El Tabu del Tatarrey: autoridad Ecologia y Genero en los Andes

Año V • JUNIO 2018 • № 9 Hemos construido un mundo basado en la desigualdad, fundado en la idea de superioridad y dominación androcéntrica. Las ciencias no han escapado de esta perspectiva, de hecho, han contribuido a consolidarla y a generar lógicas de segregación, marginación y explotación en las que lo masculino aparece como lo natural y biológicamente dominante. El hombre, ceñido a determinadas características propias de un modelo hegemónico de masculinidad, se ha situado en el centro del universo y, a la vez, por encima de los otros géneros de su misma especie y otras masculinidades, y muy por encima aún de otros seres vivos que forman parte de esa frágil cadena de la vida de la cual cada especie, cada ser, son fundamentales y están interconectados invariablemente. El paradigma androcéntrico propio del positivismo que imperaba en las ciencias ahora está siendo cuestionado y remplazado por perspectivas de mayor complejidad que intentan desplazarse de una visión miope y unidireccional desde la cual se ha estado estudiando las diferentes problemáticas de nuestras sociedades. Reconocer los lazos primigenios que nos sitúan como una parte constitutiva de la naturaleza y no así como su margen; comprender que en el inicio de nuestra historia aparecimos en ese hilo incesante de vida donde cada elemento se conecta e interactúa en combinaciones increíbles, permitiendo así la existencia de todas y todos los seres que cohabitamos el planeta, magnifica las posibilidades de entender y dar respuesta a las múltiples problemáticas que atraviesan y hunden poco a poco a nuestras sociedades en la pobreza, la desigualdad, la contaminación y, por supuesto, la violencia. Vivimos en un mundo absolutamente complejo y, por tanto, los fenómenos socionaturales, como prefiero llamarlos, se encuentran en constante interacción y establecen canales de comunicación a través de los cuales se retroalimentan y se refuerzan. En ese sentido, en este número de Mulier Sapiens titulado La Mujer más allá de la mujer: desplazamiento del paradigma androcéntrico, se quiere dar ese salto cualitativo hacia la comprensión de la violencia contra las mujeres y su relación con el medio ambiente. No es pretensión de la revista caer en una visión determinista asociando ciertas cualidades supuestamente “naturales” de las mujeres con la tierra y la naturaleza. Lo que proponemos, en realidad, es evidenciar un sistema complejo de explotación y dominación patriarcal que arrasa con la vida de mujeres, pueblos indígenas, animales, ríos, océanos, selvas, montañas, salares, desiertos y nevados.Todo otro ser vivo que no ocupe ese lugar ficticio y caprichoso que es el del “centro” del mundo, tal como lo ha hecho por siglos lo masculino hegemónico, se encuentra amenazado por una lógica de depredación. Frente a eso, las feministas académicas, científicas y activistas nos levantamos, ponemos el cuerpo en una guerra que nos rehusamos a perder pues nos mueve una poderosa consigna: la lucha por la sobrevivencia del planeta. Daniela A. Elías Editora MA SA LL A U JE R M A L E D Una publicación de: Con el apoyo de: plaz 0I6 n amie nto del para digm a an droc éntr ico ter d i com scip Inte plejo linari r eda Apu discipli dy nari ntes pen e dad para sam 2E2 y p la re ien e colo flex nsam to ión. ient La c gía y o c o omp polí smopo cosm tica lejo. lítica opo patr l í c t o i iarc 4E0 al ac mo alte ca colo rnat tual . iva a El ta gía y la p ro e bú del T domi ráct nac n co atar ica r i m unid ey. Au ón m 6E0 ades tori colo dad asculi d e ,e l sur n Rizo gía y de O cología a m a a c en m y t y gé ruro neovim Gaia: Pa ivismo . rtici ient 7E4c p os e colo ación p olo o gista Gue gía y s en lítica de r r v a io mad red. muj c eres re t ontra lencia ierr a. las muj eres – gu erra con tra la MU J ER LA Dan Editor iela A. E a: Com lías ité e direc Miguel ditor Gon ial: cion @in z a l e fant sG delia Danie e.com.b . o Es la s@in cr fant A. Elías e.co • Fe iben m en rna .bo Ilus lgarc ndo G este tra ci • D esv@ arcés núm N u ero enis maa ona M ones: e Y. A ps.edu. : ar tín ff@h Dis d e e nise c r otm ez • eño n o ail.co Ped yarnol ld Isab y dia r m d e isab g pach o Pacha @yahoo el.av l Rocío rama gu .com ag •A iles.j A lex uaya@ aya imen vilés Ji ción: Oj hotm ez@ mén ail.co ez • alex.r.oj eda gma eda m Silvi il.com @gm a Ri v a sum Mig ajuy era Cus il.com uel Edici ra@ G ó gma icanqui Dan onzales n: il.com iela Mul A. E G. Coc ier S lías hab apie amb ns a-B olivi a Des Fernando Garcés Lingüista y pedagogo. Maestro en Ciencias Sociales (FLACSO-Quito) y Doctor en Estudios Culturales Latinoamericanos (Universidad Andina Simón Bolívar-Quito). Ha sido docente de pregrado y postgrado en la Universidad Mayor de San Simón y en la Universidad Católica Boliviana San Pablo, sede Cochabamba. Fue investigador a tiempo completo del Instituto de Investigaciones Antropológicas y Museo de la Universidad Mayor de San Simón, Cochabamba, Bolivia. Ha publicado libros y artículos sobre interculturalidad, conocimiento y lengua quechua, semiótica andina, derechos de pueblos indígenas, plurinacionalidad y sobre el proceso constituyente boliviano. Actualmente es docente e investigador a tiempo completo en la Universidad Politécnica Salesiana, sede Quito (Ecuador). 06 - 07 Interdisciplinariedad y pensamiento complejo Introducción Si nos atentemos a las ciencias denominadas fácticas, la división más general es la que Umberto Eco ha denominado ciencias de la naturaleza y ciencias de la cultura. Según esta mirada, en las ciencias de la naturaleza hay una interpretación de datos o “de primer grado”, mientras que en las ciencias de la cultura hay una interpretación de interpretaciones o de “segundo grado”. Así, por ejemplo, un baile, la economía de una sociedad, un ritual, la lengua de un pueblo, la vestimenta, etc. ya son una elaboración de primer grado, es decir, ya son un tipo de lenguaje elaborado (cf. Eco 1985). El cientista social hace una interpretación de ese primer lenguaje y es, por tanto, de segundo grado. Por nuestros cuerpos de mujeres transita la reproducción de la humanidad, por eso el cuerpo es un territorio sobre el que se suscitan tantas luchas políticas y por el que tantos intereses se ponen en juego. El presente artículo intenta ofrecer pistas reflexivas sobre la interdisciplinariedad y el pensamiento complejo. Se trata de un esbozo que nos permita ir más allá de la rigidez disciplinaria a la que nos ha sometido el pensamiento moderno, sin anularla pero sí desbordándola en sus supuestos limitados. Para ello, intentaremos ordenar y des-ordenar las ideas fuerza de la propuesta del pensamiento complejo a partir de la crítica a la fragmentación del conocimiento y de la conceptualización de lo que puede constituir un trabajo pluri, inter o transdisciplinario. Hacia el final, y a manera de conclusión, señalamos las limitaciones del pensamiento complejo de cara a la necesidad de transculturalizar su propia propuesta. Ciencias, disciplinas y fragmentación del conocimiento La concepción de ciencia como “el conjunto de conocimientos –o candidatos a conocimientos– sistemáticamente organizados, racionalmente justificados y metodológicamente fundados” (Gianella 2006: 2) es bastante contemporánea y moderna. De hecho, los antiguos griegos sólo establecían una división del conocimiento a partir de la entronización de la filosofía como la disciplina por excelencia (cf. Blanco; et. al. 2009: 42) y a lo largo de la historia del pensamiento occidental ha habido distintas taxonomías científicas y criterios clasificatorios: experimentales y no experimentales; sagradas y profanas; descriptivas y normativas; morales y positivas; naturales y sociales; duras y blandas (cf. Gianella 2006). En tales clasificaciones ha pesado, según los intereses y supuestos, perspectivas ontológicas, cognitivas, metodológicas, pragmáticas, etc. (cf. Gianella 2006). La clasificación de las ciencias más difundida desde mediados de la década del 20 del siglo pasado es la que las divide en disciplinas formales y fácticas. Las formales hacen referencia a la matemática y la lógica, mientras las fácticas se dividen en naturales (física, química, biología y astronomía, entre otras) y sociales (sociología, lingüística, economía e historia, entre otras) (cf. Gianella 2006). 08 - 09 En el sentido antedicho, en las ciencias naturales prima la investigación experimental a través del contacto con la materialidad de los fenómenos y la contrastabilidad empírica. En las ciencias sociales o de la cultura se trabaja con información obtenida sobre el objeto antes que con el objeto en sí dado pues no siempre suele ser viable la aplicación del método experimental al ámbito social (cf. Blanco; et. al. 2009: 44; Gianella 2006). No obstante, desde un punto de vista epistemológico general (desde la generación y adquisición del conocimiento), no hay diferencias que permitan fundamentar la división entre ciencias de la naturaleza y ciencias sociales o del espíritu. Y ello porque no hay maneras específicas de generar el conocimiento científico de cada uno de los objetos, fenómenos y situaciones de la realidad (natural o social). Hay sí diferencias de conceptualización al interior de cada disciplina pero éstas no llegan a constituir oposición (cf. García 2011: 78). Así, Gianella dice que “[s]i bien hay buenos argumentos que justifican la distinción entre ciencias fácticas y formales, la que se realiza entre ciencias naturales y sociales no es tan nítida y plantea una serie de interrogantes” (2006: 4). Una de las características fundamentales del trabajo científico es la especialización del conocimiento (cf. Botero 2004) heredada del racionalismo de Descartes; él proponía “dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución” (Descartes 1637: 47). En efecto, “cada disciplina científica (sea ciencia natural o humana) se caracteriza por considerar el mundo de las “cosas” desde un único punto de vista particular, concentrando su enfoque sobre Interdisciplinariedad y pensamiento complejo unos pocos “atributos” de las cosas y dejando fuera de su campo de investigación todos los demás (propiedades y relaciones de cada cosa)” (Agazzi 2002: 244). De manera que “[n]o habría ciencias, si estas no se hubieran especificado diferencialmente entre sí” (Follari 2001: 42). Es esta especialización la que ha permitido el progreso de las ciencias; sin embargo, “[n]o produjeron solamente conocimiento y elucidación, también produjeron ignorancia y ceguera” (Morin 1999a: 15). ¿En qué sentido? En que la hiperespecialización produjo una serie de disociaciones del tipo sujeto / objeto, alma / cuerpo, espíritu / materia, calidad / cantidad, finalidad / causalidad, sentimiento / razón, libertad / determinismo, existencia / esencia (cf. Morin 1999b). tigación en las universidades realizada en 1970 en Niza, Francia (cf. Uribe 2012: 150). Simultáneamente, si aceptamos que las sociedades contemporáneas se caracterizan por ser y funcionar de manera cada vez más compleja, habría que aceptar también la necesidad de un conocimiento que sea pertinente a dicha realidad (cf. Amozurrutia 2012; Maldonado 2009; Morin 1990; et. al. 2000). Por conocimiento pertinente Morin entiende un conocimiento que evidencie el contexto (la ubicación de los elementos en el contexto a fin de que adquieran sentido), lo global (el conjunto que liga los elementos de manera inter-retro-activa y que hace presente el todo al interior de las partes), lo multidimensional (dado que el ser humano es a la vez físico, biológico, psíquico, social, afectivo, Pluri, inter y transdisciplinariedad racional) y lo complejo (el tejido interdependiente, interactivo, inter-retroactivo entre el objeto de conocimiento y el contexBajo la lógica de lo antedicho, el mismo Morin afirma que las to, entre las partes y el todo, entre el todo y “disciplinas están totalmente justificadas intelas partes, entre las partes entre sí; el tejido lectualmente, a condición de que mantengan Complejo quiere decir “lo que está tejique une la unidad y la multiplicidad) (cf. Morin un campo de visión que reconozca y conciba do junto” y la base de la complejidad es 1999b: 15-17). la existencia de vínculos y solidaridades. Más el ser humano, dada su condición de ser todavía, sólo están totalmente justificadas si físico, biológico, psíquico, El esfuerzo de construcción de un conocimienno ocultan las realidad globales” (Morin 1999a: cultural, social, histórico. to pertinente que vaya más allá de la escisión 124). En esta perspectiva, los últimos 50 años ha habido un esfuerzo importante por pensar pluri, inter y transdisciplinariamente las ciencias. Y en ello ha incidido el “espíritu de los tiempos” que reclama como un valor el pluralismo y la diversidad, tanto desde los procesos de flexibilización del capitalismo (cf. Negri y Hardt 2001) como desde la pluralidad de luchas que ya no apuestan a un solo sujeto de emancipación (cf. Santos 2000). Así, habría una discusión política en la opción contemporánea por la interdisciplinariedad. Es decir, la opción por lo holístico, la débil frontera entre lo disciplinario, la flexibilidad metodológica (opuesta a la rigidez que establece cada disciplina), podrían estar respondiendo a la necesidad de un capitalismo global que se mueve en la lógica de la diversidad productiva y la flexibilización (cf. Garcés 2006). Y esto puede estar conectado con que haya sido la OCDE(1) la que apoyó la realización de una conferencia llamada La interdisciplinariedad, problemas de enseñanza y de inves(1) Organización para la Cooperación y Desarrollo Económicos. 10 - 11 moderna señalada con anterioridad ha recibido varios nombres: pluridisciplinariedad, interdisciplinariedad, transdisciplinariedad. No es fácil ofrecer distinciones precisas entre estos conceptos por lo que haremos apenas un bosquejo tentativo. La pluri-disciplina constituye una asociación de disciplinas en virtud de un proyecto o de un objeto común: las disciplinas pueden ser convocadas tanto como técnicas especializadas para resolver tal o cual problema o, por el contrario, pueden estar en interacción profunda para intentar concebir este objeto y proyecto (Morin 1999a: 126). En efecto, suele haber trabajo pluridisciplinario cuando científicos de varias disciplinas trabajan en torno a un problema común. Similar a lo que propone Agazzi para el trabajo interdisciplinario; éste “no puede pensarse como contraposición a la especialización, sino como una armonización de varias especializaciones para la comprensión y solución de un problema” (Agazzi 2002: 244). Entre los autores que tratan estos temas hay desacuerInterdisciplinariedad y pensamiento complejo do en si el trabajo interdisciplinario es una acción realizada por una persona que integra orgánicamente el conocimiento para la comprensión de un objeto de estudio (cf. Orejuela 2009) o si se trata de una larga labor grupal en la que se respeta la especificidad de conceptos, métodos y lógicas de las disciplinas (cf. Follari 2001; Agazzi 2002). De igual forma, puede haber una interdisciplinariedad de “bajo” o de “alto” perfil: […] la inter-disciplina puede significar, pura y simplemente, que diferentes disciplinas se sienten a la misma mesa, como las diferentes naciones se juntan en la ONU sin hacer otra cosa que afirmar sus propios derechos nacionales y sus propias soberanías en relación con las usurpaciones del vecino. Pero inter-disciplina puede querer decir también intercambio y cooperación, lo que hace que la inter-disciplina pueda convertirse en algo orgánico (Morin 1999a: 126). El esfuerzo de construcción de un conocimiento pertinente que vaya más allá de la escisión moderna señalada con anterioridad ha recibido varios nombres: pluridisciplinariedad, interdisciplinariedad, transdisciplinariedad. Lo propio puede decirse de las débiles fronteras referentes a la transdisciplinariedad: Algunos de los autores que se han dedicado al estudio de la interdisciplinariedad en ciencias sociales distinguen entre la interdisciplinariedad, tomada en un sentido restringido, y la transdisciplinariedad. La primera implica el encuentro y la cooperación entre dos o más disciplinas, aportando cada una de ellas sus propios esquemas conceptuales en el plano de la teoría o de la investigación empírica. La segunda, por el contrario, implica que el contacto y la cooperación entre las diversas disciplinas culmina cuando éstas adoptan un mismo método de investigación o, de forma más general, el mismo paradigma (Fernández 2004: 174). En la perspectiva de Castro-Gómez la diferencia fundamental entre inter y transdisciplinariedad es que, en el primer caso, se intercambian conocimientos dejando intactos los fundamentos de las disciplina. Por su parte, la transdisciplinariedad afecta a las disciplinas porque incorpora el principio de la oposición complementaria o del tercio incluido; es decir, la idea de que una cosa puede ser igual a su contrario, dependiendo del nivel de complejidad que estemos considerando (Castro-Gómez 2007). 12 - 13 Aquí, como se ve, entra ya en articulación el paradigma de la complejidad con el programa transdisciplinario. La interdisciplinariedad bajo el esquema de la complejidad se verifica finalmente en la transdisciplinariedad, la cual supone […] que las disciplinas interactúan entre sí, se interpenetran (término de Luhmann para quien un sistema de interpenetración es un sistema compuesto por partes de otros sistemas que influyen desde dentro y fuera), se complementan y así se logra una mirada compleja (de la que es capaz nuestro hipercomplejo sistema cerebral), de una realidad hipercompleja como lo es lo humano (Botero 2004: 210). Son varios los autores que, desde las ciencias sociales, han intentado articular una mirada interdisciplinaria o transdisciplinaria (Wallerstein 1996, Bourdieu y Wacquant 2005, Santos 2000, Latour 2001). Un importante precursor de este debate es el sociólogo Norbert Elías. Él desplegó un esfuerzo crítico que apuntaba a rechazar todo tipo de La racionalización construye un sistema lógico dualismo en todos los niveles de investigación. perfecto, basado tanto en la deducción y en la Planteó una continua crítica a la reducción de inducción como en un modelo mecanicista y dela ciencia a un solo método y a la extrapolaterminista que lo hace cerrado. Por el contrario, la ción del método científico de las ciencias físicas racionalidad permanece abierta a la discusión y a a otros ámbitos, incluyendo las ciencias humala re-visión permanente de sus postulados... nas ya que tal apuesta hace caso omiso de la distinta naturaleza de sus problemas. Para Elías es necesaria una teoría de las ciencias, no de la ciencia. Plantea, entonces, una concepción pluri-metodológica de la ciencia (Elías 1990; Romero 2013). A nivel ontológico, Elías propone una concepción de la realidad de progresivo surgimiento de niveles de integración irreductibles unos a otros. Hay niveles de integración que implican un campo de estudio distinto exigido por una ciencia propia. Por ello, la física no puede explicar las agrupaciones humanas o los niveles de integración biológica. La diferenciación de niveles de integración de la realidad apoya la legitimidad de autonomía de las diversas ciencias. Sin embargo, esta diferenciación y autonomía no supone la imagen simplista de varias ciencias yuxtapuestas sin conexiones entre ellas. Para Elías una de las tareas más importantes de la epistemología es construir un modelo multidimensional de las ciencias para comprender la naturaleza de las relaciones entre ellas. Se trata de una integración jerárquica paralela a la jerarquía Interdisciplinariedad y pensamiento complejo de la síntesis progresiva de los diferentes niveles de integración de la realidad, al modo de una muñeca rusa. Por eso, a medida que ascendemos en la jerarquía de las ciencias existe una suerte de tensión entre autonomía e interdisciplinariedad, del mismo modo que entre los niveles de integración existe una tensión entre reducción y no reducción entre ellos. Por ello también no existe desconexión absoluta entre los niveles físico-químico, biológico y humano, ni tampoco entre las ciencias físico-químicas, biológicas y humanas/sociales porque es la propia ontología de la realidad la que exige su propia epistemología (Elías 1990; Romero 2013)(2). Pensamiento complejo (económico y depilador), prosaicus y poeticus (prosaico y poético) (Morin 1999b: 29). El punto central de crítica de Morin es que, en general, la realidad se muestra sumamente compleja y el conocimiento predominante de las ciencias y de la modernidad se acerca a tal realidad de manera parcelada, fragmentada, compartimentalizada y reduccionista: “Existe una falta de adecuación cada vez más amplia, profunda y grave entre nuestros saberes disociados, parcelados, compartimentados entre disciplinas y, por otra parte, realidades o problemas cada vez más pluridisciplinarios, transversales, multidimensionales, transnacionales, globales, planetarios” (Morin 1999a: 13). Así, la complejidad se expresa en una asociación de diferentes elementos tejidos de manera interdependiente, interactiva e inter-retro-activa (Morin 1999a). Para conocer esta realidad compleja se requiere un pensamiento que religue, sin abandonar el conocimiento de las partes, sin reemplazarlo por el conocimiento de la totalidad, sino que se esfuerce por conjugarlos (cf. Morin 1999b). La idea de sistema de Morin es la de sistema abierto, es decir, que no puede pensarse sólo desde la armonía, la funcionalidad y la síntesis superior sino que lleva en sí, también y necesariamente, disonancia, oposición y antagonismo... Botero (2004) propone, frente a la fragmentación del conocimiento en la modernidad, tres tipos de enfoques que, aunque diferentes, pretenden socavar esta fragmentación. Estos enfoques son: la teoría de la complejidad, la teoría sistémica y la teoría de la inteligencia múltiple(3). Complejo quiere decir “lo que está tejido junto” y la base de la complejidad es el ser humano, dada su condición de ser físico, biológico, psíquico, cultural, social, histórico.Y es que El ser humano es complejo y lleva en sí de manera bipolarizada los caracteres antagónicos: sapiens y demens (racional y delirante), faber y ludens (trabajador y lúdico), empiricus y imaginarius (empírico e imaginador), economicus y consumans (2) Al respecto, dice Santiago Castro-Gómez que “[l]a idea de que cada uno de nosotros es un todo físico-químico-biológico-psicológico-social-cultural, integrado en la compleja trama del universo, ha dejado de ser vista con sospecha por muchos hombres de ciencia, por académicos e intelectuales de todo el mundo” (Castro-Gómez 2007: 86). (3) Por razones de espacio dejamos de lado la teoría de la inteligencia múltiple; haremos referencia, solo de pasada, a la teoría de sistemas y nos centraremos en la teoría de la complejidad. 14 - 15 Para tal fin, Morin distingue entre racionalización y racionalidad. La racionalización construye un sistema lógico perfecto, basado tanto en la deducción y en la inducción como en un modelo mecanicista y determinista que lo hace cerrado. Por el contrario, la racionalidad permanece abierta a la discusión y a la re-visión permanente de sus postulados: “La verdadera racionalidad, abierta por naturaleza, dialoga con una realidad que se le resiste. Ella opera en un ir y venir incesante entre la instancia lógica y la instancia empírica; es el fruto del debate argumentado de las ideas y no la propiedad de un sistema de ideas” (Morin 1999b: 7). La complejidad humana se expresa en una “trinidad”: individuo sociedad especie. La complejidad humana no se puede entender Interdisciplinariedad y pensamiento complejo ...la apropiación del conocimiento referido a problemas vitales por parte de expertos, especialistas y técnicos es una muestra del déficit democrático que aqueja a las sociedades contemporáneas. separando estos elementos ya que “todo desarrollo verdaderamente humano significa desarrollo conjunto de las autonomías individuales, de las participaciones comunitarias y del sentido de pertenencia con la especie humana” (Morin 1999b: 27). Enfatiza el autor que el ser humano es una trinidad individuo/sociedad/ especie y cada individuo contiene el todo del ser humano y es parte del todo del ser humano (cf. Morin 2003). A esta “trinidad humana” se debe la necesidad de trabajar en una multiescalaridad que vaya continuamente del todo a las partes y de las partes al todo. Según Maldonado (2009) la idea de que el todo es mayor que la sumatoria de las partes no proviene de las ciencias de la complejidad sino de la teoría de sistemas. Para él, los sistemas complejos exigen una visión o estudio multiescalar, esto es, “un fenómeno complejo requiere de escalas distintas en sus procesos de explicación, pero que las diversas escalas se encuentran en estrecha relación entren ellas y que ninguna tiene, a priori, absolutamente ninguna prelación sobre las demás” (Maldonado 2009: 150). En esta perspectiva, se suele acudir al legado de Blaise Pascal quien afirmaba: “considero imposible conocer las partes sin conocer el todo y conocer el todo sin conocer particularmente las partes” (Pascal en Morin 1999a: 127). Se trata, entonces, de que las partes tienen tanto una identidad propia como una identidad de participación en el todo. Y ello porque “[p]or muy diferentes que puedan ser, los elementos o individuos que constituyen un sistema tienen al menos una identidad común de pertenencia a la unidad global y de obediencia a sus reglas organizacionales” (Morin 1981: 141). En el estudio de la organización de los mundos físicos, Morin destaca la manera en que interactúan unidad y diversidad. Para él, “Uno de los rasgos más fundamentales de la organización es la aptitud para transformar la diversidad en unidad, sin anular la diversidad […] y también para crear la diversidad en y por la unidad (Morin 1981: 140). Con mayor razón, toda organización viva (el organismo individual, los ecosistemas, la biósfera) da cuenta del circuito según el cual “la diversidad organiza la unidad, que organiza la diversidad” (Morin 1981: 140). 16 -17 La idea de sistema de Morin es la de sistema abierto, es decir, que no puede pensarse sólo desde la armonía, la funcionalidad y la síntesis superior sino que lleva en sí, también y necesariamente, disonancia, oposición y antagonismo: “Así, toda relación organizacional y por tanto todo sistema, comporta y produce, el antagonismo al mismo tiempo que la complementariedad. Toda relación organizacional necesita y actualiza un principio de complementariedad, necesita y más o menos virtualiza un principio de antagonismo” (Morin 1981: 143). El sistema, desde la teoría de la complejidad implica organización y anti-organización; ambas se requieren y se constituyen mutuamente: “Formulemos pues el principio: no hay organización sin anti-organización. Digamos recíprocamente: la anti-organización es a la vez necesaria y antagonista de la organización. Para la organización fija, la anti-organización es virtual, latente. Para la organización activa, la anti-organización deviene activa” (Morin 1981: 146). Todas estas ideas tienen repercusiones importantes en términos políticos, en términos de lo que Morin denomina “democracia cognitiva” (1999a); es decir, la apropiación del conocimiento referido a problemas vitales por parte de expertos, especialistas y técnicos es una muestra del déficit democrático que aqueja a las sociedades contemporáneas. El saber se ha vuelto cada vez más esotérico (sólo pueden acceder a él los especialistas) y anónimo (cuantitativo y formalizado).También el conocimiento técnico está reservado a los expertos, cuya competencia en un dominio cerrado está acompañada por una falta de competencia cuando este dominio se ha vuelto parásito, a causa de influencias externas, o ha sido modificado por un acontecimiento nuevo. En estas condiciones el ciudadano pierde el derecho al conocimiento. Tiene derecho a adquirir un saber especializado si hace estudios ad hoc, pero está desposeído, en tanto ciudadano, de todo punto de vista totalizador y pertinente. […] Cuanto más técnica es la política, mayor es la regresión del conocimiento democrático que se produce (Morin 1999a: 19-20). Interdisciplinariedad y pensamiento complejo Los desarrollos en torno a interdisciplinariedad y pensamiento complejo han abierto puertas reflexivas y prácticas entre las distintas ciencias (naturales, sociales, humanas). A manera de conclusión: no sólo pensamiento complejo hacia dentro sino diálogo interepistémico hacia fuera Los desarrollos en torno a interdisciplinariedad y pensamiento complejo han abierto puertas reflexivas y prácticas entre las distintas ciencias (naturales, sociales, humanas). Quisiéramos anotar que aunque es totalmente necesario y pertinente este aporte es insuficiente (Garcés 2009). Morin no deja de pensar desde la internalidad de “Occidente”, desde el marco de la crisis de la rigidez binaria moderna. Podríamos decir que Morin resuelve el problema de la necesidad del conocimiento transdisciplinario que propone Castro-Gómez (2007), pero no toca el problema de la necesidad de una trasculturalización del conocimiento. A pesar de sus esfuerzos, la lucha de Morin no deja de ser epistemológica y la concepción de epistemología forma parte de un cuerpo reflexivo que el Occidente colonialista ha ido refinando a lo largo de los últimos siglos. Es, por tanto, una concepción monocultural, geohistóricamente localizada y referencialmente restringida. Es un concepto que tiene que ver con un tipo de conocimiento que en un momento de la historia rompió las fronteras de su ámbito de producción, imponiéndose como uni-versal. La epistemología en términos generales y en cualquiera de sus corrientes, se entiende como la ciencia que se ocupa del estudio crítico del conocimiento científico o de la teoría del conocimiento. Se trata, como se ve, de una definición ad intra de Occidente que desconoce otros espacios de producción del conocimiento (llámense epistemología o no). En el mundo hay distintas formas de producción de conocimientos donde ya se formulan varias de las ideas propuestas por Morin: la crítica al conocimiento objetivo (Lenkersdorf 1996, 2008), la débil frontera entre naturaleza – cultura (Garcés 2018), la expresión cognitiva más allá del pensamiento analítico y escriturario (Garcés 2017), por mencionar algunas. Se trata, entonces, no solo de una democratización cognitiva en el marco de un pensamiento complejo desde el horizonte epistémico de Occidente sino de aprender a “acercarse hacia otras formas de producción de conocimientos, pero no para convertirlas en ‘objeto de estudio’, es decir, para ‘representarlas’ [...] sino para comunicarse con ellas” (Castro-Gómez 2003: 69). 0118 02 -19 Bibliografía. Agazzi, Evandro 2002 El desafío de la interdisciplinariedad: dificultades y logros. Revista Empresa y Humanismo, 5:2, 241-252. Amozurrutia, José 2012 Complejidad y sistemas sociales. 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Divide su tiempo entre La Paz y Londres. 22 - 23 Ecología y cosmopolítica “La política no consiste en relaciones de poder sino en relaciones entre mundos”. Rancière (1999: 42). Mi punto de partida es una charla presentada por la diputada Jimena Costas del partido UN (Frente de Unidad Nacional), sobre la situación de las mujeres en el parlamento boliviano y las pocas representaciones femeninas en el liderazgo del país, según siete investigaciones que hizo entre 1982 y 2009 (Costas 2018). Esta realidad es especialmente marcada en comparación con los países vecinos: Chile (bajo Bachelet), Argentina (bajo Christina Fernández), Brasil (bajo Dilma Rousseff) e incluso Perú, en que Keiko Fujimori, la hija del ex-Presidente Fujimori, como Nadine Heredia, la esposa del exPresidente Ollanta Humala, tuvieron papeles protagónicos (aunque negativos) en los quehaceres políticos. Según Costas, bajo los dos gobiernos de Evo Morales, la situación femenina ha sufrido un retroceso en el número de representaciones en comparación con los avances en las décadas previas. Al presentar esta situación, Costas mencionó varios aspectos que llamaron mi atención. Uno era el “matonaje” de parte de algunos hombres del partido del gobierno, MAS (Movimiento al Socialismo) hacia las diputadas de ese partido, quienes luego, según la cadena de poder partidario, se sienten obligadas a subestimar a las mujeres con menos rango, hasta hacerles llorar en público. Tampoco se queda allí, los varones más machistas insisten en hacerles callar dándoles “ensaladas de frutas”, ¡como si fueran una banda de monos salvajes viviendo en un bosque primordial! Según Costas, este tipo de acoso no se limita al partido de MAS, siendo diseminado en casi todos los partidos, incluyendo aquellos de representación indígena. Como anécdota nos mencionó la recomendación que escuchó por casualidad de parte de un conocido líder indígena a los organizadores de su partido, la de que cualquier mujer nombrada para los escaños debería ser mansa, y en ninguna circunstancia una “bocona”. Nuevamente tenemos la insinuación que las mujeres, si bien cuenta con la facilidad del habla (el foné), no saben razonar según los intereses de su partido (desde el logos). Es como si los hombres políticos identificaran a sus contrapartes femeninas como parte de la “naturaleza” y no de la “cultura”. 24 - 25 Este fenómeno me lleva a analizar aquí por qué la exclusión de mujeres de esta esfera es aún más exagerada bajo el gobierno de MAS que en el período neoliberal anterior. Al mismo tiempo, me pongo a examinar las alternativas bajo debate actualmente sobre otras maneras de conducir la política, en particular el planteamiento por la filósofa belga Isabelle Stengers, en 1996, de una “cosmopolítica” (que relaciona la política con lo cosmológico), seguido por una serie de estudios sobre esta idea por la antropóloga peruana Marisol de la Cadena (2010) y el sociólogo francés Bruno Latour (2016), entre otros. Entonces, exploraré la exclusión de las mujeres de la esfera política en Bolivia, bajo el partido MAS, como parte de un fenómeno mucho mayor que está centrado todavía en las separaciones binarias del antropocentrismo: sea entre cultura y naturaleza o entre lo humano y lo no-humano y, desde allí, del androcentrismo, entre hombres y mujeres. Trazaré los orígenes de estas separaciones dualistas en la distinción filosófica entre bíos (la vida humana) y zoé (la vida animal), que caracterizó la filosofía del occidente desde Aristóteles en adelante. Desde esta perspectiva, la “cosmopolítica” de Stengers presenta un conjunto de ideas más relacionales que dualistas, caracterizado por ensamblajes, redes, cuerpos, cuasiobjetos y actantes, en relaciones volátiles y emergentes, en que se rechaza Naturaleza como una categoría singular, por ser demasiado separada de la vida de organismos como nosotros (cf. Ingold 2000; Braun 2008: 667). El reto es de entender la exclusión de las mujeres de la esfera política en Bolivia, como parte de la exclusión mayor de esta esfera de todos los elementos considerados “naturales” y “nohumanos”. Este entendimiento exige el repensar de la esfera política actual en términos de “lo pospolítico” o “lo propiamente político”, orientados al tipo de nexo que debemos introducir entre la esfera denominada “política” y el entorno en que vivimos en conjunto con un conjunto de otros seres. La cosmopolítica de Isabelle Stengers Stengers propuso el término “cosmopolítica” para abarcar las relaciones locales en que las prácticas políticas y las percepciones del cosmos se interrelacionan (2014a). Su interés en este término también surgió coyunturalmente debido a la necesidad de entender con urgenEcología y cosmopolítica ...la “cosmopolítica” de Stengers presenta un conjunto de ideas más relacionales que dualistas, caracterizado por ensamblajes, redes, cuerpos, cuasi-objetos y actantes, en relaciones volátiles y emergentes... cia las consecuencias de la hipótesis de Gaia, lanzada por el químico inglés James Lovelock en 1969, apoyada y extendida por la bióloga norteamericana Lynn Margulis (Stengers 2014b). Esta hipótesis plantea que la atmósfera y la parte superficial del planeta Tierra solía comportarse como un todo coherente, donde la vida, su componente característico, se encargaba de autorregular sus condiciones esenciales, tales como la temperatura, composición química y salinidad de los océanos. Debido a su nombre, y sus asociaciones cosmológicas, se suele pensar de Gaia como una entidad antropogénica cuasi-viva, femenina por supuesto, aunque en efecto se trata de conjuntos complejos de modelos y datos científicos (Ibíd.). No obstante, el problema comienza con Gaia porque el estado balanceado de las cosas descrito en esta hipótesis ya terminó con la transición del Holoceno (la época previa de la Tierra que comenzó hace 10.000 años atrás) hacia el Antropoceno, un período todavía no bien definido, pero cuya característica principal es que la actividad humana (sobre todo la emisión de gases de efecto invernadero), y no los procesos autoregulatorios de Gaia, comenzó a determinar el entorno del planeta. Al caracterizar Gaia, las condiciones para su comportamiento ya no existen, por lo menos desde los años 80. Ya se había pasado al período del cambio climático abrupto en que la misma retroalimentación entre estos cambios produce efectos cada vez más inestables. Comienza la pugna entre aquellos que quieren proceder con el desarrollo industrial, como si nada hubiera pasado, aquellos que buscan regresar a las condiciones de vida del pasado, y aquellos como Isabelle Stengers, Bruno Latour y Marisol de la Cadena, que buscaron maneras alternativas de pensar estos “asuntos que nos conciernen”. Hablando de esta misma coyuntura, pero desde 26 - 27 el ecofeminismo, Haraway nos aconseja de “dejar de vacilar”. El reto en adelante es cómo desarrollar un nuevo tipo de comportamiento, que deja de criticar las cosas a favor de sentir nuestra “respons-abilidad” (sensu Haraway) hacia ellas, de experimentar con nuestras ideas, contemplar como comunarios e iniciar acciones para proteger y cuidar las localidades que conocemos. El reto mayor es el de agregar la realidad (la práctica) a los datos en vez de substraerla, y quedarnos en teorías. Stengers, en vez de quedarse en generalizaciones teóricas, se centraba en experiencias locales pero en términos cumulativos, sin preocuparse en lo inmediato por las salidas en elaboración. En estas experiencias locales, Stengers priorizó el nexo entre las propuestas políticas emergentes y “la presencia” de los elementos afectados por estas propuestas políticas, en lo que ella iba conceptuando en términos de “ensamblajes político-ecológicos”. Su propósito era el de asegurar la relevancia en el mundo de un curso determinado de acciones sin excluir a los afectados (como se suele hacer), al priorizar las maneras de incluir el interés general de los afectados por estas acciones. Aquí el agente político ya no “superpone” sus propuestas, sino acepta su posición dentro del entorno (oikos) en que se había propuesto tales acciones. Se trata filosóficamente de cómo lograr estos acuerdos emergentes, en que los participantes conocen algo sobre el orden inmanente pero no saben cómo aplicarlo. Ningún conocimiento, experto o lego, es suficiente por aislado. El grupo de participantes se acuerda a proceder “en la presencia de” cierto orden en el mundo, y lo que emerge es el despliegue de este acuerdo en el mundo. Para lograr esta posibilidad, es necesario preparar de antemano las condiciones para iniciar una actividad determinada y luego dirigir el camino hacia su eficacia. Stengers (2014a) sospecha que es menos un intento de incidir en la acción y más un esfuerzo para dirigirla. Esta atención a activar el pensar no pertenece a nadie, y ningún experto como individuo tiene acceso a todas las respuestas. Para lograr estas condiciones, Stengers dar prioridad al empoderamiento de todas las partes, no para someterse a la totalidad sino al acto participativo orientado a un poder en común para pensar y actuar. En este esfuerzo, Stengers propone una ampliación de la política hacia las “cosas” o “los ensamblajes de las coEcología y cosmopolítica ...la atmósfera y la parte superficial del planeta Tierra solía comportarse como un todo coherente, donde la vida, su componente característico, se encargaba de autorregular sus condiciones esenciales... sas” (que incluyen a los no-humanos), de tal manera que estas “cosas” estarían en el centro del pensar y accionar del grupo. Se acuerda aquí con la posición de Bruno Latour, de priorizar “ensamblajes en común” entre actores humanos y actantes (no necesariamente no-humanos), objetos y otros elementos del entorno. Stengers sospecha que estas iniciativas estarían centradas no en valores, sino en asuntos prácticos e inclusive manipulativos. Tampoco se trata de “posiciones objetivas” hacia tal o cual cosa. Más bien se busca facilitar la plena participación en el flujo de estos asuntos en el mundo. Nos dirige hacia las tradiciones de comportamiento del Oriente (Jullien 1999), en que, en vez de priorizar la acción sobre tal o cual, se busca dirigir este flujo hacia su salida, ya en vías de elaboración. Me hace recordar la dinámica de la lengua aymara, en Bolivia, en que el flujo de una acción en curso, y los agentes (humanos o no humanos) que dirigen este flujo, son mucho más importantes que lograr cualquier acción fuera de este flujo. Aquí, la presencia de estos seres se suele manifestar en un folklorismo insistente, sin nada del impacto en los proyectos políticos reales del país que toman otro rumbo, con la construcción masiva de caminos, represas y ahora un centro nuclear... Para Stengers, la perspectiva cosmológica concierne a todo ello, en su orientación a buscar cómo convertir cada asunto en una causa para pensar colectivamente, y en la presencia de los afectados en un esfuerzo en común. Los grupos de trabajo incluirán expertos en los asuntos en juego, diplomáticos para consultar con los afectados, y los mismos afectados. En la práctica, estos esfuerzos cosmopolíticos pondrían a todos estos participantes en relaciones de igualdad (pero no de equivalencia). Lo cósmico en estos debates estará presente, en tanto que la profundidad de la contemplación (y la disminución de velocidad del pensar) en todas las etapas para lograr estos acuerdos, facilitaría la participación en actos creativos. Los seres terrenales de Marisol de la Cadena Desde estas bases filosóficas, la antropóloga peruana Marisol de la Cadena (2010) se puso a explorar la “cosmopolítica indígena” en los andes peruanos, más allá de las políticas convencionales. Tomando su punto de partida en la obra de Stengers, ella llama la atención a las experiencias prácticas de haber introducido artículos en las nuevas Constituciones Políticas del Estado de Ecuador y de Bolivia que pretenden reconocer, por lo menos en la teoría, los “derechos de la naturaleza”, personificada como la 28 - 29 Madre Tierra. En ambos casos, la introducción de estos artículos se debe a las deliberaciones de Asambleas Constituyentes que contaron con una amplia representación civil e indígena, fuera de las modalidades convencionales de la deliberación política. Marisol de la Cadena trata estas nuevas inclusiones no tanto como excesos pachamámicos, sino como evidencias de las ontologías relacionales (las relaciones entre humanos y otros seres) vigentes en las poblaciones andinas desde siglos atrás. Se trata entonces de la introducción en la esfera política, y actualmente en las protestas sociales (contra los excesos de la minería o de la manipulación del agua), de la presencia de “otros seres” que se solían asignar antes al mundo natural, a la metafísica o al conocimiento simbólico: es decir las entidades que ella denomina los “seres terrenales” (tirakuna en quechua), elementos “no-humanos” con que los humanos interactúan constantemente según una serie de “prácticas terrenales” (ofrendas, pagos, misas, sacrificios). En mi opinión, el análisis de Marisol de la Cadena sobre el impacto de estos seres en la política actual es políticamente ingenuo, especialmente en el caso de Bolivia. Aquí, la presencia de estos seres se suele manifestar en un folklorismo insistente, sin nada del impacto en los proyectos políticos reales del país que toman otro rumbo, con la construcción masiva de caminos, represas y ahora un centro nuclear, en proyectos desarrollistas más cercanos al Manifesto Aceleracionista (lanzado por Williams y Srnicek en 2013) que cualquier propuesta indígena (Bebbington y Humphreys B. 2010). Mucho más interesante es la indagación de Marisol en la teoría política (que conforma además parte de la historia de la ciencia) que era responsable por la expulsión de estos seres de la esfera política, hace tres siglos, a favor de la separación tajante entre lo que se iba denominando como “cultura” y “naturaleza” (en el singular). Desde allí, la separación conceptual entre los “humanos” y los “no humanos” del mundo, que trata en la práctica de los animales, plantas y otras cosas del paisaje inmediato que otorgan las condiciones necesarias para la vivencia de los humanos en su entorno (oikos), en relaciones íntimas con ellos. Para las poblaciones de cada localidad en los Andes, estos seres no son objetos sino “sujetos” con sus propios sentimientos. En contextos rituales, se les dirigen como si fueran “personas” (jaqi Ecología y cosmopolítica Importantemente estos seres “no humanos” son entre los más afectados (las víctimas principales) de las políticas desarrollistas, sean de la izquierda o la derecha. en el aymara que conozco mejor). Importantemente estos seres “no humanos” son entre los más afectados (las víctimas principales) de las políticas desarrollistas, sean de la izquierda o la derecha. Marisol de la Cadena traza esta ruptura epistemológica entre las esferas de la política y la ciencia (y así entre “cultura” y “naturaleza”) en un argumento del siglo XVII entre los ingleses Thomas Hobbes (autor del Leviatán, 1651), defensor del debate político entre las fuerzas de la sociedad en la esfera pública, y Robert Boyle, defensor de la ciencia experimental de la época y sus instituciones sociales, en una esfera más privada (para el análisis detallado de este paso, véase Shapin y Schaffer, 1985). Hobbes se puso al lado de la “cultura”, en el sentido de la esfera política de debates racionales entre hombres; Boyle se puso al lado de la ciencia como el estudio objetivo de la “naturaleza” (De la Cadena, 2010: 342). A mi parecer, es más probable que después del auge neoliberal en las décadas anteriores de 2006, en que las políticas eran centradas en formas de la modernidad dirigidas al multiculturalismo, y así a la liberación femenina y de los gays, a modo de manejar un Estado que abarca poblaciones muy diversas, el actual gobierno ha regresado a las políticas republicanas anteriores, con sus sesgos sumamente machistas. De la Cadena vincula esta separación epistemológica con el análisis que hizo Bruno Latour (1993) sobre la creación de la constitución moderna, en el sentido de un régimen de vida basado en un orden natural singular, separado de lo social por la distinción ontológica entre “humanos” y “no humanos”, y universal. Para Latour, el argumento entre Hobbes y Boyle, en vez de simplemente separar la política y la ciencia, ha creado el mundo moderno, en que la representación de las cosas en el intermediario del laboratorio, se disocia tajantemente de la representación de los ciudadanos a través del contrato social (cf. Latour 1993:27, citado en De la Cadena, 2010: 342). Desde entonces la política ya no representa a los “no-humanos” pues han sido relegados al dominio de la ciencia y la tecnología. De allí la gran importancia que para De la Cadena significa la reaparición de los “no-humanos” (los seres terrenales) en la esfera pública de los países andinos, puesto que anuncia la ruptura con este orden histórico de las cosas, e inicia una nueva condición en los debates políticos, caracterizada ahora por los procesos emergentes de la pos-politización. Consideremos más detalladamente estos nuevos procesos de la pos-politización y la situación de las mujeres en ellos. Pero primero, para entender la situación actual de las mujeres en la política boliviana, es necesario indagar el porqué, según los varones políticos, ellas suelen estar ubicadas epistemológicamente al lado 30 - 31 de los “no humanos” y no “los humanos”. Un comentario que se oye con frecuencia en Bolivia es que este sesgo es debido a la presencia indígena en el gobierno actual del MAS. Pero, si bien los aymara-hablantes de algunas regiones enfatizan las relaciones entre hombres y mujeres en términos de “mayor” a “menor” (jila a sullka), con cierta exclusión de las mujeres de las reuniones políticas, en otras regiones las mujeres participan plenamente en esta esfera. A mi parecer, es más probable que después del auge neoliberal en las décadas anteriores de 2006, en que las políticas eran centradas en formas de la modernidad dirigidas al multiculturalismo, y así a la liberación femenina y de los gays, a modo de manejar un Estado que abarca poblaciones muy diversas, el actual gobierno ha regresado a las políticas republicanas anteriores, con sus sesgos sumamente machistas. Los mismos debates europeos entre Hobbes y Boyle podrían conformar parte de este contexto político-filosófico mayor, sus influencias en los contextos andinos debiéndose a las tendencias en la conformación de las repúblicas de recurrir a sendas ideas en los países europeos y norteamericanos, las que rigen hasta hoy en las instituciones tanto públicas (escuelas, universidades, parlamento) como privadas de estos países.Al analizar estas influencias en los países andinos en el siglo XX, el literario chileno Rueda (2015: 7072) enfatiza la subyugación tanto de las mujeres como de las poblaciones indígenas a la figura republicana del Padre (el pater familias) como origen de la comunidad civilizada. Más al fondo del pater familias, en el pensamiento colonial anterior a las repúblicas, hallamos distinciones filosóficas aún más tajantes, planteadas originalmente por Aristóteles, con su diferenciación dualista entre zoé (lee Naturaleza), la vida nuda compartida entre humanos, animales y dioses, y bíos (lee Cultura), la capacidad para razonar, limitada a los humanos. Con esta distinción, Aristóteles, puso al Ecología y cosmopolítica lado de “lo humano”, o bíos, a los hombres como ciudadanos con su capacidad para debatir la política en la polis de Atenas; y al lado de lo “no-humano”, o zoé, a los esclavos y las mujeres (cf. Calderón 2018). Sendas divisiones se replican una y otra vez en distintas coyunturas políticas. Por ejemplo, en la Revolución francesa, el reclamo por los derechos de “libertad, igualdad y fraternidad” todavía se restringe a los ciudadanos masculinos de una nación-estado determinada, situada dentro de un territorio determinado. Se puede identificar aquí, si se quiere, “La mujer más allá de la mujer”, una “respons-abilidad” hacia el entorno local fuera de la intervención androcéntrica de lo político o lo cosmológico, algo como Stengers busca en su propuesta cosmopolítica. Pero, de ninguna manera se trata de binarismos tajantes y permanentes, de tipo estructuralista. Un ensayo de Avelar (2013: 4) analiza cómo, desde 1977, el filósofo francés Michel Foucault identificó las divisiones entre zoé y bíos como la base para su planteamiento del cambio entre el estado “territorial” al estado “poblacional”, como un aspecto fundamental en la conformación de la modernidad. Según este planteamiento, en esta coyuntura histórica se introduce los criterios de la vida nuda (la animalidad o zoé) en los cálculos y mecanismos de poder estatal, a modo de controlar y disciplinar sus poblaciones, bajo la modalidad de lo que Foucault identifica como el “biopoder” (Foucault 2008). Dos décadas después, el filósofo italiano Georgio Agamben, en Homo Sacer (1999) va un paso más, para plantear que es la exclusión de la vida nuda, zoé, y aquellos identificados coyunturalmente con ella (mujeres, esclavos, refugiados), lo que permite la misma construcción de la cultura humana, o bíos, de tal manera que la modernidad depende de la captura y la exclusión de la vida, de forma simultánea. Más recientemente, el filósofo argentino Ludueña, en su libro Comunidad de los espectros, critica ambas propuestas, de Foucault y de Agamben, por haberse centrado en la separación tajante de las categorías de zoé y bíos, a favor de percibir la política como el manejo de la vida como tal. Para Ludueña, es la insistente separación en la política de la dimensión propiamente humana de la animalidad de fondo, la que funge como una “técnica” que se aplica constantemente en la esfera política y que, por tanto, se debe llamar “zoopolítica” en vez de “biopolítica”. Ludueña denomina “antropotécnicas” al conjunto de artificios, prácticas discursivas, disciplinas, métodos y técnicas mediante los cuales las comunidades humanas se ponen a domesticar su animalidad primordial (zoé), con vista hacia la producción preferida de lo humano (bíos) (cf. Avelar 2013: 4-5; Nodari 2011 citado en Avelar). Si bien estas observaciones filosóficas aclaran los problemas ca32 - 33 tegoriales de fondo, todavía estamos en un mundo plenamente patriarcal, intento de subyugar a los elementos “no-humanos” de la esfera política, al centrarla en lo verdaderamente “humano”, y muy lejos de las alternativas planteadas por Stengers y De la Cadena de una cosmopolítica, en que humanos y no-humanos se organizan conjuntamente. Para salir de este punto muerto, volcamos nuestra atención a las sociedades amerindias, incluyendo los aymara-hablantes. Allí, sendas separaciones epistemológicas entre los dominios de “lo humano” y lo “no humano” no ocurren de la misma forma. Un ejemplo es la teoría del perspectivismo del antropólogo brasileño Eduardo Viveiros, que examina el estado originario de estas sociedades en la indiferenciación entre los humanos y los animales, de tal manera que la condición original común entre humanos y animales no era la “animalidad”, sino la “humanidad” (cf. Viveiros 1996: 119; Avelar 2013). Existe también en la tradición oral aymara abundantes narrativas de este tipo sobre el tiempo de la oscuridad, antes de la salida del sol, en que los animales, plantas y espíritus se ven a sí mismos y se visten como humanos. Sólo con el tiempo se habrían perdido los atributos humanos. Típicos de este genre son los cuentos del cóndor vestido con su chaqueta negra y bufanda blanca al cual una joven suele confundir por un joven galán siendo esta equivocación parte integral de la trama del cuento en una teoría del mundo caracterizada por sendas equivocaciones centradas en los distintos puntos de vista de los actores sociales, tanto humanos como no humanos (cf. Viveiros 2004: 10-11).Aunque se suele abordar tales narrativas en la sociedad boliviana como “cuentos”, en efecto se trata de postulados filosóficos sobre un impulso “antropomórfico” que hacen reto al “antropocentrismo” occidental, lo que se haya absorbido desde afuera con la fundación de las repúblicas. Es decir, la posición del sujeto en estas narraciones no es antropocéntrico sino antropomórfico, y la condición del sujeto (la persona) puede ser ocupado por humanos, animales, plantas, la Tierra, y así seguidamente (Avelar 2013: 13). Otro atisbo filosófico planteado por Viveiros, como parte de la teoría del perspectivismo, es que en vez del concepto de varias culturas y una sola naturaleza, dominante en Occidente, en las sociedades amerindias se suele percibir una sola cultura en común, y varias naturalezas (el multinaturalismo). La cultura en común se piensa en términos de un espíritu en común entre todos los seres vivientes (humanos, animales, plantas), en tanto que los cuerEcología y cosmopolítica Más viable sería optar por una nueva modernidad caracterizada por ensamblajes de redes de relaciones entre humanos y no humanos, y de esta manera repolitizar el entorno al dejar que estos cuasi-objetospersonas entren el ensamblaje público de intereses políticos, como parte de un parlamento de cosas. pos distintos de cada ser suelen experimentar distintos mundos o naturalezas. Este atisbo hace reto a las configuraciones actuales en boga del multiculturalismo y mononaturalismo. naturaleza. En las prácticas rituales de los Andes que conozco, si bien se identifica las mujeres en ciertos contextos con la Pachamama o Madre Tierra y los elementos no humanos asociados con ella, se lo hace como parte de una división ritual mayor, en que los hombres asimismo se identifican con los cerros altos y los elementos no humanos asociados con aquel dominio. Estas prácticas organizadas por el género se dirigen al cuidado y respeto por los elementos no humanos del entorno que sostienen las poblaciones humanas bajo su dominio. Se puede identificar aquí, si se quiere, “La mujer más allá de la mujer”, una “respons-abilidad” hacia el entorno local fuera de la intervención androcéntrica de lo político o lo cosmológico, algo como Stengers busca en su propuesta cosmopolítica. Pero, de ninguna manera se trata de binarismos tajantes y permanentes, de tipo estructuralista. Aún otro problema con esta demanda es la insistente ubicación en estas propuestas naturalistas de “lo femenino” al lado de la naturaleza. En los últimos años, se ha llegado a conclusiones parecidas entre muchas disciplinas de la ciencia y las humanidades. La conclusión de Latour (1993) es de abandonar el concepto de “Naturaleza” a favor de considerar un mundo lleno de cosas socio-naturales. Para él, Naturaleza y Cultura-Sociedad sólo existen debido a las prácticas discursivas que producen y reproducen esta formulación binaria. La realidad consiste más bien de circulaciones y cíborg (sensu Haraway), embrollos entre humanos y no-humanos cuya proliferación en el mundo procede a través de híbridos entre los polos de cultura y naturaleza (cf. Swygedouw 2011: 73). Asimismo, los científicos Levins y Lewontin (1985) se han puesto a repensar el mundo biológico en términos de formas variables que se constituyen relacionalmente en coyunturas contingentes, en que cada parte, sea humana o no humana, depende de las relaciones mayores de la totalidad. No se puede prever los procesos evolutivos de estos sistemas socio-ecológicos, que a menudo son caóticos (Norgaard 1994). Más viable sería optar por una nueva modernidad caracterizada por ensamblajes de redes de relaciones entre humanos y no humanos, y de esta manera repolitizar el entorno al dejar que estos cuasi-objetos-personas entren el ensamblaje público de intereses políticos, como parte de un parlamento de cosas. Desde estas perspectivas, la demanda en las constituciones de Ecuador y Bolivia de “respetar los derechos de” la naturaleza, aunque abre nuevos debates en la esfera política, no resuelve las dicotomías heredadas entre cultura y naturaleza, pensadas como singularidades, o entre lo humano de lo humano. Esta demanda también ignora por completo las observaciones de antropólogos como Eduardo Viveiros que, en las sociedades amerindias, se trata más bien de una sola cultura y múltiples naturalezas, que se experimentan a través de la contemplación, el uso de máscaras, o la ingesta de alucinógenos. Aún otro problema con esta demanda es la insistente ubicación en estas propuestas naturalistas de “lo femenino” al lado de la 34 - 35 El problema epistemológico-ontológico surge cuando se extiende la relación mujer-Naturaleza (ya en forma tajante y singular) a los debates sobre el cambio climático, y dentro del armazón filosófico y político patriarcal ya establecido, que como respuesta se pone a domarlo al convertir aún otra vez el dominio del zoé en el dominio del bíos. Varios estudiosos ya perciben este sesgo en los debates sobre el cambio climático, en que el lenguaje de los discursos tiende a identificar a la diosa Gaia como una entidad femenina “fuera de control”. Lo mismo pasa con la demanda ingenua por los “derechos de la Naturaleza” que, según los filósofos Alain Badiou, Ulrich Beck y Slavoj Žižek, funge no sólo como formas contemporáneas del “opio para el pueblo”, sino también como parte de un intento globalizado por retener el control político sobre el clima en manos de los gobiernos actuales y sus políticas actuales, lo que despolitiza cualquier intento por comunidades locales de manejar sus propios entornos, como en los Andes (cf. Swyngedouw ibíd.: 70). Según un colectivo cada vez mayor de filosóficos, científicos, geógrafos y antropólogos, esta forma de pasar por alto cualquier propuesta alternativa, limita las posibilidades de salir de la crisis actual a través de formas distintas y diversas de pensar y actuar, y en soluciones más locales que globales. Algunos debates jurídicos van un paso delante de los debates políticos en este reposicionamiento de prioridades, por ejemplo, en el caso de la construcción de la represa hidroeléctrica de Belo Monte en Brasil, el fiscal Ecología y cosmopolítica tildó la jurisprudencia antropocéntrica de estar ya “pasado de moda”, precisamente porque violó “los derechos de la naturaleza” (cf. Avelar, ibíd.: 17). Para desplazar el androcentrismo todavía al fondo de estos debates y así atendernos a los derechos de las “varias naturalezas” que conocemos, los paradigmas no dualistas emergentes que revisé aquí nos ofrecen un punto de partida. Bibliografía AGAMBEN, Giorgio 1999 Homo sacer: Sovereign power and bare life. Trad. Daniel Heller-Roazen. Stanford University Press, Stanford. AVELAR, Idelber 2013 “Amerindian perspectivism and non-human rights”. Alter/nativas No. 1, 2013: 1-21. 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Trabaja temas relacionados al pluralismo jurídico, las interlegalidades, medioambiente y su relación con el género, Actualmente es maestrante en Filosofía y Ciencia Política del posgrado en Ciencias del Desarrollo en el CIDES – UMSA, para la cual se encuentra llevando a cabo una investigación sobre el pluralismo jurídico y la autodeterminación en Cheran (México). 0140 -02 41 Ecología y dominación masculina Introducción En el año 2012 dos indígenas que participaron en las elecciones juridiciales fueron consagrados como magistrados del Tribunal Constitucional Plurinacional, máxima institución jurídica en Bolivia. En el momento de su posesión, uno de ellos, Efrén Choque, abogado autoidentificado con uno de los pueblos indígenas del departamento de Oruro portaba en sus brazos una vara conocida entre los ayllus como bastón de mando. ¿Cuál era la razón para portarla? Ese objeto era la entidad suprema que encarna la justicia en varios pueblos originarios conocido como Tatarrey. cialista de complementariedad entre el hombre y la mujer que resaltaba la equidad que habría existido antes de la colonia, dicha equidad fue desestructurada con la invasión española. Burman (2011) recogió el testimonio de un yatiri que explica “[el machismo] Ha venido del español. Los hombres deben ser líderes, las mujeres tienen que ser inferiores. ¿Hay una diosa por casualidad? El hombre Dios es machista ahora. Esto no es nuestro, es occidental; por supuesto que lo trajeron aquí. Ahora el mundo entero funciona así” (Ídem.: 73). Otra vertiente que pone en cuestión esta complementariedad esencialista, considera que el jaqi contiene formas de dominación masculina. Para tal efecto critica otro concepto aymara que Esta vara de mando posee una simbología capaz de generar denota la complementariedad entre el hombre y la mujer, el chanormatividad en las relaciones humanas y de género en varios chawarmi (hombre y mujer): “el chacha warmi no es un punto pueblos indígenas del sur de Oruro. En este artículo desarrollade partida que queremos. ¿Por qué? Porque el chachawarmi no ré un breve estado del arte para aproximarme al significado de reconoce la situación real de las mujeres indígenas […] Este malas varas de mando y describiré el rol que tiene el Tatarrey a la chismo indigenista dice que es natural que las hora de normar las relaciones de género y al mujeres tengan esos roles en las comunidades, coadyuvar a las autoridades indígenas a generar ...la noción de entronque patriarcal no quieren analizar y reconocer que esos rojusticia; a su vez, describiré el tabú del Tatarrey y sirve para entender que las relaciones les de las mujeres son consideradas menos y de su íntima relación con la dominación masculina desiguales entre hombres y mujeres no y el equilibrio ecológico. Finalmente, describiré sólo son fruto de la invasión, dichas rela- menor valor” (Paredes 2008: 9). Para entender cómo esta entidad, al intentar dialogar con la ciones injustas existían previamente y se la forma actual del patriarcado en los Andes se debe recurrir al “entronque patriarcal entre el justicia estatal, es despojada de su simbología y reconfiguraron con la colonia. patriarcado precolonial y el occidental” (ídem: atraviesa por un proceso de vaciamiento y fo6), la noción de entronque patriarcal sirve para lklorización. entender que las relaciones desiguales entre hombres y mujeres no sólo son fruto de la invasión, dichas relaciones injustas exisGénero, política y normatividad tían previamente y se reconfiguraron con la colonia. Las investigaciones sobre formas de gobierno en los Andes Estas son las principales contradicciones que los estudios dedieron luz sobre un complejo sistema de cargos ejercido por tectaron a la hora de interpretar el ejercicio de autoridad en palas autoridades conocido con el nombre de Thakhi, que significa reja. Por un lado, una visión que defiende la complementariedad “camino” y es también la metáfora utilizada para referirse a un entre hombres y mujeres a la hora de ejercer el poder; y por proceso de crecientes responsabilidades comunales en el que otro lado, una crítica fuerte a esta visión que asume la existencia se combina el crecimiento y prestigio de cada familia en el ayllu de una ideología patriarcal proveniente de los machismos locales con el ejercicio real del gobierno comunal. Una vez que la pareja y globales. ha contraído matrimonio se convierte en jaqi o runa (persona o gente) y queda habilitada para desempeñar “servicios” al ayllu (cf. Normatividad de género y medioambiente Ticona 2011:41). La pareja de autoridades (jaqi) asume responsabilidades jurídicas, administrativas, rituales, económicas, festivas, Respecto al medio ambiente y su relación con el género, Olivia educativas, etc. Harris (1986) señalaba que las deidades, los animales, las plantas, los alimentos pertenecen a un orden sexuado en el contexto El estatus de jaqi dio lugar a la construcción de una visión esen42 - 43 Ecología y dominación masculina andino. Respecto a la complementariedad, tanto hombres como mujeres antes de convertirse en jaqi se encontrarían en estado salvaje o -podría decirse- en el ámbito de la naturaleza, una vez que contraen matrimonio se transforman en jaqi, dejan el estado de la naturaleza y se trasladan al ámbito cultural. Mientras Harris planteaba estos datos para comprender la construcción del género y su relación con la idea de cultura y naturaleza en las comunidades andinas de Bolivia, una idea se posesionaba en la antropología: el hombre es a la mujer lo que la cultura a la naturaleza (cf. Ortner 1986). Al igual que el hombre ejerce una relación injusta y violenta contra las mujeres, la cultura ejerce un dominio sobre la naturaleza a la que debe dominar, domesticar y extraer todos los recursos que posee. Muchas mujeres activistas se apropiaron de esta idea y dieron surgimiento a las vertientes ecofeministas. Considero que la idea principal de estas corrientes plantea que al estar la mujer más próxima a la naturaleza o, inclusive ser su equivalente (aunque Al igual que el hombre ejerce una relación injusta y violenta contra esta postura cae peligrosamenlas mujeres, la cultura ejerce un dominio sobre la naturaleza a la que te en el determinismo), está debe dominar, domesticar y extraer todos los recursos que posee. destinada a luchar contra las formas de dominación patriarcal y desarrollista que amenazan con destruirla a ella y a la naturaleza. En un trabajo anterior, asumí que hay un medioambiente sexuado con entidades que habitan el paisaje, no son objetos cosificados, al contrario, poseen un cierto tipo de humanidad, una personalidad. “El paisaje en Santiago de Huari fue estructurado a partir de una visión histórica y poética. Esta forma local de ver el paisaje posee rasgos propios donde seres vivos y no vivos interactúan entre sí, siendo en algunos casos deidades petrificadas o cerros que representan a las deidades locales” (Pachaguaya 2008: 75) y propuse conocer este medioambiente sexuado a partir de los derechos y responsabilidades atribuidos a cada uno de estos seres desde la dimensión de género. Esto no se hace, esto no se toca: tabús en los Andes En las comunidades andinas existen una serie de prohibiciones respecto a las mujeres. Una de las más importantes prohibicio44 - 45 nes que existen se da cuando las mujeres están menstruando, por ejemplo, en Puno (Perú) “es bien sabido entre los aimaras que la papa como persona es capaz de recibir influencias energéticas de las mujeres; cuando las mujeres tienen su periodo menstrual, no deben efectuar las labores culturales de crianza de la papa” (Apaza 1997:110). Algo similar ocurre en Bolivia: En la región Kallawaya […], la mujer menstruante no debe tocar instrumentos de viento como el siku y tampoco el bombo, tampoco debe tocar el campanario de la iglesia, tampoco debe estar presente cuando se están iniciando las waxt’as de agradecimiento a la tierra, en Norte Potosí, las mujeres menstruantes no deben cargar leña cuando se prepara la chicha pero sí pueden acarrear el agua (Entrevista Wilber Maygua 15 de enero 2018). En las zonas mineras de Potosí hay prohibiciones a las mujeres por su condición de mujeres, sea que éstas estén menstruando, o no, ellas no deben entrar a las minas porque la montaña Pachamama es celosa. “De manera general, se dice que no deben entrar a la mina, excepto durante las ch’allas de Compadres” (Absi 2005: 292). La mayoría de los tabús descritos están en estrecha relación con el equilibrio ambiental y social, son prácticas que estructuran la organización social en varias comunidades andinas. Hoy en día estas prohibiciones son asumidas y aceptadas por hombres y mujeres con naturalidad. Las varas de mando en los Andes En varias comunidades de los Andes bolivianos las autoridades portan una vara de mando que recibe diferentes nombres Kinsa Rey o Rey tata en Yura (Rasnake, 1989), Santa Wara en Yaku (Fernández 2000), Tatarrey en Huari (Pachaguaya 2008), Kory Santísimo y Kollque Santísimo en San Pedro de Totora (Mendoza 2013), Melchor Baltazar y Rey de España en los ayllus de Oruro (Mamani y Naveda 2015). Las varas de mando son símbolos de autoridad indígena y son parte fundamental en la indumentaria de las autoridades (cf. Mamani y Naveda 2015: 97), pues “encierra complejos significados que apuntan al poder político, jurídico y ceremonial” (FernánEcología y dominación masculina dez 2000: 158). En Carangas, la unión de la vara de mando de oro (Quri) y de plata (Qullqi) representa asimismo la unión de la tierra y el cielo (Mendoza 2015: 98). En Huari “[c]asi todos los comunarios lo veneran; por ejemplo, el equipo de fútbol local una noche antes de cada partido va a pedirle suerte para ganar” (Pachaguaya 2008: 82). Al tener estas cualidades “[s]e asume que marca el norte y ayuda al buen gobierno de las autoridades y recibe un tratamiento especial por ser considerada parte del tribunal de justicia sobrenatural” (Fernández 2000: 158). En San Pedro de Totora juega un rol importante durante la resolución de conflictos que inicia siempre con un ritual de permiso y ofrenda a la Pachamama, se pone un awayo en el piso donde: “se pondrán las varas de mando en forma de cruz […] a través de este acto se pide iluminación a la Pachamama, los apus y las illas para encontrar una solución al problema ocurrido” (Mendoza 2015:111). Existe una relación íntima entre la autoridad masculina y la vara de mando, la autoridad masculina vendría a ser “el puente que mediante su gestión como autoridad hace posible la armonía en su pueblo, especialmente en el resguardo de la naturaleza y la conducción política, económica, religiosa de su pueblo” (Ramirez 2005: 142). En Yaku, las varas están a cargo de las autoridades masculinas, “bajo ninguna circunstancia una mujer puede tocarla o sostenerla” (Fernandez 2000: 159). De la misma manera en las comunidades de Santiago de Huari las mujeres no pueden tocarlo, caso contrario pueden llegar las sequías, granizo, heladas y otros fenómenos climáticos que pueden dañar los cultivos (cf. Pachaguaya 2008: s.p.). Sistema de cargos en Huari: El cacique y la mama t’alla Huari se ubica en el altiplano sur de Oruro, se compone de seis comunidades (Kochoka, Huallca, Sullka, Chawara,Yucasa y Mallcoca). El pueblo se encuentra en pleno proceso de modernización y las comunidades reproducen pautas culturales comunitarias donde el sistema de cargos y los símbolos de poder juegan un rol importante a la hora de organizar la sociedad e interactuar con el medioambiente. Las familias están en obligación de pasar el cargo de manera rotativa, en pareja, Cacique y Mama T’alla. Según testimonios en el pasado, la pareja de autoridades necesariamente debían ser esposos, sin embargo, hoy en día, hay cambios puestos 46 - 47 que existen factores para que la unidad familiar clásica ya no esté basada en el núcleo: mamá, papá e hijos. Esta reconfiguración de las unidades familiares afecta directamente a la forma en que se concibe la autoridad originaria, para ilustrar esto describo tres ejemplos: Doña Hilda, doña Tomasa y don Temistocles. Doña Hilda es una mujer de 35 años que para mantener el uso y acceso a las tierras de su padre tuvo que pasar el cargo durante medio año y el otro medio año lo hizo su hermano. Ahora bien, doña Hilda estaba separada de su marido, además estaba a cargo ella sola de la manutención de sus dos hijos a través de la venta de la comida ambulante, es decir, era “madre soltera”. En ese contexto, le tocó pasar el cargo de autoridad junto a su hijo José María de 12 años, quien se ofreció para tal función. José María “es encargado de llevar el Tatarrey porque nosotras las mujeres no podemos tocar, me dice que él quiere pasar el cargo ahora para que cuando sea grande y le toque pasar, él ya tendrá experiencia”, explicó doña Hilda. Según ella, la gestión no fue fácil aunque hizo todo lo posible para cumplir. Pasar el cargo implica muchos gastos y su situación económica quedó afectada. ...la fiesta y la chichería impulsaron la imaginación popular que ve a la chola como un refugio amoroso y sexual... Doña Filomena es una señora de 55 años. Ella no heredó tierras por parte de sus padres, se casó con un hombre del lugar, con quien tuvo hijos e hijas que estudiaron y, actualmente, no viven en Huari. Pasado el tiempo, quedó viuda y en esta situación le tocó pasar el cargo por las tierras de su esposo. Ella decidió contratar a un joven mink’a (jornalero) para pasar el cargo junto a ella. El mink’a representaba simbólicamente al cacique cargando el tatarrey los domingos, en las fechas especiales, celebraciones rituales y los conflictos internos; pero era doña Filomena quien tenía el poder de decisión en la dinámica política, jurídica y ritual de su comunidad, su gestión fue muy respetada. El tercer caso corresponde a don Temistocles, un señor de la tercera edad que era viudo, todos sus hijos eran mayores de edad, tenían familia y al parecer no les interesaba el cargo, pues no vivían en la comunidad. “Estos mis hijos ahorita que son jóvenes dicen ‘déjalo papá, tanto esfuerzo y gasto pasar el cargo’, no saben el valor de la tierra, pero cuando sean mayores van a valorar, se van a dar cuenta, por eso yo hago el esfuerzo de pasar el cargo y mantener la tierra para dejarles como una herencia” Ecología y dominación masculina En Coniri y Huari la manipulación de los Tatarreyes es tarea exclusiva de los hombres. Desde la niñez se aprende que es una entidad que se relaciona de manera directa con ellos. Cuando el hombre debe participar en algún evento importante siempre lo acompaña, lo mismo cuando se trata de tomar decisiones que afectarán a la comunidad, sean éstas de índole políticas o jurídicas. Junto a la autoridad masculina tiene el poder de mantener también el equilibrio social en la comunidad. (Cacique de Mallcoca). Este señor tenía una nieta pequeña de unos 7 años, le compró, el awayo, la pollera, la manta y pasó el cargo junto a su nieta. La niña, al igual que las mama t’allas mayores, cargaba estos objetos en su awayo y asistía a misa con su abuelo y el Tatarrey. Estas estrategias familiares para generar una pareja simbólica que pueda ejercer el cargo nos brindan elementos sobre cómo la complementariedad hombre-mujer va cambiando e inclusive el jaqi, que significaba el paso del estado natural al cultural, también es resignificado. Los niños y los jóvenes solteros que, según Harris, estaban en estado natural al lograr acceder al cargo acceden también al mundo cultural, es decir, logran acumular respeto como si fueran adultos. Los ejemplos nos muestran que el cargo no es ejercido exclusivamente por una pareja de esposos. Sin embargo la pareja hombre-mujer sigue siendo importante. Una entidad que coadyuva a mantener la importancia de la pareja es el Tatarrey. El cambio de caciques y los tatarreyes El Tatarrey es la vara de mando que las autoridades masculinas portan en los brazos, está construido en una base de madera, posee una punta metálica y al otro extremo es adornado con flores de plástico y cintas de la bandera boliviana, tiene un largo de más o menos noventa centímetros. Varias familias poseen un Tatarrey, en algunos casos son muy antiguos debido a que pasan de generación en generación, encargan su custodia a los varones. Cuando una familia debe ejercer el cargo debe juntar varios tatarreyes(1), recurren a sus amistades cercanas para prestarse el tatarrey. Un comunario señalaba lo siguiente respecto al Tatarrey que heredó de su padre: “Yo tengo en mi casa mi vara que me ha dejado mi papá, lo tengo guardado, está envuelto con una chalina de vicuña, el cacique que ha entrado este año me ha charlado para que le preste y, como es mi amigo, yo le he dado, prefiero (1) Otras familias pueden comprarse una vara de mando y lo convierten en tatarrey. Se pueden encontrar estas varas de mando en las tiendas de artesanía y ropa de disfraces en la ciudad de Oruro o en la ciudad de El Alto. 48 - 49 que vaya a escuchar misa cada domingo a que esté en mi casa” (Comunario de Kochoka). Todos los domingos las autoridades originarias acuden a la iglesia para participar de la misa de las 8:00. La autoridad masculina lleva en su brazos el tatarrey, una vez dentro la iglesia lo hace sentar a los pies del Apóstol Santiago para que esta entidad también escuche misa, luego, el cacique junto a su mama t’alla toma asiento y se dispone a escuchar. El 6 de enero se celebra la fiesta de los tatarreyes y también es el momento de consagrar a las nuevas autoridades, para tal efecto las parejas que serán consagradas tienen lista la ropa de autoridad que usarán mientras dure el cargo: los hombres un poncho de vicuña, sombrero y chuspa (un textil en forma de bolso pequeño que se cuelgan al cuello para llevar coca y alcohol); las mujeres una manta de vicuña, pollera azul, sombrero y awayo para cargar el libro de actas, el sello, la coca y el alcohol. Una vez terminada la misa, las autoridades se dirigen a la sede para dar inicio a la ceremonia del cambio autoridad. El corregidor se encarga de oficiar la ceremonia, mientras tanto las autoridades que dejarán el cargo ponen los tatarreyes en la mesa, colocan unas cervezas y después de un pequeño discurso, los caciques nuevos son vestidos con las ropas de autoridad y, en ese instante, el corregidor les toma el juramento. Una vez posesionadas las nuevas autoridades se realiza un brindis con cerveza Finalizada la ceremonia, las autoridades se disponen a iniciar un circuito, donde visitarán a tres entidades: la Incamisa del corregimiento, la Torre Mallku de la Iglesia y la Incamisa de las 6 comunidades. La primera entidad que visitan es la Incamisa del corregimiento, es una piedra rectangular de 1 metro de largo y 40 de ancho que descansa sobre dos pilares de piedra de más o menos 70 centímetros de altura. En este lugar las autoridades ch’allan a esta entidad, ponen unas hojas de coca y echan alcohol(2). Luego se (2) En las comunidades andinas existen muchas representaciones ancestrales de las piedras, en las cuales se realizan ofrendas, agradeci¬mientos y permisos a la Pachama- Ecología y dominación masculina dirigen a la iglesia para realizar la misma actividad en la torre denominada Torre Mallku(3). Cada autoridad vierte alcohol y coca a los pies de esta torre pidiendo permiso para que realicen una ...las autoridades consagradas, junto al Tatarrey, legitiman su aubuena gestión, el procedimientoridad a partir de un diálogo e interacción con diferentes tipos de to es repetido varias veces por entidades encargadas de mantener el equilibrio en la comunidad. A todos los participantes. Permasu vez, el Tatarrey estará presente en la casa de los caciques y mannecen en este espacio durante tendrá un constante diálogo con las autoridades y la comunidad. veinte minutos y se dirigen a otra entidad. Continúan el circuito para dirigirse a un cuarto donde se encuentra otra Incamisa, que es una piedra de color café. Al igual que con las anteriores entidades realizan la ch’alla con cerveza, coca y alcohol. Ofrecen estos dones pidiendo que la Incamisa bendiga la gestión, que mande sabiduría a la hora de tomar decisiones que afecten a la comunidad, realizan varios brindis con cerveza, pasan una hora y, luego, deben ir al último lugar que es la casa del nuevo cacique. Una vez que el cacique y la mama t’alla hicieron la visita a la torre mallku y a las dos incamisas es momento de llevar el Tatarrey a la casa donde vivirá durante un año. Para dicho efecto arman un altar, que consta de una mesa junto a la pared, en la pared cuelgan un awayo extendido en forma de rombo, extienden también un awayo en la mesa, colocan dos pequeños candelabros para las velas y dos floreros. En este altar improvisado el Tatarrey es colocado para que reciba culto. Como señalé, todos los domingos tendrá que ir a escuchar misa y en otras ocasiones tendrá que representar a la comunidad en rituales, aniversarios cívicos y, por sobre todo, ser la entidad principal a la hora de ejercer justicia. De esta manera las autoridades consagradas, junto al Tatarrey, ma y a los dioses. En algunos casos son las Apachetas (lugares de paso en las carreteras o lugares que se encuentran en las partes altas de los cerros y cumbres también de las carreteras). En otros casos son los Achachilas (dioses), las Illas (para traer abundancia), el Jamp’atu (piedra en forma de sapo para la buena suerte, habiendo muchos), el Katari (piedra en forma de víbora, la de Oruro es la más conocida), y otros que tienen diferentes nombres y se encuentran en diferentes lugares, como el caso de Waraquni en la carretera La Paz-Oruro (cf. Chuquimia 2005: s.p.). (3) Los investigadores relacionan a la Torre Mallku con lo masculi¬no macho (cima de torre/cóndor,) (cf. Abercrombie 2006: 483). Otros mencionan que “[l]a Torre es masculina en relación a la plaza de fertilidad (plasa t’alla) que se encuentra debajo y que es femenina; esta plaza se vincula con la Virgen (wirjin) en tanto que Madre Tierra (Pachamama)” (Platt 1996: 25). 50 - 51 legitiman su autoridad a partir de un diálogo e interacción con diferentes tipos de entidades encargadas de mantener el equilibrio en la comunidad. A su vez, el Tatarrey estará presente en la casa de los caciques y mantendrá un constante diálogo con las autoridades y la comunidad(4). La función jurídica del Tatarrey en Coniri Coniri se encuentra al sur de Oruro en la población de Peñas. Los mallkus y mama t’allas tienen varias funciones, una de ellas es impartir la justicia ejerciendo usos, costumbres y procedimientos propios. En esta actividad, el tatarrey tiene una actividad destacada. Este fue el caso de tres familias que sufrieron hechos de violencia y despojo de sus tierras por parte de otra familia que, en ausencia de los hombres, golpeó con palos y fierros a niños, mujeres y ancianos, quienes tuvieron que huir de su comunidad por temor a ser asesinados, abandonando así sus terrenos y sus animales. La familia que cometió los actos de violencia se apoderó de estos terrenos y los convirtió en plantaciones de quinua y alfares para la producción lechera. Las familias víctimas buscaban justicia, inclusive iniciaron procesos en los juzgados. Dichos procesos llegaban a foja cero porque fueron víctimas de la retardación y la corrupción existente en la justicia ordinaria. El otro camino que siguieron fue recurrir a sus autoridades originarias, pero éstas no tenían la intención de resolver este conflicto, año tras años cambiaban las autoridades y la solución se fue postergando. Tuvieron que pasar 10 años para que las autoridades indígenas accedieran a resolver el caso. El año 2015 las autoridades convocaron a un cabildo a toda la comunidad y a las familias en conflicto(5). El cabildo se desarrolló en el lugar de los hechos de violencia. Las autoridades entraron al cuarto que estaba cerrado durante 10 años, allí se encontraron los muebles y las ropas ensangrentadas. En El Tatarrey es la vara de mando que las autoridaese instante dos caciques entraron junto a sus des masculinas portan en los brazos, está consmama t’allas al cuarto e improvisaron un altar truido en una base de madera, posee una punta para sus tatarreyes a los que colgaron en la pametálica y al otro extremo es adornado con flores red y le encendieron velas, se arrodillaron emde plástico y cintas de la bandera boliviana, tiene pezaron a pedirle sabiduría para que las familias un largo de más o menos noventa centímetros. víctimas puedan volver a sus tierras y se haga (4) Las familias de la comunidad acuden a pedirle protección. El cacique y la mama t’alla están en obligación de atender a los visitantes. (5) A este cabildo no acudió la familia que había causado lo hechos violentos. Ecología y dominación masculina justicia para ellos. Este acto fue muy solemne puesto que al ver esta escena las familias empezaron a llorar de emoción, se acordaron de los hechos de violencia, pero a su vez se hizo latente un sentimiento de confianza pues las autoridades habían llegado trayendo al tatarrey. Este ritual sirvió para que el sentimiento de orfandad e indefensión que sentían las familias sea disipado, pues ahora estaban bajo la protección de las autoridades y los tatarreyes. Una vez realizado el acto ritual, los caciques y mama t’allas iniciaron el cabildo, dieron la voz a todos los presentes para que vayan relatando cómo habían ocurrido los hechos de violencia, para luego establecer la sanción correspondiente a los culpables y que existan las debidas garantías para impedir más hechos de violencia durante el retorno de las familias. Al no estar presentes los acusados se decidió el retorno de las familias. alegando que ellos no golpearon a los niños, mujeres y ancianos, y que ellos actuaron en defensa propia. Sin embargo, no lograron desmentir que sembraron sin permiso en las tierras de las víctimas quinua y alfalfa, hecho que demuestra que estaban aprovechando las tierras avasalladas. Una vez que ambas partes intervinieron con sus alegatos, las autoridades dieron la voz a los invitados. Todos señalaron que debía llegarse a un acuerdo y que en la comunidad no debería haber conflicto porque todos son hermanos. Pese a todas estas recomendaciones la familia que cometió los actos de violencia y avasalló los terrenos no quiso llegar a ningún acuerdo. Las autoridades, recurriendo a usos, costumbres y procedimientos propios, decidieron que las familias deben volver a sus tierras y ellos serían lo garantes para que no sucedan más hechos de violencia. Bajo esa lógica, el equilibrio y diálogo amistoso que las autoridades masculinas y el tatarrey mantienen con las entidades que habitan el medioambiente y las entidades cristianas son amenazados por la presencia femenina. Las mujeres vendrían a ser culpables de las desgracias climáticas y ecológicas si no respetan el tabú. En el primer semestre del año 2016, las autoridades indígenas convocaron a otro cabildo, al cual asistieron las partes interesadas, pero además la policía, la alcaldía, autoridades de otras comunidades, defensor del pueblo, medios de comunicación y otros invitados. Las seis autoridades dieron inicio al cabildo que se realizaría muy cerca al camino principal, extendieron un awayo en el suelo y colocaron coca, legía, y cigarros. Luego, sobre el awayo, armaron una especie de pirámide con todos los tatarreyes, en ese momento se dio inicio al “sorteo”. Los participantes del cabildo tenían que alzar un manojo de coca del awayo y echarlo en la punta de la pirámide de tataterreyes, luego ch’allaban con unas gotas de alcohol. Después de que todos los participantes realizan el sorteo, las seis parejas de autoridad dieron inicio a tres jallallas(6) por persona destinados a las autoridades, a los guardianes tutelares y a los tatarreyes, cada jallalla se voceaba de manera muy rápida. Después de esto se inició el cabildo. Se pidió a las familias que cuenten los hechos ocurridos. La familia que ocasionó los hechos de violencia negó lo sucedido (6) Jallalla significa “viva” en castellano, son tres plegarias destinadas a las autoridades originarias. 52 - 53 Las autoridades redactaron los puntos acordados en el libro de actas, todas las autoridades firmaron y sellaron este documento, de la misma manera los invitados también firmaron. Una vez hecho esto, todos los presentes nos dimos un abrazo de confraternización. Eran alrededor de las cinco de la tarde, las autoridades recogieron los tatarreyes y dieron por terminado el cabildo de justicia. La autoridad masculina y el tabú del Tatarrey En Coniri y Huari la manipulación de los Tatarreyes es tarea exclusiva de los hombres. Desde la niñez se aprende que es una entidad que se relaciona de manera directa con ellos. Cuando el hombre debe participar en algún evento importante siempre lo acompaña, lo mismo cuando se trata de tomar decisiones que afectarán a la comunidad, sean éstas de índole políticas o jurídicas. Junto a la autoridad masculina tiene el poder de mantener también el equilibrio social en la comunidad. Además es la entidad que permite la comunicación e interacción con las demás entidades no humanas que pueblan las comunidades (los apus, la Pachamama, las paqarinas, las incamisas). Ecología y dominación masculina Esta entidad no solamente permite dialogar con las entidades que habitan el medioambiente. Al asistir a misa todos los domingos dialoga, de igual forma, con las divinidades cristianas, no en vano su fiesta es el 6 de agosto, fecha conocida por ser la fiesta de reyes en el mundo católico. Inclusive tienen los nombres de los reyes magos (Melchor, Gaspar) y del Rey de España (cf. Mamani y Naveda 2015: 98). Por ello resulta importante retomar la idea del entronque patriarcal, puesto que la iglesia católica se caracteriza por difundir una ideología que busca juzgar a las mujeres(7). Esta ideología patriarcal de la iglesia está encarnada en las varas de mando, que son entidades -como dije- estrechamente ligadas a las autoridades masculinas. mentaria de una autoridad indígena y acompañado del tatarrey, la mayor expresión de poder y justicia de su pueblo. Los pueblos indígenas de Los Andes consideraron que el pluralismo jurídico contenido en la Constitución Política del Estado estaba comenzando a implementarse para dejar atrás a la justicia monista. No obstante, hay aspectos importantes que deben considerarse a la hora de entender cómo llegaron estas autoridades. Un primer aspecto radica en que el tatarrey y Efrén Choque llegaron a esta instancia de poder a partir de elecciones directas, sin haber cumplido el thakhi que es un proceso fundamental que legitima el ejercicio político y jurídico de las autoridades indígenas, no en vano una autoridad femenina de la provincia Murillo, cuando se refería a los magistrados indígenas, decía: “[…] qué va a ser autoridad indígena el En el actual Estado Plurinacional existe Efrén, él es doctorcito”. Esta autoridad había un vaciamiento respecto a la propuesta iniciado un proceso para que la justicia estatal indígena, su simbología y su cosmovisión. respete sus decisiones de acuerdo al pluralismo Toda esta propuesta es asumida como jurídico que existe en la CPE, ella pensaba que un dato pintoresco o para folklorizar al tener un magistrado indígena éste ejercería a los pueblos. El tatarrey se pierde en su cargo a partir de usos costumbres y proceesta folklorización, sin embargo, en las dimientos propios. Tal cosa no sucedió, los dos comunidades continúa teniendo un rol magistrados indígenas se sometieron a los proprotagónico a la hora de estructurar su cedimientos de la justicia estatal. organización política y jurídica. Bajo esa lógica, el equilibrio y diálogo amistoso que las autoridades masculinas y el tatarrey mantienen con las entidades que habitan el medioambiente y las entidades cristianas son amenazados por la presencia femenina. Las mujeres vendrían a ser culpables de las desgracias climáticas y ecológicas si no respetan el tabú. Incluso la mama t’alla, independientemente que haya pasado junto a su esposo a ser parte de la cultura al convertirse en jaqi (cf. Harris 1985), aún posee el poder para desestabilizar ese equilibrio cultural y transformarlo en caos natural, pero no dejan de llamar la atención las estrategias que ellas utilizan para acceder al poder y de esta manera manipular de manera indirecta al tatarrey. Doña Hilda, por ejemplo, lo hizo a través de su hijo menor de 12 años y doña Filomena contratando un mink’a. Estos dos hechos nos muestran que el tatarrey intenta mantener alejadas del poder a las mujeres con el objetivo de controlar el equilibrio social y ambiental junto a las autoridades masculinas(8). El tatarrey y su relación con el Estado Cuando Efrén Choque se posesionó como una de las siete máximas autoridades jurídicas de Bolivia llegó con toda la indu- (7) - “Eva y María, por ejemplo, como símbolos de la mujer en la tradición cristiana occidental -, pero también mitos de luz y oscuridad, de purificación y contaminación, inocencia y corrupción” (Scott 1996: 23). (8) Sin embargo, este tabú puede no cumplirse. Una comunitaria me contó que cuando era niña el tatarrey llegó a su casa: “[…] estaba en un cuarto, me daba miedo pero un día no había nadie en mi casa he entrado de miedo y le he tocado con mi dedo rapidito y no ha pasado nada, mentira que va haber desgracias”. 54 - 55 Otro aspecto es que el magistrado y el tatarrey, para ejercer el cargo, prescinden del Jaqi. Efrén Choque no llegó acompañado de su mama t’alla. Como se comentó, el hombre, la mujer y el Tatarrey conforman la personificación suprema de la justicia en los pueblos del sur de Oruro. Toda la trascendencia, la simbología y práctica jurídica que traían los pueblos no fue entendida por el estado plurinacional. A su vez, la crisis que atravesaba la justicia en Bolivia fue agudizándose, la incorporación del pluralismo jurídico no fue la solución esperada. El mismo presidente Morales afirmaba: “Creo que en vano incorporamos poncho y pollera en la justicia(9), no cambia nada” (Pagina Siete, 12 Febrero 2014). El desastroso estado que atraviesa la justicia en Bolivia arrastró a la justicia indígena. (9) Evo: ‘En vano incorporamos poncho y pollera en la justicia’” periódico Pagina Siete, La Paz. (12/02/2014). El año 2011 se realizaron elecciones de magistrados a nivel plurinacional, fueron elegidos indígenas que tienen como vestimenta de poder a los ponchos y las polleras como vestimenta tradicional. Mujer & Ciencia Ecología y dominación masculina En el año 2016, en la comunidad de Coniri, las familias víctimas del despojo de tierras decidieron reconstituirse como comunidad indígena y, de esta manera, recuperar sus tierras a partir de procedimientos propios y prescindiendo de los abogados, fiscales y jueces. Resultó necesario organizar a sus autoridades y empezar el thakhi, pero habían pasado 10 años y ellos no sabían qué costumbres ni qué procedimientos deben realizarse para tal efecto. El cargo principal recayó en Remberto Calani quien fue posesionado por el subprefecto de Oruro. Una de las abuelas ordenó a sus nietos sacar el tatarrey que era de su esposo para encargar la custodia a Remberto y así, junto al tatarrey, empezar la búsqueda de justicia propia. En el actual Estado Plurinacional existe un vaciamiento respecto a la propuesta indígena, su simbología y su cosmovisión. Toda esta propuesta es asumida como un dato pintoresco o para folklorizar a los pueblos. El tatarrey se pierde en esta folklorización, sin embargo, en las comunidades continúa teniendo un rol protagónico a la hora de estructurar su organización política y jurídica. Conclusiones el espectro se amplía a niños, jóvenes y solteros. Por su parte, las mujeres acceden a la manipulación indirecta del Tatarrey contradiciendo de manera simbólica la normatividad que las culpabiliza como seres que desequilibran el medioambiente. Bolivia incorporó el pluralismo jurídico a su constitución y en este marco, el tatarrey llegó al Tribunal Constitucional Plurinacional a partir de un magistrado que no cumplió el thakhi tradicional ni el principio de complementariedad, es decir, llegó totalmente vaciado de significado a un lugar donde la justicia estatal es representada por la diosa griega Temis(10), la cual no permite que otras deidades le disputen la hegemonía y la titularidad de ejercer la justicia. Por estas razones considero que la justicia indígena fue incorporada a un Estado que continúa siendo colonial, por lo tanto, sus procedimientos y simbologías son son tutelados por la cultura hegemónica que, en el mejor de los casos, no hace más que folklorizarlos. Sin embargo, el tatarrey continúa siendo un personaje importante en la organización socio-jurídica y política de los pueblos del sur de Oruro, sigue siendo un personaje importante en las prácticas e ideologías de género y, además, norman la interacción de la sociedad con la naturaleza. Seguramente el tabú del tatarrey irritará a grupos feministas por semejantes prohibiciones y tal vez ni siquiera será motivo de reflexión por parte de los cientistas jurídicos o, en el mejor de los casos, lo verán como algo pintoresco perteneciente a un pueblo tradicional. No obstante, profundizar el entendimiento de esta entidad nos brinda una infinidad de pistas sobre el ejercicio del poder, las relaciones de género, la construcción del medioambiente y la situación colonial de la justicia. Cuando se observa el rol del tatarrey en la vida cotidiana de las poblaciones del sur de Oruro nos muestra que dicho ejercicio en algunos casos rebasa lo humano e incorpora una serie de entidades a la organización social, en la cual humanos, objetos, deidades locales, la iglesia y el tatarrey interactúan de manera constante. Si bien el tatarrey está íntimamente ligado a la autoridad masculina, hoy, las mujeres y hombres pueden acceder al poder recurriendo a imaginativas estrategias. Estas estrategias mantienen la complementariedad hombre-mujer de manera simbólica, pero 56 - 57 (10) Temis es la diosa de la justicia. Los ojos vendados de la figura quiere decir que la justica debe ser impuesta de manera imparcial, además, sostiene una balanza que representan a la verdad y la justica. Ecología y dominación masculina Bibliografía Absi, Pascale 2005 Los ministros deI diablo El trabajo y sus representaciones en las minas de Potosi IFEA, PIEB La Paz Mendoza, Marco. 2013 Mapa Jurídico indígena y tipologías jurisdiccionales. Construir. La Paz Guery Chuquimia 2005 La palabra de los Abuelos. Inedito. La Paz.. Pachaguaya, Pedro 2008 La Poetica De Las Vertientes: Ecofeminismo y Posdesarrollo En Santago De Huari. Centro Internacional De Investigaciones para el Desarrollo de Canada (IDRC) Programa De Investigación Estratégica En Bolivia (PIEB) La Paz. Burman, Anders 2011 Chachawarmi: Silence and Rival Voices on Decolonisation and Gender Politics in Andean Bolivia. Cambridge Journals. Cambridge. Apaza, Jorge 1997 Cosmovisión Andina en la crianza de la papa en Manos Sabias para criar la vida. Abya Ayala Quito. Fernández, Marcelo 2000 La ley Del ayllu. Practica de Jach’a justicia y Jisk’a Justicia (justicia mayor y justicia menor) en comunidades aymaras. PIEB. La Paz Harris, Olivia. 1986 Complementariedad y conflicto: Una visión andina del hombre y la mujer. En Allpanchis Phuturinanqa N° 25. Lima Mamani, Carlos; Igidio, Naveda 2015 Reconstitución del Ayllu: el camino de la descolonización. Forma e Imagen: Lima. 58 - 59 Paredes Julieta 2008 Hilando Fino desde el Feminismo Comunitario. En <<http://mujeresdelmundobabel.org/files/2013/11/Julieta-Paredes-Hilando-Fino-desde-el-Fem-Comunitario.pdf>> Ramírez Luis César 2005 La vara de mando popular y tradicional en el Perú.Tesis de posgrado Universidad Nacional Mayor De San Marcos Facultad De Letras Y Ciencias Humanas. Lima. Rasnake, Roger. 1989 Autoridad y Poder en los Andes. Los Kuraqkuna de Yura. HISBOL. La Paz. Scott, Joan W. 1996 El Género: una Categoría Útil para el Análisis Histórico. En Lamas Marta Compiladora. El género: la construcción cultural de la diferencia sexual. PUEG, México. Ecología y dominación masculina Alex Ojeda Sociólogo, especialista en sociología digital y movimientos sociales en red. Investigador adscrito al Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales (INCISO) de la Facultad de Ciencias Sociales (UMSS). 60 - 61 Ecología y activismo Introducción Uno de los rasgos fundamentales de los sistemas capitalistas contemporáneos es su antropocentrismo. Lo heredan de la dicotomía modernizadora entre sociedad y naturaleza, presente tanto en las tradiciones monoteístas occidentales, como en la filosofía moderna e iluminista(1). Pero si se mira detenidamente a los sujetos centrales de las estructuras políticas y económicas, se observa que en realidad el antropocentrismo opera como un barniz del androcentrismo. Así, dos consecuencias de la matriz cultural del sistema imperante son la inferiorización estructural de la naturaleza y de la mujer, las cuales, si bien tienen su brazo hegemónico, más a menudo maquinan mediante dominación directa y descarnada violencia. Uno de los lugares donde se manifiesta claramente la asimetría de tales divisiones es en el orden político. Aquí tradicionalmente ha habido una categorización de matriz moderna que restringe el accionar de las mujeres al espacio privado y el de los hombres al espacio público. Sin embargo, a lo largo del siglo XX, los movimientos de mujeres han ido conquistando derechos en el espacio público, desde el sufragio hasta las leyes de cuotas. Algo similar se puede decir de los movimientos ecologistas, que han logrado que se reconozcan algunos derechos de la naturaleza. En el siglo XXI, a pesar de los avances en la dominación del sistema vía desconcentración, existe una marea de creatividad, indignación y resistencias que se desarrollan en los intersticios del poder, particularmente fortalecidos por la aparición de un nuevo espacio que promueve una lógica horizontal de asociación: el Internet y las redes sociales digitales. No es una casualidad que sean los movimientos de mujeres y los ecologistas los que hayan logrado integrar este espacio a sus objetivos, más que los partidos políticos u otro tipo de organizaciones sociales tradicionales. Y, no en pocos casos, estos dos movimientos han confluido, dado que existe cierta sintonía en sus concepciones de mundo. Así, el presente artículo tiene como objetivo mostrar la participación (1) Por ejemplo, Descartes con su diferenciación entre res cogitans y res extensa que tiene luego consecuencias en la interpretación de los animales como seres maquinales. O los propios filósofos del contrato social (Hobbes, Locke y Rousseau) que, si bien tienen diferentes posiciones, los tres hacen un corte irremediable entre el estado de naturaleza y el estado civil. Para rematar con Comte y su jerarquización del conocimiento positivo, su concepción del progreso y su desprecio por el rol de las mujeres. 62 - 63 de las mujeres en movimientos ecologistas en red y los sentidos que despliegan en ellos. En el camino de ir del ego al eco, las mujeres han ocupado históricamente un rol fundamental, tanto en el contexto internacional como el nacional. De la institución al movimiento Normalmente cuando se habla de participación política de la mujer se tiende a observar solamente la parte relacionada a la política institucional. Es un aspecto importante ciertamente y donde se ha logrado, gracias al impulso del movimiento feminista, políticas importantes como la paridad y alternancia. Existen al respecto, sin embargo, varias críticas sobre este modelo de ocupación del poder político, pues suele darse la tendencia de que son puestos formales, donde el poder de las estructuras partidarias y de los hombres aún está detrás de las decisiones y donde la violencia machista se reproduce como violencia política (cf. Valdez 2017). No obstante, existe otro tipo de participación política igual o más importante que la anterior y tiene que ver ya no con el tiempo de lo instituido sino con el tiempo de lo instituyente (cf. Castoriadis 1983). Ya no con la estructura prefabricada del Estado sino con el tejido a mano de la sociedad civil. Se trata de la participación de las mujeres en los movimientos sociales. Aquí, ciertamente, los movimientos más importantes en los que participan las mujeres son los feministas y, últimamente, resalta el de #NiUnaMenos. Pero no son los únicos movimientos en los que las mujeres tienen un rol protagónico. Otro de los movimientos centrales en los que ellas participan son los ecologistas, como queremos mostrar aquí. Las mujeres en los movimientos ecologistas Los movimientos ecologistas modernos nacen en la segunda mitad del siglo XX en el norte global a partir de varias líneas de desarrollo donde se entrecruzan el conservacionismo de la biología(2), la conciencia política de las consecuencias de las actividades humanas y el impulso de los movimientos previos sobre derechos humanos. Pero en el sur global, (2) Aquí una de las autoras más influyentes para la conformación del movimiento ecologista fue la bióloga Rachel Carson con su libro Primavera Silenciosa (1962). Ecología y activismo el ecologismo está ligado a la recuperación de formas de vida comunitarias e indígenas y con las mismas resistencias de comunidades locales a los proyectos extractivistas(3) o el “ecologismo de los pobres” (cf. Martinez Alier 2009). En ambas corrientes tenemos la participación central de las mujeres, sea como biólogas, activistas o líderes indígenas. Posteriormente se produjo la convergencia entre ecologismo y feminismo en el llamado ecofeminismo. Como menciona Plant: A lo largo de la historia, la mujer no ha tenido un poder real en el mundo exterior, ni lugar en la toma de decisiones. La vida intelectual, el trabajo de la mente, no ha sido tradicionalmente accesible a las mujeres. Las mujeres han solido ser pasivas, al igual que la naturaleza. Sin embargo, hoy la ecología habla en favor de la tierra, en favor del “otro”, en las relaciones humanas/medioambientales. Y el ecofeminismo, al hablar en favor de los otros originales, pretende comprender las raíces interconectadas de toda dominación y los modos de resistencia al cambio (1991: 101). En ello una tendencia en el ecofeminismo es pensar las relaciones de dominación de la sociedad hacia la naturaleza como un símil de las relaciones de dominación del hombre hacia la mujer, puesto que existe una misma lógica de binarización, jeraquización y, por tanto, legitimidad de la dominación(4). Pero más allá de las teorizaciones, también En el camino de ir del ego al eco, las mujeres han hubo una construcción desde el activismo de ocupado históricamente un rol fundamental, tanto las mujeres en los movimientos ecologistas. en el contexto internacional como el nacional. Dos ejemplos sobresalientes son Wangari Maathai y Vandana Shiva. La primera, una bióloga y activista keniana conocida simbólicamente como la “mujer árbol”, impulsora del Movimiento Cinturón Verde, un grupo que impulsa la forestación y el empoderamiento de las mujeres y que ha logrado a la fecha plantar más de 45 millones árboles (cf. Nogueira 2011). La segunda, una filosofa y activista india, involucrada principalmente en la agricultura ecológica, en la revalorización del trabajo de la mujer y en una crítica a los modelos de desarrollo occidentales (cf. Amela 2016). En América Latina, existen varios casos de colectivos urbanos y comunidades indígenas que resisten la forma extractivista que adopta el capitalismo en el sur global. Una de las activistas más conocidas en el continente fue Berta Caceres, hondureña del pueblo lenca que fue asesinada en 2016 por su defensa de los territorios indígenas de los megaproyectos que los asechan (cf. Martins 2016). En el cruce de estos movimientos podemos encontrar diferentes denominaciones para estas sinergias. Larraín (2004) encuentra que el ecologismo y el feminismo son parte del mismo “paradigma de la sustentabilidad”. Para Velasco (2016) el centro de convergencia es la “ética del cuidado”, que incluiría la ética ambiental. O el punto de encuentro puede ser la economía feminista frente a la economía capitalista, ligado a la sustentabilidad de la vida como plantea Carrasco (2017). En cualquiera de estas posibles convergencias, se ve que existe sintonía entre las concepciones de mundo del feminismo y del ecologismo. El poder asociativo (de y en) Internet (3) En los contextos del sur global, el capitalismo se manifiesta como desarrollismo y extractivismo. (4) Aquí hay dos versiones de esta interpretación. Una de corte más esencialista que liga la naturaleza de la mujer a la de naturaleza de la tierra y otra más constructivista que la ve como lógicas de dominación similares. 64 - 65 A pesar de que, en la coyuntura política y la agenda académica oficial actual, se ve al Internet como un espacio de la desinformación, con memes superficiales y noticias falsas; en realidad, el Internet es también un lugar de disrupción del orden social debido a su relativa autonomía frente los partidos políticos y los medios tradicionales, tal como afirma Castells: Los movimientos sociales ejercen el contrapoder construyéndose en primer lugar a sí mismos mediante un proceEcología y activismo ...una tendencia en el ecofeminismo es pensar las relaciones de dominación de la sociedad hacia la naturaleza como un símil de las relaciones de dominación del hombre hacia la mujer, puesto que existe una misma lógica de binarización, jeraquización y, por tanto, legitimidad de la dominación. so de comunicación autónoma, libre del control del poder institucional. Como los medios de comunicación de masas están controlados en gran medida por los gobiernos y las corporaciones, en la sociedad red la autonomía comunicativa se construye fundamentalmente en las redes de Internet y en las plataformas de comunicación inalámbrica. Las redes sociales digitales ofrecen la posibilidad de deliberar y coordinar acciones sin trabas (2009: 27). Y esta posibilidad no es parte sólo de las experiencias de los movimientos del norte global. De hecho, uno de los primeros movimientos en aprovechar del espacio de Internet fue el zapatista, fue: una de las primeras redes transnacionales de solidaridad que usa Internet como instrumento para el activismo radical, y que promueve y se diluye en el rizoma de las redes globales del altermundismo, donde convergen en el rechazo al capitalismo mundializado muchas redes transnacionales multitemáticas que van desde la defensa de la soberanía alimentaria, las luchas contra la discriminación racial, los anarquistas, ecologistas, campesinos, indígenas, organizaciones no gubernamentales de todo tipo, derechos humanos, mujeres, etc. (Rovira 2005: s. p.). El Internet ha sido sensible a ese tipo de movimientos debido a su estructura conectiva y rizomática que, si bien son un desarrollo posterior del industrialismo, lo supera. Como Poster describiera: Mientras que las máquinas mecánicas se insertan en sistemas sociales jerárquicamente organizados, obedeciendo y mejorando este tipo de estructura, Internet no está gobernado por nadie y está abierto a la expansión o adición a discreción de cualquier persona, siempre que se sigan sus protocolos de comunicación. Este contraste fue anticipado teóricamente por Gilles Deleuze y Félix Guattari especialmente en Mil Mesetas (1980), en el que distinguieron en66 - 67 tre formas culturales arbóreas y rizomaticas. El primero es estable, centrado, jerárquico; el último es nómada, múltiple, descentrado: una representación adecuada de la diferencia entre una planta hidroeléctrica e Internet (Postel 2001: 27; traducción propia) Es decir que, tecnológicamente, la estructura de Internet es diferente a las tecnologías industrialistas previas(5). Ahora bien, el hecho de que el movimiento de mujeres tenga efectividad relativa en el uso de Internet, se debe a que existen similitudes en las lógicas subyacentes. Mientras históricamente los hombres apelaban a la distancia, las mujeres lo hacían a la cercanía, como afirma Segato: La experiencia histórica masculina se caracteriza por los trayectos a distancia exigidos por las excursiones de caza, de parlamentación y de guerra entre aldeas, y más tarde con el frente colonial. La historia de las mujeres pone su acento en el arraigo y en relaciones de cercanía. Lo que debemos recuperar es su estilo de hacer política en ese espacio vincular, de contacto corporal estrecho y menos protocolar, arrinconado y abandonado cuando se impone el imperio de la esfera pública. Se trata definitivamente de otra manera de hacer política, una política de los vínculos, una gestión vincular, de cercanías, y no de distancias protocolares y de abstracción burocrática (Segato,2016: 27). Si bien el Internet no trae esa cercanía corporal directamente, sí es parte de esa “política de los vínculos” a la que alude Segato al lograr conectar lo que previamente no estaba conectado. Algo que el ciberfeminismo, con sus tres características de conectividad, crítica y creatividad, reconoce (cf. Hawthonr y Klein 1999). Es decir que el Internet permite la construcción de tejidos el Internet permite la construcción de tejidos horizontales siempre y cuando exista una comunidad dispuesta a tejerlos . (5) No obstante, existen dos poderes que se disputan el dominio de Internet. El poder de las grandes corporaciones, como Google, Facebook, Microsoft, Apple y Amazon, que intentan centralizar los espacios distribuidos mediante sus plataformas y algoritmos. Y el poder de los gobiernos que buscan vigilancia y control y que pueden, como en China, aprovechar esa distribución rizomática para ejercer dominación. Estas situaciones son más realizables cuando no existen movimientos de base civil fuerte que hagan de contrapeso, alternativa y resistencia. Ecología y activismo horizontales siempre y cuando exista una comunidad dispuesta a tejerlos(6). ...existe sintonía entre las concepciones de mundo del feminismo y del ecologismo. Movimientos ecologistas en red y participación de mujeres en Bolivia Aquí veremos un caso a nivel nacional y tres casos repartidos en el eje troncal. El nacional es el movimiento en defensa del TIPNIS, en Santa Cruz el Colectivo Árbol, en Cochabamba el colectivo No a la Tala de Árboles y en La Paz el colectivo Salvaginas. Interactuamos con la mayoría de estos grupos en un estudio previo que realizamos(7), donde pudimos evidenciar la importante participación de las mujeres en estos movimientos, tanto a nivel de cuerpo como a nivel de núcleos de los movimientos. En Bolivia, el primer movimiento en red fue el de defensa del TIPNIS, el año 2011, que se articuló en las ciudades en apoyo a la VIII Marcha Indígena. Fue un movimiento que ligó lo rural y lo urbano, como también las formas organizativas tradicionales de movilización con las nuevas redes sociales(8). El grupo de Facebook más importante, pues aglutinó la mayor participación de personas de diversos departamentos, fue el grupo Amigos del TIPNIS, que se creó el 2 de agosto de 2011 y hasta al 31 de diciembre de 2017 cuenta con 10.650 miembros. En la participación activa(9), de los 40 miembros más activos encontramos que el 54% son hombres y el 46% mujeres (Figura 1). Por lo que existe una importante participación activa de mujeres en el grupo, llegando casi al 50%. (6) No obstante, esto no quiere decir que el Internet sea el paraíso para las acciones en red de las mujeres. También existen peligros, como en cualquier otro espacio social, como los trolls y el discurso de odio. Pese a esto, se ha visto la potencia conjugada de Internet y el movimiento de mujeres recientemente en el movimiento #NiUnaMenos de alcance iberoamericano. (7) El estudio fue sobre “movimientos ciudadanos en red”. (8) El movimiento en defensa del TIPNIS aglutinó a una variedad de sectores con diversos intereses e ideologías. Aquí nos concentramos en la perspectiva de algunas de sus protagonistas mujeres. (9) Definimos la participación activa en un grupo de Facebook de forma cuantitativa como el número de posts que ha publicado el miembro más el número de comentarios y reacciones. Es decir, como una interacción de ida y vuelta. Las figuras que mostramos en este artículo se basan en ese cálculo. 68 - 69 Mujeres 46% Hombres 54% Una motivación central en la participación de mujeres en el movimiento fue el vínculo que observan entre los problemas sociales y ambientales, “no podemos separar lo social de lo ambiental, porque está totalmente ligado. Por eso mismo nosotros, también, nosotros reivindicamos los derechos de los pueblos indígenas. Que el derecho del pueblo indígena está totalmente ligado igual con los derechos de la madre tierra” (entrevista a Alejandra Crespo 16/09/2017). Pues en ello se juega la misma implicación de la vida. “estás cuestionando un modelo, estás cuestionando unas políticas estatales y estás proponiendo otra forma de vida” (entrevista a Helga Cauthin 18/10/2017), frente a la conciencia de un momento de crisis y la cultura de la muerte: “estamos viviendo tiempos de crisis, crisis económica, crisis alimentaria, crisis energética, crisis del agua.Y quedarse de brazos cruzados, no es ni siquiera una posición cómoda, sino es una posición que nos va a llevar a la muerte, directamente” (entrevista a Alejandra Crespo 16/09/2017). Se trata de una defensa “de la vida, de la Madre Tierra, y del futuro de las especies y la biodiversidad en este mundo” (entrevista a Norka Paz 25/10/2017). Pero esa lucha no se la lleva con las mismas armas del sistema, se trata de “no reproducir el modelo piramidal y patriarcal” (entrevista a Norka Paz 25/10/2017). En Santa Cruz, el Colectivo Árbol nace el año 2012 con el objetivo de defender el arbolado urbano frente a la depredación, principalmente de la propia alcaldía y su desarrollismo vía obras de cemento. El grupo de Facebook se crea el 7 de noviembre de 2012 y para diciembre de 2017 cuenta con 6514 miembros. Entre los 40 miembros con participación más activa, el 63% son mujeres y el 37% hombres (Figura 2), lo que muestra una implicación mayor en las actividades del movimiento de parte de las mujeres. Ecología y activismo Figura 1. Miembros con mayor participación activa en el grupo Amigos del TIPNIS | Fuente: Elaboración propia (2018). relata su motivación al fundar el movimiento: Figura 2. Miembros con mayor participación activa en el grupo No a la Tala de Árboles Urbanos de Santa Cruz Fuente: Elaboración propia (2018). Mujeres 63% Hombres 37% Uno de los miembros centrales del movimiento es Eliana Torrico, quien afirma lo siguiente sobre los objetivos del movimiento: Actuamos a favor de un medio ambiente sano, actuamos a favor de la reivindicación de los derechos de la madre tierra, del medio ambiente. Actuamos a favor de que se considere a la madre tierra, sujeta a derechos, tiene derechos, y como no puede tutelárselos ella misma, lo debe hacer a través de una ciudadanía activa y consciente. Y sobre todo creo que actuamos a favor de la vida (entrevista a Eliana Torrico 15/09/2017) Aquí se ve la posición central de la vida, una perspectiva ecocéntrica. En Cochabamba, el colectivo No a la Tala de Árboles, nace el 2016, con objetivos similares a los del Colectivo Árbol en Santa Cruz. El grupo se crea el 17 de abril de 2016 y para diciembre de 2017 consta de 20.748 miembros. De los 40 miembros con participación más activa, el 58% son mujeres y el 42% hombres (Figura 3) Rocío Estremadoiro, una miembro central del colectivo, nos Figura 3. Miembros con mayor participación activa en el grupo No a la Tala de Árboles en Cochabamba Fuente: Elaboración propia (2018). Mujeres 58% Hombres 42% La implicación de las mujeres en los movimientos ecologistas en red muestran el despliegue de estrategias de conexión y acción que buscan el cambio del paradigma antropocéntrico a uno ecocéntrico mediante una política de los vínculos. Tengo una profunda admiración por los árboles, porque los observo mucho, y estoy consciente de los maravillosos seres vivos que son. Pero no solamente son los árboles, es todo ser vivo de la naturaleza, son asombrosos. […] Para mí que talen un árbol o que dañen a otro ser vivo sin mayor justificación, no es justificable al igual que dañar a otro ser humano. No creo que el ser humano sea diferente a otros seres vivos, no hay razón para que crea eso (entrevista a Rocio Estremadoiro 12/04/2017) La perspectiva econcentrista vuelve a ser una motivación principal. En La Paz, el 2016 se da a conocer el colectivo Salvaginas, que es un colectivo ecofeminista. Su página de Facebook cuenta actualmente con 2600 seguidores. El colectivo apoya diversas iniciativas ecologistas, como la campaña contra las represas del Bala y el Chepete, la campaña contra la central nuclear en El Alto, la denuncia del costo ambiental del Dakar y, al mismo tiempo, se implica en luchas feministas, como la movilización por el #8M. Su objetivo es “despertar de la conciencia colectiva a partir de una perspectiva de interculturalidad critica descolonizada y despatriarcal para llegar a un cambio sistémico, basada en información, libre expresión y comunicación” (Salvaginas 2017).Y ello lo buscan no como un cambio de estructuras abstractas, sino a partir de los propios cuerpos, “el despertar colectivo desde nuestros cuerpos como primer territorio, para llegar al cambio sistémico” (Salvaginas 2017). Conclusión La implicación de las mujeres en los movimientos ecologistas en red muestran el despliegue de estrategias de conexión y acción que buscan el cambio del paradigma antropocéntrico a uno ecocéntrico mediante una política de los vínculos. Ello tanto a nivel del cuerpo de los movimientos, como en los mismos 70 - 71 Ecología y activismo núcleos vía liderazgos meritocráticos. Al mismo tiempo expresan la construcción de autonomía de las mujeres, frente al entorno doméstico, tiempo dedicado al activismo, y al entorno político tradicional, pues la articulación no es por partidos políticos ni organizaciones tradicionales (gremios, comités cívicos), sino mediante movimientos de estructura rizomática mediados por el Internet. Bibliografía AMELA,Victor 2016 “El patriarcado destruirá el planeta si no lo frenamos”. Entrevista a Vandada Shiva. En: La Vanguardia 09/05/2016. CASTELLS, Manuel 2009 Comunicación y poder. Madrid: Alianza. SALVAGINAS 2017 Página de Facebook <https://www.facebook.com/ecofeministasBolivia/> CASTORIADIS, Cornelius 1983 La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona: Tusquets. SEGATO, Rita 2016 La guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de Sueños. HAWTHORNE, Susan; Klein, Renate 1999 Cyberfeminism: Connectivity, Critique and Creativity. Spinifex VALDÉS, Camila 2017 Paridad y Patriarcado: Acciones Afirmativas y la Feminización del Patriarcado. Institute of Latin American Studies. LARRAÍN, Sara 2004 “El paradigma de la sustentabilidad: perspectiva ecologista y perspectiva de género”. Polis. Revista Latinoamericana, n° 9. MARTÍNEZ ALIER, Joan 2009 El Ecologismo de los pobres. Barcelona: Icaria. MARTINS, Alejandra 2016 “Honduras: matan a Berta Cáceres, la activista que le torció la mano al Banco Mundial y a China”. En: BBC Mundo 03/05/2016. NOGUEIRA, Charo 2011 “Wangari Maathai, la Nobel de la Paz que plantó 47 millones de árboles”. En: El Pais 27/11/2011. PLANT, Judith (1991): «Ecofeminism», en Dobson (ed.), págs. 100-104. 72 - 73 POSTER, Mark 2001 What’s the Matter with the Internet. Minneapolis: University of Minnesota Press Ecología y activismo VELASCO, Angélica 2016 “Ética del cuidado para la superación del androcentrismo: hacia una ética y una política ecofeministas”. Revista iberoamericana de ciencia tecnología y sociedad, n° 31, v. 11, pp. 171-193. Entrevistas TIPNIS • Alejandra Crespo (Santa Cruz, 16/09/2017) • Helga Cauthin (Cochabamba, 18/10/2017), • Norka Paz (La Paz, 25/10/2017). Colectivo Árbol • Eliana Torrico (Santa Cruz, 15/09/2017) No a la Tala de Árboles en Cochabamba • Rocío Estremadoiro (Cochabamba, 12/04/2017) Silvia Rivera Cusicanqui Nacida en 1949 en La Paz, de ascendencia aymara. Socióloga y activista vinculada al movimiento indígena katarista, al movimiento cocalero y al movimiento libertario. Junto con otros intelectuales indígenas y mestizos fundó en 1983 el Taller de Historia Oral Andina. Durante más de tres décadas ha sido profesora titular de la Universidad Mayor de San Andrés de La Paz, en la Carrera de Sociología. Ha sido Profesora Visitante en las Universidades de Columbia (NY), Austin (TX), Pittsburgh (PA) y Nueva York (NY), La Rábida (Huelva), Jujuy, FLACSO y la Universidad Andina Simón Bolívar de Quito y la Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris. En 1990 recibió la Beca Guggenheim, y en 1993 fue nombrada Profesora Emérita de la UMSA. Desde el año 2008 forma parte del grupo Colectiva Ch’ixi. Autora de numerosos libros de fama internaciona , entre los que destaca: “Oprimidos pero no vencidos”. Luchas del campesinado aymara y qhichwa de Bolivia, 1900-1980, (La Paz, 1984, traducido al inglés y al japonés), 74 - 75 Ecología y violencia “Nos están robando, nos están mintiendo, en la televisión, en la radio y en el diario” Evelyn Cornejo ...la guerra contra las mujeres está alcanzando ribetes de crueldad sin límite a través de la aplicación obligatoria de la vacuna contra el “virus del papiloma humano”, a niñas de entre 10 y 12 años. decidió abrir el territorio guaraní y el vientre de la matria a la voracidad transnacional, como si se tratara de una madre morena y violada. Nunca como en estos tiempos de anonadamiento e inEl papel aguanta todo, dice la sabiduría popular, pero también dignación callada se ha visto el lazo íntimo que une a el ciberespacio y los medios de difusión (prensa, radio y TV), son dos guerras en este estado militarizado, autoritario el escenario actual de las formas más perversas de manipulay misógino, que desde hace tiempo viene engañanción de conciencias, desinformación sistemática y desprecio do a la población con su disfraz indígena y sus alarpor la inteligencia de la gente(3). La finalidad de esta política des verbales de defensa de la Pachamama. de amplio espectro –que cubre desde la trata y tráfico La guerra contra las mujeres y la guerra de menores, hasta la pseudo-ciencia de la vacunación contra la madre tierra son una misma y la seguridad ciudadana– revela un plan delibera...escudados tras guerra, herencia de una larga trayectoria de damente concebido para inducirnos, por la vía del los muros de concreto centralismo estatal y vocación antropocéntrimiedo, –miedo al prójimo, miedo al contagio, miedo de la cárcel-estado que ca. Éste ha resultado ser el más nítido emblema al cáncer– a la pasividad y la indiferencia ante los ellos mismos han creado, los del giro colonial del gobierno del MAS y de la sufrimientos, personales y colectivos, que deja miembros de la cúpula del MAS mentalidad colonizada de sus altos dirigentes. tras de esta batalla de múltiples frentes. se han lanzado a combatir, como Muestra de ello es la desembozada defensa si se tratara de enemigas invasoras, a del extractivismo, realizada por el vicepresiYa sin vergüenza alguna, amparados en el todas las fuerzas que desde los años 1990 (1) dente AGL en la apertura del territorio poder que todo lo transforma, escudados se habían movilizado en pos del “cambio”: guaraní de Huacareta a la explotación petras los muros de concreto de la cárcelindígenas, productorxs de coca orgánica, trabatrolera (21 de abril 2017). estado que ellos mismos han creado, los jadorxs, mujeres, intelectuales y periodistas commiembros de la cúpula del MAS se han prometidxs con su pueblo. García Linera parece haber confundido lanzado a combatir, como si se tratara de Bolivia con un campo de adoctrinamienenemigas invasoras, a todas las fuerzas to puesto a su disposición, ya que pretenque desde los años 1990 se habían mode inculcarnos, como a un dócil rebaño, los dogmas más arcaivilizado en pos del “cambio”: indígenas, productorxs(4) de coca cos del estalinismo en decadencia; eso sí, puestos al día con sus orgánica, trabajadorxs, mujeres, intelectuales y periodistas commal digeridas lecturas “decoloniales”. Así nos mete el cuento de prometidxs con su pueblo. De ese giro de conversión derivan que los parques nacionales son espacios vacíos de naturaleza no sólo gestos de soberbia y cinismo, sino auténticas guerras intocada, que sirven sólo para solaz de turistas, borrando del orientadas a liquidar los esfuerzos de diversos sectores de la mapa a varias de las “naciones” indígenas amparadas por la nueva sociedad que quisieron poner a prueba los preceptos renova(2) CPEP , como lo hicieron sus asesores e infiltrados una vez que dores de la Constitución Política del Estado Plurinacional y llela 8va. Marcha del TIPNIS llegó al palacio de gobierno, al inducir varla a la práctica. Batallas unilaterales contra las autonomías ina los dirigentes sentados a la mesa de negociaciones, a adoptar dígenas: no sólo se destituyó cruelmente a lxs magistrados del la noción de “intangibilidad” que les sirvió de pretexto ideal para Tribunal Constitucional que intentaban plasmarlas, sino que hoy combatirlos después. En ambos casos, la guerra solapada contra existe sólo una “autonomía” tutelada, burocratizada y expuesla madre tierra, la idea misma de “recursos naturales” al servicio ta en vitrina. Contiendas perversas contra la autogestión obrede “todos los bolivianos” (nótese el masculino) son la inocultable ra y femenina: se rechazó la propuesta autogestionaria del LAB muestra de su mentalidad paa chuyma. Y así, el 21 de abril, en (3) Hago excepción aquí del programa de Amalia Pando en radio Líder y de muchas voces que se han alzado para el esclarecimiento y la denuncia de estas políticas.Ver, por Entre Ríos, irónicamente en celebración del “Día de la tierra”, ejemplo, www.somossur.net. (4) Nota de la editora.- Es norma editorial de Mulier Sapiens que la manera en que cada autor o autora soluciona el tema del lenguaje inclusivo sea respetada. (1) Álvaro García Linera. (2) Constitución Política del Estado Plurinacional. 76 - 77 Ecología y violencia La guerra contra las mujeres y la guerra contra la madre tierra son una misma guerra, herencia de una larga trayectoria de centralismo estatal y vocación antropocéntrica. en 2006 y de AMETEX/ENATEX en 2016, tan sólo para lanzar de nuestros países se han vuelto campos de experimentación a Junto a los ahora una política de autogestión tutelada, sin iniciativa obrera disposición de los negocios corporativos. Porque la OMS, propueblos indí(siendo estatal la iniciativa, será entonces, contradictoriamente, motora de esta prueba, condiciona e impone en nuestros países genas, las y los una autogestión heterónoma y dependiente). Descalificación la aplicación obligatoria y masiva de una a tres dosis de médicxs y docentes de toda disidencia: una política del miedo, de la desinforeste químico, por vía intramuscular, sin que podamos responsables, las mujeres mación y el chantaje persigue acallar toda denuncia, por exigir explicación ni prueba alguna sobre su eficacia –niñas, adolescentes, madres más pruebas irrefutables que la sustenten. E incluso el o inocuidad. o abuelas– tenemos que activar feminicidio, que ha hecho crisis en los años recientes, todos nuestros recursos y estrateacaba por normalizarse, como si se tratara de actos de La propaganda estatal –tanto en nuestro país gias para frenar el paso marcial de perversión individual, delito penal que sólo se aplica a como a nivel internacional– se apoya en uno de los este estado y sus aliadas, las corporacioquienes carecen de nexos con el poder. ¿Será por azar grandes mitos farmacológicos del siglo XX: el cánnes de la muerte. que la sistemática despolitización de esta temática –el cer. La escritora nuyorkina Susan Sontag –que murió de feminicidio como forma exacerbada del acoso sexual y cáncer después de haber sobrevivido a varias enfermedapolítico contra las mujeres– se convirtió en política des neoplásicas– muestra con nitidez el efecto psicológico oficial después del asesinato, nunca esclarecido, de la pedel miedo en la generación de desequilibrios en la reproriodista alteña Hanalí Huaycho? Según se sabe, ella haducción celular.Y se ha comprobado en muchos ámbitos No hay mejor bría pagado muy caro el haber accedido a información que diversos tipos de cáncer pueden ser prevenidos medicina que conocer de primera mano sobre los manejos de Quintana y adoptando un estilo de vida saludable y evitando la el propio cuerpo y creo los García Linera en el caso del Hotel Las Américas ingestión de alimentos industriales que contamique ahí apunta el efecto (16 abril 2009). Y desde entonces los feminicidios nan el cuerpo de maneras silenciosas y solapadas. más perverso del Gardasil, pues se han convertido en cosa de todos los días, norEn el caso específico de las enfermedades de la intoxicación neuronal es un mal malizada hasta la saturación, a tal punto que la transmisión sexual, el uso del condón y otras sistémico que debilita la capacidad profusión de noticias de crónica roja parece medidas profilácticas tienen efectos mucho corpo/espiritual de producir defensas estar logrando el adormecimiento de la conmás evidentes y sin costo alguno. Mala notipropias para asumir, vivir y sanar el cuerciencia colectiva. cia para las transnacionales de alimentos, bepo de manera libre, informada y autónoma. bidas gaseosas, vacunas y venenos químicos. Por si esto fuera poco, en los días que coEl cartel alimentos-medicinas compite, a no rren, y a medida que avanza el año escolar, dudarlo, con la industria china de “medicinas la guerra contra las mujeres está alcanzando naturales”, como lo he podido comprobar viaribetes de crueldad sin límite a través de la aplicación obligatoria jando en flota de La Paz a Cochabamba, donde promotores pede la vacuna contra el “virus del papiloma humano”, a niñas de ruanos –más conocidos como “p´ajpakus”– están haciendo de entre 10 y 12 años. El Gardasil, producido por la Merck Dohme las suyas vendiendo productos herbolarios chinos envasados y Corp., ha sido tildado como “la vacuna que mata”, no sólo por sellados a sumas que van de los 50 a 100 Bs. Pero no hablan del sus efectos secundarios ampliamente comprobados, sino porque cáncer, sino de otros males que aquejan a la gente de a pie (o de su eficacia contra el cáncer es, cuando menos, dudosa. Entrebus). Misógino y pedagógico, el experimento chino no garantiza tanto, los traumáticos efectos post-vacuna se han hecho sentir nada pese a sus alardes de ofrecer alternativas a la medicina en varios países y han sido documentados en medios de amplia alopática. circulación por internet. Se han reportado numerosos casos de muerte y cientos o miles de niñas y adolescentes se han converNo hay mejor medicina que conocer el propio cuerpo y creo tido en discapacitadas de por vida. Por su alto contenido de aluque ahí apunta el efecto más perverso del Gardasil, pues la inminio, el Gardasil provoca intoxicación neuronal con una secuela toxicación neuronal es un mal sistémico que debilita la capacidad de desmayos, brotes alérgicos, problemas respiratorios y discacorpo/espiritual de producir defensas propias para asumir, vivir pacidad motora. Para colmo, los sistemas de educación pública y sanar el cuerpo de manera libre, informada y autónoma. Las 78 - 79 Ecología y violencia ...los sistemas de educación pública de nuestros países se han vuelto campos de experimentación a disposición de los negocios corporativos. miles de niñas que están expuestas a este dudoso compuesto químico(5) son el precio trágico que debemos pagar todas por la dependencia mental y la colonización internalizada en las altas esferas del gobierno. A título de reducir la tasa de incidencia del cáncer uterino, que sólo alcanza a 0.015% de la población femenina, se han producido cifras mucho más altas de efectos secundarios graves y de muertes(6), sólo entre las niñas y jóvenes expuestas. En nuestro país, la dificultad de calcular la tasa real de efectos adversos se debe a la política del silencio impuesta por la OMS y otros organismos internacionales, secundada por el gobierno del MAS, sobre todo en las áreas de educación y salud. El amedrentamiento a docentes de las escuelas y al personal médico honesto y bien preparado se ha hecho sentir en varios lugares. El derecho a la libre información, consagrado constitucionalmente, es reiteradamente violado, por complicidad o miedo, tanto por los medios como por el grueso del estamento médico masculino y por las propias universidades(7).Y así se impone a las mujeres y niñas bolivianas el riesgo de muerte, la discapacidad permanente o la pérdida del yo en esta tan crucial etapa de la vida. ...si he hablado de guerra no es porque haya dos bandos confrontados, sino por la agresividad verbal, el escarmiento judicial, la imposición burocrática, la amenaza y la muerte impune. ¿Por qué se vacuna sólo a las mujeres, cuando este virus puede ser también nocivo a la salud de los varones? ¿Por qué no se alienta el consumo responsable y la educación sexual bien informada, es decir, el control sobre el propio cuerpo? ¿Por qué un gobierno, que se precia de soberano y antiimperialista, obliga al personal de salud y educación a promover y aplicar a rajatabla una vacuna producida por la tristemente célebre corporación Merck? ¿Qué hace esa joven qhuchala, Ariana Cam- pero, entregando el país a la transnacionales que cosechan millones por este negocio, sin ocuparse de prevenir el sufrimiento de tantas mujeres, más jóvenes que ella, pero igualmente dotadas del derecho a una vida plena y saludable? La guerra contra las mujeres y la guerra contra la pachamama están en curso acelerado, destruyendo bosques, fuentes de agua y cuerpos humanos. Son el producto de años de disfraz y de mentiras y de la colonización mental de nuestros gobernantes. Forman parte de un proceso más amplio de expropiación y escarnio del cuerpo femenino – cuerpo del que está dotada la especie humana como todo ser vivo en el ancho cosmos –. Junto a los pueblos indígenas, las y los médicxs y docentes responsables, las mujeres –niñas, adolescentes, madres o abuelas– tenemos que activar todos nuestros recursos y estrategias para frenar el paso marcial de este estado y sus aliadas, las corporaciones de la muerte. Es nuestro deber informarnos, cuestionar y resistir en cada hogar, en cada escuela y centro médico, en cada mercado y red de afinidad, la seria amenaza que esta guerra inadvertida implica para la toda la colectividad. Y si he hablado de guerra no es porque haya dos bandos confrontados, sino por la agresividad verbal, el escarmiento judicial, la imposición burocrática, la amenaza y la muerte impune. A la vista, uno de los bandos es el que esgrime todas las armas. Pero el arma propia y de mayor alcance está de nuestro lado: la fuerza moral del derecho que tenemos –inalienable, si luchamos por él– a saber la verdad y a defender la vida. (5) En una denuncia titulada “La verdad sobre los efectos de la vacuna del papiloma humano”, se señala que, para el caso colombiano, “existe la evidencia de que al aplicar dosis de esta vacuna a muchas adolescentes, se manifestaron parálisis faciales, temblores, depresiones, suicidios, sordera, ansiedad o pérdida de las capacidades cognitivas y motrices” (ver www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=430079030450645& id=367734826685066). Bastaría este dato para que médicxs, neurólogxs y psicólogxs se ocupen de investigar a fondo los casos reportados en Bolivia. (6) La Dra. Diane Harper reportó que: “La tasa de eventos adversos serios es mayor que la tasa de incidencia del cáncer cervical”, ver https://detenganlavacuna.wordpress. com/tag/dra-diane-harper/ (7) Al respecto, hay abundante información en internet que esclarece los aspectos más nocivos de esta vacuna. Ver, por ejemplo, https://esnoticia.co/noticia-6250-vacuna-del-papiloma-humano-una-muerte-silenciosa-y-terrorifica, o la página de Facebook https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=430079030450645& id=367734826685066 80 - 81 Ecología y violencia COMUNIDAD MONTESSORI Una educación para niñ@s sin que dejen de ser niñ@s www.infante.com.bo [email protected] Infante - Promoción Integral de la Mujer y la Infancia View publication stats