Visiones y Devociones

VlDA CONVENTUAL FEMENINA (SIGLOS XVI-XIX) CENTRO OE ESTUOIOS OE HISTORIA oe MEXICO F UN DA C Id •r/^y o//x>i VlDA CONVENTUAL FEMENINA (SIGLOS XVI-XIX) Manuel Ramos Medina Compilador Coordination Editorial Manuel Ramos Medina Diseno Escribania Correction de estilo Benjamin Tavera Gomez DR. 2013 Servicios Condumex, S.A. de C.V. Centro de Estudios de Historia de Mexico Carso Fundacion Carlos Slim Plaza Federico Gamboa Numero 1, Chimalistac San Angel, Delegation Alvaro Obregon, C.P. 01070, Mexico D.F. ISBN en tramite Prohibida la reproduction de los contenidos de este libro Impreso y hecho en Mexico Printed and Made in Mexico VlSIONES Y DEVOCIONES: MARIA IGNACIA DEL NlNO JESUS A TRAVES DE SU EPISTOLARIO Asuncion Lavrin Arizona State University Entonces el Senor, abrazandome con amor, me dijo: "Recibo querida mi'a tus peticiones; y tanto mi Hijo como tu, veran por experiencia cuan dulce y suave soy por lo que me aman, y me reciben" y enviando a mi alma muchos rayos de luz y de amor, quede perdida en el Senor, no se cuanto tiempo. Vi en el cielo que los Santos y los Angeles se prevenian como de fiesta para el dia del Sacratisimo cuerpo del Senor [...] Esta vista me lleno de gozo [...] ] Maria Ignacia del Nino Jesus, profesa en el convento de Santa Clara de Jesus de Queretaro, $e acostaba cada noche con una agenda de oraciones y una expectativa de visiones que nunca dejaron de presentarsele, como evidencia de un mundo celestial al que tenia entrada libre y del cual derivaba la reafirmacion de su fe, la autoridad sobre su confesor y un renovado consuelo espiritual que alimentaba una vida ya rnuy fragil que pronto se extinguiria. Sor Maria Ignacia es una de las mas recientes adiciones al elenco de visionarias novohispanas y, posiblemente, una de las mas pecuHares escritoras conventuales del virreinato en cuanto a que incorpora la sublimidad de un mundo incorporeo a la cotidianidad de su vida diaria. Maria Ignacia profeso en Santa Clara de Queretaro el 10 de diciembre de 1783 y la fecha exacta de su fallecimiento no queda esclarecida en el libro de la enfermeria, donde ambiguamente se sitiia su deceso entre 1 Archive Historico de la Provincia Franciscana de Michoacan, Celaya, Mexico, fondo Convento de Santa Clara de Queretaro, en adelante AHPFM, expediente 11, carta 52, 15 de junio de 1802, fol. 1 }v. Sobre la representation de lo divino en la pintura, vease Colin Thompson, "Seeing the Unseen: The Representation of Visions in the Golden Age Painting and Writing", en Bulletin of Hispanic Studies, 86:6, 2009, pp. 797-809. 346 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO 1803 y 1805. En 1801 declare tener 34 anos de edad, lo cual establece su profesion a los 26 anos. De su vida como religiosa han quedado 75 cartas dirigidas a su confesor y director espiritual, fray Manuel Sancho de Vails, y trece paginas numeradas, de la 16 a la 29, de lo que parece haber sido una carta de consejo espiritual a una hermana conventual. Tambien ha sobrevivido de su pluma un intento de autobiografia en dos cuadernos, en los cuales solo logro cubrir los primeros siete anos de su vida.2 El receptor epistolar Un aspecto singular de esta profesa es que fue criada en casa de Ignacio Santos Rodriguez y dona Petra Quiteria Parra, indios principales y caciques originarios y vecinos de la congregacion de Irapuato.3 La adopcion de una nina presuntamente espanola en casa de caciques indigenas, hecho muy poco usual en Nueva Espana, propone un cuestionamiento al respecto. No es mi intencion referirme a los detalles de su entrada al convento o la peculiaridad de su crianza dentro de una familia indigena en el presente trabajo.4 Por otra parte, su relacion con el padre Vails requiere 2 Maria Ignacia comenzo a escribir su vida a instancias del padre Vails en 1802, pero posiblemente debido a su deterioro fisico no logro terminarla. La informacion de esos anos se encuentra en los cuadernos 2 y 3, s.f. Todos los documentos relatives a esta monja se localizan en el Archivo Historico de la Provincia Franciscana de Michoacan, Celaya, Mexico, fondo Convento de Santa Clara de Queretaro, AHPFM, caja 1 (el orden de los mismos se consigna en el Apendice de este trabajo). 3 AHPFM, fondo convento de Santa Clara de Queretaro, Informaciones de religiosas, caja 11,158/8. La investigation de su nacimiento y limpieza de sangre antes de la profesion fue iniciada el 2 de noviembre de 1781. Maria Ignacia profeso el 10 de diciembre de 1783 (fol. 199v), pues su noviciado duro mas de un ano por razones no expresadas. En el asentamiento de su profesion no se especifica la cantidad de la dote, informacion que si aparece para otras profesas. Supongo que la ausencia del registro de su dote se debe a que no tuvo ninguna o no alcanzo a reunir los 4,000 pesos minimos requeridos para la mayoria de las profesantes, ya que no era raro que se recibieran profesas con dotes reducidas. Vease AHPFM, Libro de profesiones del convento de Santa Clara, fols. 197, 200v, 20 Ir, 201v., 202, 203. En algunos de estos casos no se especifica la entrega de dote. 4 Asuncion Lavrin, "La religiosa y su confesor: epistolario de una clarisa mexicana, 1801-02", en Archivum Franciscanum Historicum, num. 105, enero-diciembre de 2012, pp. 455-478. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 347 al menos un esbozo, ya que fue en las cartas que le dirigio donde retrato fielmente su intensa vida espiritual y visionaria. Vails, el "padrecito" de sus misivas, fue el interlocutor y director espiritual con quien se comunicaba casi a diario en una correspondencia que posiblemente inicio en noviembre de 1801 y termino a finales de agosto de 1802.5 Manuel Sancho de Vails era valenciano, miembro de la provincia de San Juan Bautista de Valencia de religiosos menores descalzos, y afiliado a la de San Diego de Mexico desde 1800.6 5 La penultima carta fue fechada el 23 de agosto de 1802; la ultima no tiene fecha. La tradicion de contacto epistolar con el confesor se hallaba bien arraigada en la iglesia catolica post-tridentina, pero en Nueva Espana no se han descubierto muchos ejemplos de aquella. En Espana, descontando los casos de santa Teresa y la madre Maria de Jesus de Agreda, los epistolarios religiosos no han sido aiin abordados por los estudiosos. Una de las figuras mas interesantes del monacato femenino espanol, la madre Hipolita de Jesus y Rocaberti, entablo una correspondencia continua con su confesor, utilizada por su biografo para iluminar aspectos de la vida espiritual de la misma. Vease fray Antonio de Lorea, La venerable Madre Hipolita de Jesus y Rocaberti [...] Epitome de su prodigiosa vida y virtudes [...]•> Valencia, Vicente Cabrera, 1679. Vease tambien Vida de la Venerable Madre Sor Serafina Andrea Bonastre [...] que hizo disponer el Reverendisimo P.M. Fray Raymundo Lubier. Zaragoza: Juan de Ybar, 1675. Esta biografia utilize los escritos de la monja, que fueron editados y organizados por el padre Lubier. De modo similar, las cartas y escritos de monjas novohispanas fueron utilizados en sus biograffas, escritas por hombres. Asi lo hicieron Carlos Sigiienza y Gongora en su bien conocido Parayso Occidental, y fray Agustin de la Madre de Dios en su Tesoro escondido en el Santo Carmelo Mexicano, Mexico, Probursa, Universidad Iberoamericana, 1984 y Jose Gomez de la Parra en Fundacion y primero siglo. Cronica del primer convento de carmelitas descalzas en Puebla. 1604-1704, Mexico, Universidad Iberoamericana, Comision Puebla V Centenario, 1992. Vease tambien de Asuncion Lavrin los articulos: "De su puno y letra: epistolas conventuales", en Manuel Ramos Medina (coord.), El monacato femenino en el Imperio espanol. Monasteries, beaterios, recogimientosy colegios, Mexico, Centro de Estudios de Historia de Mexico Condumex, 1995, pp. 43-61; "Las celdas y el siglo: epistolas conventuales", en Mabel Morana (ed.), Mujery cultura en la colonia hispanoamericana, Pittsburgh, Institute Internacional de Literatura Euroamericana, 1966, pp. 139-159; y "La autoridad cuestionada: epistolas de una crisis", en Historias, num. 55, mayoagosto de 2003, pp. 59-70. 6 Informacion escrita en la portada de la proyectada autobiografia de sor Maria Ignacia, caja 1: "Comienza la vida de la Venerable Madre Sor Maria Ignacia del Nino Jesus Parra, religiosa profesa del coro en el convento de Nuestra Madre Santa Clara de Queretaro a 7 de febrero del ano de 1802". Vease Constituciones y estatutos de la Provincia de San Juan Bautista de los religiosos menores descalzos de San Francisco la Regular Observancia de N.P. San Francisco, Valencia, Bernardo Nogues, 1658. 348 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO Las cartas entre Maria Ignacia y Manuel Sancho se sucedieron con gran frecuencia —cada dos o tres dias— hasta el 1 febrero de 1802, cuando comenzaron a espaciarse, fechandose a veces cada tres o cuatro dias, o en ocasiones solo una a la semana, pero refiriendo la information de varios dias. Algunas misivas se complementaban con "papelitos" que no se conservan.7 Usualmente Maria Ignacia las escribia en la manana y a veces las enviaba antes del mediodia al padre Vails; otras ocasiones la escritura se llevaba a cabo a ratos durante el dia, interrumpida por visitas o deberes religiosos. Sor Maria Ignacia, arniga del detalle, puntualiza el tiempo que le toma la escritura, y el envio de las cartas y los papelitos. Lamentablemente no contamos con las respuestas de Vails, aunque sabemos que sor Ignacia las guardaba en una cajita que menciona en una de sus cartas.8 Es muy posible que esas misivas hayan sido destruidas despues del fallecimiento de la religiosa. En su epistolario sor Ignacia vierte su mundo interior en estilo confesional para la lectura privada de su director espiritual, quien figuraba prominentemente en sus visiones. La intimidad de la comunicacion garantizaba su secreto corno si se tratara de una confesion oral. De acuerdo con algunos de sus comentarios, Maria Ignacia no deseaba que su vida interior fuera conocida por persona alguna en el convento. Desde el inicio de esta correspondencia se advierte que el padre Vails era coparticipe activo en ella. Esperaba las cartas de la religiosa y las contestaba, ademas de inforrnarle tanto sobre asuntos personales como de su propia vida interior, segiin se vislumbra en las respuestas de la profesa. Esa dependencia trastocaba, hasta cierto punto, el papel de conductor espiritual del valenciano. En Nueva Espana no fue infrecuente que un confesor sintiera admiration por la fuerza espiritual que detectaban en sus hijas de confesion y que en algunos casos hasta escribiera sus biografias.9 7 Por ejemplo, el 26 de marzo de 1802 se refiere a un papelito del 24 anterior; carta 48, marzo 26, fbl. 1. 8 Carta 63, 23 de junio de 1802, fbl. 7r. Aqui menciona el cajoncito y un papelito escrito por el padre Vails. 9 Sobre el intercambio epistolar entre confesor y religiosa vease los articulos de Rosalva Loreto Lopez: "La didactica de la salvacion femenina. La direccion de espiritus y la cultura de lo escrito", en Maria Isabel Viforcos Marinas y Rosalva Loreto Lopez (coords.)? Historias compartidas. Religiosidad y VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 349 Es dificil definir con nitidez la relacion entre Vails y Maria Ignacia, pues a pesar de su intensidad al parecer apenas se prolongo por un afio; no sabemos tampoco como se inicio ese trato confesional. Las primeras cartas carecen de fecha aunque estan numeradas, y es posible que comenzaran en noviembre de 1801. La ultima carta fechada fue del 23 de agosto de 1802, pero existe una esquela sin fecha, posiblemente posterior a la ya mencionada, que constituye la misiva postrera que se conserva. Entre Maria Ignacia y el padre Vails existio una compleja relacion: ella aparece como hija espiritual, pero tambien como guia del padre en algunos momentos, mediatriz entre el y los seres divinos y suplicante por la salvacion de su alma. Tal multiplicacion de roles sigue una linea sinuosa y cambiante dificil de definir. En cada esquela hay una imbricacion de reclusion femenina en Espana, Portugal y America. Siglos XV-XIX, Leon, Universidad de Leon, Benemerita Universidad Autonoma de Puebla, Institute de Ciencias Sociales "Alfonso Velez Pliego", 2007, pp. 71-79; y "Oir, ver y escribir. Los textos hagio-biograficos y espirituales del padre Miguel Godinez, c^.1630", en Asuncion Lavrin y Rosalva Loreto Lopez, Didlogos espirituales. Manuscritos femeninos hispanoamericanos. Siglos XVI-XIX, Puebla, Benemerita Universidad Autonoma de Puebla, Universidad de las Americas, 2006, pp. 154-200; asi como el de Maria Isabel Viforcos Marinas, "Anhelos de espiritualidad en los claustros chilenos: Algunas respuestas heterodoxas", en Historias compartidas, op. cit., pp. 229-258. Sobre cartas de confesores a religiosas vease Cynthia Folquer, "Aprendiendo a hablar de si misma. Las cartas de R. Angel Boisdron a sor Juana Valladares, Tucuman, 1890-1920", en Itinerantes, num.1, 2011, pp. 159-178 [disponible en http:// historiayreligion.com/wp-content/uploads/2012/04/Folquer-Revista-Itinerantes.pdf]. Sobre cartas de monjas vease Alexandra Araya Espinoza, X. Aziia Rios y L. Invernezzi, El epistolario de sor Josef a de los Dolores Pena y Lillo, en Lavrin y Loreto, Didlogos espirituales^ op. cit., pp. 264-327. Para el caso de Espana, vease los articulos de: Maria Leticia Sanchez Hernandez, "Vida cotidiana y coordenadas socio-religiosas en el epistolario de Mariana de San Jose (1603-1638)", en Gabriella Zarri y Nieves Baranda Leturio (coords.), Memoria y comunidades femeninas. Espana e Italia, siglos XV-XVII, Florencia, Firenze University Press, UNED, 2011, pp. 87-109; y Mercedes Marcos Sanchez, "La escritura epistolar en el Monasterio de la Purisima Concepcion (Franciscas Descalzas) de Salamanca: las cartas privadas de sor Clara de Jesus Maria (1603-1685)", en Zarri y Baranda, op. cit., pp. 111-130. Como ejemplo de biografia de monjas escritas por admiradores religiosos, vease las obras de: Pedro Joseph Cesati, S.J., Carta de el P. [....] a la Rda. Madre Nicolasa delos Dolores [...] en que da noticias de las virtudes de la M Anna Maria de S. Joseph, religiosa del mismo convento, Puebla de los Angeles, sin impresor, 1752; y fray Joseph Gomez, Vida de la venerable Madre Antonia de San Jacinto monja profesa de velo negro e hija del [...] convento de Santa Clara de Jesus de la ciudad de [...] Queretaro, Mexico, Imprenta de Antuerpia de los Herederos de la Viuda de Bernardo Calderon, 1689. 350 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO posturas personales y espirituales que recuerda la arquitectura barroca; ese barroquismo es no solo formal, sino medular.10 Quiza la modalidad mas fuerte en dicha relacion fue la apropiacion del padre Vails por Maria Ignacia, quien fue incorporandolo sistematicamente tanto en sus experiencias visionarias como a su vida diaria. El papel protagonico de la monja me hace pensar en una "maternidad espiritual" que tomo forma a traves de la correspondencia, y de la cual ella reclame haber recibido la aprobacion del Senor en sus visiones, como indica en una carta de marzo de 1802: "Gusto, regalo mio, y mi amada, de que cuides tu de mi hijo y tu padrecito. Eres eficaz y no te descuides en el oficio de Madre que te he dado para con tu padrecito, a quien ves tambien como padre [...]".n En su correspondencia se hace obvio que Maria Ignacia deseaba una union espiritual intensa con su confesor: tomo posesion simbolica del corazon del padre Vails y lo uso como un medio de intercambio de favores con Jesucristo y santos protectores, logrando —segiin ella— beneficios espirituales para el confesor. Al mismo tiempo, no cabe duda que Maria Ignacia tambien saco provecho de tal relacion. Por varios meses, esta religiosa conto con un interlocutor que abrio las puertas de su escritura y le revelo su propia capacidad visionaria.12 El entrelazamiento de estas dos vidas es indudablemente el eje de todas las visiones de la profesa. Nunca sabremos si Maria Ignacia experimento visiones antes de conocer al padre Vails, pero es muy posible que si las tuvo nunca las escribio tan detalladamente, ya que en una carta confia al padre que el ha sido su salvacion despues de muchos anos de soledad. Un ejemplo temprano decomo la religiosa expreso su union con el confesor lo tenemos en uni^yision del 28 de diciembre de 1801, en la cual Maria Ignacia ve al padre Vails dentro de su corazon y su propio 10 Jose L. Sanchez Lora, Mujeres, conventos y formas de la religiosidad barroca, Madrid, Fundacion Universitaria Espanola, 1988; Antonio Rubial, La santidad controvertida, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Fondo de Cultura Economica, 1999 (vease su seccion sobre las religiosas, pp. 161-202). 11 Carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 3v. Palabras de Dios a la madre. 12 Cuaderno 1C, f. 3r. V1DA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 351 cuerpo transformado, al ser la otra mitad la del cuerpo del padre Vails. Desde un principio la union espiritual descansaba sobre imagenes corporales que pregonaban el deseo de la religiosa de que el destinatario de sus cartas comprendiera su sinceridad y devocion hacia su persona. El Nino Jesus, con quien dialogaba, explicaba a Maria Ignacia que el deseaba que sus almas y corazones estuvieran juntos, como en una sola persona.13 Si consideramos que la relacion epistolar de Vails y Maria Ignacia era bastante reciente en diciembre de 1801, tenemos que concluir que el vinculo espiritual entre ambos tomo forma y densidad muy rapidamente. El ansia de Maria Ignacia era la de compartir las gracias recibidas con su "padrecito", interceder continuamente por el y hacer patente al confesor cuan profundo era su interes en la salvacion de ambos. Aun en las ocasiones en que Vails no participa de sus experiencias, como en los casos en que Maria Ignacia recibe visitas y consuelos de los seres divinos en su propia celda, el hecho de que su narracion este dirigida al director espiritual lo hace participe intimo de las mismas como interlocutor privilegiado.14 La visionaria Todas las noches Maria Ignacia del Nino Jesus era arropada en su cama por sus "muchachas", a quienes hacia rezar con ella antes de despedirlas. A veces las criadas parecen haberse ido de la celda; otras ocasiones aparentemente dormian en la misma. De cualquier modo, una vez que aquellas se abandonaban al sueno y ya no podian testificar sobre sus acciones, se abrian las puertas del cielo para nuestra profesa. La noche visionaria comenzaba usualmente a las 10 o 10:30 p.m. Maria Ignacia 13 Carta 21, 28 de diciembre, de 1801, fol. 2: "Quiero vuestras almas y corazones que me representen una sola persona, y el que te veas aunque con un mismo habito franciscano, pero de dos colores, es porque quiero estos, con el de tu Padrecito contigo, y toda tii con el, y asi dile que tenga ese consuelo, que yo estoy contento en vuestros corazones." 14 Segiin Maria Ignacia, el Senor le habia ordenado cuidar del padre Vails. Carta 34, 24 de enero de 1802, fol. 3v. 352 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO marca el tiempo con precision en todas sus cartas, posiblemente ayudada por las campanas del convento, si bien una fuente historica nos revela que en este se instalo un reloj en 1801 y ella menciona tener cuidado de oirlo antes de despertar a sus sirvientas para tomar la comunion.15 De cualquier modo se nota su casi obsesion de medir el tiempo y especificar como transcurria su horario, tanto nocturno como diurno. Las oraciones la iniciaban en la fuga espiritual y ambos elementos seguian mezclados a traves de la noche en su narrativa, ya que cuando terminaba un arrobo se dedicaba a rezar de nuevo y, usualmente, experimentaba otra vision. En una noche podia tener varias, ya que hubo una continua entrada y salida de la realidad de su celda a la de su imaginario. A pesar de la prohibicion oficial de referirse a las visiones como corporeas, Maria Ignacia dice ver "con los ojos del alma y los de mi cuerpo." Aiin al final de su correspondencia Ignacia sigue insistiendo en que se le ha puesto "delante de los ojos"16 segiin su relato. Desde sus primeras cartas ve a los angeles y san Miguel "todos en forma humana" y sus descripciones de Jesucristo, tanto nino como hombre maduro, son todas minuciosas en detalles fisicos, aunque comentaba que la vista del Senor con los ojos del alma era mas clara, agradable, dulce y deseable que la hecha con los ojos del cuerpo. Segiin nos aclara, la vision de Dios es 300 veces mas clara que la de nuestros ojos mortales.17 Esta dependencia y confianza en la visualidad fue bastante usual entre las monjas novohispanas y, aun escribiendo a principios del siglo XIX, Maria Ignacia personificaba el caracter pictorico y sensual de la religiosidad y la imagination barro- 15 Fr. Jose Valado y Serra, Tiempo y vid& Misceldnea de apuntes sobre la historia del convento de Santa Clara de Jesus de Queretaro, edicion critica de Mina Ramirez Monies, Queretaro, Esiado de Queretaro, Archive Historico, 2008,\p. 99. Maria Ignacia menciona el reloj en su caria 10, sin fecha, fol. 4. A las 3 de la manana recibe la comunion celestial ya que segiin sus proteciores divinos no podia esperar hasta las 5 para la "oira" comunion real. Aqui lambien deialla que durmio hasta las 8 de la manana. La medicion del tiempo le era muy importante. 16 Carta 70, 9 de agosto de 1802. 17 Carta 13, sin fecha, fol. 2v; carta 54, fol. Iv; carta 10, sin fecha. En esta misiva aclara que despues de las visiones los angeles quedan "como son en si: esto es sin forma corporea." Fol. 3v. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 353 cas. Ademas de los dialogos con los personajes divinos, que introducen elementos auriculares en sus visiones, afiade elementos musicales con los cantos de alabanza que entonan los angeles.18 Esta intensa promocion de los sentidos se extiende a lo cotidiano. Su espiritualidad se mezcla con actos que de otro modo serian triviales como comer, beber agua y chocolate, acostarse, tomar la comunion, o subir y bajar de la cama y la tarima donde pasaba casi todo el dia. Pocas veces salia de su celda para ir al coro; sabemos que no poseia uso completo de sus piernas y sufria una enfermedad que posiblemente se empeoraba por su inclinacion a comer poco. Maria Ignacia termino sus dias medio tullida y sufriendo de vomitos, flujos de sangre, debilidad corporal y dolores de estomago, todos descritos en sus propias palabras y para consumo informativo de su confesor.19 La dependencia de las visiones que ocuparon su vida diaria puede entenderse como una compensation a su discapacidad. Necesitaba gran consuelo espiritual para llevar a cabo sus deberes religiosos y una familia divina que le proporcionara todo el calor humano del cual parecia carecer en el convento.20 En el caso de Maria Ignacia se distinguen los estados visionarios y los de arrobo o experiencia mistica que usualmente se sucedian o intercalaban en sus visiones. De acuerdo con sus numerosas descripciones de 18 Con respecto a la centralidad de las visiones en el mundo religioso mexicano y su intense caracter plastico, vease Gisela von Wobeser, Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la Nueva Esparia, Mexico, Universidad Nacional Autonoma de Mexico, Jus, 2011. A modo de ejemplo de visionarias espafiolas, vease Luis de la Puente, Vida maravillosa de la venerable virgen Dona Marina de Escobar [...] sacada de lo que ella misma escribio de orden de sus padres espirituales, Madrid, Imprenta de Joachin Ibarra, 1766. 19 Tanto en enero como en el mes siguiente, asi como en marzo, hay menciones sobre su debilidad, impedimento de ir al cojeeryTTujos de sangre. En estos casos, el Nino Jesus, san Bernardino, santa Gertrudis, san Juan Capistrano y otros santos la visitan para ofrecerle su consuelo. Vease carta 10, sin fecha, fol. 4-4v; carta 24, 24 de enero de 1802, fol. 4; carta 41, 20 de febrero de 1802, fol. 3; carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 3. 20 Vease los comentarios sobre sus dolencias en carta 13, sin fecha, fol. Iv. Aqui dice tomar unas pfldoras que la ayudan con la sangre pero no con el estomago. En carta 54, del 28 de abril de 1802, asienta que se despierta antes de las seis de la manana "con gran dolor en todo el cuerpo y mayo res en el vientre". 354 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO anibos estados, los arrobos eran reales en cuanto a que resultaban estados diffciles de explicar durante los cuales se encendia su corazon y se le suspendian el alma y los sentidos, quedando "perdida" y fuera del tiempo que, de otro modo, marcaba con sumo cuidado. Cuando regresaba de tal estado podia seguir el hilo de sus visiones, pero retomando una terminologfa mas descriptiva y humanizada. Existfa, pues, una frontera entre la percepcion visual y a veces auricular del entorno divino y un estado en el cual ya no percibia nada mas inteligiblemente. Siguiendo la sensibilidad barroca tambien experimento bilocaciones, remedando el ejemplo de la madre Maria de Jesus de Agreda y otras religiosas espanolas e hispanoamericanas.21 Entre las mas notables de sus bilocaciones se encuentra la descrita en su carta del 3 de enero de 1802. Cerca ya de la celebracion de los Santos Reyes Magos dice haber llegado a Zaragoza, Espana, acompanada de su Majestad, la Sagrada Familia y varios santos. Alii abrazo una imagen de Maria y su divino hijo. Tambien visito a Nuestra Senora de los Desamparados de Valencia —posiblemente una devocion del padre Vails—, y la Santa Cueva de Belen, "la que vi, lo mismo que el dia la Natividad del Senor." Esta bilocacion fue posible porque, como le explico san Miguel, el habia llevado su cuerpo fisico como "un bulto tapado con estamena" dejando un angel en su lugar en el convento, argumento que sugiere la lectura de la madre Maria de Jesus de Agreda.22 Igualmente describe con lujo de detalles varios altares del tem- 21 A modo de ejemplos, vease Kathryn Joy McKnight, The Mystic ofTunja. The Writings of Madre Castillo, 1671-1742, Amherst, University of Massachusetts Press, 1997; J. Tar, "Flying Through the Empire: The Visionary Journey of Early ModewflNuns", en Jennifer L Eich, J.L., Gillespi y L. G. Harrison (eds.), Women's Voices and the Politics of the Spanish Empire, Nueva Orleans, University Press of the South, 2008; E. T. Howe, The Visionary Life of Madre Ana de San Agustin, Bury St. Edmunds, Suffolk, Tamesis, 2004; Asuncion Lavrin, "La Madre Maria Magdalena Lorravaquio y su mundo visionario", en Signos Historicos, enero-junio de 2005, pp. 22-41; Marie-Florine Bruneau, Women Mystics Confront the Modern World, Albany, State University of New York, 1998; Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata. The Baroque Vocation of Francisco, de los Angeles, 16741744, Lincoln, University of Nebraska Press, 2004. 22 Carta del 3 de enero de 1802, fols. 2v-3. Durante esta bilocacion se le concedio que pudiese caminar con la ayuda de san Miguel, a pesar de sus dolores en pies y piernas. Este dato nos informa VTDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 355 plo y de la cueva o portal-pesebre en la cual ve a Maria y Jesus, descrito como acabado de nacer "encogidito", apenas cubierto con unas mantillas (o panales); de "color bianco y rosado, la boquita pequena, nacar, y en ademan de estar llorando. La nariz corrida, los ojos grandes y llenos de lagrimas, el cabellito algo guero y crespadito, las manitas sobre el pecho [...]". Lo que sobresale de su narrativa son los detalles de la arquitectura de los lugares que dice haber visitado, y que no se pueden corroborar en cuanto al pesebre. La iglesia en Valencia puedo habersela descrito el propio padre Vails. Es de destacar el tipo de belleza infantil que describe concibiendo al nino Jesus como de pelo claro y rizado, ideal que pocos alcanzaban en Nueva Espana, excepto entre las elites de ascendencia social muy elevada. La idealizacion del tipo de cabellos rubios es muy renacentista, pero persistio en la pintura espanola y aun europea. Esa no fue la linica bilocacion de Maria Ignacia, que en cartas del 13 y 14, asf como del 29 y 30 de enero 1802, respectivamente, refiere haber estado en un callejon ayudando a un borracho y nada menos que en la celda de su confesor, donde lo vio durmiendo de espaldas, lo cual, anadio como comentario, era darioso para su salud. Esta ultima vision-bilocacion la llevo a un espacio que debia haber sido muy cercano a lo prohibido, tan to fisica como espiritualmente, pues una monja jamas visitaria la celda de un religioso. El 17 de enero dice haber via] ado a la basilica de San Juan de L5tran en Roma,23 y el 27 de julio de 1802 asienta su visita a la iglesia de las madres carmelitas, donde beso los pies del sagrado nino de Nuestra Senora del Carmen (posiblemente en Roma) y sostuvo una conversacion con el.24 de la relativa invalidez de la monja a principios de 1802. Nuestra Senora de los Desamparados es la patrona de la ciudad de Valencia y protectora de desfavorecidos y enfermos. Sobre la cueva de Belen, vease Luis Alvarez, "En torno a la mitica cueva de Helen", disponible en http://bloc. mabosch.info/wp-content/uploads/2010/02/EN%20TORNO%20A%20LA%20MITICA%20 GUEVA%20DE%20BELEN.pd£ 23 Carta 31, 17 de enero de 1802, fol. 6. La vision del padre en su celda la narra en la carta 10, sin fecha, fol. 4v. 24 Carta 68, 27 de julio de 1802, fol. 8 v. Las carmelitas de Queretaro no llegaron a su convento sino hasta abril de 1803. Maria Ignacia debe haberse referido al convento de Mexico, pero esta conclusion es imposible de corroborar ya que la religiosa no anadio mas informacion. En Roma hay 356 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO La espiritualidad de Maria Ignacia esta muy centrada en la devocion a la Sagrada Familia, conocida en Mexico como los Cinco Senores, pues incluyen a los abuelos de Jesus, Joaquin y Ana, y a sus padres, siendo el quinto senor el Nino Jesus. Su propio nombre religioso, "del Nino Jesus", nos indica su mas cara devocion: la del infante Jesus en el regazo de su madre Maria. San Jose, el casto padre, funciona perfectamente en ese rol aunque queda en segundo piano en cuanto al devocionario de Maria Ignacia. A esta familia primaria se une un buen numero de santos franciscanos, apostoles y arcangeles. Los mas frecuentes en su vocabulario devocional fueron santa Gertrudis, su asidua companera en la celda, san Buenaventura, san Francisco, san Pascual Bailon, san Juan Capistrano, san Miguel y el apostol san Pedro. De vez en cuando aparecen figuras como el beato Aparicio y santa Ines, que se retiran discretamente de la escritura despues de varias apariciones. El amor de Dios y el corazon de Jesus como locus divino Maria Ignacia vive su rol de esposa de Cristo con la firmeza e intensidad que recibio el legado de dos siglos y medio de monacato femenino en Nueva Espana. La vista del Senor le fue dulce y amorosa, viniendo de unos ojos apacibles y afables.23 El le conferia paz interior, la sostenia en sus brazos y le dirigia toda clase de halagos. Ella era su favorita y en todas sus acciones Cristo la alababa y destacaba sobre las demas. No estamos ante nadar-tTuevo o diferente de lo que expresaron otras religiosas desde el siglo XVII, lo cual corrobora la genealogia espiritual de nuestra escritora.26 Todas las visionarias se creyeron elegidas entre otras, una iglesia de una archicofradia dedicada a Nuestra Senora del Carmen en el barrio de Trastevere, que en el siglo XVIII poseia una imagen de la virgen del Carmelo con un nino en brazos. 25 Carta 71, 16 de agosto de 1802, rol. 3. 26 Vease el caso de Maria de Jesus Felipa en el articulo de Asuncion Lavrin, "La escritura desde un mundo oculto: espiritualidad y anonimidad en el convento de San Juan de la Penitencia", en Estudios de Historia Novohispana, num. 22, 2000, pp. 49-75. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 357 y el centre del amor de Cristo se hace especificamente corporal en sus visiones: El senor me anego en un mar de amor, dulzura, quietud y amor santo, y llamandome su hija, su querida, regalo, amada, y hermosa; su descanso y homo de su amor divino; me estrecho amorosisimamente entre sus divinos brazos, comunicandome tanto amor cuanto no se decir. Mucho fue cuanto el Senor me acaricio, y regalo, y mucho lo que me manifesto de su divina hermosura y del amor infinite con que nos ama, ampara, cuida y limpia nuestro corazon y alma. Esto todo es inexplicable y nada se decir. No se que tiempo aqui me tuvo el Senor Dios nuestro y haciendome descender de aquel estado, poco a poco me volvio a los sentidos [.. .].27 En otra carta escribe como la Santisima Trinidad, dentro del pecho de Jesucristo, le dice: "que hermosa pareces a mis ojos, amada mia, con la gala que tu tierno esposo te ha puesto. Cuanto me gusta ver que dentro de ti traigas a tu Padrecito para que lo guardes y cuides, como alma de tu alma, estando Yo en los dos. Ven querida mia; ven regalo de mi amor; ven que ya quiero que descanses conmigo [...], y abrazandome el Senor quede perdida con extremo."28 La lectura de las cartas de Maria Ignacia permite transitar por la expresion continua del amor de Dios, eje central de su espiritualidad. No se trata solamente del amor de Cristo a su esposa, sino del amor de Dios en general a toda la humanidad. Durante el siglo XVII el tema del amor de Dios preocupo mucho a teologos y escritores espirituales.29 Sin embargo, los tra- 27 Carta 68, 27 de julio de 1802. 28 Carta 30, 14 de enero de 1802, fol. 6v. 29 Vease, por ejemplo, fray Cristoval de Fonseca, Tratado del Amor de Dios, Toledo, Thomas de Guzman, 1598; Juan de Avila, Tratado del Amor de Dios para con los hombres, en Obras del Venerable Maestro Juan deAvila, Madrid, Imprenta Real, 1793, tomo tercero; Guillermo Espalart, Triunfo del Amor Divino en que se trata de la reparacion del genero humano por la muerte de Christo, Bruselas, Juan de Meerbeeck, 1624; fray Diego de San Christoval, El Tratado de la vanidaddel mundo con las cien meditaciones del amor de Dios, segunda edicion, Madrid, Joachin Ibarra, Impresor, 1785, tomo 358 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO tados del amor divino de plumas masculinas son de naturaleza teologicapedagogica y exaltan el sacrificio de Cristo por la humanidad y la deuda que los hombres han contraido con su Salvador, que debe moverles a amar a Dios. Tales escritos abundan en la metodologfa de como perfeccionarse en la adquisicion de ese amor a traves de una entrega completa que es mas intelectual que emocional. En cambio, el amor divino que anega el alma de las religiosas novohispanas es completamente personal y apasionado. En Maria Ignacia se expresa en metafbras de fuego, ardor, rayos de luz brillante que ciegan la vista, amorosas caricias y palabras de ternura.30 Maria Ignacia escribe sin inhibiciones sobre sus estados afectivos y de inefabilidad mistica y no carece de palabras para describir sus visiones, aunque declara que la intensidad de sus escritos es menos de lo que ha experimentado: Ay Padre, que esto fue mucho y no se lo que me sucede, solo de escribirlo, aun no llegando a decir la mitad de lo que pasa, porque no tengo palabras para significarlo y solo digo un poquito de lo que rudamente puedo decir a V.P. Dios Nuestro Senor dara a V.P. luz para que entienda cuanto es lo que el Senor y padre de ambos hace con esta vilisima criatura, pues yo nada se decir.31 Por igual sensual y confortante, especialmente dentro de su agravado estado de salud, resulta el siguiente pasaje de su carta del 23 junio de segundo. Vease tambien Mathilde Gotten, "Entre amour de Dieu et rejet de la nature humaine: les 'medicos del alma' et les religieuses de Nouvelle Espagne (XVIIe debut XVIIIe siecle", en Historie(s) de lAmerique latine, vol. 5, 2010, articulo 1, pp 1-23. 0 Carta 13, sin fecha, fol. 2v.; carta 21, 28 de diciembre de 1801, fol. Iv; carta 54, 28 de abril de 1 Carta 44, 3 de marzo de 1802, fols. 7-7v. Mira a Cristo vestido de verde, con vistosa tunica y sin 1802, fol. 1. manto; "con ambas manos sustentaba como una lanza o flecha con hoja de hierro en la punta y al fin de esta una llama de fuego. Nuestra Sra. me descubrio el pecho y el Senor me dijo: 'Recibe querida mia esta herida por el bien de tus hermanos, los eclesiasticos y religiosos'", lo que le causa un dolor y ardor intensos. Esa tarde se vuelve a repetir la prueba, pero en tal ocasion el Senor le saca el corazon del pecho con sus propias manos, trance en el que la asisten varios santos, como santa Gertrudis, y su padecimiento termina a las doce cuando Jesus pone el corazon en su lugar y cierra la herida del pecho. Carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 8v. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 359 1802, en la que consigna varies estados de arrobo que no puede describir bien, pero de los cuales resultan las siguientes experiencias: me abrazo su Majestad y poniendome en sus divinos brazos, puso junto de su divino y hermosisimo rostro el de mi alma. Cuanto con este favor vi de la hermosisima Trinidad es imposible poderlo explicar con palabras; cuanto con aquella bellisima hermosura que mi alma veia, recibio mi alma, y cuanto la enamoraron aquellos ojos bellisimos no lo se decir, y solo se que ni un instante se me borra aquella hermosura divina, y ojos piadosisimos con que me veia, y ve a V.P. con particular amor. Solo de escribirlo no se lo que me sucede, pues el corazon y alma arden en el divino amor de este Dios trino y Uno que tanto nos ama, y haciendome descender de aquel estado me halle en los santisimos brazos de Nuestro Senor Jesus amantisimo y de su santisima madre y demas sagrada familia, y el santo Padre agustino daba al senor mi corazon y tomandolo su Majestad santisima lo llego al suyo sagrado y le puso mucho fuego de su santo amor y poniendolo en mi pecho me dijo: Di esposa mia, a tu Padrecito que mucho le amo y que con tu corazon esta el suyo ardiendo ambos en el divino amor de toda Nuestra dulcisima y misericordiosisima Trinidad [...]32 El amor de Dios se representa como emanando del corazon de Jesus, que otorga la gracia de disfrutarlo a sus escogidas y escogidos.33 No cabe 32 Carta 63, 23 de junio de 1802, fol. 6. El padre Vails sigue siendo coparticipe de sus experiencias. Notese que la religiosa hace una distincion entre su Majestad y Jesucristo, aunque tambien declara un Dios unico y trino. En tal caso su conexion es con la ciispide de la Trinidad. En la escritura de las religiosas a veces resulta dificil distinguir si se relacionan con Jesucristo o Dios. 33 El culto del corazon de Jesus fue muy popular entre las monjas novohispanas del siglo XVIII. Vease los articulos de Leonor Correa Etchegaray, "El corazon: dos representaciones en los mundos cientifico y religiose del siglo XVII", en Historia y Grafta, num. 9, 1997, pp. 91-122, y tambien "El rescate de una devocion jesuitica: el Sagrado Corazon de Jesus en la primera mitad del siglo XIX", en Manuel Ramos Medina (coord.) Historia de la Iglesia en el siglo XIX, Mexico, Centre de Estudios de Historia de Mexico Condumex, 1988, pp. 369-380; asimismo, Gabriela Diaz Patino, "Imagen y discurso de la representacion religiosa del Sagrado Corazon de Jesus," en Plura, Revista de Estudos de Religido, 1:1, 2010, pp. 86-108. 360 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO duda alguna de la gran influencia de la espiritualidad de Gertrudis de Helfta —la Magna— en la correspondencia de Maria Ignacia, quien la tuvo como una de sus devociones favoritas. El culto espiritual del corazon de Jesus que inicio Gertrudis tuvo un frondoso reverdecer en el siglo XVI y especialmente en Espana, donde la traduccion de fray Leandro de Granada en 1605 permitio la lectura y popularizacion de santa Gertrudis. En Nueva Espana hay reimpresiones de esa obra en Puebla y Mexico, en 1744, 1745 y 1750, que hicieron posible una lectura en el virreinato, fuera por las religiosas o por sus confesores.34 Ademas de las visiones, hay evidentes paralelismos en los coloquios que Maria Ignacia sostiene con Jesucristo y en la representation de gracia a traves de su corazon, sitio donde se aprehende la sabiduria y el afecto divinos. Las metaforas del amor divino como fuego abrasador, el entendimiento de la palabra de Cristo como luz inefable, y los deleites y regalos de Cristo a su amada que abundan en el segundo libro de Gertrudis sobre la piedad divina hacen eco en las cartas de Maria Ignacia. El entendimiento del mensaje divino que recibe Gertrudis se da en forma de conversaciones, donde las preguntas y respuestas van desarrollando algunos temas claves. Maria Ignacia tambien utiliza tal tecnica en sus cartas. Aunque ella nunca corroboro testimonialmente que hubiese leido a Gertrudis, no creo demasiado atrevimiento senalar que asimilo la espiritualidad de revelation femenina que la devotion de santa Gertrudis tuvo en la Contrarreforma catolica hispana.35 34 Libro intitulado insinuacion de la divina piedad: revelado a Sanaa Gertrudis, monja de la orden de San Benito. Traducido de latin en romance por [...] Leandro de Granada [...], Salamanca, Antonia Ramirez, viuda, 1605; Alonso de Andrade, S.J., Vida de la Gloriosa Senora santa Gertrudis la Magna, Madrid, reimpresion de 1663; Antonio Rubial y Doris Bienko de Peralta, "La mas amada de Cristo. Iconografia y culto de Santa Gertrudis la Magna en Nueva Espana", en Anales del Institute de Investigaciones Esteticas, num. 83, 2003, pp. 1-53. Nicolas Leon, Bibliografia mexicana del siglo XVIII, en Boletin de Instituto Bibliogrdfico Mexicano, num. 1, Mexico, Imprenta de Francisco Diaz de Leon, 1902, p. 90. Tambien podemos sugerir que su intensa relacion con el corazon de Jesus puede guardar cierta cercania con la adoracion del mismo iniciada por Maria Margarita Alacoque, aunque jamas la menciona en el texto. 35 La primera parte de la Insinuacion se supone fue escrita por un teologo que conocia bien a Gertrudis de Helfta. La segunda se atribuye a la pluma de la propia Gertrudis, y la tercera a algun VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 361 For otra pane tambien el culto al corazon de Jesus fue revitalizado por Marie Alacoque en Francia, reuniendose asi dos corrientes espirituales sobre el corazon de Cristo como locus divino.36 En la escritura de Maria Ignacia todos quienes aman a Jesus son hijos de su corazon. Los vastagos predilectos de Jesus, sin embargo, encuentran en ese locus divino una morada de transfbrmacion y reafirmacion espiritual de la gracia de Dios llena de un dinamismo expresado por entradas y salidas como de un receptaculo o mansion. El corazon se vuelve un medio de intercambio y los devotos participan en una economia espiritual en la cual el trasiego e intercambio de corazones constituye el eje central de la devocion. Con los corazones se pueden hacer toda clase de operaciones, como partirse en dos y unir cada mitad con el de otra persona, para formar un corazon simbolico que comparte el amor de Dios conjuntamente. Los corazones de Maria Ignacia y el padre Vails fueron sacados de sus pechos y puestos en las manos de Cristo, quien los devuelve infusos de amor. Jesus acaricia los corazones de quienes le aman y comparte el suyo con sus fieles. Al mismo tiempo el corazon de Maria Ignacia recibe y contiene el del padre Vails, como parte de su asimilacion de la personalidad del confesor, y ambos corazones quedan unidos en muchas ocasiones a traves de un plan divino de obtencion de gracia compartida. miembro de su comunidad. Aunque el estilo varia aun en la traduccion de Granada, los temas que he senalado se encuentran a traves de los tres libros. A manera de ejemplo, vease en el segundo libro, pagina 103, el pasaje donde Gertrudis habla de beber un licor divino de gran dulzura que es la palabra de Dios. En la pagina 106 se encuentran las metaforas de fuego del amor divino. En la pagina 157 se halla la metafora de la saeta de amor. Considerando que Gertrudis escribio en el siglo XIII, comprobamos como algunos elementos claves de la escritura mistica femenina poseen profundas rafces medievales. Sobre la influencia de Gertrudis en Espana, vease Leon Carlos Alvarez Santalo, "Algunos usos del libro y la escritura en el ambito conventual: el 'Desengano de religiosos' de sor Maria de la Antigua (1614-1617)," en Grafias del imaginario. Representaciones culturales en Espana y America (siglos XVI-XVIII), Carlos Alberto Gonzalez S. y Enriqueta Vila Villar (eds.). Mexico, Fondo de Cultura Economica, 2003, pp. 157-202, especialmente las pp. 165-169; y Rubial y Bienko de Peralta, art. cit. 36 Juan Joseph Languet, Historia de la devocion al sagrado Corazon de Jesus en la vida de la venerable madre Margarita Maria religiosa de la visitacion de Santa Maria, del monasterio de Paray Le-Monial en Charolois, traducida por el padre Juan de Loyola, Salamanca, Antonio Joseph Villagordo, 1738. 362 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO En cuanto al amor de Cristo por su esposa, Maria Ignacia inyecta las caracteristicas de amor cortesano en una escritura que no puede deshacerse del ropaje de expresion utilizado por los seculares, y que constituye lugares comunes entre las profesas desde que las mismas comenzaron a escribir sobre este tema. Besos, caricias y abrazos, risas y regocijo se conjuntan para describir la relacion entre la religiosa y Jesus. En el siguiente parrafo se aprecian las expresiones reciprocas de amor entre Cristo y su esposa en una vision que Maria Ignacia experimento el 23 de enero de 1802, fiesta del desposorio de Maria y Jose, que fue ocasion para celebrar la renovacion afectiva entre la religiosa y Jesucristo. En este pasaje se encuentran las metafbras de amor expresadas corporalmente, los temas emblematicos de adoracion al cuerpo de Cristo y el uso del corazon como lugar de encuentro de la gracia divina con su director espiritual, su constante companero: Entonces, riendose, abriendo sus santisimos brazos me dijo, abrazandome: "Ya regaste esposa mia con tus lagrimas la sala donde hemos de coiner y celebrar el desposorio de mi santisima Madre con mi padre [...] besa mis pies que tantos pasos dieron por tu remedio; besa mis manos que clavadas en la cruz padecieron dolores inexplicables para tu salud eterna, y besa mi costado que es la puerta de la vida. Entra en mi corazon y abrazate en el divino amor en que arde. Toma tu padrecito y habiten los dos en mi corazon. Abraza mi cuello, duerme en mi pecho y descansa en tu Dios, que soy yo. Ven esposa amada y amante; ven que es dia de hoy de regocijo".37 Notese que Jesucristo ordena la secuencia de expresiones fisicas de amor. Tambien se mezclan temas de la vida diaria, como el banquete del desposorio de Maria y Jose, con topicos de la Pasion y los medios de salvacion que ofrecen al cristiano. La locucion de Jesucristo concluye de modo finamente erotico, sugiriendo el contacto intimo de los cuer- 37 Carta 34, 24 de enero de 1802, fol. 3. Este es solo un ejemplo de las frecuentlsimas expresiones de su relacion con Jesucristo y de su estilo erotico-amoroso de expresion. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 363 pos como punto culminante de la celebracion de un desposorio que, si bien es el de Maria y Jose, termina por ser el de Cristo y su esposa. La situacion se hace mas compleja con la intrusion del padre Vails y la union de su alma con la de Maria Ignacia, en una vision tripartita de conjuncion espiritual. Como si todo esto fuera poco, ese mismo dia, en otra vision, el Senor llevo a la madre Maria Ignacia a su trono y realizo una ceremonia de desposorios entre el alma del padre Vails y la suya, puntualizados con un simbolico rosario pendiente del cuello del Senor y su osculo y abrazo.38 El compromiso de Maria Ignacia con el padre Vails es tan profundo que no se separa de el ni aun en la presencia del Senor. Al contrario, el director espiritual se convierte en el tercer personaje de una menage a trois que se resuelve con la ortodoxa solucion de un desposorio entre las almas de la monja y el confesor, union que ya habia sido aprobada por el Senor. Asimismo se verifica otra vision de experiencia del amor divino basado en la transverberacion, experimentada como la insercion de un objeto punzante en el corazon, y la subsiguiente vivencia de dulzura y dolor que muchas monjas de los siglos XVII y XVIII dicen haber percibido, siguiendo el ejemplo de santa Teresa de Jesus —que es muy posible que Maria Ignacia haya leido— y que podemos tambien trazar hacia varias fuentes de mistica femenina medieval.39 Maria Ignacia reci- 38 39 Carta 34, 24 de enero de 1802, fol. 5v. Elizabeth Avilda Petroff (ed.)> Medieval Women's Visionary Literatures Nueva York, Oxford, 1986; Caroline Walker Bynum, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, University of California Press, 1982. La religiosa hace referencia a varias lecturas en sus escritos al padre Vails. En su carta 71, del 16 de agosto 16 de 1802, f. 19r, Maria Ignacia dice estar leyendo los soliloquies de san Agustm y a la madre Maria de Agreda. El convento tenia una pequena coleccion de obras religiosas entre cuyos autores figuraban san Pedro Alcantara, las madres Maria de Agreda y Maria la Antigua y el padre jesuita Antonio Nunez, asi como dos martirologios, un tomo de unas cronicas de la orden, la Cartilla de san Buenaventura, una vida de santa Clara y otros titulos semejantes, que nos sugieren las fuentes en las que bebieron las religiosas. Vease Maria Concepcion de la Vega Macias, Fragmentos de la vida cotidiana. Cinco inventarios del Real Convento de Santa Clara de Jesus, Santiago de Queretaro (siglos XVIIy XIX), Queretaro, Estado de Queretaro, Consejo del IV Centenario de la Fundacion del Convento de Santa Clara de Jesus, 364 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO be flechas encendidas de Jesucristo que, simbolicamente, representan la correspondencia de su amor, pero que la hacen sufrir "un dolor, ardor y dulzura inefable."40 La tradicion de penetracion divina se arraigo dentro del vocabulario femenino en las misticas medievales europeas como Angela Foligno, Matilde de Magdeburgo, Catalina de Siena y Hadewijch de Antuerpia. No es factible que Maria Ignacia leyera esas obras, pero la trasmision de tal concepto fue parte de la pedagogia espiritual para el cuidado de las monjas que posiblemente se extendio a traves de las vidas de santos y el sermonario catolico. Por otra parte en Espana, ademas de Teresa de Avila, algunos varones misticos tambien recurren a la tematica del dolor como medio de purificacion. Maureen Flynn cita a Pedro de Alcantara, Bernardo de Laredo, Juan de la Cruz, Pedro Ciruelo y Pedro Covarrubias entre los autores que proponen que el dolor es parte imprescindible de la experiencia mistica.41 Los historiadores del tema han propuesto varias interpretaciones sobre el significado de la violencia mistica, aduciendo que el sufrimiento es la forma especificamente femenina de alcanzar a Dios y el erotismo inyectado en el sufrimiento es tambien femenino y vehiculo de expresion sexual. Los conceptos de dolor y gozo se han visto como una conjuncion de erotismo violento y peculiarmente femenino, mezcla de deseo y subyugacion.42 Sin embargo, hubo otras formas de expresar el amor o el erotismo 2007, pp. 184-185, 192-193. La lectura de san Agustin indica que Maria Ignacia se adentro en obras que rebasaban los perimetros de los textos simplemente devocionales (vease nota 35 referente a la influencia de santa Gertrudis). 40 41 Carta 37, 1 de febrero de 1802, fol. 1. Maureen Flynn, "The Spiritual Uses of Pain in Spanish Mysticism", en Journal of 'the American Academy of Religion, 64:2, verano de 1996, pp. 257-278. Sobre la violencia en la historia del cristianismo, vease Antonio Rubial Garcia, Lajusticia de Dios. La violencia fisica y simbolica de los santos en la historia del cristianismo, Mexico, Ediciones de Educacion y Cultura, Trama Editorial, 2011. 42 Julie B. Miller, "Eroticized Violence in Medieval Women's Mystical Literature. A Call for a Feminist Critique", en Journal of Feminist Studies in Religion, 15:2, otono de 1999, pp. 2549; Carolyn Bynum, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, Nueva York, Zone Books, 1991. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 365 que no fueron necesariamente de sufrimiento, como se hace obvio en muchos pasajes de estas cartas y en escritos de otras monjas novohispanas y europeas, donde se unen expresiones de placer y amor al sufrimiento corporal.43 En cuanto a Maria Ignacia, ella ve un fin espiritual en la aceptacion de su dolor. A traves del sufrimiento del corazon se purifica el alma, y ese sufrimiento salva a otras almas como la de su amado "padrecito", y asimismo sirve para limpiar los pecados de otras menos puras. El dolor de la transverberacion transciende el cuerpo propio para servir de beneficio espiritual a otros. En su carta del 3 de marzo de 1802, Maria Ignacia explica como sufrio varias expiaciones a traves de su corazon por la causa de animas purgantes de herejes y pecadores. Jesucristo, en un rol de padre severisimo, la somete a varias penas usando su corazon y advirtiendole cuan penoso seria su sufrimiento. Inmediatamente se lo saca del pecho y lo sopla, causandole grandes dolores, o lo aprieta con iguales resultados. Jesucristo tambien la hirio con una lanza que tenia una punta de fuego, en un marcado acto de violencia divina, una forma de imposicion masculina que es aceptada como medio de agradar al Senor para que le permita expiar los pecados de "muchos sacerdotes, religiosos y religiosas por la falta de prudencia, caridad y buen modo."44 Tales actos expiatorios indican una critica a otros religiosos y religiosas y problemas internes en la administracion espiritual del convento que Maria Ignacia no revela, pero reflejan su preocupacion por su entorno domestico asi como sobre el destino de varias personas conocidas. ' Igualmente los escritos de Gertrudis de Helfta destacan inmensos gozos y deleites que se derivan de las conversaciones y revelaciones con el Senor. Maria Ignacia sigue la ruta de esta y otras escritoras misticas. * Carta 44, 3 de marzo de 1802, fol. 5v. El fol. 6v describe a Jesucristo con la paleta plastica que fue usual entre las monjas escritoras novohispanas, que nunca perdieron el gusto por los detalles coloristas: "vestido de color verde, con ramos de oro y en la fimbria de la tunica tenia una franja o galon de plata muy hermosa; y la tunica vistosa y venia sin manto; el pelo suelto y muy Undo [...]". 366 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO La experiencia de alanceamientos se alterna con arrobos y oraciones y se desarrolla durante varies dias de la semana santa. La flecha quedo en su corazon de ahi en adelante como evidencia de su decision de llevarla consigo y cumplir su compromise salvifico.45 Durante estas pruebas Maria Ignacia tiene la compania y recibe apoyo de varios santos de su devocion, especialmente santa Gertrudis y la virgen Maria, y el tormento dura solo cierto tiempo, tras el cual sale del trance. A pesar de las manifestaciones de sufrimiento durante sus arrobos, Maria Ignacia no necesitaba escribir la pasion de Cristo en su cuerpo porque era una invalida casi inmovilizada en su celda y sufria los estragos de una enfermedad incurable. No hay en sus cartas ese constante deseo de sufrimiento y humillacion que se aprecia en otras religiosas europeas y novohispanas. Tambien es relevante que Maria Ignacia no quiera que se vea huella alguna de esas heridas, a pesar del deseo expreso de Jesucristo de dejarias en su cuerpo. Tal voluntad seria "divina", pero la religiosa no concuerda con su esposo. Segiin escribe en la carta 63, fechada el 23 de junio de 1802, Maria Ignacia ruega a Jesucristo que la huella sea interior ya que teme la tilden de loca, aunque anade: "no puedo tener mayor locura que el no amarte y ser agradecida, servirte y darte agrado como debo."46 Obviamente, la religiosa no desea caracterizarse como recipiente de estigmas o vestigios corporales como los de las falsas beatas que desde el siglo XVI reclamaron recibirlos y terminaron en manos de la Inquisicion. La cotidianidad del mundo divino Cuando Maria Ignacia regresa de esas visiones o arrobos misticos, fria o sudando, sus santos protectores la ayudan a recuperarse fisicamente. En 45 Carta 44, 3 de marzo de 1802, fols 3- 7, carta 63, 23 de junio de 1802, passim, y otras subsiguientes mencionan la flecha en el corazon. 46 Carta 63, 23 de junio de 1802, fol. 4-4v. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XV1I-XIX 367 algunas ocasiones se encuentra en los brazos de sus santos, o del "principe de los Apostoles", que la confortan del trauma del arrobo. Como cuenta en su carta 13, san Pascual Ballon le dio chocolate; san Bernardino, pan, y san Juan Capistrano, un vaso de agua.47 Su inapetencia —provocada por una enfermedad del estomago— no es agradable a los santos protectores. El 14 de marzo de 1802, san Juan Capistrano se le aparece para acompanarla y habiendo llegado la hora de comer, sin desear ella ingerir nada, el santo la insta: "Es precise que te hagas fuerza a comer para que cumplas lo que el Senor ordena. Vaya hijita mia, toma este bocado por amor de Dios Nuestro Senor. Se seguia otro y me decia, este por Nuestra Santisima Reyna; este otro por la demas Santa Familia; este por los santos Apostoles; este por mi amada santa Gertrudis [...] digo en suma que, comenzando desde el caldo, me hizo comer de todo."4i El santo le advierte que si no come se debilitara. Asumiendo el tratamiento de persuasion que se daria a un nino pequeno, Maria Ignacia se infantiliza y autodefine como el centro del amor familiar de sus protectores divinos, como una hija menor y objeto de la preocupacion de su familia sagrada. Son numerosisimas las instancias en que los santos o la virgen no solo la ayudan a comer, sino que le dan consejos sobre su dieta.49 San Miguel le recomienda prudencia por la debilidad de su cuerpo y le pide se acueste a descansar, ofreciendole agua fria natural, recargandose en la almohada y dandosela a cucharadas en la boca. El beato Aparicio se le aparece, pero no con el fin de tratar asuntos espirituales, sino para explicarle la razon por la cual se siente demasiado llena despues de comer, aconsejandole no exagerar su deseo de mantener la templanza de su apetito.50 Ya en sus ultimas cartas un agua celestial le ayuda a aliviar el dolor de 47 Carta 13, sin fecha, fol. 3v. Aqui repite el episodic de alimentacion que describe en la carta 10, 48 Carta 46, 11 de marzo de 1802, fol. 2v. 49 Carta 14, sin fecha, fol. 5. Aqui los angeles le traen agua fria y chocolate y el Senor mismo la insta 50 Carta 30, 14 de enero de 1802, fol. 7; carta 54, 28 de abril de 1802, fol. 2. El beato Aparicio sin fecha, fol 4. a que duerma y descanse, fols. 5-5v. le habia traido al nino Jesus que se sento en su regazo. En un mediodia de la ultima semana de 368 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO pecho y garganta que entonces sufria, y en una lactacion divina la virgen la alimenta para restaurar la herida que le ha causado Jesucristo en una instancia de extraccion de su corazon.51 <;Que podria ser mas sugestivo y sugerente que la madre curara los sufrimientos causados por el amor de su hijo? Ni siquiera Jesucristo se escapa de este papel de consejero sobre sus problemas corporales. En su carta 15, la materializacion de las visiones confluye con la cotidianidad de lo divino. "Nuestro Santo Padre" [Cristo] se le aparece a las diez de la noche "con tanta humanidad como si estuviera mortal o en nuestra carne". Maria Ignacia, que se declara "mala y adolorida", le pide consejos sobre si debe o no llamar al medico. El Senor le explica la diferencia entre lo humano y lo divino y como lo sobrenatural "no esta sujeto a cosa alguna del mundo, ni a la medicina. A mi me corresponde lo del espiritu", le dice. Aun asi, Jesus le aconseja abrigarse y beber cuanta agua apetezca para aliviarse, ofreciendo una explicacion del origen de su enfermedad como causada por lo ardiente de su corazon, que produce dolor e inflamacion. Pero, en ultimo extremo, el origen de la dolencia, en opinion divina, eran esos calentamientos misticos que sufria durante todo el tiempo que escribia al padre Vails. Despues de tal diagnostico, el Jesucristo medico la obligo a comer a pesar de que le eran insipidos los alimentos.52 Maria Ignacia dictamina sobre su enfermedad y, entre otros asuntos, hace saber al padre Vails, a quien esta dirigida la carta, como el tiene algo que ver con su sufrimiento fisico. Estas instancias de consejos sobre su salud y de alimentacion divina estan descritas con la minuciosidad de una enferma que aprecia el socorro que recibe y deja sentada la somatizacion de su experiencia visionaria. Aunque su cuerpo la traicionaba con su padecimiento, Maria Ignacia se otorga momentos en abril la ayuda a sentarse en la tarima en la que pasa la Jornada e hizo que comiera. Maria Ignacia reprende al "viejito" que la alimento demasiado pues no sabe si ha pasado el limite de la templanza. Desconocemos si su inapetencia se debia a sus dolencias o si ayunaba para aspirar a una vida religiosa mas perfecta. 51 Carta 69, 3 de agosto de 1802, fols. 2, 6. 52 Carta 15, sin fecha, fols. 1-2. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 369 los que obtiene el amor y la caridad de una familia divina cuyos miembros la miman en sus visitas cotidianas. Hacia elfin de la experiencia visionaria El mundo visionario de Maria Ignacia siguio su curso hasta sus ultimas cartas. En las misivas 71 y 72 del 16 y 23 de agosto de 1802, respectivamente, encontramos patrones visionaries que, establecidos tempranamente, se repiten y refuerzan con una intensidad deslumbrante cada dia. De acuerdo con sus propias palabras, Ignacia apenas participa en algiin acto de comunidad. La madre maestra la visita, las criadas la ayudan a subir a su cama para dormir y le traen su comida; el resto del dia lo pasa entre visiones y arrobos. En ambas misivas relata asaltos de los demonios y es significative que repele una oferta del diablo para comprar su voluntad y alma a cambio de curar sus aflicciones.53 El Senor le sigue hablando como a su mas querida esposa, prometiendole favores y gracias tanto para ella como para el padre Vails. For su parte, Maria Ignacia contimia pidiendo por las animas del purgatorio, los creyentes tibios, lo cristianos esclavos en territories musulmanes y, sobre todo, por la tranquilidad espiritual de Vails. La union de su alma con el "padrecito" no pierde intensidad, pues declara que la entiende como "certificada" por el Senor, quedando estrechamente unidos.54 Aun asi, hay una admonicion implicita para el padre Vails cuando Maria Ignacia trasmite el mensaje divino que lo alentaba a "hacer todo lo posible" para reconocer los beneficios que el Senor le enviaba, "suavizando su alma y corazon y tranquilizando y ale- ' Carta 71, fol. Ir. Sobre el demonic en Nueva Espana, vease la reciente obra de Javier Ayala Calderon, El diablo en la Nueva Espana. Visiones y representaciones del Diablo en documentos novohispanos de los siglos XVIy XVII, Guanajuato, Universidad de Guanajuato 2010. Hubo poco cambio en la representacion del diablo a traves del siglo XVIII como se corrobora en estas cartas, aunque el demonio no es una figura estelar en las visiones de Maria Ignacia. 4 Carta 71, fol. 8. 370 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO grando su corazon."55 Parece que Vails no poseia un alma completamente segura de si misma; asi se explican dos visiones de purificacion y favor divino en estas ultimas cartas. En una de tales visiones, con esa mezcla peculiar de lo cotidiano con lo divino, la monja refiere como hay tres tinas llenas de la sangre de Cristo destinadas a la redencion humana. El Senor metio al padre Vails en una de ellas y lo bano, hermoseo, limpio y vistio con joyas muy preciosas como muestra de su amor y proteccion. Inmediatamente Maria Ignacia es sumergida en la misma tina recibiendo igual tratamiento, dandole Jesucristo gran luz para que conociera cuan enorme beneficio habia recibido. Una segunda tina sirve para lavar a algunas religiosas del convento y dos de sus patrones. A peticion de la monja, el Senor despacha a santa Ana, san Joaquin y varios angeles con sangre de la tercera en ayuda de los cautivos cristianos y las almas de los pecadores.56 Para purificar mas al padre Vails, Jesiis y Maria Ignacia lo ponen en el horno del fuego del amor divino, literalmente tomando ella al franciscano por los pies y el Senor por la cabeza, para colocarlo en el horno. Cristo advierte a Vails: "ya ha llegado hijo mio el tiempo de que yo solo sea el objeto de tu amor y todo lo mundano y engafioso y perecedero te sera molesto y gravoso y solo yo sere dulce y amable, sabroso y apetecible al paladar de tu alma".57 El bano de sangre y el cocimiento en el horno, elementos de un proceso de purificacion, indican reconvencion al director espiritual quien, en opinion de Maria Ignacia, prestaba atencion a otros asuntos de menor gravedad que el amor de Jesucristo. Si bien la sugerencia emana de la monja, se guarda bien de expresarla como proveniente de una autoridad de mayor peso.58 55 Ibidem, fol. 4. 56 Ibidem, fol. 3v-4 57 Ibidem, fol. 8v. 58 Sabemos que el padre Vails se dirigia a Puebla a principles de agosto de 1802, aunque desconocemos con que fin. Es posible que su partida haya iniciado el fin de la correspondencia. Su ausencia aclararia la lectura de las ultimas cartas de Maria Ignacia y daria algunas claves sobre el significado de sus visiones y comentarios sobre las preocupaciones del padre. Al carecer de informacion al respecto solo queda senalar tal posibilidad interpretativa. V1DA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 371 Empero, la tranquilidad de Maria Ignacia al compartir su mundo visionario exclusivamente con el padre Vails se vio truncada en agosto de 1802. La madre maestra, uno de los pocos personajes que menciona con frecuencia, le da a conocer que el Senor le ha confiado como la favorecia asi como al padre Vails. Es decir, la intimidad del circulo divino entre la monja, su director espiritual y Dios se habia roto. Tras su revelacion de que conoce el mundo secreto de Maria Ignacia, la madre maestra le solicita que le permita acompanarla para asi poder ofrecerle su ayuda, y cesar las fuertes persecuciones que hasta entonces ha soportado. "Ahora, si alguna padeces no seras tii sola pues yo padecere contigo." Ademas, la maestra ruega a Maria Ignacia que no la deje sola, pues sufriria mucho con su ausencia. Puesta como una peticion de compania, a Maria Ignacia no le queda otro remedio que aceptar la sugerencia de la maestra como la voluntad del Senor que no siga ocultando su relacion con El.59 Aunque cualquier explicacion de tal solicitud es especulativa, resulta posible que el mundo visionario de Maria Ignacia fuera bien conocido entre algunas de sus hermanas conventuales. Asimismo se transparenta una decision de terminar la exclusividad de su relacion con el padre Vails, que tambien debio ser obvia a la comunidad. Si, como relata Maria Ignacia, Vails iba camino a Puebla, la maestra tomaria la decision de consolarla y comenzar a reorientar su vida afectiva, asi como ayudarla a afrentar su enfermedad. La revelacion divina, que adujo haber recibido la maestra, haria el ofrecimiento de su compania mas aceptable. El tema de las persecuciones no queda esclarecido, pues a pesar que Maria Ignacia menciona algunos chismes y "alborotos" dentro del convento, no es suficientemente explicita como para poder establecer con claridad los problemas que confronto la monja ni cual fue el papel de la madre maestra con respecto ? Carta 71, fol. 10 v. En la carta 10, sin fecha y entre las mas tempranas, Maria Ignacia se queja ya de chismes y broncas al interior del convento. 3 Carta 14, 14 de febrero de 1802, f. Ir-v, 3r-v.; carta 34, 24 de enero de 1802, f. lv-2r, 4r. Hubo problemas con unas criadas y otro con una novicia que no caben dentro de este trabajo, cuya tematica es su mundo visionario. 372 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO Conclusiones En su epistolario Maria Ignacia del Nino Jesus nos ofrece un denso mundo interior, caracteristica que compartio con otras rnonjas novohispanas. Ninguna de ellas leyo lo que las otras escribian en sus diarios o a sus directores espirituales, pero todas participaban de un mundo cultural que parece haber quedado suspenso en la espiritualidad devocional del siglo XVII, y que fue alimentado por sus limitadas pero influyentes lecturas de hagiografia y algunas misticas espanolas, como la madre Agreda y Teresa de Jesus. A pesar de la dificultad en trazar la ruta intelectual del imaginario religioso, los escritos de rnonjas como Maria Ignacia demuestran que hubo un hilo conductor en su experiencia religiosa, ascetica y mistica que podemos caracterizar como medular dentro del cristianismo catolico, y que se reprodujo por varios siglos a traves de lecturas devocionales, charlas espirituales y sermones. Esto me lleva a concluir que la direccion espiritual de las profesas fue muy tradicional y que las lecturas que alimentaron su vida religiosa se mantuvieron firmemente dentro de la tradicion contra-reformista y aun medieval. La ortodoxia catolica con respecto a la guia de almas de religiosas (cum monialis) no cambio mucho a traves del tiempo. No me cabe duda que el XVII fue un siglo seminal de tongue duree en cuanto a que sus efectos en la pedagogia espiritual femenina se extendieron hasta finales del XVIII. Por otra parte, el seguimiento de los numerosos acontecimientos terrenales y sobrenaturales, la tematica de hermandad y maternidad espiritual con su director espiritual, y la minuciosa descripcion de su vida interior son expresiones de una creatividad personal que encontro su canal en el intercambio epistolar con su confesor. Maria Ignacia, como otras rnonjas escritoras, utilize la pluma como herramienta de expresion de un mundo interior muy personal que logro desbordarse en sus cartas. Las mismas le dieron la libertad de abrir esa interioridad a la linica persona que podia escucharlas. Habiendo encontrado un receptor dispuesto a conocer el relato de sus experiencias, la monja hace al padre Vails depositario privilegiado de su abundante carga espiritual y emocional y, en el proceso de confiarle los secretos procesados en su intimidad, se convierte VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 373 en una autora prolffica, siquiera por algunos meses. Hasta ahora hemos puesto enfasis en el contenido de las cartas pero es evidente que la intencion de la escritura como expresion de autoria es tan importante corno su contenido. Recogiendo las palabras que escucho en sus visiones, Maria Ignacia utiliza el dialogo para dar voz a los objetos de su devocion y concederse voz a si misma. Asi, se permite tomar la voz de Cristo y de Dios mismo y poner en sus labios toda clase de expresiones cortesanas de amor, admoniciones personales, consejos a su confesor y entendimiento de los canones del catolicismo. Todo esto va mas alia de lo que se esperaria fuera una comunicacion epistolar de caracter confesional o cuenta de conciencia. Las tecnicas de expresion que usa Maria Ignacia (y que emplearon tambien otras religiosas) precisan de un analisis mas profundo para permitirnos captar como fueron utilizadas como estrategias escriturales. Maria Ignacia recuerda con precision todos los detalles de sus visiones y el horario de sus ocupaciones, pero no dice nada sobre el tiempo invertido en la escritura de las misivas; jamas hace comentario alguno al respecto. Sin embargo, es de admirar como puede escribir una carta de 21 paginas en dos dias, con perfecta ilacion al describir los acontecimientos, con cambios de interlocutores en los dialogos, uso de mensajes devocionales como discursos en boca de seres divinos y otras tecnicas de escritura, que si le fueron naturales sugieren una vocacion de escribir. A diferencia de otras religiosas nunca expreso disgusto por hacerlo; al contrario, la escritura fue su pasion. Su impedimento fisico le permitia el lujo del tiempo para la misma pues no tenia tarea alguna que cumplir dentro de la comunidad. En otras monjas sin esas circunstancias, la escritura seria un acto de obediencia al que dedicaron horas fuera de las ocupaciones devocionales y conventuales. Por esa razon la veian —o decfan verla— como una imposicion, aunque esto no les impidio seguir ejercitandose en esa actividad, fuera por obediencia, necesidad espiritual o gusto de expresar su mundo interior. Maria Ignacia fue una mujer acostumbrada a escribir, habito que se nutria en una obstinada voluntad de ser oida.61 61 Maria Ignacia dirigio una carta espiritual a una de sus hermanas de religion antes de conocer al 374 CENTRO DE ESTUDIOS DE HISTORIA DE MEXICO CARSO En el siglo XVIII las religiosas tuvieron mas oportunidad de dar rienda suelta a sus habilidades como cronistas, poetisas o aun escritoras devocionales y aunque nos parezca que el cambio fue relativamente magro, el niimero de ocasiones y las posibilidades para ejercitar la pluma aumentaron significativamente. En cuanto a la construccion de las cartas es evident'e que aun careciendo de una instruccion de "como" escribir, Maria Ignacia y otras religiosas supieron interpolar dialogos, usar metaforas, elipsis y otras tecnicas que, si les fueron "naturales", sugieren una habilidad que pudo verterse en ciertas formas literarias a su alcance y con el limitado objetivo de comunicar sus interioridades. Lamentablemente estas cartas y otros escritos de las monjas novohispanas no fueron lefdos por sus contemporaneos ni crearon "escuela". For eso se hace mas perentorio recordar no solo su imaginario, sino ese impulse personal que las llevo a escribir, y reconocer la importancia de ese elemento en la construccion de su identidad personal. padre Vails, por lo que no es posible afirmar que solo escribio para su confesor, aunque lamentablemente no podamos comprobar nada mas. El habito de escribir, como tal, se adquiria dentro del convento y merece un estudio propio. Aparte de sor Juana Ines de la Cruz, quien rebasa el molde de mera escritora conventual, destacan como escritoras habituales y de largo metraje Maria de San Jose, agustina recoleta de los conventos de Santa Monica en Puebla y La Soledad en Oaxaca, y Maria de Jesus Felipa, profesa en el convento de San Juan de la Penitencia en Mexico. Maria de Jesus Felipa tomo la pluma durante 21 anos, entre 1739 y 1760, si bien, lamentablemente, la mayor parte de sus escritos se ha perdido. Sobre Maria de San Jose vease los trabajos de Kathleen Myers y, especialmente, con Amanda Powell, A Wild Country Out in the Garden. The Spiritual Journal of a Colonial Mexican Nun, Bloomington, Indiana University Press, 1999. Sobre Maria de Jesus Felipa vease Asuncion Lavrin, "La escritura desde un mundo oculto...", art. cit., pp. 49-75, y "Sor Maria de Jesus Felipa: un diario espiritual de mediados del siglo XVIII (1758)", en Asuncion Lavrin y Rosalva Loreto Lopez (eds.), Monjas y beatas: la escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana, siglos XVIIy XVIII, Mexico, Universidad de las Americas-Puebla, 2002, pp. 111-160. VIDA CONVENTUAL FEMENINA SIGLOS XVII-XIX 375 Apendice Cartas y papeles de sor Maria Ignacia del Nino Jesus Archive Historico de la Provincia Franciscana de Michoacan, Celaya, Mexico. Fondo convento de Santa Clara de Queretaro, caja 1: Expediente 1: cuaderno 1 (1796), incomplete; cuaderno 1A; cuaderno !C;62cartas2, 3, 3A, 4, 5. Exp. 2: cartas 6, 7, 8, 9, 10. Exp. 3:cartas 11, 12, 13, 14, 15. Exp. 4: cartas 16, 17, 18, 19, 20. Exp. 5: cartas 21, 22, 23, 24, 25. Exp. 6: cartas 26, 27, 28, 29, 30. Exp. 7: cartas 31, 32, 33, 34, 35. Exp. 8: cartas 36, 37, 38, 39, 40. Exp. 9: cartas 41, 42, 43, 44, 45. Exp. 10: cartas 46, 47, 48, 49, 50. Exp. 11: cartas 51, 52, 53, 54, 55. Exp. 12: cartas 56, 57, 58, 59, 60. Exp. 13: cartas 61, 62, 63, 64, 65. Exp. 14: cartas 66, 67, 68, 69, 70. Exp. 15: cartas 71, 72, 73. 62 La portada IB y cuadernos 2, 3, relatives a su autobiografia, no contienen cartas.