NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA. UN INTERLOCUTOR DE NIETZSCHE

Entre Fragmentos. Interpretaciones gomezdavilianas. Alfredo Abad (Comp.) Casa de Asterión Ediciones. Pereira, 2017 NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA. UN INTERLOCUTOR DE NIETZSCHE Alfredo Abad Leer a Nietzsche como respuesta es no entenderlo. Nietzsche es una interrogación inmensa (Gómez Dávila 2005c, 162) De entre los libros de la biblioteca gomezdavilidana1, los de Nietzsche tienen una presencia definitiva. Hallamos la obra completa en la antigua edición Musarion que incluye las obras de Nietzsche y sus cartas. Esta presencia del autor alemán dentro de las preferencias de don Nicolás es significativa, no necesariamente por la presencia física de sus libros en la biblioteca, sino ante todo por la presencia de su pensamiento en la obra del colombiano. Las alusiones directas a Nietzsche a lo largo de los escritos gomezdavilianos son muy escasas. Sin embargo, el pensamiento del escoliasta es una clara conversación que se enfrenta a la inmanencia contenida en la finitud establecida por el filósofo de Rocken. Gómez Dávila dialoga con Nietzsche porque ambos autores se enfrentan al 1 Un análisis detallado de la biblioteca de Gómez Dávila ha sido realizado por Michaël Rabier (2013) quien puso igualmente a disposición el catálogo completo en la siguiente dirección electrónica: http://picus.sns.it/index.php?page=Filosofo&id=313&lang=fr 79 mismo problema: la trascendencia y su papel dentro del horizonte humano. La arremetida de Nietzsche frente a la tradición confronta indefectiblemente a Dios como concepto central de la metafísica de occidente, y por supuesto, las derivaciones que de él se desprenden, entre ellas la subjetividad, la moral, la verdad. No se trata sólo de un aspecto en el que dos pensadores asuman una misma idea y den resultados distintos desde sus apreciaciones. Como Nietzsche, Gómez Dávila centra su atención sobre el occidente, ambos ofrecen un panorama propicio para identificar su origen, su recorrido, su legado y por supuesto, sus resultados. Frente a ello, los diagnósticos, y claro está, la terapéutica, serán completamente distintos. Nietzsche y Gómez Dávila realizan una hermenéutica crítica de una tradición que no puede dejar de tenerse presente, y aunque la recepción de esa tradición impone a veces ciertas coincidencias, en realidad son muchas más las diferencias, a pesar de que la lectura que el mismo colombiano realiza de Nietzsche no involucre enteramente un rechazo del pensador alemán. En efecto, se acoge su pensamiento como un ámbito nebuloso que le hace justicia por completo. Es necesario examinar pues los puntos de acuerdo, las disonancias y por supuesto, la propia interpretación gomezdaviliana en la que Nietzsche aparece ante su perspectiva como una interrogación inmensa, una fuente de perplejidad, una demarcación problemática. Algunos puntos coincidentes, y contradictorios también, entre ambos pensadores han sido ya tratados en algunas referencias previas (Cf. Bibliografía), y por cuanto el propósito de este texto es abordar una parte de la obra gomezdaviliana como respuesta al enfoque nietzscheano, se considerará este aspecto teniendo primero presente la ruta trazada por el nihilismo dictaminado por el filósofo alemán, de la cual es preciso indicar el surgimiento de la postura de Gómez Dávila, es decir, su condición reaccionaria como respuesta a una época signada por el desmoronamiento de los valores trascendentes. Los Escolios son un bastión antimoderno por excelencia dentro de la filosofía contemporánea. Esta afirmación tiene un amplio respaldo y está lejos de ser rechazada debido a la especificidad del pensamiento reaccionario gomezdaviliano. Hay que añadir que este pensamiento no se construye de manera análoga al reaccionarismo decimonónico. 80 Joseph de Maistre, Donoso Cortés y demás autores de esta tradición operan desde otra óptica, su programa es religioso y político. Gómez Dávila se encuentra en otro momento histórico, en el que si bien coincide con los autores citados al objetar el pensamiento moderno, también se ubica en un tiempo en el que el nihilismo ha evidenciado su abrumadora experiencia. Más que una consigna política, la voz gomezdaviliana es, además de la continuidad de una tradición, una contestación frente al siglo XX, un alejamiento de su significación y del sentido en él dado a través de todo el proceso acaecido en occidente. Por eso el testimonio de los Escolios tiene una importancia capital, porque es el dictamen de un pensador que ofrece un panorama en el que se pone en evidencia todo el resquebrajamiento de una tradición. Esa clave para leer los Escolios como espejo de una época define muy bien los aspectos que le son propios. Por esa misma razón, puede leerse (no en todos sus ámbitos claro está) como respuesta a esa otra obra que sintetiza el sentido de una época y absorbe críticamente toda la tradición. Al sugerir que Gómez Dávila elabora una respuesta a la obra nietzscheana, debe tenerse presente que esta sugerencia es una posibilidad de lectura de la obra del colombiano, y no un definido objetivo de la misma. Es claro sin embargo que al conceptualizar el marco reaccionario, Gómez Dávila sí está teniendo presente la actualidad en la que se encuentra y por ello, su obra sí es una respuesta a una época en la que la enunciación de la muerte de Dios se destaca ampliamente, en la que la metafísica dualista se pone en entredicho. Frente a esta clase de experiencias, Gómez Dávila define una muy clara, categórica y antagónica respuesta en sus Escolios. ATEÍSMO Y NIHILISMO La muerte de Dios y el nihilismo son dos fenómenos análogos cuya consigna y especificidad se dan en el siglo XIX. El aspecto paradójico del nihilismo se da porque procede del alejamiento de una mentalidad ontoteológica derivada del racionalismo iluminista que al negar inicialmente toda procedencia divina de la razón, y como tal, su dependencia, termina eventualmente llegando a sus límites, en los cuales se confronta a sí misma, imposibilitando una salida, desacreditando 81 todo fundamento y concretando así la puesta en escena de un hombre signado en las fronteras de la finitud y la inmanencia. Lo que el racionalismo ilustrado había considerado como salida se ha convertido ya en un camino cuya elección demanda la confrontación de la razón misma, aspecto este al cual Nietzsche confiere una atención suprema, indicando la imposibilidad de una pureza, de una legitimidad de la razón y como tal, el esclarecimiento de cómo un procedimiento que inicialmente se da a la tarea de desestimar sus impurezas, termina él mismo ilustrando la imposibilidad de que pueda llegar a limpiar sus propios bajos fondos. Al ilustrar los límites de la razón, Nietzsche prepara la vía para poder considerar el advenimiento y conformación de los rasgos nihilistas. Estos no pueden esquematizarse más que en el marco de una finitud e inmanencia que gestan la ruptura y el desequilibrio propios de todo sentido o intento de definición del mismo. La empresa nietzscheana nace por ello en el seno de una trascendencia ya asumida como imposible y en tal proceso, promulga lúcidamente los rasgos del nihilismo, lo estima ante todo como un desengaño derivado del derrumbamiento de las categorías de finalidad, unidad y verdad. El mundo pues, carece de valor, se está ante un estado psicológico en el que se pierde el coraje, se está inseguro, y se tiene “(…) vergüenza ante sí mismo como si uno se hubiese engañado demasiado tiempo” (Nietzsche, 2008 11 [99]) Vale la pena resaltar un matiz supremamente importante en torno al nihilismo en Nietzsche, tal como lo aclara Ferraris: Nietzsche no entiende ya el nihilismo en su alcance original, tal y como se había manifestado en la críticas de Jacobi, von Baader, Chr. H. Weisse e I. H. Fichte a la filosofía del idealismo alemán, sino que se vincula a una segunda historia en la que el tema de fondo no es ya la ontología (la prueba de la existencia del mundo externo y la superación de las hipótesis que afirman que el mundo no es más que representación) sino la axiología (la cuestión de la crisis de los valores y de la ausencia de sentido de la vida) (Ferraris, 2000 6) 82 Esta apreciación no debe dejarse a un lado en tanto se quiera precisar la orientación del nihilismo nietzscheano, pues la negación total del mundo desde el campo ontológico nunca es afirmada por el filósofo. Por el contrario, es a través del mundo mismo, en su ámbito estrictamente inmanente claro está, como puede llegar a formular las vías de escape de esa forma axiológica de nihilismo señalada arriba. Así pues, la consideración se centra en el descrédito significativo y de carencia de sentido al cual se aboca el hombre una vez pierde los lazos que lo unen a un mundo trascendente. Justamente, la tarea propositiva de Nietzsche se inscribe en el objetivo de identificar un sentido (o mejor múltiples sentidos) a través del Übermensch dentro de los límites definidos por una temporalidad no sujeta al compromiso teleológico. Nietzsche no ve en el nihilismo un obstáculo sino todo lo contrario, es un estímulo para acceder a una vida en la que la asignificación no se estime desde una óptica negativa sino enteramente propositiva, de acrecentamiento de las opciones, de las posibilidades. Esta amplitud de perspectivas da al traste claro está con la opción unidimensional de una consideración a través de la cual la trascendencia se haga objeto de referencia. Es por ello que el ateísmo y el nihilismo, como presentación axiológica, sugieren una imbricación, porque el desencantamiento del mundo abocado por el abandono de la creencia en Dios señala la imposibilidad de identificar cualquier acceso a todo fundamento y por tanto, a todo indicio de seguridad. Ateísmo y nihilismo van de la mano porque el primero garantiza la absoluta inminencia de una soledad que no puede desestimarse a través de paliativos derivados de cualquier estimación antropológica. Este es a grandes rasgos el definitivo aspecto central por el cual Gómez Dávila confiere a la religión antropocéntrica y al sentido que deriva de allí, una estimación poco menos que deleznable. Es a partir de una categoría estrictamente axiológica desde la cual Gómez Dávila evalúa el nihilismo, definido en un mundo en el que el alejamiento de toda trascendencia especifica su condición. “Si no se suicida, el ateo no tiene derecho a creerse lúcido” (Gómez Dávila, 2005ª 387) Este escolio constituye un muy preciso indicio por el cual el autor identifica la raíz del nihilismo, la carencia de un sentido último y teleológico por el cual se consuma la existencia. El cuestionamiento no 83 se da a partir de la indagación de por qué existe lo que existe, qué características tiene, sino para qué. Lo que aquí se reconoce es la imposibilidad de significar el mundo de una manera coherente y apropiada en la medida de distanciarse de un sentido último otorgado por la divinidad. Esta es la consigna desde la que Gómez Dávila no puede precisar una salida a la encrucijada planteada ante el despropósito de no contemplar mayor amplitud que la nada a la que estaría abocado un mundo carente de sentido. Por ello queda claro que el referente sobre el que descansa la posibilidad de establecer un fundamento no puede ser otro que Dios, pues no es posible concebir otra condición que pueda legitimar la existencia, salvo la misma existencia en su eterno desenvolvimiento, tal como lo estima Nietzsche. De acuerdo con estos aspectos, es también dilucidador el siguiente escolio: “No debemos concluir que todo es permitido, si Dios no existe, sino que nada importa. Los permisos resultan irrisorios cuando los significados se anulan” (Gómez Dávila, 2005ª 91) Al involucrar de nuevo el ámbito axiológico se deslegitima aquí cualquier posible identificación de un significado, de una valoración positiva, derivable de una condición humana en la que no exista Dios como referente. Por ello indica, en clara alusión a Nietzsche, que nada importa si Dios no existe. En otras palabras, no existe una condición de posibilidad de encontrar un sentido si no es identificable, cualquiera sea el acto, una perspectiva trascendente que lo legitime. Perdida la creencia en Dios, de acuerdo a Gómez Dávila, se pierde también la condición primera por la que se habilita cualquier acto humano, en la medida en que no está ligado a una esfera que lo extraiga de su esfera mundana. Muy a propósito se refuerza esta idea cuando expone: “Dentro de la inmanencia pura, todo es mero estar ahí. Sentido y trascendencia son sinónimos” (Gómez Dávila, 2005b 281) Una consideración muy distinta es la que ofrece Nietzsche cuando desde su óptica, sentido y trascendencia no son necesariamente equiparables. Por el contrario, la filosofía nietzscheana se inscribe en el sentido que demanda la permanencia en la inmanencia, en la transitoriedad como flujo eterno sin finalidad. Se encuentra en este punto un esbozo de la tensión constante que mueve a Gómez Dávila dentro de su abordaje de Nietzsche. 84 A propósito de la asimilación axiológica del nihilismo, Gómez Dávila incluye en Notas un comentario en el que aborda la para él errada y extravagante interpretación que realiza Nietzsche de la fundamentación de la inocencia, cuando afirma que ella puede provenir indistintamente de la santidad o de la ciencia2. Hay frases de Nietzsche de las cuales apenas Homais parece capaz. Así cuando afirma que el creerse hijo de Dios le permite a Cristo un “Gefühl Völliger Sundlosigkeit, Völliger Unverantwortlichkeit”, cosa que hoy, agrega, cualquiera puede obtener “durch die Wissenschaft”. Tan burdo desconocimiento de la diferencia esencial de los matices morales no puede depender en un alma tan noble como la suya sino de motivos especiales. Quizá lo que busca Nietzsche en ese momento es la destrucción sistemática y violenta de todo valor, un suelo limpio. Entonces la sola polémica no basta, la crueldad es necesaria y aun la estupidez. Ninguna injusticia parece, entonces, suficiente. Para mostrar qué asco de los valores existentes nos llena, la mera negación no satisface nuestra sensibilidad irritada, el escepticismo nos parece de una moderación risible y el burdo dogmatismo de la ciencia conviene sólo a nuestra venganza. Donde todo es hueco y bajo, la peor bajeza es sólo suficiente. (Gómez Dávila, 2003 204-5) En el anterior comentario, en donde Gómez Dávila compara a 2 El texto de Nietzsche está contenido en el § 144 del primer tomo de Humano demasiado humano, cuando al hablar del santo y concretamente de Jesucristo, establece que éste: “(…) se sentía libre de pecado; de este modo, con su imaginación –que no debe juzgarse con mucha severidad pues toda la antigüedad bullía de hijos de Dios- consiguió llegar al sentido de total inocencia, de total irresponsabilidad, a la misma meta que hoy en día cualquiera puede obtener de la ciencia” (Nietzsche, 2014ª 141) 85 Nietzsche con Homais3, presenta su consideración como una burda apreciación del ateísmo más vulgar. Sin embargo, la matiza luego al intentar precisar qué es lo que estrictamente busca Nietzsche al declarar la afinidad entre un atributo moral como la santidad y un proceso positivo como el que proviene de la ciencia en relación al mismo objeto: la inocencia. Gómez Dávila “justifica” parcialmente la actitud de Nietzsche al indicar cómo éste busca fundar una instancia que ponga entre paréntesis el contenido axiológico y por tanto, concentre en un vacío radical las posibilidades de comprensión y extensión de ese contenido al equipararlo con la ciencia. Ésta, de acuerdo a la estimación gomezdaviliana, reproduce la vacuidad de todo valor en la medida que resalta sólo la inmanencia fáctica, estrechamente ligada a un positivismo radical. Lo que debe detallarse aquí es que precisamente en esa inmanencia, en esa absoluta carencia del dominio axiológico, es donde Nietzsche reconoce la posibilidad de la inocencia4. Por esta misma razón Gómez Dávila valora la declaración de Nietzsche como un ejemplo de crueldad y estupidez, y a pesar de que entiende su postura, no puede sino rechazarla al estimarla en concordancia con la insignificancia de la inmanencia. RESPUESTAS AL NIHILISMO La sabiduría silénica es quizá la primera muestra de un nihilismo radical. Nietzsche la recuerda cuando inserta en El nacimento de la tragedia la leyenda de cómo el rey Midas atrapa a Sileno y al preguntarle qué es lo mejor para el hombre el sátiro responde “(…) Lo mejor de todo es totalmente inalcanzable para ti: no haber nacido, no ser ser nada. Y lo mejor en segundo lugar es para ti — morir pronto” (Nietzsche, 2011 346) Aquí se prescribe una muy definida comprensión de una existencia 3 Personaje de Madame Bovary, (el farmaceuta) a quien puede considerársele paradigmático como representación del ideario ateo y burgués del siglo XIX. En el primer exergo de los Escolios aparece un comentario del mismo personaje cuando asume la religiosidad de una anciana como ejemplo de fanatismo. 4 Aspecto que puede ligarse completamente a la idea de inocencia del devenir, la cual hará parte de las condiciones en las que se reconoce el pensamiento maduro de Nietzsche. 86 carente de sentido. De acuerdo a Nietzsche, este pesimismo se ve transformado por el arte griego al vitalizar un aspecto tan sombrío, al transfigurar el sufrimiento y traducirlo en una afirmación que potencializa la vida. Esta interpretación es una prefiguración de la salida en la que justamente insiste Nietzsche tiempo después, cuando frente al fenómeno del nihilismo dé una orientación propositiva en la que a partir del arte, de un arte en el que la vida sea la misma obra, promulgue su salida hacia el juego práctico definible en el Übermensch inscrito en la transitoriedad de la inmanencia. A pesar de la condición en la que Nietzsche orienta su filosofía, se mueve en un ámbito caro a Gómez Dávila. Una consideración muy distinta se ve reflejada en las alusiones explícitas a ciertos autores que destacan un ideal más preciso frente al papel del hombre sin Dios. “Helvetius, Holbach, Sade, Bentham, Marx, Freud, Sartre – la pléyade de arcángeles sombríos, el canon clásico de mis imposibilidades absolutas”. (Gómez Dávila, 2005ª 143) La presentación de estos autores cumple con un denominador común: el alejamiento de Dios. ¿Por qué Nietzsche no se incluye en esta lista de imposibilidades absolutas? Precisamente Gómez Dávila escribe en Notas: “Hacer surgir la trascendencia del seno mismo de la existencia empírica es la empresa que arroja el cadáver de Nietzsche sobre las desnudas playas de la demencia”. (Gómez Dávila, 2003 296) Generalmente, los fragmentos dedicados a Nietzsche por parte de Gómez Dávila no son tan críticos, ni remiten a un rechazo pleno. Por el contrario, tiene para con el autor una receptividad amplia que establece un diálogo fecundo en el que ante todo se identifica la complejidad y problematicidad inmersas en la obra del alemán. Este fragmento implica una acertada y precisa exégesis del ámbito propositivo de Nietzsche en el que se indica el límite ante el cual se expone su empresa. Lo que Gómez Dávila describe en tan pocas palabras da en el blanco frente a la dificultad mayor que exige el compromiso nietzscheano de proponer una salida a la exigencia y dificultad señaladas en el mundo empírico. Que de éste surja una posibilidad de concretar una respuesta frente a la limitante de su propia finitud exige un esfuerzo que Gómez Dávila ve representado en el ámbito de una definición trágica plasmada en el derrumbamiento espiritual de Nietzsche. Como es obvio, el diagnóstico gomezdaviliano 87 da al traste con la pretensión de encontrar realmente una posibilidad de extraerse del nihilismo a que está abocada la existencia empírica sujeta al devenir y la inmanencia. En ese sentido considera exánime la voluntad expuesta a un mundo determinado por el aplastante peso de la finitud, advirtiendo que tal voluntad está destinada al fracaso, heroico claro, de un pensador inmerso en su laberinto. Las condiciones para evitar el nihilismo ven así cerrados sus caminos, todos ellos conducen a la misma imposibilidad de acuerdo a Gómez Dávila. Cabe destacar no obstante, otro fragmento que implica la problematicidad del abordaje de Nietzsche. En este se destaca cómo “La ewige Wiederkunft nietzscheano es la única hipótesis que salve de la muerte la totalidad concreta del universo” (Gómez Dávila, 2003 298) Si bien tiene una óptica distinta al anterior, al menos en lo referente a su aceptación, es claro que revela una interpretación no necesariamente contradictoria con la presentación que se acaba de revelar en torno al seguro naufragio derivado de la estancia del hombre en la mera inmanencia. De hecho, considera el eterno retorno (ewige Wiederkunft) como la única posibilidad de extraer de la finitud la concreción de lo empírico. Es así posible considerar a un Nietzsche inserto en las fuentes de la metafísica, de acuerdo claro a la interpretación del bogotano. No es posible olvidar que su lectura está amarrada a su contexto ideológico, el cual no es otro que la necesidad de identificación de un espacio metafísico. Gómez Dávila interpreta a Nietzsche desde una consideración en la cual “Todo es trivial si el universo no está comprometido en una aventura metafísica” (Gómez Dávila, 2005 30) No deja de atenerse a la coherencia propia del colombiano en esta materia, el hecho de que esté atraído hacia la apreciación de Nietzsche en tanto representa un intento por eximirse de la metafísica. Por tal razón, es suficientemente claro que el interés por este filósofo no sólo se evidencie en exponer su reserva frente al mismo, sino imprimirle un sello que por supuesto, es bastante problemático. Gómez Dávila plantea que el eterno retorno es la aventura metafísica propia del filósofo promulgador del reino de las apariencias. Cabe al menos insertar esa posibilidad, aunque no tengamos mayores detalles de qué entiende propiamente Gómez Dávila por eterno retorno, idea en la que se intensifica la dificultad de Nietzsche, y ante la cual existen diversas 88 consideraciones. Un escolio sin embargo, podría darnos la clave para entender el sentido del eterno retorno. “Nietzsche sería el único habitante noble de un mundo derrelicto. Sólo su opción podría exponerse sin vergüenza a la resurrección de Dios” (Gómez Dávila, 2005ª 172) Este escolio no sólo insiste en la preocupación gomezdaviliana por pensar un mundo abandonado a su suerte sin ningún soporte metafísico, sino que recalca en la idea de asumir la postura nietzscheana como una opción cuya validez podría no sucumbir, en tanto alternativa, ante la divinidad. Las convergencias entre los pensadores, sobre todo a la hora de establecer sus conexiones en materia de sus consideraciones aristocráticas5 pueden inferir muchas otras relaciones que guíen hacia un sendero común, sin por ello claro obviar las diferencias radicales entre ambos. El margen que Gómez Dávila abre para con la aceptación de la opción nietzscheana es bastante amplio. Es difícil concretar con exactitud a qué hace referencia el colombiano cuando habla de ella, a pesar de eso, y conforme a sus presupuestos reaccionarios y a la idea general que maneja sobre Nietzsche, es probable que el escolio citado aluda al carácter metafísico que derivaría de la visión nietzscheana, en tanto se asimile el sentido ontológico que reviste la presentación del eterno retorno, o desde otra óptica, la consideración trascendente que subyace en la idea de un derrotero imperecedero en el cual todo se desenvuelve. EL ABANDONO DE LA SACRALIZACIÓN Además de lo indicado hasta el momento, es factible otra consideración de las razones que mueven a Gómez Dávila para no incluir a Nietzsche dentro de sus imposibilidades. Uno de los rasgos que definen la condición reaccionaria gomezdaviliana es el señalamiento constante por parte del autor frente a la desacralización del mundo como aspecto fundante del hundimiento espiritual y cultural de la modernidad. Justamente un escolio hace referencia al dominio carente 5 Véase al respecto Gutiérrez, Carlos B. La crítica a la democracia en Nietzsche y Gómez Dávila en Ideas y Valores, No. 136. Bogotá, 2008. 89 de sentido que obtendría el hombre desprendido de sus fuentes trascendentes. “Muerto Dios, a los pobres titanes no les queda sino emprender la urbanización de la tierra” (Gómez Dávila, 2005ª 139) El mordaz comentario precisa la imagen que tiene el autor de la condición moderna marginada de Dios, envuelta por una esfera de intrascendencia en la que el hombre no tiene mayor amplitud, más allá de la anodina demarcación exigida por una cultura marchita. A pesar de lo que podría establecerse en este sentido, Nietzsche no desacraliza el mundo, todo lo contrario, exige de él una experiencia altamente inmersa en una valoración que no permita que la vida se juegue en derroteros vulgares, como los que se identifican en las expresiones burguesas a las que tanto se refiere como ejemplos de la estrechez moderna. La exigencia, descrita en su Zaratustra, por la que conduce Nietzsche el derrotero del Übermensch, convoca a un modo de vida en el que la comodidad y simpleza del ideario filisteo y burgués no tienen cabida. Por supuesto, existen profundas diferencias en las visiones de mundo que involucran los sentidos gomezdaviliano y nietzscheano, mas es preciso indicar que su coincidencia dentro de la crítica a la mentalidad moderna expresada en la desacralización, a partir de la banalización burguesa y capitalista, tiene un muy estrecho vínculo que une los derroteros de dos críticas enmarcadas en contextos distintos mas cercanos en sus conclusiones y repugnancias frente a la modernidad. Desde El nacimiento de la tragedia Nietzsche ve los rasgos de la muerte de la época trágica, en las costumbres establecidas por la comedia ática nueva y en los manifiestos democráticos y vulgares que caracterizan la tragedia de Eurípides, como signos de una época que no aspira a nada grande, a nada grave. (Cfr. Cap. 11) La crítica que el joven Nietzsche imprime en su libro no es ajena al presente que vive y por ello también se inserta allí un indicio de la tonalidad extemporánea que caracteriza su juicio sobre la cultura alemana, paralela al examen sobre el fin de la tragedia. Justamente, los resultados de una visión optimista y racionalista iniciada por el socratismo son valorados negativamente en tanto suprimen el oscuro mundo trágico, impregnado de un sentido del todo distinto al que le imprime la confianza en la razón. Desde una análoga experiencia frente a la desconfianza en la racionalidad humana, Gómez 90 Dávila establece frente a la modernidad un rechazo ante la preponderancia de la razón. Así, puede escribir “La tragedia moderna no es la tragedia de la razón vencida, sino de la razón triunfante” (Gómez Dávila, 2005ª 252) En un sentido análogo, Nietzsche presenta una dimensión trágica opuesta al afán cientificista y positivista cuando concibe la experiencia dionisíaca como consideración circunscrita a la imposibilidad de clarificación y plenitud ontológica, epistemológica, moral. Por supuesto, hay aquí una enorme brecha que lo separa de los planteamientos del colombiano, no obstante, sus apreciaciones coinciden desde vías distintas, cuando ambos resaltan la insuficiencia de la razón y conciban en sus obras una fuente trágica desde la que se rechace la posibilidad de introducir una clarificación racional del hombre y del mundo. Que el Dioniso de Nietzsche se enfrente al crucificado no es óbice para que Gómez Dávila reconozca la divinidad del primero como aspecto imprescindible dentro de los matices que requiere un mundo sacralizado. De hecho, el rol que juega este pensamiento religioso griego dentro de esta sacralización es un referente que Gómez Dávila establece como fuente del cristianismo en algunos de sus escolios. En concordancia con esta premisa, indicando la necesidad de presencias que conspiren contra el esclarecimiento racionalista y cientificista que Gómez Dávila tanto denuncia, expone: “No acusemos al moderno de haber matado a Dios. Ese crimen no está a su alcance. Sino de haber matado a los dioses. Dios sigue intacto, pero el universo se marchita y se pudre porque los dioses subalternos perecieron” (Gómez Dávila, 2005b 41) Es una constante en Gómez Dávila el hecho de sentirse ligado a la sacralización del mundo procurada por el elemento religioso. En la divinización de la existencia realizada por el pueblo griego, reverenciada ampliamente por Nietzsche en su obra, Gómez Dávila encuentra una prefiguración del cristianismo. Así lo deja plasmado en algunos escolios: “Sólo es católico cabal el que edifica la catedral de su alma sobre criptas paganas” (Gómez Dávila 2005a 132) “El paganismo fue prefiguración cristiana. Dios nunca ha tenido más rival que el hombre” (Gómez Dávila 2005c, 121). Las fuentes del cristianismo se identifican de esta manera en Grecia, no necesariamente porque las bases de la teología occidental 91 se encuentren allí, aspecto al cual Gómez Dávila no le presta mucha atención ni interés, sino porque el sentido se encuentra en el ámbito religioso, ligado estrictamente a la sacralización del mundo como aspecto que ciertamente es el que se enfatiza en esta clase de escolios 6. Ahora bien, el hecho de que coincida con Nietzsche en este aspecto no significa que pueda otorgárseles a ambos pensadores el mismo propósito en lo concerniente a este ámbito. Si bien ambos confieren un sentido de veneración por la religiosidad del pueblo griego, y por el sentido que de allí se desprende, los objetivos de dicha recepción son bien distintos. Nietzsche encuentra en esta sacralización la ya indicada divinización de la existencia7, la cual asume como un fin en sí misma, pues en ella se da un sentido de concreción vital que no apunta a ninguna otra especificidad, como la que sí cree ver Gómez Dávila al identificarla simplemente como una prefiguración del cristianismo. Desde esta perspectiva se configura la recepción que hace de Nietzsche. En efecto, es claro que el acogimiento que da Gómez Dávila a Nietzsche se centra en la posibilidad de encontrar en el último un espectro metafísico que no necesariamente hay que juzgar como descabellado, a pesar de la complejidad que una aseveración como esta llega a generar. Tal como se sugirió más atrás a partir de la perspectiva metafísica que cree encontrar en el autor alemán, la mirada gomezdaviliana se centra casi siempre en una concepción general, a partir de una lectura que por supuesto desestima muchos de los rasgos y 6 Al respecto pueden consultarse muchos otros escolios en los que Gómez Dávila consigna la estrecha relación del paganismo griego con el cristianismo. Éste último no podría entenderse sin la referencia que lo vincula a las fuentes primarias dadas en la religiosidad griega. De hecho, él mismo se llegó a definir como un pagano que cree en Cristo. 7 De hecho Nietzsche encuentra en el politeísmo no una prefiguración del sentido religioso que podría haber acogido el cristianismo, sino justamente la prefiguración de la amplitud y libertad espiritual del hombre, aspecto este que es totalmente contrario al propósito de la religión cristiana. Cfr. (Nietzsche, 2014b §143) En otros contextos de la obra nietzscheana la relación que hay entre el paganismo y el cristianismo se radicaliza aún más, pues entre estas dos visiones de mundo se encuentra una brecha que profundiza el antagonismo hasta el punto de considerar las posturas enmarcadas desde una naturalidad del paganismo y una antinaturalidad cristiana. Cfr. (Nietzsche, 2008 10 [193]) 92 matices totalmente contrarios a una sacralización enteramente enmarcada en la perspectiva cristiana, tal como la entiende el colombiano. Sin embargo, su coincidencia es más evidente cuando ante el nihilismo que define la modernidad, Nietzsche y Gómez Dávila lanzan sus dardos, el uno para definir un intento casi místico por dimensionar el Übermensch; el segundo para desestimar cualquier posibilidad de que el hombre logre llegar a buen término marginándose de la sombra de Dios. DESENCANTO Y NIHILISMO POR EL MUNDO MODERNO A pesar de que el sentido de la ya citada sentencia silénica estipule una noción absolutamente contraria a la confianza religiosa gomezdaviliana, los indicios de un descrédito total del mundo moderno configuran un pesimismo del que hace gala Gómez Dávila cuando se enfrenta a cualquier precisión sobre ese mismo mundo. En el bogotano se evidencia un pesimismo inscrito en la praxis del hombre moderno, pues la oposición a los preceptos de la modernidad instituyen una vía de denuncia por la que se niega toda consideración desde la que pueda verse con buenos ojos la demarcación del hombre que se ha alejado de la trascendencia para instituirse él mismo como suprema divinidad. La exégesis de la modernidad realizada por el filósofo cumple entonces con los rasgos que definen una apreciación nihilista de una condición histórica que también en gran medida, coincide con las lacras culturales observadas e increpadas por Nietzsche. Antes de continuar con el esclarecimiento de un posible nihilismo gomezdaviliano es necesario precisar qué se entiende por dicho concepto, en vista de las posibles discrepancias que puede generar la etiqueta de nihilista en un autor como el colombiano. Hay que tomar el enfoque de Nietzsche como intento para dirimir el asunto. El huésped incómodo llega a la puerta cuando la fe ha sido abandonada y reemplazada por un pesimismo derivado del descrédito y la carencia de norte, de criterio. Como es usual en Nietzsche, el término nihilismo no tiene un sentido unívoco. Además de indicar la absoluta desconfianza en los 93 valores supremos, aspecto que justamente es el que Gómez Dávila denuncia y por ello mismo, lo aleja de la posibilidad de etiquetarlo como nihilista, el término es a veces utilizado por Nietzsche en el contexto de toda creencia en una verdad, en un absoluto, y es por ello que el apelativo de nihilista es usado por él para referirse al platonismo, al cristianismo y a cualquier doctrina amparada en una creencia férrea, en un mundo verdadero. Ambas percepciones se explicitan así: Con el nihilismo caracteriza Nietzsche a la época como marcada fundamentalmente por una falta de sentido. En realidad, esta carencia de sentido es la consumación de un proceso que ya desde un comienzo muestra rasgos nihilistas. En efecto, la consagración de un mundo permanente como mundo verdadero (el mundo del «ser») lleva ya consigo una desvalorización del mundo inmediato como apariencia, al mismo tiempo que instaura por encima de él algo que está marcado de antemano por su propio vacío (Vermal, 2008 19) No es de extrañar por qué Nietzsche entonces juzga nihilistas a todas las aseveraciones que a lo largo de la historia han pretendido encontrar un mundo verdadero que por supuesto, niega el valor del mundo sensible o aparente, único mundo al cual Nietzsche da valor en tanto no se introduce como contraposición al otro, sino como la única posibilidad de identificar el sentido trágico, dionisíaco, artístico del mundo. Desde este punto de vista, es posible decir que Gómez Dávila sigue siendo tan nihilista como cualquiera que continúe soñando con un mundo verdadero. Pero lejos de querer simplificar el problema, es necesario indicar que Gómez Dávila, al margen de una desesperación causada por la carencia de valores supremos, es decir, nihilismo en el primer sentido, en su obra demuestra todo lo contrario, precisa de una fe incólume que simplemente continua ligada a los valores eternos en los que cimienta su concepción de mundo. Por tal motivo, sólo puede aplicársele el apelativo de nihilista desde la segunda perspectiva en la que Nietzsche concibe el proceso de negación del mundo aparente. Hecha esta aclaración, Gómez Dávila puede inscribirse mejor como un pesimista, un escéptico, pues estos apelativos constituyen de manera más 94 coherente el punto de vista desde el cual nutre y construye su mirada frente al mundo moderno, pues a pesar de que niega radicalmente los valores instituidos por este mundo, no deja de aferrarse a los otros valores, los cuales en efecto aparecen ante su ideal como auténticos arquetipos que han sido desechados por la modernidad. En esta misma línea interpretativa se concentra de manera muy sintética la aseveración de Serrano al afirmar que “(…) la sombra de Dios se interpone entre lo que podríamos llamar pesimismo gomezdaviliano y pesimismo nihilista” (Serrano, 2013 76) La negación, el escepticismo, el pesimismo gomezdaviliano se amparan pues en una desconfianza absoluta frente a una cultura que carece de norte, en vista de que los patrones clásicos se han abandonado, y ello constituye lo que de manera simplificada Gómez Dávila llama pensamiento reaccionario. Paralelamente, frente a este desasosiego y pesimismo, se instaura una confianza plena inscrita en la pertenencia gomezdaviliana a la fe católica. Paradójicamente, Nietzsche, amparado en un objetivo totalmente opuesto, juzga también como decadente la época actual y en ello coincide con el colombiano, a pesar de que sus fundamentos y sus posibles expectativas muestren también una total desavenencia. La crítica frente al mundo moderno comparte en los dos autores el reconocimiento de una época histórica signada por la decadencia, esto los hace pues intempestivos. A pesar de que en esta decadencia ambos registran los rasgos de una cultura degradada, es necesario precisar cómo este reconocimiento se funda en dos idearios altamente discordantes. Los rasgos negativos de la cultura occidental identificados por Gómez Dávila están descritos a lo largo de toda la serie de sus escolios y enfatizan el reemplazo ilegítimo de unos valores por otros. Nietzsche reconoce también esos rasgos, pero los asume como productos que se identifican con el afianzamiento de unos valores igualmente nihilistas que se registran en una cultura altamente enferma, por ejemplo en el capitalismo incipiente, el socialismo, el igualitarismo, la democracia. En el primer caso, el gomezdaviliano, se trata de un rechazo de unos valores en la medida en que no corresponden a los que se estiman verdaderos; en el segundo, se rechazan no porque no correspondan a unos valores verdaderos sino porque intentan legitimarse y crecer en los espacios y 95 estructuras que posibilitaron los que se creían legítimos y verdaderos, desconociendo la complejidad y pluralidad del mundo aparente, el mundo trágico. Así por ejemplo, cuando Nietzsche reconoce los ideales de unidad, verdad y finalidad (Cfr. Nietzsche, 2008 11 [99]) como condiciones registradas en los fundamentos de un mundo verdadero, anticipa de igual forma cómo esas estructuras continúan estando presentes bajo máscaras distintas, pues fenómenos como los que se acaban de describir (democracia, igualitarismo, etc.), corresponden a reemplazos amparados en los ideales referidos. Mientras Gómez Dávila presenta los rasgos de la decadencia en la medida en que el hombre se aleja justamente de la unidad, verdad y finalidad que representa la idea de Dios, Nietzsche repudia la modernidad como derivación nihilista, comprometida con los ideales de un mundo verdadero que si bien no está ya fundamentado en los valores religiosos, continúa cimentándose en sus estructuras. Lo que Nietzsche espera del hombre es que se margine de la condición nihilista que sólo puede solventarse con la exigencia altísima contenida en el ideal del Übermensch. Por eso, el hombre es para él un propósito, y en tal sentido se pude comprender por qué Gómez Dávila considere, en una síntesis muy esclarecedora sobre la relación que tiene con el filósofo alemán, que: “Nietzsche es el paradigma del reaccionario que claudica, adoptando las armas del enemigo, porque no se resigna a la derrota” (Gómez Dávila, 2005b 128) La distinción así se torna más diáfana, el diagnóstico gomezdaviliano sobre Nietzsche se expresa a partir de la desconfianza que este último tiene del hombre (lo cual lo hace reaccionario), mas se distancia cuando esa desconfianza se convierte en esperanza de superación (las armas del enemigo) al fundar un ideal humano alejado de la condición de creatura, especificado en el Übermensch8. 8 Frente a esta idea hay que tener presente en todo caso la interpretación del Übermensch a partir de los patrones de una ligereza vital en la cual no es concebible la promulgación de un dominio, de un poder que le pueda otorgar confianza en una posible integridad desde la cual estime su condición de pequeño dios, tal como aparece en otras esferas derivadas de la muerte de Dios, distintas y ajenas de la complejidad nietzscheana y enmarcadas en la presentación del Hombre como concepto distinguible de la mentalidad moderna, centrada en la deificación antropológica. Nietzsche escapa a 96 Esa contradicción y descrédito explícitos en ambos autores frente a la modernidad, a pesar de que como se ha visto, deriva de impresiones y propósitos distintos, conlleva a generar una estimación intempestiva sobre la cultura, constituyendo así un ejercicio crítico completamente necesario, si se entiende la filosofía desde la extensión problemática que la circunscribe. Marginados de la cultura, del estado, de la universidad, de lo políticamente aceptado por la modernidad, las obras de Nietzsche y Gómez Dávila coinciden en la pertinencia de suministrar condiciones para que la incomodidad constriña la placidez inmediata inscrita en la medianía espiritual del hombre. BIBLIOGRAFÍA - ABAD, Alfredo (2013) Las críticas de Nietzsche y Gómez Dávila al filisteísmo, en El reaccionario auténtico, Comp. Krzysztof Urbanek, Varsovia: Furta Sacra - FERRARIS, Mauricio (2000) Nietzsche y el nihilismo, Madrid: Ed Akal esta presentación simplista de la modernidad por el grado de complejidad a que se aviene el hombre envuelto en la brumosa condición de ultra-hombre. Por esta razón puede indicarse: “Un yo, empero, que se dé cuenta de que es un efecto de superficie, y que haga consistir su propia salud precisamente en este conocimiento, no podría ciertamente ser un yo intensificado y potenciado, como se ha considerado a menudo al ultra-hombre: por el contrario, es problemático si aún se le puede llamar, en cualquier sentido, sujeto.” (Vattimo, 2012 132) Esta interpretación que sobre el Übermensch realiza el filósofo italiano abandona la caracterización del hombre dentro de un ideal de autonomía moral y suficiencia ontológica. Sólo una lectura superficial podría indicar la pertenencia de Nietzsche a la modernidad cuando expone sus perspectivas del Übermensch y eterno retorno. Lejos está de circunscribirse al manifiesto moderno típicamente humanista que estipula una definición sustancialista del hombre. Por el contrario, la aspiración nietzscheana establece una apertura en la que el hombre, ya sin centro o fundamento alguno, se constituye como problematicidad, como aspiración y exigencia altísima, como elevación no de una subjetividad, sino de una dispersión y amplitud de sentidos. 97 - GÓMEZ Dávila, Nicolás (2003) Notas, Bogotá: Villegas Editores. ------ (2005a) Escolios a un texto implícito I, Bogotá: Villegas Editores. ------ (2005b) Escolios a un texto implícito II, Bogotá: Villegas Editores. ------ (2005c) Nuevos Escolios a un texto implícito I, Bogotá: Villegas Editores. - GUTIÉRREZ, Carlos B. La crítica a la democracia en Nietzsche y Gómez Dávila en Ideas y Valores, No. 136. 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