Dignidad Humana

El pensamiento de Kant en torno al concepto de dignidad humana En estricto sentido el concepto de dignidad humana pertenece a la filosofía occidental de la modernidad y posee actualmente una amplia difusión en los ámbitos jurídico, político, filosófico y social. Es un concepto que se fue gestando lenta y persistentemente a través de los siglos gracias a las distintas aportaciones de importantes pensadores, pero sus antecedentes históricos y filosóficos quizá no han sido rastreados suficientemente. Remontarse hasta épocas pasadas para realizar esa labor es una vasta tarea que queda por hacer y desborda los alcances de un trabajo de este tipo Esa vasta tarea exigiría no pocos libros. Trabajos precursores de la investigación de los antecedentes históricos y filosóficos de la noción de dignidad humana son el libro de Hershel Clay Baker Dignity of Man: studies in the persistence of an idea in classical antiquity, the Middle Age and the Renaissance, Harvard University Press, 1947 y el libro de Pierre Magnard La dignité de l'homme, Honoré Champion Éditeur, Paris, 1995.. Sin embargo, es necesario referirse brevemente a algunos de los elementos que a lo largo de la historia han ido interviniendo decisivamente para que dicho concepto llegue a su formulación y fundamentación acabada en el pensamiento kantiano. En este trabajo, primeramente, procuraré sugerir algunas de las principales líneas del desarrollo de este concepto y sus exponentes más relevantes. Después trataré de hacer ver que la filosofía kantiana no sólo mantiene nexos con la tradición filosófica inmediatamente precedente (el racionalismo y el empirismo) sino que, en lo referente al concepto que nos ocupa, sus raíces retroceden incluso hasta Antigüedad clásica, y que, pasando por la Edad Media y el Renacimiento, llegan hasta los teóricos del Derecho natural del Siglo XVII. En segundo lugar, trataré de mostrar que la herencia recibida por Kant fue asimilada y reformulada dando lugar al desarrollo de un nuevo paradigma del concepto de dignidad humana que contribuyó en gran medida a la fundamentación y reconocimiento de los derechos humanos, la integración de éstos en la esfera jurídico-política y la presencia de una fuerte carga de crítica ante las conductas o situaciones que vulneran tales derechos humanos fundamentales y el valor absoluto del ser humano. Por último, presentaré algunos de los más importantes intérpretes contemporáneos del pensamiento kantiano que examinan y discuten diversos aspectos del novedoso paradigma de dignidad humana legado por Kant. Terminaré con un breve apartado a modo de conclusión. 1 Los primeros precedentes del concepto de dignidad humana los encontramos en las simientes sembradas en la antigüedad greco-romana por pensadores como Platón (427-347 a. C.) y Aristóteles (384-322 a. C.), por una parte, así como Cicerón (106-43 a. C.) y Séneca (4 a. C.-65 d. C.), por la otra. Esos incipientes gérmenes intervendrán para que posteriormente llegue a brotar el reconocimiento del valor inherente al ser humano. Ciertamente el Estado ideal de Platón se fundaba en una desigualdad inseparable de las clases sociales y de los individuos, Cfr.: Platón, Diálogos, Edición Bilingüe, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 2007; véase República, Libro VIII. de modo tal que la dignidad no era innata al ser humano y éste debía adquirirla. Además, la dignidad estaba reservada para determinado tipo de personas quienes por sus predisposiciones y por su educación eran capaces de conocer el Bien. Pese a que Platón defendió un Estado elitista en el que reinaba una desigualdad natural y social entre los individuos, también es verdad que destacó ciertos elementos, más bien sócráticos y no tanto platónicos, que fueron esenciales para que posteriormente se llegase a desarrollar el concepto de dignidad humana, a saber: el rasgo moral, la facultad racional, la conciencia y la autonomía del individuo Véase, por ejemplo: Gorgias: 469b, 473a, 474c-475e, 489a y c, 508e; Critón: 49b-d; Crátilo: 399c; Fedón: 66a, 73a, 75e, 79a, 83a; Teeteto: 189e; República: 591b, 605b7, 608 b1; Protágoras: 313a-c, 334a, 343b; Apología: 30b, 36d, 41e.. En el pensamiento de Aristóteles también encontramos que algunas de sus reflexiones constituyen semillas esenciales para la futura formación del concepto de dignidad humana. Aristóteles elaboró una antropología en la que se defiende la individualidad del ser humano Cfr.: Aristóteles, Obras, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1977 y ss. Véase, por ejemplo: Acerca del alma, 432a1-3, 432b; Ética Nicomáquea: 1102b 16-25 1139a-1139 b, 1166a10; Metafísica, 1048a 8-11.; forjó como ideal moral el concepto de “vida buena” y lo proyectó a la esfera socio-política Véase por ejemplo: Ética Nicomáquea: 1102a 5, 1142a2 y1178a 6, 1141b 59-60; Política: 1252b14; 1253a 5. Sin embargo, defendió una ciudadanía exclusiva y excluyente para el ciudadano ateniense y justificó la esclavitud Véase por ejemplo: Política, Libro I, capítulo II y especialmente 1279a30-34, 1275b17-21, 1267b12-41, 1255b9-10.. En esta etapa de la historia de la filosofía no encontramos aún la idea de la igual dignidad entre los individuos; ésta es una concepción de la modernidad que no está presente todavía en los pensadores de la antigüedad griega y no se debe caer en el anacronismo de criticarlos a causa de esto. La importancia de la Antigüa filosofía griega para el pensamiento kantiano ha sido puesta de manifiesto en el excelente libro de Ulrike Santozki, Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie: Eine Analyse der drei Kritiken, Berlin & New York, Walter De Gruyter, 2006. También debe señalarse la obra de Klaus Reich, “Kant und die Ethik der Griechen”, en Gesammelte Schriften hrsg. von Manfred Baum, Hamburg, Felix Meiner, 2001, compilado sobre Philosophie und Geschichte, Tübingen, J.C.B. Mohr P. Siebeck, 1935. El término griego (axios) significa valor, monto, o precio de una cosa y, por extensión, significa estimación, reputación o rango de alguien. Este término fue traducido al latín como dignus o dignitas. El estoicismo, especialmente el pensamiento de Cicerón y el de Séneca, aportarán nuevos elementos que ayudarán a que brote un nuevo tallo en las semillas sembradas durante la Antigüedad griega referentes al concepto de dignidad humana Respecto de la importancia de la filosofía estoica para el pensamiento kantiano hay que referirse al libro compilado por Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt, & Bernhard Zimmermann bajo el título Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik, Bd. 2: Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2008. También debe señalarse la tesis doctoral de Michael Seidler, The Role of Stoicism in Kant’s Moral Philosophy, 2 vols., Saint Louis University, Saint Louis Missouri, 1981 y finalmente, pero no en último lugar, la compilación de A. Vigo Oikeiosis and the Natural Basis of Morality. From Classical Stoicism to Modern Philosophy, Olms, Hildesheim-Zürich-New York, 2012.. La palabra latina dignitas fue usada para referirse al prestigio y a los cargos políticos de la timocracia romana así como a la habilidad para conseguir tales cargos. Para Cicerón la naturaleza humana era poseedora de una dignidad estructurada en el marco de cuatro virtudes identificadas como lo “honesto” o “bien moral”: sabiduría, justicia, fortaleza y templanza (o decoro) Cfr: Cicerón, Marco Tulio, Sobre los deberes: I, 43, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, México, 2009.. La palabra latina dignus designó una influencia honrosa que merecía muestras de respeto y aprecio; se empleó para referirse a una conducta vinculada con el decoro, la fortaleza y la valentía Cfr.: Cicerón, Marco Tulio, Disputaciones Tusculanas: I, 2; II, 31; IV, 61, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2005; así como Del supremo bien y del supremo mal: II, 68 y 76, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1987. que manifestaban visiblemente los talentos, aptitudes y méritos individuales que hacían que alguien sobresaliera, en su individualidad, entre los demás. El valor del individuo provenía de sus talentos y de sus esfuerzos para alcanzar tal valor y era lo que le daba prestigio, diferenciación y superioridad sobre los demás. A diferencia de Platón y Aristóteles, Cicerón vislumbró el reconocimiento de esta dignidad en los otros seres humanos Cfr.: Sobre las leyes: I, 29-30 y I, 32. y destacó especialmente la virtud de la justicia. Sostuvo que la sociabilidad del hombre se edificaba sobre la razón, el lenguaje, la escritura y la justicia; éstas permitían que el hombre fuese capaz de construir una comunidad natural universal Cfr.: Del supremo bien y del supremo mal: III, 62-63 y V, 65 y 67; véase también Sobre las leyes: I, 16, Editorial EDAF, Madrid, 1973. Véase también, Colección Gredos de Textos Clásicos Bilingües, Madrid, 1948; véase también Sobre los deberes: I, 50-52. que respondía a sus cualidades más dignas y excelentes. Cfr.: Sobre los deberes: I, 12 y I, 20; I, 50; I, 57; I, 58 y I, 160; Para Cicerón la justicia fue entendida como un cierto tipo de solidaridad humana Cfr.: Del supremo bien y del supremo mal V, 66. y se encontraba directamente vinculada con la ley; ésta última fue considerada como la razón soberana grabada en nuestra naturaleza, Cfr.: Sobre las leyes: I, 18. de modo que podría decirse que Cicerón vislumbró también una cierta forma de razón natural o de ley natural. Cfr: Sobre las leyes: I, 28; I, 33; I, 42 y I, 44. Véase también: Sobre los deberes: I, 89-90, I, 99 y III, 27; véase también Disputaciones Tusculanas IV, 34. Sin embargo, la manera como Cicerón concibió al individuo fue prácticamente en dependencia y conformidad con los fines políticos y sociales de la comunidad. De ahí que Cicerón no puso en duda los fundamentos de la sociedad romana, ni aceptó la ciudadanía para los extranjeros, ni condenó la esclavitud. Cicerón habló de un sentimiento de humanidad, pero éste se entendió solamente como el abrir los ojos ante el padecimiento y dolor, i. e., el reconocimiento de la vulnerabilidad humana y de la capacidad de conmoverse ante el sufrimiento de los demás. Cfr.: Disputaciones Tusculanas: I, 26 y III, 12-13; véase también La amistad: 47-48; Sobre las leyes: I, 33 y 43 y De finibus: II, 45 y III, 62 ss., Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, México, 2003. Todos estos rasgos del estoicismo de Cicerón, especialmente la universalidad del genero humano, lo acercaron a la posición que posteriormente habría de desarrollar Kant con su nuevo paradigma de dignidad humana. En dicho paradigma la igual dignidad de las personas contribuirá vigorosamente al reconocimiento de los derechos humanos plasmados en las esferas de la vida social, política y jurídica. Séneca adelantantó un paso más en el camino que habría de terminar en la aparición de la noción de dignidad humana. Su aportación se caracterizó por estar referida directamente a la práctica. Séneca no pretendió estructurar sistemáticamente ni su pensamiento ni la doctrina estoica, sino más bien buscó aplicar sus reflexiones personales a los temas concretos de la vida diaria a fin de obtener la sabiduría que permitía llegar al bien y alcanzar la perfección humana. Séneca, Lucio Aneo, Cartas Morales a Lucilio: Carta LXXXIX, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, México, 1953. Tal bien, según Séneca, es la virtud, la cual reside en la mejor parte del ser humano, que no es otra que la parte racional, Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta LXXXI. y que siempre ha de ir en concordancia con la Naturaleza. Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta LXVI; véase también: Sobre la Felicidad: 3,3 y 8,1 así como Sobre el ocio: 5,1. Usó la palabra dignidad para referirse a los bienes que no tienen precio Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta LXXI y consideró que solamente la virtud tiene valor íntrínseco, superior y que no puede ser quebrantado, Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta XCII y Carta LXXIV i. e., dignidad. La virtud no ha de perseguirse ni por motivos ni por objetos ajenos a ella. La virtud no persigue lo externo a ella sino que se funda en la voluntad y en la intención o manera cómo se hace algo Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Cartas XXIII, LXXXI y XCV. toda vez que ella es su propia recompensa. Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Cartas IX, CXIII, LXVI y Sobre la felicidad 9.4 Séneca también suscribió las tesis de la vulnerabilidad intrínseca del ser humano expuesta por Cicerón. Nadie escapa a la muerte Cfr.: Consolación a Marcia: 10, 4; Sobre la brevedad de la vida 20, 5; Cartas morales a Lucilo: Cartas XXVI, LXIII, XCI, XCIII, XCIX y Consolación a Polibio 1, 4. así como al dolor y al sufrimiento: ahí todos somos iguales. Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta XCI. Séneca vislumbro aún más claramente el valor inherente a todo ser humano y se refirió a él como cosa sagrada. Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta XCV. Gracias a Séneca se hace un poco más clara la conciencia de la individualidad propia y ajena; señala que la esclavitud era algo injusto, Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta XXXI entendiendo por ello su rechazo a considerarla como algo natural. Séneca apoyó este aserto en la unidad del género humano basada en el rasgo común compartido por todos los hombres y en el que todos se equiparan: la vulnerabilidad y la muerte, las cuales son la única ley para todo el linaje humano, Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta CXXIII. de modo que hay una igualdad de destino para todos. Séneca sostuvo que el alma era el Dios que habitaba en todo hombre; el amo podia poseer el cuerpo del esclavo pero no su alma. Cfr.: Cartas Morales a Lucilio: Carta XXXI así como Sobre los beneficios: III, 19. El esclavo, al estar dotado de un alma, merecía un trato humanitario, es decir, un trato sin crueldad ni violencia. Pero Séneca siguió considerando a la esclavitud como una condición inherente a la vida en sociedad, una institución legítima e incuestionable destinada a mantener la cohesión social del Imperio Romano. De ese modo, Séneca no pretendió ni abolir las jerarquías sociales establecidas, ni erradicar la esclavitud, ni emancipar a los esclavos. La Edad Media es uno de los períodos históricos que más prejuicios y simplificaciones ha recibido, empezando por la calificación de Francesco Petrarca (1304-1374) como oscurantismo medieval. Sin embargo, desde inicios del siglo XX diversas disciplinas académicas han proyectado nueva luz sobre este período y han ofrecido una comprensión en la que se resaltan sus aspectos positivos. Se encontrarán minuciosas referencias de dichas aportaciones en los libros que se presentan a continuación. En primer lugar las numerosas obras del historiador británico Richard William Southern, señaladamente Medieval Humanism and Other Studies, Basil Blackwell, Oxford, 1970 así como Scholastic Humanism and the Unification of Europe, Volume I Wiley-Blackwell, 1995; Volume II Wiley-Blackwell, 2001. También deben señalarse las valiosas investigaciones de Étienne Gilson, especialmente Études de philosophie médiévale, Université de Strasbourg, 1921, La philosophie au moyen-âge, 2 vols., Payot, París, 1922, y L’esprit de la philosophie médiévale, Vrin, París, 1932. Finalmente, el famoso libro de Clive Staples Lewis The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, Cambridge University Press, 1964. En el pensamiento occidental existe sin duda una continuidad entre las etapas antigüa-pagana y cristiana. Cfr.: Bolgar, R. R. Classical Influences on European Culture A.D. 500–1500, Cambridge University Press, 2009. Véase también Gerhard, Dietrich, La vieja Europa: factores de continuidad en la historia europea (1000-1800), Alianza Universidad, Madrid, 1991. Sin embargo, también hay que señalar la radical novedad e influencia ejercida sobre la filosofía por el cristianismo y puesta de manifiesto desde las obras de los primeros Padres de la Iglesia de los siglo I-III. Cfr.: La copiosa obra de Henri-Irénée Marrou, especialmente su Patristique et humanisme, París, Le Seuil, 1976. También los numerosos libros del teólogo alemán Johannes Quasten, señaladamente su Patrología, 3 vols., Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2001. Estos pensadores del período pre-medieval serán los pilares sobre los que se asentará la filosofía escolástica (epíteto recibido por haberse desarrollado en las escuelas de los monasterios Cfr. George Ferzoco & Carolyn Muessig, eds., Medieval Monastic Education. London, Leicester University Press, 2000. y más tarde en las escuelas de las catedrales hasta llegar a las primeras universidades al inicio del siglo XIII). Cfr.: Le Goff, Jacques, La Civilisation de l’Occident Médiéval, Paris, Arthaud, 1984 y del mismo autor Les Intellectuels au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1985. Entre las influencias que el cristianismo ejerció sobre la filosofía cabe destacar la profundización y enriquecimiento del concepto de dignidad humana y, derivado de ello, el freno al fenómeno de la esclavitud. Existe un intenso debate respecto de la cronología, las causas y las formas en que se produjo la desaparición de la esclavitud. Las obras de Marc Bloch son de crucial importancia para conocer la transición del esclavismo al feudalismo y debe mencionarse, primeramente, Rois et serfs: Un chapitre d'histoire capétienne et autres écrits sur le servage, Boutique de l'Histoire, Paris, 1996 así como La Société féodale, 2 vol., 1939-1940 (última re-edición en un volumen, Albin Michel, 1998) y del mismo autor: Mélanges historiques, Préface de Yann Potin, CNRS Editions, 2011. Véase también: Bonnassie, Pierre, “Survie et extintion du régime esclaviste dans I'Occident du haut moyen age (IV-XI)”, en Cahiers de civilisation médiévale, oct - dec. 1985. Durante la Edad Media la transición de la esclavitud absoluta a las diversas formas de trabajo feudal fue gradual, lenta y en diferentes momentos, pero las razones de carácter religioso jugaron siempre un papel determinante para condenar la esclavitud al señalarla como algo que vulnera la dignidad humana, de modo que tal opresión se fue mermando lenta e imperceptiblemente. Siguiendo un orden cronológico, y con la misma brevedad con la que lo he hecho anteriormente, pasaré ahora a referirme a algunos de los pensadores medievales que contribuyeron de manera muy destacada aportando elementos esenciales para la formación del concepto de dignidad humana. Iniciaré con las aportaciones de Gregorio de Nisa o Gregorio Niseno (nacido entre 330-335 y muerto entre 394-400 en Nisa, Capadocia) recogidas en una de sus obras más importantes Sobre la creación del hombre Cfr.: De hominis opificio. The Fourteenth-Century Slavonic Translation. A Critical Edition with Greek Parallel and Commentary by Lara Sels, Köln-Weimar-Wien, Böhlau, 2009. Véase también Andrew Radde-Gallwitz, Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity, Oxford University Press, 2009. que data del año 379 y que fue traducida al latín por el monje Dionisio el Exiguo hacia el siglo V. En los capítulos VIII, XI y XVI de esta obra se expone detalladamente que el hombre es un animal racional que posee autonomía, i. e., capacidad de autodeterminarse mediante una voluntad independiente gracias a que su mente lo asemeja con Dios y lleva la marca de su Creador. Estas ideas llevaron a Gregorio de Nisa en sus Homilias sobre el Libro del Eclesiastes, Cfr.: Gregory of Nyssa, Homilies on Ecclesiastes, An English Version with Supporting Studies, Edited by Stuart George Hall, Walter de Gruyter, Berlin & New York, 1993. Véase especialmente el capítulo 8 de este libro el cual está dedicado al estudio de la condenación de la esclavitud en la Homilia IV. específicamente en la Homilia IV, a atribuir un valor absoluto al ser humano y a condenar abiertamente la esclavitud toda vez que obstruía el poder de Dios. Diversos pensadores de la Edad Media defendieron la idea de que la dignidad humana procedía de la semejanza del hombre con Dios. Así, e. g., El Papa León I el Grande (390-461) sustuvo que al ser el hombre imagen de Dios, la naturaleza humana quedaba dignificada. Véase Sancti Leonis Magni romani pontificis Tractatus septem et nonaginta, Sermo XXVII, 6, Recensuit Antonius Chavasse, Corpus Christianorum, Series Latina, Turnholti, Brepols, 1973. Algo semejante también lo declaró el filósofo griego Nemesio, obispo de Emesa, Siria, quien hacia el S. IV dejó una obra titulada De Natura Hominis (Sobre la naturaleza humana) Véase: Nemesii Emeseni De Natura Hominis, Teubner, Leipzig 1987. Véase también Morani, Moreno, La Tradizione manoscritta del “De Natura Hominis” di Nemesio, Editore Vita e Pensiero, Milano, 1981. que inicia diciendo que la dignidad humana procede de que el hombre es casa y templo de Dios. Igualmente Anicio Manlio Boecio (480-524 o 525) con su definición de la persona como Naturae rationabilis individua substantia, había querido destacar la naturaleza racional del ser humano, y por eso mismo, su dignidad. Cfr.: especialmente el capítulo 2 de Liber De Persona et Duabus Naturis Contra Eutychen Et Nestorium, H. F. Stewart (ed.), Harvard University Press, London, 1918. Véase también John Marenbon (ed.) The Cambridge Companion to Boethius, Cambridge University Press, 2009. Tommaso D'Aquino (1224-1274) acepta la definición de persona propuesta por Boecio. Cfr.: Suma Teológica: I, q. 29, a. 4, corp. El aquinatense expone la esencia de la persona humana en la Suma Teológica I, qq.75-89 añadiendo nuevos elementos a la caracterización hecha por Boecio, entre los cuales se destacan el que la persona posee una dignidad natural propia de su naturaleza racional y libre Cfr.: Suma Teológica: I, q. 42, a. 4, ad 2: “Nam dignitas absolutum est, et ad essentiam pertinent”. Véase también I, q. 59, a. 3, sed contra: “Libertas arbitrii ad dignitatem hominis pertinent”. y una dignidad moral que la lleva a buscar libremente los bienes superiores Cfr. Suma Teológica: II-II, q. 63, a. 2, corp. como son su perfección natural y su felicidad. Cfr. Suma Teológica: I-II, q. 4, a. 8, corp. La dignidad es entendida como un atributo esencial de la persona que recibe por ser imagen de su Creador Cfr. Suma Teológica: I, q. 92, a. 2, corp. y que posee todo individuo de naturaleza racional. Cfr. Suma Teológica: I, q. 29, a. 3, ad 2.: “Omne individuum rationalis naturae dicitur persona” La razón posibilita la libertad como elemento propio del ser humano y aspecto fundamental de su dignidad. Cfr. Suma Contra Gentiles: III, c. 112. Estos nuevos elementos son importantes porque gracias a ellos es posible reconocer la dignidad de la persona como un ser capaz de poseerse a sí mismo, Cfr. Suma Contra Gentiles: III, c. 111. ir en la consecución de sus propios fines Cfr. Suma Contra Gentiles: III, c. 113. e integrarse en una comunidad política en la que se busque el bien común. Cfr. Suma Teológica: I-II, q. 90, a. 2, corp.; I-II, q. 21, aa. 2 y 4; I-II, q. 19, a. 10, corp. La comunidad política ha de reconocer el bienestar de sus ciudadanos como condición para la paz por medio de la justicia, la cual entraña igualdad Cfr. Suma Teológica: II-II, q. 58, a. 2, corp. y posibilita la comunión social. Cfr. Suma Teológica: I-II, q. 91, a. 3, corp.; II-II, q. 58, a. 5, corp. y II-II, q. 61, a. 1, corp. El período de transición entre la Edad Media y los inicios de la Edad Moderna se caracteriza por una compleja serie de cambios en todos los ámbitos. Tales cambios constituyen el telón de fondo en el que aparece el discurso sobre la dignitas homini de la filosofía renacentista Cfr.: Schmitt, C. B., (et. alt.) The Cambridge History of Renaissance Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge, 1990. Véase también: Gentile, Giovanni, Opere Complete, Vol. XIV, Il pensiero italiano del Rinascimento, Le Lettere, Firenze, 1968. y son de ayuda para entender su sentido: el colapso de la estructura de la sociedad medieval feudal con su ruptura entre el Pontificado y el Imperio; la trancisión hacia nuevos tipos de sociedad mediante el proceso gradual de formación, consolidación y crecimiento de los reinos nacionales; la invención de la imprenta; el descubrimiento de América y otras nuevas tierras; los nuevos inventos y descubrimientos científicos; la intensificación de la recuperación y divulgación de la antigua literatura clásica; la reforma religiosa luterana y calvinista; la aparición de un nuevo ideal de educación, etc. que se inician en el S. XIV y llegan a su apogeo en el S. XVI. Repasaré brevemente algunos de los pensadores agrupados bajo la corriente denominada humanismo renacentista quienes plantearán una nueva forma de ver al ser humano y aportarán elementos adicionales que contribuirán a perfilar la moderna noción de dignidad humana. El discurso sobre la dignitas homini se mantuvo dentro de una perspectiva religiosa ya que los humanistas renacentistas consideraron que Dios era el fundamento de la dignidad humana en cuanto que el hombre fue visto como una creatura hecha por Dios a su imagen y semejanza. En esto los humanistas renacentistas mostraron continuidad con los pensadores medievales. Sin embargo, ese fundamento religioso fue considerado bajo una nueva luz que subraya una visión naturalista, individualista y autónoma del ser humano. Marsilio Ficino (1433-1499) fue un humanista influído por la tradición neoplatónica y uno de los más fecundos traductores de la filosofía greco-romana. Por encargo de Cosimo di Giovanni de Medici (1389-1464) tradujo los Himnos Órficos, los Diálogos de Platón, las Enneadas de Plotino, así como numerosos textos de Jámblico, Proclo y del Corpus hermeticum o literatura hermética de temas religiosos, filosóficos, médicos, astrológicos, teosóficos y alquimísticos. Ficino cultivó el eclecticismo y en 1474 publicó su más importante obra de carácter filosófico, su Theologia platonica Cfr.: Platonic Theology, James Hankins & William Roy Bowen (ed.), Michael J. B. Allen & John Warden (trad.), Harvard University Press, Harvard, 2001. en la que buscaba tender lazos de unión entre tres núcleos de pensamiento pretendiendo hacer una síntesis entre ellos: por una parte las concepciones de Platón, Plotino, Jámblico y Proclo; en segundo término los escritos de los apóstoles San Juan y San Pablo así como San Agustín; y finalmente la literatura hermética puesta bajo el patrocinio del dios egipcio Thoth, traducido por los griegos como Hermes, en la que tan interesados estaban los contemporáneos de Ficino. Otro miembro del círculo de Ficino fue el cardenal Nicolaus von Kues o Nicolás de Cusa (1401-1464) quien también estuvo influído por la tradición neoplatónica y coincidió con Ficino en la búsqueda de una unidad que no resultase de anular las diferencias; su obra filosófica más importante fue De docta ignorantia publicada en 1440. Quizá el miembro más conocido del círculo de Ficino fue Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), autor de la famosa Oratio de hominis dignitate escrita en 1486. La concepción de la dignidad del hombre que tuvieron estos tres humanistas fue muy afín. Cfr. Gentile, Giovanni, Op. Cit., cap. III. “Il concetto dell'uomo nel Rinascimento”, Le Lettere, Firenze, 1968. La dignidad del hombre estriba en que es un segundo Dios toda vez que su intelecto lo asemeja con el intelecto divino, Cfr.: Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, Libro III, Cap. 3, en Opera Omnia, Ernst Hoffman & Raymond Klibansky (ed.), Felix Meiner, Leipzig, 1932-1959. Véase también Brösch, Marco (et. alt.) herausg., Handbuch Nikolaus von Kues: Leben und Werk, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2014. de éste brota una cualidad propia y exclusiva del hombre que le permite unir lo terrenal y lo divino y que hace del hombre el cruce de la eternidad y el tiempo. Cfr. Pico della Mirandola Oratio de hominis dignitate, 1, en Opere Complete, a cura di Eugenio Garin, Nino Arango Editore, Torino, 2004. La dignidad del hombre se caracteriza, ante todo, por la facultad de éste para elegir libremente su propia existencia, determinar su naturaleza y modelar su destino. Cfr. Pico della Mirandola Oratio de hominis dignitate, 2 y 3. Véase también Cassirer Ernst, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963. La dignidad así entendida hacía que el hombre fuera para estos humanistas la más admirable de todas las creaturas. A partir del Renacimiento en adelante, en la historia del pensamiento occidental, la noción de libertad humana estará vinculada indisolublemente a la noción de dignidad a punto tal que podrá decirse que la falta de libertad significa vulnerar el principio mismo de la dignidad humana. Así, vemos aparecer una importante apología sobre la libertad en el pensamiento del fraile dominico Bartolomé de las Casas (1474-1566) quien escribió en 1516 su Memorial de los Agravios, de los Remedios y de las Denuncias. Por otro lado, Alejandro Farnesio (1468-1549), quien fuera Papa bajo el nombre de Paulo III, promulgó el 2 de junio de 1537 la bula Sublimis Deus, en la que establecía el derecho a la libertad de los indígenas de las Indias, la prohibición de someterlos a esclavitud puesto que son seres racionales, el derecho a sus propiedades y la conveniencia de predicar entre ellos la doctrina cristiana evitando todo tipo de crueldad y violencia. Esta bula, la obra de Fray Bartolomé y las conversaciones de éste último con el rey Carlos I de España y V del Sacro Imperio Romano Germánico (1500-1558), llevaron a que el rey promulgase el 20 de noviembre de 1542 las Leyes Nuevas, en las cuales se prohibía la esclavitud de los indios, se ordenaba que todos quedaran libres de los encomenderos y que fueran puestos bajo la protección directa de la Corona. En una potencia esclavista como Inglaterra, tanto el tráfico como la posesión de esclavos prosiguió con intensidad durante mucho tiempo. John Locke (1632-1704), pese a ser considerado como uno de los más influyentes pensadores de la Ilustración y calificado como “padre del liberalismo” fue pro esclavista. En su obra de 1689 Ensayo sobre el gobierno civil, en el Segundo Tratado capítulo IV, titulado “De la Esclavitud” § 22-23, leemos lo siguiente: Sin duda, si por su falta hubiere perdido el derecho a la propia vida mediante algún acto merecedor de muerte, el beneficiario de tal pérdida podrá, cuando le tuviere en su poder, dilatar la ejecución de muerte, y usarle para su propio servicio; mas no le causa con ello daño. Porque siempre que el tal sintiere que las asperezas de su esclavitud sobrepasan el valor de su vida, en su poder está, con resistencia a la voluntad de su dueño, ocasionarse la muerte que desea. Esta es la condición perfecta de la esclavitud, la cual no en otra cosa consiste que en un estado de guerra continuado entre un conquistador legal y un cautivo, pues apenas establecieran entre sí un convenio, y llegaran a un acuerdo de poder limitado, por una parte, y obediencia por la otra, el estado de guerra y esclavitud cesaría por toda la duración del pacto; porque, como ya fue dicho, nadie puede por convenio traspasar a otro, lo que él mismo no tiene de suyo: el poder sobre su propia vida. “Indeed, having by his fault forfeited his own life by some act that deserves death, he to whom he has forfeited it may, when he has him in his power, delay to take it, and make use of him to his own service; and he does him no injury by it. For, whenever he finds the hardship of his slavery outweigh the value of his life, it is in his power, by resisting the will of his master, to draw on himself the death he desires. This is the perfect condition of slavery, which is nothing else but the state of war continued between a lawful conqueror and a captive, for if once compact enter between them, and make an agreement for a lim- ited power on the one side, and obedience on the other, the state of war and slavery ceases as long as the compact endures; for, as has been said, no man can by agreement pass over to another that which he hath not in himself—a power over his own life”. Locke, John, Two Treatises of Government, Peter Laslett (Ed.), Cambridge Texts in the History of Political Thought, Camabridge University Press, 1988. No obstante que la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, aprobada por la Asamblea Nacional Constituyente francesa el 26 de agosto de 1789, reconocía los derechos fundamentales inherentes a la naturaleza humana como derechos naturales e imprescriptibles del hombre, anteriores a los poderes establecidos y aplicables en cualquier lugar y época (libertad, propiedad, seguridad, resistencia a la opresión, etc.), en Inglaterra la prohibición del tráfico de esclavos se decretó 18 años después, en 1807, y hasta 44 años más tarde, en 1833, se reconoció la libertad de quienes ya eran esclavos. Así, en la historia de la filosofía inglesa la noción de dignidad humana no estuvo vinculada con la de libertad de los seres humanos. Thomas Hobbes (1588-1679) empleó el término que nos ocupa en el capítulo X de su obra de 1651 Leviathan. David Hume (1711-1776) en el Ensayo XV de su Essays Moral and Political y Edmund Burke (1729-1797) en su obra de 1790 Reflections on the Revolution in France. En todos estos casos el uso del término corresponde a la acepción del mismo que encontramos en el famoso diccionario que Samuel Johnson (1709-1784) elaboró bajo el título A Dictionary of the English Language entre los años 1746-1755. El término dignity es usado para designar un grado elevado en la jerarquía social (por ejemplo, el otorgado en los títulos de nobleza, los privilegios de cuna o los títulos académicos); no se refiere a la gente común que carece de una posición distinguida; es un término que se usa vinculado a honour, worthinesse, importance (honor, mérito e importancia), es decir, al valor otorgado por pertenecer a cierto rango social destacado. Si revisamos otros diccionarios de esta misma época, veremos que en las lenguas francesa y alemana ocurre algo semejante a lo que sucede en la lengua inglesa respecto del significado del término dignidad. En el diccionario que César-Pierre Richelet (1626-1698) publicase en 1680 bajo el título de Dictionnaire françois leemos: “Dignité: charge considerable qui fait beaucoup d’honneur dans le mond”. Un poco más tarde, en el Dictionnaire de L’Académie Française de 1695 (2a edición) leemos: “Dignité: merite, importance, charge, office considerable”. En la lengua alemana la palabra Würde es usada para designar una preferencia externa perceptible en la sociedad civil, e. g., el ocupar los lugares especiales reservados para la gente importante, que tiene ascendiente y que desempeña cargos en la esfera política. Tomaré como ejemplo el Glossarium Germanicum publicado en 1737 por Johann Georg Wachter o Johannis Georgii Wachteri (1673-1757) en el que dice: “Würde: dignitas, honor, meritis, tributus”. Finalmente, citaré el Wörterbuch der Deutschen Sprache de Joachim Heinrich Campe (1746-1818) en donde se lee: “Die Würde: ein merklicher aüsserer Vorzug in der bürgerlichen Gesellschaft, besonders sofern er mit einem Amte verbunden ist. Eine gelehrte Würde ertheilen z. B. zum Doctor nennen”. La noción de dignidad fue entendida como una posición o rango social puesto que por muchos siglos se vivió en sistemas sociales ordenados bajo una rígida jerarquía. Sin embargo, la cuestión que nos ocupa no es una disputa meramente verbal sobre el uso de la palabra dignidad. De hecho, la sociedad en la que Kant vivió fue una sociedad fuertemente marcada por jerarquías prácticamente inamovibles. Sin embargo, Kant logró ver más allá de su entorno social y pudo establecer una clara distinción entre dignidad meramente social y dignidad intrínseca al ser humano. Como veremos, para él todo ser humano posee una dignidad que trasciende su estatus social; se trata de una dignidad natural inherente a todos y cada uno de los seres humanos toda vez que son miembros de una especie dotada de la capacidad para autolegislarse de acuerdo con la ley moral. 2 He procurado hacer ver que el concepto de dignidad humana es controversial respecto a su origen, sus fundamentos y sus condiciones de aplicación. Ahora trataré de mostrar que Kant elaboró un nuevo paradigma del concepto de dignidad humana en el cual todo ser humano sin excepción tiene un valor interno absoluto; también trataré de exponer los fundamentos racionales en virtud de los cuales le adjudica dicho valor. Iniciaré exponiendo lo que él entiende por principio supremo de la moral puesto que Kant concibe la dignidad como la capacidad que tiene el ser humano para autolegislarse de acuerdo con la ley moral. Pasaré despues a revisar el vínculo que Kant traza entre racionalidad y dignidad. 2.1 El principio supremo de la moral En La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres Las abreviaturas de las obras de Kant serán citadas, como es habitual en el ámbito académico, conforme a la edición de la Real Academia Prusiana de Ciencias (Kant’s Gesammelte Schriften herausgegeben von der Königlich Preuβischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1900 y ss, señaladas con las iniciales “AA”; el número que se consiga enseguida es el del volumen de dicha edición, a continuación se proporciona el número de la(s) página(s) y finalmente se señala el número del renglón(es). Para la presente cita vid. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, en adelante GMS) AA 04: 412, 26-30 Kant declara que en la naturaleza todo actúa según leyes; pero que solamente un ser racional posee la facultad de obrar según la representación de leyes, es decir, según principios o según una voluntad; ahora bien, puesto que para derivar las acciones a partir de leyes se requiere de la razón, puede decirse que la voluntad no más que razón práctica (praktische Vernunft). Así pues, esta razón práctica es capaz de guiar la acción. Pero Kant afirma, además, que hemos de tener presente que el ser humano no es única y exclusivamente un ser racional: es un ser corporal-finito y, por eso mismo, posee facultades y necesidades empíricas. Tales necesidades han de ser atendidas y subsanadas, pues de no ser así, en caso extremo, se llegaría a poner en riesgo la propia supervivencia. Esto significa que existen otros “resortes” (Triebfedern) que pueden guiar la acción además de la razón. En efecto, el ser humano se ve afectado por un sinnúmero de inclinaciones, necesidades y demás resortes sensibles, cuya satisfacción plena se comprende bajo el concepto de felicidad, la cual es una fuerza poderosa que el hombre siente en sí mismo y que muchas veces le compele a actuar de manera contraria a los mandamientos del deber. GMS, AA 04: 405, 6-9 Sin embargo, un principio empírico, que se funda solamente en la condición subjetiva de la receptibilidad de un placer o un displacer (en última instancia en una necesidad empírica), no puede proporcionar una ley práctica porque no puede ser válido de igual modo para todos, Kritik der praktischen Vernunft (Crítica de la razón práctica, en adelante KpV) AA 05: 20, 38 hasta 21, 3 toda vez que cambia según las necesidades y la sensibilidad de cada individuo. Si se pretende establecer una ley práctica que obligue universalmente, ha de mostrarse que la voluntad humana no está determinada únicamente por motivos sensibles sino que, además, está interpelada por sí misma a actuar según exigencias meramente racionales. Mostrar esto es el cometido de la filosofía moral que Kant propone, i. e., hacer ver que el fundamento de la obligación ha de buscarse solamente en conceptos de la razón pura, pues de no ser así lo que se tendría sería una regla práctica pero nunca una ley moral. GMS, AA 04: 389, 11-14 y 17-20 Una ley, si ha de valer moralmente como fundamento de una obligación, tiene que llevar consigo necesidad absoluta, en otras palabras, tiene que obligar incondicionalmente. Así, bueno en sentido moral, es lo que determina a la voluntad desde la razón por causas objetivas, sin condicionamiento empírico GMS, AA 04: 413, 18-20, i. e., por el principio racional de autonomía. En uno de los pasajes más comentados de la Fundamentación Kant declara que si ha de haber un principio práctico supremo, y en lo que respecta a la voluntad un imperativo categórico, tiene que ser necesariamente fin para todos por ser un fin en sí mismo y constituir un principio objetivo de la voluntad. Esto significa que tal principio debe poder servir como ley práctica universal. Para Kant el fundamento de tal principio es el siguiente: la naturaleza racional existe como fin en sí mismo; GMS, AA 04: 428, 34 – 429, 4 añade que es así como el ser humano se representa necesariamente su propia existencia, por lo cual éste también es un principio subjetivo de las acciones. Además así es como se representa también cualquier otro ser racional su existencia según precisamente el mismo fundamento racional que vale también para mí. Por ello éste es un principio objetivo del cual, como de un fundamento práctico supremo, tienen que poder ser derivadas todas las leyes de la voluntad. Kant declara que el imperativo categórico es el principio supremo de la moralidad y lo caracteriza mediante tres formulaciones; las tres son equivalentes pues son expresiones distintas del único y mismo principio propiamente racional, a saber, que la naturaleza racional existe como fin en sí mismo, de donde se deriva el principio de autonomía del ser racional: Obra sólo según la máxima a través de la cual puedas querer al mismo tiempo que se convierta en una ley universal. GMS, AA 04: 421, 5-7 Obra de tal modo que uses a la humanidad en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio. GMS, AA 04: 429, 10-13 Obra de tal manera que puedas considerarte al mismo tiempo ciudadano y legislador de un posible reino de los fines. GMS, AA 04: 433, 13-17 En otras palabras: sólo en el actuar moralmente bueno, actuamos bajo la representación de una máxima universalizable; sólo en el actuar moralmente bueno, actuamos bajo la representación de una máxima que considera al ser humano como fin en sí mismo; sólo en el actuar moralmente bueno, actuamos bajo la representación de una máxima que considera al ser humano como miembro de un reino de los fines. En otras palabras, las tres fórmulas del imperativo son la ley de la propia razón, es decir, son una y la misma exigencia racional. Expondré más adelante que la capacidad de autonomía del ser racional es el fundamento de la moralidad y, por ende, de la dignidad del ser humano. Por ahora me interesa destacar dos aspectos. El primer aspecto se refiere a la naturaleza de las máximas: Kritik der reinen Vernunft (Crítica de la razón pura, en adelante KrV) AA 04: B 840, 13-16; GMS, AA 04: 421, 1-30. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Antropología en sentido pragmático, en adelante Anth) AA 07: 285, 14-17 éstas son un tipo de regla que posee relevancia en nuestra vida diaria pues se caracterizan por su generalidad, constancia y firmeza ya que son las reglas más básicas de nuestra conducta. Son principios de enjuiciamiento que sirven como guía para reflexiones de carácter más particular. E. g.: Kritik der Urteilskraft (Crítica de la facultad de juzgar, en adelante KU) AA 05: 294, 14-19 La adopción de una máxima es un suceso importante en la vida de un ser humano pues éstas son los principios constitutivos del carácter de una persona y representan la orientación global que damos a nuestra propia existencia en sus determinados aspectos personales y sociales Cfr.: Munzel, Felicitas Kant’s Conception of Moral Character. The “Critical” Link of Morality, Anthropology and Reflective Judgment, Chicago University Press, Chicago, 1999.; en las máximas están encarnadas nuestras actitudes fundamentales que confieren orientación y sentido a las diversas acciones concretas que realizamos Véase: Rüdiger Bittner, “Maximen” en: Gerhard Funke (ed.), Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses, Walter de Gruyter, Berlín/Nueva York, 1974. También: Höffe, Otfried “Kants kategorischer Imperativ als Kriterium des Sittlichen”, en Zeitschrift für Philosophische Forschung, 31, 1977. . El segundo aspecto es que para Kant el ser humano posee en sí mismo un valor incondicionado o absoluto, es decir dignidad, toda vez que es lo único capaz de constituir el fin en sí mismo exigido por el propio imperativo categórico como exigencia racional. El mandato categórico del imperativo moral exige racionalmente un fin no relativo, i. e., un fin en sí mismo. GMS, AA 04: 437, 21-34 Kant explicará por qué el ser humano es y debe ser el único fin susceptible de constituir el fin absoluto de la acción moral. Por ahora baste señalar que un fin en sí mismo, poseedor de un valor absoluto, debe ser uno que exista por sí y no sea meramente producido por nosotros. Antes de señalar que para Kant la autonomía se presenta como exigencia racional, es necesario hacer hincapié en que la determinación interna de la voluntad para actuar, ya sea por un principio objetivo (la ley moral) o subjetivo (inclinaciones sensibles), se encuentra plenamente en el poder del sujeto que delibera. Die Metaphysik der Sitten (Metafísica de las costumbres, en adelante MS) AA 06: 213, 14-37 y KpV, AA 05: 15, 8-26 Resumamos diciendo lo siguiente: sólo la naturaleza racional es capaz de presentarnos exigencias prácticas; esto no significa que nuestra voluntad no esté sensiblemente afectada; significa que nuestra voluntad no está sensiblemente determinada. Cuando la voluntad se encuentra determinada sensiblemente se excluye la auto determinación racional; pero la voluntad humana puede estar sensiblemente afectada sin perder su capacidad de autodeterminación. Autonomía es actuar según la forma (sin contenidos empíricos o a posteriori) de la legislación universal que viene a priori de la propia razón. KpV, AA 05: 27, 3-6 La forma legislativa de la ley práctica (y no la materia de ésta) es lo único que puede constituir un motivo determinante de la voluntad apropiado para una legislación universal; KpV, AA 05: 29, 20-22 veamos el por qué de esta afirmación. Una voluntad sería libre si no se encuentra determinada externamente por factores sensibles, sino que es capaz de auto determinarse y de actuar según la representación de sus propias leyes. La legislación propia de la razón pura es la libertad en sentido positivo, de modo que la ley moral no expresa otra cosa más que la autonomía de la razón pura práctica. KpV, AA 05: 33, 16-19 El pensamiento a priori de una legislación universal posible es ordenado incondicionalmente como ley de la propia razón sin depender de ninguna voluntad externa KpV, AA 05: 31, 15-17 sea ésta la que fuere. En resumen, la razón es legisladora (o auto-legisladora) puesto que solamente obliga como ley incondicionada la exigencia proveniente de la propia razón. KpV, AA 05: 25, 6-10 Se entiende por autonomía (o autolegislación) el obrar de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí misma como construyendo una ley universal por medio de su máxima. Veremos más adelante que esa autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional. GMS, AA 04: 436, 7-8 El fin absoluto correspondiente necesariamente al mandato incondicionado de la ley moral sólo puede ser el portador de dicha ley, i. e., el ser racional; estos dos factores (la ley moral y la naturaleza racional) hacen que este ser sea merecedor de un valor incondicionado o dignidad. Esta dignidad del ser humano, establecida por la ley moral debido a su naturaleza capaz de autonomía racional, no debe confundirse con el mérito moral. La dignidad humana es un valor independiente y anterior a la consideración de mérito moral o carácter moral del individuo y no depende del ejercicio actual de la racionalidad o del grado de la misma, de modo tal que para Kant incluso las personas “inmaduras” (unmündige) poseen dignidad. Kant entiende por inmadurez (Unmündigkeit) la incapacidad para hacer uso del propio entendimiento o, al menos, sin la dirección de otra persona Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?) AA 08: 35, 2-3. Véase también Anth AA 07: 208, 18 y 23 , e. g., un niño es una persona inmadura pero posee dignidad. MS, AA 06: 280-81, 454 Tener la capacidad de actuar moralmente no significa que se haya actualizado dicha capacidad de manera que sea inmediatamente ejecutable de manera manifiesta; significa solamente que se tiene el potencial para dicha capacidad. Según lo dicho, la ley moral es la estructura formal que configura la razón pura en tanto práctica de todo ser de naturaleza racional sin excepción. Por lo mismo, todo ser humano sin excepción posee una dignidad inherente únicamente por ser portador de la naturaleza a la cual pertenece de suyo la ley moral, a saber, la naturaleza racional. Hasta donde sabemos, el único agente racional es el ser humano: solamente él tiene la capacidad de actuar de acuerdo a la elaboración de conceptos abstractos, vinculados en juicios, y discurrir según raciocinios; únicamente él tiene apercepciones y autoconciencia; sólo él está dotado de la capacidad de elegir y deliberar sobre sus propias acciones; tan sólo él es portador de una naturaleza racional que lo hace capaz de libertad y, por ende, de autonomía. El valor moral absoluto en donde reside la dignidad humana se deriva, en el pensamiento kantiano, de su concepción del ser humano como ser racional y, por eso mismo, como agente moral con capacidad de autonomía. La primera sección de la Fundamentación se inicia estableciendo que el único bien irrestrico es la buena voluntad; GMS, AA 04: 393, 5-7 ella es una joya que brilla por sí misma y tiene en sí su pleno valor. GMS, AA 04: 394, 26-27 Es una voluntad digna de ser estimada sin ningún propósito ulterior. Constituye el criterio a partir del cual se fija el valor de cualquier otra cosa, establece la realización de un fin que solamente es fijado por la razón GMS, AA 04: 396, 10-13 y contiene un concepto que se halla en la cúspide de la estimación que hacemos de todo lo demás: el deber (Pflicht) moral, GMS, AA 04: 397, 5-8 entendiendo por él la necesidad práctica de una acción por mandato de la razón. Esta autocoacción propia del deber deriva de la sentencia categórica del imperativo moral que presenta como deber incondicionado MS, AA 06: 379, 15-18 el cumplirlo sin ningún otro motivo ulterior. Por esto mismo Kant define deber como la necesidad de una acción por respeto a la ley. GMS, AA 04: 400, 18-19 En otras palabras: en la acción hecha por deber el interés que se tiene es que la acción ha sido comandada por la razón. Esto significa que me interesa la acción en sí misma porque en tal acción me manifiesto como agente racional. La voluntad de un ser racional es lo único en donde puede encontrarse el bien supremo y absoluto. GMS, AA 04: 401, 9-11 Una voluntad se dice buena cuando actua movida por el sentimiento de respeto (Achtung) hacia la ley moral. Esto quiere decir que la acción buena debe quererse por sí misma y esto es tanto como afirmar que el motivo o impulso de la acción buena es estrictamente racional. Hemos visto qué es lo que Kant entiende por actuar conforme a la voluntad de un ser racional, o lo que es lo mismo, actuar según las condiciones mismas de la acción racional. Para terminar esta caracterización baste con destacar que para Kant no hace falta ciencia ni filosofía alguna para saber qué es lo que se debe hacer para ser honrado y bueno e incluso sabio y virtuoso GMS, AA 04: 404, 7-8 pues el principio moral forma parte de la estructura misma de la razón humana y es utilizado por la razón humana común para juzgar, incluso con sutileza, en cuestiones morales. GMS, AA 04: 404, 17-20 2.2 Racionalidad y dignidad Kant usa la palabra precio para referirse a la estimación de un valor exterior relativo a la satisfacción de ciertas inclinaciones, necesidades y deseos y que consiste en el provecho y utilidad que proporciona. En consonancia con esto, Kant usa la palabra precio de mercado (Marktpreis) MS, AA 06: 434, 36 para referirse al valor por el cual puede ser intercambiada una cosa; en otras palabras: si algo tiene un valor relativo, entonces tiene precio. En contraste, usa la palabra dignidad para referirse a otro tipo de valor: la estimación de un valor interior, que no se puede perder y tampoco calcular en ningún precio, MS, AA 06: 436, 10-13 y por lo mismo no admite nada equivalente, i. e., es insustituible o irremplazable, GMS, AA 04: 434, 33-34 su valor es incondicionado e inmediato GMS, AA 04: 434, 31-34 y despierta en nosotros el sentimiento de respeto, de modo que puede decirse que hay una continuidad entre los conceptos de dignidad y respeto. Esa peculiar clase de valor que tienen los seres racionales y que Kant designa con el nombre de dignidad es el valor por el cual reconocemos a las personas como fines en sí mismos y debemos respetar sus decisiones. En otras palabras: estamos obligados a no usurpar el control de otras personas sobre sus propias acciones forzándolas a hacer aquello que creemos que sería lo mejor; no tenemos permitido usar a otras personas como meros medios para nuestros fines. Al recordar la segunda formulación del imperativo categórico, GMS, AA 04: 429, 10-13 podemos decir que ninguna persona puede ser utilizada como medio por nadie, ni siquiera por sí mismo, MS, AA 06: 462, 22 puesto que siendo un ser de naturaleza racional es portador de la ley moral. Por lo mismo, la dignidad no constituye una condición previa para la moralidad. El respeto que el ser humano se debe a sí mismo y a los demás (en tanto que los reconoce como seres con su misma naturaleza), tiene su fundamento en la consciencia de la posesión de una voluntad libre (para elegir entre el bien y el mal) y al mismo tiempo capaz de reconocer su auto sujeción a las leyes racionales y categóricas de la moralidad. En otras palabras: el fundamento de la moralidad es la autonomía racional de la voluntad; la capacidad que tienen los seres humanos de darse leyes a sí mismos implica que estos seres son titulares de un derecho de respeto que merecen sobre la base del reconocimiento de la capacidad autonormativa. Kant conecta las presuposiciones de la actividad racional que sirven de sustento a su concepción de la naturaleza racional como fin en sí mismo con la defensa del estatuto moral del ser humano. Kant entiende por fin aquello que sirve como un fundamento objetivo para la autodeterminación de la voluntad, GMS, AA 04: 427, 22-23 o en otras palabras, los fines son los fundamentos determinantes de la voluntad de acuerdo a principios. KpV, AA 05: 59, 1-2 El ser humano, entendido como fin en sí mismo, es una de las presuposiciones de las elecciones racionales y bien puede decirse que ser un fin en sí mismo significa ser un ser con intereses racionales. Hemos visto que un mandato incondicionado requiere necesariamente también un fin incondicionado, i. e, un fin en sí mismo: algo que contenga en sí mismo el fundamento del valor irrestricto. Tal valor radica en la capacidad de actuar conforme a la idea de una buena voluntad. Las personas, por ser poseedoras de una naturaleza racional que alberga imperativos categóricos, tienen la capacidad de desarrollar una buena voluntad (o voluntad autónoma) y por ello son seres con valor absoluto (o valor que no depende de nada), es decir, dignidad. Cuando Kant habla de autonomía como estatuto moral que fundamenta la dignidad humana, se refiere a la capacidad intrínseca de la especie humana (entendida como conjunto de seres racionales finitos) de poseer una facultad de razón práctica capaz de dirigir la acción; también puede hablarse de autonomía entendiendo por ella el ejercicio actual de dicha facultad así como su ideal, es decir, el progreso que apunta hacia la perfección de tal facultad. Porque somos seres racionales no podemos decidir conseguir un fin a menos que tengamos razones para considerarlo como bueno. Este requerimiento está esencialmente construido en la naturaleza del autoconocimiento que fundamenta la acción racional. Kant entiende por conocimiento práctico un conocimiento en cuanto puede ser el fundamento de la existencia de objetos y por el cual la razón pura tiene causalidad en cuanto que determina a la voluntad KpV, AA 05: 46, 32-35 de modo que puede decirse que el conocimiento práctico trae el objeto a la existencia y lo convierte en realidad KrV, AA 04: B IX, 29-30 y que el objeto de la razón pura práctica es el bien. KpV, AA 05: 57, 17-25 Aclaremos esto: entendemos por agente racional aquél que se concibe como autor de sus actos y que justifica sus principios de acción, excepción hecha del principio que dicta justificar los principios de acción, pues negarlo implica dejar de ser un agente racional. Justificar los principios de nuestras acciones significa dar razones por las que hacemos algo, lo cual equivale a decir que respondemos por nuestras acciones. Ser un agente racional es ser un agente consciente de los fundamentos o razones por las cuales se cree algo o se hace algo. Porque somos conscientes de los fundamentos de nuestras creencias y acciones, no podemos sostener una creencia ni ejecutar una acción sin concebir sus fundamentos como adecuados para justificar esto. Decir que la búsqueda de un fin está justificada, equivale a decir que dicho fin es bueno. KpV, AA 05: 60, 6-7 En otras palabras: cuando conocemos que no podemos querer racionalmente cierto fin, pensamos que dicho fin carece de valor. Además, Kant concibe las razones como públicas en el sentido de que tienen una fuerza normativa que se extiende a cualquier persona. Esto significa que la voluntad no es indiferente a su plasmación en el mundo social y político, que los seres humanos poseemos pretensiones morales y legales los unos frente a los otros; en cierto sentido somos leyes los unos para los otros: somos seres que podemos ser obligados y podemos obligar a otros, es decir, somos capaces de obligación pasiva y activa recíprocamente. MS, AA 06: 442, 16-18 De este modo, las obligaciones morales pueden articularse como demandas de respeto hacia la autonomía y la dignidad de uno mismo y de los demás. Esto es lo que en la terminología actual se entiende por “estatuto moral” del ser humano. Cada quien toma las cosas que son importantes para uno como si fueran importantes absolutamente, porque cada quien se toma a sí mismo como importante y al hacerlo muestra que se considera como un fin en sí mismo. No podemos dejar de concebimos a nosotros mismos como fines en sí. Según quedó señalado más arriba, cuando Kant declara que la naturaleza racional existe como un fin en sí mismo esto significa que el ser humano necesariamente representa su propia existencia de esta manera, de modo que esto es un principio de las acciones humanas y, además, que cada ser racional representa su existencia de esta misma forma, de modo que éste es un principio objetivo. GMS, AA 04: 429, 5-8 Por ello los fines que un ser racional se propone a discreción como efectos de sus inclinaciones son sólo relativos. De que algo sea bueno para alguien en particular, no se sigue que sea bueno absolutamente. Lo que valida la concepción de nosotros mismos como seres racionales es que somos miembros de lo que Kant llama Reino de fines, entendiendo por ello que somos miembros de una comunidad en la que todos los seres racionales como fines en sí mismos hacen leyes para ellos mismos. Una elección racional presupone que todo ser racional es legislador en el reino de los fines. Nuestra naturaleza racional nos “marca” como fines en sí mismos. Así como en el ámbito político nuestra libertad está limitada por la libertad de los demás, igualmente en el ámbito moral, el derecho de conferir valor absoluto a nuestros fines y acciones está limitado por los derechos de los demás para conferir, igualmente, valor absoluto a sus fines y acciones. Por ello sólo si nuestra máxima es moralmente permisible puede contar como ley. Esto es lo que significa que nuestra máxima debe sujetarse a la primera formulación del imperativo categórico: debemos poder quererla como ley universal. Existe una estrecha relación entre dignidad y obligación moral. Lo que nos da dignidad y nos constituye en fines en sí mismos es la autonomía o capacidad innata (Fähigkeit) que tenemos por naturaleza para darnos una legislación moral y la predisposición (Anlage) para respetar la ley moral, GMS, AA 04: 448, 20-23; véase además Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (La religión dentro de los límites de la mera razón, en adelante RGV) AA 06: 26, 20; 27, 35-37; 46, 3-7; véase también MS, AA 06: 418, 17-19 la cual pertenece originalmente a la posibilidad de la naturaleza humana. RGV, AA, 06: 28, 30 Humanidad y personalidad son términos que Kant usa para referirse a ciertas capacidades o predisposiciones de la voluntad humana y se adscriben a todos los seres humanos y sólo a los seres humanos. Persona es el sujeto cuyas acciones son imputables y personalidad moral es la libertad de un ser racional sujeto a las leyes morales que se da a sí mismo; MS, AA 06: 223, 24-31. la ley en virtud de la cual nos consideramos obligados procede en todos los casos de nuestra propia razón práctica, por lo mismo Kant definirá la persona como el ser dotado de razón práctica-moral la cual impone deberes procedentes de la propia razón. MS, AA 06: 434, 32-34 y 435, 1-13 Para Kant la capacidad de un ser racional para la elección moral es lo que lo constituye como fin en sí mismo dado que sólo a través de ello es posible ser un miembro creador de leyes en el reino de los fines. El concepto del conjunto de los seres racionales, que deben considerarse por las máxima de su voluntad como universalmente legisladores, para juzgarse a sí mismo y a sus acciones desde el punto de vista de la autonomía racional, conduce al concepto de un reino de los fines. Tal reino es el enlace sistemático de los distintos seres racionales por leyes objetivas comunes. Este es un reino de los fines porque los seres que en él existen se gobiernan según leyes en las que son considerados y referidos unos a otros como fines en sí mismos. Las leyes de este reino son leyes morales que determinan los fines según su validez universal, es decir, prescindiendo de las preferencias personales y de los fines privados. Todos y cada uno de los agentes vinculado por los principios morales puede considerarse a sí mismo como legislador soberano, pero debe reconocer que esa consideración que tiene de sí mismo se aplica y es válida para todos los demás. Resumamos lo dicho hasta ahora de la siguiente manera: hablar de que nuestros fines y acciones deben ser tenidos como objetivamente buenos significa que deben poder ser normativos para cualquier agente racional. Las obligaciones morales están fundadas en nuestra naturaleza o facultad racional y se manifiestan como exigencias de respeto hacia la dignidad y autonomía propia y de los demás; el ser humano es moral y digno en tanto que es portador de una naturaleza racional, la cual posee la capacidad de desarrollar estructuras orgánicas y predisposiciones psíquicas que hacen que los individuos a ella pertenecientes sean capaces de razonar, elegir y deliberar sobre sus propias acciones así como concebirse como fines en sí. La concepción kantiana de la dignidad de la naturaleza racional (y de la moralidad de ella derivada) tiene fuertes repercuciones sociales y políticas, e. g., el que las relaciones entre las personas, las sociedades y los pueblos se deben basar en el mutuo reconocimiento y respeto en pie de igualdad de sus derechos humanos fundamentales. 3 El paradigma kantiano de dignidad humana ha dado lugar a muy numerosos análisis y discusiones en la filosofía práctica contemporánea que abarcan un amplio espectro: desde los ámbitos de la antropología, pasando por la filosofía moral y política hasta la filosofía social, la filosofía del derecho e incluso la filosofía de la educación. Las repercusiones de este paradigma han impactado también en diversas ciencias sociales, ciencias de la vida y del medio ambiente así como ciencias médicas. Aquí solamente podremos examinar unos pocos aspectos de algunas de las recientes polémicas más destacadas. Iniciaré con la polémica suscitada por el provocador libro de Oliver Sensen Kant on Human Dignity Cfr.: Sensen, Oliver, Kant on Human Dignity, Walter de Gruyter, Göttingen, 2011 el cual ha recibido numerosas réplicas. Entre tales replicas, así como la respuesta de Sensen a las mismas, cabe destacar las de Stefano Bacin, Jochen Bojanowski, Dieter Schönecker, Heiner F. Klemme, recogidas en Kant-Studien 2015, 106, 1, pp. 67-129. Por mi parte, suscribiré las réplicas que presento a continuación por parte de Jochen Bojanowski y Stefano Bacin. Más que defender la noción kantiana de dignidad humana, lo que Sensen pretende con su obra es mostrar, mediante la evidencia de los textos, que la concepción kantiana de dignidad humana ha sido constantemente interpretada de manera errónea pues es entendida desde el punto de vista del intuicionismo moral. Desde tal punto de vista se considera que la dignidad es un valor moral objetivo, interno y absoluto que poseen todos los seres humanos el cual se vincula con la exigencia de respeto hacia los demás. Según Sensen, esta manera de entender la noción de dignidad compromete a Kant con una postura intuicionista errónea. Desde el punto de vista de los intuicionistas morales primeramente percibimos que los seres humanos tienen valor y luego inferimos que debemos guardarles respeto; la postura de los intuicionistas morales implica un realismo como el que puede incontrarse en G. E. Moore Sensen, Oliver, Kant on Human Dignity, p. 148 y presupone que existe objetividad moral, pero no ofrece argumentos a su favor. En efecto, dado que los valores morales no son, para el realista moral, propiedades naturales a las que podamos tener acceso epistemológico a través de la experiencia, es necesario asumir la existencia de una especial facultad de intuición a fin de poder explicar cómo es que podemos conocer esta peculiar clase de valor. En contraste con el intuicionismo moral, dice Sensen, el prescriptivismo moral sostiene que un juicio de valor es una prescripción racional que nos ordena lo que debemos valorar, y por eso mismo lo bueno equivale exclusivamente a lo prescrito por la razón. Para Sensen Kant no es un intuicionista moral, sino más bien un prescriptivista moral. Además, Sensen pretende mostrar que, a pesar del complicado despliegue del significado del concepto de dignidad a lo largo de las diversas obras del filósofo, en realidad Kant no se apartó de la concepción estoica de dicho concepto. Sensen afirma que su interpretación de la noción kantiana de dignidad tiene la ventaja de ayudar a destacar la coherencia de la ética kantiana. Véase: Sensen, Oliver, “Kant's Conception of Human Dignity” en Kant-Studien 2009, 100, 3, pp. 309-331, esp. p. 309 Bojanowski está de acuerdo con Sensen en que Kant no es un intuicionista ni un realista moral puesto que el pensador prusiano no consideró que los valores morales fuesen propiedades que poseen los objetos que se presentan gracias a una especial forma de intuición. Sin embargo, Bojanowski considera que la interpretación que hace Sensen de la noción kantiana de dignidad no es apropiada Cfr.: Bojanowski, Jochen, “Kant on Human Dignity: A Reponse to Oliver Sensen” en Kant-Studien 2015, 106, 1, pp. 78-87, esp. p. 78 y 84 pues de que Kant no sea un intuicionista no se concluye, como sí lo concluye Sensen, que Kant sea un prescriptivista moral. En esto Sensen se equivoca. En otras palabras, para Bojanowski el hecho de que el intuicionismo no sea una interpretación correcta de la noción kantiana de dignidad, no implica que dicha noción sea errónea y tampoco que Kant sea un prescriptivista. Kant no considera, señala Bojanowski, que lo primero es percibir un cierto principio o disposición o acción como moralmentente buena o valiosa, sino más bien lo primero que hacemos es determinar si una máxima puede ser querida universalmente sin contradicción, y por eso mismo, si está de acuerdo con la ley moral; sería contradictorio para un agente afirmar que algo es bueno y al mismo tiempo sostener que no puede ser querido universalmente sin contradicción. Cfr.: Bojanowski, Jochen, “Kant on Human Dignity: A Reponse to Oliver Sensen” en Kant-Studien 2015, 106, 1, p. 80-81 Al querer una máxima nos hacemos concientes de los requerimientos del conocimiento práctico, los cuales no son otros que los requerimientos de la acción racional en cuanto tal. Tenemos valor absoluto porque poseemos la capacidad de actuar de acuerdo con imperativos categóricos. Esto significa, señala Bojanowski, que para Kant los valores morales efectivamente pueden existir como propiedades metafísicas de las acciones pero no existen independientemente de los seres racionales. Bojanowski está de acuerdo con el punto de vista de Kant y agrega que Sensen evita reconocer que la ley moral es la forma del conocimiento práctico y que este conocimiento a priori es la fuente de la que brota el valor interno absoluto de la humanidad y de las acciones moralmente buenas. Kant no puede ser tenido ni por un intuicionista ni por un prescriptivista moral, argumenta Bojanoski, pues para Kant la objetividad moral y la ley moral no existen independientemente de los agentes racionales. Bojanowski considera que la postura de Kant puede ser denominada como “idealismo moral”. Por mi parte, prefiero llamarla “trascendentalismo moral”, entendiendo por trascendentalismo la indagación y establecimiento de las condiciones de posibilidad del estatuto moral del ser humano y lo que de esto se deriva. En el segundo capítulo de su libro Sensen revisa los argumentos de Allen Wood, Cfr.: Wood, Allen, Kant’s Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, esp. pp. 130 y sigs. Véase también Wood, Allen, Kantian Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 2008, esp. p. 91 y sigs. Paul Guyer Cfr.: Guyer, Paul, Kant on Freedom, Law and Happiness, Cambridge University Press, Cambridge, 2000 esp. cap. 4 así como Guyer, Paul, Kant´s Groundwork for the Metaphysics of Morals. A Reader´s Guide, Continuum, London-New York, 2007, esp. pp. 104-106 y Christine Korsgaard Cfr.: Korsgaard, Christine, Creating the Kindom of Ends, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, esp. cap. 4 para justificar el valor de la dignidad humana. Sensen está de acuerdo con el punto de vista no metafísico adoptado por Wood, Guyer y Korsgaard; sin embargo, para Sensen, los argumentos de estos tres estudiosos de Kant tienen errores que no les permiten establecer exitosamente que la dignidad humana debe ser respetada, en otras palabras, que estemos obligados a valorar a otros seres humanos. Sensen se centra sobre todo en la argumentación de Wood quien no solamente pasa por alto la fórmula de la ley universal del imperativo categórico sino que incluso la rechaza. Para Sensen, estos tres pensadores no explican la teoría kantiana de la obligación moral y dejan abierta la pregunta de por qué debemos respetar a los seres humanos. Sin embargo, Bojanoswski muestra cómo la posición de Sensen está mucho más cerca de la de Kosgaard de lo que Sensen mismo cree estar. En Kant´s Idea of Human Dignity: between tradition and originality, Bacin Cfr.: Bacin, Stefano, “Kants Idea of Human Dignity: between tradition and originality” en Kant-Studien 2015, 106, 1, pp. 97-106 discrepa del modelo tradicional del concepto de dignidad humana descrito por Sensen el cual queda ceñido a tres rasgos: 1. no entraña una propiedad sino meramente un alto rango; 2. denota una habilidad y el desarrollo de la misma; 3. no implica derechos sino deberes, en especial hacia uno mismo. Para Bacin el paradigma tradicional debe caracterizarse de modo distinto a como lo hace Sensen pues no se deben pasar por alto las aportaciones de los teóricos del derecho natural, desde los estoicos hasta Samuel Pufendorf (1632-1694), y las contribuciones de Kant se deben considerar una innovación per se. Bacin, Stefano, Op. Cit., p. 98-99 Para Sensen, añade Bacin, hay una continuidad entre las teorías del derecho natural de los estoicos, las aportaciones de Pufendorf y las contribuciones de Kant, cuando en realidad Pufendorf se separa de las teorías del derecho natural al agregar a ellas nuevos elementos, e. g., el de la superioridad comparativa entre la naturaleza humana y las otras creaturas. Para Pufendorf la naturaleza humana es comparativamente superior porque los seres humanos son sujetos morales, en el sentido de que tienen derechos por ser sujetos: todos tienen derecho a ser apreciados y valorados como sujetos, Bacin refuerza en esto los puntos de vista de Kari Saastamoinen expuestos en “Pufendorf on Natural Equality, Human Dignity, and Self-Esteem” en Journal of the History of Ideas, 71, 2010, 39-62, esp. 41. de modo que el rasgo definitorio del modelo tradicional no es, como dice Sensen, el de los deberes hacia uno mismo. Remitiéndose a De jure naturae et gentium, Bacin destaca que para Pufendorf la noción de dignidad no se entiende como la posesión de un rango elevado y distinguido ya que esto corresponde al mero orden natural y la dingnidad no es una cualidad de orden natural sino de orden moral. Véase: Pufendorf, Samuel, De jure naturae et gentium, III, 2, 1 así como V, 1, 3 Por esto mismo para Pufendorf la noción de dignidad es un elemento importante en su argumento de la igualdad de todos los seres humanos en tanto que la naturaleza humana pertenece a todos los hombres por igual y todos poseen la misma dignidad. A continuación abordaremos algunos de los principales aspectos de la discusión en torno a la defensa kantiana del estatuto moral del ser humano pues a pesar de que existe abundante evidencia textual de que Kant atribuyó el estatuto moral a todos los seres humanos, hay divisiones entre los estudiosos actuales en torno a la conexión entre el estatuto moral y la membresía a la especia humana. Tomaré como base la posición y el texto de Patrick Kain, Cfr.: Kain, Patrick, “Kant’s Defense of Human Moral Status” en Journal of the History of Philosophy, vol. 47, no. 1, 2009, pp. 59-102. quien reúne las tendencias y pensadores dirigentes más importantes de este debate y ofrece abundante bibliografía que nos permite ahondar en diversos aspectos colaterales del asunto que nos ocupa. En esta polémica se pueden establecer tres grupos: 1. quienes declaran que el estatuto moral humano se debe aplicar a todos los seres humanos; 2. quienes lo restringen a un cierto número de seres racionales y 3. quienes piensan que el concepto de estatuto moral es aplicado al ser humano a través de una decisión pragmática. Siguiendo el texto de Kain antes mencionado, los primeros son los defensores de una interpretación inclusiva, los segundos son defensores de una interpretación restrictiva y los últimos son defensores de una interpretación pragmática. Cfr. p. 66 Entender la defensa de Kant del estatuto moral inclusivo de los seres humanos nos puede proporcionar elementos para comprender adecuadamente su sistema en general, su filosofía moral y algunas de sus posiciones más importantes en las ciencias naturales. Patrick Kain remite a textos kantianos que fundamentan la tesis según la cual el filósofo defendió una concepción inclusiva o universal del estatuto moral del ser humano toda vez que para Kant existe una conexión entre ser un ser humano, ser una persona y poseer un estatuto moral. Para Kain dicha conexión se sustenta no sólo en la metafísica y la filosofía moral que Kant elaboró, la cual, a mi juicio, ha quedado expuesta en sus rasgos fundamentales en el apartado anterior de este trabajo. Además, el filósofo articuló concepciones biológicas, psicológicas y antropológicas a la luz de evidencias empíricas; esto llevó a Kant desarrollar una concepción teórica y empírica del ser humano que permite defender el estatuto moral de todos los seres humanos sobre la base de las capacidades y predisposiciones naturales intrínsecas (biológicas, psíquicas, racionales, etc.) de la especie humana. Para el filósofo de Königsberg la pertenencia a la especie humana es indicio suficiente del estatuto moral del ser humano y, por ende, de su dignidad. Cada ser humano, en virtud de su generación como un miembro perteneciente a la especie humana (a una naturaleza común, con características y capacidades innatas específicas), posee un cierto conjunto de predisposiciones (Anlagen) originales desde el momento de su procreación como individuo y a lo largo de toda su vida. Esas predisposiciones originales heredadas, mediante el poder reproductivo de sus padres, contienen, limitan y estructuran el desarrollo y adaptación de la especie. Cfr.: Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (Sobre el uso de principios teleológicos en la filiosofía) AA, 08: 178, 3-9 7 179, 18-22 De este modo, Reiner Enskat ha señalado que la participación en una especie determinada puede legítimamente servir como criterio empírico para el estatuto moral. Cfr.: Enskat, Reiner “Pro identitätsargument: auch menschliche Embryonen sind jederzeit Menschen” en Damschen, Georg & Schönecker, Dieter (eds.) Der Moralische Status Menschlicher Embryonen, Walter de Gruyter, Berin, 2003, esp. p 125 Lo que Kant sostiene, dice Patrick Kain, es que la libertad y las distintas predisposiciones humanas deben considerarse como inherentes a la naturaleza humana a pesar de que, debido a obstáculos externos se hayan frustrado y se encuentre privadas o aún no plenamente desarrolladas. Kain, Patrick, “Kant’s Defense of Human Moral Status” en Journal of the History of Philosophy, vol. 47, no. 1, 2009, p. 66-67 En concordancia con lo anterior, Kant sostiene, e. g., que los niños son personas y tienen por procreación un derecho originario e innato (no heredado) i. e., sin que se precise para ello de un acto jurídico especial, a ser cuidados por los padres hasta que sean capaces de mantenerse por sí mismos. MS, AA 06: 280, 18-20 Kain insiste en que para Kant los dones psicológicos fundamentales parecen ser más decisivos aún que los dones meramente biológicos en lo que concierne al estatuto moral del ser humano. Las predisposiciones y propensiones se manifiestan en una variedad de instintos, inclinaciones y hábitos, todo lo cual sirve como fundamento causal para que se produzcan determinados sentimientos, deseos, pensamientos y comportamientos. Las predisposiciones naturales nos marcan determinados patrones de conducta. Kain cita una amplia sección de la Antropología en sentido pragmático Cfr.: Anth, AA 07: 285-333 esp. 321-324. Véase también: Kain, Patrick & Brian Jacobs (ed.), Essays on Kant´s Anthropology, Cambridge University Press, Cambridge, 2003., esp. pp. 1-14. Véase además: Patrick Kain, “Kant’s Defense of Human Moral Status” en Journal of the History of Philosophy, vol. 47, no. 1, 2009, p. 79. que nos hace ver que para Kant los eventos psicológicos empíricos presentan patrones de comportamiento similares a las leyes biológicas empíricas por lo que es posible desarrollar un modelo empírico de explicación del pensamiento y la acción humana. Sin embargo, esto no significa que para Kant exista una conexión directa entre la reproducción biológica y la posesión de predisposiciones psicológicas pues si bien muchos fenómenos biológicos pueden explicarse adecuadamente únicamente en términos de la organización de la materia y sus efectos naturales, las acciones humanas no pueden conocerse y explicarse plenamente de forma meramente materialista, porque si bien nuestras representaciones mentales, y las acciones que se derivan a partir de ellas, pueden correlacionarse con estados específicos de organización de la materia, e incluso ser predichas bajo ese esquema, tales representaciones mentales no pueden ser nunca objetos del sentido externo. Cfr.: KrV, AA 04: A 357, A 379 y B 427 De la misma manera, la unidad de la que somos conscientes en nuestras representaciones mentales tampoco puede ser explicada cabalmente en términos materiales; Cfr.: KrV, AA 04: A 352, B 419 se hace necesario concebir dichas representaciones mentales, que son elementos constitutivos esenciales de genuinas regularidades psicológicas, como estados de un alma inmaterial, aunque no necesariamente substancial, simple e inmortal, inexplicable en los meros términos mecánicos de las leyes materiales. Cfr.: KrV, AA 04: B 419-420 y KU, AA 05: 460, 27-28 Entre los partidarios de esta interpretación inclusiva se cuenta, además de Kain, Otfried Höffe, Höffe, Otfried, Medizin ohne Ethik? Suhrkamp, Frankfurt, 2002, esp. pp. 64-79 Gregor Damschen y Dieter Schönecker, Damschen, Georg & Schönecker, Dieter (eds.) Der Moralische Status Menschlicher Embryonen, Walter de Gruyter, Berin, 2003 (especialmente el capítulo titulado “In dubio pro embryone. Neue Argumente zum moralischen Status menschlicher Embryonen”, pp. 187-267 así como 226-227). Gerhardt Volker, Volker, Gerhardt, Der Mensch wird geboren: kleine Apologie der Humanität, C. H. Beck Verlag, München, 2001. Alan Donogan, Donodgan, Alan, The Theory of Morality, University of Chicago Press, Chicago, 1977. Thomas E. Hill Hill, Thomas, Respect, Pluralism and Justice: Kantian Perspectives, Oxford University Press, Oxford, 2000, esp. caps. 3 y 4. y Reinhard Brandt, Brandt, Reinhardt, “Kants Ehe-und Kindesrecht” en Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 52, 2004, pp. 199- 219. entre otros. En la interpretación restrictiva la manifestación de la libertad es un prerrequisito para poseer estatuto moral; por eso mismo muchos seres humanos, incluyendo adultos discapacitados cognitivamente de manera severa ya sea temporal o definitivamente, así como los bebés y los niños carecen de estatuto moral, puesto que no pueden ser moralmente responsables. En otras palabras: una persona sólo posee estatuto moral (y por ende, dignidad) cuando puede ser responsable de sus acciones. Quienes no pueden ser responsables de sus acciones no son personas. Entre quienes defienden esta interpretación restrictiva se encuentran Tom Regan, Cfr.: Regan, Tom, The Case for Animal Right, Routledge & Kegan Paul, London, 1984, esp. pp. 84-86, 151-156, 174-185. Allen Wood, Cfr.: Wood, Allen Kant´s Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, esp. p. 144 y sigs. De este mismo autor véase también “Kant on Duties Regarding Nonrational Nature” en Proceeding of the Aristotelian Society, Suplement 72, 1998, pp. 189-210. Reinhard Merkel, Cfr.: Merkel, Reinhard, “Rechte für Embryonen” en Nida-Rümelin, Julian, Ethische Essays, Suhrkamp, Frankfurt, 2002, pp 247-239 y 463-469. Jeff McMahan, Cfr.: McMahan, Jeff, The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, Oxford University Press, Oxford, 2002, esp. pp. 9-10, 252-253, 474 y 479. Mary Ann Warren Cfr.: Warren, Mary Ann, Moral Status: Obligation to Persons and Other Living Things, Oxford University Press, Oxford, 1997, esp. pp. 101-104 y 110. y David Sussman. Cfr.: Sussman, David, “The Authority of Humanity” en Ethics, 113, 2003, pp. 350-366. De este mismo autor véase también The Idea of Humanity: Anthropology and Anthroponomy in Kant´s Ethics, Routledge, New York, 2001. Finalmente hay quienes sostienen que los conceptos morales kanianos son ideales, de modo que se abre una brecha infranqueable entres éstos y los casos concretos. Por ello es necesario usar criterios pragmáticos para aplicarlos. Así, e. g., Christine Korsgaard ha argumentado que los conceptos morales son precisos en ellos mismos, pero carecen de una aplicación determinada a las cosas que encontramos en el mundo, ya que los conceptos morales son ideales. Korsgaard, Christine, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, Cambridge, 1996, esp. p. 353 Sin embargo, agrega que no podemos evitar emplear conceptos morales porque no hacerlo sería evadir la moralidad. Para ella debemos asumir la libertad y el estatuto moral para nosotros obligatoriamente porque la ley moral impera categóricamente y reconocemos que podemos hacer lo que debemos, y debemos asumir esto en nosotros y en los demás como obligados, puesto que de otra manera el deber quedaría sin contenido ni aplicación. Ibid., pp. 206–207 y 351. Pero al afirmar esto, Korsgaard está asumiendo una determinación anterior del estatuto moral básico de los individuos concernientes. Para Kain precisamente porque se asume que todas las personas son merecedoras de ese respeto básico, como miembros de un reinos de los fines, podemos usar el ideal del reino de los fines para ayudar a determinar qué condiciones de desarrollo son obstáculos moralmente relevantes para la absoluta participación de los individuos en tal reino, y como guía para nuestro trato y compensación para aquellos que, de alguna manera u otra, se enfrentan a obstáculos en la participación de tal reino o no son contados como miembros incluídos y pertenecientes a él. 4 Como bien lo ha señalado J. Habermas, la justificación del concepto moderno de dignidad humana descansa en la explicación filosófico-moral de la autonomía. Nuestro moderno concepto de dignidad procede, contínua diciendo Habermas, de la tradición filosófica judeo-cristiana traducida a un lenguaje secular de modo que podemos decir que sus fuentes teóricas son complejas y diversas. Este concepto aporta dos rasgos de crucial importancia: en primer lugar, la afirmación del valor del individuo en sus relaciones con los otros seres humanos que también son sus iguales; en segundo lugar, el postulado del valor único de cada persona. Para Habermas, ya sea de forma explícita o ya sea de forma implícita, siempre ha existido un vínculo conceptual interno entre la noción moral de dignidad humana y el concepto jurídico de derechos humanos pues la dignidad humana es la fuente moral de la que todos los derechos fundamentales derivan su sustento. Para el filósofo de la Escuela de Frankfurt la dignidad humana configura el umbral a través del cual el sustrato igualitario y universalista de la moral se traslada al ámbito del derecho toda vez que, para él, la idea de dignidad humana es el eje conceptual que conecta la moral del respeto igualitario de toda persona con el Derecho positivo y con el proceso de legislación democrático. Para Habermas es la interacción entre estos factores (respeto igualitario, Derecho positivo y legislación democrática) lo que permite dar origen a un orden político fundado en el respeto a los derechos humanos. Habermas, Jurgen, “El concepto de dignidad humana y la utopía realista de los derechos humanos” en Dianoia, volumen LV, número 64, mayo 2010, pp. 3-25 Explorar este tránsito de la noción kantiana de dignidad humana al concepto jurídico de derechos fundamentales será objeto de otro estudio. Por el momento baste destacar que con toda razón Kant ha sido considerado como el padre del moderno concepto de dignidad Cfr.: McCrudden, Christopher, “Human Dignity and Judical Interpretation of Human Rights” en The European Journal of International Law, Vol. 19, no. 4, 2008 y que en las últimas décadas hemos sido testigos de un renacimiento del pensamiento kantiano entre los más importantes teóricos del derecho y la justicia. 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