Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural

Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural Andrzej Persidok Enviado: febrero de 2016 Versión definitiva: mayo de 2016 RESUMEN: El tema de la presente exposición es la apertura del hombre a lo sobrenatural en Maurice Blondel. Con el término «sobrenatural» se designa en teología la «gracia», es decir, Dios en cuanto se pone libremente en contacto con el hombre. Blondel aborda este tema teológico desde la filosofía, aunque su planteamiento tuvo mucho más impacto en teología que en la propia filosofía. Por eso, en este artículo también se examinará la transposición de las intuiciones de Blondel al campo de teología. Donde mejor se percibe la influencia blondeliana es, quizás, en la teología de lo sobrenatural desarrollada por Henri de Lubac. Por eso, también se examinará la teología de lo sobrenatural de Henri de Lubac, en la que se podrá apreciar la inspiración que recibe del filósofo de Aix. Esta inspiración no se limita a De Lubac, sino que está presente en buena parte de la teología católica del siglo XX. PALABRAS CLAVE: sobrenatural, Maurice Blondel, Henri de Lubac, gracia, teología fundamental Blondel and the opening of man to the supernatural ABSTRACT: The subject of this presentation is the opening of man to the supernatural in Maurice Blondel. In theology the term «supernatural» designates «grace», that is, God as He freely contacts man. Blondel approaches this theological subject from philosophy, although his approach had much more impact in theology than in the philosophy. Therefore, this paper will also examine the transposition of Blondel’s insights into the field of theology. Perhaps Blondel’s influence is best perceived in the theology of the supernatural developed by Henri de Lubac. Therefore, the theology of the supernatural of Henri de Lubac will also be examined to appreciate his inspiration from the philosopher of Aix. This inspiration is not limited to Lubac, but it is present in much of the Catholic theology of the twentieth century. KEYWORDS: supernatural, Maurice Blondel, Henri de Lubac, grace, fundamental theology Facies Domini 8 (2016), 161-174 162 A. Persidok El tema de la presente exposición es la apertura del hombre a lo sobrenatural en Maurice Blondel. El término «lo sobrenatural» se reiere a lo que, en el lenguaje teológico, llamaríamos «gracia» –es decir, Dios en cuanto se pone libremente en contacto con el hombre– aunque visto en su aspecto puramente formal, sin decir nada sobre su contenido. Se trata, por tanto, de un tema teológico. Lo peculiar es que Blondel lo abordó desde la ilosofía. No obstante, pronto se vio que su planteamiento tuvo mucho más impacto en teología que en la propia ilosofía. Por eso, aparte de hablar de lo que dice sobre la «apertura a lo sobrenatural» el propio Blondel, vamos a ijarnos también en la transposición de sus intenciones principales al campo de teología. Donde mejor se percibe la inluencia blondeliana es, quizás, en la teología de lo sobrenatural desarrollada por Henri de Lubac. Por eso, en esta ponencia me voy a referir a la ilosofía de lo sobrenatural de Maurice Blondel, pasando a continuación a examinar la teología de lo sobrenatural de Henri de Lubac, en la que se podrá apreciar la inspiración que recibe del ilósofo de Aix. Esta inspiración no se limita a De Lubac, sino que está presente en buena parte de la teología católica del siglo XX. 1. «Lo sobrenatural» en la filosofía de Maurice Blondel Blondel consideraba como el gran problema de la ilosofía moderna las varias escisiones que ésta establecía en la realidad: entre lo subjetivo y lo objetivo, entre el pensamiento y la realidad, entre la libertad y la necesidad, entre el espíritu y la materia, y la más importante y peor, entre el hombre y Dios1. Por eso se planteó la búsqueda de un principio de unidad de toda la realidad. Este punto, que devino el punto de partida de su ilosofía, lo encontró en el concepto de la «acción» – entendida como una realidad concreta y dinámica, «eminentemente sintética», que se nutre de ideas y de sentimientos, y que se identiica con la «fecundidad inagotable y la ininita riqueza de la vida que jamás es igualada por el conocimiento que tenemos de ella»2. La acción, tal como la entendía Blondel, lejos de ser un concepto ilosóico abstracto, es la síntesis del querer, del ser y del pensar, síntesis 1 Cf. C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», en: M. BLONDEL, La Acción (1893), BAC, Madrid 1996, XXVIII. 2 M. BLONDEL, Carnets Intimes I, Cerf, Paris 1961, 23; 48, citado en: C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», XX. A partir de ahora La Acción de Blondel va a ser citada como A, con el número de página de la edición original francesa y el número de la página de la traducción castellana entre paréntesis. Facies Domini 8 (2016), 161-174 Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural 163 que se sitúa en el punto de partida, y no al inal, de la tarea del ilósofo3. El objeto del estudio realizado en su obra más importante, la tesis doctoral La Acción, es el desarrollo de la acción. En la tercera parte de la tesis, Blondel muestra cómo este desarrollo aparece afectado por un determinismo, es decir, «por una fuerza que le lleva necesariamente a desarrollarse buscando el modo de responder al problema ilosóico y al problema del sentido de la vida»4. Este determinismo, que equivale a la misma fuerza que mueve a la vida, se basa en el desequilibrio interior de la voluntad, entre la «voluntad que quiere» (volonté voulante) y la voluntad querida (volonté voulue)5. La «voluntad que quiere» es el puro querer de todo lo posible, dotado de un impulso que le impide descansar hasta encontrar un objeto que responda al carácter ilimitado de sus aspiraciones. La «voluntad querida» es la manera concreta y inita como se encarna la «voluntad que quiere»6. Ahora bien, entre los dos tipos de voluntad existe un desequilibrio, porque la «voluntad querida» nunca iguala a la «voluntad que quiere»; las aspiraciones más profundas del hombre siempre superan a las formas parciales y initas de su realización. Esto no signiica, sin embargo, que la acción sea algo totalmente estéril. En su desarrollo hay un cierto acrecentamiento7. El hombre no se contenta con el objeto de su querer inmediato; siempre quiere algo más, y de esta insatisfacción surge todo lo que constituye el mundo propiamente humano: la cultura, la ciencia, la moral, las formas de la vida social con la familia y el estado, la metafísica, la religión. En la tercera parte de La Acción, Blondel describe las cinco etapas del desarrollo de la acción, para mostrar, en la cuarta parte, cómo la acción aparentemente fracasa8. Después de recorrer todo el proceso, después de agotar todas las posibles formas de la «voluntad querida», el hombre no consigue saciar la aspiración de la «voluntad que quiere». «El hombre no consigue ni detenerse ni pasar adelante»9. Se da cuenta de que previamente a lo que quiere, hay algo no-querido, algo previo al acto de su querer, como dice el ilósofo: «aquello que es, desde dentro de nosotros mismos, el principio de nuestra propia voluntad, aquello que nos revela, desde fuera de nosotros, que ese principio no es enteramente nuestro»10. 3 4 5 6 7 8 9 10 A 28 (52). C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», XXIII. Cf. A 154 (191). C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», XXX. C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», XXX. C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», XXIV. A 323 (371). A 326 (374). Facies Domini 8 (2016), 161-174 164 A. Persidok Ante el aparente fracaso de la acción, es decir, ante la constatación de que no hay ningún fenómeno que pueda igualar el dinamismo de la voluntad y, de este modo, colmar la acción, se plantea la alternativa: airmar el absurdo de la vida, animada por un dinamismo contradictorio, y encerrarse en sí mismo, o abrirse a la hipótesis del «único necesario», que, exigido por el desarrollo de la acción, sólo puede venir desde fuera. Aquí es donde se inserta el tema de lo sobrenatural. El «único necesario», el cumplimiento de la acción que es a la vez necesario para que la vida tenga sentido, e imposible para alcanzarlo por la vía de la misma vida, se identiica con la idea de lo sobrenatural. Dice Blondel que la deinición de lo sobrenatural es precisamente lo «absolutamente imposible y absolutamente necesario al hombre». «La acción del hombre trasciende al hombre; y todo el esfuerzo de su razón consiste en descubrir que ni puede ni debe limitarse a ella»11. Lo sobrenatural, como esencialmente gratuito, no puede ser abordado por la ilosofía de manera directa. En cuanto libre donación por parte de Dios, realizada en la historia, no se puede deducir su contenido de los principios antropológicos sin comprometer su carácter propiamente «sobrenatural». Lo que hace Blondel es seguir la vía del a priori, intentando deinir la forma que lo sobrenatural, si se diera, debería tener para poder ser recibido por la acción12. El punto de llegada es, entonces, el concepto puramente formal de lo «sobrenatural», marcos vacíos donde se puede insertar, si se diera, el sobrenatural efectivo13. Este «sobrenatural especíicamente cristiano» Blondel lo estudia en la parte inal de la tesis. En ella, somete al examen ilosóico la verdad revelada, pero no tanto en cuanto revelada, sino como reveladora, es decir, como lo que efectivamente colma la exigencia del desarrollo de la acción. Su contenido no lo deduce ya de la acción, sino que lo toma directamente del dogma, para mostrar cómo lo que viene de fuera del hombre colma y esclarece perfectamente su dinamismo interno. La noción de lo sobrenatural es el principio hermenéutico, la clave de lectura que permite descifrar el contenido del cristianismo14. Si la dialéctica de la voluntad es el hilo conductor de La Acción y la manera principal de explicar la apertura del hombre a lo sobrenatural, 11 12 13 14 A 388 (436). C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», XXXVIII. Cf. R. VIRGOULAY, Philosophie et théologie chez Maurice Blondel, Cerf, Paris 2002, 36. Cf. R. VIRGOULAY, Philosophie et théologie, 36. Facies Domini 8 (2016), 161-174 Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural 165 también se puede divisar en la obra de Blondel otra manera de explicar dicha apertura. Es una manera no tanto alternativa, sino, más bien, complementaria. Su presencia es, también, ciertamente más discreta. Se trata del llamado «deseo de Dios» como el motor secreto de todos los deseos que el hombre tiene. La importancia particular del «deseo de Dios» radica en su carácter tradicional. En contraste con el vocabulario de la «acción», la «volonté voulue» y «volonté voulante», que constituyen una aportación original de Blondel al lenguaje ilosóico, el «deseo de Dios» es un concepto que se remonta a la antropología agustiniana del irrequietum cor y que luego ha estado presente tanto en la patrística, como en la escolástica. Según San Agustín, el mismo dinamismo del deseo, presente en el hombre, apunta claramente a la trascendencia divina15. Cada deseo particular que el hombre tiene está habitado por una tensión que es testimonio a la vez de su insuiciencia y de su capacidad. Insuiciencia, porque al alcanzar su término, el deseo desaparece, para renacer como un nuevo deseo; ninguna cosa inita puede saciar plenamente el corazón del hombre. Capacidad, porque la percepción de esta misma imposibilidad de saciar el deseo con bienes particulares, conjugada con su tendencia de ir siempre más allá, puede llevar al hombre a reconocer que en su término está el Bien absolutamente perfecto, Dios16. Blondel toma este planteamiento agustiniano como un punto de partida válido. «Nuestros deseos» –escribió en La Acción– «a menudo nos ocultan nuestros verdaderos deseos»17. Más aún, los deseos son, para él, un cierto testimonio del Deseo [con mayúscula]. Este último es un Deseo máximamente real, que es el fondo sobre el que se plasman todos los demás deseos. Es la fuerza que obra en el fondo de ellos. Es un Deseo íntimo y secreto, de tal manera que para descifrar su verdadera naturaleza, hace falta una cierta revelación18. Aquí nos encontramos otra vez ante lo que es la incapacidad del hombre de pasar por sus propias fuerzas al orden sobrenatural. Si el Deseo que subyace a todos los deseos, es un deseo de ininito, de la totalidad, del origen, del ser, entonces sólo Dios puede colmarlo19. Pero el hombre no 15 C. IZQUIERDO, De la razón a la fe: la aportación de M. Blondel a la teología, Eunsa, Pamplona 1999, 96. 16 C. IZQUIERDO, De la razón a la fe, 98. 17 A 207 (170). 18 C. IZQUIERDO, De la razón a la fe, 103. 19 C. IZQUIERDO, De la razón a la fe, 108. Facies Domini 8 (2016), 161-174 166 A. Persidok puede conquistar a Dios. El punto inal del desarrollo del dinamismo del deseo no es, entonces, posesión, sino una especie de oración, de la espera humilde del don gratuito, don del encuentro personal, de la comunión, de lo que la tradición teológica denomina como la «visión de Dios». En el nivel de la experiencia, al Deseo [con mayúscula] en su punto inal corresponde la percepción de la ausencia dolorosa del Objeto deseado. Se adivina que es Dios, pero se espera a que su Presencia deseada y adivinada se haga real y efectiva20. Cabe preguntarse ahora cuál es la relación entre el dinamismo de los deseos que llevan al reconocimiento del deseo de Dios, y la dialéctica de la voluntad que es el motor de la acción y que termina en el reconocimiento de la necesidad del cumplimiento sobrenatural. Aquí hay que apuntar al carácter previo del «deseo» respecto a la «voluntad». La voluntad es la que ratiica o rechaza los deseos particulares21. Gracias al trabajo que la voluntad ejerce sobre los deseos, la actividad del hombre pueda discurrir de modo ordenado. Pero el Deseo [con mayúscula], el «protodeseo», está ya presente allí donde la voluntad actúa. En el ejercicio de la libertad del hombre, el Deseo forma parte, junto con la voluntad, de la realidad única del querer. Es «interior a la voluntad»22. Así, aunque los deseos particulares se someten a la actividad de la voluntad, el «protodeseo», que, por medio de la revelación, puede ser interpretado como deseo de Dios, pertenece a la esfera previa a la actividad personal del hombre. Del mismo modo que la «volonté voulante» se esconde detrás de cada acto de la «volonté voulue», el Deseo, o «Deseo de Dios», brota del mismo fondo del ser humano y precede a cualquiera de sus actividades particulares y determinadas. Hemos visto las dos maneras cómo Blondel expresa la apertura del hombre a lo sobrenatural. La primera, basada en la dialéctica de la acción, es la principal y está presente de modo mucho más explícito en la tesis del ilósofo. La segunda, de presencia más discreta, es, en cambio, la que vincula al planteamiento blondeliano con la tradición teológica. Las dos sirven para mostrar que el mismo dinamismo de la existencia humana apunta a la necesidad de un cumplimiento sobrenatural. Se trata, entonces, de un tema teológico, abordado desde la ilosofía. 20 21 22 C. IZQUIERDO, De la razón a la fe, 111. C. IZQUIERDO, De la razón a la fe, 105. A 285 (242). Facies Domini 8 (2016), 161-174 Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural 167 Podemos preguntarnos: ¿qué ha llevado a Blondel a aventurarse en el campo teológico? La respuesta es: una clara intención apologética. Ésta fue fruto de un doble factor: el catolicismo fervoroso del ilósofo proveniente del ambiente familiar profundamente religioso que se encontró, durante sus estudios en la École Normale Superieure de Paris, con el fenómeno de la increencia de los ambientes intelectuales. Sus compañeros de estudio no sólo no compartían su fe, sino que no se sentían de ningún modo interrogados por ella. Dentro de su visión de vida, visión racionalista aparentemente autosuiciente, no cabía el problema religioso23. Blondel veía la causa de esta indiferencia religiosa en lo que denominará como «extrinsecismo» – «una percepción de Dios y del hombre en la que ambos parecen ser realidades extrínsecas, que se relacionan accidentalmente»24. La apologética en tiempos de Blondel se empeñaba tanto en evitar cualquier «naturalización» de lo sobrenatural, cualquier confusión entre lo que viene «desde dentro» del hombre y lo que sólo puede ser un don gratuito de Dios, que, al inal, acabó presentando a la naturaleza y lo sobrenatural como dos ámbitos separados por un abismo, donde ninguno de los dos tiene importancia para el otro. Esta visión «extrinsecista» es precisamente lo que Blondel quería remediar. Es importante subrayar que la apologética blondeliana, basada en su ilosofía de la acción, tiene un matiz que la distingue netamente de lo que fue el modo de proceder habitual en la apologética de aquellos tiempos. En la apologética tradicional, desarrollada dentro del sistema tomista o neotomista, el núcleo era la demostración racional de la existencia de Dios como necesaria para poder pensar el mundo de modo coherente. Se suponía que sólo después de ser convencido por esta demostración, el hombre podía, en un segundo momento, sacar consecuencias prácticas para su vida. El planteamiento blondeliano va por otro camino. El punto de partida no es la especulación, sino la acción; el ilósofo no parte del «yo pienso» cartesiano, sino del «yo actúo»25. Vale la pena recordar aquí que la acción no equivale a un dinamismo ilógico, irracional, opuesto al pensamiento, sino que es la síntesis primordial del conocer, del querer y del ser26. En la apologética ilosóica blondeliana, la razón práctica, aunque actúa en unión estrecha con la razón especulativa, tiene una cierta primacía sobre ella. Para el pensador de Aix, si es verdad que para actuar bien es necesario pensar bien, es más ver- 23 24 25 26 R. VIRGOULAY, Philosophie et théologie, 28-29. C. IZQUIERDO, «Maurice Blondel, el ilósofo de la acción», XVIII. C. IZQUIERDO, De la razón a la fe, 54. Cf. A 52 (28). Facies Domini 8 (2016), 161-174 168 A. Persidok dad todavía que para pensar bien hay que actuar bien: «in operibus lux»27. Como hemos visto, esto se reiere de manera eminente a la apertura del hombre a lo sobrenatural. Blondel no considera «lo sobrenatural» como una idea a la que se llega a través de la especulación sobre lo que es el hombre, sino como una exigencia práctica que nace en el seno de la misma vida. En este asunto central de la vida humana, más nos enseña la dinámica del Deseo y la dialéctica de la acción que una pura especulación sobre la necesidad teórica de la existencia de Dios. 2. Blondel y De Lubac Casi 30 años después de la publicación de La Acción, Henri de Lubac, el joven jesuita recién vuelto de las trincheras de la Primera Guerra Mundial, entró en contacto con la obra blondeliana en el círculo de estudiantes de ilosofía, reunido en torno a Joseph Huby, en la casa que la Compañía de Jesús tenía en la isla Jersey. En su obra Memoria en torno a mis escritos, recuerda que en los años de su noviciado, entre 1920 y 1923, leía a Blondel «con entusiasmo» y a partir de 1922 tuvo ocasión de visitarlo personalmente en Aix en Provence, donde el ilósofo residía28. Además de los encuentros personales, en los años 30 empezó un intercambio epistolar entre el ilósofo y el joven teólogo. De importancia particular son las cartas que se cruzaron a principios de abril del 193229. En la carta fechada el 3 de abril, De Lubac envió a Blondel un esbozo del libro que tenía pensado como una especie de la fundamentación teológica de lo que Blondel había planteado a nivel ilosóico. Era lo que sería publicado en 1946 con el título de Surnaturel. En la carta, aparece la importancia de la inspiración blondeliana para la teología de lo sobrenatural desarrollada por De Lubac. El jesuita, hablando «con la conianza de un discípulo», asegura que ha sido el estudio de la obra de Blondel lo que le hizo relexionar, a lo largo de once años, sobre el tema de lo sobrenatural. Su inspiración prin- 27 C. IZQUIERDO, De la razón a la fe, 55; M. BLONDEL, Lettres philosophiques de M. Blondel, Paris 1961, 12-13. 28 H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, Encuentro, Madrid 2000, 15-16 (15-16); otros dos autores que De Lubac enumera entre sus lecturas importantes son J. Maréchal y P. Rousselot; a partir de ahora vamos a citar esta obra como MOE, donde a la edición castellana corresponde el número de página entre paréntesis, mientras que el número que lo precede se reiere a H. DE LUBAC, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Cerf, Paris 2006. 29 La carta de Henri de Lubac, la respuesta de Blondel y respuesta de Henri de Lubac están reproducidas en MOE 187-192 (33-39). Facies Domini 8 (2016), 161-174 Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural 169 cipal la deine con palabras del propio Blondel, que advertía: «Hay temor a confundir, pero a lo que hay que temer es a no unir suicientemente». El diagnóstico de los grandes problemas de la época lo compartía De Lubac con el ilósofo: «Si con harta frecuencia hoy, en general, la vida de la humanidad se aparta del cristianismo, tal vez sea porque con harta frecuencia se ha desarraigado el cristianismo de las vísceras íntimas del hombre»30. En la carta a que nos referimos, se aprecia ya claramente la intención central de las obras dedicadas por De Lubac a lo sobrenatural: ofrecer una visión del hombre que mostraría cómo lo sobrenatural está arraigado en lo más profundo de su ser. Hemos visto cómo Blondel lo hizo en la ilosofía. De Lubac ahora se propone hacerlo «en el terreno de la más estricta teología positiva» y, además, informa al ilósofo de que posee ya «el voluminoso conjunto de datos que ha reunido poco a poco»31. El carácter decisivo de la inluencia de Blondel en la «teología de lo sobrenatural» desarrollada por Henri de Lubac nos parece cosa bien fundamentada por las palabras del mismo teólogo que acabamos de citar, por la cantidad de referencias que encontramos en su obra, por su idelidad al ilósofo de Aix; por las otras dedicadas a editar y comentar ampliamente la correspondencia de Blondel con diversos interlocutores. Es, por in, un tema tratado por varios autores32. Es bueno señalar que esa inluencia no se limita sólo a la cuestión de lo sobrenatural y a la lucha contra el extrinsecismo: es perceptible también en el modo como De Lubac aborda los temas cristológicos en su obra, en su oposición frente al racionalismo exagerado en teología, o en su visión de la tradición33. No obstante, no se puede decir que su teología sea un «blondelismo teológico». A raíz de la misma inspiración, el jesuita desarrolló un planteamiento original, con vocabulario distinto y con un in diferente, aunque complementario. Para conocerlo, nos referiremos brevemente a la obra quizás más célebre y seguramente más controvertida del teólogo, Surnaturel. 30 M. BLONDEL, Itinéraire..., citado en MOE 35 (182). MOE 191 (38). 32 Por ejemplo: A. RUSSO, Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia. L’inlusso di Blondel, Edizioni Studium, Roma 1990; L.F. VALDÉS, De la inmanencia a la trascendencia. La apertura del espíritu a lo sobrenatural en Maurice Blondel y Henri de Lubac, Cruz, México 2008. 33 En cuanto a la segunda cuestión, cf. K.L. HUGHES, «The “Fourfold sense”: de Lubac, Blondel and Contemporary Theology», Heythrop Journal 42 (2001), 451-462. 31 Facies Domini 8 (2016), 161-174 170 A. Persidok 3. Teología de lo sobrenatural de Henri de Lubac Surnaturel fue publicado en la primavera del año 1946. Como el mismo teólogo airma en la carta que acabamos de citar, la obra nació de una inspiración blondeliana. Esta inspiración le llevó a proponer una antropología teológica, es decir, una visión del hombre en la que la dimensión sobrenatural no apareciese como un elemento sobreañadido, impuesto desde fuera, sino como algo arraigado en la naturaleza humana, sin ser reducible a ella. El vínculo entre la naturaleza y lo sobrenatural es considerado por De Lubac en clave de inalidad: el hombre ya en su naturaleza posee solamente un in último, y este in último, la visión de Dios, es sobrenatural. Encontramos aquí una airmación análoga a la de Blondel sobre el cumplimiento necesariamente sobrenatural de la acción, sólo que la relexión de Henri de Lubac se sitúa en distinto nivel: no en el de los fenómenos, sino en el nivel del ser. Como hemos dicho, la intención de Henri de Lubac era ofrecer una especie de fundamento teológico para lo que Blondel propuso en el nivel de la ilosofía. Esta intención la cumplía, en principio, de modo indirecto: buena parte de Surnaturel y, también, de los escritos que el jesuita posteriormente dedicó a la cuestión, son estudios históricos que procuran poner de maniiesto y desmontar lo que constituye la raíz teológica del extrinsecismo, contra el que luchaba Blondel. La tesis fuerte de Henri de Lubac es la siguiente: la mayor causa genética del extrinsecismo en ilosofía y del fenómeno más amplio de la increencia es un cierto planteamiento teológico, basado en la idea de «natura pura» y adoptado ampliamente en teología católica a principios de la época moderna. De Lubac reconstruye la historia y el contenido del «sistema moderno», basado en el concepto de «natura pura». Dicho concepto aparece, en principio, como una hipótesis, en la Edad Media tardía. Parte de la airmación de que Dios hubiera podido crear una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original – el hombre en estado de «naturaleza pura». Airmar esta posibilidad equivale a decir que podría haber existido una humanidad que, aun sin haber pecado, no estaría ordenada a la visión de Dios34. Hay que subrayar que lo que entraba en cuestión no era la existencia actual de tal naturaleza, sino una posibilidad puramente hipotética, o, dicho de otra manera, la inteligibilidad de la naturaleza humana como algo 34 R. BERZOSA MARTINEZ, La teología del sobrenatural en los escritos de Henri de Lubac. Estudio histórico-teológico (1931-1980), Aldecoa, Burgos 1991, 101. Facies Domini 8 (2016), 161-174 Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural 171 puramente natural35. El hecho de que la natura pura fuera pensable aseguraba bien, según los teólogos, que nadie trataría lo sobrenatural como un momento interno de la naturaleza, confundiendo así los dos órdenes, sino que aparecería con claridad el carácter absolutamente libre y gratuito del don de Dios a los hombres. El siguiente paso fue considerar la inalidad puramente natural del hombre no como una hipótesis, sino como una exigencia metafísica. Partiendo de los principios de la ilosofía aristotélica, autores como Cayetano y Suárez empezaron a enseñar que el in último intrínseco al hombre sólo puede ser natural, puesto que el in último de naturaleza tiene que ser proporcionado a los medios de que esta naturaleza dispone para alcanzarlo. En dicha visión, que De Lubac denomina como «sistema de naturaleza pura» o «sistema moderno», la inalidad sobrenatural aparece como algo añadido por una decisión divina posterior y, por tanto, sólo extrínsecamente relacionado con lo que el hombre es en el fondo de su ser. De Lubac reconoce que el sistema de «natura pura» cumplió, en su tiempo, el papel que le asignaron sus creadores. Salvaguardó la trascendencia de lo sobrenatural frente a los intentos de «naturalizarlo». No obstante, tuvo también un efecto secundario: a partir de la teología basada en la separación entre el orden de naturaleza y el orden de lo sobrenatural empezó a formarse la «ilosofía separada» que ya no tomaba en consideración la cuestión de la supuesta vocación sobrenatural del hombre36. El autor de Surnaturel no sólo traza la línea que une el «sistema de natura pura» con la increencia moderna. Insiste, también, en que, al renunciar al primero, se podría remediar, al menos en parte, las causas de la segunda. Para poder proponer tal cambio en teología, De Lubac se empeñó en demostrar que la antropología basada en la separación entre lo natural y lo sobrenatural, no es una doctrina tradicional, como pensaban bastantes teólogos de la primera mitad del siglo XX, sino que fue un invento tardío que, al in y al cabo, no tenía fundamento ni en la patrística, ni en la alta escolástica medieval. A esta antropología de la «natura pura» el teólogo contrapone lo que fue, según él, la expresión más antigua y más adecuada de la visión cristiana del hombre: la antropología de la «imago Dei». Esta antropología, basada en la airmación bíblica de la creación del hombre «a imagen y semejanza 35 B. SESBOÜÉ, «Le surnaturel chez Henri de Lubac. Un conlit autour d’une théologie», Recherches de Science Religieuse 80 (1992), 373-408 (aquí 376). 36 MOE 93-94 (256). Facies Domini 8 (2016), 161-174 172 A. Persidok de Dios» y presente prácticamente en toda la patrística, consiste, según él, en tres airmaciones fundamentales. Primero, el hombre ha sido creado a imagen de Dios, lo que equivale a decir que ya en su naturaleza está dotado de un vínculo inmediato con su Creador. Segundo, el término hacia el que el hombre está encaminado es la semejanza con Dios, en cuanto estado acabado de la posesión del don sobrenatural. Tercero, hay un vínculo orgánico entre la imagen y la semejanza: el hombre ya en el momento de la creación fue hecho en vistas a llegar un día a la semejanza con Dios37. Nos parece más que probable que la recuperación de la vieja antropología de la «imago Dei», en la interpretación especíica que le dio De Lubac, fue una defensa indirecta de la antropología integral de Maurice Blondel frente a los ataques de varios teólogos. De Lubac mostró que la posición blondeliana no sólo no es una novedad arriesgada, ni un cripto-modernismo, sino que tiene un fuerte fundamento en la tradición. En Surnaturel, el autor, aparte de recordar la visión patrística del hombre, traza su presencia en la tradición teológica posterior. De importancia especial es, en este contexto, la igura de Santo Tomás de Aquino. Según De Lubac, el Aquinate se sitúa perfectamente en la línea de la antropología de la «imago Dei», que se traduce, en su obra, por el concepto del «deseo natural de ver a Dios»38. Este concepto, que constituía el meollo del debate en torno a lo sobrenatural en la primera mitad del siglo XX, expresa en el nivel vital el vínculo innato entre el hombre y Dios. En los tiempos de la publicación de Surnaturel, varios teólogos intentaron ofrecer una interpretación del «deseo natural» tomasiano que estaría conforme al sistema de «natura pura». De Lubac construyó su propia interpretación en oposición a estos intentos. Para él, mediante la idea del «deseo natural de ver a Dios» Santo Tomás quiso decir que el hombre, ya en su naturaleza, no tiene otra vocación que la sobrenatural. No parece casualidad que, tanto en la ilosofía blondeliana, como en la visión teológica que De Lubac ofreció en Surnaturel, el tema del deseo tenga tanta importancia. Aunque el concepto escolástico del «deseo natural» es distinto del fenómeno del deseo analizado por Blondel, en el fondo de los dos planteamientos parece estar la misma intuición. Hemos visto ya cómo Blondel, en el itinerario del hombre hacia lo sobrenatural, concede cierta primacía a lo práctico y lo dinámico sobre lo especulativo. De hecho, 37 38 S 475. S 475. Facies Domini 8 (2016), 161-174 Blondel y la apertura del hombre a lo sobrenatural 173 no se trataba de privilegiar una dimensión del ser sobre la otra, sino de situar el punto de partida de la ilosofía en la síntesis de toda la realidad, previa a las distinciones. Cuando De Lubac habla del «deseo natural de ver a Dios», parece adoptar la misma actitud. En la interpretación habitual que se daba al tema del «deseo natural de ver a Dios», se lo vinculaba estrechamente con la facultad más elevada del ser humano – el intelecto39. Aunque todos los seres creados desean naturalmente unirse con su Creador40, los seres dotados de razón lo desean de manera especíica: en ellos, el deseo de ver a Dios se inserta en el deseo de conocer41. En cambio, De Lubac insiste fuertemente en que el deseo de ver a Dios es «desiderium naturae», deseo de naturaleza. Por esto quiere decir que ese deseo se encuentra en el nivel más profundo que las facultades propiamente personales del hombre: el intelecto y la voluntad42. El intelecto y la voluntad son, en la visión que presenta el jesuita francés, dos manifestaciones distintas, ontológicamente posteriores, del único dinamismo fundamental que se identiica con la misma naturaleza del hombre; el hombre es deseo de Dios, incluso antes de ser un ser pensante o un agente libre43. De este modo, la realidad sintética del «deseo natural» precede a las distinciones y constituye, a la vez, el mismo fondo del ser del hombre y su vínculo inmediato con Dios. 4. Conclusión Lo que hemos intentado hacer a lo largo de esta exposición es, primero, estudiar el modo como Blondel plantea la apertura del hombre a lo sobrenatural y, segundo, mostrar el impacto que su planteamiento tuvo en teología. Como ejemplo de una teología de fuerte inspiración blondeliana hemos escogido la antropología teológica de Henri de Lubac, ijándonos especialmente en su obra Surnaturel. Hemos visto cómo, a pesar de un vocabulario y una metodología distintos, el teólogo jesuita aprovecha las in- 39 Cf. J.-H. NICOLAS, «Les rapports entre le nature et le surnaturel dans les débats contemporains», Revue Thomiste 95 (1995), 399-414 (aquí 412-414); G. NARCISSE, «Le surnaturel dans la théologie contemporaine», Revue Thomiste 101 (2001), 312-328 (aquí 323); según Steven A. Long, el hecho de vincular el deseo natural con el deseo de conocer es un «consensus escolástico», cf. S.A. LONG, Natura Pura. On the Recovery of Nature in the Doctrine of Grace, Fordham University Press, New York 2010, 19-20. 40 SCG III 24, 2051. 41 SCG III 25, 1. 42 Cf. H. DE LUBAC, Por los caminos de Dios, Encuentro, Madrid 1993, 35. 43 S 483. Facies Domini 8 (2016), 161-174 174 A. Persidok tuiciones fundamentales del ilósofo de Aix en su propio planteamiento. Esto se aprecia, en primer lugar, en la misma intención de fondo: proponer una antropología integral, es decir, una visión del hombre que comporta la dimensión teológica como momento interno de la naturaleza humana. La segunda intuición que De Lubac heredó de Blondel es la primacía de lo sintético y lo práctico sobre lo puramente intelectual. De esto viene, según parece, su interpretación peculiar del concepto tomasiano del «deseo natural de ver a Dios». Tanto en Blondel como en De Lubac, la intención es claramente apologética, aunque su modo de realizarla es distinto. Blondel en La Acción se dirige directamente al mundo de la increencia44, mientras que De Lubac quiso con su obra «establecer el contacto entre la teología católica y el pensamiento contemporáneo, o, al menos, eliminar el obstáculo básico para ese contacto»45. Mientras que Blondel desarrolló su sistema en el terreno ocupado por los ilósofos racionalistas, De Lubac aborda la cuestión desde teología: no pretende cambiar la actitud de los ilósofos respecto al catolicismo, sino, más bien, se propone que la teología pueda descubrir el relieve teológico de toda la realidad humana. Blondel quiere abrir, con su ilosofía, el camino de la ilosofía hacia la teología. De Lubac, al revés, procura abrir la teología hacia «lo humano», hacia lo que el hombre es en la profundidad de su ser, aunque, –y esto es fundamental– sin confundir los órdenes. Al inal podemos decir que los dos proyectos son, hasta cierto punto, complementarios: Blondel, en su primera obra, quiere luchar contra el «extrinsecismo» o, en otras palabras, contra la «ilosofía separada», que no permite ver en el hombre ningún punto de enlace con la religión. Para llevarlo a cabo, desarrolla su ilosofía basada en la dialéctica de la acción. De Lubac, en su teología de lo sobrenatural, busca las raíces de la «ilosofía separada» en ciertos sistemas teológicos, los descarta en cuanto expresión del pensamiento tradicional de la Iglesia, y ofrece un fundamento teológico para la antropología integral desarrollada por Maurice Blondel. ANDRZEJ PERSIDOK Universidad de Navarra 44 45 M. BLONDEL, Carta sobre apologética, Universidad de Deusto, Bilbao 1990, 7 (24). MOE 34 (51). Facies Domini 8 (2016), 161-174