ARQUITECTONICA DEL YO Y LA SUBJETIVIDAD PRIMARIOS

ARQUITECTONICA DEL YO Y LA SUBJETIVIDAD PRIMARIOS Mi Consideración sobre la ‘arquitectónica’ intenta ser fiel al análisis histórico-filosófico del término, que según Liapunov (1999) se usa por Bajtín para referirlo a la totalidad de la persona, como un concepto que englobaba y guiaba el trabajo de los albañiles, en su expresión griega. Además de que se retoma el concepto de persona (Voloshinov, 1992), como el ente moral y responsable que es el individuo humano que vive en sociedad y en una cultura determinada. YOSEFF B. JUAN JOSE Profesor-Investigador de la Carrera de Psicología de la FES Iztacala/UNAM. Para cualquier comentario: [email protected] Resumen.- El escrito retoma los planteamientos de Bajtin y Neisser para analizar los avances en el desarrollo temprano. Puesto que las diferentes aristas del yo formuladas por Bajtín: yo para mí, el otro para mí y yo para el otro, se conjugan en su arquitectónica, mediante el concepto de participación, éste vale para reconocer la agentividad del recién nacido y su lugar en la cosmovisión de las diversas culturas como persona para centrarse en los comienzos de la misma desde la intersubjetividad. Se polemiza con Neisser al contrastar su yo intersubjetivo con su yo ecológico o con el yo básico de Stern. Se dan argumentos a favor del yo intersubjetivo intermediando la relación de la persona con el mundo. Se hace un recuento de algunas investigaciones seminales sobre el desarrollo temprano que inclinan la balanza a favor de éste como instancia primaria del surgimiento de la persona. De lo anterior se desprende la posibilidad de la investigación cultural de la diversidad humana dentro de la unidad de la especie, una propuesta para conciliar la biología con la cultura. Palabras Clave.- Arquitectónica, Intersubjetividad, agentividad, yo, persona. Abstract .- This work incorporates the ideas of Bajtin and Neisser to review progress in early development. Since different edges of the self made by Bajtin: I for me, the other for me and I to the other, come together in their architecture through the concept of participation, it is better to recognize the newborn agents and their place in the worldview of different cultures as a person to focus on it through early intersubjectivity. It argues with Neisser contrasting intersubjective with his ecological self or Stern’s basic self. There are arguments in favor of self intersubjectivity inter-mediating the relationship of the person and the world. An account of some seminal research on the early development that tip the balance in favor of it as a primary instance of the emergence of the person. It follows from the possibility of cultural research of human diversity within the unity of the species, a proposal to combine biology with culture. Key words.- Architectural, Intersubjectivity, agents, me, person. combine biology with culture. Este trabajo es un esbozo de la psicología del yo en la actualidad, derivado tanto de la psicología dialógica de Bajtín (1997, 1999) como de la psicología ecológica, abanderada, en este caso, por Neisser (1988). Ambos planteamientos me parecen rescatables para una psicología cultural, que ofrecen posibilidades para comprender la alteridad (incluida la interculturalidad) como los diferentes modos de ser de las personas a lo largo del desarrollo de la humanidad, formas culturalmente posibles. Aunque se harán algunas consideraciones de precisión al planteamiento ecologista. Las ideas expresadas aquí quieren ser un auxilio en la comprensión de lo que Lave y Wenger (2007) sostienen sobre una teoría social del aprendizaje; una formulación que reconoce la importancia de la participación en el surgimiento de la membresía e identidad social, aspectos claves en su consideración de la persona como una entidad social completa, no sólo cognitivamente considerada (ver Bruner, 1991; Shweder, 1990). Ese es el sentido de la ‘arquitectónica’ del yo, sugerida por Bajtín; como la totalidad del yo que comprende diferentes facetas según se verá enseguida. BAJTIN Y EL YO 1) Según Bajtín (1997), la arquitectura del yo se compone de tres aspectos: (a) yo para mí, (b) yo para el otro, y (c) el otro para mí. Habría que dilucidar cómo se inter-relacionan esos tres aspectos arquitectónicos del yo en su dinámica y desarrollo. El otro es quien da existencia al yo. En referencia a lo que es la gestación, epigénesis y nacimiento de un nuevo individuo humano, estamos hablando que la madre es la primera en darle existencia a ese ser, a ese yo. Por supuesto que es la cultura de pertenencia de la madre la que legitima el proceder de ésta para darle existencia a ese nuevo individuo y eventualmente a convertirlo en un ‘yo’ (tómese esta expresión como tal, no como un pronombre gramatical, ni como una indexación de la primera persona de singular); es decir, quien tiene la iniciativa para comunicarse, del sujeto que toma la iniciativa para dialogar con ese otro. Más detalles proporcionaré cuando trate el ‘yo ecológico’ de Neisser y establezca la polémica con él y con Stern (1985/91) para quienes hay un yo básico antes de la relación intersubjetiva, horizonte de todo el desarrollo posterior. El punto (a), actualmente se ha formulado como parte de la propiocepción. Un cuerpo que mediante la propiocepción es posible que se ‘comunique consigo mismo Quiero plantear también una cuestión que Farr (1991) ha tomado para poder formular cómo la voz humana –surgida de un neonato humano- es una condición primera y primaria de un doble efecto de su realización: para quien la expresa y para quien la escucha. Dicho de otro modo, cuando un bebé por primera vez llora al nacer, se podría decir, que su llanto lo alcanza a él mismo y a quienes están cerca para escuchar esa voz. Ese doble efecto, para Voloshinov (1992) y Bajtín (1999) así como para Wallon (1934/75), lo que está enunciando no sólo es el posible surgimiento del lenguaje, del habla en el niño; sino su poder para la construcción de la interioridad y la subjetividad de ese ser que ahora se enuncia como humano. Asimismo, se verá que esta propiedad de la propia voz no es tan clara en los otros sentidos y producciones de acciones del sujeto como lo es aquí: la voz y su doble naturaleza individual y social simultáneamente; propiedad que convierte a la palabra, a los géneros discursivos y los lenguajes sociales en la meta-lingüística como parte de la dialógica (exclusivamente humana) y al habla como el ‘instrumento privilegiado’ de la conciencia humana, que ha hecho posible la reflexividad; es decir, la conciencia de sí, la subjetividad. ’ (Rochat, 2003); enunciación que surge desde una perspectiva inter-activa, relacional y de la percepción; enunciación polémica porque la agentividad parece enroscarse en el propio cuerpo; cuando en Bajtín la agentividad humana tiene otro origen. En la investigación del Desarrollo Temprano existe una polémica importante respecto a si el niño empieza a verse ‘cual si fuese otro’: actúa ‘imitando’ al otro, sea por contagio, o en el fenómeno de la protrusión de la lengua, o ‘reproducción de lo que mira hacer a otro’; cierta actuación retomando parte de lo que ve hacer a otros; que ahora se explica por las neuronas reflejas. Aún está también por comprenderse por qué es que cuando el neonato no logra captar la atención de su principal cuidador o no hay sincronía interactiva, hay una tendencia a retro-traerse en sí, mediante voltear a otro lado, chuparse el dedo, u otros signos característicos de los pequeños con problemas de comunicación, como en el autismo. Ya veremos abajo, como el ‘yo para mí’, empieza, según Trevarthen (1998), citando a Wallon, como un sentimiento de prestancia. Una especie de manierismo del bebé que realiza como cosas aprendidas conjuntamente y que le sirven para provocar al otro a implicarse en la inter-acción. Es lo que un bebé hace ante una persona no-familiar para invitarlo a compartir. Un desarrollo relativamente tardío (aproximadamente entre los 4 y los 6 meses). Con todo y esas dudas, se podría admitir que el yo ecológico es el funcionamiento como un todo integrado del cuerpo; con los sistemas cerebrales jugando su parte de reguladores y coordinadores. Autores como James Daniel Cresswell Además, dicho autor, en franco debate con los psicólogos discursivos, advierte que la agencia humana de ningún modo es resultante de un proceso discursivo, sino que está ligada a la experiencia corporal con los otros y que se percibe en el Bajtín de la Filosofía del Acto Ético. Un texto que no ha sido considerado por los psicólogos discursivos que citan a Bajtín para justificar la acción discursiva como construcción social. (2010) consideran que la conciencia participativa en Bajtín es una conciencia experiencial surgida de la relación con los otros. “Cómo un agente participa en actividad con otros” (sic, p. 12). Lo que quiero dejar claro es que esa conciencia participativa compite o puede estar en el mismo nivel, y según Bajtín, priorizando la relación con el mundo, ese mundo en el cual empieza por ser el otro, otro con quien co-participo simpáticamente, o, para apropiarme de una frase de Bourdieu (1991), una comunicación entre cuerpos. Este aspecto del yo para mí, hace que entremos en colisión con el yo ecológico de Neisser, porque el niño recién nacido vive su cuerpo en conjunción con el cuerpo de la madre y no como una relación con su cuerpo, como parte del mundo. En cambio, cuando ocurre ‘b’, que es el que más se resalta en las culturas occidentales; puesto que se asume que es a juicio o ‘sensibilidad’ del adulto que el yo se hace posible, esto es, el adulto pone en marcha la asimetría inter-activa como “…una condición necesaria e indispensable para que la intersubjetividad sea posible.” (Rommetveit Reproduzco de memoria las palabras de Rommetveit (1974), porque son ejemplo de la fuerza del argumento de la ‘arquitectura de la intersubjetividad’, dice Rommetveit: para que la intersubjetividad sea posible se ha de suponer. Es decir, debe ser parte de los supuestos de quien se relaciona con un neonato (o por qué no, con un feto, sobretodo en el último trimestre antes del nacimiento). , 1974) derivada de la capacidad socio-cultural desarrollada y asumida por el miembro maduro de una cultura y quien interactúa con un neonato; esta iniciativa del adulto se proyecta a futuro al considerar al recién nacido como un miembro maduro destinado a desempeñar las labores comunes (Cole -1996- refiere este proceso como prolepsis). Ser objeto de atención del otro (Reddy, 2003) se constituye en una inflexión importante para distinguir al yo del tú, que en un principio están en una unidad dialógica. De ahí surge la vergüenza y el aprecio, pero también la invitación a la interacción o hacer lo conocido ante miembros familiares. Es decir, hay una arista de la subjetividad que proviene de lo que el yo es para el otro; que en Reddy (op. cit.) se refiere como ‘ser objeto de la atención del otro’. Esa intimidad en donde el yo se objetiva y en donde la búsqueda para compartir con ese otro, lleva al desarrollo de las ‘gracias’ y ‘payasadas’ de un bebé. Según la autora, estos acontecimientos se dejan ver desde los cuatro meses aproximadamente. Respecto del punto (c), hablando de y presuponiendo la legitimidad de la participación (Lave y Wenger, 2007), se sabe que un recién nacido –o el feto al que se refiere la nota al pie de esta página-, tiene una preferencia selectiva por la cara, la voz, y los ritmos de quien ha sido su madre biológica. Esta posibilidad, que según Trevarthen (2001) es innata, hace posible la intersubjetividad primaria, eje nodal para la construcción de communitas, para la simpatía Cresswell (op.cit.) refiere que Bajtín reconoció la influencia de Scheler en su idea de la simpatía como un sentimiento de co-participación con el otro de sus estados afectivos: me pongo triste si el otro se muestra triste en mi presencia. Un sentimiento fundante de la relación con el otro y punto de partida de lo que luego será la expresión (y el tono) como una resultante de una interacción primaria con el otro. humana y para el surgimiento no sólo del conocimiento social sino de poder crecer como un agente social (responder y provocar al otro), base según Rommetveit (1998) para el surgimiento del sujeto moral. Este aspecto del ‘otro para mí’ está en línea con lo que Braten (1992, 1998) y Trevarthen (1993) hablan de la altero-cepción. Es decir, la capacidad que tiene el niño para percibir-actuar ante o provocando al otro. Según Trevarthen hay Motivos Innatos para actuar ante el otro. Esta arista de la arquitectónica del yo ha sido de difícil aceptación por parte de algunos investigadores que creen que para que el recién nacido aprenda a hablar, el adulto tiene que atribuirle esta capacidad simbólica. Pero la agentividad del pequeño se muestra aún antes de nacer, ya que es capaz reaccionar y provocar al otro. Es esta relación simpática con el otro, como un niño se apropia del habla de su comunidad. El habla o lenguaje materno que se hace presente en cuanto el neonato nace inmerso o formando parte del flujo comunicativo de su comunidad; un lenguaje materno que empieza por ser apropiado en sus rasgos prosódicos, sus tonos, acentos y propiedades musicales; en una palabra por las formas de vida que son los géneros de habla Toda partícula del lenguaje, vista como formando parte de una lengua en el sentido Saussuriano, en la forma en cómo es dicha, tiene el potencial de ser emocional y valorativamente un signo (Ochs y Schieffelin, 1989). . Aunque sea de esa manera exageradamente abreviada, la arquitectónica del yo, es una posibilidad de estructuración en donde esos tres aspectos se conjuntan y conjugan para dar pie tanto al sujeto humano como a una persona que valora su mundo, pues refleja y refracta las condiciones materiales de existencia. LA INTERSUBJETIVIDAD Y LA INTER-OBJETIVIDAD 2) Así como es dable suponer la arquitectónica del yo, también es dable construir la arquitectónica de la intersubjetividad. Como si fuese una construcción, o es mejor hablar con Valsiner (1997) de una co-construcción, puesto que la arquitectónica de la intersubjetividad requiere de al menos dos participantes, uno de los cuales necesariamente es un individuo humano perteneciente a –y en tal sentido eventualmente representante de- una cultura o grupo social particular. Aunque habría que entrar a las minucias, por ahora quiero formular lo siguiente como para no perderlo de vista, ya que constituye el basamento y el cimiento de la arquitectónica de la que trata este punto: Dentro de la fenomenología de la intersubjetividad se encuentra todo un universo de inter-acciones que van desde la fusión hasta la contraposición, no sólo de cuerpos (me refiero a la simbiosis y la individuación), sino también psíquica, pues el mimetismo es tanto fusión como un fenómeno inter-activo en el que uno de los inter-actuantes ‘reproduce Bajtín considera que es prácticamente imposible la fusión entre personas, pues por mucho que el otro ‘reproduzca’ el comportamiento del otro, no es una copia fiel. Por su parte Wallon sostiene que la imitación es creación. ’ lo que el otro hace. Pero, así como la fusión es al mimetismo, la contraposición o individualidad es a la personalidad. Entiéndase que la máxima expresividad de un ser humano con toda su singularidad y unicidad es, hasta ahora en nuestras sociedades, la subjetividad; un valor excelso (no sólo por su lugar ético, sino también político); que se evidencia en la perspectiva personal o el punto de vista propio. Ese ‘sistema’ subjetivo en el que descansa el ser singular y particular que es la persona. Así, la intersubjetividad hace surgir a la persona. Pero no sólo eso, sino que así como se genera la subjetividad mediante la intersubjetividad, ésta misma hace posible el doble de aquélla: la objetividad. O como algunos dan en llamar inter-objetividad, lo que es un aserto si hemos de enfatizar que la objetividad nunca es independiente de los sujetos que la formulan; empieza con la referencia social, la atención conjunta y todo ese cúmulo de términos que se usan para describir la referencialidad, previa al uso de la palabra: protodeclarativos y protoimperativos. Los gestos de apuntar, que tanta importancia le han dado al dedo índice de la mano. Así se explica por qué la intersubjetividad secundaria es el eje triádico para el desarrollo de la interobjetividad. Por supuesto que en el caso de las ciencias naturales, la raíz monológica de los enunciados tiene por origen la dialogicidad y la sociogénesis. Fenómenos que forman parte de la arquitectura de la intersubjetividad es la manera en que un niño ‘cita’, ventrílocua y/o ‘reproduce’ las palabras del adulto. Es la tonalidad la que permite advertir que la expresión es un acto creativo a pesar de que sean las mismas palabras del adulto. El niño lo hace para bromear, para criticar y para asumir una postura que desafía o que contraviene a la autoridad del adulto. En otros casos, el adulto modela lo que el niño habrá de decir, enseñándole el modo de hablar correcto mediante el elema (‘dile’, ver Schieffelin, 1990). La madre habla por el niño al dirigirse a uno de sus hermanos o cualquier persona familiar. Casos parecidos abundan en las diferentes culturas en las que sobretodo existe el afán de dirigir el desarrollo del lenguaje de los pequeños, pues algunos hablan de la función pedagógica del habla del adulto dirigida al niño, función que incluye la reformulación y apoyos en el habla gramatical o correcta del niño. Asimismo, en este arquitectónica de la intersubjetividad se encuentran esos fenómenos de la `co-construcción’ de la referencia, de la narración, de la cortesía, y todos los géneros de habla primarios (Bajtín, 1999 se refiere a éstos como los que forman parte de las prácticas ordinarias y del habla materna). Decía arriba que para Trevarthen la intersubjetividad secundaria¸ es una relación tripartita entre madre o cuidador principal-niño-objeto. Me gusta el término usado por Rodríguez y Moro (1999) el mágico número tres, porque la idea es que a partir de aquí surge una relación clara entre la referencia social y la relación objetal; la primera tiene que ver con las indicaciones que el adulto proporciona al niño y éste usa esas claves emocionales para acercarse o retirarse del objeto; a veces también actúan por oposición sabiendo la prohibición, y como dice Judy Dunn (1988/93), para poner a prueba la regla y ver su flexibilidad o dureza. Rogoff et al. (2003) sostienen que en muchas culturas la participación pretendida (intended participation), es una donde el niño mira absortamente lo que hace el adulto, para luego implicarse en sus intentos por hacer lo que acaba de ver. A partir de este momento en que los objetos captan particularmente el interés del niño, el uso de los juguetes llevará a la representación y al uso del símbolo. Esta conexión entre acción y símbolo ha sido poco apreciada aunque sí estudiada. En parte este menosprecio tiene que ver con la dicotomía que se ha hecho del pensamiento práctico y el pensamiento teórico. Tanto la paleo-antropología como la neurolingüística dan testimonio de que entre el uso de herramientas y el lenguaje hay una interacción de procesos tal que el pensamiento se realiza con las manos, con el cuerpo, así como el lenguaje tiene un componente corporal ineludible (Greenfield, 1991; Wilson, 2002). LA SUBJETIVIDAD Y LA OBJETIVIDAD 3) Aunque ya he establecido los principios de base para una y otra, no está de más reiterar que la génesis de ambas: la subjetividad y la objetividad, es social. Arriba lo formulé como inter-subjetividad e inter-objetividad, poniendo especial atención a la relación ego-alter en esa génesis, sociogénesis pues. No obstante, para que tanto la subjetividad como la objetividad sean posibles, hay que sostener también que hay un campo reservado al sujeto y, consecuentemente, al objeto. Para inmediatamente pensar que sujeto y objeto son inseparables; o sería mejor decir que la relación inseparable y dialéctica entre sujeto-objeto hacen posible la relación del sujeto consigo mismo y la posibilidad de la ‘independencia’ del objeto (aquí la comilla es importante, espero formular sus razones). Por mucho tiempo prevaleció la idea de que el sujeto y la subjetividad surgen a partir de la conciencia de sí. Es decir, la referencia que hace la persona a su propio ser. De ahí todos los títulos con que ahora se denominan las cuestiones relacionadas con ego: auto-concepto, auto-percepción, auto-estima, auto-desarrollo, auto-poiésis, etc. El lenguaje, descriptivo o calificativo para referirse al yo, se dijo con Wittgestein (1953/1988), era una forma de hablar o un conjunto de ‘juegos de lenguaje’ en los cuales estaban implicados todos los verbos mentales: percibir, sentir, pensar, recordar, creer, saber, etc., etc. Así era como Wittgestein sustentaba el objeto de estudio de la psicología; todos aquellos ‘juegos de lenguaje’ en donde aparecen tales verbos. Y dichos juegos son prácticas sociales o ‘formas de vida’ surgidas en el universo del uso de una lengua determinada Recuerdo aquí a los lectores, de memoria, la metáfora de Wittgestein (op. cit.) sobre el lenguaje: ‘es como una gran ciudad construida sobre ruinas, con viejos edificios y monumentos; con zonas habitables que se construyen en sus orillas y nuevos espacios para la convivencia que expanden el radio de la ciudad’, etc.. Obviamente que la elisión o aparición explícita del deítico personal (yo, tú, él, etc.) no sólo hace claro las diferencias en las lenguas y su origen indo-europeo o no, sino la importancia que tales términos también tiene en las distintas lenguas. Es por eso que en la hipótesis de Sapir-Whorf, lenguaje y mente se estrechan en su relación y son inseparables. Bajtín (1999) ha sostenido que dada la naturaleza material de la génesis de la palabra (surge como un movimiento corporal que empieza por privilegiar la voz, aunque no hablemos exclusivamente con ella), ésta es un instrumento propio de quien la emite y que hace posible que la aplique para sí y sea ‘expresión de su interioridad’ en cuanto que la palabra enunciada es expresión creativa del sujeto y vivifica los géneros y los lenguajes sociales. La palabra en su uso es creación subjetiva y realidad social objetiva, en cuanto que refleja y refracta las condiciones materiales de existencia. Así es como Bajtín justifica su metalingüística; y que para Holquist (1990), da nacimiento al dialogismo como filosofía y epistemología de las ciencias humanas. Bajtín (1999) sustenta el surgimiento de la subjetividad (la interioridad) como expresión única del sujeto, como materia de estudio de la psicología, en cuanto que la persona es el individuo humano viviendo en sociedad, producto y productor de su cultura y que la cultura occidental en particular, nos ha heredado la subjetividad como una realidad interior que sólo le es dable a la persona. Ésta, por su parte, es el agente responsable de su acto ético que es toda su actuación en el mundo. Como autor de sus expresiones le es dable usar su cuerpo como el principal productor de su expresión, y su palabra como la objetividad de su interioridad. Así, la expresión La expresión, va más allá de la palabra, aunque puede contenerla, puede comprender también cualquier inflexión gramatical así como cualquier auto-movimiento a ser notado por otro ser humano aculturado. es la categoría subjetivo-objetiva que como unidad de análisis se deriva de la perspectiva de Bajtín: subjetiva porque en su acento, en su autoría es la voz de quien habla, es creación del sujeto y expresión de sí; y objetiva, porque al ser dirigida a otro (recuerdo uno de los principios formulados por Bajtín: la palabra es mitad de quien la expresa y mitad a quien va dirigida y la responde), rompe la barrera del yo Vygotski en una de sus ideas brillantes sobre el particular advierte que el pensamiento se concreta en el habla; mientras está incubado en el interior existe confusamente como un germen, es algo indefinido. De ahí que el habla le dé materialidad al pensamiento y lo precise. y se objetiva porque se vuelve terreno inter-subjetivo, y susceptible de observación, descripción e interpretación. Por último, si el dialogismo de Bajtín formula como unidad de análisis a la expresión o la enunciación, y ésta va desde un mismo movimiento hasta libro En sus trabajos, Bajtín no repara en la diferencia entre oralidad y escrita para hablar de expresión; aunque sí distingue los géneros primarios de los secundarios, y estos pueden estar mediados por la escritura. Pero por ahora, no me detendré en este asunto. , sostengo que se podría conjugar tal planteamiento con los estudios más recientes y polémicos de la psicología del yo, surgidos particularmente de la investigación de la psicología infantil, en los campos de la neurofisiología, la robótica, la psicología ecológica así como la psicología sistémica. Punto con el que cierro este breve compendio. Esta complementariedad estriba en que tanto Bajtín como Neisser consienten que el yo surge desde el mismo momento en que se nace; aunque ese yo tenga un carácter muy diferente a lo que tradicionalmente había sido el yo como sinónimo de ‘conciencia de sí’, y de lo que la persona puede referir de sí misma. Esto es, y se comprenderá enseguida, que ésta ‘auto-referencia’ se realiza hasta la última fase de Neisser, el yo conceptual. No obstante, se verá, que hay una disputa implícita entre dichas formulaciones y que se concentrará en una polémica seria entre el yo ecológico y el yo interpersonal de Neisser. Aquí sólo se apunta en la polémica que se ampliará en otro trabajo. LOS YOES EN NEISSER (1988) Y EL YO INTERSUBJETIVO COMO CAMPO DE DISPUTA Se decía arriba que Neisser (1988), como psicólogo gibsoniano ha venido formulando que antes de que aparezca la conciencia de sí, eminentemente verbal y referida al yo, como la persona que habla o que es el sujeto de la acción o de la enunciación; existe evidencia de que la diferenciación es la otra parte del proceso de individuación del ser humano y ello ocurre desde antes de nacer ya que hay procesos senso-perceptuales (intero- propio- y extero-ceptivos) que son evidencia de que como organismo o ser viviente, un bebé recién nacido, se relaciona con el mundo. Así, formula que antes de este yo como conciencia de sí, existen otros yoes y que están definidos en función de sus componentes: (a) el yo ecológico, (b) el yo interpersonal, (c) el yo extendido, (d) el yo privado, y, (e) el yo conceptual. (a) Yo Ecológico Antes de referirme a los cinco tipos que Neisser sostiene, es necesario decir algunas palabras sobre el sentido que él les ve. Entiende que esos tipos no aparecen uno después de otro, sino que empiezan en la vida temprana, aunque no todos empiezan en el mismo punto o en igual medida. Lo que es cierto es que todos contribuyen a la universalidad de la experiencia de continuidad del yo. Todos y cada uno tienen su valor en la supervivencia, en la preservación de la identidad, en la auto-narrativa, y en la integridad de lo que la persona es. Todo esto se sustenta en el conocimiento (que a menudo se concibe como información) que se ha desarrollado en las ciencias. Quiero llamar la atención sobre esta postura en la que la cognición (como sinónimo de información Por supuesto que la ‘reducción’ de la cognición a información es un efecto del impacto de las teorías informáticas sobre las ciencias cognitivas y que, a su vez, pondrán en el centro de la interpretación a las Teorías de Sistemas. Junto con este énfasis hay que reconocer que la ‘revolución cognitiva’ pareciera estar enmarcada por las teorías de la comunicación surgidas de la informática que tendrán su expresión en la psicología infantil. Si la psicología cultural tiene como premisa ver a la persona en su totalidad, debería advertirse que ni la cognición es toda la persona, ni la información es una noción integradora de los procesos psicológicos.) es el elemento central. En concordancia con el planteamiento de Gibson, Neisser sostiene que percepción-acción son una unidad. Este sujeto que percibe-actúa en el mundo es la primera condición de ser persona. Así, el yo ecológico está en estrecha relación con el mundo senso-perceptual y de acción. Eso mismo crea la posibilidad de una relación intermodal de la persona con su mismo sentido de ser. La auto-percepción es parte de este yo ecológico. En la relación con el mundo de los objetos, de los acontecimientos físico-químicos y espacio-temporales es que la misma persona adquiere sentido de su identidad y su diferencia con ese mundo. Neisser retoma esta idea del planteamiento de Gibson, de que la persona al interactuar con el mundo, al mismo tiempo establece la diferencia entre éste y ella misma. Dicho de otro modo, percibir-actuar en el mundo permite la identidad y la diferencia entre lo que soy y lo que no soy, aunque se trate de una inmediatez senso-perceptual y producto de la capacidad de agencia. Por último, Neisser, basándose en la diferencia en inglés de awareness y conscious, sostiene en concordancia con la inmediatez de la percepción, que la consciencia (awareness) es inmediata, esto es, no mediada por el lenguaje. El sujeto no puede dar cuenta de ella aunque se comporte y lo haga. Este yo ecológico hace posible que reaccionemos al medio, que sintamos al tacto, que busquemos apoyo si sentimos que estamos en el vacío, que, en síntesis, y para usar los términos de Damasio (2001), nos ‘sintamos vivos’ y que ‘estamos aquí, en el mundo’, listos para reaccionar a los cambios en el medio y para actuar en él. A esto es a lo que algunos autores como el sociólogo Giddens (1984) se han referido como la ‘capacidad agentiva’ del sujeto. Ser capaz de afectar y ser afectado por otros. En la perspectiva psicoanalítica, Stern (1985/1991) ha sostenido un yo-básico, que en Panksepp (2004) –neuropsicólogo-, adquiere materialidad en cuanto que el organismo actúa como un conjunto; como un todo organizado, valga la redundancia, que es inconsciente pero que se puede apreciar en el estado vegetativo en el que se pueden encontrar algunas personas enfermas y que está en el fondo ancestral de las estructuras neuronales que controlan la integridad somático-emocional. Dicho burdamente y para dar paso al segundo tipo de yo formulado por Neisser, se diría que no es lo mismo sentir que nos caemos y reaccionamos buscando apoyo, que sentir que estamos solos o con otra persona. Ésta, a su vez reacciona a nuestras reacciones. Eso no sucede con la superficie que cambió e hizo que sintiera la diferencia entre estar en ella y sentir que ya no está. (b) Yo Interpersonal Empiezo este apartado citando a Neisser (1988: 41), cito: “… El yo interpersonal es el yo implicado en la interacción social inmediata irreflexiva con otra persona. Como el yo ecológico, se puede percibir directamente sobre la base de la información objetivamente existente. Nuevamente, como el yo ecológico, mucha de la información relevante es esencialmente cinética, i.e. consiste de estructuras en el tiempo. No obstante, en el caso de la información –y el estado de cosas que ello especifica- llegan a existir sólo cuando dos (o más) personas se involucran en interacción personal. Si la naturaleza, dirección, el ritmo y la intensidad de las acciones de una persona se vinculan apropiadamente con la naturalaza/dirección/ritmo/intensidad de la otra, ellos crearán conjuntamente una instancia de lo que a menudo se conoce como intersubjetividad. La mutualidad de su conducta existe de hecho y se puede percibir por observadores externos; y lo más importante, es que se puede percibir por los participantes mismos. Cada uno de ellos puede ver (y oír, y quizá sentir) las respuestas apropiadamente interactivas del otro. Esas respuestas, en relación a la propia actividad de uno, especifican el yo interpersonal. …” La cita me permite apuntar dos cosas importantes. La primera ya referida muy arriba y que tiene que ver con la perspectiva informática o cognoscitivista de Neisser, lleva a éste a poner el énfasis en la dinámica del ver, poniendo en paréntesis las otras posibilidades sensoriales-interactivas: el oír, por ejemplo, y luego dudar sobre el sentir. Segundo, que no sólo se puede describir este yo interpersonal por un observador externo, aunque también se puede percibir por los participantes mismos. Es decir, que este yo interpersonal es objetivo por una doble vía, porque así lo perciben los implicados y porque un tercero puede dar cuenta de ello. Este asunto tendrá que ver con su registro, descripción, análisis y con la posibilidad de confiar en lo que el adulto en su relación con un recién nacido, puede reportar de su relación. Me voy a referir a ambas cosas. Sentir al otro se ha convertido en un aspecto trascendental en la interacción entre padres de bebés prematuros y éstos. Sentir al otro, no sólo es un aspecto clave en la comunicación sino que provee estimulación importante para la maduración neurofisiológica, que evidencia lo que casi se ha vuelto un lugar común: la interacción con el otro, no sólo es la condición humana, sino que simultáneamente es la posibilidad de las disposiciones biológicas se promuevan y desarrollen. Mejor ejemplo no existe de que la experiencia contribuye sustancialmente al crecimiento y desarrollo del cerebro así como al desarrollo sensomotor que guía en la precisión de las acciones en el mundo. Por lo demás, el tacto -y el contacto (desde Aristóteles)- se han considerado como el sentido básico del ser viviente. La rigidez corporal así como la pérdida de la respiración son síntomas de la ausencia de vida: la muerte, el otro elemento del par. Si Neisser duda es debido a su postura informática y cognoscitivista que centra su atención en la información óptica. Apunto sólo otra cuestión en las diferencias en los sentidos que se traduce también en una diferencia en la intersubjetividad surgida por medio de uno u otro sentido. La exotopía del ver al otro, permite que la visión que uno tiene de sí mismo sea tan limitada que uno mismo no se puede ver la espalda, ni lo que hay detrás ni la propia faz. Esta limitante de la auto-visión hace que la visión de sí requiera de la visión del otro, para hacerse una idea de lo que circunda Bajtín (1999) sostiene que para conocer-se es preciso ver-se en los ojos del otro. Así pues, es el otro que me da el estatus de ser humano, de otro igual a él (Bajtín, 1997).. Algo completamente distinto es la audición, que si se trata de sonidos producidos por una persona y dirigidos a otra, impactan tanto a ésta como a la primera (o remitente). Es esta doble estimulación del sonido producido por el propio cuerpo (trátese de sonidos vocales o no, audible eso sí) que hace posible la auto-conciencia y que la palabra sea el principal o el más flexible medio para ella (Farr, 1991; Voloshinov, 1992). Hoy se sabe que el sentido de la audición se desarrolla muy pronto en la vida fetal, lo que permite que el feto esté en posibilidades de reaccionar a los sonidos de la propia embarazada o a sonidos externos que lo alcanzan por vibración mecánica No está de más citar las palabras de Tatiana Bubnova en el prefacio a la obra citada en la nota anterior: “…Como el cuerpo se forma inicialmente dentro del seno materno (cuerpo), así la conciencia del hombre despierta envuelta en la conciencia ajena.” Palabras que aparecen en el Bajtín (1999). Así pues, habría razón para pensar que el origen del yo en el ser humano es otro yo. Y por ello valdría la pena advertir que el yo ecológico de Neisser es un yo humano puesto que la ecología humana es su condición y posibilidad así como su restricción. Por lo demás, he sostenido con Voloshinov (Yoseff, 2007) que la pre-eminencia ontológica del ser social para caracterizar al yo humano, obliga a considerar la historia de las prácticas socioculturales que ven nacer al recién nacido perteneciente a una cultura determinada. Y son esas prácticas que le dan sentido a los propios hechos ecológicos-materiales. . En breve, pues, Neisser pareció recurrir, como occidental, a un sentido que viene teniendo su preponderancia desde el Renacimiento. Mientras que en muchas sociedades no occidentales los otros sentidos también juegan una parte importante. De hecho, es la distancia entre los interactuantes lo que probabiliza el uso de la voz: a mayor distancia es probable que se use la voz como un modo de comunicarse y estar en contacto con el otro, de co-construir un yo interpersonal mediante la voz. Estas distinciones a Rogoff (1990) la llevan a formular que la comunicación proximal –entre cuerpos- (gorjeos, ruidos y sonidos apenas audibles; movimientos y actitudes corporales) es muy diferente a la comunicación distal y que la primera es común en sociedades en las cuales a los niños pequeños se les carga prácticamente todo el tiempo y acompañan a la madre a donde va y mientras el amamantamiento es a libre demanda. Mientras que la segunda, la comunicación distal (la voz y a menudo la mirada), es prueba de la promoción temprana de la independencia y autonomía del infante; parte del modelo de crianza de las sociedades occidentales en los que el lenguaje es el medio privilegiado para la socialización (ver Ochs y Schieffelin, 1984). Sincronía rítmica, danza acompasada Braten (1998) cita los diálogos vocálicos entre un padre-canguro y su niño prematuro (3 meses antes) a unas cuantas horas de haber nacido; lo que prueba que la intersubjetividad primaria no es un fenómeno tardío. , contribuciones, acción de ambos participantes que son mutuamente dependientes: lo que hace uno está precedido y seguido por lo que hace el otro, lo que sucede en el presente es anticipado por las acciones previas y anticipa lo que sucederá enseguida; aunque hay una expectativa, pueden ocurrir pequeñas variaciones que hacen cambiar el curso de las inter-accciones. Estas características, según Marková (1990) son propias del diálogo. Diálogo que no necesariamente ocurre mediante palabras; aunque cuando se usan, podríamos afirmar generalmente siguen el curso de una conversación ordinaria, aunque la madre monitoree o se convierta en el ‘ventrílocuo’ del pequeño. Para Schieffelin y Ochs (1996) esta ventriloquía no tiene otra función que modular lo que se espera que el niño aprenda a decir más adelante. Estrategia seguida por madres de sociedades urbanas y desarrolladas en las que se asume que el niño aprende a hablar, hablándole y modulando lo que ha de aprender. Schieffelin (1990) refiere que en la sociedad no-occidental, los africanos Kaluli, a menudo se valen del ‘díle’ para hablar por el niño y modular de ese modo su habla para con terceras personas: sus hermanos, vecinos o no conocidos. Por lo demás, hay que entender que el diálogo corporal o entre cuerpos (para usar esta frase de Bourdieu, 1991) es un diálogo en el que se involucran miradas, gestos, movimientos de manos y dedos; arqueos del tronco o movimientos del cuello; sonidos vocales. (c) Yo Extendido Nuestro autor de base advierte que este yo deriva particularmente de las memorias y la anticipación. Parecería que si en los dos primeros yoes prevalece la idea de yoes fenomenales o vivenciales (asumiendo una perspectiva fenomenológica), referidos al presente, este yo extendido se construye sobre la experiencia y atiende al presente pero en conjunción con el pasado y el futuro. Así, los tres tipos de yo mencionados hasta este momento atienden a la relación persona-mundo. Siendo éste, un conjunto en el que están implicados las otras personas, los objetos y mi propio cuerpo, centro del yo. Este orden en el que he invertido deliberadamente la propuesta de Neisser, según lo sostenido hasta aquí; implica además que mi cuerpo se diferencia y simultáneamente adquiere su identidad, unicidad y singularidad una vez que la relación con el mundo se inicia. Hoy es posible sostener que las memorias no son sólo procesos cerebrales sino que también hay ‘engramas (u hologramas) corporales’ y que el recuerdo no sólo es representación o se hace posible por los símbolos; sino que es posible como parte de la dinámica de funcionamiento del sistema-cuerpo humano. El yo extendido es el centro de la totalidad o el conjunto de esas memorias (episodios, guiones, etc.) (Neisser, sic, p. 47) y la rutina no es sino un recuerdo de cómo llevar a cabo una actividad o es un conjunto de acciones estables que pueden admitir cierta variación. Así se explicarían cómo permanece a lo largo de la vida cómo me visto, camino, etc. Neisser además afirma que así es como podemos entender lo que tradicionalmente conocemos como roles, esto es, las actividades rutinarias correspondientes con las diferentes posiciones sociales que vamos teniendo a lo largo de la vida Fogel (2004) se refiere a esta memoria como memoria participativa y que relega la amnesia infantil a una cuestión de la memoria social. . De la misma manera se explica lo que en los psicoanalistas es comprendida como la amnesia infantil. Porque en buena medida el yo extendido recuerda acciones no descripciones de éstas. Es posible construir un recuerdo de la infancia en la medida que otros lo hacen mediante la descripción y porque contaban con el instrumento descriptivo: la palabra. Esa palabra que el pequeño escucha y entiende en su inmediatez. Por lo demás, Neisser describe la importancia social de este yo extendido, que hace posible la coherencia y la cohesión social. (d) Yo Privado Este cuarto tipo de yo, y puesto en este orden, obedece a que el yo privado es un yo tardío y surgido necesariamente de la relación con los otros y simultáneamente es propio del niño cuando éste percibe que lo que siente (sea dolor o no) es él quien lo siente y ningún otro. Es la demarcación entre la exterocepción y la interocepción hecha explícita por el niño, quien sabe que hay cosas que ‘se puede guardar’, que hay experiencias a las que los demás no tienen acceso si él no las cuenta. Los secretos son parte de la intimidad. La referencia a la interioridad empieza antes, pero como parte de la descripción de estados corporales. Podemos recordar lo que nos dio pero no podemos recordar el mismo dolor. No podemos sentir plenamente lo que ahora queda como un recuerdo con toda su cualidad experiencial. El yo privado hace de las personas, extravertidas o introvertidas; pero también hace posible el desarrollo de la imaginación en la que no está implicado el conocimiento procedimental o Know how. (e) Yo Conceptual Es el concepto que cada quien se hace de sí mismo y que deviene de todos los otros yoes; por lo que es un yo derivado y socialmente establecido. Esto es más que evidente en las diferencias sociales y culturales. Yo puedo dar cuenta ante los demás lo que soy y lo que me distingue de los otros; no en todas las sociedades se estimulan las auto-descripciones. Neisser discurre que el yo conceptual significa que la persona tiene una teoría de sí. Una forma particular de individualizarse sustentada en principios teóricos subjetivos: decir lo que es, a lo que se parece, a lo que se distingue; se contrasta con otros. Y como una teoría de sí, está imbuida de descripciones y creencias; de cosas observadas y pensadas; esto es, como teoría no necesariamente es correcta, es verdadera para el yo, pero puede no serlo para otros. Y aunque Neisser, al haber asumido su postura informacional, pone especial énfasis en el auto-concepto o auto-descripción; hoy es claro que también este yo implica la auto-estima y todos esos términos precedidos del auto- (o sobre sí mismo) que son comunes ahora. La propia noción de mente (y todos los términos usados en Occidente para referirse a ella) es parte de esa explicación cultural de lo que significa ser una persona particular y cuyos procesos psicológicos están contenidos en esa noción de mente. Esto es, la mente es una ‘propiedad de las personas’ y que las individualiza, las distingue y las hace únicas; la persona cuenta con su perspectiva de sí; su subjetividad. Pero una vez más, no es sólo una postura teórica. La persona en el mundo Occidental se ha concebido como conjunto de rasgos o características que la describen, la califican y que provienen de lo que los otros refieren de las personas. Por último, y a modo de conclusión, Neisser (ídem) se pregunta de qué modo es que nuestra experiencia consta de esos cinco yoes que se desarrolla a lo largo de la vida. Y su respuesta yace en su postura informacional: es un conocimiento que proviene de la relación con el mundo y en tanto el ser humano está hecho para construir un conocimiento de sí al relacionarse con su mundo y con sus otros próximos y lejanos. El auto-conocimiento es inherente a la condición humana (Neisser, 1988: 55). Dicho que se sustenta en esa teoría ecológica e informacional base de su formulación y que tiene por centro la cognición, aunque por supuesto no sólo ha sido eso. Dice: “… Muchas de estas ideas se enraízan en la psicología perceptual y cognitiva” (ídem). Esta perspectiva de Neisser, finalmente tiene la siguiente implicación con la cual el mismo autor cierra su escrito, que no hay que separar al hacedor del conocedor; que son uno y lo mismo. Soy yo el que piensa, actúa y siente; soy yo quien soy egocéntrico y distorsiono mi memoria. Yo soy el único responsable y no ese yo o agente interior en quien puedo delegar mi responsabilidad. En todo caso, eso que llamo interior –sea inconsciente o cualquier otra cosa- no es más que un aspecto de mi yo conceptual. Por supuesto, que al final uno puede estar o no de acuerdo con el autor, pero es claro que el planteamiento dilucida dos cosas importantes para una formulación sociocultural: primero que una postura informacional o ecológica ha podido integrar la acción, la cognición y la emoción. Que en esta integración interviene tanto la experiencia con el mundo como la experiencia compartida de los otros. Y que en buena medida, la experiencia con los otros nos hace ser culturalmente distintos. De ese modo, el ser humano es uno y múltiple y que la cultura es ecológicamente una realidad propia de la condición humana. A MODO DE CONCLUSIÓN Por todo lo anterior, bien podría concluir este trabajo, convocando a mis lectores a reconocer que la investigación actual, como la de Neisser, aboga por integrar en un solo término: la persona, lo que estaba dividido: acción, cognición, comunicación y emoción. La Persona es un término que integra al agente responsable de sus actos, al sujeto moral y político; el concepto de persona es un principio de integración de la praxis, referida a la subjetividad. Y aunque haya una divergencia clara en la postura sobre los dos primeros tipos de yoes, me parece que este acercamiento nos pone en línea para entender mejor la relevancia de una teoría de la práctica desde la perspectiva de la Psicología Cultural. Asimismo, este trabajo de andamiaje sirve para comprender mejor lo formulado por Dreier (1999) respecto a la subjetividad y su importancia para una teoría crítica de la participación social. Afirmar que estos yoes no son sino formas de ser culturalmente desarrolladas (Shweder, et al., 1998) y con un énfasis particular en determinadas formas culturales; no es sino admitir la diversidad de subjetividades así como sus diferentes sentidos en cada cultura. Y que aquí, por razones de espacio, la cita del yo conceptual de Neisser no es sino prueba de que este yo es un yo particularmente surgido, promovido y desarrollado por las culturas Occidentales. Bajtín es, y viene siendo desde los años ochenta del siglo pasado, un referente importante en la teoría sociocultural y en la psicología cultural que no sólo nos permite comprender que la persona humana es un problema tanto epistemológico como teórico que le debe restituir a la psicología su importancia como parte de las ciencias sociales. Aquí me ha sido útil para formular que ser persona no es sólo una cuestión de lo que cada cultura considera que es ‘ser persona’ como un miembro y participante de pleno de las actividades valiosas socioculturalmente hablando; sino que también es un concepto clave para poder entender la dimensión ética y política del objeto de estudio de la psicología, que empieza siendo desde el momento mismo en que la cultura y los miembros maduros le reconocen legítimamente en su seno. Ese acto fundante de reconocimiento irá formando a la persona como un sujeto moral y con derechos y obligaciones, con pensamientos y sentimientos propios. BIBLIOGRAFIA Bajtín, M. M. (1997). Hacia una filosofía del acto ético. De los borradores y otros escritos. San Juan Puerto Rico: Anthropos. Bajtín, M. M. (1999). Estética de la Creación Verbal. México: Siglo XXI Editores (Compilación y traducción directa del Ruso por Tatiana Bubnova). Bourdieu, P. (1991). El Sentido Práctico. Madrid: Taurus. 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