Dini Anlama Çabası Olarak Felsefi Anlama,

~ TÜRKIYE DIYANET VAKFI YAYlNLARI 1330 ÜÇÜNCÜ 1000'E GiRERKEN İSLAM Kutlu Doğum Sempozyumu - 2000 ANKARA 2005 Eserde yeralan dini, hukuki ve bilimsel aittir. görüşlein yazriın Türkiye Diyanet Vakfı sayıl sorumlkaı Bu kitap; Mütevelli Heyeti'nin 21.09.1999/952-1 karanyla basılmşhr . • © Bütün Yayın Birinci Baskı: Haklan Türkiye Diyanet Vakfı'n Şubat • 2005, 1.000 Adet aittir. DiNi ANLAMA ÇABASI OLARAK FELSEFi ANLAMA Yard. Doç. Dr. Osman Bilen* islam 'iahyi Hz. Muhammed' e ve hicazda değil de, başk bir yerde vuku bulsayne olurdu şeklind bir akıl yürütmesi yapılmşt bir ilahytçı tarfınd. islam dini eski-Yunalır arsınd birine vahyedilseydi, "onu felsefe bozardı; eski Hint ortamınd birine verilse idi, onun Hindu dini gelenekleri içinde safiyetini ve asliyetini koruması pek mümkün olmazdı şeklind bir değrlnim yapılmşt. Bu görüş, ilk bakışt islamiyet'i yüceitme ve onun bozulmadan devamlığn sürdüren inanç ve düsturlar olduğn gösterme çabsı olarak takdire şayndır. Fakat aynı zamansayıln telseteye atfetme ve da bu bozulma ve asliyeti kaybetmeyi insan düşncesi karşıy koyma yüzıl­ felsefeyi daima bir tehdit olarak görme veya onu din ile karşı larca geriye uzanan bir gelnği bir ifadesidir. dı dini tefekkürün felsefeyi hertaraf etiğ ve bu çatışmdn beklndiğ gibi üstnlğ ile çı kıldğ hakim kanaat olarak sürmektedir. islam dünyasınd en yagın olan görüşe bakılrs sosyolojik bir vakı olarak islam dünyası­ da sıradn bir Müslümana islam ve felsefenin bir arada adı anıls gelecek tepkinin şeklind olacğınd hiç bir kuş­ "bu iki ke_limenin yan yana gelmesi uygun düşmez" ku yoktur. Aslında dini düşncei Düşnce tarihinde tehafüt sorunu olarak anıl tarışmy girecek değilm. Bu bolümde islam düşnce tarihinde bu 'sözde· çatışmdn' şu yada bu tarfın üstün olarak çıktğ üzerinde de duracak değilm. Asıl üzerinde duracğım husus, ewela, gerçekten islam düşnce tarihinde 'felsefe' başlığ altınd toplanan tefekkür faaliyeanldığ -bu asla dinin burada özellikle islam dininin beltinin 'din' olgusunu nasıl li bir inanç ilkesini ve belli başlı düsturlaın ahlaki, sosyal, ilmi içerikli düsturlaın­ değil 'din'in ne olduğn nasıl anlşıdğ irdelycğm. ikinci olarak, bu anlyış nereye kadar islam düşnce tarihi içindeki öteki "dini anlama ve açıklm" yoları ile benzerlik veya karşıtl österdiğg üzerinde durmaya çalışcğm. Üçüncü olarak, felsefe gelnği dışna veya bu gelnği içinden gelen belli başlı düşnrlei 'felsefe'yi nasıl anldıkr belirlemeye çalı­ şacğım. Felsefenin ne olduğna dair oluŞan bu anlyışr onuçlarıs neye işa­ ret etiğn değrlnicm. Bu çerçevede 'felsefenin çağdş anlamda' nasıl bir faaliyet olduğ ile ilgili cevaplrın ışğnda islam dünyası mevcudiyeti sosyolojik olarak inkar edilemez felsefe karşıtlğn bu çerçevede sürdebilğn tarışlm• D.E.Ü. ilahiyat Fakültesi, Öğretim Üyesi, !zmir. 63 sın zengilğ önemine dikkat çekcğim. Hakikatan yeni bin yılda islam dininin düşnce ve açıklnms ile mevcut olan 'felsefe aleyhinde oluşan bilinci' fiilen sürdürmenin ne anlama gelcğin sorgulanmı isteyen bir soru ile anlşıms bitrecğm. a. Klasik Felsefe Gelnğid Din Anlayış Ayrıntla kadar bilndğe inaı temel düşnce tarihi olguarınd biri, islam filozarı olarak da adlnırğmz telasitenin din ile fefsefeyi uzfaştırmy çalışmasdr. Daha bu ifade ediş biçiminin tazammun etiğ fikri güçlükleri görmemek imkansızdr. Bu ifadede felsefe ile din iki farklı, birbiriyle bağdşmz, ayrı unsurlar olarak önce karşı karşıy düşnp sonra bunları birbiriyle uziaştırmk yani telif etmek söz konusu. Bu telif, tanışrm, bir araya getirip yakıniştrm hangisinin zemininde ve hanesinde cereyan etmişr ya da buna nerede girşlmt? Klasik düşnce gelnğimz bu soruyu doğru teşhis etmiş, fakat farklı cevap vermeyi tercih etmişlrd. Felsefe, islam tarihinde kendi iç fikri ve ilmi sorunlaıd dolayı pekala doğabilr; ancak bunun adı ne olurdu, o başk bir mesele! Bu yüzden felsefe adı altındki müdevnatı eski-Yunan kaynlı oluş ve islam dünyasın siyaseten güçlü bir konumda olduğ bir sırad yaılm istdaı gösteren literatürde işlen konuları genel adı olan felsefi ilimiere 'yabncı ilimler' anlmıd 'ulum-u dahife' denilğ biliyoruz. Bu literatürü alıc durumdaki zihnin, kendisini içinde bulndğ tarihin ve coğrafynı hakimi konumunda hisseden ilim erbaın bunu bir karşılm olarak, bir müdahale, daha doğrus 'devletlünün' bir dayatması ve zorlamsı olarak gördüğ muhaktır. Felsefi ilimiere merak duyan öğren öğretn fertlerin kişsel durmlaın yola çıkar anlşıck olan bu durumu belki 'Beytu'I-Hikme'nin bir devlet destekli kurum olması kısmen açıklmtdr. Bu destğinaıl sebebi ise daha çok pratik ve tatbiki ilim ve bilgilere duyulan ihtyaçır. Bunu biraz daha açacak olursak 9 ve 1O. .yüzılard yoğunlk kazanan ve çevirilerle ve teliflerle artan felsefi literatür, siyasi, eğitm, hukuki ahlaki, bilimsel sorun ve ihtiyaçlara karşı aranan çözüm önerilerini içermekteydi. Aynı sorunlaı farklı açılr­ dan da çözümlenmesi mümkün görünebilirdi. Bu çözümlerden biri de, söz geliş, fı­ kıh ilminin üzerinde durğ hukuki tedbirler olabilirdi. Nasıl ki günümüzde trafik sorununa yasal yolla çözüm aramak- veya bilim ve teknolojiden yararlanarak çözüm aramak iki farklı durş noktası ve uzmanlık alnı bakış açısn belirtiyor ise; islam dünyası da durum böyle bir görünüm arzediyordu. Şimd buradan bakıld­ ğında felsefi ilimler ve dini ilimler bir durş ve bakış açıs farklığn temsil eder. Kendi ilmi perspektiflerinden farklı bir bakış açısn karşı alıc ve maruz bırakln bir konumda olan (dini ifimlerfe ilgilenen) alimierin fefsefeyi yabncı ilimler saymlrı doğal addedilebilir. Peki bu ilim çevreleri fefsefeyi nasıl anldır. islam dünyası felsefeye karşı 64 fikri hareket bulşma noktası olarak "gerçkliğ ilimierin nesnel konusunu değil, yöntem farklın öne sürerek bu karşılmy kavrmlştıd. Felsefeyi makbul sayılbieck bir çerçeve içinde sunma ya da karşılm çabsı isim değiştrmek·suyl, "hikmet" kelimesinin ''felsefe" yerine ikamesi ile denendi. Bu, diğer kavramlar için de denenen bir yoldu. Yani dini veya felsefi kavramlar tevil edildi. Bu denemeler geçerli ve yagınlş bir çerçeve oluştramdı. oluşan: ikinci yol, yöntemler arsındki benzerlik üzerinde uzlaşm denemesi olarak görülebilir. Bu deneme felsefi ilimierin kaznıl bilgilerin nesne ile uygnlğ deyöntemi olarak gösterilen "ilm-i mantığ" gramerden özelliknetleme ve kanıtlm le eski-Yunac'ı gramerinden başk bir şey olmadığ şeklind başlngıçt nabir şekild yumşatılsn yol açtı. Mantık zaten hivcilerin reddedici tavırln farklı bir adla uygulanmakta olan bir yöntem idi ve bunun en iyi .örneği de fıkhtai kıyas idi. Peki felsefeci sayılnr bu karşılmy nasıl anldır. Diğerln dini ilimler üzerindeki ısran, mesela Ki ndi'den aynı şidet ve kave özellikle yöntem farklığ tılka, fakat bulşma noktası olarak felsefi ilimleri seçen bir tepki geldi. Kindi felsefeyi gereksiz görenleri ağır bir dille suçlamakta idi. Ona göre din, yani "ilahiyat" felidi.1 Burada da tek bir evrensel bilim olduğ, tek bir yöntem oldusefenin bir kısm ğu ve ilahytın bu evrensel ilmin bir kısm olduğ için bulşmayı felsefenin kendi hanesinde karşılm çabsı vardı. Farabi'nin yöntem düzeyinde bu bulşmanı sağlnmı yanlışğ kavrdığn ve dilcilerden gelen itrazı haklı bularak mantığn dilin yerini almycğın ve dilin zaten ilmin vazgeçilmez ön-şartı olduğn belirterek nahve ilimler tasnifinin en başınd yer verir. Ancak Farabi'nin kavrdığ ikinci önemli nokta bulşmay ilim ya da yöntem üzerinde değil de, bilimlerin ve digerktiğd. Felsefe ve din nin gayesi olan nesne ya da hakikat üzerinde sağlmk aynı nesnel gerçkliğ farklı yöntemlerle yaklşır. Böylece FarabT, tek hakikat; farklı yöntem, farklı ilimler anlyış .ile uzlaşmyı sağlmy çalışr. Ancak Farabi'nin çözemdiğ söylenemezse de açıklymdğ sorun şu idi. Metafizik ya da felsefetu'l-ula, neden ilm-i ilahiyata yer verir. Farabi'nin bilimin gaye ve amaç gözetmeksizin yapıln bir faaliyet olmadığn, aksi takdirde bilim olamycğın düşn­ ğü söylenebilir. Amaç iki bakımdn önemli. Hem kendisi hakınd bilgi sahibi olduğumz nesnenin top yekun evren içindeki yeri, işlev ve ulaşbiecğ gayeyi de bil- . rnek gerekir ki, bir husustaki bilgi yı~n sistemli bir ilim karakteri kazanabilsin; çünkü nesneleri tek tek bilmemiz birbirinden kopuk malumatlardan ibaret olur. Hem de bilgi ile bizim hedfliğmz amaç onu tatbik edebilmektir. Farabi, felsefenin nihai karakterini bu soyut bilme faaliyetinin ameiT, pratik sonuçlar ile birleştmk suretiyle mevcut seviyeye yükseldiğn inaır. işte Farabi'nin metafizikten bir bilim olarak 1 Bkz. Mehmet Bayraklar, islam Felsefesine Girş, Ankara: TDV Yayınlr, 1997, s. 155-156. 65 anldığ şey esas olarak, dış dünyadan edinğmz bilgiler bizi varlık ilgili belli bir düzeye ulaştırbi şeklindr. Bu da esas itibariyle türnevaım ve tecrübe ile ulaşın bilgi düzeyidir ki buna "illeti muarrife" yani bilme düzeyi denir. Bu düzeyde biz eşyaı bilgimize neden olan veçhesiyle, ya da bize göreliğ ile bilebiliriz, yani fekendi başlrın, nomenal yönü ile bilebiliriz. Metafizik ise söz konusu varlıkn kendi varlık itibariyle bilgiye yol açma dışna nelere sebep olabilecekleri, ya da onları etken olarak ne gibi sonuçlar hasıl edcğin anlmız yarar. Bilginin bu düzeyi veya varlık nedenleri (illetdüzeydeki yöntemi tümdengelim ve konusu varlık i vücudiyye)dir.2 Felsefi bir ilim olarak metafizik ve onun bir kısmn teşkil eden ilahiyat ilmin bütünlğ açısnd gerekli görülmş ve bütün varlıkn sebebi, kendisinden meydana geldiğ varlık ilahiyat konusu iken varlıkbim kısm diğer eşyaı varlık olmarı bakımnd ve sebep olabilecekleri sonuçları tahriın etmek, bilmek açısnd geFarabi ilimierin yöntem farklın giderme değil, bunu olağn rekli görülmşt. ve lüzumlu sayma eğilmndr. Fakat bu bazen onun tek bir geçerli yöntem olduğuna inadığ izlenimini verecek bir dille ifade edilir. "Her meselede aranan, onun hakınd kesin gerçği elde etmektir. Ama çok defa kesinlğ elde edemeyiz; Buna karşıl biz, ardığmzn bir kısmna dair kesinlik, dair de zan ve kanaat elde edebiliriz. Belki ona dair bir tasawura (tageri kalnı hayyüle) ulaşbirz veya ondan sapar ve ona rastlmdığz halde onunla karşı­ laştığmz inaırz veya lehte ve aleyhteki deliller bize eşit olarak gözükünce şa­ kalırz. Bunun nedeni bir sorunu çözümlerken kulandığmz metoların değişk olmasıdr; çünkü tek bir metot bizi sorunlar hakınd çeşitl kanaatiere sürükleyemez."3 gibi yöntem farklı aynı konudaki bilginin yanlışğ değil kesinya da bilgimizin güvenirlğ etkileyen bir amildir. Bu açıdn bakıldğn, Farab(, telasitenin Kindi ile beliren tek hakikat, tek ilim, tek yöntem anlyış değiştr­ me, ya da başk bir zeminde açıklm eğilmnd görünmektedir. Tek hakikat, farklı ilim, farklı yöntem anlyış ile ortaya çıkan felsefe ile dini hakikat ve nesnel gerçekliğn özdeş olması, farklı ilimler yöntem farklı ve bilginin öznel kesinlğ etkileyen unsrladı; nesnel kesinl~ değil. Burada, Farabi'nin din ile felsefeyi uzlaştırm amcıyl başvurdğ meşhur felsefe ve nübüwet tecrübeleriyle ilgili açık­ lamrı da bu görüş teyit eder. Kanun koyucu, nebi ya da filozof için bilgisinin nesuygnlğ kesindir. Arneli ve nazari nesneler- adın alan biri nesnenel gerçkliğ nin bize görünen fenomenal yönü, diğer onun sonuç veren etken yönüdür- "kanun koyucunun nefsinde mevcut olduğ zaman, bu nesneler felsefedir. Bunlar çoğunlGörüldğ liğn, 2 Farabi, "Tahsilı.!'-Sde 3 Farabi, Tahsil. s. 4. 66 Farabi'nin Üç Eseri, Çev. Hüseyin Atay, Ankara: A. Ü. i. F. Yayınlr, 1974, s. 4. nefislerinde iseler dindir. Zira ne zaman kanun koyucu bunları bilirse onlar kendisine iç görüşn kesinlğ ile açık olmuşardı, oysa çoğunl nefislerinde yerlş­ tirlmş olan nesne bir hayal ve inadırc yöntem (delil) yoluadır ... Fakat hayaller deliller başklrı için kastedilmşr, oysa bunlar kendisi için kesindir. ve inadırc için dindir, ama kendisine göre onlar felsefedir."4 Bunlar başklrı ğun Yöntem konusunda ortaya çıkan ana sorun, felsefi ilimierin olduğyabncı ve evrensel olamycğı görüş ile biliözellikle de bu ilimierin yöntemi olan mantığ min evrflsiğ ve yerliğ üzerinde yürütülen tarışmld. Dil ve gramer konusunda da kendisini hissettiren sorun Kufe ve Basra nahiv (gramer) ekallerinin görüşlein de belirlemekteydi. Basra ekolü gramer ve mantığ evrensel olduğn sasavunur.5 ibn Haldun'a gövunur. Kufe dil ekolü ise, dilin ve bilimin yerel olduğn re, daha Gazali'den önce mantık ilimlerinin tedrisi yasklnmışt. Gazali ve Razi'nin mantığ karşı müsahlı tumları mantığ yöneliş sağlmıştr. islam dünyası­ da mantığ karşı çıkşn arksınd ontolojik, varlık ve varlıkn mertebeleriyle ilgili bir görüş yatar. ilke olarak Aristoteles'in düzenliğ mantık, belirli bir ontoloji (varlık ve hakikat) nlayış daynır ve islam kelamcır bu ontolojiyi ve dolayıs da mantığ redçağdş bir elştir yöneiterek dederler. Muhammed ikbal de islam felsefesine karşı eski-Yunan ontolojisini aklrdı için felasifeyi suçlar ve alternatif bir antolajik yaklaşım önerir. s Kelamcırn mantığ karşı çıkşlar felsefidir, ancak fıkhçlarn ve hasavunma adın yapılmŞ bir karşı çıkştr. Gazali, araçdisçilerinki sadece yerliğ gerekli görürken, mantığ daynılğ antolajik temeli sal bir ilim olarak mantığ reddeder. Bu mantık, bakışl antolajik bir temele dayanmayan ve sırf kıyas için araç sayıln bir ilim olarak yüzılarc medreselerde okutlmşr. Kelamın kendisinin daynığ antolajik temel de zayıf kalmıştr. Kelam sadece Kitap destekli olduğn­ dan Allah'la ilgili görüşlei sağlm ve yerinde olmakla beraber, evrenin açıklmsy­ la ilgili antolajik temel zayıftr. Mantık kavrmlın doğrulanmsı (tasdikata), doğ­ rulama da kavrmlın oluştrmasın (tasawurata) daynır. Kavrmlın nesnel (gerçek) bir daynğı olması gerekir. Kelamcırn, özellikle de Eşarl keve şe'nl lamcırn, Tanrı'd başk her şeyi gerçek olamayan (gayr-i şe'nl) olarak saydık­ larınd, Tanrı'd başk daynklrı yoktu. Mantık ise, Aristoteles'in Tanrı da dahil her şeyin değişmz ve sabit saydığ bir ontoloji anlyış daynıoru. ikbal, ve kelamın evreni açıklmt güçlük çıka­ Aristoteles'in bu sabit ontoloji anlyış ran açıklmr reddederek Kur'anı dinamik bir antolajik anlyış sahip olduğn söyleyerek bunları yerine alternatif bir ontoloji geliştrmy 4 Farabi, Tahsil, s. 59. 5 Mehmet Bayraklar, Islam Felsefesine Girş, 6 Muhammed ikbal, islfımda Dini Düşncei siz), özelikle 1. ve 5. Bölümler. s. 86. Yeniden Doğuş, çalışr. Çev. Ahmet Asrar, Istanbul: Birleşk Yayınclk, (tarih- 67 Böylece, yöntem ile ilgili olarak islam düşnce tarihinde iki sorun ortaya çıkmş­ Birincisi, felsefi ilimierin yöntemi olarak mantığ, bütün ilimierin yöntemi olup olamycğı ve ilimierin yerel kültüre bağlı olup olmadıkr sorunudur. ilimierin yerel kültüre bağlı olup olmadığ, yani ilimierin menşi sorunu bütün konularda ve günümüzde bile kendisini hissettirir. ilmin evrnsliğ ve yerliğ üzerindeki ihtilaf ilimevrensel olup olmadığ konularıd kendisini gösterir. lerin yöntemi ve sonuçları konusunda islam dünyası o zamanlar, şimdler de Bilimin yöntemi ve sonuçları sergimş ve ilimierin sağldı imkanlardan kendisini gösteren, pragmatik bir tavır -özellikle felsefi ilimler sayıln tıp, astronomi, vb., gibi tabiat ilimlerinden- yararlanmasın bilmştr; ancak öte yandan yöntem konusundaki nazari tarışml sürdürülmüştr. Bilimin sonuçları konusundaki pragmatik tavrın sebebi şudr: Örneği tıp · tabiat bilimlerinden biri sayılordu ve tıp ilminin sonuçlarıd yararlanmak zaruri bunları yöntemi görülüyordu. Bu sebeple, tabi at ilimlerinin kendisi tarışlmzken, tarışm konusu olmuştr. Şimdk zamanda görülen bazı irrasyonel eğilmr nabaşlngıçt tabiat ilimlerinden pratik olarak yarlnmı dazaran Müslmanrı ha rasyoneldi. Farabi'nin ilimleri sınfladrm dil ilimlerine geniş yer ayırm­ sı, bilimlerin yönteminin mantık mı, yoksa dil bilimleri mi olduğ üzerindeki tarışm­ ların sürdğ ve Farabi'nin bunları uzlaştırm çabsın yansıtr. tır. b. Farabfnin Din ve Felsefe Anlayış Farabi'nin din konusundaki görüşlei şimdye kadar yeterince tahlil edilmş­ tir. Hatta, denilebilir ki, Gazali'nin Tehafüt'te telasiteye yöneltiğ elştirn ışğn­ da konuya yaklştığmzd Farabi'ye özgü bir din felsefesinin kendisine özgü boyutların anlamak güçleşir. Öncelikle şun belirtmeliyiz ki, Farabi'nin din konusundaki idealist felsefenin kendisine özgü yaklşım içinde Hetahlilleri Platon'dan başlyn gel' e kadar uzanan bir çizgide ortak özellikler arzeder. Farabi'nin din hakındi tahlillerinin yalnızc biçimi değil, içerğ dahi eski-Yudaha doğrus Platon ve Aristoteles'i Yeni-Platoncu bir gözle okunan menşlidr, Platon'un idelerinden ziyade nesnel dünyaya gözlerini çeviren Arismaya daynır. toteles kendisinden sonraki felsefecilere de örnek olmuştr. Dahsı, Aristoteles sonraı felseficiler önce kendi toplumarın dinlerine daha sonra da bazı doğu menşli diniere karşı bir mücadeie başltır. Hıristyanlk sahneye çıktğnda ise, ilahiyatma hizmet ederek Romalırn mahalli dini felsefe Helenistik putersliğn dogmalrın diğerln karşı koruma görevini üstlenmiş.? Böyle bir gayretle, felsefenin elde bulunan bütün imkanlrıy kendi din lerini, bütün dinlerin muhteva olarak aynı, fakat farklın sembolik ifadelerde olduğn 7 Örneği Procıus'n of Theo/ogy, 2. Baskı, Stoicheiosis Theoıgica's tamamen bu amaçla yazılmş (Ed.) E. D. Dodds, Oxford: Clearndon Press, 1963. 68 ---~ ---- ·--- sayılbir. Bkz. Proclus, The Elemenis öne sürerek savunmaya çalıştr. Mesela, Plutarchus'a göre, evreni tek bir ilahi ruh düzene koyduğ, tek bir ilahi inayet evrene hükmetiğ halde gelenekiere ve yasalara göre farklı isimler ve tazimler gösterilir ve insanlar, bazen değr yükleyerek ve bazen de insan aklın ilahi olana giden yolu gösteren açık dini semboller kulanır­ lar.8 Dinin kendisini sembolik dille ifade etiğ fikrinin menşi Platon'a kadar uzanır; hatta ondan önce Ksenofanes kendi yurtaşlın Tanrı'y insana benzeten kelimelerle tasvir etinekle suçlamışt. Şayet aslanlar ve öküzlerin de elleri olsaydı onlar da tanrıl kendilerine benzer şekild tasvir ederlerdi diyerek halk inaçlrı hücum etmişr.9 Platon'a göre, "saftcılk geçmiş zamanlarda kıl değiştrk ve gizlilik içinde çalışyordu." Homer ve Hesiod gibi bazılr şi; Orteus gibi diğerl de dini törenleri ve kehaneti kalkan olarak kulandır.1o Yine Aristoteles, söz konusu ilş­ kiyi düşnce ile söz arsındki münasebet içinde değrlnimşt: "Söz her biri bir sembol olan kelimelerden teşkül eder."11 Meşal filozoflar daha sonra bunu geliştrmed. "Farklı diller," der Portiri "geln~ri eseridir ve tıpk dini adetler, törenler ve inançlar gibi semboller olarak tanımlbire ve halkiara göre değişr."12 Kendi devrinde ilahiyatla ilgili düşney en çok yatkın bir filozof olan Proclus ise "mitler gerçkliğ semboller arcılğy dile getirir"13 demektedir. Bu fikrin kaynğı Stoalırd: Söz haricen sessiz iken dahi, içimizde cereyan eden zihinsel konuşma­ nı sembolik ifadesidir. Stoalırn kulandığ "dahili düşnce" ve "sözle ifade edilen düşnce" tabirleri sonraki filozoflar tarfınd benimsştr, Daha sonraki YeniPiatoncular özellikle Portiri'den sonra gelenler tarfınd Stoanı bu görüşlei Greklerin putperest dinlerini diğerln karşı savunmak amcıyl kulanımştr. Hatta, Stoalı­ ların, halkrın görüş birlğne (consensus) daylı Tanrı' varlığ hakınd bir delilleri bile vardı. Her toplum Tanrı'y dualar ve kurbanlar sunuyor ve tapınklr inşa ediyor -her ne kadar onlar Tanrı'y farklı kelimelerle tasvir ediyor ve onun mahiyeti konusunda görüş ayrıliğ içinde bulunuyor iseler de- çünkü hepsi Tanrı' varlığnd ittifak ediyorlar.14 Bu kanıtlm daynığ, dinlerin muhtevalrın farklığ fikri, daha sonraki filozoflar tarfınd dini haki:ı.tlern izaflğn gösteren bir olgu olarak savunlmş­ tur-. Kadim Yunalır akla gelebilecek her türlü dini tapınm ve tören biçimlerine derin bir ilgi duymakta idi. Tyre'li Maxsimus ikinci konuşmasıd, sembollerden birisiyle, taCambridge University Press, 8 G.S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, The Presocraüc Philosophers, 2. Baskı, Cambridge, 1983, s. 179. 9 Burnet, Early Greek Philosophy, 1945, 15. Fragmen, s. 119, Krş. Hegel, Introduction to the Lectures on the History of Philosophy, Çev. T. M. Knox and V. Miller, Oxford: Ciarendon Press, 1985, s. 36. 10 Platon, Protagoras, 316d. 11 Aristotales, De Sensu ı, 437a 12; 12 Popyhry, De Abstinentia, ll, 23 Farabi, AJ-Farabi On the Perfeci State, Nşr. ve Çev. Richard Walzer, Oxford: Ciarendon Press, 1985; Walzer'in bu esryazdığ "Commentary"., s. 476'den naklen. 13 Proclus, Commentane sur la Timee, 1-V, Fransızc'y Çev. A. J. Festugiere, 1966-8,1, s. 30. 14 Sexti Emprici, AdversusMathematicos, nakleden Walzer, s. 4n. 69 pı~ma biçimleriyle ifgilenir. Kendi dininde, çobanlrı ve denizcilerin farklı tapınm biçimlerine atıf bulunur. Kendilerinden söz etiğ toplumlar arsınd Araplı da anar: "Onlar da tapınyr -kime olduğn bilmiyorum ama- suretini ben gördüm, o kübik bir taşı"15 demekle Kabe16 ile ilgili en eski atıfrdn birini yapmış oluyor. Farab11 O. yüzılda böyle bir felsefi gelnği az çok tanıy birisi olarak dinle felsefe arsındki ilşky açıklm amcıyl peygamberlik nazariyesini geliştr. Gerçi Hegef'in Farabfyi, onun Latince'ye çevrilmş eserlerinden tanıdğ aşikr ise de her ikisinin de din felsefesi ile ilgili görüşlei arsındki benzrfiğ doğruan esinfenme olduğun söylemek imkansızdr. Farabi'ye göre, felsefe ve din beşri sanatfar ya da ilimler tarihinin seyri içinde daha sonra gelişmtr denilebilir. Bunları gelişms -Greklerin kulandığ asıl anlamda, ev idaresi mansıdekonomi, ahlak, hukuk gibi pratik ve genel ilimierin ve dilbilimsel sanatfar olan hitabet ve şirn mevcudiyetini varsymktdı. Ancak bunları geliş­ mesinden sonradı ki kendisiyle insaoğlu düşnlr nesnelerin ve afgınbilr olguların nedenlerini anlmyı arzuldığ nazari bilimler ortaya çıkabilrd.17 Farabi felsefenin gelişmsn beş safhada ele alır. ilk arştımf hitabet yöntemleri yardıml yürütüldü.1a Araştımc cedef1 (diyalektik) yöntemleri öğrendi­ de ikinci aşmy geçildi. Üçüncü aşm cedel1 yöntemin yetrsizlğn keşfdil­ mesi ile başldı ve felsefenin doğuş ile sona erdi.19 Bu durum Felsefe'nin Platon zamnıdki seviyesine çıkncaydr sürdü. Dördüncü safha konuları Aristatefes tarfınd inceldğ şekild efe alınmy başlnmsı kadar sürdü.2o Bu aşmd felsefi arştım, evrensel nazari ilimferfe arnefi ilimierin birleşmsy sonuçladı ve olgunaştı. Beşinc ve son aşm ise bütün bu zikredilenlerden sonra ihtiyaç duyfanlrı kapsar; yani, yasa -şeria verilmesini. Filozoffar bunları zaten bilsefer de, insafığ genefi için ihtiyaç duyulan yaslrdı bunlar. Burada dikkatimizi çeken diğer bir husus, ilmin yalnızc üç yöntemi olduğ görüşd: Burhani, cedeli ve iknai yöntemler. Bunlar sırayl, felsefenin, ilahytın ve dinin yöntemleridir. Fa:rab1 sürekli felsefe ve dinin muhtevafrın aynı olduğna, fakat ifade tarzfın farklığnd söz eder. Dinin kulandığ dil temsili ve mecazidir, kulandığ delilleri iknaldir çünkü alelade halk ancak böyle bir dili ve kanıtlm­ yı anlayabilir. 21 Kelamcıfr sadece cedel yöntemini kulanırf ve karşıt kavramlar15 Walzer, "Commentary", s. 478'den naklen. 16 Hegel'in Ka'be hakındi bilgileri de bu kaynaklara daynıor. G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Mind, Çev. J.B. Baillie, New York: Harper and Row, 1967, s. 707. 7 1 Farabi, A/Farabi's Book of Letters (Kitab ai-Huruf), ed. Muhsin Mahdi, Beyrut, 1970, s. 150.6. Bunun daha ayrıntl bir tahlili için bkz. M. Mahdi, "AI-Farabi on the Philosophy of Religion•, The Phi/osophical Forum, 4{1972), ss. 5-25. 18 Farabi, Book of Letters, s. 150.6. 19 Farabi, a.g.e. s. 152.6. 20 Farabi, a.g.e. s. 143. 21 Farabi, .The Attainment of Happiness, in A!Farabi's Phi/osophy of Plato and Aristotle, Çev. Muhsin Mahdi, New York: ·Free Press of Glencoe, 1962, s. 44. 70 la düşi:nrle ve esas aldıkr mukaddimeler akidelere ve nasslara daynır. Felseönce, dini küçümsememeli; aynı zamanda da, dinin felsefeyle çafeci, her şeydn tışğ kanaatini gidermekle ve bir dine mensup olanrı, kendi dinlerinin temsili olduğn anlmrı sağlmk yetinmelidir. iki yolu vardı. Birincisi onun özünün akıl onun temsilleri arcılğy muhayyile t.arfınd mesidir. Burhan ve tasdik yolu ile kavrama ilmine felsefe denir. Eğer lerle tahayyül edilerek biliniyorsa eskiler buna din adın verir. Eğer ikna yöntemi kulanırs buna halk dini, genel kabul görmüş esas alınrk zahiri felsefe denir."22 "Bir şeyin ranmsıd; kavrnmsı diğer, yoluyla kavtahayyül edilşeylr, temsilbu akledilirler din veya ile arnelf akıl rasınd bir vasıt konumunda olan muhayyileye dayaNazari akıl lı bilgi ile aklf bilgi arsındki lişk üzerindeki bu kısa incelemeden sonra nihayet Farab! şun söyler: "Felsefe zaman bakımnd, dinden öncedir."23 ilklerden olan İhsau'I-Uim Farabi'nin benzerleri arsınd açısnd tasnifinde dini ilimierin yeri onun din anlyış ilmini tarif ederken genel bir din tasviri de yapar. (ef'al) vardı. "Her dinde fikirler (ara) ve işler daki düşncelr ile ona sıfat olarak verilen şeylr başk şeylr hakınd şeriatın koymuş ve vermiş ise aziz ve ulu Tanrı'y ibadet ederken yapıln rin yapılmsn yarayan işler gibi şeylrdi."24 Görüldğ gibi Farabi dini, fıkhn adlı önemli ipuçları eserinde ilimleri verir. Fıkh Fikirler sübhan olan Tanrı hakın­ hakınd, bir de alem ve bundan olduğ fikirler gibi şeylrdi. işler işler ile şehirld türlü muamelele- akide, ibadet ve muamelat unsrlaı göre tasvir ediyor. ilminden çıkan şeylri "destekleme ve muzaffer'' Kelam ilmine ise Farabf, fıkh işlev yükler. Dinleri desteklemede seçilen yoları ve tumları da benzer bir şekild tasvir eder. Bu tavırl şöyle özetlenebilir. a) Dinin bildirdikleri aklı aşr. Eğer onlar akıl kavranacak şeylr olsaydı, vahye ve peygambere gerek ya da ihtiyaç kalmzdı. b) Dini öğretil destekleyen aklf ve tecrübf deliller toplanır; bunlardan digörünen akıl ve duyu verileri, dine uygun düşeck şekild yorumlanı ya ne aykır da dini ifadeler bunlarla tevil edilir. Her ikisinin de mümkün olmadığ hallerde dini getirenin doğrulna iman edilir. c) Başk dinlerde kötü olan şeylri göstererek, kendi dinlerini desteklemek veya sözlü savunma yerine, muhaliflere karşı cebir ve hile kullanmak caizdir.25 kılma Farabi felsefeyi dini n önüne koyuyor ve dini, felsefi olarak da temellendiriyor. Ancak Kalrn'ı böyle bir işlevn olamycğın, yani onun görevinin dini felsefe ile te22 Farabi, The Attainment of Happiness, s. 44. 23 Farabi, a.g.e., s. 45; Farabi sembollerden bahsederken kadim filozarın 24 Farabi, lhsau'/-Uium, s. 123. 25 Farabi, lhsau'/-Uium, s. 132 vd. madde, karnlı gibi sembollerini zikreder. 71 mellendirmek olmadığn inaıyor. Ayrıca felsefenin, dinin daha doğru anlşıms­ na katı sağldı na, fakat bunları yöntemlerinin farklı oldukarın da inaıyor. Burada sorulmaı gereken soru, felsefecinin dini bir yana bırakilecğn veya felsefi bilginin dini bilgiden daha yüksek değr olduğn kabul edip edemeyeceğimzdr. Din ile felsefe arsındki çatışmn eskiye dayanan bu geçmişnd haberdar olan Farabi ikisi arsınd bir uzlaşm sağlm amcındr. ilahiyat ağırlk­ lı yazılrnd felsefenin kendisinden öteye, dine işaret etiğn belirten Hegel'in26 tarihte bu uzlaştırm çablrı iki farklı seyir izlemştr. Uzlaşmyı ancak felsefenin şartlı içinde mümkün gören Hegel'e göre, din ile felsefe çatışmsn esaı "düşüncei bağımszl ile otorite"27 arsındki mücadelenin ürünüdür. Dinile felsefenin tarihte uzlaşm içinde oldukarın varsaymak bir yanılgd ibarettir. Çünkü, ona göre, bu uzlaşm felsefenin tavizleri ile ve dinin şartlın göre sağlndı. Bu yanlış uzlaştırm Hegel'in verdiğ örnekler: 1) ibn Rüşd'e atfedilen, felsefe ve din kendi yolarınd giderler görüş; 2) Ortaçğ Hıristyan ilahytçırn benimsediğ, akıl inanca veya harici bir otoriteye tabi olmaıdr görüş; 3) telseteye doğal ilahiyat olma işlev yükleyerek orta yolu bulmaya çalışn görüş.28 Farabi'nin tutumunu da din ve felsefenin kendi ayrı yolarınd gitmesi gerktiğ kanaati belirler. Ancak, öte yandan islam dünyası tercümelerle başlyn felsefenin doğuş döneminin başlngıcd Hint, iran ve eski-Yunan dinlerinden ve düşüncelrid etkilenen pek çok kiş arsınd ateist, materyalist görüşlei benimsemiş şahıslr da görmek mümkündü. Felasifenin bunlara karşı Tanrı' varlığn, ruhun ölümszğn, nübüwetin imkanı, tenasühün imkansızlğ savunmak amcıyl bu konularda felsefi kanıtlr geliştrmy çalıştkr, reddiyeler yazdıklr­ nı biliyoruz. Felasifenin, mensup oldukarı dinin akidelerine ters düştğne inadık­ ları pek çok felsefi öğretiy sık bir elştirdn ve süzgeçten geçirdikleri de bilinmektedir. Onları felsefeyi inşa, (erudition) ve insani bir pratik olarak değrlnik ve bir tek ilimden ziyade bir ilimler mecmuu olarak gördükleri söylenebilir. Ancak bu arada, felsefeyi sürekliğ olan bir gelenek olarak algımk ve mütekamil bir çaba düşncesiyl önemli fiolarak görmek yerine müterakim (birikimsel) bir çaba olduğ lozfarın görüşlein telif etme gayreti içine girmeleri, felsefe yi kişler birlikte· değerlndim yaniış onları düşmtr. Nitekim Gazali'nin Tehafut'ünün mukaddimesinde bu anlyış kendisini açık göstermektedir. c. Din ilimleri Açısnda islam ilim gelnğid 26 Felsefe felsefe aleyhinde veciz pek çok söz aktarmak mümkün- Hegı.-Early Theo/ogical Writings, Çev. T. M. Knox, and Richard Kroner, University of Chicago Press, Chicago 1948, R. Corner, "lntroduction•, s. 54. 27 Hegı, Introduction to the Lectures on the History ot Philosophy, s. 145. 28 Hegı, a.g.e., s. 145-146. 72 se de !;>urada iki hususun üzerinde durmak istiyoruz. Felsefe aleyhindeki tavır esas itibariyle doğuş dönemindeki fikri ve kavramsal karışltn etkilndğ kadar, felsefe ile uğraşnlı kişsel tavrı üzerinde de yoğunlaşmıtr. Ehl-i Hadis deiğmz ilim zümreleri zaten toplumsal karışln zihniyet ve inanç bunalımrd, bunun da felsefi fikirlerden besfndiğ düşnm olabilirler. Tasavvuf çevreleri ise, felsefi yöntemin vadetiğn, yani somut olandan, dışünya bilgisinden soyut olanı bilgisine, gayba götürebilcğnd kı,şu duyğ için felsefeyi küç.ümsemiştr. Nazaribilginin arneli bilgi ve davrnış götürecğind, yani "bildikten sonra olma"nı rmkanıd kuş duyup, arneli ve iradi eğitmn farklı bir bilgi kapasitesi ve tecrübe doğuracın inadıklr için felsefenin aklf yöntemine karşı çıkmşlar­ dır. Fakat yine de, burada üç farklı din ve ilim elde etme yöntemi ön plana çıkma­ tadır. Eğer bir şeyin hakikatini bilmek istiyorsak; ya irademizi ona uydururuz; ya duygularımz değiştrz, ya da bakış açımz. ikbal'in belirtğ bu üç tavırdn ilk ikisi tasavvuf ve nakle bağlı ilim çevrelerinin tavrın; sonuncusu ise, telasitenin tavrın tasveren görüşe göre, din kendisine uylması gereken ve iravir eder. iradeye ağırlk demizi teslim etmekten başk bir şey gerektirmeyen emirler ve yasklrdı ve bunların bilgi içerğn sorgulamak herhangi bir yarar sağlmz. Aksine zarlı da sayı­ labilir. Mutasvıflrn benimsdğ tutuma göre ise, iradenin emirlere tabi kılnmas ile insaı sonradan kazndığ bir bilme ve tecrübe yetnği ulaşır ki, bu yeteneği sağldı bilgi ve marifet başk hiç bir yolla elde edilemez. Felsefenin dinf zemin üzerinde değrlnims ve tenkit ya da reddedilmesi genel olarak dini ilimler gelnği tutumunu ifade eder. Diğer bir yol ise, bunları tamamen ayrı saymktır. Hem konu, hem de yöntem ol~rak din ile felsefe ayrı faaliyet sahlrıd. ibn Rüşd'e atfedilen din ile felsefenin tamamen ayrı iki saha olduğU ve olması gerktiğ görüşn ibn Haldun'da daha açık ve ayrıntl bir şekild bulmaktyız. d. lbn Haldun'un Felsefe ve Din Anlayış ibn Haldun, şehirld yerlşn insalrı meşgul oldukarı, öğrenip başklrın aktrdıl ilimierin başlıc iki gruba ayrıldğn söyler. Felsefi ilimler ve nakli-vaz'f ilimler.29 Birinciler, insan için tabii olan düşnme yetnği sayesinde öğrenil, konuları­ na, sonuçları, kanıtir ve öğretim yoların, beşri idrakle vakıf olunması mümkün olan felsefi-akli ilimlerdir. ikinciler ise, bir şeriat koyucunun getirmş olduğu haberlere dayanan, insalrı onu vaz eden, ortaya koyan birisinden aldığ şer'i­ nakli ilimlerdir. ibn Haldun'a göre, bu ikinci tür ilimlerde ele alın sorunlarla ilgili olarak özel halleri (füru') temel ilkelere (usul) geri götürüp onlara bağlmk dışna 29ibn Haldun, Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ, Istanbul: Dergah Yayınlr, 1997, C. ll, s. 1020. 73 herhangi bir rolü yoktur. 3o Haldun bu tasnifte felsefi-akli ilimiere "ulum-u dahile" yani ithal ilimler ismini vermekle, bu ilimiere karşı tavrın da ortaya koymuş oluyordu. Felsefi-akli ilimleri altınd toplar. Bunlar mantık, matematik, tabiat bilimleri, metafizik dört ana başlık veya ilahytır. Bu dört ana gruptan her biri kendi içinde bazı alt dallara ayrıl. Örneği mateiğn alt dalrı geometri, müzik, astronomidir. Tabiat biliminin alt dalları tıp, ziraat, fizik, kimya, vb.dir.31 Nakli-vaz'i ilimler de, temel malzemeleri Kur'an'da ve Hadislerde mevcut olan şer'i haberler olması ve bu malzemelerin çeşitl ilimierin ortaya çıkmasn mümkün kılan nitelikte olması sebebiyle şu ilim dalirın ayrıl: Kuran tefsiri ilmi, Kuran okuma ilmi (ilm ei-Kıra'), hadis ilmi, usul-ü fıkh ilmi, Fıkh ilmi, Kelam ilmi. Ayrıca ibn Haldun Arapç'yı konu alan, dilbilgisi, gramer, edebiyat gibi dilbilimlerj, nakli ilimlere yardımc olan alet ilimleri olarak görür. İbn Haldun'un nakli ilimlerle akli ilimler arsınd böylesine köklü bir ayırm yapmsı, felsefe ile dini ilimleri genel bir ilim tasnifi altınd birleştms, bu ilimierin arsınd bir uzlaşm ve uyum sağlm yolunda Farabi'nin gösterdiğ gayretin kabul görmediğn işaretd. Gazali'nin telseteye karşı geliştrdğ şidetl elştir, hükema ile ulemanı felsefe ile dini ilimierin ayrı yollara girmesine yol açmışt. Akli ve nakli ilimleri tamamen birbirinden ayırm geleneğin sonuçları etkisini İbn Haldun'da da gösterir. Farabi'nin aksine, İbn Haldun, pratik ilimleri felsefenin alnıd çıkarp ahlak ve değrl alnı dine bırakmy uygun görecektir. Felsefi bir ahlak ve siyasetin gerçek anlamda bilimle ilgili bir yanı olmadığn düşnerk pratik alnı felsefenin yetki alnıd çıkar · ibn Haldun'a göre nerede medeniyet gelişms orada akli ilimierin geliştğ gözlenmektedir. Akli ilimlerin, yani felsefi ilimierin kısa bir tarihini veren İbn Haldun Hı­ ristyanlığ kabulü ile felsefi ilimler, dini g~rekçl redilmşt. Benzer bir sürecin islam dünyası bazı bölgelerinde de gerçklştiğn belirtir. Başt Endülüs ve Kuzey Afrika olmak üzere felsefi ilimierin kaybolmaya yüz tuğn ve özellikle de islam'ın merkez coğrafysınd Hicaz ve Bağdt' da bu ilimierin gerildğn belirtir. Ancak, ibn Haldun, Irak-ı Acemde ve Maveraünnehir'de bu ilimierin hala öğretil­ diğ ve rağbet gördüğn sevinçle duyğn ilave eder. İbn Haldun yeniden felsefenin Hıristyan alemindeki durumuna döner ve Roma ve Kuzey Avrupa'da tekrar öğretilm~y başlndığ söyleyerek Rönesans hareketlefelsefi ilimierin öğrenilp rinden haberi olduğn gösterir.32 ibn Haldun'a göre matematiksel (riyazi) ilimler, nesnelerin nitelikleriyle ilgili soyut ilşker arştı ve tabiat ilimleri ile metafizik arsınd yer alır. Matematik tamamen soyut nesnelerin ilmi değilr ancak onun konusu maddi olgulara da indirgenemez. aklın İbn 30 ibn Haldun, Mukaddime, ll, s. 1020. 31 ibn Haldun, Mukadime,ı s.1141. 32 lbn Khaldun, The Muqaddimah, Çev. Franz Rosenthal, Princeton University Press, Prlnceton, 1967, s. 375. 74 Sayılrn somut değrliy ilgili hesaplar aritmeğn konusudur. Matematik aritm~­ tikten daha soyuttur ve bu yüzden fizik ilimlerinden daha değrli. Evren hakınd bilgi edinmede, konusu itibariyle ve nesnelerin soyutlğna göre varolan hiyeraşk düzende fizikten sonra, metafizikten önce gelir. Öğrenm sıran göre ise, en önce gelir. Konuları bakımnd içinde ölçü bulunan ilimierin hepsi matematikseldir. Müzikten astronomiye kadar pek çok ilim bir yönü ile tabiat ilmi, diğer yönü ile maibn Haldun akli ilimlerle meşgul olan kişlern içine düştk­ tematik bir ilim sayılbir. leri yanlışkr bedelini bu ilimiere yüklemenin hatlı olduğn belirterek Gazaolarak elştir.3 li'nin tutumunu dalyı ibn Haldun, tamamen dini olan ilimlerle akli ilimierin konu ve yöntem bakımnd arklıf oldukarın ısral vurgular. Başlngıçt islam dış inançlara karşı islam'ı safelsefi kavrmlın kulanıms gerekli görülmşt. Zamanla, Gavunmak amcıyl zali'nin telseteye yöneltiğ elştirdn sonra zayıfln ve rağbet görmeyen felsefi konuları Kelam ilmine dahil edilğn belirten ibn Haldun, böyleilimierin ele aldığ ce Kelam ilminin kendi .hüviyetinden çıktğna inaır. Felsefi bir mahiyet kazanan Kelam, ona göre, önemini yitirmeye başlmıtr. Kelamcır konuları felsefi ilimleraksine bir sıra ile incelemeye başldı ve böyl_ece metafizikten başl­ de olduğn yıp fizğe doğru bir tertip takip ettiler. ilimleri öğrenmd somuttan soyuta ilerleme esaın tersine çevirdiler ve ibn Haldun'a göre bundan zarar gören de felsefi ilimler oldu. Kelam felsefenin konuları ele almaya başlmı oluyorsa da sonuçta tabiat ilimleri önemsiz bir konuma .düşyoru Felsefenin dini ilimler için doğur probüzerine yoğunlaştı metafizik alnıd idi. Ancak felselem Gazali'nin elştirsn fi ilimiere matematiksel ve tabiat ilimleri de dahil idi. Felsefenin Kalamda devam edişi sorunlaı çözmekten ziyade daha da karmşı hale getirmş oluyor ve tabiat ilimoluyordu.34 leri geri plana itlmş e. Çağdş Anlamda Felsefe Klasik filozarın felsefeyi tarif etmedeki rahtlığ günümüzde kaybolmuştr. Güen belirgin özellik hiç bir imtyazlı içerğn olmanümüzde felsefeyi tanımlyck yışdr. Günümüzde felsefi hayat, felsefi sistemler kaybolmuş, felsefi konular yerini Fel~f artık, çeşitl ilimierin konuları yaksadece felsefi yöntemlere bırakmşt. laşım tarzın, ulaştığ sonuçları sorgulayan, elştirn, irdeleyen, inceleyen, deneyen ise bilimsel bir laboratuar değil, insan zihnidir. Bu bir faaliyet türüdür. Deney alnı çabnı ölçütleri olarak öne sürülen, rasyonellik, tuarlık, geçerlilik, şümOIlk ve evrensellik gibi kriterlerin kendilerini de sorgulayarak bunları bile imtyazlı ölçütler felsefeciler oldu. Günümüzde felsefe, inşa! olmak yerine, çö· saymaktan uzaklşn 3ıbn Khaldün, 34 lbn KhaldOn, Muqaddimah, s. Muqaddimah, s. 371-374. 353. 75 zümleyen, tahlil eden; temeliendiren değil, elştirn; bağdştırn değil, ilşkend­ ren; açıklyn değil, anlayan bir çaba olarak görülebilir. insaı eğitm anlmıd inşayı dine; temellendirmeyi, matematiksel soyut ilimlere; bağdştırmy hukuk ve ahlaka; açıklmy tabiat bilimlerine bırakmşt felsefe. Artık bir tek felsefeden değil, her alnı felsefesinden söz edilebilir. Bütün bu alnrı yöntemlerini, idalrın felsefi tahlillere, anlamaya tabii tutabiliriz. Bu nedenle, bir siyaset felsefesinden, bilim felsefesinden, sanat felsefesinden söz edebiliriz. Ama daha çok da, beşri bilimler felsefesinden. Şimd bunları ışğnda, islam' ı daha zengin bir tefekkür boyutunda anlamaK., anlatmak ve açıklm için bizim dışmzaki ahval ve şartld gelişm bir çatış­ maya sadık kalarak felsefe karşıt bir tutumla yolumuza devam mı edcğiz? Yoksa, mevcut olan bu sosyolojik gerçkliğ öğretim ve bilgilenme yoluyla aşmy mı çalışcğz. Sorulması gereken en temel sorulardan birisi, yeni bin yılda 'felsefe ile islam'ın alksı yoktur' savın yaymaya devam edecek miyiz? Cevabın hep birlikte görecğiz. 76