Futuros contingentes de la Red: ¿cuerpos futuros?

Futuros contingentes de la Red: ¿cuerpos futuros? Un estudio sobre las posibilidades de expansión de la red y la corporalidad. Jaime Roldán Corrales1 Abstract. This paper briefly discusses some possible future Internet and ICTs through some relevant sources: analysts and companies, defenders of Internet freedom, popular science and cyber-activists. We explore the possibilities of body modification that technology can develop from cyberculture, analyzing the problem of dualism from a philosophical approach and emphasizing the role of myth in contemporary culture cyborg. Keywords. Internet, WWW, Cyber-activism, Future, Cyberculture, Cyborg, Philosophy of Mind, TICs. Resumen. El ensayo analiza brevemente algunos futuros posibles de Internet y las TICs a través de algunas fuentes relevantes: analistas y empresas del sector, defensores de la libertad en Internet, la divulgación científica y el ciberactivismo. Explora las posibilidades de modificación del cuerpo que la tecnología puede desarrollar desde la cibercultura, analizando el problema del dualismo desde un enfoque filosófico y destacando el papel del mito ciborg en la cultura contemporánea. Palabras clave. Internet, WWW, ciberactivismo, futuro, cibercultura, ciborg, filosofía de la mente, TICs. 1. Algoritmos, futuros “arriesgados”, futurólogos y activismo ciberpunk. Abrimos el navegador de Mozilla con la página de Google por defecto. Tecleamos ‘futuro de internet’ y confiamos en los algoritmos de Page Rank desarrollados por Larry Page y Sergey Brin, fundadores de la compañía, en la Universidad de Stanford. Bajo las imágenes futuristas aparecen once entradas. Analizaremos seis. Las cuatro primeras recogen diferentes enfoques de un hecho que tuvo lugar en diciembre del pasado año 2012: La reunión en Dubai de la Conferencia Mundial de Telecomunicaciones Internacionales organizada por la UIT (Unión International de Telecomunicaciones), dependiente de la ONU, donde unos 193 gobiernos discutieron a puertas cerradas la actualización y modificación de las normativas que acordaron en 1988 sobre la regulación internacional y controlar la estructura de las redes nacionales e internacionales. La dos primeras página son un resumen de la posición de Mozilla Hispano ante tal encuentro, que titula “El futuro de la Internet está en riesgo” (30-11-12) y un podcast informativo, criticando la posibilidad de que los países tengan más poder para regular y controlar la Web. La segunda página es del portal adslzone.net, un foro sobre noticias relacionadas con Internet, que titula “El futuro de Internet se decide en estos momentos” (06-12-12) y critica los intentos de control de Rusia, China, Tayikistán y Uzbekistán, principales censores del planeta; el otro bando partidario de la libertad de Internet, está encabezado por Mountain View, EEUU y la UE. Esta página nos lleva a otros enlaces como Take 1 Licenciado en Filosofía por la Universidad de Sevilla en 2003. Actualmente cursando el Máster en Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Salamanca. Action, propuesta de Google a favor de la Web libre y abierta, la noticia sobre el temor del Parlamento Europeo sobre el futuro control de Internet por la ONU y la apuesta por Open Wireless, el proyecto de hacer libre y abierta la Web. La cuarta página enlaza al portal de noticias latinoamericano telesurtv.net (02-12-12), que informa del encuentro. ¿En qué ha quedado la cosa? Podemos leer las actas finales y el resumen de la propia UIT: “El tratado establece los principios generales que garantizan la libre circulación de información en todo el mundo. nuevas disposiciones incluidas [para] ayudar a los países en desarrollo, la promoción de la accesibilidad para las personas con discapacidad y la defensa del derecho de todas las personas a la libertad de expresión a través de las redes TIC (…) incluyen una Resolución encaminada a crear un numero único y armonizado a escala mundial para tener acceso a servicios de emergencia, un nuevo texto en el que se reclama mayor transparencia en la fijación de los precios de la itinerancia móvil, y nuevas disposiciones destinadas a mejorar la eficiencia energética de las redes TIC y contribuir a luchar contra los residuos electrónicos. Entre otras cuestiones difíciles que fueron objeto de acalorados debates en la Conferencia, cabe citar las siguientes: la seguridad de las redes, los contenidos masivos no solicitados, como los mensajes de correo electrónico basura (spam), la definición de las empresas que prestan servicios con arreglo a lo dispuesto en el tratado, el principio del acceso no discriminatorio de los países a las redes de otros países, y si convenía incorporar o no un texto sobre la libertad de expresión en el Preámbulo del tratado.” (UIT, 14-12-12) Según la IOCIT, agencia costarricense de Inteligencia de Mercado, Planificación Estratégica y Mercadeo, las polémicas generadas en torno las cuestiones difíciles ha dado origen a que varios países se negaran a firmar el tratado: Estados Unidos, Reino Unido, Canadá, Dinamarca, República Checa, Polonia, Suecia, Países Bajos, Nueva Zelanda, Kenia y Costa Rica, según informó el semanario costarricense El Financiero. Pero el tratado fue por los demás Estados miembros de la UIT, un total de 89. ¿Estamos ante una pérdida de libertad? Para responder tenemos que analizar el documento. En primer lugar vemos que es un acuerdo de compromiso de aplicación, al igual que otros tratados como los relativos a los Derechos Humanos, es decir, no es vinculante. Establece unos principios generales, pero no atañe a los contenidos de las telecomunicaciones. El artículo 9 reconoce que los Estados pueden tener acuerdos particulares. Su objetivo es facilitar la interconexión e interoperabilidad de los medios de telecomunicación a escala mundial. En cuanto a la Red mundial y su regulación por los estado miembros, el Tratado utiliza términos como ‘procurarán velar’, ‘se esforzarán por asegurar’, lo que muestra el carácter no vinculante o normativo, sino orientativo. Pero ahí está la cuestión, ya que algunos artículos permiten un control de la Red y de sus contenidos: el artículo 5A establece que los Estados Miembros “procurarán garantizar la seguridad y robustez de las redes internacionales (…) para evitar perjuicios técnicos, así como el desarrollo armonioso de los servicios internacionales ofrecidos al público.” ¿A qué armonía se refiere? Más interesante y menos ambiguo es el 5B: “Los Estados Miembros deben procurar tomar las medidas necesarias para evitar la propagación de comunicaciones electrónicas masivas no solicitadas y minimizar sus efectos en los servicios internacionales.” En este punto, está claro que se defiende un control de las comunicaciones, sean spam o sean noticias críticas con el gobierno. El problema está en precisar qué comunicaciones ‘no solicitadas’ deben minimizarse y quién decide cuáles son susceptibles de catalogarse así. Sin entrar en detalles, el análisis del texto nos lleva a suponer que, más que una batalla por la libertad de expresión, estamos ante una batalla comercial y publicitaria, una lucha de intereses y reparto del mercado de las telecomunicaciones. Si continuamos con el análisis de la búsqueda de Google, encontramos en quinto lugar una entrada titulada “El futuro de Internet”, publicada en 2006 por Miguel Moliné Escalona, dentro de la web Bitácora Almendrón. Hace referencia al informe de la compañía Pew Internet and American Life (Quitney & Rainie 2006) sobre el futuro de Internet para el año 2020, estudio basado en un cuestionario realizado por 742 expertos cuyas conclusiones principales son:   La Red será un negocio próspero y de bajo costo.  se muestra pesimista acerca de nuestra capacidad para controlarla.  La dependencia de la tecnología podría convertirse en un problema. Hasta el 42% de los encuestados Un gran número de trabajadores desempeñará sus funciones en “mundos virtuales”. Esta desconexión del mundo real podría acarrear numerosos problemas. Emergerán grupos contrarios a la Red —“refuseniks”— que podrían llegar a utilizar medios  violentos para atacarla.  buena parte de la privacidad. El impacto sobre las personas se considera positivo pero se alerta sobre la posibilidad de perder El inglés seguirá dominando la Red. Podemos contrastar esta visión, bastante lejana ya en el tiempo, con otra del mismo año aproximadamente. Es un vídeo del supuesto Museum of Media History, titulado ‘Epic: ¿cómo será Internet hacia 2015?’ (Adictosweb 2006), que cuenta desde un presunto futuro en 2015 cómo Internet ha ido expandiéndose desde sus orígenes en la década de 1980, a partir de la creación de la WWW por Tim Berners-Lee. Hasta 2004, inclusive, los hechos que presenta son reales. A partir de 2005 va contando hitos en el desarrollo de Internet que el autor o los autores del vídeo imagina que podrían haber tenido lugar para llegar a ese hipotético 2015. Es interesante comprobar cómo algunas de sus predicciones han tenido lugar desde 2005 hasta este año, 2013. A partir de 2005, el ‘documental’ comienza a anticipar hechos que podemos ver que se han ido cumpliendo de alguna y otra forma en los últimos años y que reflejan la integración de la vida en ambientes mediáticos como la nube, las redes sociales, etc. El futuro anticipado de la red que dibuja Epic pasa por los algoritmos que revisan noticias, nombres, lugares e imágenes y elementos de contexto para separar hechos de citas, proporcionando estadísticas que se convierten en ecuaciones flexibles, recalculando, reclasificando y recombinando las piezas sueltas con la información de cada persona, publicada en blogs, redes sociales, servicios de correo, etc. Esta dirección de construcción de información personalizada es una predicción cumplida en la actualidad, como lo es la posibilidad de emisión de información local a través de dispositivos localizados por GPS. Otra fuente para ver los futuros posibles es un vídeo más reciente, elaborado por Microsoft (27/10/12), donde expone su visión de futuro. Pizarras digitales conectadas a Internet y traductores simultáneos y máxima interactividad, tablets en todas partes, en los asientos de los aviones, conectadas igualmente, (servicio que ya es posible hoy aunque en muy pocas compañías), pantallas y dispositivos en tarjetas de crédito, en paredes, superficies horizontales, cristales flexibles, ratones táctiles, smartphones que se confunden con tarjetas de visita y que proyectan imágenes, hologramas, escritura digital, incluso un papel-pantalla que permite visualizar contenidos dinámicos, todo ultraplano, ultraligero y ultraconectable. Algo parecido a cómo se imaginaba el futuro de las pantallas para 2014 The Astonishing Tribe en 2010. Siguiendo la “futurología” de Internet resulta interesante analizar la conferencia del Michio Kaku (2009) en el CUNY Queensborugh Community College donde predice cómo será el futuro en 2020 y 2030, gracias a la Ciencia. Brian Bolduc (2012) recoge las principales ideas en la entrevista que le realizó para el Wall Street Journal. Resumimos las que nos parecen más interesantes y relacionadas con el tema de nuestro ensayo. Lo más curioso es que hacia 2020 la palabra ‘ordenador’ habrá desaparecido, ya que en 8 años el precio de un chip, al ritmo de crecimiento que duplica la potencia de los ordenadores cada 18 meses, podrá costar un céntimo de dólar, lo que conllevará tener millones de chips en todas nuestras pertenencias. Los coches no tendrán necesidad de tener conductores, tendremos órganos sintéticos y la palabra ‘tumor’ desaparecerá a su vez, gracias a la nanomedicina y los chips de ADN que predecirán si vamos a tener un tumor 10 años antes. Kaku habla de ‘realidad aumentada’ que permitirá tener internet en una lente de contacto, lo que va a cambiar todo: los estudiantes mirarán las respuestas durante el examen, los actores podrán leer el guión sin necesidad de aprendérselo de memoria, se podrán traducir conversaciones al instante y podremos responder correctamente en una entrevista de trabajo. No estamos lejos, el ejército americano ya tiene un prototipo: la “Land Warrior”, que el mismo Kaku dice haber probado. Predice que el lenguaje de la futura civilización planetaria será el Inglés e Internet el sistema telefónico mundial. Incluso la “telepatía” será posible: ya existen implantes en el cerebro de personas con parálisis que les permiten dar órdenes a un ordenador. Y es que los prototipos y proyectos tecnológicos en desarrollo pasan en muy poco tiempo a extenderse a grandes masas de usuarios en el mercado global. En fase experimental podemos ver el Google Glasses Project, que puede definirse como un Smartphone con forma de gafas, que proporcionan un campo mixto de visión en tiempo real. Es posible encontrarse en el mercado gafas de Realidad Aumentadas, como las Vuzix Star 1200, que se conectan a un dispositivo USB y proyectan una capa virtual sobre la retina, o el Virtual Reality Helmet de Sensix, las gafas de Lumus Optic, otras gafas que permiten reconocimiento facial y la superposición de planos en una máquina para dar soporte técnico o guiar al mecánico en la reparación o mantenimiento de artefactos, y por mencionar otro ejemplo, encontramos Aurasma, un dispositivo de Realidad Aumentada que reconoce imágenes de referencia y gestos de las manos, etc. Por último analizaremos la sexta entrada de nuestra búsqueda proporcionada por los algoritmos ‘googlelianos’. Se trata de la Revista El Caparazón, editada por la psicóloga social Dolors Reig (2012). Su artículo reseña el último libro de Julian Assange (2012). En la web de la editora del libro, define a los ‘Cypherpunks’ como activistas que defienden el uso de la criptografía fuerte como vía del cambio progresivo. El libro recoge varias entrevistas a estos activistas y pensadores para discutir si las comunicaciones electrónicas sirven para la emancipación o la esclavización. Se cuestionan si Facebook y Google son las mayores máquinas de vigilancia jamás existentes y cómo nuestra colaboración no tiene parangón. También se plantean la legitimidad de la vigilancia para los “Cuatro Jinetes del Infopocalipsis” (lavado de dinero, drogas, terrorismo y pornografía). El acoso a Wikileaks y otros activistas de Internet y los intentos de introducir leyes contra el intercambio de archivos (SOPA, ACTA, etc.) muestran, según Assange, la encrucijada a la que se encuentra Internet. Su propuesta es “privacidad de los débiles y transparencia para los poderosos”. Aunque no podemos estar seguros de un futuro Gran Hermano vigilante, está claro que la capacidad de control se utiliza principalmente para ganar dinero, defender la propiedad intelectual o perseguir delitos electrónicos en la mayoría de los países, mientras que en otros hay una censura evidente y represora. Toda la información que circula en Internet deja de ser privada en cuanto recorre la red, por lo que la mejor garantía de privacidad es el encriptamiento, como defienden los cypherpunks. En este sentido, coincidimos con el análisis de Alonso (2011, 3-4): la revolución en el manejo, control y distribución de la información en el contexto en el que el progreso social no está garantizado, pueda llevarnos al intento de utilizar esta imparable revolución para “crear un mundo más cómodo para minorías anejas al poder”, aunque las TICs no fueron diseñadas a tal efecto. Sin embargo, creará una brecha social entre los usuarios competentes y los que no, en multitud de grados. Hoy podemos hablar de alfabetización digital o exclusión digital: la educación pública incorpora a un ritmo creciente elementos de las TICs: pizarras digitales, portátiles, conexión a Internet, libros electrónicos, etc. Sin embargo el acceso a Internet no es todavía universal, ni en los países desarrollados ni en el mundo en su conjunto. Desde un plano técnico, ¿cuál será el futuro de Internet y las TICs? La clave está en la alta integración que muestran las siguientes tendencias (Alonso 2011: 199, 208-ss):   Especialización de equipos orientados a la ocasión, a la función y a compartir capacidades.  Multitud de modelos alternativos ajustados a las necesidades concretas de los usuarios.  Superación de los condicionantes biológicos para los interfaces. Uso avanzado de herramientas digitales fuera del alcance de muchos usuarios.   Disfrute de recursos digitales fragmentado y especializado, dando acceso solo a lo pagado, lo que conllevará el declive de la tarifa plana. Acceso a la red ubicuo. Todas estas cuestiones, nos llevan a preguntas ineludibles. ¿Qué cambios sociales provocará esta revolución digital? ¿Cómo afectará al cuerpo humano, al cerebro? ¿Cómo concebiremos la realidad ante la Hiperrealidad inminente? Desarrollaremos algunas de estas cuestiones en la siguiente sección desde el enfoque de la Cibercultura. 2. Ciborgs y cuerpos futuros. ¿Cómo afectará la Hiperrealidad al ser humano? Parece las tendencias futuras se encaminan a una modificación en la percepción y cognición humanas, a la integración de las interfaces entre humanos y máquinas. La relación entre el cuerpo y la máquina nos lleva a la Filosofía de la Mente y a otros problemas clásicos como el del dualismo/monismo. ¿Podríamos hablar de una revolución del cuerpo en virtud a las posibilidades técnicas que se avecinan? Los avances médicos nos hacen pensar en la inminente cercanía de los ciborgs, seres entre lo humano y lo artificial. La ingeniería biomédica, con sus trasplantes, sus prótesis e implantes, junto al desarrollo de la ingeniería genética y al desarrollo de la cirugía estética, hacen presente un futuro posthumano. Incluso la nanotecnología profetiza un sistema inmunológico artificial basado en microrobots que portarán ordenadores miniaturizados que mantendrán sanos y fuertes nuestros cuerpos. Es evidente que el cuerpo es hoy en día más manipulable y transformable que nunca. Los adalides de la cibercultura lo conciben como una especie de "membrana permeable cuya integridad es violada y su santidad amenazada" por todo tipo de artificios que lo mejoran y lo sostienen. De esta forma, los ancianos han pasado a ser en la actualidad la "vanguardia tecnológica", gracias a su disponibilidad para la implantación de todo tipo de dispositivos artificiales (Hine 1991: 230-231). En este sentido, la cibercultura plantea, a lo largo de todas sus manifestaciones, la idea constante y obsesiva de la obsolescencia del cuerpo (Dery 1995). Para los apologistas postmodernos del cuerpo obsoleto, la tarea fundamental a la que nos enfrentamos es la de la superación de todas las limitaciones, entre ellas el mismo cuerpo humano, que se dan al pensamiento, a la mente, a la capacidad del cerebro de ir más allá, hacia otro estadio evolutivo superior. Esta concepción del cuerpo como barrera se funda en el odio hacia él, postura que hereda la cibercultura de nuestra tradición occidental platónica y judeocristiana, hostil hacia lo sensible, lo corporal y valedora de la creencia del cuerpo como prisión del alma. Bajo esta perspectiva se encuentran también presupuestos cartesianos: el dualismo cuerpo/alma, materia/espíritu, que separa los dos ámbitos de realidad como opuestos, concibiendo al cuerpo como máquina. También podemos rastrear elementos de la doctrina mecanicista de La Mettrie acerca del hombre-máquina, quien defiende la identidad entre funciones psíquicas y estados corporales: “Ser máquina, sentir, pensar, saber distinguir entre el bien y el mal, así como entre el azul y el amarillo; en una palabra haber nacido con inteligencia y un instinto seguro de la mora, y a la vez no ser más que un animal, no son, pues, cosas más contradictorias de lo que son ser un mono o un loro y saber darse placer a sí mismo”. (La Mettrie, El principio rector de la filosofía cibercultural es la expansión del Yo, de la mente, la conciencia. La New Age, el neoliberalismo y la reinterpretación del superhombre nietzscheano del movimiento de los extropianos, el body-art cibernético y la música electrónica, entre otros ámbitos, son formulaciones válidas de esta filosofía de la cibercultura (ciber-válidas), con el aspecto común y novedoso de la aplicación y apología de la tecnología más puntera para la consecución de dicha expansión, especialmente en el ámbito de la realidad virtual, la simulación y la interacción entre el hombre y la máquina. Esto ha provocado otra revolución, a saber, la de la 'tecnología invasora' del cuerpo. Según MacLuhan y otros teóricos de la cibercultura, la tecnología permitiría en un futuro no muy lejano la mecanización del cuerpo o la posibilidad de la descarga de la conciencia en una simulación informática, es decir, liberar la mente del cuerpo a través de la tecnología pertinente para ello. Lo decía en los años 60. Aún estamos esperando que ocurra. David Ross, gurú del movimiento extropiano, defendía la posibilidad de una "descarga" de la conciencia en un programa de ordenador, siguiendo las teorías del tecnólogo y cibernético Hans Moravec. Dicha posibilidad surgía de la traducción de cada "sinapsis del cerebro (...) a la estructura de programación de un programa de simulación, conservando su funcionalidad pero perdiendo su estructura física" (Ross 1993: 16). El mito del ciborg o de la separación de la mente del cuerpo encuentra en los nuevos avances de la cibernética, la robótica, la medicina protésica y la informática nuevas posibilidades de ampliación del cuerpo y sus capacidades, pero no deja de ser un relato con nuevas respuestas a viejos interrogantes del ser humano. Pero la cibercultura también es crítica, de modo que parodia al hombre autista contemporáneo, encerrado en su propio mundo y conectado al exterior únicamente por un terminal de ordenador, así como obsesionado por su propio cuerpo. El mito ciborg muestra el vacío y la angustia contemporánea del ser humano empequeñecido por la tecnología, sus miedos y obsesiones. Resuena una política del cuerpo: la obsolescencia del cuerpo supone una revolución, puesto que la convierte en un campo de batalla político-social dentro de las nuevas formas y los nuevos movimientos políticos: el feminismo, la homosexualidad, el ecologismo, la insurrección low tech contra el monopolio de la tecnología, etc. Sin embargo, encontramos un sesgo mayoritariamente optimista con respecto a la tecnología salvífica de la conciencia expandida hasta el infinito. Los tecnófilos superan en número y en capacidad persuasiva a los tecnófobos. Dentro de la apología de la obsolescencia del cuerpo, es decir, de la postura acrítica y tecnófila, destaca el transhumanismo o posthumanismo, doctrina filosófica, política y social que profetiza y defiende un nuevo humanismo más allá de la evolución. El desarrollo evolutivo de nuestra especie es innecesario cuando ya podemos disponer de un instrumento para forzar y acelerar dicha evolución. Las nuevas tecnologías han abierto el camino para la expansión de la conciencia y para un cambio radical en la naturaleza humana. El ser humano dejará de serlo, para convertirse en un ser posthumano o transhumano2, más perfecto, mejor dotado para la supervivencia y con un potencial intelectual infinito. Su naturaleza será cada vez menos material para ser más 'espiritual', es decir más 'mental'. Así mismo, este movimiento tecnoevolutivo significará la apertura a la unión mística con el todo: la mente individual expandida podrá conectarse y fundirse con un universo virtual cibernético que irá reemplazando a la realidad material en la que nos movemos en la actualidad. La simulación conducirá a la realidad, en tanto la realidad será transformada en virtualidad. La propuesta transhumanista basa su credibilidad en los estudios y programas de investigación de los principales Institutos de investigación tecnológica del mundo y los ingenieros, técnicos y cibernéticos que trabajan en este campo. En este sentido, la descarga que propone Moravec, es decir, transportar la conciencia de una persona a una máquina sería plausible desde el momento en que fuera técnicamente posible realizar una simulación virtual de las conexiones neuronales del cerebro en un programa superavanzado y con la misma velocidad de procesamiento que el cerebro humano, de modo que al transferir la información de una mente al programa, se clonaría la conciencia creando una copia perfecta de la conciencia. Y así, el cuerpo puede ser sustituido por la simulación. Sin embargo, ¿qué ocurriría con el inconsciente, que representa una mayor parte en el entramado de la mente? ¿Podría hacerse un mapa virtual de aquello que no puede ser formalizado, estructurado, matematizado, sino interpretado? De otro lado, los estudios reciente en computación para IA relativos a la construcción de lenguajes formales que tratan de simular los lenguajes naturales, y el uso desde lógicas no clásicas en IA como los sistemas modales, temporales, epistémicos, intuicionistas, o la lógica abductiva, nos dan buena cuenta de la extrema dificultad del desarrollar máquinas que piensen como los humanos, incluso considerando los reducidos límites del pensamiento lógico-matemático (Horst 2011, Thomason 2012). La IA fuerte es el la nueva del emperador (Penrose 1991: 23-26). Al margen de la coherencia, consistencia y la congruencia de estas teorías, es fácil comprobar que suscitan una llamada de atención para el análisis y posible redefinición de conceptos como vida, ser humano, cuerpo, mente, conciencia o la realidad. ¿Es posible recrear la conciencia, recrear una vida en una simulación? ¿En caso de que se pudiera, dicha simulación podría sustituir el modo anterior de la conciencia inserta en la corporalidad? En todo caso son cuestiones que no tienen respuesta de momento. La tecnología ni el conocimiento sobre el ser humano y su conciencia actuales no llega al nivel de desarrollo suficiente para intentar esta vía, caso de que sea posible. Así mismo, las barreras éticas suponen un obstáculo decisivo para la posibilidad de la descarga misma. Al intentar la descarga de una conciencia en una máquina, el cuerpo moriría, al quedar 'vacío' de contenido espiritual. En el caso de ser posible, ¿sería lícito y ético sacrificar vidas humanas para probar el proceso de descarga y su 2 Ambos términos se utilizan como sinónimos, al igual que transhumanidad y posthumanidad. perfeccionamiento? Puesto que el error siempre se halla presente en toda investigación y en todo experimento científico-técnico. Al igual que dentro de la ingeniería genética, nos encontraríamos con la oposición de la mayoría a jugar con fuego, pero sin embargo siempre se llegaría a un momento en que la barrera ética pudiese ser transgredida, al igual que con la clonación humana. De esta forma, la posibilidad de experimentar la descarga se abriría como posibilidad real una vez alcanzados el supuesto grado de desarrollo tecnológico y cognoscitivo necesario, y la legalización y normalización de la experimentación con humanos para ser transformados en ciborgs o en simulaciones informáticas de sus conciencias. Dando por supuesta la posibilidad real del transhumano, cabría interrogarnos por cuestiones más profundas, pertenecientes al ámbito de la filosofía teórica. El cambio radical que se podría experimentar en el ser humano, según el cual éste dejaría de serlo, para convertirse en otro ser distinto, trastocaría el concepto mismo de humanidad o naturaleza humana. Pero la idea de naturaleza humana ha sido puesta en tela de juicio por la filosofía e incluso por las ciencias antropológicas mucho antes de la cibercultura. La antropología social y cultural muestra que la 'naturaleza' del ser humano es precisamente no tener naturaleza, sino cultura. Los estudios más recientes en neurociencia muestran la plasticidad del cerebro y su enorme capacidad de apertura (Steven & Blakemore 2004, Semin & Echterhoff 2010). Los rasgos biológicos, como el genoma humano o la composición química del hombre, son la base común que tenemos entre los individuos, pero las diferencias son más relevantes a la hora de estudiar el fenómeno humano. Es la cultura, lo aprendido, así como la capacidad de crear, imaginar, inventar y pensar, lo que nos hace diferentes. Y todas estas facetas pertenecen al ámbito de la cultura, del lenguaje, del pensamiento. Considerar una única esencia natural humana que podría existir independientemente de sus relaciones sociales no es posible, ya que incluso desde el mismo punto de vista de la naturaleza el hombre es un ser social y, por tanto, todas sus relaciones están mediatizadas por estructuras y relaciones sociales. Esta revolución del cuerpo trae muchas consecuencias, entre las cuales está el abandono de las ideas obsoletas sobre el cuerpo y la reelaboración de una reflexión acerca del monstruo: la forma humana está diluyéndose y con ella, la misma idea de naturaleza humana. Esto también tiene una inmensa repercusión en el ámbito de lo político: “el cuerpo está dejando de ser esa fortaleza de soledad para convertirse en un campo de batalla con escaramuzas ideológicas sobre el derecho al aborto, el uso de tejidos fetales, el tratamiento del sida, el suicidio asistido, la eutanasia, las madres de alquiler, la ingeniería genética, la clonación, incluso la cirugía plástica... TU CUERPO ES UN CAMPO DE BATALLA.” (Dery 1995: 228) La visión que domina nuestra cultura, como ya apuntamos, es la concepción mecánica del cuerpo, basada en el dualismo cartesiano y en el posterior desarrollo de la filosofía mecanicista y materialista. Según la doctrina mecanicista, toda la realidad es interpretada siguiendo los modelos de la mecánica, parte de la ciencia física que estudia los movimientos de los cuerpos. Esta doctrina epistemológica deviene en ontológica cuando se considera la totalidad de lo real como una inmensa máquina. El mecanicismo de Descartes es dualista, pero no reduccionista, pues distingue entre dos tipos de realidad irreductibles: la res cogitans (sustancia pensante) y la res extensa (sustancia extensa). La primera sustancia queda fuera de las leyes de la mecánica. La segunda, está totalmente determinada por ellas. Ambas se interrelacionen por medio de la glándula pineal: "el alma [está] en la pequeña glándula que está en el centro del cerebro, de donde irradia a todo el resto (...) de la máquina de nuestro cuerpo." (Descartes, Pas. Alma, Art 31.) De esto se sigue que el cuerpo humano sea considerado como una máquina, al igual que los animales. La versión materialista de esta concepción del hombre-máquina se halla formulada en la teoría del mismo nombre de Julian Offray de la Mettrie. Siguiendo las teorías biológicas de su contemporaneidad, la Mettrie sostiene que la noción de alma es innecesaria como principio vital, puesto que la materia presenta una tendencia natural al movimiento y la autoorganización, es decir, puede considerase como vida. Y sin alma, todo dualismo no significa más que pura literatura, pura ficción. La Mettrie y en general, los materialistas de la Ilustración, reducen toda la realidad a materia, con lo cual todo principio espiritual o bien se reduce a principios materiales, o bien no es más que una palabra, un concepto heredado de la tradición y a su vez falso. La cibercultura muestra la pervivencia de las perspectivas dualistas de la tradición occidental acerca de la relación entre cuerpo y alma, en particular las ideas platónicas y cartesianas. El cerebro es concebido como "máquina de carne", como "biocomputadora", mientras que la industria convierte al cuerpo en mercancía sirviéndose del reduccionismo cartesiano. Multitud de fuerzas representan una amenaza para nuestro propio cuerpo: no sólo el comercio ilegal de órganos, también el mayor control de nuestras vidas y la invasión de lo artificial. Todo lo que supone un cambio en él nos desconcierta. Nuestra cultura presenta una esquizofrenia ante esta confusión, alternando imágenes de culto al cuerpo perfecto con la violencia contra él por medio del cine fantástico y de terror o incluso en los telediarios. Esta "enfermedad cultural" responde a una obsesión por el cuerpo que se basa en un profundo horror de éste. Ya en Platón nos encontramos con este odio al cuerpo: "¿es el cuerpo o no un obstáculo? Está visto que cuando [el alma] trata de examinar alguna cosa con la ayuda del cuerpo, éste la engaña radicalmente (...) el alma del filósofo desprecia al cuerpo, huye de él (...) ¿hay algo más puro que pensar con el pensamiento solo, (...) sin ninguna intervención del cuerpo? (...) el cuerpo nos provoca mil dificultades." (Platón, Fedón 65a-68a) No sólo la carga que representa y la frustración de no tener un cuerpo perfecto nos lleva a ese odio, también en un plano más directo y real experimentamos un profundo temor a las epidemias actuales: el cáncer y sobre todo el sida. Pero "el horror al cuerpo también coincide con el síndrome cultural de ansiedad postraumático provocado por el hecho de que una parte cada vez mayor de nuestro trabajo cognitivo y muscular lo ha asumido la tecnología." (Dery 1995) Esta idea proviene de, para quien hemos asistido a un "trauma cultural" resultado de la "autoamputación tecnológica de todas las funciones humanas", es decir, hemos experimentado una atrofia corporal que, según se debe a la incompatibilidad de nuestro "diseño natural" de cuerpo cazador y guerrero con el "diseño cultural" que nos ha llevado a la comodidad y a la rutina. (Hasselstrom 1992: 63). En definitiva asistimos a un divorcio entre el cuerpo y la mente, que llevado al extremo representa un hecho cada vez más frecuente: la navegación por el hiperespacio. El uso cada vez mayor de nuestras capacidades mentales supone una alienación del cuerpo que cae con facilidad en un odio hacia él mismo. El problema parece ser el fallo en la percepción de la identidad entre cuerpo y conciencia. El cineasta David Cronenberg refleja en su filmografía toda una filosofía de la obsolescencia del cuerpo. Una de las biografías cinematográfica e intelectual recoge una reflexión del director de Videodrome acerca del dualismo cuerpo-mente: "El fundamento del horror, y de la dificultad de la vida en general, se basa en que no podemos llegar a comprender cómo es que podemos morir. ¿Por qué debe morir una mente sana sólo porque su cuerpo esté enfermo? Parece haber algo erróneo en eso" (Rodley 1992: 59) Nada más alejado de esto que la postura platónica acerca de la filosofía como catarsis, según la cual, la tragedia del filósofo estriba en la consecuencia inmediata de la unión de cuerpo y alma, lo cual significa que únicamente podremos disfrutar la sabiduría después de la muerte. Sin embargo, mientras estemos vivos, podemos acercarnos a la verdad a través de la catarsis, el separar lo más posible el cuerpo del alma, acto que culmina con la muerte. Y si la preocupación del filósofo es precisamente esa catarsis, podemos concluir que "los que filosofan (...) se ejercitan en morir y son los hombres a quienes menos temeroso resulta el estar muertos..." (Platón, Fedón 68a) En todo caso, a pesar de este malestar al que Cronenberg hace referencia, Platón supone una creencia cultural que pervive hasta nuestros días, en gran parte por la transmisión de la doctrina cristiana, de raigambre profundamente platónica. La visión judeocristiana del mundo, además del odio al cuerpo, aporta la repulsión moral hacia la carne (recordemos a San Pablo y su énfasis por la separación entre cuerpo y espíritu y por la repulsión moral contra la carne, o veamos la postura de la Iglesia Católica acerca de la sexualidad). Para el cibernauta o el posthumano de la cibercultura, hay una especial analogía con la actitud propia del filósofo según Platón, en lo que a la aspiración a la liberación o la superación del cuerpo. La cibercultura contribuye (incluso incrementa) este odio al cuerpo con su interés por superar las limitaciones del cuerpo en pos de una liberación de la mente, llegando en algunos casos a postular la separación total de la mente gracias a la tecnología. Bajo estos planteamientos subyace la idea de que los rasgos biológicos del ser humano son insuficientes para las exigencias de los avances tecnológicos inventados por nuestras mentes. Pero lo fundamental sigue siendo la oposición entre la carne "mortal y pesada" y el "cuerpo etéreo" de la información (Dery 1995: 272). ¿Es posible una solución al problema mente/cuerpo? Una crítica de los planteamientos de la cibercultura acerca del cuerpo pasa por una consideración filosófica acerca del pretendido problema del dualismo. Si esta postura filosófica nos parece insuficiente, no menos lo será el monismo. La perspectiva monista defiende que cuerpo y alma son dos aspectos de una misma realidad, con lo cual no se soluciona el problema cuerpo-alma porque, al no haber ninguna dualidad entre ambos, no hay ningún problema en referencia a su relación e interacción. Las teorías monistas, entre las que se encuentran las de Spinoza y Fechner, abordan el problema reduciendo un ámbito de realidad a otro. Por ejemplo, algunas teorías materialistas mantienen que los procesos psíquicos se reducen siempre a procesos corporales. Así, el conductismo reduce todo proceso mental a conducta, mientras que la teoría de la identidad trata la cuestión analizando el lenguaje: sostiene que si hay, o puede haber diferencias en los significados de los términos usados para los fenómenos mentales y para los físicos, especialmente los neurofisiológicos, la referencia a ambas clases de términos es la misma, es decir, física o neurofisiológica. Puede haber un reduccionismo también en favor de la mente, como por ejemplo Berkeley quien reduce toda realidad a espíritus. Su monismo idealista sostiene que toda realidad, incluida la material, se caracteriza por ser una realidad ontológica dependiente respecto a la percepción, a la idea o al pensamiento. Sin embargo, habremos de buscar una solución en las filosofías que abandonen las posturas dualista y monista por ser confusas, reduccionistas e inadecuadas a nuestro juicio. En primer lugar, podemos remitirnos a la tradición, a la filosofía clásica que argumenta la necesaria unión de alma y cuerpo. Para Aristóteles, "el alma es la entelequia del cuerpo, (...) una entelequia primera de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia", (Aristóteles De an., II, 1, 412a-413a) y por tanto no puede ser sin cuerpo, porque es relativa a él como forma de él. El cuerpo no es sino una realidad limitada por una superficie, con lo cual ni es pura materia ni pura potencia, sino algo "informado": "cada cuerpo natural que posee vida es (...) sustancia compuesta (...) puesto que se trata de un cuerpo que tiene vida, no puede ser idéntico al alma, pues el cuerpo animado es el sujeto o materia, no lo que le es atribuido. Por consiguiente, el alma debe ser sustancia en el sentido de la forma de un cuerpo natural que tiene dentro de él la vida en potencia." (Aristóteles De an., II, 1, 412a-413a) Aristóteles argumenta por qué el alma es la entelequia, el acto o actualización del cuerpo, siguiendo este razonamiento: tenemos la expresión "aquello por lo cual vivimos y percibimos", la cual tiene dos significados. El primero es el conocimiento o el alma, según el estagirita; el segundo es el cuerpo o "cierta parte" de él. A su vez el alma es concepto y forma en sentido primordial, nunca materia y sustrato. Y recordando los sentidos de la sustancia, materia, forma y el compuesto de ambos, Aristóteles establece que la materia es potencia y la forma es entelequia. Entonces el compuesto de ambos (el cuerpo animado) ha de ser una combinación entre potencia y entelequia. Pero hay que dilucidar de qué manera se combinan. Según Aristóteles "el cuerpo no puede ser la entelequia del alma; el alma es la entelequia [del] cuerpo". En consecuencia con esto, el estagirita recoge la conclusión de algunos filósofos que muestra la imposibilidad de que el alma exista fuera de un cuerpo ni que sea propiamente un cuerpo, ya que está en éste como forma y como entelequia, como actualización. La confirmación de este razonamiento viene, según Aristóteles, de la "reflexión [del] hecho observado: la entelequia de una cosa dada sólo puede ser realizada en lo que es ya potencialmente esta cosa, es decir, en una materia apropiada". (Aristóteles De an., II, 1, 412a-413a), Por tanto, el alma es entelequia y forma de la materia, del cuerpo que tiene en potencia ser informado, es decir, que tiene en potencia la vida, la animación. De esta manera, el ser humano es unidad sustancial entre alma y cuerpo, lo cual nos lleva a la imposibilidad de la inmortalidad. Si bien Aristóteles alguna vez reconoce la inmortalidad del entendimiento agente como facultad suprema del alma, la necesaria unión entre alma y cuerpo conlleva que la corrupción de uno suponga la del otro (Aristóteles De an., II, 1, 412a-413a), ya que no pueden existir por separado. Otra perspectiva fundamental en la crítica al dualismo proviene del epicureísmo, una sabiduría profundamente arraigada en el cuerpo y el placer. Epicuro toma como punto de partida la doxa para establecer su filosofía. La doxa, lo que me parece que es, es todo aquello de lo que puedo hablar pero sin saberlo con toda certeza, es la tradición que he recibido por medio del lenguaje, nunca comprobada por mí mismo. Por tanto, el conocimiento a través de la doxa es algo vacío y vano. Con lo cual es necesario un conocimiento más sólido, más certero, basado en la comprobación directa de las cosas. Para los epicúreos el conocimiento ha de fundarse en "aquello que constituye el centro "real" de la existencia humana: la corporeidad" (Lledó 1999: 89). La doxa aporta conocimientos que están situados en el cuerpo, en el cerebro, pero que no son cuerpo, sino tradición, todo un "mundo ideológico" que somete al ser humano, que además de estar coaccionado por los imperativos del cuerpo, al dominio de las "estructuras míticas, jerárquicas, éticas" (Lledó 1999: 89). Por tanto el ser humano está rodeado por la coacción de la tradición y por la de su propio cuerpo, con lo que el conocimiento que pueda tener no es más que humo o cenizas. La solución que proponen los epicúreos es la de eliminar este dualismo, así como el que separa alma/cuerpo, así como negar la existencia del alma, la cual se puede reducir al propio cuerpo: "la naturaleza del espíritu y del alma es corpórea; pues si ellos impulsan los miembros, arrancan el cuerpo de su sueño, alteran el rostro, rigen y manejan al hombre entero, nada de lo cual vemos que pueda cumplirse sin tacto, ni el tacto es posible sin cuerpo." (Lucrecio, De Rer. Nat., III). "las facultades vitales del cuerpo y del alma gozan de vigor y de vida gracias a su estrecha unión; pues sin el cuerpo (...) el alma no puede por sí misma emitir los movimientos vitales, ni a su vez el cuerpo, privado del alma, puede subsistir ni usar los sentidos" (Lucrecio, De Rer. Nat., III). El alma estaría compuesta de átomos, diluidos por todo el cuerpo, en una fusión total (los epicúreos adoptaron la teoría de los átomos de Demócrito). Este planteamiento significa postular la mortalidad del alma. Cuando morimos, "surgiendo de lo más profundo de nosotros la sustancia del alma se escapa y disuelve como humo" "el alma, expulsada del cuerpo, desvalida, a la intemperie, desnuda de su envoltura, es incapaz de subsistir (...) si fuera inmortal nuestro espíritu, al morir no se lamentaría tanto de desprenderse del cuerpo, antes se alegraría del salir" (Lucrecio, De Rer. Nat., III). El alma que es materia, cuerpo, una vez acontece el momento de la muerte, desaparece al igual que la carne, pues no deja de ser carne, aunque el lenguaje que utiliza Lucrecio recoja la acepción usual del alma como principio vital, como impetus vital. La superación de todo dualismo es una actitud epicúrea por antonomasia. No sólo el dualismo alma/cuerpo, sino también el de doxa/episteme, y consecuentemente el de sensación/intelección. Al eliminar estas oposiciones, la sensación y el conocimiento humanos son simplificados y unificados, lo cual supone un fundamento más sólido para toda sabiduría. De esta manera, "lo que podríamos llamar la epistemología epicúrea se construye sobre los límites de la corporeidad." (Lledó 1999: 91). El cuerpo es considerado desde esta filosofía como el momento central del ser aquí, de la aquendidad, con lo cual hay una primacía de los sentidos, fundamento de todo conocimiento, junto con la citada corporalidad. Estamos ante una "vuelta a lo sensible, a lo que la reducción de lo sensible puede aportar a la existencia" que es también una "vuelta al cuerpo"; este empirismo sensualista representa así el sustento de toda la cultura y toda la tradición. Esta reivindicación puede caer en materialismo, en un reduccionismo que deje fuera una consideración global del fenómeno humano. Sin embargo, Emilio Lledó, en un brillante ensayo sobre el epicureísmo, sostiene que éste no supone ni una ideología ni un "trasnochado materialismo", puesto que no se reduce ni se prima al cuerpo frente al alma, por la sencilla razón de que todo es cuerpo, según Epicuro. De esta guisa, si lo incorpóreo es "lo que se piensa a sí mismo", no podría pensarse en lo incorpóreo pues sería pensar en el vacío, y el mismo vacío no actúa ni padece, sólo permite el movimiento. Por tanto, la consideración del alma como incorpórea significa entenderla como incapaz de actuar o padecer, cosa que no sucede según la evidencia que podemos tener nosotros mismos. Es un tanto discutible decir que la consideración epicúrea no sea reduccionista, si por tal entendemos el "reducir" todo ámbito de realidad a uno sólo, esto es, la reducción del alma a materia. Pero no puede pasar por alto que dicha concepción es una reacción contra el dualismo, que es puesto en entredicho así mismo por ser una visión estrecha de la realidad. Sin embargo, a nuestro juicio, lo argumentos aristotélicos y epicúreos a favor de la unión estrecha entre alma y cuerpo parecen más evidentes y más ajustados a la realidad. Incluso podríamos caer en el cientificismo para justificar dicha ausencia de separación; sin embargo, a nuestro juicio, merece la pena acercarnos a la fenomenología existencialista para abordar esta cuestión. La fenomenología existencial ha propuesto la distinción entre cuerpo objeto y cuerpo propio. Ello con una doble finalidad: por un lado, evitar el dualismo y por otro, dar más importancia al cuerpo como único medio del sujeto (el cual es necesariamente cuerpo) para incidir e insertarse en el mundo, subrayando la corporeidad como modo de existir del sujeto -la forma de existir del propio yo y del otro. El cuerpo objeto, tal como es estudiado por las ciencias, sólo admite relaciones exteriores y mecánicas. En cambio, el cuerpo propio o cuerpo sujeto, designa el centro de «mi» existencia, en cuanto que posibilidad de sentir, percibir y actuar en el mundo. No puede decirse que me pertenezca, como tampoco puede decirse que yo pertenezco a mi cuerpo. La relación es tal que no puede existir diferencia entre poseedor y poseído: "El problema del cuerpo y sus relaciones con la conciencia se ve a menudo oscurecido por (...) considerar el cuerpo como una cosa dotada de sus leyes propias y capaz de ser definida desde afuera, mientras que la conciencia se alcanza por el tipo de intuición íntima que le es propia" (Sartre 1976: 386). Sartre se basa en la imposibilidad de ver el propio cuerpo desde sí mismo. No podemos observar nuestro cerebro o nuestro estómago, tan sólo podemos hacernos una idea de nuestro cuerpo a partir de la visión de otros cuerpos ajenos a nosotros. Esto significa que mi cuerpo no se me aparece "en medio del mundo", como lo están los demás objetos. En este sentido el pensador francés definirá al cuerpo como "la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma." (Sartre 1976: 393). El cuerpo es la manifestación de la propia contingencia y lo que nos individualiza a través de un compromiso con el mundo. Esta individuación proviene de la idea platónica que sostiene que el cuerpo es lo que individualiza al alma. Sin embargo, Sartre objetará que si bien esto puede entenderse de esta forma, lo que no puede tomarse en cuenta es la doctrina de la separación de cuerpo y alma, en el sentido en que el alma no puede ser arrancada de su individuación por la muerte o por el pensamiento puro, tal y como defendía Platón. Otro aspecto que se deduce de la distinción entre cuerpo objetivo y subjetivo es el de tomar al cuerpo como un punto de vista sobre el que no se puede adoptar ningún punto de vista. Mi cuerpo no es objeto del mundo porque es "incaptable" por mí mismo. Pero sí que se da de alguna manera en mi conciencia. Pero esto significa que se da de forma parecida a los objetos que también se presentan en mi conciencia. La solución parece ser la siguiente: considerar el cuerpo como "punto de vista contingente sobre el mundo", lo cual presupone la distinción siguiente en la relación con el mundo: en primer lugar, el cuerpo está en relación con las cosas de las que representa un punto de vista; y en segundo, también está en relación con el observador para el que es punto de vista. Sartre explica esta doble consideración con un ejemplo aclarador. Si observo un paisaje desde un mirador, veo las dos cosas: el paisaje y el mirador. Pero la distancia entre el mirador y el yo es menor entre el paisaje y mis ojos. Además, el punto de vista puede acercarse tanto al cuerpo hasta el punto en que podría fundirse con él, por ejemplo, con un telescopio o una cámara de fotos (en este caso el instrumento representaría un órgano sensible suplementario). Pero habría un límite que, al considerar un punto de vista absoluto, haría que la distancia entre ese límite y yo se rompa, se destruya. Entonces me "sería imposible retroceder para «tomar distancia» y constituir sobre el punto de vista un punto de vista nuevo" (Sartre 1976, 416). Y así es como obtengo la definición del cuerpo como "punto de vista sobre el cual no puedo ya adoptar un punto de vista." Por tanto, la relación entre la conciencia y el cuerpo es de naturaleza existencial, y por ende, subjetiva. De esta manera argumentar sobre la separación entre conciencia y cuerpo caería en el absurdo, puesto que mi cuerpo es "estructura consciente de mi conciencia." Al separarlos, ya no podemos hablar de existencia en tanto ésta se refiere a la relación entre cuerpo y conciencia. Pero es necesario comprender la conciencia del cuerpo como una conciencia "lateral y retrospectiva", es decir, concebir al cuerpo como "aquello [la conciencia] de [lo] que se hace caso omiso, lo que se calla, y es, sin embargo, aquello que ella es; la conciencia, inclusive, no es nada más que el cuerpo; el resto es nada y silencio" (Sartre 1976: 417). En la medida en que no podemos existir en la dualidad, se hace imposible defender todo planteamiento que defienda la inmortalidad del alma e incluso la mera separación de ésta de su "prisión de carne". La fenomenología existencial que hace Sartre para dar cuenta del cuerpo manifiesta, por consiguiente, la finitud que caracteriza al ser humano existente como ser en el mundo. Desde la fenomenología existencialista tenemos más argumentos para defender la unidad cuerpo/alma en el ser humano. En concreto, tenemos la posición del también filósofo francés Maurice Merleau-Ponty, para quien somos esencialmente cuerpo. Según Merleau-Ponty, el cuerpo presenta unas características incompatibles con su consideración como objeto, ya que los objetos están fuera de mi, en el mundo, con lo cual su ausencia ante mi es carácter esencial. "El objeto no es objeto más que si puede ser alejado y, por ende, desaparecer (...) su presencia no es viable sin una ausencia posible" (MerleauPonty 1984: 108).Contrariamente a esto, el cuerpo es una presencia constante e invariable en su estructura. Además, se me presenta siempre desde la misma perspectiva y se me opone a su exploración. En este sentido, no lo tengo delante mía, sino "conmigo". Mi cuerpo me impone un punto de vista sobre el que puedo tomar un punto de vista, al igual que decía Sartre. Sin embargo, Merleau-Ponty toma en cuenta la posibilidad de la introspección a través de un espejo. Pero esta visión no supone un dejar-se-ver del cuerpo, al igual que al tocarme tampoco el cuerpo se-deja-tocar como objeto, pues "en cuanto ve o toca el mundo, mi cuerpo no puede ser visto ni tocado." El cuerpo es lo que hace posible los objetos y, en la medida en que esto es así, no podrá ser objeto. Lo que sí sería, según el filósofo francés, no es otra cosa que el "medio de nuestra comunicación con [el mundo, entendido éste] no como una suma de objetos determinados, sino como horizonte latente de nuestra experiencia." (Merleau-Ponty 1984: 110). Se sitúa por tanto en una postura que puede ser llamada idealista o subjetivista, en el sentido en que la realidad no puede darse sin sujeto, sin conciencia. Si bien este "idealismo" se fundamenta en la corporalidad, en lo matérico, nunca en lo eidético. En este sentido, el pensador defiende una consideración de "espesor de carne [que] constituye la visibilidad de la cosa y la corporeidad del vidente." (Merleau-Ponty 1984: 168) La idea es incompatible con la conciencia del cuerpo, ya que éste no puede ser descompuesto al modo en que lo hace el pensamiento eidético. No queda resuelta esta cuestión acerca del fundamento de la realidad y de las cosas, pero sí queda bien clara la naturaleza corporal del ser humano, lejana a toda consideración dualista. Continúa su argumentación con el análisis del término "existir", análisis según el cual se distinguen dos modos de existir bien diferenciados, siguiendo la línea trazada por Sartre en El ser y la nada: "se existe como cosa o se existe como conciencia". Pero según Merleau-Ponty hay una ambigüedad que se manifiesta en la experiencia del propio cuerpo en tanto modo de existir. Pensar el cuerpo como una serie de procesos o funciones conduce a la confusión, puesto que se hace evidente la ausencia de conexión causal entre dichas funciones y el mundo externo. Por tanto, el cuerpo no puede ser tomado como objeto, merced a esta confusión. Tampoco la conciencia del cuerpo ha de entenderse como pensamiento, puesto que es imposible "descomponerlo y recomponerlo para formarme al respecto una idea clara". El cuerpo no se deja pensar eidéticamente. La conciencia de él, tampoco. Pues participa de una unidad "implícita" y "confusa". Por tanto, la única forma de tomar conciencia de él, de conocerlo, no es otra que "vivirlo", ya que somos cuerpo, ya que el cuerpo es sujeto. (Merleau-Ponty 1984: 215). Creemos conveniente mostrar un panorama sucinto de la Filosofía de la Mente en la actualidad, entendida como una disciplina de cierta autonomía que parte de un interés renovado en el tema de lo mental, a partir de los años setenta en el ámbito norteamericano, en estrecha relación de subordinación al nacimiento y desarrollo de las Ciencias Cognitivas. Por Filosofía de la Mente suele entenderse el “conjunto de reflexiones acerca de la naturaleza de lo mental, la relación mente-cerebro, y una serie de temas filosóficos similares, como es el referido a la naturaleza del conocimiento mental y como consecuencia la naturaleza de la realidad” (Beorlegui 2007: 122). Brevemente, esta nueva disciplina surge como reacción al conductismo norteamericano especialmente por su carácter anti-mentalista. Wattson y Skinner rechazaban la mente, la ‘caja negra’ imposible de medir o analizar con parámetros científicos. Dentro de este conductismo, podemos distinguir dos tendencias: el conductismo epistemológico y ontológico que niega la existencia de lo mental y el psicológico/científico o filosófico/lógico. Wattson y Skinner se sitúan en el marco del conductismo psicológico, mientras que en el filosófico/lógico podemos ubicar a C. G. Hempel, G. Ryle y el primer Wittgenstein, quienes reducen todo el lenguaje filosófico mentalista a estados o disposiciones conductuales (Beorlegui 2007: 123). Las corrientes críticas con el conductismo se dividen en tres ramas principales: 1) Monismos materialistas o reduccionistas, 2) Dualismos interaccionistas y 3) Posturas intermedias o sintéticas: i) funcionalismo, ii) emergentismos, iii) estructurismo y iv) neo-hilemorfismo. 1) El monismo fisicalista o Teoría de la Identidad puede resumirse en estos tres postulados de H Feigl: a) La mente y los estados mentales tienen realidad objetiva; b) la mente es el cerebro y c) el cerebro es una estructura física. Así, la tesis fundamental que defiende es la identidad de los estados neurológicos del sistema nervioso central y los fenómenos mentales. Como prueba de ello, argumentan que el dolor se corresponde numéricamente con el disparo de fibras-c del cerebro, entendiendo esta correspondencia con una identidad estricta como la que se da en la oración “Los genes son segmentos de moléculas de ADN” o “el agua es una molécula de H2O” (Beorlegui 2007: 136). 2) El dualismo interaccionista de K. Popper y J. Eccles (Nobel en medicina) Nobel, quienes publicaron un libro conjuntamente que resultó de sus reflexiones y diálogos sobre la materia: El yo y su cerebro. Popper distingue entre Mundo 1 (realidades físicas y biológicas), Mundo 2 (mente humana) y Mundo 3 (productos culturales). El argumento de Popper a favor de la existencia de la mente es que podemos probar la existencia del tercero (como podemos ver directamente en las herramientas, teorías matemáticas, filosóficas, estéticas, etc.) y la del primero, tiene que existir el segundo, que ha sido el sujeto del Mundo. Basándose en esto, Eccles elaboró una modernización de la teoría cartesiana sustituyendo la glándula pineal por la conjugación e interacción entre grupos de neuronas y psiconas, donde estaría la mente o el alma (Beorlegui 2007: 139). 3) Dentro de las posturas intermedias tenemos: i) El funcionalismo, defendido principalmente por H. Putnam, J. Fodor y D. Lewis, se centra en la noción de función o descripción funcional, entendida como la descripción de procesos causales, indicando como una serie de causas o impulsos externos (inputs) dan lugar a respuestas (outputs). Dentro de esta teoría se maneja la distinción analógica entre mente / cerebro y software / hardware. Esta corriente dio lugar a la Inteligencia Artificial en sus dos versiones, débil y fuerte, ambas basadas en el Test de Turing, experimento mental que imagina la construcción de una máquina computadora que interactúa con un ser humano de modo que es imposible distinguir si quien responde es el humano o la máquina. Searle atacó duramente a la IA con su experimento de la Habitación china, arguyendo que la máquina contestaría adecuadamente a las preguntas pero se comportaría al traducir un texto en chino como si supiera tal idioma, pero solamente está programada para responder a preguntas preestablecidas. Los defensores de la IA toman esta prueba en sentido contrario: demuestra que la máquina de algún modo sabe hablar chino. (Beorlegui 2007: 142-143). ii) Los emergentismos que solamente comparten una una idea en común: es necesario considerar la base física de lo mental, esto es, el cerebro. Dentro de esta corriente cabe destacar a M. Bunge, J. Searle, J. L. Pinillos y J. Montserrat, entre otros. iii) El estructurismo se debe a P. L. Entralgo, quien basándose en X. Zubiri y situándose muy cerca del emergentismo, defiende el concepto de sustantividad entendido como conjunto de notas que forman estructuras adecuadas y suficientes para existir. iv) El neo-hilemorfismo sostiene la validez actual del hilemorfismo aristotélico-tomista. Una vez expuesto este panorama de la Filosofía de la Mente y sus precedentes en la Historia de la Filosofía, nuestro objetivo principal no quiere ser la fundamentación de una teoría o postura que nos parezca más adecuada o debidamente justificada, sino mostrar el carácter ambigüo y confuso de las teorías posthumanistas como incoherentes y pseudocientíficas en tanto que no se asientan sobre ninguna de estas teorías, sino que remiten a ideas inconexas de autores como Platón, Descartes, La Mettrie, etc., sin tener en cuenta las aportaciones recientes. El posthumanismo, más que una filosofía de la mente o una antropología, parece una mitología, un relato cargado de buenas intenciones y mucha imaginación, por lo que tampoco puede rechazarse sin más. Su valor reside en la capacidad de revelarnos en un nivel simbólico quiénes somos, cómo el ser humano se percibe a sí mismo, qué miedos, preocupaciones existenciales y deseos proyecta sobre la cultura, las artes, las formas de ver la vida. Además de percibirlo como mitología, puede verse como manifestación de un ritualismo contracultural que ofrece un sentido y una expresión de los temores, deseos e inquietudes que los nuevos fenómenos sociales y culturales y los problemas que se derivan de estos fenómenos (la realidad virtual, el desarrollo de las tecnologías de la información y la cibernética, la ingeniería genética y un largo etcétera que hemos visto a lo largo del ensayo). Por tanto, estamos con la postura crítica y escéptica que recoge Dery al final de su obra, al calificar de "ficciones científicas milenaristas" (Dery 1995: 345) a estas teorías de la cibercultura, y de entenderlas como fantasías basadas en la retórica postmoderna que utilizan los agoreros de dicha cibercultura. Sin embargo, debemos dejar una puerta abierta: el tiempo dará (quitará) la razón a estos planteamientos transhumanistas, pues no pretendemos que nuestra aportación a los problemas planteados sea definitiva o concluyente: la caja de Pandora de la tecnología sigue abierta y puede depararnos las más insospechadas realidades en un futuro que, aunque incierto, se nos abre como una inmensa incógnita acerca del porvenir de la humanidad. 3. Conclusiones. Nuestro análisis del futuro de Internet en particular y las TICs en general, nos ha llevado a tratarlo desde diferentes enfoques. Hemos enfocado el asunto resumidamente desde una vertiente política y legislativa, acerca de los ámbitos que ofrece la red para la libertad de expresión y acceso de información, la cuestión de la privacidad y el control y las posturas ciberactivistas de Assange y grupos de “cibercriptógrafos” y hackers, apuntando el tema de la controversia entre ciudadanos y usuarios, y la alfabetización digital y sus consecuencias. Continuamos abordando el futuro desde un punto de vista técnico y económico, considerando las posibilidades lógicas de la expansión de Internet y sus consecuencias para el mundo del trabajo, del negocio, de las herramientas para la vida cotidiana del ciudadano del futuro. Por último dirigimos la mirada hacia a las predicciones de Michio Kaku, basadas en la estadística y las tendencias que dirigen la investigación científico-técnica, además de mencionar brevemente algunos proyectos y prototipos actuales que ya están anticipando nuevas y aumentadas realidades, anticipando un futuro inmediato caracterizado por la alta integración de las herramientas tecnológicas en la vida humana en todos los ámbitos. Todo lo anterior presenta un panorama amplio de reflexión sobre las consecuencias que las TICs tendrán en el ser humano. Entre estas cuestiones hemos analizado la mitología ciborg de la cibercultura y su creencia en los cuerpos aumentados o híbridos: el posthumanismo. Hemos propuesto una visión crítica desde la filosofía de los planteamientos dualistas que subyacen a la mitología ciborg. A partir de aquí, ¿qué consecuencias podríamos sacar? La primera: El futuro está ya aquí. Es la conclusión principal que podemos extraer. El futuro está siendo diseñado y configurado por las decisiones y acciones tomadas hoy y en pasado inmediato. Las tendencias pueden divergir en ciertos puntos, pero sigue un transcurso lineal progresivo en el avance y desarrollo de las TICs que conduce a mayor rapidez, integración y abaratamiento de los costes, y una tendencia a la universalización de los usos de herramientas tecnológicas que provocará sin embargo una dicotomía entre usuarios, donde una minoría tendrá acceso y conocimiento de los entresijos de estas tecnologías y el resto se limitará a usarla y pagar por ello. Esta integración repercutirá en cómo seamos los humanos, en el plano biológico y en el social. Pero esto no significa que nos vayamos a convertir en ciborgs o en híbridos hombre-máquina, como postula la cibercultura. La integración de las TICs en las formas de vida o la inclusión de artefactos en el cuerpo humano no significan un salto evolutivo, por sí solas. Están dentro del terreno de la fantasía, de la mitología contemporánea. Los seres extraordinarios del imaginario popular contemporáneos plantean los límites de la humanidad y cumplen con una función simbólico-antropológica que nos permite conocernos a nosotros mismos y enfrentarnos a nuestros miedos, a los descubrimientos científicos y tecnológicos y ayudan a comprender el pasado, presente y futuro. Estos mitos fantasean con las posibilidades tecnológicas de ampliar nuestros cuerpos o convertirnos en Robocops, Terminators, Elegidos o cualquier tipo de ciborgs. Curiosamente, analizando la filmografía y las series más populares de hace unas décadas hasta la actualidad, encontramos que el mito ciborg no está en su mejor momento: están de moda los nomuertos, vampiros y zombies, que han desplazado a los ciborgs y replicantes de la década de 1980. ¿Tendrá esto que ver con el lento desarrollo de la robótica? ¿Atenderá a la progresiva implantación de elementos protésicos y tecnológicos al cuerpo sin que haya provocado cambios significativos en nuestra “naturaleza”? ¿Será que estamos tomando conciencia de las posibilidades de la ingeniería genética y la manipulación del código genético para cambiar y mejorar características físicas y biológicas sin necesidad de artefactos? Estas cuestiones surgen del presente análisis, pero deberán ser tratadas en otro lugar y diferente momento. En definitiva, solo cabe esperar qué nos depara el futuro y qué predicciones se cumplen, cuáles no, y qué otras posibilidades, cuestiones y reflexiones surgirán de este desarrollo tecnológico imparable. Referencias. -Alonso, E. 2011: La quimera del usuario. Resistencia y exclusión en la Era digital. (En prensa) -Aristóteles: De anima, II, 1, 412a-413a. Buenos Aires: Juárez, 1969. - Assange, J. 2012: Cypherpunks: Freedom and the Future of the Internet. OR Books. -Beorlegui, C. 2007: “Filosofía de la mente: Visión panorámica y situación actual”, Revista Realidad 111, 2007, 121-160. - Bolduc, B. 2012: Captain Michio and the World of Tomorrow. URL: http://online.wsj.com/article/SB10001424052970203960804577239852155894014.html (consulta: 2401-13) -Dery, M. 1995: Velocidad de Escape. La Cibercultura en el final del siglo. Madrid: Siruela. [VdE] -Descartes, R.: Las pasiones del alma. 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