, żeby widzieć (voir). Mamy więc dwa tropy, które kierują nas ku znaczeniu ślepoty: z jednej strony chodzi o odwrócenie spojrzenia od modela w momencie rysowania lub malowania, a z drugiej, o białą kartkę czy płótno, które artysta musi pokryć własnymi śladami, liniami, kolorami. Ołówek czy pędzel odpowiadają tu lasce ślepca, który maca „na ślepo”, wymacuje rzeczywistość. Stąd też dwuznaczny tytuł książki Derridy. Artysta maluje bowiem z pamięci, nie z modela, ponieważ zawsze musi odwrócić wzrok od tego, co maluje, jeśli chce spojrzeć na płótno. Jeśli 21 Tenże, Penser à ne pas voir, s. 74. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 435 435 2019-06-03 14:06:21 nie odwraca od tego wzroku, tworzy „na ślepo”. Derrida wielokrotnie powołuje się zresztą na słowa Baudelaire’a, który także upatrywał źródła rysunku w pamięci. Ponadto artysta zostaje oślepiony przez biel płótna i dopiero po chwili jest w stanie rozpoznać jej przestrzeń, oswoić ją, by następnie się z nią zmierzyć, wytwarzając ją i stając się też dla niej swoistym światłem 22. W ten sposób laska ślepca, jak pędzel artysty, ustanawia dystans, ponieważ służy do tego, żeby się nie potknąć, żeby omijać przeszkody. Jednak ten, który rysuje czy pisze, a także ten, który idzie, nie widząc, znajduje oparcie, a więc drogę, tylko i właśnie wtedy, kiedy laska poinformuje go o istnieniu przeszkody. Idziemy na oślep, nigdy nie wiedząc, czy droga, którą podążamy, może nas doprowadzić do jakiegokolwiek celu. Odnosi się to zarówno do malowania, rysowania, jak i do pisania. Metafora ślepca może też prowadzić nas do opisów ozdrowień, czyli sytuacji, gdy ktoś, kto wcześniej nie widział, nagle odzyskuje wzrok. Derrida wybiera na swoją wystawę przedstawienia takich uzdrowień. Malarz byłby z tej perspektywy także kimś, kto właśnie zaczyna widzieć i w ten sposób widzi tak, jak widzi się coś za pierwszym razem. Żeby jednak zobaczyć różnicę między tym, jak było, a tym, jak jest, żeby zobaczyć „jak za pierwszym razem”, potrzebny jest etap wstępny, etap oślepienia czy zaciemnienia. Także w tym kontekście widzialność wymaga niewidzialności. Dzięki niewidzialności, dzięki szczelinom, które tworzy, widzialność może się dopiero o-tworzyć. II Warto podkreślić, że tropem ślepoty, nie-widzenia w sztuce podąża też Lyotard. Malarz nie jest jego zdaniem po prostu twórcą nowych światów, ale przekształca wyglądy w ukazywanie, zjawianie się, ujawniając jednak nieustanne wymykanie się sfery zmysłowej. Musi 22 U. Idziak, La contre-phénomenologie de l’aveugle chez Jacques Derrida, „Ostium” 2015, nr 2, http://w w w.ostium.sk /sk /la-contre-phenomenologie-delaveugle-chez-jacques-derrida/ [dostęp: 27.06.2016 r.]. 436 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 436 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:21 oślepnąć na to, co jest, by móc zobaczyć na nowo i inaczej. To, co wizualne, naznaczone jest w ten sposób ślepotą. Oko, które pogrąża się w wizualnej zmysłowości, zostaje oślepione. Nie widzi, bo widzialność zostaje zawieszona. Sztuka wyzwala widzenie zamknięte przez wyuczony wzrok, zamknięte przez konkretny widok, przekształcając wygląd rzeczy i ujawniając zjawianie się, tak jak poemat zmienia słowa, przekształcając je w pole komunikacyjne, w „asteroidy owiane nicością”, jak poetycko ujmuje to sam Lyotard 23. Malarz musi więc oślepnąć, ale po to, by zanurzyć się na chwilę w zmysłowej pełni, która nie pozwala na porządkujące działanie widzenia. Jednakże, zdaniem Lyotarda, w dziele sztuki zawsze znajdujemy strach związany ze stratą, ponieważ zmysłowość nigdy nie ofiaruje się w pełni; zniknie, zanim w pełni się objawi. W dziele przedmioty zostają unicestwione; linie i kolory pojawiają się, ale tylko po to, by za chwilę znaleźć się w grobie: „To Łazarz maluje, dając nam to, co skazane jest na zatracenie” 24. W ten sposób każde wielkie dzieło wymaga, by widzialne zostało poświęcone w imię ofiarowania oczom łaski ujrzenia tego, czego do tej pory nie mogły zobaczyć 25. „Uwierzyliśmy, że umiemy widzieć, dzieła nauczyły nas, że jesteśmy ślepi” – konkluduje w Co malować? 26. Jednak ślepota opisywana przez Lyotarda należy do innego porządku niż ta opisywana przez Derridę, ponieważ wynika z siły zmysłowości, która niepodporządkowana schematom percepcyjnym, ujawnia nam naszą bezsilność. Dla Lyotarda najważniejszy jest zresztą kolor, nie rysunek. W ten sposób obaj myśliciele wpisują się niejako i mimowolnie w znany z historii sztuki spór o prymat koloru nad rysunkiem lub odwrotnie, w którym to w XIX wieku stanęli naprzeciwko siebie Eugène Delacroix i Dominique Ingres. Dla Lyotarda siła zmysłowości, całkowicie pomijana zresztą przez Derridę, wiąże się z kolorem, z gestem koloru, jak ujmuje to sam Lyotard w swojej książce poświęconej 23 J.-F. Lyotard, Nécessité de Lazare, w: tenże, Textes dispersés II: artistes contemporains, Presses Universitaires de Louvain, Louvain 2012, s. 352. 24 Tamże. 25 J.-F. Lyotard, Co malować?, przeł. M. Murawska, P. Schollenebrger, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015, s. 250. 26 Tamże Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 437 437 2019-06-03 14:06:21 sztuce Karla Appela 27. Nie znaczy to, że Derrida w ogóle nie pisze o kolorze. Pisząc o sztuce Valeria Adamiego, zarysowuje jednak ostry kontrast między kolorem a kreską: „Rygor podziału między kreską (trat) a kolorem staje się jeszcze bardziej ostry, ścisły surowy i zarazem radosny w miarę, jak zbliżamy się do tak zwanego obecnego okresu twórczości. Powstrzymując wytrysk koloru, rygor tego podziału wzbudza większą gwałtowność, potencjalizuje podwójną energię: najpierw kontur będący już pokrytą kolorem powierzchnią, czarna linia, nacinająca, definitywna, a następnie napływ szerokich gam tematycznych tworzących barwne płaszczyzny” 28. Kolor jest tu zawsze podporządkowany kresce, która dopiero pozwala mu działać. Kreska jest tu ślepa, to znaczy nie prowadzi ku jakiemuś konturowi, nie służy przede wszystkim do tego, by zamknąć w sobie jakiś kształt, nie jest czarna, ale okazuje się niewidzialna. Tak rozumianą, znajdujemy ją także w tęczy, gdzie kolory nie są od siebie pooddzielane, lub w świecie sztuki, choćby na obrazach Marka Rothko 29. Drogą nie-widzenia prowadzącą ku sztuce podąża także radykalny fenomenolog, jakim jest Michel Henry. Ślepota opisywana przez Henry’ego należy jednak do jeszcze innego porządku. Henry opisuje jednego z artystów, Augusta von Briesena – rysownika i ilustratora pochodzenia węgierskiego, zmarłego w Paryżu, który dosłownie rysuje z zamkniętymi oczami. Słuchając muzyki, w sali koncertowej wytwarza dziesiątki szkiców, nie patrząc nawet na kartkę papieru. Dla Henry’ego ślepota, czyli nie-widzenie, a tym samym niewidzialność wiąże się z siłą afektów, jakich doznaje artysta i jakie przekłada na obraz. Afekty są bowiem niewidzialne i wiążą się w tej postfenomenologicznej perspektywie z siłą żywej cielesności (chair), jaka pozwala tworzyć i doznawać 30. 27 J.-F. Lyotard, Karel Appel. Un geste d’un couleur/Karel Appel. A gesture of color, Leuven University Press, Leuven 2009. 28 J. Derrida, Prawda w malarstwie, s. 201. 29 G. Bennington, Aesthetics Interrupted: the Art of Deconstruction, „The Oxford Literary Review” 2014, nr 36(1), s. 28. 30 M. Henry, Dessiner la musique. Theorie pour l’art de Briesen, w: tenże, De l’art et du politique, PUF, Paris 2004, s. 242. 438 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 438 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:21 Można uznać, że ślepota, o której pisze Derrida, jest inną ślepotą. Wiąże się zresztą z biografią Derridy. Dlatego właśnie podtytuł Memoires d’aveugle brzmi Autoportret i inne ruiny. Wystawa była bowiem pewnego rodzaju autoportretem samego filozofa. Z jednej strony filozof wyznaje, że – w przeciwieństwie do swojego brata – nie umie rysować. Kiedy próbował rysować, odkrył, jak bardzo jest bezsilny wobec tego, że chce oddać kształt znajdującego się przed nim przedmiotu, a musi wybierać między spojrzeniem skierowanym na ów przedmiot a spojrzeniem na znajdującą się przed nim kartkę papieru, zadowalając się zawsze tylko wspomnieniem tego drugiego 31. Wystawa nawiązuje też do sytuacji, w której Derrida stracił na chwilę wzrok. W czasie przygotowywania wystawy doszło u niego do nagłego paraliżu lewej części twarzy, w wyniku czego uszczerbku doznało także oko. Derrida prędko odzyskał jednak sprawność i zaczął spisywać swój „pamiętnik”. Wybierając motyw ślepoty w sztuce, mówi więc o sobie samym. Znajdując się na granicy biografii i autobiografii, koncentruje się na idei, zgodnie z którą oczy ślepców jako jedyne mogą widzieć. Chce także zmierzyć się z pytaniem o to, czym jest „nie-widzenie”, a zarazem je pokazać. Nieustannie podkreśla też, że nie jest historykiem sztuki czy kuratorem. W porównaniu do „specjalistów”, z którymi pracował, był „ślepy”. Zdaniem Derridy można też powiedzieć, że „rysunek ślepca jest rysunkiem ślepca”, co znaczy, że rysunek przedstawiający ślepca jest też rysunkiem wykonanym przez ślepca, a więc jest jego autoportretem. Innymi słowy, rysując ślepca, zgodnie z wykładnią Derridy, artysta wykonuje swój własny autoportret. Wybrane przez niego portrety ślepców stawały się w ten sposób figurami rysunku i malarstwa. Na wspomnianej wystawie znalazły się zresztą literalne autoportrety artystów. W ten sposób, jak twierdził Derrida, najpełniej ujawniła się ślepota wpisana w sam początek obrazu. Na swoją wystawę filozof wybrał autoportrety wielkich artystów, takich jak: Henri Fantin-Latour, Jean-Baptiste Siméon Chardin czy Gustaw Courbet. Zgodnie z wykładnią Derridy autoportret rysownika 31 J. Derrida, Mémoires d’aveugle, s. 9. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 439 439 2019-06-03 14:06:21 jest więc zawsze autoportretem ślepca. Jest też ślepym autoportretem. W autoportrecie artysta przygląda się sobie i zarazem nam, często kierując wzrok bezpośrednio na widza. O tym, że mamy do czynienia z autoportretem, informuje nas tylko tytuł, który należy zresztą do porządku parergonicznego. Wierzymy więc „ślepo”, że to, na co patrzymy, to rzeczywiście autoportret. Artysta maluje samego siebie, często stojąc przed lustrem. Patrzy na siebie, patrzy sobie w oczy, stojąc przed własnym portretem, ale może zobaczyć wyłącznie siebie jako innego; dopóki widzi spojrzenie – „widzące oczy”, jak ujmuje to Derrida 32, nie może zobaczyć oczu, nie może więc ich namalować. „Widząc widzącego, a nie to, co jest widzialne, nic nie widzi. Ten, który widzi, widzi siebie ślepym”. Może wykonać swój własny portret tylko wtedy, kiedy zaczyna widzieć siebie samego jako przedmiot. Widz, artysta jako widz, zastępuje i zaciemnia zwierciadlane odbicie. Rysownik zostaje wtedy oślepiony. Żeby się widzieć i się pokazać, powinien widzieć tylko swoje oczy. Jednak konieczne jest, żeby je zastąpił innymi, a więc tymi, które widzą jego. Potrzeba tu żałoby po swoich własnych oczach. Autoportret wykuwa oczy swojego modela, oślepia go; tylko za tę cenę może powstać. Autoportret jest swoistym wyznaniem, ujawnieniem skrawka tajemnicy o „sobie jako innym”. To figura, której warunek możliwości jest jednocześnie warunkiem jej niemożliwości. Znaczy to, że jeśli maluję siebie jako innego, to już nie ja jestem malowany, to już jakiś portret, jak każdy portret przedstawiający kogoś innego. Autoportret (może nawet dzieło sztuki jako takie) zostaje w ten sposób porównany przez Derridę do ruiny: „Na początku jest ruina. Ruina jest tym, co wydarza się obrazowi od chwili pierwszego spojrzenia. Ruina jest autoportretem, to twarz, której patrzy się w twarz jako pamięci o niej samej, która pozostaje lub powraca jako widmo od chwili, kiedy po raz pierwszy na siebie spojrzymy i figuracja zostaje przyćmiona. Wizerunek, twarz widzi wtedy swoją widzialność, która zostaje pożarta; traci swoją integralność, nie dezintegrując się” 33. 32 Tenże, Penser à ne pas voir, s. 63. 440 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 440 33 Tenże, Memoires d’aveugle, s. 136. Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:21 W istocie malarz nie jest w stanie przedstawić samego siebie, patrząc na siebie, nawet oglądając swoje odbicie w lustrze, które nieustannie mu się wymyka; tu też istnieje niemożliwy do usunięcia odstęp między spojrzeniem skierowanym na modela i na płótno. W tym wypadku także za każdym razem to wspomnienie tego, co artysta widział, służy mu jako model tego, co rysuje. Jak ujmuje to jedna z komentatorek: „Im zatem bardziej portret okopuje się w widzialności, im bardziej dąży do figuratywnego scalenia tego, czego przeznaczeniem jest rozpad, tym bardziej przesłonięty zostaje przez cień tego lęku, który go wytwarza i tym bardziej widoczne staje się, że całość się wymyka – w istocie nigdy tam nie była” 34. Derrida zastanawia się więc nad paradoksem, jakim jest pomyślenie tego, że się nie widzi lub widzi się ponad i poza literalnym widzeniem, zadając pytanie o to, czym jest widzenie bez oczu. Może chodziłoby tu także o to, o czym pisze romantyczny malarz – Caspar David Friedrich: „Malarz nie powinien malować wyłącznie tego, co widzi przed sobą, ale również to, co widzi w sobie samym. Jednak jeśli w sobie samym nic nie widzi, nie będzie w stanie malować też tego, co znajduje się przed nim” 35. „W sobie samym” oznacza tu wspomnienie lub pamięć. Ponadto z tej perspektywy okazuje się, że ślepota, o czym Derrida uparcie przypomina, może być też uznana za przywilej, jest także nagrodą i pozwala widzieć więcej, ponieważ staje się darem prorokowania, tak jak dzieje się to w przypadku Tejrezjasza. „Piszę, nie widząc”, mówi sam Derrida, czyniąc ten pochodzący z listu Diderota cytat mottem Memoires d’aveugle. Ma tu na myśli także notowanie jakiejś idei, która przychodzi do niego w środku nocy, kiedy nie ma czasu na zapalenie światła. Tworzy wtedy szkic, który z pewnością będzie trudny do rozszyfrowania, a który stanie się śladem idei. Sama idea zniknie. Zostanie po niej ślad. Jak wspomina, tak właśnie zanotował ideę wystawy o ślepcach; ideę, którą trudno 34 A. Szyjkowska-Piotrowska, Po-twarz. Przekraczanie widzialności w sztuce i filozofii, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 107. 35 Cyt. za: C. G. Carus, Caspar Dawid Friedrich, De la peinture de paysage dans l’Allemagne romantique, Klincksieck, Paris 1988, s. 168. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 441 441 2019-06-03 14:06:21 mu było potem odczytać i która paradoksalnie sama zmieniła się w rysunek przez to, że okazała się na początku nieczytelna. Można więc przypomnieć także jego uwagi o tym, że samo czytanie opiera się na ślepocie, trzeba bowiem przestać widzieć litery, żeby zacząć widzieć ich znaczenie. Nie widzimy słów, które czytamy. Na swojej wystawie Derrida pokazywał też rysunki Antoine’a Coypela przedstawiające ślepców trzymających ręce wyciągnięte przed sobą, które przebiegają przestrzeń w geście oscylującym w przestrzeni, w pustce między chwytaniem, modlitwą a błaganiem. Czy można znaleźć to błaganie w pisaniu, w myśleniu, w spekulacji? – pyta Derrida 36. Ponieważ trudno jest na to pytanie odpowiedzieć jednym zdaniem, ostatnie strony Memoires d’aveugle poświęca tematowi błagania i opłakiwania, płaczowi, spojrzeniu przesłoniętemu łzami – łzami radości oraz trwogi; łzom, które zasłaniają wprawdzie widok, ale odsłaniają też własność oka, ujawniając jego ostateczne i najwyższe przeznaczenie: „mieć na widoku błaganie (imploration) raczej niż widzenie, odmawiać raczej modlitwę, przekazywać miłość, radość, smutek raczej niż spojrzenie” 37. Może tylko oczy człowieka zdolne są do płaczu? Choć sam nie do końca o tym przekonany, Derrida cytuje słowa poety Andrew Marvella: „But only human eyes can weep” („Tylko ludzkie oczy mogą szlochać”) 38. III W artykule poświęconym Mémoires d’aveugle Urszula Idziak nazywa oślepienie, o którym pisze Derrida, „kontr-fenomenologią ślepoty” i łączy je z wymiarem świętym, z wymiarem sacrum, który ujawnia się właśnie wtedy, kiedy nadmiar symbolizującego boskość światła jest w stanie nas oślepić 39. Ta donacja, ten dar światła pociągający za sobą oślepienie może wiązać się z dziełem sztuki. To ono oślepia. 36 J. Derrida, Memoires d’aveugle, s. 123. 37 Tamże, s. 125. 38 J. Derrida, Penser à ne pas voir, s. 57. Oraz: tenże, Mémoires d’aveugle, s. 130. 39 U. Idziak, La contre-phénomenologie de l’aveugle chez Jacques Derrida. 442 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 442 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:21 Zainspirowany rozważaniami Derridy francuski fenomenolog Alan Bonfand pisze w tym kontekście o nadmiernej ekspozycji, prześwietleniu i o donacji negatywnej, bo daje się ona i zatraca w tej samej chwili, w której się daje 40. Dzieło sztuki zostaje przez Derridę ujęte także jako wydarzenie przeciwstawiające się potocznie rozumianemu doświadczeniu. Także epoché, ujęta nie tyle jako zawieszenie tezy o istnieniu świata, ile przede wszystkim jako od-cięcie pewnych kontekstów, jest niewątpliwe tą figurą, która nasuwa się w kontekście Derridiańskiego oślepionego artysty. Derridzie chodzi o zawieszenie, czy też zatrzymanie spojrzenia. Jak sam to ujmuje: chodzi o „zawieszenie spojrzenia, jego »epoki« (epoché znaczy ‘zerwanie’, ‘zatrzymanie’, ‘zawieszenie’, a czasem ‘zawieszenie sądu’ jak w skepsis) […]” 41. Dekonstrukcja jest zerwaniem sensu. Jest też zerwaniem odniesień do żywej obecności. Sama więc okazuje się epoché zawieszającą fenomenologiczną epoché, która miałaby prowadzić do pełni obecności. Jest to więc epoché radykalna, radykalniejsza może od redukcji, którą postuluje Jean-Luc Marion, ponieważ wiąże się z oślepieniem. Z jednej strony Derridiańska epoché podważa więc fenomenologiczne opisy obecności i poznania opartego na schemacie noetyczno-noematycznym, z drugiej jednak staje się zawieszeniem sfery a i s t h e t y c z n e j, co najlepiej widać w tekście Derridy poświęconym dotykowi, gdzie dochodzi do wpisania „anestetycznego zerwania w samo serce estetycznej zjawiskowości” 42. Według Derridy w filozofii Husserla, z jednej strony, epoché zawiesza realność kontaktu, a więc doświadczenia dotyku, aby dotrzeć do intencjonalnego czy zjawiskowego sensu, co odsyła nas do konstatacji, że sens kontaktu jest dany dzięki zerwaniu. W ten sposób nie może być dany jednocześnie kontakt i sens kontaktu. Żeby jednak, by posłużyć się terminologią fenomenologii, ujawnić jego sens, musimy zastosować epoché. Z drugiej strony, z tego 40 A. Bonfand, Histoire de l’art et phenomenologie. Recueil de textes 1984–2008, Vrin, Paris 2009, s. 41. 41 J. Derrida, Mémoires d’aveugle, s. 119. 42 Tenże, Le toucher. Jean-Luc Nancy, s. 257. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 443 443 2019-06-03 14:06:21 samego powodu, zawartość noematyczna dotyku nie może należeć w pełni ani do rzeczy dotykanej, ani do przeżycia (Erlebnis). Pozostaje zawieszona. Dlatego „ta podwójna możliwość (epoché i r e a l n e j bez-domności (in-appartenence) treści intencjonalnego sensu) otwierałaby przestrzeń dystansu, nieprzylegania (desadherance), różni w „samym wnętrzu” tego, co haptyczne – i w aisthesis w ogólności” 43. Dzieło sztuki odsyłałoby więc do zerwania tam, gdzie w fenomenologii postuluje się pełnię, odsyłałoby do niemożliwości dotyku, zarazem go „wystawiając”. Aisthesis zostaje więc zawieszona, zawieszając tym samym fenomenologiczną epoché. Derridiańska filozofia ślepoty jest więc radykalizacją epoché i mówi o całkowitym oślepieniu, odsłaniając też nie-źródłowość dzieła sztuki. Kreska, rys (trait) wiąże się tu z nadejściem estetyki, ale zarazem jest jej zerwaniem i zatrzymaniem. Okazuje się otchłanią, ponieważ nie prowadzi do odnalezienia tożsamości uformowanej w szkic, ale do nie-tożsamości, gdzie suplement fałdy nie pozwala jednoznacznie przeciwstawić sobie wnętrza i zewnętrza. Filozofia sztuki czy estetyka nie są w stanie wyczerpać kreski, czyli narzucić rysowi za-rysu, jaki powinna przyjąć. Kreska czy rys nadchodzi, ale w taki sposób, że jednocześnie nieustannie się wycofuje: „Rys bowiem nigdy się nie pojawia – nigdy sam w sobie. Wynika to stąd, że zarysowuje różnicę między formami lub treściami pojawiania się. Rys nigdy nie pojawia się, nigdy sam w sobie, nigdy po raz pierwszy. Zaczyna od tego, że się wycofuje” 44. Derrida odwołuje się w tym kontekście także do „prawa ponad widzeniem”, któremu wszystko podlega, ponieważ w tym mierzeniu się z rysunkiem chodzi mniej o powiedzenie tego, co jest takie, a nie inne, o opisanie tego, co się widzi (o percepcję lub widzenie), ale raczej „o rozpoznanie (reconnaissance), które przychodzi przed poznaniem (connaissance), o wdzięczność za otrzymywanie przed widzeniem, o błogosławieństwo przed wiedzą” 45. * 43 Tamże 44 J. Derrida, Prawda w malarstwie, s. 16. 45 Tenże, Mémoires d’aveugle, s. 35. 444 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 444 Widma filozoficzne 2019-06-03 14:06:21 Derrida jest niewątpliwie radykalny w swoim podejściu do sztuki, wyrugowując z jej obszaru zmysłowość, ale rację ma chyba Geoffrey Bennington, stwierdzając, że wprost wynika to z jego wcześniejszych filozoficznych założeń 46. Bennington przytacza zresztą historię o spotkaniu Derridy z Lyotardem na konferencji na Uniwersytecie w Warwick w 1987 roku 47, która doskonale zarysowuje różnicę między nimi, a tym samym różnicę między filozofią sztuki przyznającą prymat kresce i śladowi a filozofią przyznającą prymat gestualnej zmysłowości koloru. Na opisywanej konferencji jedno z wystąpień było porównaniem wykładni dzieła sztuki zawartej w Discours, figure Lyotarda a tekstem Derridy Freud et la scene de l’ecriture. Podczas referatu Lyotard wydawał się zniecierpliwiony i ostatecznie krytycznie stwierdził, że Derrida idzie znacznie dalej niż on sam i do tego porusza się znacznie szybciej. W końcu podsumował: „Ostatecznie to, co mnie interesuje najbardziej, to to, co dzieje się, gdy stoisz naprzeciwko obrazu i patrzysz na niego. Wydaje mi się, że Derrida nie jest tym zainteresowany”. „Lyotard ma absolutną rację” – podsumował Derrida 48. Wydaje się, że interesuje go jednak relacja między czasem, jaki spędzamy, wpatrując się w obraz, i dyskursywną odpowiedzią, czy też wy-powiedzią, która może z tego wyniknąć; między tekstualnością samego dzieła a tekstualnością komentarza do niego. Czy jego sztuka dekonstrukcji staje się w ten sposób dekonstrukcją sztuki? Trudno byłoby się z taką konstatacją zgodzić. W swojej anty-estetyce Derrida pomija niewątpliwie wątek aisthesis, czyli zmysłowości w sztuce, znajdując w niej zerwanie, zaburzający wszystko odstęp. W konsekwencji utożsamia ją z porządkującą percepcją i władzą logosu, którym dzieło się wymyka. Dzieło sztuki jest bowiem śladem. Przemocy zachodniej metafizyki przeciwstawiona zostaje przemoc pisma, a więc nowy sposób uprawiania refleksji, zrywający z wertykalnym porządkiem dyskursu na rzecz horyzontalności pisma, w którym znak jest tylko śladem śladu, a nie uobecnieniem sensu. 46 G. Bennington, Aesthetics Interrupted: the Art of Deconstruction, s. 22. 47 Tamże, s. 20. 48 Tamże. Monika Murawska, Oślepić artystę. Derridiańska »epoché« widzenia Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 445 445 2019-06-03 14:06:21 W ten sposób przemocy zachodniej metafizyki przeciwstawia się też sztuka. Ślad, linia, kreska, rys w ich Derridiańskiej wykładni składają się na siłę dzieła sztuki, właśnie dlatego, że posługujący się nimi artysta ma odwagę przestać widzieć. Nawet jeśli podane tu przykłady odnosiły się wyłącznie do klasycznych rysunków należących do sztuki nowożytnej, trzeba podkreślić, że oślepiająca siła sztuki w ujęciu Derridy daje o sobie znać także w fotografii 49 czy we współczesnych eksperymentach artystycznych 50. Derridzie chodzi więc o ujawnienie spektralności sztuki, która staje się doskonałym przykładem widma wymykającego się porządkowi ontologii i logocentryzmowi, a zarazem niefunkcjonującego jedynie jako ich blade i słabe odbicie. 49 Pod tym względem znaczący okazuje się tekst Derridy o fotografii, który jest jego rozmową z Gerhardem Richterem: J. Derrida, Copy, Archive, Signature: A Conversation on Photography, przeł. J. Fort, Stanford University Press, Stanford 2010. 50 Warto wspomnieć w tym kontekście choćby o pracach poświęconych Salvatore Puglii (Sauver les Phenomenes. Pour Salvatore Puglia, s. 179–201) i Gary’emu Hillowi (Videor, s. 299–307), zawartych w tomie Penser à ne pas voir. Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 446 2019-06-03 14:06:21 Indeks nazwisk Abraham, bibl. 85, 198, 243–244, 260, 265, 276–277, 287, 344 Abramowicz Maciej 326–327 Acosta Uriel zob. Costa Uriel da Adami Valerio 433, 438 Adorno Theodor 23 Agacinski Sylviane 286, 309 Agamben Giorgio 71–78, 81, 100–102, 129, 183, 186, 199, 407 Aiken Conrad 240 Ajdukiewiczowie Maria i Kazimierz 423 Althusser Louis 118 Altizer Thomas 170 Anidjar G. 231, 380 Anioł Ślązak, herbu Seffler, łac. Angelus Silesius, właśc. Johannes Scheffler 175, 183 Appel Karl 438 Artaud Antonin 245 Arystoteles 63, 163, 240, 263, 281–282, 336, 419 Atlan Jean-Michel 433 Attridge Derek 110, 160 Indeks nazwisk Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 447 Augustyn, św. 286 Auster P. 204, 206 Badiou Alain 32, 70–71, 105, 245, 392–403, 405–406 Balcerzan Edward 347–349 Balibar Étienne 7–8 Banasiak Bogdan 30, 33, 212–213, 286, 329–330, 333–335, 414, 420, 428 Bańkowski Andrzej 97 Baran Bogdan 285 Barcia R. 261 Barthes Roland 27–28, 295–296, 306 Bassas J. 430 Bataille Georges 58, 283, 293, 427 Beardsworth R. 405 Bednarek Joanna 70 Benjamin A. 92 Benjamin Walter 14, 23, 25–26, 39, 50–52, 56, 59–60, 73–74, 79, 85–86, 108, 117, 172–173, 175–176, 194, 215, 236, 245, 248, 274, 302, 345, 350 Bennington Geoffrey 33, 94, 241, 264, 287, 289, 292, 306, 315, 319, 438, 445 447 2019-06-03 14:06:22 Benveniste Emile 130, 245 Bergson Henri 435 Berman Antoine 302, 330 Bernardo F. 78 Bernstein Richard 115 Bielik-Robson Agata 7, 101, 163, 169, 187, 203, 244, 260, 284 Biran Maine de 435 Black Bailli James 322 Blanchot Maurice 14, 186, 188, 226, 229, 306, 317–318, 393, 414–415, 427 Bloom Harold 172, 195, 203, 235 Blumenberg Hans 175, 187, 190 Boehme Jacob 176 Boehm Rudolf 326 Bogalecki Piotr 33 Bogusławski Wojciech 119 Bond J. 79 Bonfand Alan 443 Bończa Bukowski Piotr de 343 Borges Jorge Luis 348, 422, 429 Borradori Giovanna 36, 413 Boudou Benjamin 143–145 Bowlby Rachel 275, 403 Braidotti Rosi 69–70 Brault Pascale-Anne 115, 151, 197 Bredekamp Horst 79 Breton Stanislaw 47 Breuer Josef 343, 361 Briesen August von 438 Brown Andrew 28, 263 Brownlie Siobhan 322 Brzezicka Barbara 16, 31, 287–288, 320, 322, 344, 389 Buber Martin 274 Bukowski Piotr 299, 339 Burzyńska Anna 33, 35, 37, 115, 285 Butler Judith 70, 124 448 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 448 Cahen D. 204 Calimani Riccardo 261–262, 267 Caputo John D. 163, 188, 398–400 Cardoso Isaac 262 Carrabino Ricardo 342 Carus Carl Gustav 441 Celan Paul 30, 123, 206–207, 334 Cerf Walter 173 Certeau Michel de 245 Chalier Stéphane 251, 253–254 Chaplin Charlie 264 Chardin Jean, właśc. Jean-Baptiste Siméon Chardin 439 Charlston David 322–323 Chądzyńska Zofia 422 Chmielowski Piotr 329 Cichowicz Stanisław 30, 423 Cixous Hélène 242 Cohan O. 266 Cohen Joseph 78, 85, 204, 265 Cohen-Levinas Danielle 78 Cooke Catherine 92, 117 Corbin 245 Costa Uriel da 261–262, 265, 267–269 Courbet Jean Désiré Gustave 439 Covarrubias Orozco Sebastián de 261 Coypel Antoine 442 Critchley Simon 406 Cusset Yves 142 Cyklop, mit. 429 Czapliński Przemysław 122 Czarnacka Agata 70 Czarnecki Jan 28 Dablé Colette 433 Debré Jean-Louis 139 De Certeau 245 Delacampagne Ch. 92 Delacroix Eugène 437 Deleixhe Martin 142 Indeks nazwisk 2019-06-03 14:06:22 Deleuze Gilles 186, 188, 300, 336, 393–394 Derrida Marguerite 309 Descartes René 7, 140, 423 d’Estaing Giscard 149 Devecchio Alexandre 143 Dhombres Dominique 135 Dickinson Colby 159 Dick Kirby 151, 263, 283 Direk Zeynep 148 Domańska Ewa 288 Donato Eugenio 26–28 Donis Giacomo 147 Donne John 197 Dooley Mark 95, 134, 411 Douzinas Costas 70 Dresdner Karol 269 Drob Sanford 170 Dubreuil Laurent 76 Dufourmantelle Anne 129, 302 Dunin Kinga 122 Dutoit Thomas 175, 275 Dwulit Anastazja 340 Dziadek Adam 30, 46, 194, 210, 213, 334, 336, 402 Finkielkraut Alain 142–144 Fliess Wilhelm 360 Fokine Sergueï 336 Fontanier Pierre 254 Foran Lisa 323 Fort Jeff 74, 315, 446 Freud Sigmund 32, 46, 280, 286–287, 304–305, 307, 310, 343, 357–364, 366–376, 378, 445 Friedrich Caspar David 441 Fukuyama Francis 11–12, 25 Fynsk Christopher 149–150 Eagle Clarissa C. 76 Eagleton Terry 70 Echegaray E. de 261 Éluard Paul 205 Engels Friedrich 280, 332 Esposito Roberto 70 Gadacz Tadeusz 334 Gadamer Hans-Georg 299, 400 Gajda Tomasz 342 Gałecki Jerzy 327 Gaon Stella 160 Gargani Aldo 400 Gasché Rodolphe 242 Gayraud Joël 73 Gebhardt Carl 265–266 Gentili Dario 70 Gierulanka Danuta 410–411, 416 Gołębiewska Maria 30, 274 Gombrowicz Witold 29 Gould E. 204 Grabowski Janusz 199 Guattari Félix 336 Guillaume Marc 140 Gusin Michał 282 Gutorow Jacek 115–116, 123 Facheux Pierre 49 Falcón Lomba 266, 273 Fantin-Latour Henri 439 Fathy Safaa 136, 138, 259, 277–278, 296 Faur José 262 Fernández de Oviedo Gonzalo 261 Ferraris Maurizio 147–148, 400 Habermas Jürgen 36, 228, 413 Haby René 149, 157 Haddad Samir 148–149, 155, 157 Hägglund Martin 163, 189 Hammurabi 56 Hani Chris, właśc. Martin Thembisile Hani 10, 38 Indeks nazwisk Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 449 449 2019-06-03 14:06:22 Harden Theo 323 Hardt Michael 70 Hartman G. 151 Hassoun Jacques 205 Hause M.T. 79 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 13–14, 32, 58, 67, 173, 175, 186, 188, 198–199, 219, 221, 230, 283, 286, 307, 310, 322–323, 327, 335, 381, 383–391, 427 Hegland Kennedy 8 Heidegger Martin 14, 16–17, 25, 28, 176, 183, 193, 212, 214–215, 219, 228, 263, 282–283, 285, 288, 310, 321–326, 330, 333, 335, 382, 427–428 Heine Christian Johann Heinrich, właśc. Harry Chaim Heine 274 Heller Joseph 73 Heller-Roazen Daniel 72 Henry Michel 438 Heydel Magda 299, 339, 343 Hieronim, św. 339 Hill Gary 446 Hiob, bibl. 23 Hmissi Valeria 33, 163, 289, 291 Hoffmann E.T.A. 147, 155, 371 Hölderlin Johann Christian Friedrich 251–255, 326 Homer 347, 429 Houdebine Jean-Louis 46 Houdebin Jean-Louis 30, 46, 210 Houillon Vincent 426 Hrehorowicz Uta 302, 332 Humboldt Friedrich Wilhelm Heinrich Alexander von 321 Husserl Edmund 30, 32, 212, 264, 329, 408–411, 414, 416–418, 420–421, 424, 428, 434–435, 443 450 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 450 Idziak Urszula 240, 436, 442 Ingarden Roman 329 Ingres Dominique 437 Irizarry Christine 184 Irodotou C. 132 Israel-Pelletier Aimée 205 Izaak, bibl. 175, 243, 429 Izaak Ślepy 230 Jabès Edmond 176, 191, 202–230, 239, 336 Jacob Max 204 Jaksender Kajetan Maria 31, 88, 120, 149, 298 Jakub, bibl 230, 243, 429 Jameson Fredric 17, 70 Jaron Steven 206 Jay Martin 427 Jdey Adnen 426 Jehuda Eliezer ben 234 Jekielowa Teresa 261 Jensen Wilhelm 358, 366–368, 370, 372, 375, 377 Jezus Chrystus, bibl. 76 Johnson B. 313 Jonas Hans 178–179, 196 Joyce James Augustine Aloysius 110, 172–173, 180, 184, 195, 429 Jung Carl Gustav 374 Kafka Franz 12–13, 73–74, 176, 254, 274, 307, 356, 415 Kakoliris Gerasimos 132, 135 Kamuf Peggy 152, 156, 158– 159, 172, 321 Kania Ireneusz 267 Kant Immanuel 48, 51, 56, 116–120, 122–123, 125, 129, 133, 144, 159, 283, 298, 327, 329, 427, 435 Karolak Ireneusz 326–327 Indeks nazwisk 2019-06-03 14:06:22 Kartezjusz 187, 299, 323 Kearney Richard 46–47, 95, 134, 137, 297, 411 Kidhr 245 Kierkegaard Søren Aabye 28, 91, 94, 379, 391 Kisiel Michał 70, 392 Klee Paul 245, 430 Klein Melanie 361 Kłodkowski Andrzej 11 Kłosiński Krzysztof 30, 207, 280, 336, 412 Kocjan Krzysztof 415 Kofman Amy Ziering 151 Kołakowski Leszek 269 Kołbaniuk Adam 70 Komendant Tadeusz 39 Kotara Janusz 342 Kotsko Adam 407 Kott Jan 26, 28–29 Kowalska Małgorzata 30, 52, 171, 180, 329, 400, 424 Kristeva Julia 30, 46, 210, 344 Kronick Joseph G. 263 Kropiwnicki Maciej 70 Królak Sławomir 70 Krynicki Ryszard 207 Kubicki Roman 274 Kuźniarz Bartosz 401 Kwietniewska Małgorzata 30, 331–332, 433 Lacan Jacques 245, 301, 305, 308, 310–311, 313, 316, 342 La Caze Marguerite 117, 125 Laclau Ernesto 70, 101 Laclos Choderlos de 307 Ladmiral Jean-René 323, 328 Lafargue Laura 332 Lam Andrzej 325 Indeks nazwisk Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 451 Lambert G. 157 Landman Adam 199 Lange Antoni 371 Lawlor Leonard 148 Leavey John P. 175, 385 Le Blanc Guillaume 142 Levinas Emmanuel 13, 47, 52–55, 115, 123–124, 133–134, 136, 141–142, 170–171, 175, 193, 211, 226, 245, 285, 417–418 Lewis Philip 23, 169 Lipszyc Adam 39, 50, 74–75, 100, 176, 191, 194, 232–233, 235–236, 248, 302, 355 Lis R. 295, 424 Llorente Juan Antonio 273 Loba Mirosław 288, 304 Lorenc I. 424–425 Louette Jean-François 283 Lowrie Walter 379 Luria Izaak (Izaak ben Szlomo Luria Aszkenazi) 111, 174–176, 186, 194, 196, 200, 220 Luter Marcin 19, 174 Luzzato Moshe Chaim 176 Lyotard Jean-François 51, 56, 300, 427, 436–438, 445 Łukasiewicz Małgorzata 228, 299 Macey David 394 Macksey Richard 26–28 Major René 164, 305 Malabou Catherine 306 Maliński J. 69 Malitowska Anna 274 Mallarmé Stéphane, właśc. Étienne Mallarmé 221, 223, 230 Mallet M.-L. 106, 231, 331, 429 Małczyński Bartosz 33 451 2019-06-03 14:06:22 Man Paul de 26, 82, 162, 240, 248–252, 254–255, 295 Manzari Francesca 305 Marcuse Herbert 47 Margański Janusz 30, 194, 213, 220, 293, 402 Marion 173 Markowski Michał Paweł 27–28, 30, 115, 160, 305, 320, 329, 332–333 Marszałek Robert 324 Marx Karl 9–18, 20–21, 24, 28–29, 31–32, 34, 37–38, 46, 60–61, 70, 81, 83, 90–91, 102, 108, 138, 140, 151, 163, 180, 192, 241, 279–281, 284–285, 288, 303, 328, 332–333, 336, 338, 355–358, 365, 375, 390–391, 394, 397–399, 403–404, 407–408, 410, 412–416, 418, 425 Marzec Andrzej 31, 189 Maso J. 430 Massignon 245 Matuszewski K. 333 Merleau-Ponty Maurice 32, 408, 423–425, 431 Meschonnic Henri 320–321 Michaud Ginette 78, 231, 331, 430 Migasiński Jacek 329, 424–425 Miller Joseph Hillis 155, 160, 170, 241, 247–248, 250, 252 Milton John 429 Mitchell Juliet 361 Mizera Janusz 323, 325, 382 Momro Jakub 31, 180, 189, 202, 277, 356–357 Montag Warren 18 Mosès Stéphane 232–233 Mościcki Paweł 71, 75, 393 Mouffe Chantal 124 Mrówczyński P. 180, 289, 400 Murawska Monika 426, 437 452 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 452 Musiał Łukasz 72, 101 Naas Michael 115, 151, 197, 403 Nachman z Bracławia 13, 176 Nancy Jean-Luc 129, 173, 183–188, 199, 245, 282, 285, 302, 402, 409, 419–420, 432, 434, 443 Narcyz, mit. 429 Nault Jean-Charles 245 Negri Antonio 18, 70 Nietzsche Friedrich Wilhelm 22, 25, 30, 34, 46, 116, 120–121, 123, 126, 156, 173, 181, 188, 200, 203, 205, 219–220, 228, 248, 286, 303, 326, 330, 348, 405 Norris Christopher 92, 117, 395, 406 Nouss Alexis 78, 142 Nycz Ryszard 329 Odyseusz, mit. 429 Onfray Michel 143–144 Orchard Vivienne 149, 156–157 Orlewski B. 413 Palmer Elizabeth 130 Papadakis Andreas 92, 117 Paweł, św. 30, 305, 323, 429 Payne Michael 241 Paziński Piotr 21 Peeters Benoit 28, 264, 282, 284, 296–297 Peeters Benoît 28, 263, 282 Peirce Charles Sanders 433 Peteers Benoît 305, 309 Philonenko Alexis 327 Pieniążek Paweł 30, 51, 194, 213, 333, 402 Platon 194, 274, 286, 288, 308, 323, 434–435 Plug Jan 147 Indeks nazwisk 2019-06-03 14:06:22 Podbielski Henryk 281 Poe Edgar Allan 308, 313 Pokropski Jacek A. 379 Poncjusz Piłat, bibl. 76 Popowski Wacław Jan 318 Porter Catherine 23 Prado Juan de 268 Proust Marcel 247–249, 255 Przybylak Feliks 129, 207 Przybysławski Artur 92, 248 Puglia Salvatore 446 Quaintance M. 50, 380 Quignard Pascal 39 Raffoul François 81, 95, 103, 131 Rand Richard 175, 185, 385 Ratajczak Mikołaj 101 Rée Jonathan 323 Reszke Robert 359, 361, 366, 371, 374 Richter Gerhard 446 Ricoeur Paul 47, 411 Riera Gabriel 406 Rilke Rainer Maria 248 Rimbaud Artur 240 Rivera García Antonio 261–262, 267 Robinson Douglas 342 Ronell Avital 156, 309 Rons Henri 30, 46, 210 Rorty Richard 36, 318 Rosenzweig Franz 191, 232–236, 238 Roth Cecil 260–261 Rothfield P. 159 Rothko Marek 438 Rottenberg Elizabeth 405 Roudinesco Elisabeth 31, 97, 300–301, 303 Rousseau Jean-Jacques 124, 219, 248–249, 335 Rublow Andriej 244 Indeks nazwisk Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 453 Rueff Martin 73 Rymkiewicz Jarosław Marek 240 Sadzik Piotr 7, 69, 91, 109, 240 Salwa Mateusz 73 Samson, bibl. 429 Saruk Izrael 176 Scarpetta Guy 30, 46, 210 Schad John 241 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 176, 324 Schérer René 132, 135, 138–139, 141 Schmitt Carl 54, 78–79, 94 Scholem Gershom 74, 171, 175, 177–179, 206, 231–239, 267 Schollenebrger Piotr 437 Schulte Christopher 176 Schulz Bruno 13, 25, 41, 110–113 Semonovitch Kascha 137 Seńko Władysław 339 Serres Michel 322 Shakespeare William 8, 28–29, 347 Siemek Andrzej 66, 92, 204, 264, 331 Siemek Marek Jan 30, 133, 335 Siwek Paweł 419 Skoczylas Joanna 30, 335 Sloterdijk Peter 228–229 Sławek Tadeusz 29–30, 100, 343, 348 Sokrates 286, 308 Sosnowski Andrzej 188, 317, 379 Sosnowski M. 187 Soussana Gad 78 Sowa Jan 37 Sowiński Grzegorz 198 Spinoza Baruch 175–177, 266, 268–269 Spivak Gayatri Chakravorty 35, 124 Sprinker Michael 18, 70 Staff Leopold 121 Staroń Andrzej 118 Stasiuk Andrzej 41 453 2019-06-03 14:06:23 Steiner Georg 351 Stimilli Elettra 70 Stirner Max 24, 410 Strauss Leo 177 Surma-Gawłowska Monika 76 Swoboda Tomasz 232, 427 Szadkowski Krystian 101 Szkudlarek T. 288 Szuster Marcin 203 Szydłowska-Brykczyńska Waleria 31 Szydłowska-Hmissi Valeria 264 Szyjkowska-Piotrowska Anna 441 Ślusarski Sergiusz 70 Tacik Przemysław 176, 191, 202, 204, 209, 213, 228 Taubes Jacob 17 Tejrezjasz, mit. 429, 441 Thomas Henri 79, 170, 250–252, 255 Thurschwell Adam 72, 101 Tobiasz, bibl. 240, 245–247, 249, 252, 254–255, 429 Todorov Tzvetan 307 Trakl Georg 17, 324–325 Tŕias Eugenio 400 Wallace Robert M. 175 Waluś Janusz 10 Wasilewski Andrzej 393 Watkin Christopher 402 Webb David 147 Weber Elisabeth 98 Werter Jan 415 Weslaty H. 159 Wills D. 199 Winnicott Donald 361 Witte Bernd 274 Wittgenstein Ludwig Josef Johann 218 Włodarczyk Rafał 33 Wodnicki Adam 205, 211, 217, 239, 336 Wolfson Elliot 170 Wortham Simon Morgan 149–150 Wójcik Mirosław 268 Yates Christopher 137–138 Yerushalmi Yosef Hayim 262, 267–268, 277 Yovel Yirmiyahu 268 Vattimo Gianni 30, 180, 189, 400 Venuti Lawrence 320 Verlaine Paul 240 Villacañas José Luis 262 Vincent Jean-Pierre 140 Vital Chaim 206 Vitiello Vincenzo 400 Vogel Lawrence 179 Zagury-Orly Raphel 85, 265 Załuski Tomasz 15, 31, 61, 90, 151, 279–280, 282, 285, 302, 328, 355, 391, 397, 407 Zawadzki Andrzej 76 Zawanowska Marzena 233 Ziering Kofman Amy 263, 283 Žižek Slavoj 69–71, 105, 392–393, 395–396, 406 Znaniecki Florian 197 Zychowicz Juliusz 74, 171 Waelhens Alphonse 326 Wajs Andrzej 411 Waldenfels Bernhard 129, 137 Żakowski Jacek 334 Żelazny Mirosław 117 Żychliński Arkadiusz 101 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 454 2019-06-03 14:06:23 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 455 2019-06-03 14:06:23 Bielik-Sadzik -- Widma Derridy _11kA.indd 456 2019-06-03 14:06:23