DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 2002

DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA Pascal Engel* [email protected] RESUMEN Exploro en este artículo la célebre tesis cartesiana según la cual el juicio se halla bajo el control de la voluntad, situándome en el contexto de los debates actuales sobre la ética de la creencia y las teorías deontológicas de la justificación y el conocimiento dentro de la epistemología analítica contemporánea. Expongo que Descartes identifica el elemento deontológico en la justificación, pero que su punto de vista no es del todo voluntarista, yendo esto en contra de la opinión al uso. Y muestro además que la literatura anglófona ha tendido ampliamente a leer a Descartes a través de Locke. Desde mi punto de vista, Descartes reconoce un elemento pasivo tanto en el entendimiento como en el juicio. Así como se supone que el deontologismo en epistemología está ligado al voluntarismo y al internalismo, no está claro que Descartes lo esté en el mismo grado. 1. INTRODUCCIÓN Entre los numerosos dominios de la filosofía contemporánea en los que el pensamiento cartesiano sigue siendo objeto de una nutrida discusión —como la cuestión del dualismo, la del escepticismo y de la naturaleza de la duda, la del cogito o la de las ideas innatas— hay una cuestión que ha acaparado una atención muy tenaz por parte de los filósofos de tradición analítica. Se trata de la cuestión del análisis de los conceptos de conocimiento y de justificación. Una considerable masa de trabajos está dedicada a la cuestión de saber cómo se puede definir dichas nociones1. Es evidente que aquí no REVISTA LAGUNA , 10; enero 2002, pp. 9-25 DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA «Descartes and the epistemic responsability». In this paper I analyze Descartes’ famous thesis that judgment is under the control of the will, in the context of the current debates about the ethics of belief and deontological theories of justification and knowledge within contemporary analytical epistemology. I argue that Descartes does recognize the deontological element in justification, but that his view is not fully voluntarist, contrary to what is ordinarily thought, and that the anglophone literature has tended too much to read Descartes through Locke. Descartes, in my view, does acknowledge a passive element in understanding as well as in judgment. In so far as deontologism in epistemology is supposed to be committed to voluntarism and to internalism, it is not clear that Descartes is so committed. 9 ABSTRACT PASCAL ENGEL 10 puedo presentar ese dominio, pero cabe decir a título genérico que tiene su origen en el análisis tradicional, que se remonta a Platón, del conocimiento como «opinión (o creencia) verdadera provista de razón (o de justificación)» y que se esfuerza en definir en base a qué puede una creencia verdadera tener esa propiedad especial, la justificación, que puede hacer de ella un conocimiento. Dicho análisis supone que el conocimiento es la creencia más algo diferente y, por tanto, que si sabemos que P, entonces creemos que P (es verdadero) y tenemos cierta garantía de su creencia. Según esta concepción, la creencia es necesaria para el conocimiento, pero no es suficiente. Primero hay una contribución de la mente, que forma creencias, luego una contribución del mundo, que las garantiza. Pero no estamos obligados a aceptar tal posición. Puede sostenerse que la creencia no es necesaria, porque saber que P implica un estado diferente de la creencia, un estado sui generis, que sea a la vez necesario y suficiente para saber que P. En este caso, saber que P implica una contribución del mundo exterior, pero no como si pudiéramos considerar nuestros estados internos y el mundo exterior como dos variables independientes. Saber que P es un estado mental, pero un estado mental «fáctico», tanto como lo es «ver» en su sentido no proposicional («ver un árbol» y no «ver que esto es un árbol»). Dicho de otra manera, saber es un estado mental que implica directamente la verdad y el contacto con el mundo exterior. A esta posición la llamamos externalista porque no implica que uno tenga un estado interno de creencia antes de saber, para garantizarlo acto seguido, y porque no implica que uno tenga un acceso reflexivo a sus creencias para verificarlas como si tuvieran el estatus ulterior de conocimiento (Williamson 2000: 3-6). Pero dejemos a un lado esta concepción; supongamos que el análisis tradicional es correcto y que, por ende, el conocimiento es la creencia verdadera justificada. A partir de este punto las teorías divergen en dos direcciones: están las que llamamos * Pascal Engel (1954) es profesor de la Université de Paris-IV (Sorbonne). Sus trabajos han evolucionado desde la filosofía analítica clásica del lenguaje a la filosofía de la mente y las ciencias cognitivas, versando particularmente sobre la filosofía de la lógica (La norme du vrai, Gallimard, 1989, Premio Louis Liard de l’Institut, trad. ingl. 1991), la filosofía del lenguaje (Identité et référence: la théorie des noms propres chez Frege et Kripke, Presses de l’École normale supérieur, 1985 [ed.]; New Inquiries into Meaning and Truth, Hempstead, 1991; Donald Davidson et la philosophie du langage, P.U.F., 1994) y la filosofía de la mente (Introduction à la philosophie de l’esprit, La Découverte, 1992 y 1994; États d’esprit, Alinéa, 1992; Lire Davidson [ed.], L’Éclat, 1994; Philosophie et psychologie, Gallimard, 1996). Ha escrito y dirigido varias obras de introducción a la filosofía analítica (La dispute, Minuit, 1997; La verité, Hatier, 1998; Précis de philosophie analytique, P.U.F., 2000; Ramsey. Vérité et succès, P.U.F., 2001) y ha sido presidente de la SOPHA, rama francesa de la ESAP, de 1993 a 1997; pertenece en la actualidad a comités de redacción de las mejores revistas especializadas y a organismos de la más alta distinción internacional. Engel se interesa de modo especial por el problema de saber qué lugar conceder, en el seno de una concepción naturalista de la cognición, a las normas de pensamiento y de conocimiento. Investiga desde hace largo tiempo sobre la noción de creencia, llevando a cabo estudios que intentan articular una concepción causal de la mente sobre problemas clásicos del asentimiento y del papel de la voluntad en el juicio. Recientemente ha dirigido un volumen recopilatorio sobre esos temas (Believing and Accepting, Kluwer, 2000) y prepara otros trabajos en esa línea. Su labor de traducción no debe ser obviada, puesto que ha vertido con sensacional acierto al francés obras de Nagel, Dennett, von Neumann, Walzer y varias de Davidson (N. del T.). 1 Para una introducción, cf. Engel 2000. Conocimiento = creencia verdadera justificada sí no Internalismonj 1. Internalismo X sabe que P = X tiene acceso a su conocimiento de que P 3c. Normas epistémicas 2. Externalismo-J X sabe que P = X no tiene necesariamente acceso a P o a las justificaciones de P 4. No deontológico ej. fiabilismo 3. Deontológico X sabe que P = X se conforma a ciertas normas 3a. Voluntarismo La creencia está bajo la influencia de la voluntad Externalismonj 3b. Evidencialista Para el conocimiento sólo cuentan las razones concluyentes 3d. Virtudes epistémicas2 2 Hay que trazar un vínculo entre 3b y 3d porque no son deontológicas todas las concepciones de la virtud epistémica. Algunas versiones son fiabilistas (cf. p. ej. Sosa 1991). No obstante, no pretendo sugerir con lo dicho que Descartes sea, en ese sentido, un fiabilista. DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 11 «internalistas» de la justificación, según las cuales el sujeto que sabe debe tener acceso a sus propias creencias y a sus justificaciones, y las teorías «externalistas» de la justificación, según las cuales tal acceso no es necesario (este externalismo difiere del precedente en que admite el análisis en términos de creencia verdadera justificada). Una segunda división es la que se establece entre las teorías que consideran que la noción de justificación tiene un componente «deontológico» y las teorías que rechazan ese componente: una creencia verdadera está justificada al menos si el sujeto que tiene esa creencia puede ser considerado responsable de esa creencia y se considera a sí mismo responsable de la misma. Esta idea de responsabilidad epistémica es en parte lo que expresa el carácter normativo que otorgamos a la noción de conocimiento y de justificación: alguien que tiene un conocimiento es alguien que se acomoda, y que es consciente de acomodarse, a ciertas normas de lo que es correcto, incluso obligatorio, creer. Pero en el seno de las teorías denominadas «deontológicas» de la justificación se da aún otra división, entre las concepciones que consideran que uno es responsable de sus creencias porque se hallan bajo el control de la voluntad y las que rechazan la idea de que uno pueda someter sus creencias a la voluntad. Las primeras suelen ser llamadas «voluntaristas», mientras que las segundas son llamadas «evidencialistas», no en el sentido de la evidencia intuitiva, sino en el sentido del término inglés evidence, que significa pruebas o razones concluyentes. Decir que las creencias sólo están justificadas mediante la evidence, en este sentido, equivale a decir que creemos, y debemos creer, únicamente en proporción a las buenas razones que tenemos para creer, razones que son independientes de la voluntad del sujeto que cree o conoce. Obtenemos así las siguientes divisiones, que podemos resumir haciendo uso de un esquema: PASCAL ENGEL 12 La mayor parte de los filósofos del conocimiento contemporáneos encasillan a Descartes en la rúbrica de las teorías (1) internalistas-J, (2) deontológicas, (3) voluntaristas. Descartes parece sostener efectivamente que el conocimiento es asunto de creencias verdaderas justificadas en virtud del acceso interno, consciente, que el sujeto tiene a sus propias creencias y juicios, (2) que el sujeto cognoscente debe ser considerado responsable de sus propios juicios y (3) que éstos se hallan bajo la influencia de la voluntad. Mi pregunta es: ¿tenemos razón para encasillar a Descartes en esas categorías? La respuesta es más o menos previsible: no. Pero no quiero darme aquí aún al ejercicio que consiste en mostrar que tal o cual doctrina que recibe el nombre de «cartesiana» no es la de Descartes. Creo que los errores de lectura de los intérpretes anglosajones son fecundos porque nos permiten afinar la discusión que versa sobre la concepción deontológica de la justificación, clarificando así el elemento normativo que entra en el concepto de conocimiento. A primera vista, parece que sí. Alvin Plantinga, en su libro Warrant: the current debate, cita la Cuarta Meditación: Pues bien: si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa, cuando no la concibo con bastante claridad y distinción, es evidente que hago bien [Alquié comenta en nota: Clarum me recte ager: «Descartes pasa aquí al fundamento de su método, debido a lo cual aparecen expresiones normativas»] y no me engaño; pero si me dedico a afirmarlo o negarlo, entonces no hago el uso que debo (non recte utor) de mi libre albedrío; y si afirmo que no es verdadero, es evidente que me equivoco; y aun cuando resulte que juzgo según la verdad, ello será debido a la casualidad [Alquié vuelve a hacer un comentario: «la luz natural recibe aquí un uso normativo: la luz natural enseña que la voluntad no debe provocar el juicio hasta que el entendimiento no sea plenamente iluminado»], y no dejaré de haber fallado y usado mal (non recto usu) de mi libre albedrío, pues enséñanos la luz natural que el conocimiento del entendimiento ha de preceder siempre a la determinación de la voluntad. En este mal uso del libre albedrío está, pues, la privación que constituye la forma del error3. Plantinga usa la traducción calamitosa de Haldane y Ross que por «recte utor» dice: «I do not escape the blame of misusing my freedom». Descartes no habla de la reprobación a que me expondría por usar mal de mi libre albedrío. Pero emplea, como indica Alquié, expresiones «normativas». Plantinga comenta: Según Descartes, el error es debido a un mal uso del libre arbitrio, un mal uso por el cual somos culpables y objetos de censura. Hay un deber, o una obligación, de no afirmar una proposición hasta que la percibamos con la bastante claridad y distinción; que exista un deber semejante es algo que nos ha enseñado la «luz natural». Según Descartes, estar justificado es estar en nuestro derecho, no violar 3 Alquié, II, 464-465; AT, IX, 47-48; trad. Morente, 169-170; trad. Peña, 50. ningún deber epistémico, no hacer sino aquello que está permitido. Estamos justificados cuando ajustamos o establecemos nuestras creencias de tal manera que nos conformemos al deber de no afirmar una proposición hasta que la percibamos con bastante claridad y distinción (1993, p. 13). Tal extremo haría claramente de Descartes un deontologista, en el sentido definido más arriba. Plantinga sostiene que Locke es, en el siglo XVII, un autor que defiende la misma tesis. Plantinga cita un pasaje del libro IV del Essay: He puesto en cursivas todas las expresiones normativas y deónticas del texto, expresiones merced a las cuales Plantinga se siente autorizado para hablar de la concepción «cartesio-lockeana» de la justificación. * «[...] la fe no es otra cosa sino un firme asentimiento por parte de la mente, el cual si está bien regulado, según es nuestro deber hacerlo, no puede otorgarse a nada que no está apoyado en buena razón, de suerte que no puede serle opuesto. Quien crea, sin tener razón alguna para creer, puede estar enamorado de sus propias fantasías; pero ni busca la verdad como debería, ni presta la debida obediencia a su Creador, el cual quiere que se haga uso de aquellas facultades de discernimiento de que ha dotado al hombre para preservarlo del equívoco y del error. Quien no recurra a esas facultades en la medida de todo su empeño, por más que a veces encuentre la verdad, no está en el buen camino sino por azar; y yo no sabría decir si la buenaventura del accidente baste para excusar la irregularidad del procedimiento. Pero esto, por lo menos, es seguro: que será responsable de los errores en que incurra; mientras que quien haga uso de la luz y de las facultades que Dios le ha dado, y se empeña sinceramente en la busca de la verdad, valiéndose de los auxilios y habilidades de que disponga, puede tener esta satisfacción: que al estar cumpliendo su deber como criatura racional, si no logra alcanzar la verdad, no por eso dejará de gozar de su recompensa, porque, quien así procede, ha sabido gobernar bien su asentimiento, y lo ha otorgado donde debe, cuando, cualquiera que sea el caso o el asunto, ha creído o dejado de creer, según los dictados de su razón. Quien obre de otro modo peca contra sus propias luces, y emplea mal esas facultades, que tan sólo le fueron dadas para el fin de buscar y de seguir la evidencia más clara y la mayor probabilidad»; trad., 693-694 (N. del T.). DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 13 Faith is nothing but a firm assent of the mind: which if it be regulated,as in our duty, cannot be afforded to anything, but upon good reason; and so cannot be opposite to it. He that believes, without having any reason for believing, may be in love with his own fancies; but neither seeks the truth as he ought, nor pays the obedience to his maker, who would have him use those discerning faculties he has given him, to keep him out of mistake and error. He that does not this to the best of his power, however he sometimes lights on truth, is in the right by chance: and I know not whether the luckiness of the accident will excuse the irregularity of his proceeding. This at least is certain, that he must be accountable for whatever mistakes he runs into; whereas he that makes use of the light of his faculties God has given him, and seeks sincerely to discover truth, byt those helps and abilities he has, may have this satisfaction in doing his duty as a rational creature, that though he should miss truth, he will not miss the reward of it. For he governs his assent right, and places it as he should, who in any case or matter whatsoever, believes and disbelieves, according as reason directs him. He that does otherwise, transgresses against his own light, and misuses those faculties, which were given him (An Essay Concerning Human Understanding, IV, XVII)*. Quedan planteadas, por tanto, tres cuestiones: (a) ¿Existe en la concepción cartesiana del conocimiento ese elemento de deber o de responsabilidad? (¿Es Descartes un deontologista?). (b) La responsabilidad en cuestión, ¿depende de la voluntad? (¿Es Descartes un voluntarista?). (c) ¿Es correcta la concepción deontológica de la justificación? Las dos primeras cuestiones están estrechamente vinculadas, ya que el concepto usual de responsabilidad supone el libre arbitrio y el ejercicio de la voluntad. Pero, ¿sostiene realmente Descartes que todas nuestras creencias están, o deben estar, bajo el efecto de nuestra voluntad? Si la respuesta positiva a (a) depende de la respuesta positiva a (b), y si Descartes no es un voluntarista, entonces está claro sin lugar a dudas que toda esta discusión carece de sentido y, en consecuencia, que no ha lugar movilizarla en un debate sobre (c). En realidad, me gustaría sostener que existe ese tema deontológico en Descartes, pero que no implica un voluntarismo en el sentido tenido habitualmente en cuenta por sus intérpretes analíticos. PASCAL ENGEL 14 2. ¿ADOPTA DESCARTES LA DEFINICIÓN DEL CONOCIMIENTO COMO CREENCIA VERDADERA JUSTIFICADA? Parece que sí, dado que Descartes admite que el entendimiento presenta a nuestras mentes ciertas ideas, que nosotros concebimos y que nuestra voluntad tiene más tarde el poder de afirmar o de negar en juicios. Cuando reconocemos que esas ideas llevan la marca de la claridad y de la distinción, formamos un juicio, que lo tiene todo para contar como verdadero y como conocimiento mediando además la garantía divina. De igual manera la primera meditación nos conduce a poner en duda sus «opiniones», que hasta este momento había «recibido en su creencia (créance)», según la fórmula a la vez de las Meditaciones y del Discurso. Resulta sin duda necesario tener las opiniones o creencias en cuestión para poder someterlas más adelante al examen y estudiar su valor. Como ha mostrado Gouhier, se trata de pasar de la persuasio a la vera scientia. No obstante, rara vez aparece en Descartes el término de creencia. Habla mucho más a menudo de opiniones y de prejuicios. Descartes nos dice que el conocimiento de la verdad requiere la «costumbre de creerla», pero precisamente no se trata de las creencias anteriores a la puesta en duda, sino de las que son posteriores a ella. También podemos decir ahora que la vera scientia se opone a la creencia, que la vera scientia no puede tener la creencia como una condición necesaria. En cuyo caso Descartes consideraría el conocimiento como un estado mental intrínseco distinto de la creencia (en el sentido de Williamson 2000). Sin embargo, la mayor parte de los textos dicen que para poder alcanzar juicios verdaderos y ciertos, tiene que haber sido concebido ya algo en cierta manera y considerada alguna proposición (cf. por ejemplo la respuesta a Gassendi a las objeciones). Tomo «creencia», pues, no en el sentido de cierto contenido proposicional considerado por la mente, sea o no claro y distinto. En ese sentido, Descartes habría analizado el conocimiento en términos de creencias verdaderas justificadas, i. e. que llevan la marca de la certeza, lo cual constituye la lectura al uso. 3. ¿HAY UN ELEMENTO DEONTOLÓGICO EN DESCARTES? A juzgar por el texto de la cuarta meditación citado más arriba, parece claro que sí. Los términos normativos, como observa Alquié en su edición, abundan en los textos en los que Descartes habla de la influencia de la voluntad sobre el juicio. Ver Principios, I, 37: Poseyendo la voluntad por su propia naturaleza tal alcance [tener libre albedrío], resulta para el hombre una gran ventaja el poder actuar por medio de su voluntad, es decir, libremente; esto es, de modo que somos en forma tal los dueños de nuestras acciones que somos dignos de alabanza cuando las conducimos bien4. Mas acaso otros entiendan por indiferencia la facultad positiva de determinarse por uno u otro de dos contrarios, es decir, de perseguir o de huir, de afirmar o de negar. Que dicha facultad positiva se hallara en la voluntad no lo he negado. Es más, opino que se encuentra en ella, no sólo en aquellos actos en los que no es conducida por ninguna razón evidente hacia un lado más bien que hacia el otro, sino también en todos restantes; a tal punto que, cuando una razón evidentísima nos lleva hacia un lado, aunque, moralmente hablando, no pudiéramos escoger el partido contrario, hablando en términos absolutos, empero, podemos hacerlo. Pues siempre nos es posible abstenernos de perseguir un bien claramente conocido o de admitir una verdad evidente, con tal de que pensemos que es un bien afirmar con ello nuestro libre arbitrio5. Consúltese igualmente la carta a Mesland del 2 de mayo de 1644: Pues pudiendo el hombre no prestar siempre una atención perfecta a lo que debe hacer, buena acción será prestarla, y lograr, mediante ella, que nuestra voluntad se conduzca tan resueltamente por la luz de nuestro entendimiento que no sea en absoluto indiferente6. Así como Principios, I, 38: «que nuestros errores son defectos de nuestra forma de obrar y no de nuestra naturaleza [...]»7. 4 5 6 7 Alquié, III, 112; AT, IX, II, 40; trad., 42. Alquié, III, 551; AT, IV, 172. Alquié, III, 74. Alquié, III, 113; AT, IX, II, 41; trad., 43. DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 15 Y ver además la carta a Mesland del 9 de febrero de 1645, donde Descartes emplea la fórmula «moralmente hablando»: Mis juicios son tales que si he dado mi asentimiento voluntario a una proposición, se deberá a que de alguna forma respondo, como dice Larmore (1984), a cierta norma de racionalidad u obedece requisitos. Pero toda la cuestión estriba en saber si realmente puedo querer afirmar las proposiciones evidentes. Dicho de otro modo, la responsabilidad epistémica en la que me encuentro en mis juicios, ¿implica una forma de querer creer, o de querer juzgar? ¿Implica ese elemento deontológico la existencia de normas en el sentido de obligaciones? Antes de ver si ése es el caso, consideremos algunas dificultades de un análisis deontológico de esa clase. PASCAL ENGEL 16 4. ¿ES CORRECTO EL DEONTOLOGISMO? Como señala Alston (1988), el deontologismo en epistemología es una tesis que supone que de igual modo en que las nociones de deber, de obligación, de permiso, de requisito, de censura o de elogio se aplican a las acciones, tales nociones se aplican igualmente en el dominio cognitivo a nuestras creencias, juicios, concepciones, etc. Dicho con otras palabras, así como hay deberes prácticos, y valores prácticos que guían nuestras acciones, hay deberes epistémicos, y valores cognitivos, que guían nuestras creencias, o al menos principios que autorizan o permiten creer o pensar algo. La concepción deontológica de la justificación dice entonces que estar justificado a creer que P es estar autorizado u obligado a creer que P y satisfacer ese permiso o esos deberes. Existe por tanto, para el dominio cognitivo, algo así como una ética, que suele denominarse ética de la creencia, y principios del razonamiento teórico que son paralelos a los del razonamiento práctico, razones para creer que son paralelas a razones para actuar. Según pongamos el acento en los valores y virtudes epistémicos, considerando que los conceptos éticos son principalmente los de bueno o de bien, o según lo pongamos en las normas epistémicas, considerando que los conceptos éticos son esencialmente los de deber y de obligación, tendremos diferentes concepciones de dicha ética. En el caso de la concepción deontológica claramente se pone el acento en las nociones normativas y en la idea de deber o de obligación, siendo concebida la responsabilidad como el hecho de cumplir voluntariamente deberes epistémicos. El problema principal con que tropieza una concepción de ese tipo es el planteado por el principio clásico «debe implica puede»: sólo se puede estar obligado a creer ciertas cosas si se puede creerlas de la manera requerida, o, lo que es lo mismo, sólo si la creencia es susceptible por sí misma de estar bajo el control de la voluntad. La verdad de la concepción deontológica depende, aparentemente, de la respuesta a esta cuestión, porque si la creencia no se halla bajo el control de la voluntad, carece de sentido sostener que uno pueda estar obligado a creer cosas que escaparían al control de la voluntad. Pero en este punto conviene ser prudentes en cuanto al sentido de «creencia bajo el control de la voluntad», ya que «creencia» puede querer decir varias cosas, tres al menos: ¿En qué sentido podríamos decir que la creencia está bajo el control de la voluntad? Comencemos por (b): ¿puedo querer, o incluso desear creer que P, y por efecto de ese deseo o de esa voluntad, decidir creer que P y posteriormente lograr realizar la acción de creer que P, de la misma manera en que puedo desear dar un paseo, o querer darlo, y dar el paseo? La respuesta de sentido común es que no: no puedo decidir creer ninguna proposición «así por las buenas» y de manera inmediata como puede hacerse con una acción. En cambio, si creencia quiere decir «estado» o «disposición» conducente a mantener el contenido P, parece posible lo dicho arriba: droga, autosugestión, hipnosis y otros medios indirectos, de la jaez de esos que Pascal llama, en la segunda parte del argumento de la apuesta, estados que «me atontarán» lo suficiente como para que me halle en el estado de creer que P. Pero, en ese caso, si es voluntaria la decisión de abandonarme a tales medios indirectos para obtener la creencia que P, en el mismo grado en que mi decisión de hacer una tarta mezclando ciertos ingredientes es una acción voluntaria realizada mediante otras acciones conducentes a cierto resultado, el resultado mismo, la creencia en este caso, no es el producto directo de mi voluntad. Poseo un control directo sobre el proceso que producirá el resultado, no sobre el propio resultado, como tampoco poseo un control, cuando decido mezclar las yemas de huevo con el azúcar, sobre el proceso químico que se produce en esas circunstancias. Del mismo modo, si tomo una droga que alterará mis percepciones, poseo un control sobre la acción misma de tomar la droga, no sobre sus efectos en mí y tampoco sobre la relación causal entre el mundo exterior y mis percepciones. Resulta posible, por tanto, hablar en este sentido de un control meramente indirecto de la creencia por la voluntad. Como sostiene Williams (1973), ese extremo no hace voluntaria a la creencia en el sentido requerido. Además, las creencias formadas de esa manera serán creencias irracionales si los únicos motivos o razones que tengo para obtenerlas son que deseo obtenerlas, o que tengo razones prácticas para obtenerlas. Puedo desear creer, por ejemplo, que el Dalai Lama es un dios encarnado porque juzgo que yo sería más feliz si mantengo esa creencia; sería una creencia racional en el sentido de la racionalidad instrumental o de la Zweckrationalität de Weber, pero nuestro concepto usual de creencia racional es el concepto de una creencia cuyas razones no son razones prácticas, sino razones propiamente epistémicas, esto es, razones concluyentes o pruebas, en el sentido que indica Pascal en el Esprit géométrique. Podemos abrazar ciertamente una forma de pragmatismo y sostener que nuestras razones epistémicas para creer deben ganar por la mano a nuestras razones prácticas, o «vitales», en el sentido en que James habla de ellas en su ensayo The Will to Believe. El pragmatismo debe, en este sentido, reducir de una manera o de otra lo verdadero a lo útil. Pero al menos en las versiones habituales de la doctrina es imposible llevar a cabo semejante ecuación. Para que podamos disponer de una tesis auténticamente voluntarista haría falta: (1) que podamos mostrar que las creencias pueden ser controladas por la DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 17 (a) el estado o la disposición psicológica en la que se encuentra quien cree; (b) la proposición o el contenido proposicional que es creído; (c) el acto de afirmar o de negar, dar su consentimiento o su disentimiento a ese contenido. PASCAL ENGEL 18 voluntad de manera directa, en el mismo sentido que eso que los filósofos analíticos llaman «acciones de base», como levantar los brazos o levantarse de la silla, que son el producto de ciertas intenciones; (2) que podamos suscribir la tesis pragmatista según la cual nuestras razones prácticas para creer pueden ser independientes, y que prevalezca sobre nuestras razones propiamente epistémicas, que son lisa y llanamente la evidencia, o las pruebas, de la creencia. Y todo indica que tal cosa es imposible. Existen otros argumentos, que no examinaré aquí (cf. Engel 1995, 1997, 1999). En consecuencia, en el sentido de un control directo de la voluntad, parece imposible defender la tesis voluntarista. Y en la medida en que la concepción deontológica dependa de la posibilidad de ese voluntarismo, parece que esa concepción es falsa. No obstante, también he sugerido que un control indirecto parece posible y en ese sentido podemos sostener que un agente tiene la posibilidad de formar sus creencias a voluntad, o de abstenerse, mediante diversas estratagemas o acciones, de formar creencias. Sería preciso aún poder mostrar que esas estratagemas pueden ser lo bastante eficaces para asegurar tal control a largo plazo. Porque supongamos que el Dalai Lama no es un dios encarnado y que a lo largo de los años durante los cuales me he entregado a la fe tibetana, he tenido de ello pruebas fiables constantemente. Incluso si me doto con los medios eficaces para mantener la creencia contraria, a saber, que a pesar de todo aquello que estoy inclinado a creer, el Dalai Lama es un dios encarnado, experimentaré un conflicto innegable entre esa creencia, que deseo tener, y la creencia contraria, que no puedo dejar de tener. Dicho de otra manera, estaré en la situación descrita por la paradoja de Moore: «P, pero creo que no P». Dicha situación no es imposible, pudiendo tener uno muy bien una razón dividida, pero esa situación es cuando menos paradójica lógicamente y, sin duda, psicológicamente difícil. La self-deception, la ceguera voluntaria, son posibles, y reales. Pero el propio hecho de describir la situación como un caso de self-deception pone de manifiesto que hay una dificultad de principio en la idea de creencia voluntaria. Pero en ese caso, ¿no soy sin embargo responsable de la creencia de mantengo? No nos burlamos de un niño por creer en Papá Noel, pero sí que lo hacemos de los adultos que creen en él. Y cuando Sartre nos cuenta que el pequeño Flaubert, cuando se le decía «Vete a la cocina a ver si estoy», iba a la cocina, ¿no lo tomamos también nosotros por lo que era, a saber, el idiota de la familia? Cuando Flaubert, ya adulto, se recreaba en la sandez de su infancia, ¿no lo tiene Sartre por responsable de su propio estado y de su gusto por el embrutecimiento? Sartre hubiera debido, digámoslo así, intentar salir del atolladero donde se había metido: en su deber de escritor figuraba guardarse de ello. En este sentido, somos ampliamente responsables por haber adquirido ciertos hábitos de creer, o por no habernos guardados de ellos. Parece que, en este sentido, hay una responsabilidad en el mantenimiento de nuestras creencias. Y parece que ese concepto de responsabilidad se halla de hecho más estrechamente vinculado al ejercicio de nuestra voluntad. Ése es el sentido (c) de creencia: asentimiento a la proposición creída. Según ese concepto, la voluntad no es responsable de las proposiciones que son presentadas al entendimiento: si vemos un árbol, o pensamos que 57 + 65 = 125, no somos libres de creer esos contenidos de creencia, en el sentido de tenerlos ante nuestra mente, pero sí que somos libres de darles nuestro asentimiento o de rechazarlos. Tal parece ser el concepto cartesiano de asentimiento, o de juicio voluntario, que entra aquí en juego. La voluntad no crea los contenidos que el entendimiento le ofrece en la forma de ideas; y la voluntad tampoco crea las características de claridad o de no claridad, de distinción o de confusión, que pertenecen a esos contenidos. Pero es libre de plantearlos o de rechazarlos, proviniendo el error de esa libertad de la voluntad que es infinita y que siempre excede la finitud del entendimiento. En este sentido, cuando afirmamos o negamos, damos o no nuestro asentimiento, somos libres y, por ende, responsables, loables o censurables. 5. EL VOLUNTARISMO CARTESIANO ¿Queréis que os diga en pocas palabras a qué puede la voluntad extenderse que sobrepasa los límites del entendimiento? Pues a todo aquello en que sucede que erramos. Así, cuando juzgáis que un espíritu es un cuerpo tenue y sutil, podéis en verdad concebir que es un espíritu, o sea, una cosa pensante; pero lo que no podéis concebir es que la cosa pensante y la extensa sean una misma: lo único que hacéis es desear creerlo, pues así lo habéis hecho siempre, y no es fácil que os apartéis de vuestras opiniones, ni que abandonéis voluntariamente vuestros prejuicios. Así también, cuando juzgáis que una manzana que acaso está envenenada va a serviros bien de alimento, concebís ciertamente que su olor, su color y hasta su sabor, son agradables, mas no por ello concebís que la manzana ha de seros útil como alimento: juzgáis así porque así queréis que sea. De esta suerte, reconozco que no queremos algo sin haberlo concebido antes de algún modo, mas niego que nuestro querer y nuestro entender tengan la misma extensión [...]8. Ver igualmente Principios, I, 42: «Es preciso observar que hay una gran diferencia entre desear equivocarse y, por otra parte, desear otorgar el propio asentimiento a opiniones que son causas de que nos equivoquemos en algunas ocasiones»9. 8 Alquié, II, 823; trad. Peña, 296-297. Mientras que en la edición de Alquié la primera frase de la cita reza así: «¿Quiere que le diga en pocas palabras a qué puede la voluntad extenderse que el entendimiento no conoce?», Pascal Engel ha preferido subrayar el papel de la voluntad que puede extenderse a algo que supera el entendimiento, sorteando por tanto los «límites» de éste: «Voulezvous que je vous dise, en peu de paroles, à quoi la volonté peut s’étendre qui passe les bornes de l’entendement?». Respecto a la traducción española, pues, sólo hemos alterado de la cita, por el motivo ya especificado, la primera frase (N. del T.). 9 Alquié, III, 116; AT, IX, II, 42-43; trad., 46. DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 19 Descartes nunca sostiene la tesis absurda según la cual la voluntad sería capaz de crear los contenidos a los que da su asentimiento. Sostiene por el contrario que el querer creer es una marca de las creencias cuando éstas no poseen las marcas de la evidencia. Para las proposiciones no evidentes la voluntad es la mala vía de acceso de las opiniones en la mente, por hablar como Pascal. Efectivamente, Descartes sostiene, en las Respuestas a las quintas objeciones (contra la Meditación Cuarta, III): Descartes sostiene que cuando se halla ante la evidencia, no puede el alma sino dar su asentimiento forzado a las ideas que le presenta el entendimiento; cf. Carta a Regius: «Tal es la naturaleza de nuestra alma que no puede evitar entregarse a aquello que comprende con distinción»10. Descartes admite por lo demás, como todo el mundo, que la mayor parte de nuestras creencias aparecen en nuestro creer (créance) por la fuerza de la costumbre, de manera puramente pasiva. No existe en este sentido, pues, «voluntarismo cartesiano» alguno, en el sentido en que toda creencia, sea cual fuere, i.e. evidente o no, estaría bajo la influencia de la voluntad. Sin embargo, Descartes dice que la voluntad se imprime sobre los juicios claros y distintos. El comentario que me parece correcto en este punto es el de Lili Alanen («Intuición, juicio y evidencia», en Descartes et le Moyen Age): PASCAL ENGEL 20 cuando Descartes recurre a la necesidad de aceptar la verdad de las percepciones claras y distintas, no se trata de una simple necesidad natural (contra Larmore, quien sostenía que Descartes tiene una teoría esencialmente psicológica), sino de una necesidad de razón, que es de orden normativo. Las verdades de razón se nos imponen necesariamente, cuando y durante todo el tiempo que son clara y distintamente percibidas. Resulta conveniente reconocer esta verdad, reconocer también que es una necesidad de razón, y no sólo reconocerlo, sino además adoptarlo como norma. La necesidad psicológica se transforma de esta suerte, mediante reflexión, en obligación normativa (p. 172). Pero, ¿no dice Descartes que también podemos, libremente, rechazar asentir a las proposiciones evidentes (Carta a Mesland del 9 de febrero de 164511)? En ese texto Descartes habla de una imposibilidad moral de no asentir a las proposiciones evidentes. Es moralmente imposible a partir del momento en que hemos decidido conformarnos al conocimiento de la verdad y a lo que la luz natural nos dicta. Dicho de otro modo, existe una especie de decisión previa de aceptar ciertas normas de la búsqueda de la verdad; pero esas normas implican que la verdad misma no es algo que decidimos, sino algo que se nos impone. Estamos, «moralmente hablando», obligados a afirmar las verdades evidentes en ese sentido. Pero también podemos, por descontado, rechazar dichas normas, y estamos, «hablando en términos absolutos», no obligados a afirmar las proposiciones evidentes, porque podemos querer afirmar con ello nuestra libertad. Es posible, por tanto, rechazar someterse a las reglas de la racionalidad. En este sentido, Descartes es un voluntarista. Pero ese voluntarismo es, en cierto modo, de segundo grado: no es un voluntarismo que trate del asentimiento voluntario a los contenidos proposicionales evidentes, sino que trata sobre el asentimiento voluntario a dar lugar a asentimientos que son en sí mismos involuntarios. Ésa es la razón asimismo de que Descartes no sostenga la tesis según la cual los asentimientos de primer grado son en sí mismos voluntarios, dado que tal cosa implicaría que se pudiera querer querer. Como dice Schopen- 10 11 Alquié, II, 244. Carta a Regius del 24 de mayo de 1640. Alquié, III, 551-553; AT, IV, 172ss. hauer, no se puede querer querer. Lo cual reconoce Descartes en Las pasiones del alma (I, 19): «Para el alma es una pasión percibir lo que quiere»12. Si lo dicho es correcto, Descartes, según la categoría de lectura de la epistemología contemporánea analítica, es un partidario de la concepción (a) internalista, (b) deontológica, (c) voluntarista del conocimiento como creencia verdadera justificada. Pero, en primer lugar, su voluntarismo no se opone, contrariamente a lo que implica la mayor parte de las exposiciones contemporáneas de esa tesis, a lo que llamamos evidencialismo. Y, en segundo lugar, su voluntarismo no implica un deontologismo del deber o de la obligación a normas objetivas de racionalidad. Para comprobarlo, podemos comparar su posición con la de un autor que, como hemos visto, es considerado habitualmente como el representante típico de la concepción deontológica de la justificación, léase Locke, de quien he citado más arriba el texto que procede en ese sentido. Aquí, como en otros dominios, se tiene demasiada tendencia, en el comentario anglosajón, a leer a Descartes con las gafas lockeanas caladas. Comencemos por el primer punto. El voluntarismo de Descartes no se opone al evidencialismo porque admite que lo que justifica nuestras creencias verdaderas son razones concluyentes, es decir, la claridad y la distinción de nuestras ideas. Pero importa entender cabalmente la naturaleza de tal evidencialismo. No podemos decir que sean razones concluyentes en el sentido de demostraciones lógicas, o de pruebas empíricas, ya que esas razones se nos imponen por intuición, i.e. no un conocimiento inmediato, tampoco mediado. Alguien que defiende el evidencialismo internalista en el sentido clásico es por ejemplo Leibniz, cuando declara en sus observaciones críticas sobre la primera parte de los Principios (ed. Schrecker, p. 26, sobre la primera parte, 31-35): «Que los errores dependen más de la voluntad que del entendimiento, es algo que no admito. Creer que lo verdadero o lo falso, es decir, conocer o equivocarse, no es más que cierta consciencia o cierto recuerdo de percepciones o de razones; por consiguiente, no depende de la voluntad, a no ser que siguiendo un camino torcido resulte que en alguna ocasión, incluso sin saberlo nosotros, creamos ver lo que queremos. Añádase lo que se ha dicho a propósito del art. 6. Juzgamos, pues, no en razón de lo que queremos, sino de lo que se nos muestra. Y la afirmación [de Descartes] de que la voluntad es más amplia que el entendimiento, me parece más ingeniosa que verdadera; en una palabra, es hablar 12 Alquié, III, 968; AT, XI, 343; trad., 86-87. El profesor Engel traduce por «C’est pour l’âme une passion d’apercevoir ce qu’elle veut» (la cursiva es nuestra), mientras que en la edición de Alquié no aparece el pronombre demostrativo : «[...] c’est aussi en elle [en el alma] une passion d’apercevoir qu’elle veut», a lo que se atiene estrictamente la versión española: «[...] puede decirse que también es en ella una pasión percibir que ella quiere». Damos noticia aquí de la variante, manteniendo, claro está, la opción del profesor Engel (N. del T.). DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 21 6. EL VOLUNTARISMO LOCKEANO PASCAL ENGEL 22 para la galería. No queremos nada que no se haya presentado al entendimiento»13 (Y Leibniz traza el origen de los errores en los fallos de memoria). Descartes admite de hecho que nuestros errores dependen de nuestra voluntad, pero en la medida en que ésta es informada por nuestro entendimiento. Descartes niega, como hemos visto, que la voluntad intervenga para crear esos contenidos. Y I, 12: «Es preciso observar que hay una gran diferencia entre desear equivocarse y, por otra parte, desear otorgar el propio asentimiento a opiniones que son causas de que nos equivoquemos en algunas ocasiones» es una respuesta directa a la objeción de Leibniz. Será preciso entonces que tengamos razones concluyentes para creer por creer. En este punto, Descartes está perfectamente de acuerdo con Locke: la creencia no está sujeta a la voluntad. En cambio, la tesis que Descartes no admite es el evidencialismo medieval según el cual nuestras razones para creer podrían ser sólo probables, i.e. ser razones más o menos concluyentes (cf. Vincent Carraud «Moral provisional y probabilidad» y el artículo ya citado de Alanen). Según esa concepción, el assensus de la mente es proporcionado a la evidencia o a los datos que recibimos de los sentidos o del entendimiento. Hay, pues, grados de evidencia (cf. Adam de Wodeham, citado por Alanen, p. 162). Ahora bien, se trata de esa doctrina misma de los grados de evidencia, en la forma de la teoría de los grados del asentimiento, la que es retomada por Locke en el libro IV del Essay. La tesis de Locke es que debemos creer en proporción a los datos de que disponemos. Llamaría a esa tesis evidencialismo gradualista. Descartes no es un evidencialista gradualista. Para él, la afirmación de un juicio —o en ese sentido de un contenido de creencia— por la voluntad no es cuestión de grado: es una afirmación categórica. No creemos que P, en el sentido de juzgar que P, en cierto grado, sino que creemos o juzgamos que P, sin asignar un grado, incluso el más elevado, a su creencia. Es en este sentido en el que no hay que hablar de creencia, en el sentido en que esa noción implicaría grados de probabilidad que condicionan grados de asentimiento. La persuasio retórica, en cambio, puede tener grados de plausibilidad, pero no la vera scientia (cf. Gouhier: «Una filosofía sin retórica»). El juicio cartesiano correspondería más bien a eso que los estoicos denominaban la synkatathèsis, el asentimiento comprensivo (la katalèpsis) que se convierte en episteme, scientia (cf. la imagen crisipiana de la mano que se cierra). Pero no hay grados cuando queremos afirmar un contenido de juicio: se trata de otro componente del voluntarismo, que correspondería más bien a eso que los contemporáneos denominan aceptación (cf. Engel 2000). Pasemos ahora, y para acabar, al segundo punto. ¿Sostiene Descartes una concepción deontológica en el sentido de obligaciones a normas? Siguiendo a Alanen, yo mismo he empleado esa noción de norma. En el texto de Locke citado más arriba lo relevante es el deber. Pero Descartes nunca habla, hasta donde alcanzo, de deber. Descartes dice que estamos sujetos a la alabanza o a la censura, por nuestros juicios 13 (N. del T.). «Observaciones críticas sobre la primera parte de los principios cartesianos», trad., 136 más o menos sujetos a la precipitación y a la prevención. Pero no se expresa en términos de deberes en el sentido normativo-deóntico de acciones que son realizadas. En realidad, no habla de normas, sino de virtud. Por lo demás, he dicho antes que, amén del conocimiento de la verdad, también precisamos de la costumbre para hallarnos siempre en la disposición de juzgar con tino. Pues como no podemos tener continuamente la atención puesta en una misma cosa, por muy claras y evidentes que hayan sido las razones que, al principio, nos persuadieron de alguna verdad, podría suceder que, más adelante, nos apartasen de creer en ella algunas apariencias engañosas, a no ser que, con la meditación prolongada y frecuente, la hayamos impreso con tal firmeza en nuestra alma que se haya convertido en hábito. Y, en este punto, tiene razón la Escuela cuando dice que las virtudes son hábitos; ya que, efectivamente, no solemos errar por falta de conocimiento teórico de lo que debemos hacer, sino únicamente por falta de no practicar ese conocimiento, es decir, por no tener la firme costumbre de creer en él (Carta a Isabel de Bohemia del 15 de septiembre de 1645)14. Ver también, de la Meditación Cuarta: El modelo cartesiano es aquí más bien eso que se denomina, en la epistemología contemporánea, una epistemología de la virtud y no una epistemología del deber epistémico. El propio Locke no está lejos a veces de este punto de vista. También él desarrolla el modelo de la suspensión voluntaria del asentimiento y el de la virtud epistémica. Pero, por una parte, acentúa, de una manera que no es la de Descartes, la idea de deberes epistémicos, y, por otra, suscribe un ética de la creencia en términos de grados de asentimiento proporcionados, según el modelo evidencialista clásico, a los datos disponibles. La teoría de Descartes implica por el contrario un modelo de la responsabilidad epistémica que está fundamentado en la virtud y la costumbre. Se trata igualmente de un voluntarismo indirecto, en el sentido evocado más arriba, no de un voluntarismo directo. El trabajo de la voluntad también es adquirido. A diferencia de la epistemología protestante que traerá al mundo el pensamiento de Locke, que corresponde a la interpretación de Plantinga ya citada y que supone la existencia de deberes objetivos para con la verdad, la epistemología cartesiana es una epistemología de la virtud epistémica, conforme a valores personales: Descartes construye en un fondo que es suyo en exclusiva. Traducción del francés para Laguna de MOISÉS BARROSO RAMOS 14 15 Alquié, III, 609; AT, IV, 295-296; trad., 107. Alquié, II, 467 ; AT, IX, 49; trad. Morente, 171-172; trad. Peña, 51. DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 23 [...] aunque experimento en mí mismo la debilidad de no poder adherir continuamente mi espíritu a un mismo pensamiento, puedo, sin embargo, por medio de una meditación atenta y reiterada, imprimirlo hondamente en la memoria, hasta el punto de no dejar nunca de recordarlo, cuando lo necesite, adquiriendo así la costumbre de no errar15. REFERENCIAS ALANEN, L.: «Intuition, jugement et évidence», en Biard y Rashed, 1997. ALSTON, W. (1988): «The Deontological conception of justification», en Tomberlin: Philosophical Perspectives, III, 1988. BIARD y RASHED (eds): Descartes et le Moyen Age. Vrin, Paris, 1997. CARRAUD, V.: «Morale par provision et probabilité», en Biard y Rashed, 1997. DESCARTES: Œuvres complètes. Ed. Adam et Tannery, Vrin CNRS, Paris. Citadas por la edición de los clásicos Garnier (Paris), 1973, ed. F. Alquié. ENGEL, P.: «Voluntarism and volitionism about Belief», en Meijers, A. (ed.): Belief, cognition and the Will. 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Espasa-Calpe, Madrid, 1991. —— Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Introducción, traducción y notas de Vidal Peña. Alfaguara, Madrid, 1977. —— Los principios de la filosofía. Introducción, traducción y notas de Guillermo Quintás. Alianza, Madrid, 1995. —— Las pasiones del alma. Traducción de José Antonio Martínez Martínez y Pilar Andrade Boué. Tecnos, Madrid, 1997 —— Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Traducción de María Teresa Gallego Urrutia. Alba Editorial, Barcelona, 1999. De Locke: —— Ensayo sobre el entendimiento humano. Traducción de E. O’Gorman. F.C.E., México, 1982. De Leibniz: DESCARTES Y LA RESPONSABILIDAD EPISTÉMICA 25 —— «Observaciones críticas sobre la primera parte de los principios cartesianos», opúsculo incluido en Sobre los principios de la filosofía. Traducción de E. López y M. Graña. Gredos, Madrid, 1989.