Laurent Bricault (éd.), Bibliotheca Isiaca I

Bibliotheca Isiaca I sous la direction de Laurent Bricault Ouvrage publié avec le concours de l’Académie des Inscriptions et Belles‑Lettres et du laboratoire HeRMA de l’Université de Poitiers AUSONIUS ÉDITIONS — Bibliotheca Isiaca I — Bordeaux 2008 AUSONIUS Maison de l’Archéologie F - 33607 Pessac Cedex http://ausonius.u-bordeaux3.fr/EditionsAusonius CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE DIFFUSION DE BOCCARD 11 rue de Médicis 75006 Paris http://www.deboccard.com Directeur des Publications : Jérôme France Secrétaire des Publications : Nathalie Tran Graphisme de couverture : Stéphanie Vincent ©AUSONIUS 2008 ISSN : en attente ISBN : 2-910023-99-0 Achevé d’imprimer sur les presses de l’imprimerie Gráficas Calima, S.A. Avda. Candina, s/n E - 39011 Santander – Cantabria juin 2008 Sommaire AVANT-PROPOS ......................................................................................................................... 5 Nova IsIaca Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin, Statuettes d’Isis en argent et en bronze ........................... 7 Marie-Christine Budischovsky, Anubiaca ....................................................................................... 23 Giuseppina Capriotti Vittozzi, Cultes isiaques près du Mont Soracte. Kircheriana nova ............ 31 Valentino Gasparini, Altaria o candelabra ? Aspetti materiali del culto di Iside illuminati dalla testimonianza di Apuleio .................................................................................................. 39 Michel Malaise, Une statuette en bronze d’Harpocrate‑Éros aux multiples attributs ...................... 49 Michel Malaise, Emblème isiaque complexe d’un signum pantheum en bronze ............................ 53 Jean-Louis Podvin, Nouvelles lampes de la triade Isis ‑ Harpocrate ‑ Anubis .................................. 59 Jean-Louis Podvin & Richard Veymiers, À propos des lampes corinthiennes à motifs isiaques .... 63 Miguel John Versluys, An Unknown Nilotic Mosaic from Roman North Africa ........................... 69 RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPhIqUES .......................................................................................... 71 supplémeNt au RICIS Compléments aux inscriptions publiées ................................................................................. Inscriptions nouvelles............................................................................................................... 77 104 INDEx ........................................................................................................................................ 123 chroNIque bIblIographIque 2000-2004 NOTICES BIBLIOGRAPhIqUES................................................................................................. 131 INDEx ÉPIGRAPhIqUE............................................................................................................. 231 INDEx GÉNÉRAL ....................................................................................................................... 233 Avant-propos Depuis de nombreuses années, l’éparpillement éditorial et géographique des publications relatives à la diffusion isiaque, et plus largement aux contacts entre l’Égypte et le reste du monde gréco-romain, est devenu une réalité avec laquelle il a fallu composer. Mais composition n’est pas synonyme de passivité. Aussi avons-nous proposé, à l’occasion du IIIe colloque international sur les études isiaques, qui s’est tenu à Leyde au printemps 2005, la création d’un espace qui permettrait, non pas de réunir en un seul lieu – ce serait aussi prétentieux qu’illusoire –, les études directement consacrées aux cultes isiaques, mais de cristalliser et de recenser les nouveautés dans ce domaine. Après mûre réflexion et bien des discussions, le choix s’est arrêté sur le lancement d’une série, la Bibliotheca Isiaca, susceptible de devenir le nœud des publications isiaques. Le présent ouvrage inaugure la collection. Chaque volume de la série s’organisera, sauf exception, en trois grandes parties. Dans la première, intitulée Nova Isiaca, le lecteur trouvera un certain nombre d’études s’attachant à la publication de documents inédits ou méconnus. Elles sont au nombre de neuf dans cette première livraison, et concernent aussi bien la petite et la grande statuaire que les luminaires ou les nilotica. Une deuxième partie sera consacrée à l’actualisation des deux récents corpus isiaques, épigraphique et numismatique. Une quarantaine de pages sont ainsi consacrées, dans le présent volume, à la mise à jour bibliographique, iconographique et analytique, d’inscriptions déjà publiées dans le Recueil des Inscriptions concernant les Cultes Isiaques, ainsi qu’à la republication d’une trentaine d’inscriptions nouvelles portées à notre connaissance depuis 2004, date de la fin du recensement qui permit l’élaboration du RICIS. La publication de la Sylloge Nummorum Religionis Isiacae et Sarapiacae dans les Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres doit intervenir au cours de l’année 2008. Quelques pages seront donc dévolues, dans la Bibliotheca Isiaca II, à la mise à jour de ce colossal répertoire numismatique, déjà riche de près de 3000 émissions différentes, 4500 si l’on ajoute la production de l’atelier d’Alexandrie. Enfin, dans le dernier tiers de l’ouvrage, prendra place une Chronique bibliographique bâtie sur le modèle de l’Inventaire Bibliographique des Isiaca 1940‑1969 (IBIS) publié par Jean Leclant et Gisèle Clerc dans les EPRO entre 1972 et 1991, recensant, avec un commentaire détaillé et critique, au fur et à mesure de leur parution, les publications postérieures à 2000 touchant aux rapports entre l’Égypte et le reste du monde gréco-romain.1 La Chronique intégrée à ce volume couvre ainsi la période 2000-2004, riche de plus de 400 titres. Dans le prochain volume, on lira la Chronique des années 2005-2009, ainsi que les titres de la période précédente que nous n’avons pu recenser ici pour des raisons diverses. Il m’est très agréable, au moment où ce premier volume voit le jour, de remercier tous ceux qui ont collaboré à la naissance de cette nouvelle aventure, qu’ils nous aient proposé des études originales pour la première partie ou qu’ils aient collaboré à la passionnante mais lourde tâche de rédiger des dizaines de notices aussi précises que pertinentes. Tout aussi grand est mon plaisir de saluer ici nos collègues bordelais, maîtres d’œuvre des éditions Ausonius, qui ont accepté avec enthousiasme d’accueillir en leur sein cette nouvelle série, et d’avoir fait de notre manuscrit, grâce à tant de roborative compétence, un volume aussi agréable à consulter. Cette publication fut rendue possible par l’aide financière que nous ont apportée l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres et l’équipe HeRMA de l’Université de Poitiers, et le soutien si important que nous manifestèrent les Professeurs Jean Leclant, Secrétaire perpétuel de l’Académie, et Pascale Ballet, directrice du laboratoire HeRMA. Qu’ils en soient bien chaleureusement remerciés. Laurent BRICAULT 1/ La suite de l’IBIS, couvrant la période 1970-2000, et rédigée en français par une équipe internationale est actuellement en voie d’achèvement et devrait être mise progressivement en ligne dans les mois à venir sur le site web du Journal électronique sur les études isiaques : www.etudes-isiaques.fr. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 7-21 Statuettes d’Isis en argent et en bronze Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin (Université de Poitiers/Université du littoral côte d’Opale) Dans une précédente étude, nous avions eu l’occasion de présenter six bronzes égyptiens de Basse Époque et de la période gréco-romaine conservés dans une collection privée. Nous y soulignions combien ils témoignaient de la religiosité de ces temps1. Les musées possèdent en quantité de telles statuettes. Si elles ne sont pas toujours, loin s’en faut, présentées au grand public, elles n’en demeurent pas moins accessibles aux chercheurs et sont progressivement publiées au gré des études ou des expositions. Les collectionneurs privés s’y intéressent également, et cela explique leur présence dans de nombreux catalogues de vente, qu’ils soient sur papier ou électroniques. Or, pour un objet, entrer dans une collection privée peut signifier disparaître pour des décennies, voire définitivement. C’est la raison pour laquelle il nous a paru opportun de publier ici une trentaine de statuettes d’Isis passées ces dernières années dans le commerce d’art, afin de mettre à disposition des chercheurs des comparanda indispensables à tout corpus même si, dans le cas présent, nous ne disposons presque jamais du contexte de découverte2, ce qui est regrettable dans la mesure où la réception et l’interprétation des images sont conditionnées entre autres par leur cadre topographique, leur statut institutionnel et par les moments rituels ou liturgiques au cours desquels elles sont censées intervenir. C’est en contexte cultuel que les images délivrent certaines des clés du discours religieux, constituant en ellesmêmes une modalité spécifique de l’expérience du sacré, complémentaire, mais éventuellement dissociable des autres modalités cultuelles. Rapporter l’image à la situation cultuelle, c’est aussi mettre l’accent sur la variabilité d’un discours religieux toujours produit au sein d’une interaction complexe : une même image, dans une même situation rituelle, peut nourrir des représentations plus ou moins savantes, plus ou moins autonomes3. Cependant, l’image, qu’elle soit en contexte cultuel ou non, avant de figurer quoi que ce soit et d’être investie de sens, est d’abord un objet, qui invite à s’interroger sur les ateliers qui le fabriquent, sur les rythmes de production 1/ Podvin & Schwentzel 2003. 2/ La statuette n° IF1.1 provient du Yémen (infra p. 10) et la n° IF3.2 (infra p. 13), est originaire d’Arykanda, en Lycie. 3/ Sur ces questions, cf. Bonnet et al. 2006. et les typologies, locales ou génériques, mais aussi sur le rôle des commanditaires (sanctuaires, cités, donateurs privés) dans la production de ces images. Au même titre que d’autres objets de dimensions modestes (gemmes, lampes4 ou monnaies5), la petite statuaire a constitué un vecteur commode de diffusion des images qui accompagnèrent (et parfois précédèrent ou suivirent) le développement des cultes isiaques hors d’Égypte, véhiculant une iconographie multiple dans tout le bassin méditerranéen. Il suffit de parcourir les pages du récent atlas des cultes isiaques pour s’en convaincre6. Plus encore que sur ses terres d’origines, c’est hors de la vallée du Nil que le polymorphisme d’Isis apparaît le plus riche, comme V. Tran tam Tinh l’a bien mis en évidence dans l’article du LIMC consacré à la déesse7, et comme les objets que nous présentons maintenant vont le souligner encore. I. ISIS-FORTUNA Les images d’Isis les plus fréquemment attestées dans la petite statuaire de bronze et d’argent, et notre échantillon ne déroge pas à cette statistique, figurent une femme entièrement hellénisée dans sa posture comme par son vêtement, quoique généralement coiffée du basileion, c’est-à-dire de deux cornes de vache, lyriformes, encadrant un disque solaire de petite taille surmonté de deux hautes plumes, coiffe à la base de laquelle s’ajoute parfois le disque solaire. Deux attributs la caractérisent : de la main droite, elle tient un gouvernail, tandis qu’une corne d’abondance court sur son bras gauche8. Il est traditionnel de désigner ce type iconographique du 4/ Podvin 2004. 5/ Bricault 2008. 6/ Bricault 2001. 7/ Bonne mise au point chez Dunand 2000. Sur l’iconographie de la déesse, voir Tran tam Tinh 1990a. 8/ Ce type iconographique se retrouve sur des gemmes, des peintures, mais jamais sur des monnaies, des lampes ou des basreliefs.  Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin nom d’Isis-Tychè9 ou, le plus souvent, d’Isis-Fortuna10. Pourtant, une telle dénomination pose problème11. Nous ne connaissons jusqu’à présent aucun document associant une telle image au nom en question. La seule représentation d’“Isis-Fortuna” accompagnée d’une inscription qui pourrait faire office de légende est une statuette de bronze ayant fait partie de la collection De Clercq, dont la provenance déclarée est le port de Balanea, l’actuelle Banjas, sur la côte syrienne. Elle représente une divinité féminine debout, vêtue d’un long chiton et d’un himation, coiffée d’un calathos, tenant de la gauche une corne d’abondance et de la droite un objet disparu qui ne pouvait être qu’un gouvernail, c’està-dire, pour reprendre la formule de Tran tam Tinh, une image de “Fortuna sans aucune caractéristique isiaque”. Sur la base supportant la statuette se lit une courte inscription : Esij Far…a12. Nous avons montré ailleurs que ce type de représentation pouvait en fait renvoyer aussi bien à Isis Fortune qu’à Isis marine13. Sans doute serait-il plus raisonnable de faire de ces représentations des images d’Isis secourable, sans lui accoler quelque autre nom divin que ce soit. Toutefois, pour ne pas ajouter à la confusion, nous conserverons dans les pages qui suivent la dénomination traditionnelle et suivrons la classification proposée par V. Tran tam Tinh pour ce type de représentation14 : I.-F. vêtue du chiton et de l’himation avec nœud isiaque (IF1) ; I.-F. vêtue du chiton et de l’himation sans nœud isiaque (IF2) ; I.-F. vêtue d’un chiton serré laissant le sein gauche nu et drapée de l’himation (IF3) ; I.-F. vêtue du chiton et de l’himation qui descend de l’épaule droite (IF4) ; I.-F. vêtue d’une draperie couvrant seulement l’épaule gauche et la jambe droite (IF5). À cette classification, nous ajouterons un sixième sous-ensemble (catalogué IF0), non retenu ou inconnu de Tran tam Tinh, illustré nous semble-t-il par trois statuettes en argent qui figurent une Isis seulement vêtue du chiton. Nous commençons par elles. 9/ Plusieurs inscriptions nomment la déesse Isitychè : RICIS 503/0602 (à Praeneste), où il est précisément question d’une statue de la déesse déposée dans le pronaos du temple de la Fortuna Primigenia ; RICIS 504/0216 (à Pompéi), où un graffite nomme E„sitÚch sèzousa ; RICIS 501/0139 (à Rome), pour une dédicace à la Qe´ ™phkÒJ 'IsitÚcV ; RICIS 515/1001 (à Mama en Vénétie), pour la dédicace d’un certain Eros (sans doute un esclave) à E„sitÚch ; RICIS 113/0216 (à Dion en Macédoine), pour une dédicace à Isitychè provenant du temple de la déesse (du même nom ?) ; RICIS 114/1902 (à Neine en Macédoine), pour un autel provenant d’un sanctuaire avec dédicace 'IstÚcV. 10/ Sur cet aspect de la déesse, Sfameni Sfameni Gasparro Gasparro 1997. 1997. 11/ Cf. Bricault 2006b. 12/ RICIS 402/0501 ; cf. Bricault 2006b, 82. 13/ Bricault 2006b, 80-86. 14/ Tran tam Tinh 1990a, 784 : “sauf indication contraire, elle est toujours coiffée du basileion et tient le gouvernail dans la main droite et une corne d’abondance dans la main gauche”. IF0.1. Isis-Fortuna en argent (fig. 1)15 Cette petite statuette de 6,5 cm présente la déesse debout, qui tient de l’avant-bras gauche tendu vers l’avant une corne d’abondance incurvée et, de la main droite, un gouvernail. Elle est posée sur un socle ovale. La déesse est vêtue d’un chiton à encolure en V et porte, sur la tête, un basileion déformé. Ses cheveux sont relevés en bandeaux. IF0.2. Isis-Fortuna en argent (fig. 2)16 De plus petite taille que la précédente (4,7 cm), la déesse est également debout sur un petit socle rectangulaire. Elle tient de la main gauche une corne d’abondance de petite taille, ici aussi très arrondie, d’où émergent des fruits, et de la main droite un gouvernail. Sur la tête, elle porte sur un diadème un petit calathos surmonté d’une coiffure fragmentaire où l’on distingue ce qui paraît être un croissant lunaire. Ses cheveux sont longs et forment les boucles dites libyques17 sur les épaules. La déesse porte le chiton mais pas d’himation. IF0.3. Isis-Fortuna en argent (fig. 3)18 Les cheveux de cette figurine de 11,9 cm sont relevés en bandeaux. Au-dessus de la tête, se dresse le basileion. La déesse, vêtue d’un simple chiton à encolure en V, a le buste légèrement penché en avant. Un resserrement sous la taille semble souligner la rondeur de son ventre, proéminent. Du bras droit allongé, elle tient le gouvernail entier, dont l’extrémité inférieure adhère à la tunique. Le bras gauche, plié, est cassé au niveau de l’avant-bras, ce qui explique l’absence de corne d’abondance. Outre la valeur intrinsèque du métal, faut-il attribuer à l’argent une dimension plus proprement religieuse ? Cela n’est pas impossible. Dans sa description de la cérémonie de l’ouverture de la navigation, qui se déroule en mars, Apulée écrit qu’elle se terminait dans la liesse populaire et que les participants venaient baiser les pieds de la statue en argent de la déesse, posée en haut des marches du temple19. Sa taille n’est malheureusement pas précisée, mais il est très probable qu’elle était bien supérieure à celle de nos exemplaires. 15/ Catalogue Gorny & Mosch 128, Munich 13 décembre 2003, Kunst der Antike, p. 78, n° 337. 16/ Catalogue Gorny & Mosch 132, Munich ch 16 juin 2004, Kunst der Antike, p. 100, n° 293. Le sens des attributs est inversé dans la description de l’objet. 17/ Schwentzel 2000, 21-33. 18/ Catalogue Münzenhandlung G. Hirsch Nachfolger, 241, Munich 20-22 septembre 2005, pl. LXVII, n°1751, Antiken. Prekolumbische Kunst. 19/ Apulée, Métam., XI, 17, 4. Statuettes d’Isis en argent et en bronze Fig. 1.  Fig. 2. Fig. 4. Fig. 3. 10 Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin IF1. Isis-Fortuna vêtue du chiton et de l’himation avec nœud isiaque IF1.1. Isis-Fortuna en bronze coiffée d’un calathos (fig. 4) La statuette, provenant du Yémen, mesure 22 cm et elle est d’une excellente qualité20. Figurée debout, la déesse est placée sur une haute base circulaire sur laquelle, d’après le catalogue de vente, court une inscription sudarabique21. Elle porte le chiton et l’himation noué entre les seins, ce qui l’identifie à Isis22. Sa chevelure, remontée en bandeaux surmontés d’un diadème, laisse courir huit longues boucles sur les épaules. Tant le gouvernail que la corne d’abondance, qui devait être rapportée, ont disparu. La déesse est coiffée d’un calathos et non du basileion, ce qui est assez rare23. L’inscription permettrait de la dater du Ier siècle p.C. (fig. 5) IF1.2. Isis-Fortuna en bronze coiffée d’un basileion Cette pièce vendue chez Christie’s24 est, ici encore, d’une grande qualité. D’une hauteur de 19,1 cm, le bronze est dépourvu de bras, ce qui nuit a priori à son identification. Sur les cheveux séparés par une raie centrale et qui se terminent en anglaises sur les épaules, la figure féminine porte un diadème rehaussé d’un haut basileion, ce qui l’identifie à Isis. Les cornes sont finement ouvragées et les plumes délicatement incisées. La tête est résolument tendue vers la droite, comme il est de coutume pour les Isis-Fortuna. Le chiton est organisé en plis fins, qui contrastent avec le traitement plus lourd de l’himation. Le nœud isiaque est positionné sur le sein droit, et les franges du manteau courent sur le buste. Les pieds, avec des sandales, apparaissent sous les vêtements. Il est hautement probable que les bras tenaient les attributs caractéristiques des Isis-Fortuna, le gouvernail et la corne d’abondance. IF2. Isis-Fortuna vêtue du chiton et de l’himation sans nœud isiaque IF2.1. Isis-Fortuna en argent (fig. 6)25 Avec cet objet en argent, nous retrouvons des dimensions beaucoup plus petites (5 cm ; 13 gr.). La déesse tient une corne d’abondance d’où débordent des grappes de fruits. Son basileion est particulièrement travaillé : au-dessus d’un croissant, il comporte les cornes lyriformes, le disque solaire et les hautes plumes. Le manteau est drapé de façon complexe et se termine sur le bras gauche, celui qui tient la cornucopia. Le gouvernail est cassé, à l’instar de la main droite qui le tenait. On remarque cependant son extrémité inférieure, au niveau du socle rectangulaire. IF2.2. Isis-Fortuna en bronze (fig. 7)26 Quoiqu’en bronze, cette statuette n’est guère plus grande que celles en argent puisqu’elle ne mesure que 9 cm avec le socle cylindrique. Le basileion est ici clairement identifiable. Le gouvernail est abîmé dans son milieu, mais la partie inférieure et la position du bras droit ne laissent aucun doute sur l’interprétation. La corne d’abondance a disparu du côté gauche. Le manteau, roulé, passe horizontalement sous la ceinture haute de la déesse pour rejoindre son bras gauche. IF2.3. Isis-Fortuna en bronze (fig. 8)27 Cette statuette dépourvue de socle, haute de 11,5 cm, est très proche de la précédente. Le bras droit, baissé, devait tenir le gouvernail, mais il est cassé au niveau du coude. En revanche, le gauche tient une corne d’abondance richement pourvue. Le basileion, dont le disque s’orne d’une croix28, est finement ouvragé à l’instar de l’ensemble de la statuette. IF2.4. Isis-Fortuna en bronze (fig. �)29 Cette statuette de 6,5 cm, à l’exception du sommet du basileion, est intacte. Le gouvernail est tenu fermement de la main droite, tandis que la corne d’abondance est posée sur une colonnette. Comme pour la précédente statuette, le disque du basileion est incisé d’une croix. Par comparaison avec d’autres exemplaires 20/ Sa qualité n’a rien à voir avec celle de nombreuses statuettes de petite taille trouvées en Italie : cf. par exemple le catalogue Iside. Il mito, il mistero, la magia magia, Milan 1997, V.151 et 152 p. 491, pour deux bronzes de Chieti ; Ibid, III.23, p. 109 ; Manera & Mazza 2001, 83-85, n° 48-50, pour trois autres de la collection Betti. 21/ Nous n’avons hélas pu déchiffrer l’inscription mentionnée dans le catalogue de la galerie Barakat sur la photographie aimablement fournie par M. F. Barakat. Elle est signalée dans le RICIS n° 404/0701. 22/ L’étude de Lichocka 1997 n’apporte pas grand-chose à la détermination précise du type. 23/ Publiant en 1998 une statuette du même type, découverte en Alsace, G. Clerc cite dans son étude plusieurs autres trouvailles présentant la même particularité. On ajoutera à sa liste une statuette vendue chez Sotheby’s : Sotheby’s New York, 17 décembre 1996, n° 77. 24/ Vente Christie’s du 16 juin 2006, p. 174, n° 233. 25/ Vendue sur le site Ebay en 2006. 26/ Catalogue Gorny & Mosch, 119, Munich 16 octobre 2002, Kunstobjekte der Antike, p. 65, n° 3321. La même a été ensuite en vente sur le site Ebay. 27/ Catalogue Gorny & Mosch, 137, Munich 15 décembre 2004, Kunst der Antike, p. 49, n° 153. 28/ Sur la signification stellaire (solaire ou lunaire) de ces croix, cf. Malaise 1976, p. 234-235. 29/ Catalogue Münzenhandlung G. Hirsch Nachfolger, 241, Munich 20-22 septembre 2005, pl. XXVI, n° 879, repris dans le catalogue 248 de la même maison, Antiken, 6 février 2007, pl. XXIV, n° 274. Statuettes d’Isis en argent et en bronze Fig. 6 Fig. 5. Fig. 7. 11 12 Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin Fig. . Fig. . Fig. 10. Fig. 11. Statuettes d’Isis en argent et en bronze très semblables, on peut émettre l’hypothèse d’une production rhénane30. IF2.5. Isis-Fortuna en argent (fig. 10)31 Très proche du précédent, cet exemplaire de 9 cm présente une Isis au haut basileion, qui tient un gouvernail, complet, de la droite et appuie la main gauche sur une colonnette. Seule l’extrémité inférieure de la cornucopia subsiste, toute la partie au-dessus du petit pilier ayant disparu. Ici encore, le disque du basileion est frappé d’une croix. IF2.6. Isis-Fortuna en bronze (fig. 11)32 Haut de 14 cm, ce petit bronze est de belle facture. La déesse est placée sur une base cylindrique ; du côté droit, elle tient le gouvernail qui, rabattu devant elle, semble se mêler au manteau et, du côté gauche, la corne d’abondance. Le basileion est, comme souvent, détérioré dans sa partie sommitale. IF2.7. Isis-Fortuna en bronze (fig. 12)33 D’une hauteur de 10 cm, cette statuette présente l’avantage d’être complète, à l’exception de la partie supérieure du basileion. La déesse ne regarde pas devant elle, mais tourne entièrement la tête du côté droit, celui du gouvernail. Le chiton est largement couvert par l’himation qui retombe en pointe vers le pied gauche et offre un subtil drapé sous le même bras. IF2.8. Isis-Fortuna en bronze (fig. 13)34 Cet exemplaire de grande taille (20 cm), en fonte creuse et de patine verte, est de très belle facture. Le basileion est, une fois de plus, cassé à son sommet. Les attributs (gouvernail et corne d’abondance), autrefois rapportés, sont absents, mais la position des bras ne laisse aucune ambiguïté sur leur nature. Le chiton est noué haut sous les seins sans qu’on puisse considérer qu’il s’agit du nœud isiaque caractéristique. La tête d’Isis semble plus petite qu’elle ne le devrait. Les cheveux de la déesse sont coiffés en bandeaux ramenés sur l’avant, mais les mèches libyques courent sur les épaules. Le 30/ Comparer avec un exemplaire de Cologne, conservé au musée de Bonn, qui paraît issu d’un même prototype : Grimm 1969, 147, n° 29, pl. 25.5 ; Tran tam Tinh 1990a, 784 et 520, n° 305 b la classe parmi les statuettes avec nœud isiaque, ce qui semble inexact. Mentionnons un autre exemple, assez proche, aux Pays-Bas : Willems & Clarysse, Les Empereurs du Nil, traduit du néerlandais par R. Preys, Louvain 2000, 318, n° 261 ; voir aussi, pour un exemplaire d’Aquilée, Budischovsky 1977, Aq 56, pl. 73a. 31/ Vente Kohn du 04 août 2006, lot n° 179. 32/ Catalogue Gorny & Mosch 150, Munich 11 juillet 2006, Kunst der Antike, p. 128, n° 339. 33/ Catalogue Gorny & Mosch 128, Munich 13 décembre 2003, Kunst der Antike, p. 69, n° 282. 34/ Catalogue Gorny & Mosch 132, Munich 16 juin 2004, Kunst der Antike, p. 67, n° 176 ; remise en vente dans le catalogue Gorny & Mosch 150, Munich 11 juillet 2006, p. 21, n° 15. 13 basileion, dont la partie inférieure semble être constituée de deux épis plutôt que du croissant lunaire, repose sur un diadème. IF2.�. Isis-Fortuna en bronze (fig. 14)35 La statuette, complète, haute de 6,2 cm, est d’une qualité médiocre. Ici encore, la déesse porte un diadème en plus du basileion et regarde du côté du gouvernail. L’himation est large et remonte sur le bras gauche. IF2.10. Isis-Fortuna en bronze (fig. 15)36 Cette statuette, d’un style assez fruste, serait d’origine syrienne d’après le catalogue. Haute de 8,5 cm, elle pèse 91,7 grammes. Le gouvernail a disparu. La corne d’abondance est de grande taille puisque les fruits qui en ressortent sont aussi volumineux que la tête d’Isis. Comme pour la précédente, l’himation remonte de la droite vers le bras gauche. IF3. Isis-Fortuna vêtue d’un chiton serré laissant le sein gauche nu et drapée de l’himation IF3.1. Isis-Fortuna en bronze (fig. 16)37 La statuette, haute de 9,5 cm, est malheureusement amputée au niveau des bras : le gauche est cassé au niveau supérieur, ce qui ne permet pas de vérifier la présence d’une corne d’abondance, généralement détachée du corps sur ce type de modèle. Le droit est cassé au poignet, mais l’extrémité inférieure du gouvernail est bien figurée. Isis est vêtue d’un chiton serré sous la poitrine et elle porte un himation ramené sur le bras gauche. IF3.2. Isis-Fortuna en bronze d’Arykanda (fig. 17)38 Cette statuette, dont la taille ne nous est pas connue, a été retrouvée sur le territoire d’Arykanda, en Lycie, une région pour laquelle les témoignages isiaques sont assez rares39. Elle est cassée au niveau du cou, mais les deux morceaux sont conservés. Le visage, aux traits lourds, manque de finesse. Le basileion est caractérisé par 35/ Münzenhandlung G. Hirsch Nachfolger, 207, Munich 16 février 2000, Antiken, p. 16, n° 319, où la statuette est identifiée comme une Fortuna. 36/ Münzen Auktion Schenk, 82, Essen 14-15 novembre 2001, p. 25, n° 594. 37/ Münzenhandlung G. Hirsch Nachfolger, 248, Antiken, Munich 6 février 2007, pl. XXIII, n° 272. 38/ Elle est publiée dans un petit guide local turc par C. Bayburluoğlu, Arykanda, 2003, p. 64, sans plus de précisions. 39/ Cf. Parlasca 1993 et Delrieux 2008. Rares sont les petits bronzes d’Isis actuellement connus pour l’Asie Mineure. Outre Tran tam Tinh 1990a, 785 et 521-522, n° 312 a et b (Laodicée du Lycos et Nicomédie), on ajoutera Feugère & Lafli 2006, 44, n° 63, pour une IsisFortuna (le n° 64 n’est pas une Isis-Fortuna, mais une Fortuna simple). La femme assise sur un rocher, considérée comme une personnification de la Cilicie (n° 52), est en fait une Isis dolente. Ces deux bronzes sont de Tarse. Des terres cuites d’Isis sont également attestées en Asie mineure : cf. Podvin (à paraître). 14 Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin Fig. 12. Fig. 13. Fig. 14. Fig. 15. Fig. 16. Statuettes d’Isis en argent et en bronze 15 Fig. 17. Fig. 1. Fig. 20. Fig. 1. 16 Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin deux larges cornes incisées et un disque solaire marqué d’une croix. La corne d’abondance est cassée, alors que le bras gauche subsiste. Le droit est, en revanche, brisé, mais cela n’empêche pas de savoir qu’il tenait un gouvernail dont on reconnaît la partie inférieure. 2. ISIS-APhRODITE Les liens anciens entre Isis et Aphrodite puisent leurs racines dans un certain nombre de prérogatives communes. Toutes deux sont des déesses d’une nature éminemment érotique, intimement liée à l’amour, à la beauté et à la féminité ; toutes deux sont, dès le début de l’époque hellénistique pour Isis, bien avant pour Aphrodite, des divinités marines40, bientôt liées à la personne de la souveraine lagide, à commencer par Arsinoé II. De nombreuses représentations figurées, bien attestées dans la petite et moyenne statuaire sans doute dès le IIIe siècle a.C., précisent cette identification en combinant un certain nombre d’unités iconographiques propres à l’une et à l’autre. Ce type de représentation d’Isis-Aphrodite paraît caractéristique de l’espace syro-égyptien41. IA1. Isis-Aphrodite en bronze (fig. 18)42 La première statue, haute de 45 cm43, qui proviendrait de Basse-Égypte, est en bronze moulé selon la méthode de la cire fondue et figure la déesse nue, la jambe droite avancée supportant son poids, la jambe gauche légèrement en retrait et s’appuyant sur la pointe du pied pour mieux suggérer l’attitude de la marche, selon l’attitude de la célèbre Aphrodite de Cnide due à Praxitèle. Elle tend le bras droit, légèrement plié et orné d’un bracelet, vers l’avant. Le bras gauche adopterait la même position, que l’on peut déduire d’exemplaires similaires44, s’il n’était cassé. Ces mêmes comparanda suggèrent qu’elle tenait des attributs aujourd’hui disparus : du côté gauche, c’était probablement une fleur 40/ Bricault 2006a, 28-31. 41/ Selon Jentel 1981, 152, les statuettes dont la provenance est connue seraient toutes originaires de Basse-Égypte ; cf. cependant Rey-Coquais 1974, pour des petits bronzes de la région de Tartous montrant l’image syncrétiste d’Isis-Aphrodite, qui conserve la nudité de la déesse grecque, à laquelle s’ajoute une coiffure égyptienne, ainsi que de nombreux autres bronzes cités par Williams 1979, 95-96. En fait, les statuettes ont pu être produites en Égypte puis exportées vers la Syrie. L’étude approfondie de ce type reste à faire. 42/ Elle figurait sur le site Internet de la galerie Barakat, à Beverly Hills, n° X.0082. Nous remercions M. Fayez Barakat de nous avoir aimablement autorisé à la publier. 43/ Jentel 1981 signale que ces statuettes mesurent entre 40 et 60 cm. Cf. également Williams 1979, qui livre l’étude la plus complète à ce jour sur ce type. 44/ Voir par exemple le catalogue Fortuna Fine Arts. Beloved by Time. Four Millenia of Ancient Art, Art New York, 2000, p. 86, n° 139, pour une petite statue d’Isis-Aphrodite de 69,5 cm avec le socle, une pièce du Musée égyptien de Berlin : Roeder 1956, 260, �� 315e et pl. 37f, ou encore une statuette du Musée de Brooklyn : The Brooklyn Museum, Late Egyptian and Coptic Art. An Introduction to the Collections in The Brooklyn Museum, Brooklyn 1943, pl. 24. de lotus d’où émergeait le jeune Harpocrate ; du côté droit, ce pouvait être un miroir45. Sur la tête, la déesse porte une imposante couronne à palmettes, encadrant un basileion central, le tout posé au-dessus d’un diadème orné d’un uræus. Deux mèches bouclées courent sur les épaules. Les yeux étaient à l’origine en pierres incrustées. Son cou est orné d’un collier aux multiples pendentifs, dont l’amulette centrale est hélas difficile à distinguer. Ses pieds sont chaussés de sandales lacées assez haut. IA2. Isis-Aphrodite en bronze (fig. 1�) Ce deuxième exemplaire46 est de taille plus réduite puisqu’il ne mesure que 22,7 cm. Le bras gauche de la déesse est baissé ; il semble ne rien tenir. Le droit, qui brandit un objet indistinct47, est plié. Toujours nue et massive, Isis est coiffée d’un diadème à quatre palmettes qui encadrent un basileion bien conservé48. Elle ne porte pas de collier. IA3. Isis-Aphrodite en bronze, coiffée d’un vautour accouvé (fig. 20)49 Cette statuette, haute de 21 cm, est particulièrement bien conservée. Isis-Aphrodite nue, déhanchée, a sur la tête un vautour accouvé hérité de rapprochements anciens entre Hathor et Mout50, mais aussi le basileion, placé pour sa part au sommet du crâne et qui se termine en pointe. Le bras gauche, dont le poignet s’orne d’un bracelet saillant, est plié. Dans sa paume gauche, la déesse tient une sphère, peutêtre une pomme51, comme sur un exemplaire similaire mais dépourvu de socle, acheté au Caire et conservé à Berlin52. Notre statuette, complète, a conservé ce qui se trouvait dans la main droite, à savoir une couronne. À l’instar d’un bronze très proche du British Museum, elle est debout sur un piédestal en forme de U dont la partie 45/ Comparer avec Tran tam Tinh 1990a, n° 249, V.1, p. 779780 et V.2, p. 516-517. Voir aussi Jentel 1984, n° 85, II.1, p. 158 et II.2, pl. 162, et Williams 1979, pl. X. Une statuette qui a conservé Harpocrate dans sa fleur de lotus se trouve au Musée de Cologne : cf. Arslan 1997, 109, III.23 ; Roeder 1956, 260, �� 315d et pl. 37h. 46/ Catalogue Art of the Ancient World, Royal‑Athena Galleries, XI, janvier 2000, p. 26 n° 51. Nous remercions M. F. Williamson on Price Price directeur associé des Royal-Athena Galleries, à New-York, de nous avoir autorisés à la publier. 47/ Comparer avec un bronze conservé à Madrid (n° inv. 2084), où la déesse a également le bras gauche baissé et le droit plié, et tient un bandeau qui pourrait être un strophion : Iside, p. 112, III.28. 48/ On peut rapprocher cet exemplaire d’une statuette de Syrie, haute de 29,6 cm avec le socle : Au pays de Baal et d’Astarté. 10 000 ans d’art en Syrie, Paris 1983, p. 236, n° 269. 49/ Vente Sotheby’s du 30 novembre 2005, lot 69. 50/ Malaise 1976, 216. 51/ Allusion à Pâris qui attribua la pomme de discorde destinée “à la plus belle” à Aphrodite, ce qui courrouça les autres déesses et contribua à la guerre de Troie. 52/ Roeder 1956, 259, �� 315b et pl. 38c. Statuettes d’Isis en argent et en bronze centrale est occupée par un escalier à cinq marches53, qui suggère une origine syrienne. IA4. Isis-Aphrodite en bronze, coiffée d’un vautour accouvé (fig. 21)54 Haute en l’état de 33 cm, cette statuette figure une déesse nue, au déhanchement caractéristique. Une cassure au niveau des mollets l’a privée de ses pieds. Les bras, qui avaient été réalisés à part, manquent également. Seul le bras gauche, d’après la cassure, était baissé. La déesse est coiffée d’un diadème composé d’un vautour et d’une fleur de lotus ; ses cheveux forment des anglaises qui courent sur les épaules. Il est vraisemblable qu’un basileion, disparu, était placé sur la fleur de lotus ainsi posée au sommet du crâne. À la différence de la plupart des statuettes d’Isis-Aphrodite55, plutôt massives, on remarquera le caractère svelte de la déesse, ce qui l’apparente davantage aux représentations de la seule Aphrodite56. IA5. Isis-Aphrodite pudique, coiffée d’un vautour accouvé, en bronze (fig. 22)57 Cette statuette, haute de 36,8 cm, nous montre cette fois une Isis-Aphrodite dite pudique car vêtue d’un chiton que Tran tam Tinh considère comme collant, ce que ne valident pas les nombreux plis du vêtement de notre exemplaire. Elle est coiffée d’un vautour accouvé surmonté d’un haut basileion. Les yeux levés, la déesse regarde vers sa gauche. Sa main gauche semble tenir le vêtement devant l’aine droite, alors que, de la dextre, elle tient le chiton devant sa poitrine, en un geste cherchant à voiler pudiquement les attributs de sa féminité58. Son épaule gauche est dénudée. 53/ BM 134 875, de 22 cm : Tran tam Tinh 1990a, 780 et 517, n° 252e ; le déhanchement de la statuette du British Museum est différent, et l’escalier ne compte que quatre marches. Ce type de socle, visible sur un exemplaire d’Isis-Aphrodite conservé à Damas (Amiet et al. 1983, 235), apparaît également sur des représentations d’Aphrodite (et non Isis-Aphrodite) découvertes en Syrie : Jentel 1984, 159-160, 164, n° 112 et 124. On ajoutera un bronze vendu chez Christie’s le 25 avril 2001, p. 62, n° 97, qui serait Arsinoé II en Isis-Aphrodite d’après Antonovich 1996, p. 234 et 406. 54/ Catalogue Gorny & Mosch 140, Munich 21 juin 2005, Kunst der Antike, p. 47, n° 103. 55/ Tran tam Tinh 1990a, 780 et 517, n° 252. 56/ Comparer une statuette de Damas : Zouhdi 1976, 89, fig. 27. 57/ Lot 501 de la vente 1466 (9 juin 2004) de Christie’s : The Morven Collection of Ancient Art. 58/ On pourra la comparer avec les bronzes mentionnés par Tran tam Tinh 1990a, 780, n° 255 ; voir aussi Jentel 1981, 153-154, pl. IV et V, notamment pour un parallèle saisissant conservé au Louvre sous le n° Br 4415, et qui provient d’Amrith, en Phénicie (pl. V.2). Voir enfin une Isis-Aphrodite pudique dans Grimal et al. 1998, 167 n° 114, trouvée à Saïs et conservée au musée de Tanta sous le n° 3377. 17 3. ISIS MARChANT, TENANT UN URæUS IM1. Isis marchant, brandissant un uræus (fig. 23)59 Sur ce bronze, Isis est présentée dans l’attitude de la marche. Elle est vêtue d’un chiton et d’un himation, ce dernier formant le nœud isiaque. Le bras gauche est collé le long du corps alors que le droit, tendu en avant, tient fermement un uræus coiffé d’un disque solaire60. Afin d’améliorer la tenue du serpent qui offre un angle droit avec le bras, un soutien oblique relie sa partie supérieure à l’avant bras, comme sur un exemplaire étudié par G. Roeder61. Sur la tête, la déesse porte un vautour accouvé surmonté d’un basileion. Le style est hiératique et laisse à penser que ce bronze de 13 cm, à patine rouge marron, a été réalisé en Égypte ptolémaïque. 4. ISIS-ThERMOUThIS Dans l’Égypte ptolémaïque, Thermouthis, nom grec de la déesse des moissons Renenoutet, est identifiée à Isis, notamment à Narmouthis, au Fayoum. Dispensatrice de la fertilité, elle est alors représentée sous la forme d’un serpent à tête humaine, coiffé du basileion62. Ce modèle est surtout présent en Égypte, sur des terres cuites. IT1. Buste d’Isis-Thermouthis en bronze (fig. 24)63 La déesse, qui présente un visage assez lourd, est coiffée d’un diadème surmonté du basileion, tandis que deux anglaises, assez droites, tombent sur ses épaules. Un collier orne son cou. Les seins sont bien mis en évidence, et elle est dépourvue de bras, comme c’est habituel sur ce type de représentation. Le bronze, cassé au niveau de l’estomac, qui mesure en l’état 10,5 cm, devait se compléter par une queue de serpent, identifiant la déesse à Isis-Thermouthis. Il semble possible d’envisager une origine égyptienne pour cet objet. IT2. Buste d’Isis-Thermouthis en argent (fig. 25)64 Cette petite pièce en argent de 8,3 cm figure Isis sous la forme d’un uræus. On reconnaît parfaitement les écailles du serpent qui commencent au-dessous des seins. Le style est plus hellénisé que sur l’exemplaire 59/ Catalogue Gorny & Mosch 158, Munich 22 juin 2007, Kunst der Antike, p. 192, n° 524 60/ Ce type a été identifié par Tran tam Tinh 1990a, 765 et 502, n° 15, qui omet de parler du vautour. 61/ Roeder 1956, 262 et pl. 38 i. 62/ Sur cette divinité, cf. Deschênes 1978 et 1980. 63/ Catalogue Gorny & Mosch 111, Munich 16 octobre 2001, Kunstobjekte der Antike, p. 78, n° 3296. 64/ Catalogue Art of the Ancient World, Royal‑Athena Galleries, IX, janvier 1997, p. 48 n° 189. 1 Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin Fig. 21. Fig. 22. Fig. 24. Fig. 23. Statuettes d’Isis en argent et en bronze 1 Fig. 27. Fig. 25. Fig. 26. 20 Laurent Bricault & Jean-Louis Podvin précédent. On peut le rapprocher d’un exemplaire retrouvé à Cyzique65, où Isis-Thermouthis est en compagnie de Sarapis, la partie inférieure de leurs corps étant mêlée en un nœud. 5. ISIS ET hARPOCRATE IH1. Isis et Harpocrate en bronze (fig. 26)66 Cette petite statuette d’Isis peut paraître étonnante. La déesse est figurée de face, coiffée d’un élément aplati affectant globalement la forme d’un V imposant qui devait faire office de basileion. Elle est vêtue d’un chiton et drapée d’un himation. Ses traits sont réduits à l’essentiel : deux points pour les yeux, un trait pour la bouche et deux pour le nez, quelques traits pour les cheveux. La main droite est baissée et tient l’himation ou un gouvernail. Du bras gauche, elle supporte une corne d’abondance. À côté d’elle, à sa gauche, deux éléments verticaux sont fichés dans la base rectangulaire. Un dernier élément indéterminé se situe à l’extrémité. Un pendentif d’Isis et Harpocrate en argent, trouvé et conservé à Carnuntum, est du même type que notre bronze, à ceci près qu’il est de meilleure qualité esthétique67. Il permet notamment de comprendre que le personnage à côté d’Isis, dont il ne reste que les pieds, est Harpocrate, l’index droit à la bouche et la corne d’abondance du côté gauche. Ces éléments sont plats et ils comportent tous deux un tenon à l’arrière, ce qui laisse à penser qu’ils étaient fichés, peut-être dans un meuble ou un laraire. 6. BUSTES ET TêTES D’ISIS T1. Tête d’Isis en bronze (fig. 27)68 B1. Buste d’Isis (?) (fig. 28)69 Ce buste est en réalité une applique de bronze, haute de 4,5 cm. Ce qui coiffait la déesse a malheureusement disparu, cassé au sommet du crâne : on relève cependant les restes de ce qui paraît être un basileion. Les cheveux sont organisés en boucles libyques, et plusieurs anglaises s’étalent sur les épaules. Sur le chiton, une guirlande florale part de l’épaule droite et passe entre les seins. B2. Buste d’Isis (fig. 29)70 Ce buste de bonne qualité, haut de 13,5 cm, paraît être une représentation d’Isis. La déesse, au regard triste, est coiffée d’un diadème ouvragé, surmonté de deux serpents qui soutiennent un disque solaire, des cornes de vache stylisées, un petit disque marqué d’une croix, et trois épis de blé dressés. Les boucles des cheveux courent sur les épaules. Sur le chiton, elle porte un himation et une bande de tissu part de l’épaule droite pour passer entre les seins : dans le cas présent, il ne doit pas s’agir d’une guirlande florale. Il semble possible de le dater du Ier siècle p.C. B3. Buste d’Isis (fig. 30)71 Ce buste haut de 16 cm paraît issu du même prototype que le précédent. Les différences entre les deux pièces sont minimes : ici, les barbules de deux des épis sont conservées, tandis que pour la précédente seules celles de l’épi de droite l’étaient ; le décor du diadème est un peu plus travaillé et orné de petits cercles. Notons qu’une statuette de même inspiration est conservée au Musée archéologique de Réthymnon, en Crète72. Sur ce très bel exemplaire de 4,5 cm de haut, la déesse a les cheveux regroupés en chignon. Elle est coiffée d’un diadème frappé de plusieurs points et rehaussé du basileion, dont le petit disque est marqué d’une croix. Elle faisait partie d’une statue de plus grande taille, la cassure se situe au niveau supérieur du cou. 65/ Mordtmann 1879, 260 et pl. IX ; Tran tam Tinh 1990a, 789 et 526, n° 359. Cf. Podvin (à paraître) pour un exemplaire en terre cuite à Cyzique. 66/ Ce petit bronze est passé en vente sur le site de vente Ebay au printemps 2007. 67/ Buora & Jobst 2002, 279, n° Vf.1. Cet objet mesure 3,7 cm de haut sur 2,6 de large et 0,2 d’épaisseur. Cf. Bricault & Veymiers 2006. 68/ Catalogue Gorny & Mosch, 119, Munich 16 octobre 2002, Kunstobjekte der Antike, p. 68-69, n° 3345. 69/ Catalogue Gorny & Mosch, 119, Munich 16 octobre 2002, Kunstobjekte der Antike, p. 80, n° 3419. 70/ Catalogue Gorny & Mosch, 111, Munich 16 octobre 2001, Kunstobjekte der Antike, p. 12, n° 3013. 71/ Catalogue Art of the Ancient World, Royal‑Athena Galleries, X, Janvier 1999, p. 17 n° 58. 72/ �aretsou 2000, 431, n° 500. Statuettes d’Isis en argent et en bronze 21 Fig. 28. Fig. 2. Fig. 30. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 23-30 Anubiaca Marie-Christine Budischovsky (Université de Rennes) Le secteur des ventes aux enchères est l’occasion de découvrir de nouveaux documents susceptibles d’enrichir nos connaissances iconographiques sur les divinités isiaques. Si nous prenons le cas d’Anubis, il est possible de publier quatre bronzes inédits, provenant de salles de vente, dont la photographie nous a été communiquée par Laurent Bricault en janvier 2007. Nous les classerons en nous inspirant de la typologie du LIMC1. N° 1. Anubis en habit militaire dont une partie des jambes manque. IIe siècle p.C. selon le catalogue de Christie’s à Londres2. N° 2. Anubis en habit militaire. Ier-IIe siècle p.C. selon le catalogue des Royal-Athena Galleries3. N° 3. Anubis avec tunique courte, manteau, palme et caducée. Il provient de la collection Monnier à Paris. Ier-IIe siècle p.C. selon le catalogue des Royal-Athena Galleries4. N° 4. Anubis enveloppé dans un vêtement long et portant une palme, signalé dans une vente de l’étude Gorny & Mosch à Munich et daté de l’époque impériale5. Il s’agit de deux types différents du dieu6, un type en armure (n° 1 et n° 2) et un autre en tunique et manteau (n° 3 et n° 4). Les deux premiers documents appartiennent à la figure bien connue d’Anubis guerrier. À l’époque grécoromaine, beaucoup de divinités “d’origine orientale” sont revêtues de l’habit militaire dans la partie orientale de la Méditerranée7. Il peut s’agir aussi bien des 148. 1/ Leclant 1981. 2/ Christie’s, South �ensington, Antiquities, 12.4.2000, n° 3/ Royal-Athena Galleries, Art of the ancient World. XII, New York, Beverly Hills, Londres, Janvier 2001, p. 110, n° 329. 4/ Royal-Athena Galleries, Art of the ancient World. IX (55th Aniversary Edition), New York, Beverly Hills, Londres, Janvier 1997, p. 54, n° 225. 5/ Gorny & Mosch, Giessener Münzhandlung, n° 312, �unst der Antike (16 Juin 2004), Munich, p. 96, n° 267. 6/ Pour une étude générale sur le dieu, voir Grenier 1977. 7/ Will 1955, p. 255-271. Kantorowicz 1961. dieux “syriens8” que des dieux “égyptiens9”. Plusieurs petits bronzes romains représentent ces derniers portant les armes et l’uniforme, tels Apis10, Horus11, et surtout Anubis12. Jean-Claude Grenier distingue deux types d’Anubis militaire romain13 : le légionnaire portant cuirasse, lance et bouclier (relief alexandrin de Kom es-Chugafa14) et l’Imperator dont la tenue est plus théâtrale et s’inspire des statues des empereurs romains triomphants15. C’est à ce dernier modèle qu’il faut rattacher nos deux premiers objets qui datent, donc, de l’Empire romain. N° 1 (H. 7,8 cm). Le dieu est représenté debout, le corps légèrement déhanché sur la droite (fig. 1). Il est vêtu d’une cuirasse militaire avec épaulières qui couvre le torse en accusant les lignes de la musculature des pectoraux et de l’abdomen. Le bras droit relevé à la hauteur de la tête était armé d’une lance, aujourd’hui disparue. Le bras gauche abaissé à hauteur de la taille tenait une arme, peut-être un glaive ; autour du même bras s’enroule le paludamentum dont on distingue le bout du pan, alors qu’il forme une ample boucle devant l’épaule gauche. Au bas du ventre, une jupe courte porte trois volants garnis de lambrequins. Les jambes sont mal conservées ; celle de gauche est coupée en haut du genou et celle de droite à mi-mollet. Au-dessus du large cou, surgit la tête du dieu dont le museau puissant pointe largement en avant, tandis que les oreilles sont dressées et encadrent les restes d’une couronne. N° 2 (H. 10,8 cm). Le dieu est déhanché sur la gauche (fig. 2). Il porte une cuirasse militaire avec des épaulières reliées par une pièce horizontale à la hauteur de la poitrine ; elle s’ajuste au plus près du corps. Le 8/ Seyrig 1970, 101-107. Appendice I. 9/ Von Bissing 1936. 10/ Amsterdam, musée Allard Pierson, inv. n° 7976. H. 16,9 cm. IIe siècle p.C. Égypte romaine 1997, p. 228, n° 249. 11/ British Museum, inv. n° EA 36062. H. 46 cm. Ier siècle p.C. Égypte romaine 1997, p. 229, n° 251. 12/ Leclant 1981, 1, 870-871, n° 73-81 ; 2, 696, fig. 77 (musée de Copenhague), fig. 79 (musée d’Athènes), fig. 80 (musée des Thermes à Rome). 13/ Grenier 1977, 37-40. 14/ Grenier 1977, 37, pl. XIII. Leclant 1981, 1, 870, n° 73. 15/ Grenier 1977, 39, pl. XIV b. 24 Marie-Christine Budischovsky Fig. 2. �nubis guerrier. Royal-�thena Galleries�� janvier 2001�� n° 32. Fig. 1. �nubis guerrier. Christie’s�� Londres�� 12.4 .2000�� n° 14. bras gauche relevé à la hauteur des yeux brandissait probablement une longue pique. Le bras droit autour duquel s’enroule le paludamentum, avec retombée du pan à l’extérieur et formation d’une ample boucle sur l’épaule droite, tenait une arme au manche court, brisée au sortir de la main. La jupe à lambrequins comporte un petit volant en bas. Les jambes sont musclées. Le poids du corps repose sur la jambe gauche, alors que la droite, avec une flexion du genou à l’arrière, esquisse un pas de marche. Les pieds sont chaussés de bottines à lacets, laissant les orteils à découvert. La tête animale au large mufle se dresse sur un cou vigoureux. Il manque le haut des oreilles et une éventuelle coiffure. Le caractère guerrier d’Anubis trouve son origine dans l’Égypte pharaonique ; si l’on se réfère au mythe d’Osiris, le dieu à tête de canidé joue un rôle protecteur contre Seth et porte secours à Osiris, Isis et leur jeune fils ; il lutte contre les forces du mal qui menacent les forces bienfaisantes. Il est, donc, tout désigné comme gardien des tombes et il aide aussi le mort à triompher des périls de l’au-delà. À l’époque gréco-romaine, sa tête caractéristique et ses fonctions sont mises en relation avec les attributions habituelles du chien de garde ; ainsi, Plutarque nous dit qu’“il est dit préposé à la garde des dieux, comme les chiens le sont à la garde des hommes16. Diodore qui en fait, ainsi que Macédon, un fils d’Osiris, distingué pour sa valeur virile, nous relate “qu’ils portaient l’un et l’autre des costumes de guerre des plus remarquables empruntés à certains animaux dont le caractère n’était pas sans évoquer leur courage. Anubis était revêtu d’une peau de chien et Macédon d’une peau de loup”17. Comme le souligne le commentateur, les deux divinités assurent la protection royale, ce que rapporte, plus loin, Diodore à propos des Égyptiens : “le chien sert à la fois à la chasse et à la protection des hommes. C’est pourquoi ils représentent le dieu qu’ils nomment Anubis avec une tête de chien, montrant par là qu’il était le garde du corps d’Osiris et d’Isis”18. La diffusion de notre type de bronzes est très large19. Nous avons des documents d’Égypte20, mais il est aussi connu en Italie avec un exemple conservé au musée des Thermes à Rome21 (fig. 3). Le dieu, coiffé d’une couronne entre les oreilles, tient en général la lance à droite et le glaive à gauche ; notre document n° 2 présente une inversion originale de la place des et 76. 16/ Plut., De Iside et Os., 14. Grenier 1977, 48, n° 3. 17/ Diod. 1.18.1. Grenier 1977, 46-47, n° 1. 18/ Diod. 1.18.2. Grenier 1977, 47, n° 1. 19/ Voir note 12. 20/ CGC inv. n° 27693 et n° 27694. Leclant 1981, 1, 871, n° 75 21/ Inv. n° 56032. Leclant 1981, 1, 871, n° 80 ; 2, 696, n° 80. Tran tam Tinh 1984, 1733, pl. XIV, fig. 21. �nubiaca 25 Fig. 3. �nubis guerrier. Musée des Thermes�� Rome�� inv. n° 56032. Fig. 4. �nubis guerrier. Rijksmuseum van Oudheden�� Leyde�� inv. F 150�3-7. attributs. On peut, sans doute, reconstituer la couronne atef, rappel du mythe d’Osiris (musée de Berlin22, musée d’Athènes23), parfois sous sa forme complexe avec cornes et uraei24 (musée des Thermes25). Le dieu tient d’une main une hampe, insigne du commandement militaire, sans doute une lance d’après les parallèles. Dans l’autre main, on entrevoit le manche d’une arme (glaive ?), comme sur l’exemple des Thermes ou de Leyde (fig. 4)26. Les pieds sont chaussés de brodequins comme au Musée des Thermes. Sur la plupart des exemplaires, il porte à l’arrière le grand manteau de l’imperator attaché à l’épaule gauche et dont le pan revient s’enrouler autour de l’avant-bras gauche. Pour la jambe arrière droite en mouvement, on verra les bronzes de Leyde et d’Athènes ; pour la gauche esquissant le même pas, celui des Thermes. La tenue militaire des divinités “orientales” a été diversement interprétée. Les statues impériales cuirassées et les monnaies reprenant cette même représentation de l’empereur connaissent une grande vogue au IIe siècle de l’Empire romain ; déjà, dans les trophées hellénistiques, la mise en scène de la cuirasse exalte la victoire obtenue grâce à la protection des dieux27. Il semble difficile de suivre le raisonnement d’E. Will28, selon lequel l’uniforme porté par les divinités “égyptiennes” à tête animale, Apis, Horus, Anubis permet l’intégration d’un fait culturel choquant pour les Romains ; n’existe-t-il pas, en Italie, un type de l’Anubis “civil” que nous allons étudier plus loin ? L’hypothèse de E. H. �antorowicz n’emporte pas plus la conviction29. Pour lui, la personne de l’empereur reste centrale ; dans un premier temps, la nudité et les drapés de l’iconographie du princeps sont une “imitatio deorum”, puis, l’on passerait à une “imitatio imperatorum” par la reprise du modèle des statues cuirassées impériales, qui deviendrait pour les divinités exotiques un gage de ralliement à l’empereur. Ce procédé nous semble plutôt déplacé car il associe un visage animal au chef de l’Empire ; de plus, la notion d’imperium du princeps est plus large que la fonction très spécifique de la divinité combative. Quant à J.-Cl. Grenier30, il se réfère à la notion égyptienne du triomphe sur la mort ; or, cette idée est encore présente, à l’époque romaine, comme en témoigne le récit de Plutarque. Ce qui compte, c’est la force de la protection divine et le langage utilisé pour la mettre à la portée des humains. Fondée sur un mythe d’une antiquité vénérable, où Horus et Anubis interviennent comme protecteurs d’Osiris contre les forces maléfiques (Seth), elle autorise un dieu adopté par le monde romain à revêtir les insignes les plus spectaculaires du triomphe : 22/ Inv. n° 14418. Erman �1904�� 1952, 450, fig. 169. Leclant Leclant 1981, 1, 871, n° 78. 23/ Inv. n° 2571. Grenier 1977, 39, pl. XIV b. Leclant 1981, 1, 871, n° 79 ; 2, 696, n° 79. 24/ Ce schéma est fréquent dès le Nouvel Empire pour Osiris et pharaon, voir Strauss 1980, col. 814, fig. 5. 25/ Inv. n° 56032. Voir note 21. 26/ Inv. n° F 1950/3-7, Rijksmuseum van Oudheden. Égypte romaine 1997, p. 229, n° 250 (photo). 27/ 28/ 29/ 30/ Charles-Picard 1957. Voir note 7. Voir note 7. Grenier 1977, 39-40. 26 Marie-Christine Budischovsky Fig. 5. �nubis avec tunique courte. Royal�thena Galleries�� janvier 17�� n° 225. les armes meurtrières – revêtues, aussi, par Mars Ultor – : lance en position de commandement et glaive ; la parure d’invincibilité qu’est la cuirasse ; le manteau du triomphateur. N° 3 (H. 3,8 cm). C’est un très petit objet du dieu à tête de chien (fig. 5). Le haut des oreilles semble manquer, et on ne peut savoir si elles encadraient une coiffure. On distingue une tête animale avec de grands yeux et un gros mufle qui repose sur un cou robuste. La haute silhouette est vêtue d’une tunique courte resserrée à la taille par une ceinture et qui s’arrête au-dessus des genoux. Sur l’épaule droite est agrafé le manteau qui rejoint, en faisant une courbe sur la poitrine, l’épaule gauche pour retomber dans le dos. Les jambes sont incomplètes, en particulier la droite, brisée sous le genou ; la photographie ne permet pas de juger de l’état du bas de la gauche. Venons-en aux attributs. À droite, la divinité empoigne, à petite distance, une palme (brisée à sa partie inférieure) qui s’incurve légèrement vers le dieu en dessous du poignet et qui se renforce par une attache, partant à l’horizontale du bas de la tunique ; audessus du poing, la plante s’épanouit légèrement jusqu’à la hauteur de l’épaule droite. Le bras gauche où s’enroule un pan du manteau, descend jusqu’au bas de la tunique pour soutenir le long manche du caducée dont la courbe naissante n’est conservée qu’au contact de l’épaule gauche. Nous sommes en présence d’une des représentations les plus populaires du dieu où il porte la tunique et le manteau rejeté en arrière ; la statue du Fig. 6. �nubis enveloppé dans un vêtement long. Gorny & Mosch�� 16 juin 2004�� n° 267. Vatican31 et le relief du Capitole32 ont une iconographie très proche de celle de notre bronze. La chlamyde, attachée à l’épaule droite, revient en arc sur l’épaule gauche d’où elle est rejetée à l’arrière du dieu nu ; c’est une caractéristique d’Hermès33, comme de Mercure34. En revanche, la nudité était un choix difficile pour une divinité de type animal. On a, donc, une tunique courte blousée à la taille par une ceinture, qui convient bien à un dieu messager. Quelle est la signification des attributs prêtés à Anubis ? Le caducée est l’emblème d’Hermès, en sa qualité de héraut ; il est repris par Mercure et échoit aussi à Anubis pour raison de communauté fonctionnelle (agent de communication entre les espaces cosmiques : ciel, terre, enfers). Selon Plutarque, Anubis appartient au monde souterrain par naissance naturelle et au monde terrestre par nature adoptive : “quand Nephthys donna naissance à Anubis, Isis fit passer pour sien cet 31/ Inv. n° 76. Grenier 1977, 141, n° 213, pl. XVI. Leclant 1981, 1, 866, n° 27. 32/ Inv. n° 21. Grenier 1977, 145, n° 222, pl. XVIII, b. Leclant 1981, 1, 866, n° 29 ; 2, p. 690, n° 29. 33/ Siebert 1990, 1, 383-385 ; 2, 231, n° 396 et 272, n° 915. 34/ Simon 1992, 1, 505, n° 10-14 (statues en pierre) et 508, type V (bronzes) ; 2, 273, n° 10, 11, 12 et 276, n° 43. �nubiaca enfant. Nephthys est ce qui est souterrain et invisible alors qu’Isis, en revanche, est ce qui est sur la terre et visible”35. Dans le dernier livre des Métamorphoses d’Apulée, le dieu est en tête de la procession ; les couleurs de son masque reflètent ses déplacements entre ciel et enfers : “Bientôt parurent les Dieux, daignant pour avancer se servir de pieds humains. D’abord le dieu à l’aspect terrifiant qui sert de messager entre le monde d’en haut et le monde infernal, mi-partie noir et doré de visage, la tête haute et dressant fièrement son encolure de chien”36. Nous nous permettons de citer le texte latin “horrendus ille superum commeator et inferum”. Ce rôle de “go between” entre les espaces du monde remonte aux origines nilotiques où le dieu assure, pour les morts, l’accès au monde de l’au-delà. C’est une caractéristique commune avec Hermès et Mercure, en tant que dieux en mouvement37 : une inscription bilingue d’un buste de Mercure de la villa Albani utilise la même formule pour deux espaces différents, le ciel et la terre : “coeli terraeque meator”38. De plus, pour Plutarque, l’intelligence du chien, dans son rôle de gardien qui distingue entre les amis et les ennemis de l’homme, permet un autre rapprochement des deux divinités par les Égyptiens : “Ils n’appellent pas Hermès, le ‘chien’, à proprement parler. Mais, appréciant la bonne garde que fait cet animal, sa vigilance constante, la sagacité avec laquelle, comme dit Platon, il sait discerner ses amis de ses ennemis en connaissant les uns et en ignorant les autres, ils attribuent toutes ces qualités au plus sagace des dieux”39. Dans la procession isiaque décrite par Apulée, le dieu porte le caducée et la palme, comme dans notre document : “Anubis qui de la main gauche tenait un caducée, de la droite agitait une palme verdoyante”40. La palme qui était en Égypte liée à l’expression du temps41, et par extension à l’éternité, est pour les Grecs et les Romains, symbole de victoire, si ce n’est, par la suite, de victoire sur la mort. Pour Michel Malaise, il y a une évolution du vocabulaire symbolique, qui passe du “reverdissement à la verdeur inaltérable”42. La palme est portée, aussi, à droite sur un relief du musée de Venise43 et sur le décor d’une tasse44. Cette “palme verdoyante” est l’attribut habituel du dieu avec le caducée de Mercure. Cependant, contrairement aux sculptures en pierre, il apparaît rarement dans les petites statuettes en bronze, 35/ Plut., De Iside et Os., 44. Grenier 1977, 52, n° 7. 36/ Apul., Met., 11.11.1. 11.1. Grenier 1977, 71, n° 33. 37/ Vernant 1965, 124-170. Pour l’iconographie de Mercure, voir Simon 1992. 38/ IG, XIV, 978. Simon 1992, 1, 506, n° 24 ; 2, 274, n° 24. 39/ Plut., De Iside et Os., 11. Grenier 1977, 54, n° 9. 40/ Apul., Met., 11.11.1. Grenier 1977, 71, n° 33. 41/ Gardiner 1966, List sign, M4, palm‑branch. 42/ Malaise 1995. 43/ Grenier 1977, 146-147, n° 226. Leclant, 1981, 1, 865, n° 22 ; 2, 690, 22. Arslan 1997, 172-173, n° IV.23 (ph). 44/ Grenier 1977, 164, n° 271. Leclant, 1981, 1, 870, n° 72 ; 2, 696, 72.Elle a été trouvée à Giubiasco, près de Bellinzona (Suisse) et est conservée au musée de Mayence. 27 malgré la couleur adéquate du matériau : retenons un exemple de Lambèse, de lecture difficile, avec un long manteau sur les épaules45, une statuette du musée de Grenoble46, notre n° 3 et notre n° 4 (d’où l’intérêt de la publication de ces objets). N° 4. Ce document (fig. 6) correspond à la notice n° 267 du catalogue qui donne la description suivante : “Kaiserzeit. �ronzevollguss (�. 8,4 c�). IIe‑IIIe s. Stehender schakalsköpfiger Gott (Anubis) in einen langen Mantel gehüllt mit einer ägyptischen Kröne auf dem Kopf und einem Palmzweig in der Linken”47. Le dieu à tête de chien est représenté debout, le corps enveloppé dans un ample manteau dont un pan part de l’épaule droite ; rabattu sur l’épaule gauche, il atteint la taille en diagonale et rejoint par derrière l’avant-bras gauche d’où il retombe en formant une torsion. La silhouette du dieu est trapue et pataude, contrairement à l’allure élancée des canidés du désert égyptien. Il porte sur le côté gauche une palme à nervures, longue et rigide qui surgit de la main sortant du vêtement au niveau de la cuisse, et qui s’élève jusqu’à la hauteur des yeux ; cependant, à partir de l’épaule, on note une légère inclinaison vers la tête de la partie haute plus étroite de la plante. Le bas du vêtement, légèrement relevé à gauche par le mouvement du bras, découvre les pieds chaussés de bottines. Le pied droit est un peu tourné à droite, alors que le gauche est franchement dirigé vers l’extérieur. La main droite est cachée sous le manteau et semble porter (en agrandissant la photo) un objet dont la base est arrondie. Au-dessus, surgit la tête poilue de l’animal, au cou large, dont le gros museau pointe à l’avant ; les petits yeux ronds sont surmontés de sourcils marquées ; les deux oreilles animales se dressent à la verticale et, comme dans la tradition égyptienne, encadrent un petit emblème astral : sur un large modius évasé, repose un croissant surmonté d’un disque dont la partie supérieure est striée. La relation d’Anubis avec les astres est bien attestée par une arétalogie de �ios,48 datée du Ier siècle p.C., qui le salue comme “Roi de tous les habitants du ciel”. Mais, on peut surtout citer les textes littéraires d’époque romaine. Reprenons le texte d’Apulée (11.11.1). Le masque d’Anubis est ainsi décrit : “nunc atra, nunc aurea facie sublimis”, que nous traduirons “à la face haute, en partie noire, en partie dorée”, contrairement aux autres traductions : “mi-partie noir et doré de visage”49, car si l’on se réfère aux objets égyptiens de ce type, il n’y a pas une bipartition égale des couleurs : le doré est la couleur dominante du masque, le noir est surtout réservé à la tête animale, aux lignes de la perruque et autres détails50. 45/ Grenier 1977, 143, n° 219 b. Le Glay 1994, 348 et 358 fig. a. 46/ Coll. St Ferriol, sans provenance indiquée. Voir Grenier 1977, 143, n° 219 a. Leclant 1981, 1, 866, n° 24 (palme et situle). 47/ Cf. note 5. 48/ RICIS 308/0302. 49/ Voir Grenier 1977, 71 n° 33. 50/ Griffiths 1975, 217-218. 2 Marie-Christine Budischovsky Fig. 7. �nubis enveloppé dans un vêtement long. Cadix. Musée archéologique de Séville. Le contraste noir et doré peut, à la fois, suggérer une opposition bas/haut (enfers-cieux ou terre-cieux) et nocturne/diurne (lune-soleil) qui caractérise un maître de l’horizon, tel qu’on le trouve qualifié chez Plutarque, avec plusieurs glissements des termes d’opposition : “Or le cercle qui touche aux deux (terre et enfers), qui est nommé l’horizon, étant commun aux deux, a reçu le nom d’Anubis et est figuré comme un chien, car le chien voit aussi bien de nuit que de jour. Anubis semble avoir la même signification chez les Égyptiens qu’Hécate chez les Grecs, car il est à la fois chthonien et olympien”51. Le lien avec les deux astres, soleil et lune, se retrouve sur d’autres documents iconographiques ; le plus célèbre est l’emblème frontal qui orne une statue monumentale, en marbre de Paros, du musée Grégorien égyptien du Vatican52, trouvée à Anzio (anc. Antium) en 1749 dans la villa Pamphili et datée du IIe siècle p.C. : le disque solaire repose sur le croissant entre les deux oreilles animales. Cette association astrale se retrouve parfois dans la couronne d’Isis53. Un bronze d’origine italienne du musée de Kassel54 porte aussi le même type d’attribut que certains auteurs interprètent comme l’ensemble du croissant et du disque lunaire, 51/ Plut., De Iside et Os., 44. Grenier 1977, 52, n° 7. 52/ Voir note 31. 53/ Budischovsky 1977, Aquilée 54, pl. LXXII b. Arslan 1997, 458, n° V.95. 54/ �aper 2005, 31.193. en arguant de l’aspect lunaire d’Anubis en Égypte et d’une contamination possible avec Thot, du fait que ces deux divinités ont été mises en relation avec Hermès. En réalité, sur les linceuls ou sur les tentures funéraires en lin peint de l’Égypte romaine, on trouve aussi bien des disques lunaires que des disques solaires sur la tête de notre dieu, qui là aussi préside aux deux espaces. Des contrastes sont tout autant visibles dans le long pagne du dieu. Voyons l’exemplaire bien connu de Saqqara (vers 100 p.C.) où un jeune homme est encadré par Osiris et Anubis55. Ce dernier est coiffé du disque argenté de la lune et porte un long pagne séparé en deux par une bande de tissu rouge et or solaire, décoré, d’un côté, de plumes vertes, couleur de la renaissance, de l’autre, de bandelettes en lin écru, rappelant la fonction d’embaumement. On comparera avec un autre exemple du musée de Berlin (IIe siècle p.C.)56, où un homme barbu est entouré des mêmes divinités. Anubis est, cette fois, coiffé du disque solaire rougeoyant protégé par l’uraeus ; le pagne est orné, de part et d’autre d’une bande centrale claire, d’un décor où s’incrustent de petits tableaux : plumes sombres d’un côté, plumes rouges solarisées de l’autre. Les bottines que porte le dieu sont un héritage des dieux Hermès et Mercure. La notion de mouvement est discrètement soulignée par la position des pieds. La divinité est enveloppée dans un long manteau, ce qui est plutôt rare (le vêtement le plus fréquent étant la tunique courte et le manteau rejeté à l’arrière, comme dans la statue d’Anzio57, ou à l’avant, telle celle de Cumes58). On peut faire un rapprochement avec le relief romain d’une base triangulaire de candélabre appartenant au musée de Venise où le dieu tient une longue palme59. Sur la base d’un sarcophage isiaque crétois de Hiéraptyna, conservé au musée d’Istanbul et daté du IIe siècle p.C.60, une petite frise est décorée de représentations de personnages égyptisants, dont plusieurs évoquent des divinités animales : un faucon portant le pschent (Horus) est encadré de deux Anubis, à tête canine, une main drapée dans un long manteau. Un autre exemple retient, encore plus, notre attention ; c’est l’autel de Cadix (Acci)61, où une dévote fait une riche offrande de bijoux à Isis, et dont les faces latérales sont décorées de divinités animales : à droite, dans un paysage bucolique, un berger fait face à un arbre sur lequel est perché un oiseau, dont la tête manque (faucon Horus ?), tandis que, dessous, on voit l’image du taureau Apis ; à gauche, dans un paysage exotique, se tient Anubis, à tête de chien, sur 3076. 55/ Paris, Louvre, département Égypte romaine, inv. n° N 56/ Berlin, Staatliche Museen, Ägyptisches Museum, inv. n° 11.651, d’après ’après Leclant 1980, fig. 1. 57/ Voir note 31. 58/ Musée national de Naples, inv. n° 981. Tran tam Tinh 1972, IS 26, fig. 21. Grenier 1977, 141, n° 214, pl. XVII. Leclant 1981, 1, 865, n° 17; 2, 689, 17. De Caro 2006, 83, II. 11. 59/ Budischovsky 1977, Vénétie XIII, 5, pl. LXIX a ; Arslan 1997, p. 172-173, IV. 23. 60/ Dunand 1973, 79-80 et 208-210, pl. XXVII. 61/ Garcia y Bellido 1967, 109-110, n° 2, pl. X et XI. �nubiaca un sol rocheux ; il est enveloppé dans un ample vêtement long ; près de lui, un ibis (Thot) et un palmier, attribut commun aux deux dieux (fig. 7). Anubis porte, non pas une torche, ni une massue, mais ce qui semble plutôt une image divine voilée (divinité sur une hampe, vase canope ou hydrie contenant l’eau sacrée62). Nous avons parlé plus haut de la palme, lors de l’étude du document n° 3. Ici, sa rigidité et sa position rappellent une statuette en calcaire du musée Borély de Marseille63. Quant au deuxième attribut, objet sacré vénérable, il pourrait être tenu dans la main droite, en partie enveloppé dans l’ample vêtement ; il est difficilement discernable, surtout quand on travaille à partir d’une photographie, comme c’est le cas pour ce type de monument. En agrandissant les détails, on peut distinguer la panse arrondie d’un vase que le dieu serre contre sa poitrine de son bras replié, d’où émerge une forme hémisphérique : vase porteur d’éléments végétaux dans l’esprit de l’Osiris végétant ? OsirisCanope acéphale ? Mais ce dernier type de vase est porté avec deux mains. Le type de statue enveloppée dans un grand manteau est connu en Égypte pharaonique, à date haute64. Les prêtres peuvent avoir cet ample vêtement, et porter un vase sacré, mains enveloppées, dans un style gréco-romain, et ce, dès l’époque hellénistique en Égypte65. À Rome, dans l’épisode de Marcus Volusius, il est spécifié dans le texte d’Appien que l’édile “se revêtit de linges descendant jusqu’aux pieds, puis se coiffa de la tête de chien”66. La littérature scientifique relève plusieurs documents témoignant de ce geste de précaution qui évite un contact direct avec le sacré67. Les prêtres peuvent porter une hydrie à long bec, comme sur le bas-relief du Vatican68. Dans la procession décrite par Apulée69, il s’agit d’une petite urne : “gerebat alius felici suo gre�io su��i nu�inis veneranda� effigie� ….urnula” : un autre (prêtre) avait le privilège de porter sur son sein l’image vénérable de la divinité suprême….une petite urne. Le contexte mystérique de l’objet est patent dans le même passage : “… et �agno silentio tegendae religionis argu�entu� ineffabile” : témoignage ineffable d’une religion qui doit se couvrir d’un grand silence. Peu après, Clément d’Alexandrie décrit une procession de prêtres dont l’un porte l’urne70 : “Enfin s’avance le prophète qui serre sur son sein une urne exposée aux regards”. Vincent Tran tam Tinh s’interroge sur la nature de ce vase et pense, en s’appuyant sur Apulée, “qu’il 62/ Leclant 1981, 1, 127, n° 69. 63/ Inv. n° 1293. Grenier 1977, 142, n° 218. Leclant 1981, 866, n° 25 ; 2, 690, 25. 64/ Vandier 1958, 228 (hommes debout, enveloppés dans un grand manteau), pl. LXXV, 5-6. 65/ Charbonneaux 1966 ; Louvre, Br 4165 et 4394.. 66/ App., BC, 4.47. Grenier 1977, 74, n° 37. 67/ Dieterich 1911, 444. Malaise 1972b, 113-118. 68/ Malaise 1972a, Roma n° 441, frontispice. 69/ Apul., Metam., 11.11.3. 70/ Clem. Al., Stromates, 6.4.37. 1. 1. 2 symboliserait la présence d’Isis et Osiris”71 ; ainsi que Michel Malaise72, il replace ce type de scène dans un contexte d’eau sacrée, liée à la nature même d’Osiris et à l’émanation de ses humeurs. Comme dit Plutarque : “ce n’est pas seulement le Nil, c’est tout ce qui est, en un mot, d’une nature humide, que les prêtres regardent comme un écoulement d’Osiris ; aussi, en l’honneur de ce dieu, leurs processions sacrées sont-elles toujours précédées d’un vase rempli d’eau”73. La divinité vénérée portée par un prêtre aux mains voilées peut, à l’époque romaine et dans le même contexte d’eau régénératrice, être un Osiris-Canope74 : comme sur le relief romain de Klein-Glienicke (Postdam)75, la procession de prêtres décorant les colonnes de l’Iseum conservées au musée du Capitole76, les gobelets de Pompéi77, mais aussi les statues des prêtres de Bénévent78 et celle du prêtre d’Alexandrie, trouvée dans les récentes fouilles sous-marines sur la rive sud-ouest de l’île d’Antirhodos79, et peut-être, le revers d’une monnaie d’Alexandrie, sans datation, de la collection John Slocum, où un prêtre, de profil, tiendrait cet objet devant la porte d’un pylône de temple80. Dans un certain nombre de documents, il est difficile de préciser quel est l’objet enveloppé dans les étoffes et pressé contre la poitrine du prêtre : les sculptures alexandrines étudiées par J. Charbonneaux81 ; la célèbre peinture d’Herculanum où un prêtre garde les deux mains enveloppées dans un manteau82, pour une ostension d’un vase sacré arrondi (urnula ?) ; la peinture du prêtre à masque d’Anubis de la paroi ouest du portique de l’Iseum de Pompéi, qui pourrait serrer sur son sein un récipient sacré83. La question se pose, alors plus précisément, pour l’identification des personnages à tête de chien, en milieu isiaque. S’agit-il d’un prêtre ou d’un dieu ? En effet, nous venons de voir que les prêtres peuvent porter un masque canin et que cette particularité est bien attestée 71/ Tran tam Tinh 1971, 29-38. 72/ Malaise 1985 ; Malaise 1986, 70. 73/ Plut., De Iside et Os., 36. 74/ Clerc & Leclant 1994a, VII, 1, type E, p. 127-128, n° 80-86 ; 2, 90-91, photo 80, 82, 83, 85, 86. 75/ Malaise 1972a, Roma n° 442a, pl. 26 ; Clerc & Leclant 1994a, 1, 127, n° 81. 76/ Malaise 1972a, Roma n° 352, n° 363, n° 368, pl. 18. Clerc & Leclant 1994a, 1, 127, n° 80 ; 2, 90, photo n° 80. Lembke 1994, 187, n° 4 et 188, n° 5, pl. 6.1, 6.2 et 7.3. 77/ Musée de Naples, inv. n° 6044 et 6045. Tran tam Tinh 1964, 173, n° 138. Clerc & Leclant 1994a, 1, 127, n° 84 ; Arslan 1997, 432, V.52 (ph). 78/ Malaise 1972a, Beneventum, n° 29-30, pl. 61. Arslan 1997, 507-508, V.193-194. Clerc & Leclant 1994a, 1, 127, n° 85 ; 2, 91, ph. 85. Egittomania, p. 142, II. 101. 79/ Dunand 2006, 138-140, n° 448. 80/ Thélamon 1981, 223, document et fig. 27. Winand 1994, 496, n. 21. 81/ Charbonneaux 1966.. 82/ Musée National de Naples, n°inv. 8924. Tran tam Tinh 1971, n° 58, fig. 40. 83/ Musée National de Naples, inv. n° 8920. Arslan 1997, 426, V.44. 30 Marie-Christine Budischovsky par la littérature84 : adultère de Decius Mundus85, déguisement du proscrit Marcus Volusius86 et des empereurs coutumiers de l’“Anubim portare” (Commode, Pescennius Niger, Caracalla87). L’archéologie nous en donne une preuve supplémentaire, puisqu’un masque de provenance égyptienne, en poterie peinte avec ouverture pour les yeux et encoches pour les épaules, est conservé au Pelizaeus-Museum d’Hildhesheim88 ; ce masque qui servait aux prêtres égyptiens spécialistes de l’embaumement présente un museau noir et une perruque dorée. Dans notre cas, la présence de l’emblème entre les deux oreilles fait pencher pour la seconde solution : une divinité peut tenir un vase, en particulier la situle ou l’hydrie, réceptacle des forces régénératrices. Anubis est, déjà en Égypte, “celui qui est sur le secret” khery‑ seshet3, c’est-à-dire, selon Jan Assmann, le dépositaire du mystère de la reviviscence du corps89. Il est, également, représenté, dans le contexte égyptien, en naophore, protégeant la statue d’Osiris90, sans la toucher directement, car le museau repose sur le haut du naos. 84/ Les textes sont présentés et commentés par Grenier 1977, 71-79. Juv., 6. 533. 85/ Adultère de Decius Mundus : Josephus, AJ., 18.3.4. Grenier 1977, 75, n° 38. 86/ V. Max., 7.3.8 et App., BC, 4.47. Grenier 1977, 74, n° 36 et 37. 87/ SHA = textes réunis par Grenier 1977, 78-79, n° 40 à 43 ; voir aussi Bricault 2001-2002. 88/ Ippel, Roeder 1921, 127, n° 1586 et 128, fig. 49, cité par Griffiths 1975, 217-218. 89/ Assmann 2003, 294. 90/ Statue du musée du Caire, CGC 38.570 ; Nouvel Empire d’après Grenier 1977, pl. I. De même, les textes égyptiens (papyrus Jumilhac, textes d’Edfou, de Dendérah et de Philae) soulignent la fonction préservatrice du dieu : embaumement régénérateur, tout autant que son rôle belliqueux, commandement des génies protecteurs91. Mais, les adeptes de nos cultes ont choisi ici une autre solution pour suggérer le mystère divin, la vénération redoutable qui l’entoure et sa sauvegarde : l’enveloppement dans les étoffes. Gardien vigilant au service de la famille isiaque, le dieu peut aussi veiller sur les vases sacrés, surtout quand ils sont des images divines. Nous pourrions être, ici, en présence d’une iconographie rare du dieu, gardien respectueux du mystère d’Osiris, si ce n’est agent zélé de sa reviviscence. C’est cette vertu protectrice, tant sur terre que dans l’au-delà, qui fait le trait d’union entre nos monuments ; elle a pu inciter les fidèles, soucieux de s’attirer cette défense efficace, à introduire l’image du dieu canidé dans leur laraire ou dans les sanctuaires. 91/ Grenier 1977, 8-12. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 31-37 Cultes isiaques près du mont Soracte. �ircheriana nova I Giuseppina Capriotti Vittozzi (Université de Rome 3) La ville de Rome et le sol italien, surtout autour de l’Urbs, peuvent encore fournir des nouveautés aux égyptologues. Ainsi, on a exhumé de nombreux et très intéressants objets au cours de fouilles exécutées dans la Villa Adriana à Tivoli. Là, les archéologues ont mis au jour un édifice monumental décoré de sculptures égyptisantes et un fragment d’une statue de Ramsès II ; il s’agit probablement d’un Antinoeum2. En outre, il est toujours possible de trouver des objets inédits dans les dépôts des musées. J’ai étudié, par exemple, un relief au Palazzo Venezia : découvert à l’emplacement du Palazzetto Venezia, cette œuvre est probablement sortie de la main d’un artiste égyptien utilisant un marbre italien3. Une autre possibilité, pour l’égyptologue, est celle de reconsidérer des objets déjà connus. Dans ce cadre, je viens d’étudier, à l’occasion d’une restauration, une extraordinaire statue de Bès conservée au Musée Gregoriano Egizio du Vatican : le dieu porte une bulla sur sa poitrine, et cet attribut romain de l’enfance invite à réfléchir sur l’interpretatio romana de ce dieu égyptien. De surcroît, l’usure des mains et des pieds témoigne de l’ancienne dévotion des fidèles, probablement des enfants4. Enfin, nous pouvons repérer d’importantes notices dans les témoignages littéraires : ainsi, à l’occasion de 1/ Je voudrais dédier cette étude aux pères Jésuites du Pontificio Istituto Biblico qui ont permis la réalisation de cette recherche, en particulier à Frederick E. Brenk S. J., pour son aide amicale et pour les conversations que nous avons eues ensemble, et au R. P. James Dugan S. J., Directeur de la bibliothèque, qui a permis la consultation des ouvrages d’Ath. Kircher avec amabilité et libéralité. Je remercie vivement R. D. Vincent Laisney O. S. B., qui a corrigé ce texte pour la publication, et la Direction de la Biblioteca Apostolica Vaticana qui a permis la consultation du codex Ottob. lat. 3105. Je voudrais également remercier MM. Michel Malaise et Ennio Sanzi, à qui l’on doit respectivement des indications sur la statue théophore du Louvre et sur les cultes syriaques, Mmes Alda Luisa Corsini et Donatella Gentili ainsi que M. Maurizio Sannibale, qui m’ont donné les indications concernant le milieu étrusco-italique, M. Brian Curran pour une conversation très intéressante sur Ath. �ircher, M. Marco Buonocore pour des indications épigraphiques, et enfin MM. Giancarlo Zozi, Marco Ciampani et Vittorio Onesti pour les notices sur la zone du Mont Soracte. 2/ Mari 2002-2003, 2003 et 2003-2004 ; Capriotti Vittozzi sous presse. 3/ Capriotti Vittozzi 2005.. 4/ Capriotti Vittozzi 2006a. recherches dans les ouvrages d’Athanasius �ircher, je me suis rendu compte que le père Jésuite nous réserve encore bien des surprises5. 1. qUELqUES KIRChER D’ATh. NOUVEAUTÉS DANS L’œUVRE Dans les ouvrages d’Ath. �ircher, on peut en effet glaner des notices qui sont absentes de nos répertoires. Il décrit notamment une statue en pierre noire, appartenant à la collection d’Ippolito Vitelleschi6, d’un roi debout, habillé de la shendyt et coiffé du némès. Une statue semblable, en pierre sombre, se trouvait dans la collection de Francesco Sciarra7 : Kircher publie deux fois le même dessin, à deux pages différentes pour représenter les deux statues (fig. 1). Il imagine que la statue de la collection Sciarra était une image utilisée pour les oracles, parce qu’il y avait un trou à travers les lèvres qui se prolongeait jusqu’aux épaules ; il pensait aussi que des prêtres cachés derrière un mur parlaient au moyen d’un siphon aux fidèles. Quelle que soit l’opinion de �ircher, j’ai rapproché cet objet de la statue-fontaine du Vatican représentant le dieu Hapy8 : il se peut en effet que la statue de la collection Sciarra fut aussi une statuefontaine. La description de �ircher ne dit pas que la statue ait été percée a posteriori, ce qui implique que cette sculpture aurait été produite à l’époque romaine, probablement à Rome, parce que nous ne connaissons pas de statues-fontaines en Égypte, comme l’a bien noté J.-Cl. Grenier à propos de la statue de Hapy du Vatican. La statue de la collection Sciarra a parfois été identifiée comme se trouvant aujourd’hui à Berlin et proviendrait de la Villa Adriana selon A. Roullet9, mais je ne crois pas que la statue de Berlin soit percée. 5/ Je suis en train de conduire une révision de l’ouvrage d’Ath. �ircher. Sur Ath. �ircher : Lo Sardo 2001 ; Totaro 2005.. 6/ �ircher 1654, 487. 7/ Ibid., 488. 8/ Grenier 1989. 9/ N° inv. 14764 ; Roullet 1972, 105, n. 166, fig. 192-193. 32 Giuseppina Capriotti Vittozzi Fig. 2. Dessin publié par �th. Kircher pour représenter la Statua Orignana et le naophore de la collection Farnèse (Kircher 1654�� 47 ; traitement de l’image par M. D. Vittozzi). Fig. 1. Dessin publié par �th. Kircher pour représenter les statues dans les collections d’Ippolito Vitelleschi et de Francesco Sciarra (Kircher 1654�� 47-4 ; traitement de l’image par M. D. Vittozzi). 2. LA STATUE DE ORIGNANUM ThÉOPhORE DU LOUVRE OPPIDUM ET LE Au-delà de ces petits ajouts aux catalogues, je voudrais étudier ici une notice que je crois très importante, parce qu’elle nous révèlerait un nouveau lieu dédié aux cultes isiaques à l’époque romaine et, peut-être, un cas intéressant de syncrétisme. �ircher écrit qu’à Orignanum Oppidum10 (aujourd’hui Rignano Flaminio), près du Mont Soracte, à 24 milles de Rome, 10/ �ircher 1654, 497 : Est Orignanum Oppidum ad radices montis Soractis 24 mill. pass. Roma dissitum, in cuius coemeterio, quod est ante dicti Oppidi Ecclesiam, statua cernitur ex phario lapide, ingeniculata situ, prorsus et per omnia similis praecedenti (naophore Farnèse) nisi quod multo maior sit, neque enim maiorem si Tyburtinae Basilicae appositas statuas excipias, Aegyptiam statuam me vidisse memini : genibus enim nixa iuxta corporis humani proportionem septem palmorum altitudinem habet ; iniuria temporis capite et aliquantum pectore mutilata est ; ante se tenet aliam statuam quadrangulo impositam, prorsus eandem, quam statua Farnesiana superius apposita, cum duobus aliis idolis et serpentibus, obtinet ; retro ingentem hieroglyphicorum congeriem tribus columnis digestam exhibet ; quae quidem a me transcripta, attamen ob temporis brevitatem et angustiam non licuit incidere. dans le cimetière près de l’église, avait été trouvée une statue égyptienne, précisément un naophore aux proportions monumentales : il mesurait sept palmes, la figure agenouillée étant aussi haute qu’un homme debout. �ircher écrit qu’il ne connaissait pas une statue égyptienne plus grande, excepté les colosses d’Antinoüs, en ce temps-là conservés à Tivoli, et maintenant au Vatican11. Kircher décrit cette statue comme semblable au naophore de la collection Farnèse, aujourd’hui à Naples12, et il publie deux fois le même dessin, à deux pages différentes pour représenter les deux statues (fig. 2). Sur le pilier dorsal, couraient trois colonnes de hiéroglyphes que �ircher avait copiées, mais faute de temps, pas publiées13. Selon �ircher, la tête était perdue et il y avait une cassure à la poitrine. Dans sa description, le savant jésuite précise que la figure tenue par le personnage agenouillé était encadrée dans un rectangle et était la même idole que celle du naophore de la collection Farnèse. Cependant, la statue théophore d’Orignanum Oppidum offrait en outre deux autres personnages et des serpents. Il semble donc qu’il s’agissait d’une triade. Il faut rappeler que dans le naos du naophore Farnèse se trouvait une figure d’Osiris. 11/ Museo Pio Clementino, inv. 196 et 197 ; Grenier 1990a, 49-50, pl. XL. 12/ Museo Archeologico Nazionale, inv. 1068. Barocas et al. 1989, 9-11. 13/ J’espère qu’il sera possible à l’avenir de retrouver cette copie parmi les documents laissés par Athanasius �ircher ; malheureusement je n’ai rien trouvé dans le manuscrit de l’Oedipus Aegyptiacus conservé à la Biblioteca Nazionale de Rome. Cultes isiaques près du mont Soracte Kircher publie aussi la lettre du cardinal Fabio Chigi14 qui l’avait informé de la découverte à Rignano de la statue qui appartenait au prince Borghèse (modo Ducis Muti)15. À en croire le cardinal, la statue était assise et présentait deux petites figures. Toutefois, je préfère suivre la description de Kircher. Nous connaissons une statue théophore trouvée à Rignano Flaminio, aujourd’hui conservée au Louvre (fig. 3)16. Elle représente Neshor, un personnage bien connu de la XXVIe dynastie : il est agenouillé et présente la triade d’Éléphantine ; sur le pilier dorsal, sept colonnes de hiéroglyphes racontent la vie de Neshor17. La statue figurait jadis dans la collection du cardinal Alessandro Albani18, mais elle avait été retrouvée à Rignano au xVIIe siècle. Dans un autre ouvrage, Ath. Kircher publie cette statue et donne une planche très détaillée contenant la figure et l’inscription19. Il s’agit bien de la statue du Louvre. �ircher écrit que l’on pouvait alors voir la statue dans le forum de Rignano, mais ne précise pas le lieu de sa provenance ; il ne cite pas son traité précédent et c’est seulement la citation de la lettre du cardinal Chigi qui nous renvoie à la statua Orignana décrite dans l’Oedipus Aegyptiacus. Nous pouvons supposer que la statue du Louvre soit celle présentée initialement par le père Jésuite comme statua Orignana, mais il y a toutefois de notables différences entre les deux descriptions : la statue du Louvre n’a pas de proportions monumentales (103 cm de hauteur), alors que la statua Orignana septem palmorum altitudinem habet20 ; de plus, Neshor présente une triade de petites statues assises, alors que la statua Orignana ante se tenet aliam statuam quadrangulo impositam cum duobus aliis idolis et serpentibus ; enfin la statue du Louvre porte sur le pilier dorsal sept colonnes d’inscription tandis que la statua Orignana retro ingentem hieroglyphicorum congeriem tribus columnis digestam exhibet. En conclusion, il est possible que la statue du Louvre corresponde à la statua Orignana, mais nous devons noter les discordances assez importantes entre les deux descriptions. 3. LES STATUES DU CODEx OTTOB. LAT. 3105 Dans la Biblioteca Apostolica Vaticana, est conservé un magnifique codex illustré par Pietro Santi 14/ �ircher 1654, 498. Lettre datée au 16 juin 1639. 15/ En 1607, L. Savelli vendit sa propriété de Rignano à F. et G. B. Borghèse qui la vendirent à M. Muti en en 1633 1633 (Tomassetti (Tomassetti 197919791980, 418). 418). 16/ Musée du Louvre, inv. AE/A 90 ; Ziegler 1982, 142 ; Ead. 1994, 52-53 ; Malaise 1978b, 637 ; id. 2004, 69, n. 14 (avec la bibliographie antérieure). Je remercie M. Michel Malaise qui m’a signalé l’existence de cette statue. 17/ Otto 1954, 162-164, n. 25a ; Perdu 1990. 18/ Morcelli 1785, 46, n. 434 ; Winckelmann 1802, 111-112, n. 3 ; Raffei, 1821, 152-154 ; Curto 1985, 12 ; Allroggen-Bedel 1982, 367. 19/ �ircher 1666, 125-129. 20/ Cf. note 9. Nous pouvons noter aussi que �ircher écrit que la statua Orignana était bien plus haute que la statua Farnesiana (h. 97,5 cm). 33 Fig. 3. Statue théophore au Louvre (Raffei 1821, fig. 1). Bartoli21 : ce célèbre dessinateur et graveur du xVIIe siècle, qui nous a fait connaître beaucoup d’antiquités grâce à ses ouvrages, y a reproduit deux autres statues de Rignano. La première22 représente un homme agenouillé, acéphale, mais il s’agit d’une figure atypique parce que le personnage appuie ses mains sur deux grands phallus. Sous la figure, l’auteur a écrit23 que la statue venait du sol de Rignano, était sculptée en pierre noire et portait beaucoup de hiéroglyphes, que nous ne pouvons pas voir sur le dessin, car ils se trouvaient, semble-t-il, sur le pilier dorsal. La deuxième statue24 représente une femme assise, acéphale, habillée d’une robe longue avec une ceinture sous les seins, à la manière grecque. Cette figure appuie aussi ses mains sur deux grands phallus. L’auteur 21/ Biblioteca Apostolica Vaticana, Codice Ottoboniano latino 3105. Capriotti Vittozzi 2006b. 22/ Ibid., p. 109-110, pl. II. 23/ Sous le dessin, nous pouvons lire : Idolo quale si ritrova nella terra di Rignano di selce nera con �olti geroglifici �a guasti... 24/ Ibid., p. 110, pl. III. 34 Giuseppina Capriotti Vittozzi nous informe que la statue avait été trouvée à Rignano et qu’elle était sculptée en pierre égyptienne25. Les statues en question offrent donc une caractéristique vraiment inattendue et je ne connais pas de sculptures similaires. La statue masculine, qui présente des aspects égyptiens, n’a pas d’équivalent dans la sculpture égyptienne en raison de la figuration des deux phallus. De même, la statue féminine, qui rappelle les images de quelques divinités, comme la Magna Mater ou la Dea Syria assises sur un trône, présente aussi les deux phallus qui semblent remplacer les deux lions de l’iconographie courante. Pour analyser le témoignage de Bartoli, nous devons nous en tenir aux hypothèses. Nous pouvons toutefois avoir confiance en la vraisemblance des dessins, parce que l’auteur nous a transmis beaucoup d’ouvrages dont la fiabilité est vérifiée. Il est possible que les phallus aient été des attributs choisis à l’époque romaine en raison du culte local ; en ce cas, la statue masculine, si elle était vraiment d’origine égyptienne, avait été retravaillée pour son nouvel usage ; il se peut aussi que la statue ait été créée en Italie selon l’exigence du culte. Nous devons également envisager l’hypothèse que ces statues aient été retravaillées et complétées à l’époque moderne, selon un goût bizarre ou dicté par l’existence d’objets similaires au même endroit26. Toutefois l’aspect inusité même des statues pourrait en certifier l’exécution originale. 4. LE TÉMOIGNAGE DE G. TOMASSETTI Giuseppe Tomassetti, qui, à la fin du xIxe siècle, rédigea six volumes sur les trouvailles archéologiques de la campagne romaine27, vit une tête égyptienne ou égyptisante dans une maison de Rignano, la “casa Morelli”28, mais nous ne savons pas, aujourd’hui, où se trouve cet objet29. En outre, G. Tomassetti nous informe qu’une statue d’Isis, conservée au Musée du Capitole, provenait aussi de cet endroit ; il raconte que les chanoines de Rignano l’avaient donnée au cardinal Albani, qui, à son tour, l’avait offerte au pape Clément XI (1700-1721). Selon Tomassetti, Ath. �ircher avait cité cette statue dans un de ses ouvrages, mais la référence de Tomassetti n’est pas claire. Il écrit seulement “Syntagma p. 497” 30. Je n’ai pas trouvé d’ouvrage de Kircher appelé Syntagma, 25/ Sous le dessin nous pouvons lire : Idolo in selce egizia nella terra di Rignano. 26/ Nous pouvons penser à plusieurs phallus trouvés dans les sites archéologiques de l’Étrurie Méridionale ou aux erotica égyptiens de l’époque romaine. 27/ En ce qui concerne Rignano : Tomassetti 1979-1980, 413420 (= Tomassetti 1884). 28/ Ibid., 414. 29/ Je suis en train d’effectuer des recherches qui sont, jusqu’à présent, sans résultat. Je remercie M. Vittorio Onesti de l’Ufficio tecnico del Comune di Rignano pour son aide. 30/ Tomassetti 1979-1980, 414 : “Di una statua d’Iside, ora nel Museo Capitolino, donata dai canonici di Rignano al cardinale Albani e da questo a Clemente XI, parlò il �ircher (Syntagma, p. 497)”. mais ce nom indique quelquefois les parties d’un livre. De plus Kircher décrit la statua Orignana à la page 497 du Syntagma XVII : la citation de Tomassetti était, peutêtre, une annotation que l’auteur n’a pas pu vérifier. Il faut toutefois noter que �ircher ne dit jamais que la statua était une Isis et que la donation à Clément XI lui est bien postérieure. Je crois donc qu’il est plus probable que la statue citée par Tomassetti ne soit pas le naophore de �ircher, mais, peut-être, une véritable statue d’Isis. Tomassetti aurait pris l’Isis du Capitole pour la statue de �ircher à cause d’une connaissance inexacte ou indirecte du texte de �ircher. En outre, nous savons d’après Morcelli qu’en 1785 la sculpture théophore se trouvait encore dans la collection Albani. De plus, je n’ai pas de notices sur la présence actuelle de cette statue au Musée du Capitole. Dans ce musée, sont conservées plusieurs statues d’Isis, mais il ne m’est pas possible actuellement de déterminer si la statue de Rignano s’y trouve encore et il faudrait conduire des recherches plus approfondies. La provenance de certaines sculptures du Musée est bien connue et, donc, nous permet d’exclure une identification à la statue de Rignano31 ; mais il y a d’autres statues dont la provenance est aujourd’hui inconnue32, parmi lesquelles un buste, jadis dans la collection Albani33, et qui semble intéressant pour notre recherche. En outre, nous devons considérer qu’un ancien “fondo Capitolino” fut transféré au Vatican, tandis qu’une statue d’Isis fut emportée au Louvre34. Le groupe de sculptures aujourd’hui au Museo Gregoriano Egizio du Vatican comporte deux statues retenues comme des Isis au xVIIIe siècle par Bottari35, mais retrouvées dans la Villa Adriana36. Nous pouvons donc songer à relier au témoignage de Tomassetti la statue du Louvre dont nous ne connaissons pas la provenance37, mais pour l’instant, nous en sommes réduits aux hypothèses. 5. BEAUCOUP D’INFORMATIONS : UN SEUL OBJET Cette recherche présente donc maintenant un caractère étrange : nous disposons des témoignages nous informant sur plusieurs objets trouvés à Rignano Flaminio, mais nous ne pouvons identifier aujourd’hui que la seule statue théophore du Louvre. Les sources de 31/ Par exemple la statue d’Isis trouvée à San Martino ai Monti (inv. 928) : Arslan 1997, 584 cat. VI.47 ; ou bien la statue autrefois chez G. Lotteri et maintenant dans la collection Albani : inv. 744 ; Arslan 1997,, 422, cat. V.41). On peut voir aussi Ensoli 1997, 308. 308. 32/ Musei Capitolini, inv. 711 : Eingartner 1991, 120, cat. n° 28, pl. XXI ; une autre statue (Palazzo dei Conservatori, inv. 946 ; Eingartner 1991, 122-123, cat. n° 35, pl. XXVI) selon Ensoli 1997, 115, cat. III.34, serait la sculpture trouvée près de l’église de S. Eusebio sur l’Esquilin.. 33/ Inv. 362 ; Eingartner 1991, 138, cat. n°. 83, pl. LIV ; Arslan 1997,, 399, cat. V.18. 34/ Pietrangeli 1951, 135, n. 3. 35/ Bottari 1755, 167-181 et pl. 79-80. 36/ Pietrangeli 1951, 97-100, n. 147-148, pl. LVIII-LXIX ; Roullet 1972, 94, n. 130-131. 37/ Bottari 1755, 174, pl. 81 ; Roullet 1972, 91 n. 119. Cultes isiaques près du mont Soracte Bartoli et de Tomassetti étant toutefois dignes de foi, je suis en train de vérifier s’il est encore possible de retrouver ces objets. On ne peut exclure que les statues de Bartoli aient été détruites parce que jugées immorales ; quant à la tête vue dans la maison Morelli, elle a peut-être été vendue dans le commerce des antiquités. Enfin, pour compléter la liste des témoignages, nous devons ajouter un ouvrage plus récent de G. Gazzetti, qui cite une inscription dédiée à Isis et trouvée à Rignano38 : malheureusement l’auteur ne donne pas sa source et toute vérification s’avère donc impossible39. À ces notices, il faut ajouter une brève recherche sur l’existence de noms théophores ou liés à l’Égypte dans la zone de Rignano, qui a donné peu de résultats40. 6. LE LIEU DES TROUVAILLES Ath. Kircher donne des indications pour déterminer le lieu de la découverte de la statua Orignana : il nous dit que cette statue avait été trouvée dans le cimetière attenant à une église d’Orignanum Oppidum près du Mont Soracte41. Nous savons en outre que la statue théophore du Louvre avait été découverte à Rignano, sur la Via Flaminia42. Il n’est pas possible, pour l’instant, de reconnaître avec sûreté ce lieu, mais nous pouvons tout de même formuler des hypothèses : à Rignano Flaminio, nous connaissons l’ancienne église des Saints Abbondio et Abbondanzio, deux martyrs de la persécution de Dioclétien. L’église s’élève sur un ancien édifice près d’un ruisseau, sur un coteau dominé par le Mont Soracte : sous la structure chrétienne, on aperçoit une maçonnerie en bloc de pierres régulières. Certains archéologues ont pensé que l’église avait été bâtie sur les restes d’une villa43, mais d’autres y ont reconnu les ruines d’un temple. Tomassetti écrit qu’il a pu voir autour de l’église les restes des structures qui faisaient partie du temenos. Une construction très intéressante, visible près de l’église, était peut-être un nympheum44. Aujourd’hui 38/ Gazzetti et al. 1992, 93 : Vi sono (a Rignano) testimonianze di edifici sacri a Giove, Feronia e Iside (iscrizioni a tali divinità sono state rinvenute nell’area dell’abitato del territorio). 39/ J’ai pris contact avec M. Gazzetti pour obtenir quelques indications supplémentaires mais sans succès. 40/ Par exemple le nom de Cleopatra à Nazzano : CIL XI 3953. 41/ Voir la note 10. 42/ Winckelmann 1802, 111, n. 3, écrit qu’elle se trouvait le long de la grande route qui va de Rome à Lorette (Via Flaminia). 43/ Messineo & Carbonara 1993, 107. 44/ Gori 1864, 129 : “L’angolo nord-ovest della chiesa è formato di grandi macigni di tufo messi l’uno sull’altro alla maniera pelasgica ; dappresso vi è un’essedra formata cogli stessi massi ed incavata nel basso a forma di bacino riempiuto da una sorgente limpidissima d’acqua”. Tomassetti 1979-1980, 414 : “... la chiesa di S.Abbondio poggia sopra un muro a blocchi squadrati di un antico tempio e all’intorno sono tracce di costruzioni appartenenti forse ad un recinto dell’area del tempio stesso. Di fronte a questo sono i resti di un antico ninfeo, e una grotta curvilinea a grossi tufi squadrati”.Selon d’autres auteurs, ill s’agirait d’une structure du Moyen �ge : Messineo & Carbonara 1993, 107. 35 ces ruines ne sont pas visibles : je ne sais pas si elles ont été détruites ou sont cachées par la végétation. Il est possible que le lieu décrit par �ircher soit l’église des Saints Abbondio et Abbondanzio. Cela me semble toutefois peu probable parce que nous ne connaissons pas de cimetière en cet endroit45 ; en outre l’église ne se trouve pas le long de la Via Flaminia, mais pour atteindre ce lieu il faut suivre une route étroite qui part de la Via Flaminia en descendant le coteau. En revanche, le long de la Via Flamina, près du début de cette voie, il se trouve une catacombe – dite de Sainte Théodora – dont certaines galeries sont utilisées à l’époque moderne ; ce lieu est aussi appelé cimetière ou catacombe des Saints Abbondio et Abbondanzio46. En effet, on ne sait pas avec certitude si ces martyrs avaient été ensevelis dans cette catacombe ou dans l’église. À ce propos, A. M. Giuntella47, qui pensait que l’église aurait abrité la tombe de ces martyrs, nous donne des indications très intéressantes : la catacombe de Théodora aurait été découverte au xVIIe siècle et dans l’archive paroissiale de Rignano, se trouve la documentation des fouilles conduites dans la catacombe, près de l’église de S. Laurenziano, en 165148. Nous savons donc qu’au xVIIe siècle, le site de la catacombe fut l’objet de recherches et de fouilles et nous pouvons supposer que les trouvailles égyptiennes ou égyptisantes eurent lieu au même endroit ou à proximité. Il est probable que ces objets témoignent de l’existence d’un lieu de culte isiaque près du Mont Soracte. La statue vue par �ircher à Orignanum Oppidum faisait probablement partie de la décoration d’un temple ; en effet, le sujet49 suggère un environnement cultuel, de même que la présence au même endroit d’autres trouvailles. 7. LE MONT SORACTE ET SON MILIEU CULTUEL Le lieu où la statue de �ircher avait été trouvée, Orignanum Oppidum, est l’actuel Rignano Flaminio près du Mont Soracte50. Cette montagne est très intéressante du point de vue de l’histoire des religions : le Mont Soracte s’élève tout seul dans la campagne, au nord-est 45/ Toutefois, selon Gori 1864, 130, il y aurait des galeries partant de la crypte : “corridoi sotterranei, quali si vuole che si diramino fin sotto il monte Soratte”. Gori écrit ensuite (p. 130) : “... sotto questa chiesa si trovarono pieni di ossa dei martiri i cubicoli sotterranei ...” ; et que “... il fonte sorgente sotto il muraglione di tufo, servisse negli antichi tempi ai divoti per lavarsi la faccia e le mani prima di penetrare le sacre soglie, e servisse posteriormente ai battesimi cristiani per immersionem, e finalmente che gli anditi sotterranei fossero scavati in origine dai sacerdoti per fingere gli oracoli”. Mais Mais selon selon Messineo Messineo & & Carbonara 1993, 107, il y avait vraisemblablement en cet endroit une villa, c’est-à-dire le praedium Theodore, où les saints martyrs avaient été ensevelis. 46/ Messineo & Carbonara 1993, 108. 47/ Giuntella 1979. 48/ Ibid., 237-238. 49/ Sur la présence de ce type de statues dans les temples de culte isiaque, cf. Malaise 2004. 50/ Pour la bibliographie sur le site, on peut voir Ciampani s.d. ; Macchia et al. 2003. 36 Giuseppina Capriotti Vittozzi de Rome, et, en raison de sa forme, il a été considéré comme un mont sacré depuis les temps les plus anciens jusqu’au haut Moyen �ge, où il abrita de nombreux ermitages51. Il est percé de nombreuses cavernes, dites meri ; selon le mythe, dans une de ces cavernes, la divinité se manifestait au moyen de vapeurs mortelles52. Nous savons que, dès le néolithique, les grottes de cette montagne étaient utilisées pour le culte, en particulier celui des eaux salutaires53. Pline l’Ancien nous parle de sources d’eaux thermales, sur une indication de Varron : Necare aquas, Theopompus et in Thracia apud Cychros dicit, Lycos in Leontinis tertio die quam quis biberit, Varro ad Soracten in fonte, cuius sit latitudo quattuor pedum. Sole oriente eum exundare ferventi similem, aves, quae degustaverint, iuxta mortuas iacere54. Plusieurs savants pensent que cette source se trouvait dans la zone de Santa Romana, à l’est du Mont Soracte, mais dans l’Archive Secrète du Vatican se trouve un document qui pourrait être très important pour notre recherche et où nous lisons, à propos de la note de Pline, qu’au xVIIe siècle, aucune source de ce genre n’était visible sur les coteaux du Soracte, mais qu’il y avait des indices près de Rignano : haec ille, coeterum in presentia nullus in eo fons, sed spiraculum quoddam, fontis index, quod ad radicem montis in parva areola Arinianum versus non longe a via Flaminia emanare hodie indigenae arbitrantur ; quod si in ea, in qua erumpit areola, aggeribus contineatur, tunc Pliniana prodigia exibere55. Pour les Romains, le dieu du Mont Soracte était Apollon Soranus56, divinité solaire (Apollon) et chthonienne (Soranus, identifié à Dis Pater)57. Soranus serait Suri, divinité infernale italique aux caractéristiques dionysiaques58. Dans la même région, est attesté le culte d’une divinité féminine, Feronia, assimilée à Proserpine59, mais liée également au milieu agricole et à l’affranchissement des esclaves60. Nous devons encore rappeler que dans le milieu étrusco-italique les sources d’eau avaient une signification chthonienne61. Les documents anciens racontent que le Mont Soracte était habité par les Hirpi Sorani62, une population qui pratiquait des rites liés aux loups, les hommes étant habillés de peaux des fauves. Il s’agissait de rites très anciens, qui remontaient à l’époque pré-romaine. Il faut évoquer ici une amphore étrusque du Musée Gregoriano Etrusco63, qui représente l’épisode d’Achille et Troilos, 51/ Ibid., passim. 52/ Servius, In Vergilii Carmina Commentarii XI, 785. 53/ Taylor 1923, 83-91 ; Jones 1963, 125-127 et 165-168 ; Pasqui et al. 1972, 329-333 ; Toro 1995 ; Belardelli 2003, 74-75. 54/ Nat., 31.27. 55/ Archivio Segreto Vaticano, Descriptio Soractis seu Sancti Silvestri montis, dans Fondo Pio n. 267, 338v. Le Le texte texte présenté présenté ici ici aa été été repris de Toro 1995, 28 n. 10. 56/ Serv., Commentarii XI, 785 ; Gagé 1955, 83-91. 57/ Selon Di Stefano Manzella 1992, Soranus ne serait pas une épithète d’Apollon mais révèlerait le rapprochement de deux divinités différentes. 58/ Colonna 1994 ; Id. 1997 ; Piccaluga Piccaluga 1976. 1976. 59/ Piccaluga 1976, 226. 60/ Colonna 1997, 180. 61/ Torelli 1991 ; Mezzetti 2004, 222-223. 62/ Serv., Commentarii, 11.785 ; Plin., Nat., 7.19 ; Bruni 2002. 63/ Inv. 35708. Sannibale 2003, 80-82. caractérisée par la figure d’une divinité humaine à la tête de loup présidant à la scène : cette divinité, toute semblable à Anubis, a éveillé l’intérêt égyptologique de quelques savants, mais elle doit être en fait mise en relation avec le milieu du Mont Soracte. Dans ce croquis sommaire des caractéristiques cultuelles du Mont Soracte, nous pouvons lire une séquence thématique éloquente pour les savants qui s’intéressent à l’histoire des religions et pour les égyptologues : montagne, caverne, eaux salutaires, divinité masculine solaire et chthonienne, divinité féminine bienveillante. Il s’agirait donc d’un milieu très favorable à l’assimilation des divinités égyptiennes. Mais revenons maintenant aux statues du codex Ottob. lat. 3105 : la présence des phallus est sans doute à mettre en relation avec les cultes de régénération, qui étaient probablement pratiqués près du Mont Soracte. Nous connaissons la présence du phallus dans les rites égyptiens attachés à Osiris/Dionysos selon le témoignage d’Hérodote64, mais nous savons aussi que Plutarque raconte que, pendant la fête des Palilie, on portait en procession une idole dotée de trois phallus65. De plus, les témoignages archéologiques nous montrent la valeur attachée au phallus dans les dépôts des sanctuaires étrusco-italiques66. Enfin, la statue féminine du codex Ottob. lat. 3105 nous semble ressembler à une déesse du type oriental comme la Dea Syria. Ceci évoque le texte de Lucien de Samosate, qui décrit le grand temple de la déesse à Hiérapolis, où deux énormes phallus trônaient près des propylées ; le temple aurait été bâti par Dionysos lui-même67. Cette dernière réflexion nous ramène à un autre lieu de culte de Rome où nous trouvons une association cultuelle assez similaire, le temple des divinités syriaques sur le Janicule. En ce lieu, selon la stratification archéologique, il y avait d’abord eu un sanctuaire archaïque, le lucus Furrinae, Furrina étant une ancienne déesse liée aux sources et aux forêts, puis fut bâti un temple dédié probablement aux divinités syriaques et où l’on pratiquait des cultes liés à la régénération, avec des connotations égyptiennes68. La séquence cultuelle du Janicule a donc des affinités remarquables avec celle du Mont Soracte : en cet endroit nous trouvons aussi le culte d’une déesse archaïque comme Feronia69, dont le lucus n’était pas loin ; la présence d’une divinité masculine, chthonienne/ solaire et dionysiaque, comme Apollon Soranus est très significative pour la compréhension de l’installation des cultes égyptiens en Italie ; enfin la présence d’une statue comme celle figurée dans le codex Ottob. lat. 3105 témoigne peut-être de cultes orientaux/syriaques. 93-97. 64/ 2.48 ; Fischer 1998. 65/ Plut., De Iside et Osiride, 36. 66/ On peut voir par exemple Comella 1986, 75-77 ; Id., 2001, 67/ Luc., De Dea Syria, 16-17. 68/ Les fouilles ont montré les deux phases de ce sanctuaire : Moccheggiani Carpano et al. 1982 ; Calzini Gysens 1996. 1996. 69/ Tomassetti 1979-1980, 414. Cultes isiaques près du mont Soracte 8. CONCLUSION I : TÉMOIGNAGES CULTUELS CONSIDÉRATIONS 37 SUR LES 9. CONCLUSION II : CONSIDÉRATIONS SUR LES TROUVAILLES ÉGYPTIENNES OU ÉGYPTISANTES Le témoignage d’Athanasius Kircher enrichit nos connaissances et donne des éléments pouvant permettre de retrouver un lieu où étaient probablement pratiqués des cultes isiaques. Rappelons que le long de la Via Flaminia, on découvre des témoignages de cultes égyptiens jusqu’à la Mer Adriatique, au Fanum Fortunae70. En outre, il ne faut pas oublier l’intuition de G. Susini : en 1965, il nota que les lieux de culte isiaque à l’époque romaine cachent – ou révèlent – la préexistence de cultes naturels pré-romains souvent liés aux eaux salutaires71. Le Mont Soracte serait un autre cas d’assimilation, qui suppose des connaissances approfondies et la présence en Italie de spécialistes égyptiens. Le panorama culturel et artistique qui se dégage de nos études est très complexe : il faut tenir compte de l’importation d’objets égyptiens en considérant leur localisation et, en même temps, évoquer la possibilité que ces objets aient été créés en Italie même. Il s’agit parfois de pièces égyptisantes, sculptées par des artistes non égyptiens, mais sous la direction de spécialistes égyptiens. Quelquefois les Aegyptiaca ont été produits par des artistes égyptiens en pierre italienne72. Tout ceci révèle un ensemble de connaissances complexes et profondes, bien loin d’une quelconque égyptomanie de surface. 70/ Capriotti Vittozzi 1999, 73-74. 71/ Susini 1965-1966, 113. On peut voir aussi Capriotti Vittozzi 1999, 147-150. 72/ Nous ne connaissons aucun objet de ce type à Rignano, mais Rome en possède de nombreux fragments, par exemple des reliefs : Capriotti Vittozzi 2005a. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 39-47 Altaria o candelabra ? Aspetti materiali del culto di Iside illuminati dalla testimonianza di Apuleio Valentino Gasparini1 (Université de Sienne) John Scheid, nelle pagine introduttive a uno dei suoi ultimi lavori, lamenta una sostanziale disaffezione da parte degli storici delle religioni e degli studiosi di antichità romane nei confronti della tematica dei riti sacrificali2. Il presente lavoro si propone di contribuire a rendere un poco meno superficiale questo approccio e a sviscerare il significato di uno dei numerosi termini tecnici latini che sembrano ancora sfuggire alla nostra piena comprensione, pur limitandone la disamina al contesto romano ed evitando di avventurarsi nell’esplorazione di altri sistemi (quali quello greco, egizio e fenico-punico) che, è probabile, condizionarono pesantemente l’episodio italico. Le Metamorfosi di Apuleio (databili all’incirca alla metà del II secolo d.C.) sono senza dubbio il più importante documento isiaco in nostro possesso : un’inesauribile fonte di informazioni, raccolte nel vivido e dettagliato racconto di un profondo conoscitore dei misteri della Dea ‘dai molti nomi’. Particolarmente preziosa è la descrizione della festività dei ploiaphésia, all’interno del cosiddetto “Libro di Iside” (11.8-17)3. Nella realtà storica, la cerimonia conclusiva della festa poneva termine al periodo di mare clausum e inaugurava la primaverile riapertura della stagione di navigazione, su cui Iside svolgeva un ruolo di benevola protezione. Nella finzione letteraria, essa segna inoltre la fine delle lunghe peregrinazioni e peripezie dell’asino Lucio ed 1/ La stesura di questo contributo è stata possibile anche grazie a Corinne Bonnet, Laurent Bricault, Filippo Coarelli e Michel Malaise, che hanno avuto la bontà di leggere il testo e discuterne i contenuti. A loro va il mio più sincero ringraziamento. 2/ Scheid 2005, 8-9 : On ne peut pas dire que le sacrifice ait beaucoup passionné les historiens de Rome. Certes, les encyclopédies ou les grands manuels offrent des résu�és plus ou �oins succincts de l’acte sacrificiel, livrent une terminologie et parfois une interprétation, mais dans l’ensemble l’approche reste superficielle. Les descriptions ne sont pas suffisa��ent précises et n’expliquent pas les nombreaux problèmes matériels posés par les sources: sens des termes techniques, enchaînement des séquences rituelles, bref tout ce qui concerne la critique des différents types de sources et la reconstitution des realia sacrificiels. 3/ La bibliografia pertinente l’XI libro è vastissima. I lavori principali (cui rimando per ulteriori riferimenti circa le Metamorfosi di Apuleio, in generale, e l’XI libro, in particolare) sono, in ordine cronologico : Medan 1928 ; Berreth 1931 ; Wittmann 1938 ; Veyne 1965 ; Bergman 1972 ; Bohm 1973 ; Hani 1973 ; Marin Ceballos 1973 ; Hoevels 1974 ; Gwyn Griffiths 1975 ; Gwyn Griffiths 1978 ; Pigeaud 1983 ; Hidalgo de la Vega 1983 ; Fick 1987 ; Pizzolato 1989 ; McMcreight 1993 ; Hijmans et al. 1995 ; Méthy 1996 ; Méthy 1999 ; Egelhaaf-Gaiser 2000. il ritorno al suo originario statuto umano. Ciò avviene nel momento in cui il protagonista divora una corona di rose portata nelle mani da uno dei sacerdoti della dea che avanzano innanzi alla folla. L’autore non specifica il nome del collegio di appartenenza di questi sacerdoti, ma il fatto che in seguito citi in ben tre occasioni (11.17, 27 e 30) i pastophori come preposti ai riti del culto isiaco lascerebbe presumere che con essi debbano essere identificati4. Uno di questi sacerdoti, il secondo nella descrizione della sfilata, stupisce per la singolarità del suo atteggiamento: l’autore lo rappresenta, infatti, nell’atto di procedere mentre sostiene in ambo le mani degli altaria, meglio detti con termine tecnico auxilia: “antistites sacroru� proceres illi ... quoru� … secundus … manibus ambabus gerebat altaria, id est auxilia, quibus nomen dedit proprium deae summatis auxiliaris providentia” (Ap., M., 11.10.8-18). Non mi risulta che sia mai stato condotto uno studio approfondito circa la reale identificazione di tali oggetti5. Già sul piano linguistico, è possibile notare nei traduttori e nei critici del testo un certo imbarazzo : non potendo, infatti, individuare negli altaria dei veri e propri altari in muratura (fisicamente impossibili da trasportare per una singola persona), essi li hanno usualmente identificati come dei semplici incensieri, reliquiari o stelae6. Queste ipotesi, che partono dall’esplicito presupposto che il testo in questione non vada letto in senso propriamente letterale, cozzano in realtà contro l’estrema chiarezza e puntualità delle parole di Apuleio: gli altaria erano effettivamente degli oggetti portati in mano dal pastophorus e con verosimiglianza, quindi, uno in ogni mano. Il fatto, poi, che meritino un’ulteriore e più specifica denominazione quali auxilia sembrerebbe 4/ Dello stesso avviso è Gwyn Griffiths 1975, 198. 5/ Timidi tentativi in RE I 2, s.v. altaria, 1691 ; Bowermann 1913, 3-9 ; Dictionnaire des Antiquités I 1, s.v. ara, 347-353 ; Candida 1979, 4-5 ; �leiner 1987, 19. 6/ Gwyn Griffiths 1975, 197-198 non crede all’identificazione con degli incensieri e sembra preferire l’ipotesi delle stelae, sebbene la sua posizione a riguardo sia alquanto prudente, quasi ermetica, e non prenda in alcuna considerazione il termine auxilia. Wittmann 1938, 4850 sostiene invece trattarsi di piccoli altari di sacrificio in terracotta o bronzo, imitanti quelli più grandi, utilizzati nelle processioni per sacrificare durante le pause. La sua ipotesi, cui aderiamo, è stata solo saltuariamente accolta : cf. Malaise 1972a, 218. 40 Valentino Gasparini indicarli come suppellettili tipiche, se non esclusive, del culto isiaco7. questa suggestione trova un immediato e preciso riscontro iconografico nelle pitture che decoravano l’ala orientale del portico del Tempio di Iside a Pompei. Nell’affresco collocato entro la nicchia centrale della parete8, affiancato da un secondo affresco raffigurante (proprio come nella sfilata della descrizione apuleiana) un sacerdote recante una foglia di palma, compare un sacerdote al cospetto della statua di Arpocrate con due oggetti di argento nelle mani, universalmente interpretati come candelabri (figg. 1 e 2). Il confronto è stringente: abbiamo, nel comune ambito del culto di Iside, un testo che ci descrive una processione in cui un sacerdote trasporta nelle mani una coppia di altaria, oggetti delle cui effettive caratteristiche morfologiche non conosciamo praticamente nulla, e un affresco con la rappresentazione di una processione in cui un sacerdote tiene nelle mani una coppia di oggetti, di cui abbiamo una raffigurazione ma di cui ci sfuggono il nome e l’effettiva funzione rituale. Un nome senza oggetto ed un oggetto senza nome, dunque : forse ci troviamo di fronte ad un caso in cui una problematica linguisticoletteraria può essere spiegata da quella archeologicoiconografica, e viceversa. Prendiamo spunto dalla tradizione letteraria ed epigrafica. Il termine altaria (attestato raramente al singolare9, e soprattutto in epoca tarda, come altarium, altare, altar, altaris o altarius10) ha una storia complessa e tormentata. Originariamente altaria, arae e foci rappresentavano le tre diverse categorie di supporti destinati ad ospitare i sacrifici agli déi11. Un frammento di probabile paternità varroniana12 ci spiega la distinzione interna per cui i primi erano dedicati al culto degli déi superi, i secondi a quello degli déi terrestri, gli ultimi infine a quello degli déi inferi. La conferma di ciò è 7/ Il termine è altrove noto solo da un’iscrizione di Modena - Mutina (Bricault 2005a, 638, 512/0601). Quest’unica testimonianza sarebbe sufficiente a dimostrare l’errore di chi, come �aibel e Adlington, ha cercato di emendare nel testo di Apuleio auxilias con auxillas : cf. Marin Ceballos 1973, 167 e note 84 e 85. In realtà l’iscrizione di Modena è alquanto problematica. Gli auxilia citati non vanno sicuramente identificati con la base stessa su cui l’iscrizione è incisa: non facilmente un uomo riuscirebbe a trasportare in una lunga processione un blocco di tufo di 45 x 28 x 20 cm. Come già notato da Di Stefano Manzella (SupplIt, 1, 126-127), è possibile che gli auxilia in questione non siano da ricollegare nemmeno con strumenti di culto isiaco bensì con il dio tutelare Auxilium, attestato nel prologo della Cistellaria di Plauto. questa ipotesi (come mi fa notare la dott.ssa Cristina Ferrante, che ringrazio) rende maggior giustizia al formulario epigrafico tipico degli ex-voto e alla presenza, al di sopra della base, dei resti di due coppie di piedi. È possibile che le due piccole statue cui essi dovevano appartenere rappresentassero il dio Auxilium, forse sotto una duplice veste cultuale. 8/ Mus. Arch. Naz. Napoli, inv. n. 8975. Si consulti da ultimo Sampaolo 2006, 98-99. 9/ Cf. Phoc. 5.428.13 : “in singulari numero non declinantur... altaria”. 10/ Cf. TLL, I, s.v. altaria, 1725. 11/ Fab. Pict. ap. Veran. ap. Macr., Sat., 3.2.3 : “Extra porriciunto, dis danto in altaria aramue focumue eoue, quo exta dari debebunt”. 12/ Serv., Ad Buc., 5.66.23 : “Varro diis superis altaria, terrestribus aras, inferis focos dicari adfir�at”. assicurata dalle parole di Festo e Lattanzio13, i quali ricordano che per le divinità celesti, terrestri e infernali si sacrificava diversamente “in aedificiis a terra exaltatis”, “in terra” e “in effossa terra”. Probabilmente quest’uso e la relativa differenziazione linguistica non andarono molto oltre l’epoca arcaica o repubblicana. Il focus fu la prima categoria a scomparire, probabilmente assimilata dalle arae. In Servio14 il termine altaria viene utilizzato in funzione esclusiva degli déi superi, il termine arae per le altre divinità (déi inferi, Mani, morti). Questa profonda dicotomia e indipendenza tra i due oggetti è sovente testimoniata dalle fonti15. Essa stessa, però, andò via via diluendosi fino ad una completa sovrapposizione ed intercambiabilità linguistica. In epoca cristiana, infine, fu proprio il termine altaria a prevalere e a passare poi nella maggior parte delle lingue moderne. Cosa prevedevano le cerimonie gravitanti intorno agli altaria ? Innanzitutto vi si bruciavano dei fuochi alimentati da vegetali16, e su di essi veniva posto dell’incenso17. quindi vi veniva versato vino18, o acqua19, o latte20, o miele21 e, ancora, altri non meglio definiti “doni” 22. Ciò generava i caratteristici fumi e vapori che s’innalzavano verso il cielo e che spesso ritornano nelle descrizioni letterarie23. Fino a questo punto, non parrebbero esservi grosse differenze rispetto a quanto accadeva intorno alle meglio note arae24. La vera distinzione viene fortunatamente ricordata da Servio25, il quale l’attribuisce alle parole di Plinio il Vecchio : 13/ Fest., 27,1-3 (Lindsay) : “Altaria ab altitudine sunt dicta, quod antiqui diis superis in aedificiis a terra exaltatis sacra faciebant ; diis terrestribus in terra ; diis infernalibus in effossa terra” ; Lact., Ad Stat., Theb., 4.459 : “tria sunt in sacrificiis loca, per quae piatione� faci�us. Scrobiculo facto inferis, terrestribus super terra� sacrifica�us, caelestibus extructis focis. Unde etia� no�inata sunt altaria, ad quae sacrificantes �anus porrigi�us in altu�”. 14/ Serv., Ad Aen., 2.515.2 : “altaria superorum et ‘arae’ sunt et ‘altaria’, inferorum tantum ‘arae’” ; ibid., 3.305.5 : “<sane> mortuorum arae, deorum altaria dicuntur, ut ‘en quattuor aras, ecce duas tibi Daphni, duoque altaria Phoebo’ : quamvis hoc frequenter poeta ipse confundat” ; ibid., 5.48.4 : “nam ‘maestas aras’ ad hominem pertinet, id est diis manibus consecratas, et quod paulo post dicit ‘altaria liquit’ vult esse divinitatis post apotheosin, posteaqua� deus confir�atus est” ; ibid., 5.54.4 : “pro aris autem altaria, quae superorum deorum sunt” ; id., Ad Buc., 5.66.1 : “en qvattvor aras ecce dvas tibi daphni dvas altaria phoebo feci, inquit, aras quattuor : tibi, o Daphni, do duas, et duas aras Apollini, quae sint altaria. novimus enim, aras et diis esse superis et inferis consecratas, altaria vero esse supernorum tantum deorum, quae ab altitudine constant esse nominata : quae nunc dat Apollini, quasi deo ; Daphnidi vero aras ponit”. 15/ Calp. Flac., Decl., Excerpta, 26 ; Luc., Bellum civile, 1.445 ; Lucr. 4.1237 ; Plin., Pan., 1.5 ; Plin., Nat., 10.36.5 e 15.135.6 ; Tac., A., 16.31.4. 16/ Verg., G., 3.490. 17/ Curt., Hist. Alex., Alex 5.1.20 ; Ov., M., 7.588 ; id., P., 2.3.99 e 3.1.161 ; Stat., Th., 1.556 e 4.412 ; Val. Max. 5.10.2.13 ; Verg., E., 8.64. 18/ Front., De Eloq., 5.5 ; Ov., P., 3.1.161 ; Serv., Ad Aen., 12.174.1 ; Suet., Aug., 94.5.9. 19/ Verg., E., 8.64. 20/ Stat., Th., 8.302. 21/ Varr., R. R., 3.16.5.8. 22/ Lucr. 6.752. 23/ Lucr. 3.432 e 6.752 ; Ov., F., 2.193 ; Ov., H., 1.25 ; Ov., M., 12.258 ; Sil., 8.432 e 12.332 ; Stat., Th., 1.556 e 4.412 ; Suet., Vit., 13.3.4 ; Verg., E., 1.43. 24/ Candida 1979, 5 : “né la tradizione letteraria né quella epigrafica ci aiutano a cogliere la distinzione tra ara e altare”. 25/ Serv., Ad Georg., 3.490.2. �spetti materiali del culto di Iside Fig. 1. Pompei. Parete est del portico del Tempio di Iside. �ffresco con �rpocrate e sacerdote (da Tran Tam Tinh 164). Fig. 2. Particolare. Il sacerdote avanza portando una coppia di oggetti di argento nelle mani. 41 Fig. 3. Pompei. Casa del Centenario. Figura maschile barbuta con situla e “incensiere” (da De Vos 10). Fig. 4. �riccia. Rilievo con scena di rito isiaco. Particolare con Iside assisa (da Cain 15). Fig. 5. Tivoli. Villa �driana. Base di candelabro in marmo decorata con un sistro deposto su un recipiento circolare (da Cain 15). Fig. 6. Ercolano. �ffresco con divinità egizie (da De Vos 10). Fig. 7. Pompei. Casa del Frutteto. Tratto nord della parete orientale del “cubicolo celeste” (da De Vos 10). 42 Valentino Gasparini “ardent altaria fibris quia, ut dicit Plinius Secundus, �orbosa caro non coquitur”. La vera diversità funzionale tra arae e altaria parrebbe, quindi, consistere nel fatto che presso le prime avvenivano sacrifici animali, cruenti, non condotti invece sugli altaria. Le fonti antiche ci aiutano anche a comprendere le caratteristiche concrete, morfologiche degli altaria. Essi non dovevano essere tanto dissimili dalle arae, dal momento che Servio26 li definisce semplicemente “species ararum”. La caratteristica più evidente27 doveva essere la maggiore altezza rispetto ad esse, da cui la diffusa paretimologia28. Ciò coincide con la già citata descrizione di Festo29 che parlava di “aedificia a terra exaltati”. questa sopraelevazione era garantita da supporti a forma di colonna sostenenti il piccolo bacino in cui si sacrificava30. La piccola taglia di quest’ultimo è giustificata, tra l’altro, dal fatto che non vi si effettuassero sacrifici cruenti. Le colonnette e l’intera struttura degli altaria potevano essere di marmo31 o anche di metallo, di argento per esempio32. Il tutto era decorato con bende e ghirlande33. Si può dedurre, infine, che essi potessero essere tanto fissi quanto mobili, e trasportabili anche a mano34. L’esistenza di sacerdoti addetti al trasporto di altari (bomophóroi) è certificata anche da un’iscrizione di Pergamo35. Se ora torniamo, forti di questa nitida descrizione, all’immagine dell’affresco pompeiano, non possiamo non notare una perfetta compatibilità con quanto descritto dalle fonti. Ma questa compatibilità non è, in ultima analisi, probante, in quanto ancora lascia aperte la possibilità di identificare gli oggetti rappresentati con dei candelabra o dei thymiateria (o turibula o arae turariae o arae turicremae), non con degli altaria. D’altronde l’unica sostanziale differenza tra questi supporti consiste nel fatto che sui primi bruciava un semplice fuoco illuminante, sui secondi un fuoco con incenso e odori vari, sugli ultimi un fuoco su cui venivano offerti sacrifici non cruenti. E ciò probabilmente non può essere percepito a livello morfologico. La natura esclusivamente religiosa degli altaria nemmeno può essere un carattere distintivo e discriminante, essendo anche le altre due categorie fortemente impregnate di caratteri e funzioni 26/ Serv., Ad Aen., 5.93.1 e 12.174.1. 27/ Fest., 27.1 (Lindsay) : “altaria ab altitudine dicta sunt” ; Gloss., 5.438.53 : “altaria arae dictae ab altitudine” ; Gloss., 4.15.14 : “arae in altitudinem instructae divinorum” ; Isid., Orig., 15.4.14 : “altare ab altitudine constat esse nominatum” ; Lact., Ad Stat., Theb., 4.459 : “etiam no�inata sunt altaria, ad quae sacrificantes �anus porrigi�us in altu�” ; Serv., Ecl., 5.66 : “altaria … ab altitudine constant esse no�inata”. 28/ Isid., Or., 15.4.14 : “quasi alta ara”. Al contrario, il termine altaria sembra derivare da *alt‑ali‑a, dalla radice *al‑, ‘ardere, bruciare’. Cf. Nagy 1974 ; Pisani 1983 ; Hamp 1985. 29/ Cf. nota 13. 30/ Ciò esclude l’ipotesi di identificazione degli altaria con oggetti quale “l’altare isiaco portatile” di Lambaese. Cf. Laporte 2004, 297-303. 31/ CIL, VI, 414 (191 d.C.). 32/ Curt., Vita Alex., 3.3. 9 e 5.1.20. 33/ Curt., Vita Alex., 5.1.20 ; Hom. Lat., Il., 1.34 ; Verg., E., 8.64. 34/ Ap., M., 11.10 ; Curt., Vita Alex., 4.14.24. 35/ Bricault 2005a, 420, 301/1205. cultuali. L’unica soluzione sembra consistere, quindi, nella ricerca di altre rappresentazioni in cui questo tipo di oggetti compaia utilizzato in attività esplicitamente sacrificali36. Una prima serie di raffigurazioni, pur non rispondendo a questa esigenza, sembra sottolineare la forte connessione fra la categoria di oggetti indagata ed il culto isiaco. In primo luogo, nell’affresco della parete di fondo dell’alcova della Casa del Centenario a Pompei (IX 8, 6, 3) è rappresentata (fig. 3) una figura egizia maschile barbuta che regge nella mano destra una sorta di “incensiere ad alto fusto”37. Un rilievo proveniente da Ariccia mostra, ai lati della figura di Iside assisa (su un registro soprastante ad una scena di danza rituale), una coppia di oggetti in tutto simili38 (fig. 4). Un sistro39 (fig. 5) è poggiato su quello che sembra un piccolo bacino, in un rilievo che decora la base di un candelabro in marmo. La presenza di un oggetto rituale alla sommità di un semplice candelabro non ha molto senso. Ben più pregnante sarebbe il suo significato su altaria dedicati ad Iside. In un affresco (fig. 6), rinvenuto negli scavi di Ercolano del 31 agosto 174840, compaiono due figure divine egizie (Heket, Horus, Iside ?) separate da quello che viene definito come un “esile trapezoforo con anforetta” o “un oggetto di culto” 41. Dello stesso tipo sono due oggetti raffigurati in quadretti (figg. 7 e 8) che decoravano la parete orientale del “cubicolo celeste” della Casa del Frutteto a Pompei (I 9, 5)42. Sibilline suonano, infine, le parole di Ligorio, il quale ricorda il rinvenimento presso la cosiddetta “Palestra” di Villa Adriana (forse identificabile con un Iseo), accanto alle tre statue di sacerdoti egiziani in marmo rosso antico, di frammenti di statue che stringevano “spetie di pesi detti Alteres, cioè tavole di piombo di gran peso et certe cose a uso di rocchetti rotondi”43. Caratteristica è la rappresentazione in un rilievo che decora la base di un monumentale candelabro marmoreo di un simile oggetto la cui sommità è occupata da un bacino ricolmo di uva, che due capri cercano di addentare44 (fig. 9) : cosa singolare per un candelabro, ragionevole per un altare (forse legato in questo caso a sacrifici di rito dionisiaco) su cui si dovevano offrire doni non cruenti45. Il rilievo degli Haterii46 (fig. 10) presenta una scena di forte significato sacrificale : la compresenza di un’ara, di un “candelabro” monumentale e di due simili supporti, di più modeste dimensioni, rappresentati lungo i piedritti di un arco 36/ Si trascura dunque la citazione delle rappresentazioni di simili oggetti non inseriti in tali contesti iconografici. 37/ De Vos 1980, 53-54. 38/ Malaise 1997, 664. 39/ Cain 1985, 190-191, n. 109, tavv. 55.1-2. 55.1-2. 40/ Mus. Arch. Naz. Napoli, inv. n. 8974. 41/ Antichità di Ercolano 1757, 263 ; Ruggiero 1885, 54 ; Wigand 1912, 61 ; Catalano �1963�� 2002, 152-153 e tav. LII.3 ; De Vos 1980, 2324. 42/ PPM, II, 25-26. 43/ Arslan 1997, 418-420, e bibliografia ; Bottini 2005, 246249. 44/ Cain 1985, 163-164, 203, nn. 48, 155, tavv. 47.1-2 e 88.3. 45/ Cf. nota 21. 46/ Mus. Greg. Prof., inv. n. 9998 ; Cain 1985, 19 tav. 2.3. �spetti materiali del culto di Iside Fig. . Pompei. Casa del Frutteto. Tratto sud della parete orientale del “cubicolo celeste” (da De Vos 10). Fig. . �rea Vesuviana. Candelabro in marmo (da Cain 15). Fig. 10. Roma. Rilievo degli Haterii. Particolare (da Cain 15). Fig. 11. Provenienza sconosciuta. Base di candelabro in marmo con Vittoria sacrificante (da Cain 1985). Fig. 12. Pietra Papa. Lastra “Campana” con Vittorie sacrificanti (da LIMC VIII 2). Fig. 13. Velleia. Statua loricata. Decorazione con Vittorie sacrificanti (da LIMC VIII 2). 43 44 Valentino Gasparini onorario, può forse gettare nuova luce sul reale ruolo di quest’ultimi. Ma decisive, crediamo, sono altre testimonianze : la più evidente consiste in un rilievo scolpito su un lato del basamento di un candelabro in marmo47 in cui compare Nike-Vittoria nell’atto di libare (fig. 11). L’immagine si ripete praticamente in modo identico in altri rilievi di altrettante basi di candelabri48, dove compare la stessa dea, nello stesso atteggiamento di libazione, ma presso una classica ara. Si tratta senza dubbio di un sacrificio. L’intercambiabilità del supporto su cui esso avviene avvalora certamente l’ipotesi che l’oggetto rappresentato nel primo basamento appartenga alla categoria degli altaria, del tutto in sintonia con ciò che viene tramandato dalle fonti. Sempre Vittoria è protagonista, in altre due raffigurazioni49 (figg. 12 e 13), di quelle che sembrano a tutti gli effetti libazioni, segnate dalla caratteristica, ricordata da Lattanzio50, di dover alzare la mano per raggiungere la sommità degli altaria. Cibele è invece rappresentata sullo sfondo di un rilievo da Ostia51 (fig. 14) in cui un sacerdote offre su un analogo supporto della frutta. L’altarino è molto simile nella forma ad un oggetto (fig. 15) in marmo bianco rinvenuto presso il Serapieion A di Delo e dedicato da Eunous a Iside, Serapide ed Anubi52. Dalla Domus Augustana provengono invece alcune lastre “Campana”53 (fig. 16) raffiguranti delle canefore che si accingono a sacrificare su altaria. Dalla Casa degli Amorini Dorati di Pompei (VI 16, 7) proviene un rilievo marmoreo che raffigura Venere, accompagnata da Amore, che liba presso tale supporto54 (fig. 17). Infine, ma la ricerca ivi condotta non ha sicuramente la pretesa di essere esaustiva e di creare un corpus iconografico completo, ricordiamo il bassorilievo della stele funeraria (fig. 18) della sacerdotessa isiaca [---] P. f. Galatea T�---��, rappresentante la donna con il marito55 : l’uomo sta versando probabilmente dell’incenso su quello che viene universalmente riconosciuto come un altare. La tipologia di questo rientra perfettamente nella categoria degli altaria, e ancora una volta è connessa al culto di Iside. Accanto ad affreschi e rilievi, la numismatica (fig. 19) ci affida molte altre rappresentazioni di questo tipo56. Mi pare indubbio che la cultura materiale testimoni ciò che è suggerito dalle fonti : gli altaria sono dei supporti atti al sacrificio, degli ‘altarini’ (come spesso sono stati chiamati, in modo senz’altro vago ma non erroneo57) propriamente per gli déi superi ed in 47/ Cain 1985, 158-159, n. 29, tav. 65.2. 48/ Cain 1985, 151, 191, n. 8, 110, tavv. 70.2, 76.1-2. 49/ LIMC, VIII 2, 182, Victoria 222 et 223. 50/ Lact., Ad Stat., Theb., 4.459. Cf. Cf. nota nota 12 12 ee 26. 26. 51/ Meiggs �1960�� 1973, tav. XXXI b; LIMC VIII 2, 518, Kybele 124. 52/ Bricault 2005a, 206, 202/0127. 53/ Carettoni 1971-1972, 128-129. 54/ LIMC VIII 2, 162, Venus 353. 55/ Bricault 2005a, 547, 501/0171. 56/ A titolo esemplificativo : Robertson 1971, tavv. LXX, LXXVII. 57/ Si veda la recente traduzione delle Metamorfosi per la Garzanti (Milano 2002), a cura di N. Marziano, p. 417. particolare per Iside, e vanno riconosciuti in una tipologia di oggetti di cui l’affresco pompeiano restituisce una fedele rappresentazione. Una straordinariamente fortunata circostanza vuole che, a pochi metri dall’affresco, nella cella del Tempio di Iside, sia stata rinvenuta, durante gli scavi del 28 giugno 1765, una cassetta di legno contenente degli oggetti probabilmente utilizzati nelle locali cerimonie isiache58 : una lucerna e una coppia di “candelabri” in bronzo59, unici esemplari esistenti del loro genere (fig. 20). questi ultimi non possono non sorprendere per l’assoluta somiglianza con quelli raffigurati nell’affresco, da cui si discostano solo per le decisamente minori dimensioni (m 0,272 rispetto a m 1,20 circa). Probabilmente essi sono l’oggetto che mancava al nome, e probabilmente la cassetta conteneva, dunque, le stesse suppellettili (una lucerna e gli altaria) che Apuleio mette in mano ai primi due pastophori che sfilano nella cerimonia dei ploiaphésia. Trovare un punto fermo e sicuro in questa complessa problematica è difficile : da una parte è infatti possibile che gli altaria, utilizzati per i sacrifici alle divinità supere, in seguito all’erosione delle loro funzioni a vantaggio delle più classiche arae, possano essere stati spesso destinati non a fuochi di libazione ma a più generici fuochi di illuminazione (candelabri) e di dispersione di profumi (incensieri). Viceversa, viene il dubbio che le stesse grandi categorie dei candelabri monumentali in marmo e degli “incensieri tipo Nozze Aldobrandini” (noti dall’omonimo affresco60 e dagli esemplari di Tukh el-Garmus e Taranto61) possano forse essere interpretate come funzionali a riti sacrificali. D’altronde esse rispondono assai bene alla talvolta fraintesa definizione62 degli altaria come di elementi sistemati al di sopra delle arae : in effetti questi candelabri consistono in arae con sovrapposte colonnette sormontate da un bacino. La a volte sensibile altezza di questi candelabri non necessariamente deve essere interpretata come prova contraria a questa ipotesi. La nostra ricerca apre due quesiti principali : in primo luogo, quale possa essere il motivo che lega gli altaria, oggetti presenti nelle cerimonie religiose romane ben prima dell’introduzione del culto isiaco in Italia, particolarmente alle divinità egizie. In secondo luogo, perché in alcuni casi questi oggetti sembrano essere usati in coppia e in altri singolarmente. Questi quesiti rimangono aperti. Sembra comunque assodato, sulla scorta delle parole di Apuleio, che se non tutti quanto meno alcuni degli oggetti presi in analisi (fig. 21) avessero un ruolo essenziale nelle cerimonie religiose, in particolare isiache, che fossero trasportati dai pastophori a fini sacrificali (e non come semplici candelabri) e che prendessero il nome specifico di altaria o auxilia. 58/ Fiorelli 1860, 174. 59/ Mus. Arch. Naz. Napoli, inv. nn. 72192-3. Cf. Alla ricerca di Iside 1992, 74 ; Arslan 1997, 431. 60/ Green 1975. 61/ Byvanck-Quarles van Ufford 1973, 71, 138, tav. 25. 62/ Luc. 3.404 : “structae “ diris altaribus arae” ; Quint., Decl., 12.26 : “quod aris altaria non imposuimus” ; Solin. 8.6 : “ara est in cacumine Iovi dicata, cuius altaribus si qua de extis inferuntur”. �spetti materiali del culto di Iside 45 Fig. 14. Ostia. Sacerdote sacrificante. Sullo sfondo Cibele (da Meiggs 173). Fig. 15. Delo. Serapieion �. Piccolo altare in marmo bianco (da Bricault 2005a). Fig. 16. Roma. Casa di �ugusto. Lastra con canefore offerenti (da Carettoni 171-172). Fig. 17. Pompei. Casa degli �morini Dorati. Venere e �mor (da LIMC VIII 2). Fig. 1. Roma. Stele funeraria di Galatea (da Dunand 2000). 46 Valentino Gasparini Fig. 1. �lcune monete dell'epoca di �ntonio Pio (da Robertson 171). Fig. 20. Pompei. Gli altaria del Tempio di Iside (da Alla ricerca di Iside 12). 47 Fig. 21. �lcuni esempi di altaria ? �spetti materiali del culto di Iside Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 49-52 Une statuette en bronze d’Harpocrate-Éros aux multiples attributs Michel Malaise (Université de Liège) Tard venu dans le panthéon pharaonique1, Harpocrate2, “Horus l’Enfant” jouit d’une place de plus en plus grande, surtout durant la période grécoromaine. Divinité “populaire”, elle inspire, dans son pays, la fabrication de très nombreuses terres cuites gréco-égyptiennes ; intégrée à la famille d’Isis, elle suit le sillage de l’expansion des cultes isiaques à travers tout le bassin méditerranéen, et bien plus loin encore, suscitant surtout une série de statuettes en bronze ou de pendentifs3 en métal précieux. Nous voudrions ici présenter une très intéressante figurine en bronze (5,5 cm de hauteur) qui a été offerte à la vente en 20064. Le jeune dieu, totalement nu, à l’allure d’un garçonnet, se tient debout sur une base plate. Suivant le type dit “praxitélien”, il est déhanché vers sa droite, ce qui justifie la présence d’un support sous le bras gauche, ici un tronc d’arbre5. La tête, aussi infléchie suivant le mouvement du corps, est coiffée d’un bonnet, sur le devant duquel se détache un disque, surmonté de deux gros boutons de lotus ; l’ensemble est couronné du pschent. Suivant le type hellénisé courant, l’enfant divin tend l’index vers la bouche et supporte, dans la main gauche, une haute corne d’abondance, remplie de fruits. Dans le dos, est greffée une paire d’ailes, et un carquois doté de son couvercle est collé contre l’épaule droite. Autour du cou est suspendue une large bulla circulaire. Plusieurs animaux accompagnent Harpocrate. Un long serpent grimpe, en s’entortillant autour du tronc d’arbre. 1/ Son nom est attesté, avec assurance, pour la première fois sous la 22e dynastie, tout comme son image (cf. Sandri 2006, 33). Le nom divin qui se trouve sur le Papyrus B.M. 10251 (20e-22e dynastie, d’après la paléographie) doit apparemment se lire Horus-pa-nekhen, cf. Sandri 2006, 17-18. La seule image d’Harpocrate sur les parois d’un temple pharaonique se découvre à Philae, dans un kiosque décoré à l’époque de Nectanébo Ier (cf. Sandri 2006, 54-55). Le plus ancien exemple de la transcription grecque du théonyme date de 243 a.C., dans une dédicace de Philae (cf. Sandri, 2006, 23). 2/ Meeks 1977, col. 1003-1011 ; Dunand 1979, 73-87 ; Ballet 1980 (non vidi) ; Poulin 1988 ; Tran tam Tinh et al. 1988 ; Malaise 1991 ; id., 2000a ; Forgeau 2002 ; Sandri 2006. 3/ Scheurleer 1996, avec inventaire préliminaire. 4/ Catalogue “Kunst der Antike” de la Maison Gorny & Mosch, Munich, n° 150 (11. Juli 2006), p. 139, n° 375 et photo p. 138. 5/ Il existe des exemples où le rôle du tronc est d’abord assumé par un pilier. Selon Marcadé 1969, 174-176, ce changement se serait produit sous l’influence d’Apollon, à l’époque hellénistique, et en dehors de l’Égypte, avant de pénétrer dans ce pays dans le répertoire des statuettes en bronze. Sur la base, sommairement sculptés, à gauche, un faucon avec pschent, à droite, un chien, au centre, une tortue. Il nous faut maintenant rappeler la signification de tous ces éléments constitutifs. Le geste du doigt à la bouche et le pschent, empruntés au répertoire pharaonique, nous orientent clairement vers une identification à Harpocrate. Le doigt à la bouche était signe de l’enfant qui suce son doigt, bien que les auteurs grecs et latins aient interprété cette attitude comme une invite au silence sur les secrets de la religion6. Quant au pschent, qui réunit les couronnes de Basse et de Haute Égypte, il manifeste la royauté héritée de son père Osiris7. Le bonnet, qui serre la tête, et cache la 6/ �itchell 1983, 102, n. 10 ; Sandri 2006, 100. 7/ C’est la couronne la plus fréquente sur la tête de notre dieu (cf. Sandri 2006, 106-109). 50 Michel Malaise chevelure, était porté en Égypte par des enfants, mortels ou divins8. Le disque placé sur le devant du bonnet est l’emblème du soleil, justifié dans la mesure où Harpocrate est susceptible d’évoquer “le jeune” soleil naissant. Un enfant convenait effectivement fort bien pour illustrer le rajeunissement quotidien de l’astre du jour. Ce côté héliaque est parfois mis en avant en ceignant le dieu d’une couronne radiée, suivant le langage gréco-romain. Le sens des deux boutons de lotus qui émergent du disque est plus problématique. Le lotus9, qui prolifère lors de l’inondation annuelle, en fait un symbole du Nil et la promesse d’une abondante récolte. Toutefois ici, le voisinage avec le soleil pourrait tout aussi bien évoquer la naissance d’Harpocrate, soleil jeune qui émerge du chaos liquide, le Noun, sur le cœur d’un lotus10. Plusieurs représentations figurent d’ailleurs Harpocrate assis sur le lotus primordial. La cornucopia, évidemment étrangère à l’iconographie pharaonique, est supposée une invention alexandrine, intervenue dès le début du IIIe siècle a.C.11 La corne d’abondance aurait été empruntée à Ploutos, fils de Déméter12, pour helléniser l’image d’Harpocrate, et c’est ce type qu’aurait revêtu la statue cultuelle du temple fondé pour ce dieu, par Ptolémée IV Philopator dans le Sarapieion d’Alexandrie13. Cet Harpocrate à la corne d’abondance a été considéré comme une création14 permettant aux Lagides de se présenter sous la forme d’Horus jeune, garant de la fécondité. Ainsi, Harpocrate comme dispensateur des fruits de la terre ne serait pas une initiative de la population indigène15. Il est évident que l’attribution de la cornucopia est une manière d’helléniser l’image d’Harpocrate, mais l’intention politique et la nature agraire supposées tardives nous laissent perplexe. Il faut d’abord se souvenir que, dès le Moyen Empire, les rites de l’Osiris végétant manifestaient la renaissance d’Osiris, qui, en quelque sorte, survit en son fils16. Ensuite, s’est peut-être produite une contamination avec le nourrisson Néper, dieu égyptien des céréales et des moissons17. Enfin, si l’on considère que les inscriptions hiéroglyphiques des temples gréco-romains reflètent des traditions plus anciennes, force est de constater qu’Harpocrate y est souvent défini comme une divinité 8/ Déonna 1955, 74-75. Il ne s’agit pas ici d’un rapprochement éventuel avec Télesphore, porteur, lui, d’un capuchon (cucullus), qui tient avec un vêtement, ou qui, de toute manière, est noué par ses extrémités. Il n’est pas davantage nécessaire de penser au bonnet phrygien d’Attis, même si Éros, très rarement, lui emprunte son bonnet : cf. Blanc & Gury 1986, col. 1021, n° 570-571. 9/ Versluys 2002, 263. 10/ Török 1995, 57 et 70-71 ; Malaise 2000a, 404 ; Sandri 2004, 500 ; ead. 2006, 120. 11/ Török 1995, 60 ; Ballet 2000, 100-101 ; Fischer 2003, 159 ; Györy 2005. 12/ Déjà considérée par Hérodote comme le pendant grec d’Isis. 13/ Fischer 2003, 160-161 ; Sandri 2006, 70, n. 410. 14/ Török 1995, 60 ; Györy 2005, 51. 15/ Dunand 1979, 75-76. 75-76. 16/ �oemoth 1994, 15-18. 17/ Meeks 1977, col. 1004. agraire, productrice des aliments18. Pour S. Sandri19, Harpocrate détiendrait ces prérogatives de son caractère royal, veillant à la subsistance, tout comme le pharaon pour ses sujets. Nous avouons ne pas être convaincu par cette explication. Les ailes20 qui se déploient dans le dos de notre figurine sont une claire illustration du rapprochement opéré avec Éros, assimilation d’autant plus aisée que sa mère Aphrodite s’identifiait à Isis. Le messager de l’amour accompagne d’ailleurs occasionnellement un membre de la famille isiaque. Sur des lampes, le buste de Sérapis est parfois supporté par deux Amours21. Un médaillon d’applique de terre cuite de Lyon met en scène une Isis-Fortuna, accomplissant une libation audessus d’un autel, tandis qu’à gauche un Amour en vol lui tend un sistre22. Parmi les inventaires de Délos, on relève la présence d’offrandes d’Éros dans des espaces isiaques23. Derrière l’épaule droite apparaît un carquois avec un couvercle plus ou moins conique doté d’un gros bouton de préhension24. L’étui à flèches est l’attribut le plus fréquent d’Éros25. Il n’est cependant pas totalement exclu qu’il ait été emprunté à Apollon, solaire et guérisseur comme le jeune dieu égyptien26, auquel il peut être assimilé. Le plus bel exemple de ces contaminations en cascade est la mention à Délos d’Éros-HarpocrateApollon27. Sur la poitrine pend une grosse bulla ronde. D’origine étrusque, cette capsule, contenant un phylactère, est portée à Rome par les jeunes garçons qui la quittaient, une fois arrivés à l’âge viril. Vu son âge, Harpocrate en est souvent doté, tant en Occident qu’en Égypte28. Si l’influence romaine est incontestable, il n’est pas exclu que la bulla soit ici la nouvelle version d’un ancien talisman égyptien, nous voulons parler du pendentif cordiforme29. Cette amulette devait protéger le cœur, organe essentiel, dans lequel les Égyptiens voyaient le moteur de la vie organique, le siège des sentiments, des volitions et de l’intelligence, mais encore de la conscience. Plusieurs dieux enfants sont dotés de ce pendentif, dans des temples d’époque gréco-romaine, sur des reliefs traités suivant l’iconographie de tradition pharaonique. Pratiques romaines et isiaques peuvent se conjuguer comme le montre la découverte à Roma vecchia 18/ Meeks, 1977, col. 1005 ; Sandri 2004, 506. 19/ Sandri 2006, 172-178 et 185-186. 20/ Tran tam Tinh et al. 1988, 442, s.v. ailes. 21/ Tran tam Tinh & Jentel 1993, 126. 22/ Blanc & Gury 1986, 1036, n° 672. 23/ RICIS 202/0404, BI, l. 12 et 87. 24/ Pour un carquois du même type, mais plus finement représenté, sur une statuette en bronze d’Apollon (Hongrie, 2e 1/2 du Ier siècle p.C.), cf. Simon 1984, 406, n° 302g. Pour d’autres exemples d’Harpocrate au carquois, cf. Tran tam Tinh et al. 1988, 424, n° 118-121. 25/ Blanc & Gury 1986, 954. 26/ Sur les rapports entre Apollon et Harpocrate, mais aussi Horus, cf. Malaise 2005b, 37-39 et 190. 27/ Cf. RICIS 202/0365. 28/ Tran tam Tinh et al. 1988, 442, s.v. bulla. 29/ Malaise 1975 ; id. 1978a. Une statuette en bronze d’Harpocrate-Éros d’une très belle bulla en or, à laquelle est suspendue une petite Isis-Fortuna30. Il nous reste à commenter les animaux qui escortent notre Harpocrate. Le long du tronc sur lequel s’appuie le dieu, grimpe un long serpent31, un colubridé32. Vu les multiples connotations des serpents, il est malaisé de déterminer précisément la signification de la présence de ce reptile. En outre, faut-il chercher une explication du côté de l’Égypte ou du monde grécoromain ? À notre avis, l’image devait être parlante pour les deux cultures. Sur les bords du Nil, de vieux mythes présentent le démiurge comme “un serpent de fer issu du lotus primordial”33, ce qui nous ramènerait au thème de la naissance du soleil évoquée plus haut. Comme animal chthonien, il est en rapport avec la vie de la terre. Les mues de sa peau en font aussi un symbole de régénération. Ainsi, lors de son voyage nocturne, le Soleil passe la douzième heure de la nuit dans la peau d’un serpent pour renaître. Enfin, les bons serpents protègent le foyer34. On le voit, toutes ces qualités rentrent dans la sphère des compétences d’Harpocrate. Pour une personne de culture gréco-romaine, il est possible que la couleuvre ait renvoyé à Esculape, car Harpocrate est aussi un dieu guérisseur. En témoigne, notamment, l’inscription arétalogique de Chalcis35 qui prête à notre jeune dieu l’invention de toute la science des drogues qui sert à guérir les hommes. Sur la base, se dresse, à gauche du dieu, un faucon36 coiffé du pschent, exécuté dans un style fort peu soigné. Le rapace couronné évoque d’abord la nature royale, commune à Harpocrate, héritier d’Osiris et forme juvénile d’Horus, et à l’Horus, faucon céleste, prototype des pharaons. D’autres connotations sont possibles, notamment avec le domaine de la mantique. Aux yeux des adorateurs de souche gréco-romaine, le faucon pouvait prendre sens grâce à l’assimilation déjà mentionnée entre Harpocrate et Apollon, puisque le rapace en cause est lié au dieu grec, en tant que son messager37. De l’autre côté, se tient un chien assis38, qui doit, lui aussi, nous révéler quelque chose sur la personnalité 30/ Perdrizet 1934, 137-138 et fig. 1. L’auteur, reprend les informations publiées par Ficorini, en 1732, qui précise que l’objet fut retrouvé “a quattro miglia lontano di Roma, presso la via Prenestina”, dans un tombeau près d’une villa de la gens Quintilia. 31/ Pour d’autres exemples, cf. Tran tam Tinh et al. 1988, n° 10g, 46, 113b, 118b, 121a, 123-124. Un cas particulier est celui où le serpent s’enroule autour de la jambe d’Harpocrate, cf. id., n° 118c. Sur d’autres représentations, c’est un uraeus, symbole de la royauté, qui est associé à Harpocrate, cf. id., n° 41a, 45, 131a-c, 179e, 238d, 265, 268, 273, 344, 368. 32/ On retrouve un motif décoratif analogue sur une peinture d’une maison de Pompéi, cf. Bodson 2002, 335-336 et fig. 283. 33/ Yoyotte 1959, 265. 34/ Störk 1984, col. 648-649. 35/ RICIS 104/0205, l. 11. Sur Horus médecin, cf. Malaise 1993, p. 152-153. 36/ Pour d’autres exemples, cf. Tran tam Tinh et al. 1988, 442, s.v. animaux, faucon. 37/ Sur les significations du faucon, cf. Malaise 1993. 38/ Pour d’autres exemples, cf. Tran tam Tinh et al. 1988, 442, s.v. animaux, chien. 51 du jeune dieu39. Nous pensons que le chien est ici le symbole de l’étoile Sirius (Sothis chez les Égyptiens), dont le lever héliaque annonçait la venue de la crue du Nil et des richesses agricoles qu’elle allait engendrer. Dans le monde gréco-romain, le chien devint le symbole de cet astre. Ainsi, Isis chevauchant un chien fut-elle considérée comme l’image de la déesse qui amène l’inondation. Il existe aussi des terres cuites grécoégyptiennes qui assoient le fils d’Isis sur le même animal. Dans la mesure où Harpocrate est le maître des fruits de la terre40, il était logique de l’associer au symbole de l’étoile, dont le lever héliaque était promesse de fertilité. Pour des personnes peu au courant des réalités égyptiennes, il n’est pas impossible que le chien, comme dans beaucoup de civilisations antiques, ait été pris pour ministre des guérisons. Entre les pieds du dieu, on reconnaît une tortue, animal très rarement mis en rapport avec Harpocrate41. Pour les Égyptiens, le chélonien offre une nature ambiguë. Si la tortue du Nil42 menace la navigation nocturne de Rê, nous la voyons aussi présentée dans les textes de Basse Époque comme un animal cosmique bénéfique qui déverse la crue du Nil. Cette prérogative tient sans doute au fait que la constellation de la tortue était visible juste après l’apparition de Sothis ; ainsi, l’animal serait devenu l’image de la terre égyptienne, dont les entrailles recèlent la crue fécondante. La tortue se transforme de la sorte en un présage de fertilité. Pour ceux qui ignoraient pareil symbolisme, d’autres interprétations demeuraient possibles. On songera d’abord à Plutarque43 qui explique la tortue sur laquelle Aphrodite Ourania pose le pied comme une allégorie de l’épouse attachée au foyer et observant le silence. Ce dernier trait nous rappelle que les auteurs anciens ont pris le geste d’Harpocrate comme une invite à la discrétion. Enfin, plusieurs dieux du panthéon gréco-romain sont associés à la tortue : Hermès/Mercure, inventeur de la lyre, et lui aussi une divinité de l’abondance ; Apollon44 et Esculape45, qui partagent certains caractères avec le dieu égyptien. Si le carquois, les ailes, la cornucopia et la bulla sont des acquis gréco-romains, tout comme la pose déhanchée du garçonnet, les éléments de la couronne et les animaux renvoient à des concepts égyptiens, mais susceptibles de recevoir un autre sens, néanmoins conciliable avec la nature d’Harpocrate. Nous ne savons rien de l’origine de la statuette ici étudiée, mais elle doit dater de l’époque romaine, sans doute du IIe ou du IIIe siècle. On notera une différence assez nette entre le rendu plastique du corps du dieu et 39/ Sur les significations du chien, cf. Malaise 1991, 24-27. 40/ Cette prérogative amènera à le désigner en grec, comme Karpokratès, cf. Tran tam Tinh et al. 1988, col. 444-445. 41/ Cf. Malaise 1991, 16-24. 42/ Ici remplacée par une tortue terrestre, comme sur les autres exemples connus, cf. Malaise 1991, 19. 43/ Plut., Conj. Praec., 32 (Mor., 142 D) ; De Iside, 75 (Mor., 318 E) ; cf. Malaise 1991, 33, n. 82. 44/ La tortue lui est associée en tant que dieu de la musique. 45/ Par sa longévité, le chélonien était un attribut du dieu guérisseur. 52 Michel Malaise les trois animaux de la base traités approximativement. On a l’impression que le bronzier n’a pas très bien compris son modèle, ce qui pourrait être l’indice d’un atelier provincial. Quoi qu’il en soit, cette figurine est un bel exemple de la richesse de l’iconographie harpocratique46. Elle est d’autant plus intéressante que si nous possédons d’autres bronzes d’HarpocrateÉros panthée offrant des analogies avec la statuette ici présentée, nous n’en connaissons pas un parallèle exact. 46/ Celle-ci est aussi illustrée par les pendentifs publiés par Scheurleer 1996. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 53-58 Emblème isiaque complexe d’un signum pantheum en bronze Michel Malaise Lors d’une vente1 en décembre 2004, à Munich, est apparu sur le marché un curieux objet, composé en fait de deux pièces, à l’origine étrangères l’une à l’autre. La partie supérieure est constituée d’un croissant (largeur totale : 7,3 cm) supportant les petits bustes de huit divinités, quatre féminines et quatre masculines ; au-dessus du couple central se dresse un haut basileion. Cet emblème complexe a été, semble-il, par la suite, soudé sur une sorte de tenon, lui-même inséré dans un support tronconique (haut d’environ 3,75 cm), se terminant apparemment par trois doigts d’animal, peutêtre un ancien élément mobilier. L’emblème en forme de croissant nous fait penser à un élément surmontant une statuette panthée, dont il se serait détaché. Les représentations figurées permettant d’attribuer à une divinité des pouvoirs multiples virent le jour à l’époque romaine. Il était possible de pourvoir une déité d’attributs divers empruntés à de nombreux autres dieux ou d’adjoindre à la statuette en pied une série de petits bustes de divinités accessoires qui lui sont subordonnées ; celles-ci sont placées sur la corne d’abondance, sur les ailes du signum et sur une ou deux barres ou un croissant qui prennent appui sur ces ailes pour se dresser au-dessus de la tête de la statuette2. C’est de ce deuxième type, rare, que provient très probablement notre emblème panthée. Pour tenter de déterminer l’identité de la divinité majeure de ce signum pantheum, il nous faut examiner soigneusement les petits bustes. Pour ce faire, nous leur donnerons un numéro de 1 à 8, en partant de la droite de la photo en tentant de les identifier. Le buste n° 1, à l’extrême droite, présente une tête masculine aux cheveux courts et bouclés, surmontés de deux ailerons latéraux qui la désignent clairement comme celle de Mercure. Le buste n° 2, à droite de la figure précédente, nous montre un dieu barbu et à 1/ Catalogue de vente Gorny & Mosch 137, Antike und islamische �unst (Munich, Auktion 15. Dezember 2004), 111, n° 421. 2/ Cumont 1907, 314-315. À ces deux types, l’auteur ajoute les compositions abstraites composées d’une sorte de trophée rassemblant de multiples attributs fixés sur un support (cf. p. ex. Graillot 1900, 232233 ; Eichler 1952, 21-25 ; Grimm 1969, 150-153 et pl. 29-29). Il existe aussi des bustes posés sur une ou deux cornes d’abondance (Graillot 1900, 233-234). On peut ranger dans la catégorie des représentations panthéistiques les mains faisant le geste de la benedictio et couvertes de multiples attributs divins, cf. Vermaseren 1983. la riche chevelure, coiffée d’un bonnet conique, sans rebord. À première vue, on songerait à Sabazios3, mais la coiffe se distingue du bonnet phrygien par l’absence de retombée du sommet du pileus. Nous serions tenté d’identifier cette figure avec Pluton4, certes seigneur des enfers identifié à Hadès, mais aussi dispensateur de la fécondité agricole, étant donné son royaume souterrain. On notera qu’il est l’époux de Proserpine, qui lui fait, semble-t-il, pendant (n° 7). À droite de ce dieu, se tient une déesse (n° 3), la poitrine couverte d’une tunique agrafée sur les épaules, la chevelure disposée en bandeaux bouclés et la tête coiffée d’un casque à cimier qui la désigne comme Athéna/Minerve. Le couple central n’offre malheureusement pas d’attribut très spécifique. Le dieu (n° 4) est caractérisé par une lourde chevelure, des mèches frontales, une moustache et une barbe fournie ; sa face épouse une allure pyramidante. Il est apparemment la seule figure dépourvue de couronne, mais celle-ci a pu disparaître. Sa compagne (n° 5) est une déesse diadémée, dont les cheveux ondulés sont disposés en bandeaux sur le front ; ils paraissent ramenés vers l’arrière, sans doute pour former un chignon. En outre, de part et d’autre du cou, descendent deux longues masses de cheveux ou les retombées d’un châle posé sur la tête, dont les pans s’écartent du visage souriant. Le buste est couvert d’un chiton. Nous reviendrons bien vite sur le délicat problème de leur identification. À gauche du couple central, se tient un dieu barbu avec casque à haut cimier (n° 6) qui représente Mars, faisant ainsi pendant à Athéna/Minerve, qui lui est souvent associée. À droite de Mars, on trouve une figurine féminine (n° 7) diadémée, avec des cheveux ramenés en deux bandeaux sur le front, au départ d’une raie centrale. L’absence d’élément iconographique particulier rend son identification très malaisée ; c’est donc en fonction du contexte que nous songeons à une Proserpine. D’abord, elle fait pendant à un dieu qui pourrait bien être Pluton, dont le mythe nous apprend qu’elle devait rester captive durant un tiers de l’année, pour sortir ensuite des Enfers et permettre le renouveau de la nature. La personnalité 3/ D’autant plus que Sabazios est souvent associé à Mercure, cf. Lane 1989, 13. 4/ Sur un fragment de vase (370-360 a.C.), Hadès est coiffé d’un casque en forme de pileus, cf. Lindner 1988, 384, n° 112 et pl. 54 Michel Malaise de la déesse qui se tient à sa droite confirmerait cette hypothèse. Cette dernière divinité (n° 8) ressemble assez à la précédente, mais son visage est moins juvénile. Le vêtement qui couvre sa poitrine montre sur sa gauche un bourrelet en relief. Aux côtés de Proserpine, on pense aussitôt à sa mère Déméter/Cérès. Au-dessus des deux têtes centrales surgit un grand basileion5, la coiffure isiaque par excellence. Il est imposant et complexe : sa base paraît constituée d’un croissant de lune, supportant une paire de cornes enserrant un disque solaire, surmonté de deux plumes et encadré de grands épis. Il est manifeste que cette grande couronne qui somme l’ensemble est un élément essentiel pour la compréhension de l’objet, et il nous oriente nécessairement vers l’univers isiaque. Dans ces conditions, il est très tentant de reconnaître dans la paire centrale le couple de Sérapis (n° 4) et d’Isis (n° 5). La tête masculine offre les traits qui sont ceux du visage de Sérapis, autrefois peut-être pourvu d’un modius. La disposition des cheveux en bandeaux de sa compagne 5/ Le basileion est la couronne typique d’Isis (sur cette couronne, cf. Malaise 1976). Il faut toutefois admettre que cet emblème peut coiffer, de façon exceptionnelle, Sérapis sur des documents siciliens d’époque hellénistique : monnaies de Syracuse (cf. Clerc & Leclant 1994, 678, n° 116) et médaillons ornant le fond de coupes en terre cuite (Id., p. 688, n° 220 a-j ; Sfameni Gasparro 1995, 87-88). Clerc & Leclant 1994, 691 se demandent s’il ne s’agit pas d’une déformation de la couronne shouty, composée le plus souvent de deux cornes de bélier, surmontées de deux hautes plumes d’autruche, ornée à la base du disque astral ; les cornes de bélier étant remplacées par des cornes de vache. Il existe aussi quelques cas très rares où le basileion couronne Harpocrate (cf. Tran tam Tinh et al. 1988, 438, n° 338c) ou même le taureau Apis (cf. �ater-Sibbes & Vermaseren 1975, 3, n° 261, pl. IX). se retrouve sur des statues d’Isis et d’Isiaques6. quant aux deux masses qui retombent autour du visage, il s’agit sans doute d’un châle que la déesse porte sur d’autres représentations7. On croit distinguer également entre les seins une protubérance ; serait-ce une transposition maladroite du noeud isiaque si fréquent dans la garderobes de l’épouse de Sérapis ? Par ailleurs, le buste en cause nous fait beaucoup songer à un buste féminin en pierre (1,03 m) provenant de Capoue et attribué à Isis8. L’absence de traits typiquement isiaques pourrait résulter d’un choix s’expliquant par la contamination avec d’autres déesses locales9. Par ailleurs, il est vrai que le basileion pouvait suffire, à lui seul, comme indice. Si le couple central est bien du domaine isiaque, comment expliquer la signification des autres bustes ? En ce qui regarde Mercure (n° 1), le dieu ne porte aucun attribut égyptisant sur la tête10 ; il ne s’agit donc pas d’un Mercure-Thot. Mercure n’appartient pas à la famille isiaque, mais y est à l’occasion associé11. Son nom hellénique d’Hermès est parfois juxtaposé à celui d’Anubis, et dans des contextes isiaques, ce théonyme grec seul pourrait bien recouvrir celui du dieu égyptien12. Ce rapprochement est évidemment dû au caractère psychopompe des deux divinités. Les mythographes tardifs parleront encore de l’assimilation d’Anubis à Mercure13. Dans le domaine iconographique, l’Anubis hellénisé empruntera le caducée et les ailerons talaires de son équivalent gréco-romain. La fusion d’Anubis et Hermès finira par déboucher sur un nouveau théonyme grec, celui d’Hermanubis14. Dans le domaine de l’épigraphie de langue latine, une dédicace15 d’époque impériale de Larissa, malheureusement très mutilée, émanant d’une prêtresse d’Isis, est offerte à Isis, Sérapis, Harpocrate et à Anub[i] [Mercuri(?)]o Veneri. La restitution 6/ Cf. Tran tam Tinh 1972, 33, 64 et 66 ; Walters 1998, p. ex. pl. 5a-b, 6b, 15a, 24b, 30b ; Eingartner 1991, 78 ; Schwentzel 2000, 29-30. 7/ Cf. Tran tam Tinh 1980, 344-345 et n. 23, fig. 3-4, 9-10 ; Id. 1990a, 767-768 (n° 47-58) et 792. Selon cet auteur, ce châle n’apparaîtrait pas avant l’époque antonine. Si les Isis ainsi voilées portent les cheveux longs sous les retombées de la coiffe, il est des exemples où les mèches qui encadrent le visage se réduisent à peu de chose ; c’est peut-être le cas ici. 8/ Malaise, 1972a, 249, n° 3 et pl. 30 ; Tran tam Tinh 1972, 7576, IS. 27 et fig. 12-13. 9/ Comme nous le verrons, le bronze est sans doute gaulois, c’est pourquoi nous songeons à une possible contamination avec la Mater gauloise (sur cette dernière, cf. Faider-Feytmans 1948, 385-394). 10/ Cet élément fut d’abord pris pour une plume. Perdrizet 1911, 27-32 reconnaît plutôt dans cet attribut un pétale de lotus, une identification aujourd’hui généralement adoptée. Il s’agit d’un discret rappel des liens qui rapprochent Hermès/Mercure de Thot, cf. Malaise 2005b, 93-94. Pour d’autres exemples de ce Mercure égyptisant, cf. par ex. Boucher 1976, 110-112 et 118-119. Sur Hermès-Thot, cf. de Ridder 1913, 80, n° 541 ; Hölbl 1981, 181-182 ; Török 1995, 84-86. 11/ C’est le cas sur deux gemmes. Sur la première, le buste de Mercure, avec caducée, est placé à côté d’une Isis avec basileion (cf. Simon 1992, 515, n° 177 et pl.). La seconde, magique, met en scène un ibis avec caducée en présence de Mercure et d’Anubis (cf. ead. 1992, 515, n° 180 et pl.). 12/ Malaise 2005b, 187-188. 13/ Grenier 1977, 55, n° 11 ; 56-57, n° 14-15. 14/ Sur Hermanubis, cf. Grenier 1977, 171-174 ; id. 1990b, 265268 ; Malaise 2005b, 187-188. 15/ Cf. Grenier 1977, 98, n° 66 = RICIS 112/0506. Signum pantheum en bronze [Mercuri]o est incertaine, et il est donc hasardeux d’y voir une version latine d’Hermanubis, d’autant plus que Mercurio n’est pas nécessairement l’interpretatio romana d’Anubis16, puisque vient ensuite Vénus, dont le nom ne fait pas suite à celui d’Isis. En résumé, la présence de Mercure ne dénote pas vraiment dans un contexte isiaque, même s’il n’est pas indispensable de justifier sa présence par ce facteur. N’oublions pas que Mercure était préposé au commerce, spécialement du grain. Pluton (n° 2) est certes seigneur des enfers identifié à Hadès, mais, étant donné son royaume souterrain, il dispense aussi la fécondité agricole ; c’est cet aspect, nous paraît-il, qui justifie sa place sur notre emblème. On notera qu’il est l’époux de Proserpine, qui lui fait, semble-t-il, pendant (n° 7). À droite de ce dieu, se tient Athéna/Minerve (n° 3). Comment expliquer la présence de cette divinité ? Dans l’Égypte gréco-romaine, Athéna est d’abord confondue avec Neith, la déesse de Saïs, suite à leurs traits guerriers communs17. Dans son ascension syncrétiste, Isis se présentant comme l’équivalent des multiples déesses d’Égypte, l’épouse d’Osiris put être assimilée à Neith18, comme le proclame notamment Plutarque19, qui nous explique que l’Athéna de Saïs (i.e. Neith) est considérée comme une Isis20 ; plus loin, il nous révèle que les Égyptiens donnent souvent à Isis le nom d’Athéna21. Sur le plan iconographique, on retrouve d’ailleurs des Isis panthées coiffées du casque d’Athéna, qui se combine parfois avec des éléments égyptiens22. À l’inverse, le cimier du casque d’une Athéna panthée est orné des bustes superposés de Sérapis et d’Isis23 ou la coiffure guerrière fait place au basileion d’Isis24. 16/ Cf. Dunand 1973, 180, n. 1. 17/ Sur cette équation qui remonte déjà à Hérodote (II, 59), cf. Dunand 1976, 80-82 ; Quaegebeur 1983, 308-309 et 318-319 ; quaegebeur et al. 1985, 217-232 ; Malaise 2005b, 121-122. L’équivalence entre les deux déesses est aussi exprimée sur le revers d’une monnaie de Trajan où l’empereur se tient entre Neith et Athéna, cf. Cassimatis 1982, 1047-1048, n° 62 et pl. 18/ Pour Hölbl 1978, 63, les liens d’Horus avec Neith (qui peut apparaître comme sa mère) ont joué un rôle décisif dans l’identification d’Isis avec la déesse de Saïs. 19/ De Iside, 9 (354 C) ; voir Griffiths 1970, 283-285. 20/ Pour les textes qui vont dans le même sens, voir Tran tam Tinh 1972, 228, n. 4 ; d’Aigle Tremblay 1994, 4, n. 17 ; Bricault 1996, 12-13. 21/ Plut., De Iside, 62 (376 A). 22/ Tran tam Tinh 1972, 209-212 et fig. 17 et 19 C. Dunand 1976, 92, n. 73 (= Clerc & Leclant 1994, 684, n° 181) mentionne un relief en terre cuite avec Athéna tenant une petite statue de Sérapis ; il s’agit évidemment d’une Athéna-Isis. Tran tam Tinh 1986, 360, n. 19 note que la déesse casquée tenant des épis de blé, un gouvernail et une corne d’abondance se rencontre fréquemment en Occident romain sur les gemmes des IIe et IIIe siècles p.C. et qu’elle mérite l’appellation de Fortuna panthée plutôt que d’Athéna. Pour notre part, nous nous demandons si ces déesses ne pourraient pas être mieux qualifiées d’IsisFortuna panthée. On signalera aussi des Panthées dont la poitrine s’orne du gorgoneion, cf. Hölbl 1978, 59 et pl. VIII, 1a-b ; Pollini 2003, 875-882 et fig. 1-6, 9-10. 23/ Eichler 1952, 26-27 et fig. 10. 24/ Nous avons vu une statuette en bronze vêtue comme Athéna, avec le gorgoneion sur la poitrine, tenant corne d’abondance et gouvernail (maintenant disparu), coiffée d’un diadème surmonté de l’emblème isiaque. 55 Pareil voisinage se retrouve sur des intailles, où Athéna est associée à Isis et Sérapis25. On ne peut cependant dire que la documentation isiaque souligne le caractère guerrier d’Isis. En effet, dans le corpus des inscriptions isiaques, des qualificatifs26 comme nikèphoros, invicta, victrix, triumphalis sont susceptibles d’évoquer toute espèce de victoires. En terre égyptienne, la litanie grecque d’Isis conservée sur un papyrus met clairement la déesse en rapport avec l’armée, en la qualifiant de strateias kai hègemonias kuria ou de stratia27, mais l’on sait que les “vertus” prêtées à Isis par ce texte tiennent parfois plus de considérations intellectuelles que de faits cultuels. On entrevoit cependant une liaison avec les armées dans deux épisodes historiques. Ainsi, Vespasien et Titus passèrent, à Rome, la nuit précédant le triomphe consécutif à la prise de Jérusalem dans le temple d’Isis28. Quant à Domitien, il fit ériger en 88/89 à Bénévent un sanctuaire et deux obélisques consacrés à Isis, à l’occasion de son retour de la guerre contre les Daces29. Il n’est pas impossible que d’autres rapports se soient tissés entre Athéna et Isis. En effet, des lampes et des lanternes égyptiennes en terre cuite sont ornées d’une déesse casquée, mais portant une torche. La plupart des commentateurs ont identifié cette image à celle d’Athéna-Neith. Pour sa part, V. Tran tam Tin30 trouve, à juste titre, pareille interprétation curieuse, dans la mesure où la torche n’est pas un attribut de Neith, même si cette source de lumière faisait partie des panégyries nocturnes de la déesse égyptienne. Dès lors, pour cet auteur, “la torche symboliserait les déesses éleusiniennes, ou Isis-Déméter plutôt que la déesse Neith”; ainsi en Égypte, “Athéna serait devenue AthénaDéméter ou Athéna-Isis-Déméter”, entrant de la sorte dans le domaine des déesses de l’abondance matérielle31. Il ne nous semble pas exclu que les deux explications soient valables, dans la mesure où les autres bustes (peut-être Mars mis à part) présents sur notre objet appartiennent à des divinités de la prospérité. À gauche du couple isiaque central, se tient un dieu barbu avec casque à haut cimier (n° 6) qui représente Mars. Notons qu’il fait pendant à Athéna/Minerve, qui lui est souvent associée. Mars, initialement vénéré 25/ Lafaye 1884, 314-315, n° 171-172. Le n° 171 = Bricault 2006a, 76 et fig. 39e ; le n° 172 = Tran tam Tinh 1983, 138-139, n° II 7, pl. 39, fig. 82. Un troisième intaille se trouve dans Tran tam Tinh, 1983, 98, n° IA 18bis et fig. 19. Parfois, Athéna est liée au seul Sérapis. Ainsi, sur un jaspe jaune, Athéna se tient debout derrière un Sérapis trônant, Furtwängler 1896, 316, pl. 61, n° 8625. Une plaque en calcaire montre Athéna debout à côté de Sérapis et d’Héraclès, cf. Cassimatis 1984, 1045, n° 2. 26/ Voir les références dans l’index 1.1.1 du RICIS. 27/ P. Oxy. 1380, 239-240 et 71, 83, 102-103. 28/ Malaise 1972b, 413. 29/ Malaise 1972a, 299 ; id. 1972b, 415. 30/ Tran tam Tinh 1986, 359-360. 31/ Cassimatis 1984, 1045-1046, n° 13, 18, 22, 23, 29 : monnaies alexandrines sur lesquelles Athéna tient des épis dans la main droite. On se souviendra aussi que le nom d’Athéna peut recouvrir en Égypte, particulièrement à Oxyrhynchos, la déesse-hippopotame Thouéris, protectrice de la naissance, et nourricière (cf. Quaegebeur et al. 1985, 218 et 225) ; la liaison de Thouéris avec Hathor entraîne aussi des liens avec Isis (cf. Gundlach 1986, 496). 56 Michel Malaise comme dieu du printemps, donna son nom au mois qui ouvrait les campagnes militaires et les travaux agricoles. Avec le temps, il devint surtout un dieu guerrier. Une intéressante dédicace d’Ostie32 commémore le don d’un signum Martis cum equiliolo effectué par P. Cornelius P(ublii) f(ilius) Victorinus en l’honneur d’Isis reine qui lui a rendu la santé (restitutrici salutis suae). L’offrande d’une statuette de Mars, dieu de la Victoire, était sans doute destinée à souligner le succès remporté par Isis, ici, sur la maladie. À droite de Mars, on trouve une figurine féminine (n° 7) que nous avons proposé d’identifier, en fonction du contexte, à Proserpine. La dernière divinité (n° 8) ressemble assez à la précédente, mais son visage est moins juvénile. Aux côtés de Proserpine, on pense aussitôt à sa mère Déméter/Cérès. Celle-ci, comme il est bien connu33, nourrit de nombreux liens avec Isis. On remarquera que Déméter/Cérès a Hermès/Mercure pour figure correspondante. Les deux divinités appartiennent au monde des ressources agricoles ou commerciales. En outre, n’oublions pas que c’est Hermès qui est allé arracher Proserpine aux Enfers. On aurait donc Mercure, dieu de la prospérité, faisant pendant à Cérès, Pluton apparié à Proserpine, Minerve mise en parallèle avec Mars, et, enfin, au centre, le couple d’Isis et Sérapis. On le voit cette disposition fait preuve de cohérence. Les divinités non égyptiennes, du moins la plupart d’entre elles, ne manquent pas de liens possibles avec la famille isiaque, mais étant donné la “philosophie” des Panthées, l’essentiel ne réside peutêtre pas dans cette constatation. Si notre emblème a bien servi à surmonter la tête d’une déesse, comme le donne à penser le basileion qui surplombe l’ensemble, il est clair que cette dernière, malgré son caractère syncrétique très prononcé, n’a jamais été identifiée à des dieux masculins. Mais, l’ensemble des bustes, ici posés sur un croissant, illustrent les fonctions d’une déesse invincible et garante de la prospérité. Nous avons déjà eu l’occasion de dire que les signa panthea sous forme de statuettes avec bustes surimposés étaient des objets rares. Nous voudrions à présent confronter notre document avec les pièces analogues que nous avons pu rassembler. Elles sont au nombre de huit : cinq ont été retrouvées en Gaule, tandis que les trois autres sont de provenance inconnue. Deux de ces documents seraient d’origine éduenne, à tout le moins par leur lieu de trouvaille (Mâcon et Anost-en-Morvan). Cette proportion conduit S. J. De Laet et P. Moisin34 à considérer que si “l’idée de la divinité panthée est, née avec le syncrétisme religieux, dans le bassin de la Méditerranée … il semble bien, par contre, que la ‘panthéisation’ d’une divinité en la munissant d’ailes et de cornes d’abondance et en lui ajoutant une série de bustes d’autres divinités, ait été réalisée en Gaule”. Il n’est donc pas exclu que notre emblème sorte d’un 32/ RICIS 503/1118. 33/ Voir p. ex. Malaise 2000b, 7-8. 34/ De Laet & Moisin 1953, 17. atelier gaulois35. Quant à sa date, elle est délicate à préciser. Les deux beaux Panthées d’Anost-en-Morvan36 et de Mâcon37 ont été datés de la fin du IIe siècle, tandis que l’on a proposé pour celui d’Aubechies38, d’un style moins sûr, les alentours du milieu du IIIe siècle39. Le bronze mis en vente à Munich devrait prendre place dans cette fourchette. Passons rapidement en vue les statuettes panthées avec bustes accolés repérées. Seules deux de ces figurines sont masculines. La première40 (a), en bronze, découverte à Anost-en-Morvan, et aujourd’hui au Musée d’Autun, est un Mercure nu, ailé et reconnaissable aux deux ailerons placés dans sa chevelure, coiffée d’un étrange bonnet41. Dans la main gauche, le dieu porte une double cornucopia ornée de six bustes, dont deux ont disparu. Sur le bord des ailes sont perchés deux fois deux bustes ; enfin, couronnant le tout, une barre en forme de croissant relie le sommet des ailes et supporte cinq bustes divins. H. Graillot propose les identifications suivantes : Junon ou Vesta à la jonction des deux cornes d’abondance, les Dioscures sur les cornes d’abondance, Tutela ou Cybèle surmontant les cornucopiae ; Bacchus et Cérès ou Liber et Libera, parés de corymbes, sur les ailes ; des cinq bustes supérieurs, on ne reconnaît que Mars. Il est possible que le croissant comptait à l’origine sept bustes ; on songerait alors aux sept divinités de la semaine. La seconde42 (b) retrouvée à Aubechies, dans le Hainaut, consiste en une statuette de bronze d’une divinité masculine, nue et ailée, dont manquent le bas des jambes, la main droite et le haut de la corne d’abondance tenue dans le bras gauche. Les longs cheveux retombant en tresses amènent les auteurs à y reconnaître Bacchus ou Apollon. Les ailes sont réunies par deux barres horizontales, la première est ornée d’un buste voilé généralement pris pour celui d’une Mater. La barre supérieure supporte trois autres bustes : celui du centre, avec sa couronne hexagonale tourelée, appartient à une Cybèle43. À la gauche de celle-ci, on croit reconnaître 35/ On notera que les bustes des Panthées de Mâcon (cf. infra, n° c) et d’Anost-en-Morvan (cf. infra, n° a) reposent aussi sur un croissant. 36/ Cf. infra, n° a. Cet exemplaire a d’ailleurs été retrouvé avec cinq grands bronzes frappés entre 162 et 180, cf. Thévenot 1954, 279. 37/ Cf. infra, n° c. 38/ Cf. infra, n° b. 39/ Cf. Thévenot 1954, 280. 40/ Cf. Graillot 1900, 220-237 et pl. XII ; De Laet & Moisin 1953, 14 et pl. II, 2 ; Thévenot 1954, 281-283 et fig. 116-117 ; Boucher 1976, 125 et fig. 213. 41/ Ce bonnet en peau de bête semble se terminer en une tête de chien ou de loup (Graillot 1900, 221-222). Armand-Calliat 1951, 59 se demande si ce bonnet n’apparente pas Mercure au dieu gaulois Sucellus-Dispater. 42/ De Laet & Moisin 1953, 10-17 et pl. I ; Thévenot 1954, 279-287 et fig. 115 ; Boucher 1976, 132 et 202, fig. 222, pl. 48 ; Faider Feytmans 1979, 71-73, n° 54 et pl. 33. L’objet (12 cm de haut) est malheureusement aujourd’hui disparu. L’œuvre appartiendrait à la fin du IIe ou au début du IIIe siècle. 43/ Son culte était largement répandu en Gaule dès le IIe siècle. Faider-Feytmans 1979, 72 pense qu’il pourrait s’agir d’une Tutela. Signum pantheum en bronze Diane, avec carquois. Le dernier buste, diadémé, voilé et drapé, ferait songer à une Junon. Examinons à présent les statuettes panthées féminines. L’une, en argent, a été retrouvée à Mâcon (c)44 ; elle figure une déesse ailée, debout devant un petit autel, tenant une patère dans la main droite et une double cornucopia, dont surgissent deux petits bustes (sans doute Bacchus et Cérès45). Deux bustes des Dioscures sont posés sur le bord des ailes46. Sur le sommet de ces dernières est fixé un croissant soutenant les sept bustes des divinités de la semaine, Mars au centre. La statuette panthée est coiffée d’une couronne murale, ce qui a conduit les commentateurs à y voir une Fortune ou la Tutela de Mâcon47, à l’exception de S. J. De Laet et P. Moisin48 qui optent pour une image de Cybèle. Le Musée de Vienne (Isère) conserve une statuette (d)49 en argent qui est apparentée à la précédente, mais très mutilée. La déesse ailée et coiffée d’une couronne murale. Les deux bras et une des ailes sont brisés. Un seul petit buste subsiste sur le bord de l’aile restante. Un objet en bronze de l’ancienne collection Gréau50 qui se présente sous la forme d’un croissant (environ 9 cm d’envergure) surmonté de bustes divins pourrait aussi fort bien avoir surplombé une statuette panthée51. En voici la description donnée par É. Thévenot : “croissant supportant quatre bustes (cinq primitivement), où l’on reconnaît au centre Jupiter, à sa droite Junon drapée et diadémée, à sa gauche Diane chasseresse avec le carquois sur l’épaule, sur la pointe gauche du croissant Mercure au pétase ailé. Froehner est d’avis que la pointe droite, aujourd’hui brisée, portait le buste du Soleil.” Nous avons gardé pour la bonne bouche des panthées clairement mis en relation avec Isis. Le premier (e)52 de ces signa est une statuette en bronze doré (9 cm) 44/ Cf. Graillot 1900, 224 ; Walters 1921, 9-10, n° 33 et pl. V ; Espérandieu 1925, 113-116 ; Cumont 1942, 72 et fig. 6 ; �rüger 19441950, 213-220 et fig. 1 ; Armand-Calliat 1951, 56-59 et pl. VII ; Thévenot 1954, 281-284. Aujourd’hui au British Museum, la statuette mesure 11 cm, sans la base. 45/ Leur identification est incertaine. On a songé à Antonin et Faustine ou à Apollon et Diane. �rüger 1944-1950, 215 y reconnaissait les divinités gauloises Apollon Grannus et Sirona, hypothèse rejetée par Armand-Calliat 1951, 57. Thévenot 1954, 281, n. 1 les identifie comme Bacchus et Cérès, à cause des ornements de raisins et d’épis de blé à la base des deux bustes. 46/ Seul �rüger 1944-1950, 57 propose de les identifier aux jumeaux gaulois Divanno et Dinomogetimaros ; cette idée a été rejetée par Armand-Calliat 1951, 57. 47/ Cumont 1942, 72 la définit comme une “Fortune poliade” traduisant clairement une conception astrologique, “ce sont en effet les mouvements des planètes et du ciel diurne et nocturne [hémisphères célestes symbolisés par les Dioscures, cf. id., p. 68-73�� qui déterminent un sort heureux ou funeste.” 48/ De Laet & Moisin 1953, 15. 49/ Reinach 1897, 266, 4 ; Graillot 1900, 231, n° 3 ; De Laet & Moisin 1953, 13. 50/ Froehner 1885, n° 1077 ; Thévenot 1954, 284 et fig. 119. L’objet est aujourd’hui au Musée de Mayence. 51/ Thévenot 1954 y voit une applique ou un pendentif. 52/ Cf. Reinach 1897, 263, 7 ; Graillot 1900, 231, n° 4 ; De Laet & Moisin 1953, 13 ; Tran tam Tinh 1972, 210 ; id. 1990a, 787, n° 319h et dessin p. 786. La statuette, qui a fait partie de l’ancienne collection Pourtalès puis Charlet est aujourd’hui introuvable. 57 provenant du Midi de la France. Elle représente une déesse debout, avec une paire d’ailes, dont le sommet supporte le buste de Luna d’un côté et celui de Sol de l’autre. Elle est vêtue d’un chiton et les jambes sont enveloppées d’une draperie. Elle maintient dans le bras gauche une double corne d’abondance, tandis que la main droite porte une bourse, des épis de blé et un gouvernail. Un serpent s’enroule autour de son bras droit et une roue53 gît auprès des pieds. La coiffure est particulièrement complexe : selon H. Graillot, elle comporte “une couronne murale et un modius surmonté du croissant, du disque solaire et des plumes de la coiffure isiaque”. La pièce étant égarée, il faut bien tenter de déchiffrer le dessin que nous en avons gardé. La description de H. Graillot est correcte, mais elle omet un élément qui s’interpose entre le modius et le basileion. Nous y verrions volontiers le cimier d’un casque, partiellement masqué par le modius, et dont on distingue le panache débordant vers l’arrière54. La figurine est clairement un magnifique exemple d’une Isis panthée. Un autre Panthée isiaque en bronze (f) (13,3 cm), de provenance inconnue et conservé au Musée de Berlin55, est très proche du précédent. La déesse debout ailée porte une couronne radiée, surmontée du croissant de lune et de l’emblème isiaque ; elle a une nébride en sautoir et un carquois. Dans la main droite, elle tient un gouvernail et dans la gauche, une cornucopia surmontée de deux bustes, l’un masculin, l’autre féminin56. Deux autres figurines en bronze, également d’origine inconnue, sont fort semblables à celle du Musée de Berlin, avec, à nouveau deux bustes de sexe différent sur la corne d’abondance. L’une (g)57 avait été publiée par B. de Montfaucon, l’autre (h)58, par M. A. de la Chausse. Ainsi sur les six statuettes panthées féminines collectées59, quatre d’entre elles mettent en scène Isis panthée60, mais aucune n’est surmontée d’un croissant comme l’objet ici édité. En outre, les divinités associées se bornent à deux bustes émergeant de la 53/ Symbole de la fortune changeante qu’Isis a la pouvoir d’infléchir. La roue est aussi un attribut de Némésis, forme que peut revêtir Isis (cf. Tran tam Tinh 1972, 218 et 231, n. 20 ; Bricault 1996, 5455 et n. 50 ; RICIS 202/0310-0314). 54/ Pour d’autres Isis panthées casquées, cf. p. ex. Tran tam Tinh 1972, 209-211. Sur l’une de celles-ci (id. 1972, pl. XV, fig. 19C), on voit très nettement que le casque est situé derrière la couronne murale et le basileion, de sorte qu’il n’est visible que sur une photo prise de profil. 55/ Inv. 3160. Cf. Reinach, 1897, 264, 5 ; Graillot 1900, 231-232 ; n° 5 ; De Laet & Moisin 1953, 13-14 ; Nilsson �1950�� 1961, 632, pl. XI, 3 ; Tran tam Tinh 1972, 210. 56/ Il est difficile d’identifier les deux divinités. Le buste masculin, barbu, semble porter un pétase et pourrait appartenir à Mercure. 57/ Reinach 1897, 266, 3 ; Graillot 1900, 232, n° 6 ; De Laet & Moisin 1953, 14. 58/ Reinach 1897, 266, 5 ; Graillot 1940, 232, n° 6 ; De Laet & Moisin 1953, 14. Cette dernière pièce serait suspecte. 59/ On pourrait peut-être y ajouter le casque avec les bustes de Sérapis et d’Isis (cf. supra, n. 23) qui a sans doute coiffé une Minerve panthée. 60/ Pour des statuettes d’Isis panthée dépourvues de bustes adjoints, cf. Tran tam Tinh 1972, 209-213 ; id. 1990a, 786-787, n° 319 5 Michel Malaise cornucopia ou accrochés aux ailes (exemplaires “e” et “d”). Malheureusement, seuls les bustes de la statuette provenant du Midi de la France permettent (“e”) une identification certaine : la Lune avec son croissant et le Soleil radié. Si l’emblème ici présenté couronnait bien une Isis panthée, ce serait un exemple exceptionnel, mais comme nous l’avons déjà souligné, la présence du haut basileion met clairement le document en rapport avec la déesse égyptienne, ou, à tout le moins, avec une IsisFortuna panthée. La complexité iconographique d’Isis a été préparée par les hymnes, les arétalogies et ses épiclèses61. La déesse fut d’abord dite “polyonyme”62, puis, avec l’époque romaine, le mouvement hénothéiste dont elle bénéficia s’amplifiant lui valut d’être invoquée comme “myrionyme” (“aux dix mille noms” ou “aux noms innombrables”)63. À en croire Plutarque64, c’est le nom qu’on lui donne le plus souvent. Cette épiclèse typique d’Isis peut parfois trouver des équivalents. L’adjectif panthea65 n’apparaît que deux fois, tandis que la limpide formule de Capoue qualifie Isis de una quae es(t) o�nia66. Ce qui est plus extraordinaire, c’est la présence de divinités masculines accrochées sur les figurations panthées. De la sorte, l’épouse de Sérapis ne s’assimile plus seulement aux autres déesses, elle s’attache le 61/ Sur les multiples associations d’Isis, cf. Tran tam Tinh 1972, 214-234 ; Bricault 1996, 11-95. 62/ Bricault 1994, 70. 63/ Sur cette appellation, cf. Bricault 1994, avec la liste des trente attestations. 64/ Plut., De Iside, 53 (372 E). 65/ Cf. RICIS 602/0701 (inscription de Bétique du IIe siècle p.C.) et RICIS, Suppl. I, 609/0503 (inscription de Mayence de l’époque flavienne). 66/ Cf. RICIS 504/0601. concours de déités masculines qui manifestent aussi ses pouvoirs. Ainsi sur les ailes du document “e”, voit-on le buste de la Lune, mais aussi celui du Soleil. La présence de la Lune pourrait s’expliquer aisément par le caractère lunaire que revêt Isis à l’époque gréco-romaine67, – tout comme son compagnon sera assimilé à Hélios68. Toutefois, si Isis panthée est accompagnée des bustes de la Lune, mais aussi du Soleil, c’est sans doute pour manifester sa toute puissance sur le monde astral. Ainsi, lorsqu’elle se révèle à Lucius69, elle lui apprend qu’elle gouverne les sommets lumineux du ciel (caeli luminosa culmina), tout comme dans les arétalogies70, la déesse est celle qui règle la marche du soleil et de la lune. Il n’est pas impossible que le croissant choisi pour supporter les petits bustes soit aussi une allusion à la lune, à moins qu’il ne soit simplement une forme élégante de support. Comme l’écrivait déjà H. Graillot, “Le Panthée rassemble les forces multiples des divinités qu’il résume et concentre en lui toutes leurs vertus bienfaisantes”71. Ici, l’emblème à connotation isiaque a servi à mettre en relief les multiples pouvoirs de la déesse, et sans doute plus particulièrement ses qualités de protectrice de la fécondité naturelle. On soulignera pour terminer que, à notre connaissance, le document est le premier à offrir toutes ces caractéristiques. 67/ Cf. Tran tam Tinh 1964, 72-73 et 79-81 ; Malaise 1972b, 181, Grandjean 1975, 57-60 et en particulier n. 119. Dans le domaine épigraphique, on possède une inscription d’Apulum dédiée, entre 172 et 177, à Isis Luna Diana (RICIS 616/0402). L’identification avec la lune est déjà attestée par Hécatée d’Abdère (apud Diogenes Laertius, Prooem., 10). La lune deviendra un attribut très courant de la coiffure d’Isis. 68/ Cf. Grandjean 1975, 57-60 ; Bricault 2005b, 251-253 ; Malaise 2005b, 189. 69/ Cf. Apulée, Metam., XI, 5 ; Griffiths 1975, 143. 70/ �ymè, 13-14 (RICIS 302/0204) ; Ios, 13-14 (RICIS 202/1101) ; Andros, 29-33 (RICIS 202/1801) ; Thessalonique, 13-14 (RICIS 113/0545). 71/ Graillot 1900, 237. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 59-61 Nouvelles lampes de la triade Isis - Harpocrate - Anubis Jean-Louis Podvin La triade constituée par la déesse Isis, son fils Harpocrate et le dieu cynocéphale Anubis a intéressé à plusieurs reprises les spécialistes, que ce soit des cultes isiaques ou des lampes. Dans le premier groupe, on peut ranger Jean-Claude Grenier1 et Jean Leclant2, dans le second Donald Bailey3. Vincent Tran tam Tinh offre la particularité de constituer un pont entre ces deux disciplines : parti de l’étude des cultes orientaux et en particulier égyptiens à Pompéi4, Herculanum5 et en Campanie6, il s’est ensuite recentré sur celle des lampes isiaques7. Dans ce cadre, il s’est penché sur les lampes de la triade dans un article synthétique, recensant les exemplaires connus de ce type8 au delà des limites de la Campanie indiquées dans le titre, et en a ainsi relevé trente-sept exemplaires9. À la lumière de nouvelles publications et en corrigeant quelques inévitables omissions, nous voudrions compléter cet inventaire, sans prétendre être exhaustif : notre but est avant tout d’inciter ceux qui auraient connaissance de telles lampes à nous les signaler10. Nous avons suivi la typologie établie par Bailey et Tran tam Tinh, à savoir la division en deux groupes, A et B, en fonction de la manière de représenter Anubis (chlamyde ou tunique serrée à la taille) et Isis (absence ou présence d’une perruque)11. Lampe du groupe � Lampe du groupe B (d’après Bailey 10�� 32�� illustrations de M. O. Miller) ITALIE : 38. Lampe du groupe A Type : Loeschcke V (?) Découverte : Cività Bibliographie : Bailey 1980, 32, d’après Le Antichità di Ercolano VIII, Naples, 1792, pl. II. Remarque : Il n’est pas impossible que cette lampe soit la même que la n° 3 de Tran tam Tinh 1990, compte tenu de l’ambiguïté des informations parues dans Tran tam Tinh 1964, 171 et 201, n° 132b et 133b. Ainsi, les dimensions indiquées sont erronées et les numéros peu fiables. 39. Lampe de groupe non précisé Découverte : Campanie Conservation : Musée Santangelano (ou Santangelo ?, Naples) Marque : C CV ( ) Bibliographie : CIL, X, 8053.37. 1/ Grenier 1977, 159-160, n° 256 a-p, pl. XXXI-XXXIII. 2/ Leclant 1981, I.1, 869, n° 60 a-x ; I.2, 693-694. 3/ Bailey 1980, 31-32. 31-32. 4/ Tran tam Tinh 1964, p. 170-171 et 201-202 n° 132, 132 bis, 133, 133 bis, pl. XXI,1 et XXII,2 pour les lampes de la triade. 5/ Tran tam Tinh 1971. 6/ Tran tam Tinh 1972, 54-55, IS. 5 et 6, fig. 27-28 pour les lampes de la triade. 7/ Tran tam Tinh & Jentel 1993, 31-32 31-32 pour pour les les lampes lampes de de la la triade. 8/ Tran tam Tinh 1990b. 9/ En fait, sans doute trente-six, car les n° 19 et 32 font probablement référence au même exemplaire. 10/ Jean-Louis Podvin, 430 rue de Rons, 62129 Ecques, France. 11/ Sur cette typologie, cf. Bailey 1980, 31-32 31-32 etet Tran Tran tam tam Tinh Tinh 1990b. 40. Fragment de groupe non précisé, sans doute B d’après la marque Découverte : Rome Marque : C VIC ACA Bibliographie : CIL, XV, 6741.5. 41. Fragment de lampe du groupe B. Type : Loeschcke VIII Conservation : Musée de la Scala (Milan) Dimensions : L. 13,5 ; l. 11 ; h. 3,1 (mais fragmentaire) Découverte : provenance inconnue, mais origine régionale probable. Bibliographie : Bessi & Moncini 1980, 85, n° 119 et pl. XV ; Arslan 1997, 277, IV.314. 60 Jean-Louis Podvin FRANCE : 42. Lampe du groupe A Découverte : Toulouse Bibliographie : Du Mège de la Haye 185912. 43. Fragment de lampe du groupe A Découverte : Tarquimpol (Moselle) Conservation : Musée de Sarrebourg Bibliographie : Lutz 1991, 90. 44. Fragment de lampe du groupe B Découverte : golfe de Fos Conservation : Musée d’Istres Bibliographie : Rivet 2003, 98 et 173, n° 422. Commentaire : Lampe surmoulée d’après l’auteur. PÉNINSULE IBÉRIqUE13 : 45. Lampe du groupe A Type : Loeschcke IV Découverte : Santa Barbara (Portugal) Conservation : Musée de Santa Barbara (Lu 96 inv. SB 94-36-6) Dimensions : L. 10 ; d. 7,2 Bibliographie : Pereira Maia & Maia 1997, 56-57. 46. Lampe du groupe A Type : Loeschcke IV Découverte : Santa Barbara (Portugal) Conservation : Musée de Santa Barbara (Lu 97 inv. SB 94-6-234) Dimensions : L. 9,8 ; d. 7,2 Bibliographie : Pereira Maia & Maia 1997, 56-57. 47. Lampe du groupe A Type : Loeschcke IV Découverte : Santa Barbara (Portugal) Conservation : Musée de Santa Barbara (Lu 98, inv. SB 94-6-339) Dimensions : L. 10 ; d. 7,2 Marque : C OPPI RES Bibliographie : Pereira Maia & Maia 1997, 56-57. 48. Lampe du groupe A Type : Loeschcke IV Découverte : Baena Conservation : Musée de Madrid (inv. 33787) Dimensions : L. 10,1, l. 7,3, h. 2,3 Bibliographie : Perez Die 1994. 49. Fragment de lampe du groupe A Découverte : Italica Bibliographie : Fernández Chicarro 1952-1953, 109, n° 268 et fig. 59.5. 50-55. Lampes du groupe A Type : Loeschcke IV Découverte : Mérida Conservation : Musée de Mérida (inv. 237, 786, 952, 7680, 7681, 24783) 12/ Nous remercions vivement J.-M. Garric qui nous a fourni cette référence exacte. 13/ Cf. Podvin 2006. Bibliographie : Rodríguez Martín 2002, 85, fig. X.129 et pl. XXIII.111. 56. Fragment de lampe du groupe B Type : Loeschcke IV Découverte : Mérida Conservation : Musée de Mérida (inv. 675) Bibliographie : Rodríguez Martín 1996, 97-98, fig. 17.12. 57. Lampe du groupe B Type : Loeschcke IV Découverte : El Sapillo nécropole de Martos (Jaen, Espagne) Dimensions : 10,2 cm Bibliographie : Moreno Jiménez 1991, 1195, n° 1923 et pl. CCIV. 58. Fragment de lampe du groupe B Type : Loeschcke IV Découverte : La Cocosa (Badajoz) Bibliographie : Moreno Jiménez 1991, 792, n° 2434 et pl. CCVI. AFRIqUE DU NORD : 59. Fragment de lampe du groupe B Découverte : région de Sfax Bibliographie : Massigli 1912, 32, n° 36 ; Podvin 2003. 60. Fragment de disque du groupe B Découverte : Sousse Bibliographie : Gauckler 1894 ; Gauckler et al. 1902, 59, n° 16 ; Podvin 2003. 61. Lampe du groupe B Type : Deneauve VIIA Découverte : Tunisie Conservation : Musée Sandelin, Saint-Omer (inv. 7525) Dimensions : L. 10,3 (mais anse cassée), l. 8,2, h. 3. Marque : M OPPI SOSI Bibliographie : Podvin 1992 ; Podvin 2003. 62. Lampe du groupe B Type : Deneauve VIIC Découverte : Carthage Conservation : Musée du Louvre (inv. S. 1927) Dimensions : L. 10,8, l. 7,6, h. 4,8 (3 sans anse) Marque : C. HELVI. IAN Bibliographie : Podvin 2003. 63. Lampe du groupe B Type : Deneauve VII Découverte : Sétif (Algérie) Conservation : Musée de Sétif Dimensions : L. 12,9, l. 9,2, h. 2,9. Marque : L SEX MARTIALIS Bibliographie : Bussière 2000, 171 et 341, n° 2894, pl. 78 ; Podvin 2003. PROVENANCE INCONNUE : 64. Fragment de lampe du groupe B Bibliographie : Mlasowsky 1993, 350-351, n° 328. 65. Fragment de lampe du groupe ? Dimensions : 11,4 cm Bibliographie : �enner 1858, 27. Nouvelles lampes de la triade DOUTEUSES : il ne reste que la figure d’Anubis, ce qui ne permet pas de savoir si c’est une lampe d’Anubis seul ou de la triade14. 66. Fragment de lampe Découverte : Cordoue Bibliographie : García y Bellido 1967, 122, n° 42. 67. Fragment de lampe du groupe A Découverte : Herrera de Pisuerga Bibliographie : Morillo Cerdán 1999, I, 189 ; II, fig. 139.38. 68. Fragment de lampe du groupe A (?) Découverte : Esquilin (Rome) Dimensions : 18 cm (?) Bibliographie : Bullettino della commissione archeologica municipale 4, 1876, p. 228 n° 65, repris par Drexler 1894, col. 2308. Espace géographique Type Tran tam Tinh 1990b Ajout Podvin 2008 Total A 914 1 (+ 1 ?) 10 (+ 1 ?) B 11 2 13 ? 0 1 1 A 4 11 (+ 1 ?) 15 (+ 1 ?) B 315 3 6 ? 1 0 (+ 1 ?) 1 (+ 1 ?) A 1 2 3 B 1 1 2 Chersonèse A 1 0 1 Syrie A 1 0 1 Inconnu A 1 0 1 B 316 1 4 ? 0 1 1 Italie Péninsule ibérique France Afrique B 0 5 5 Total A 17 14 (+ 2 ?) 31 (+ 2 ?) B 18 12 30 ? 1 2 (+ 1 ?) 3 (+ 1 ?) RÉPARTITION TYPOLOGIqUE GÉOGRAPhIqUE DES LAMPES DE LA TRIADE hARPOCRATE-ANUBIS ET ISIS- Les exemplaires rassemblés ici montrent le maintien du poids important de l’Italie, mais réévaluent aussi celui de la Péninsule Ibérique, qui fait désormais jeu égal avec elle, et montrent l’émergence de l’Afrique, totalement absente du répertoire initial. Il est possible de proposer une reconstitution de l’itinéraire de ces lampes. La production a commencé en Italie. Les auteurs s’accordent pour attribuer une origine le n° 19. 14/ 15/ 16/ 17/ Cf. Podvin 2005. La lampe de Pouzzoles n° 8 est de type B et non A. La lampe de Martos n° 36 est de type B. L’exemplaire n° 32 a été supprimé car c’est le même que 61 campanienne au groupe A, romaine au groupe B. D’une part, la présence d’exemplaires du groupe A à Pompéi va dans ce sens, en même temps qu’elle fournit des indications chronologiques fiables : elles sont antérieures à 79 p.C. D’autre part, le type de lampes utilisées, essentiellement des Loeschcke IV et V, confirme cette chronologie18. Seule une lampe campanienne porte une marque, en l’occurrence C C V, peu connue par ailleurs. Les ateliers italiens qui ont ensuite produit ces exemplaires sont SVCCESSVS, C VIC ACA et C OPPI RES, tous trois supposés en Italie centrale et actifs de la fin de la période flavienne au début des Antonins. On ne connaît qu’une lampe isiaque de SVCCESSVS19. La deuxième marque, C VIC ACA, est attestée sur des luminaires de la triade à la fois en Italie (n° 39) et en Espagne (n° 30) ; on la retrouve également sur d’autres lampes isiaques, de Sérapis trônant20. L’estampille C OPPI RES a été trouvée sur une lampe de la triade au Portugal (n° 47) et elle est connue sur des exemplaires d’Harpocrate et d’Anubis représentés individuellement, découverts en Italie et en Afrique. Cette constatation est particulièrement intéressante : dans une précédente étude21, nous avons eu l’occasion de montrer les similitudes entre le modèle de la triade et celui des trois divinités séparées. Malheureusement, nous ne sommes pas encore en mesure de déterminer s’il s’agit d’un rassemblement ou d’une séparation. Le “chaînon manquant” entre ces deux schémas paraît être une lampe achetée à Rome et conservée à Cologne22, figurant à gauche Harpocrate et à droite Anubis, en l’absence d’Isis : on n’a pas pour l’instant d’exemple probant de lampe où Isis est seule dans la même position que pour la triade. Ces lampes de production italienne ont ensuite pu être exportées notamment vers la Péninsule Ibérique et l’Afrique où elles ont été copiées. On connaît en Afrique plusieurs ateliers producteurs de ces lampes de la triade, L SEX MARTIALIS (n° 63) et C HELVI IAN (n° 62), actifs dans la seconde moitié du IIe siècle. Le cas de l’atelier M OPPI SOSI est plus complexe, car il est considéré comme italique du IIe siècle, mais le grand nombre d’exemplaires retrouvés en Tunisie laisse à penser qu’il pouvait y avoir au moins une succursale de la firme des Oppii. Les trois exemplaires africains dont nous connaissons le type sont d’ailleurs des Deneauve VII, type différent de Loeschcke IV et V, et plutôt du IIe siècle. Il est probable qu’une attention plus grande portée à d’autres espaces géographiques permettra, dans l’avenir, de découvrir de nouveaux sites de production et d’affiner cette analyse. 18/ D’Auguste au Ier tiers du IIe siècle pour Loeschcke IV, du milieu du Ier au milieu du IIe siècle pour Loeschcke V selon Bussière 2000, 22. En fait, les Loeschcke V sont systématiquement du groupe A alors que les Loeschcke IV sont tantôt du groupe A, tantôt du B. 19/ Ristow 1969, 73,73,n°n°4545etetpl.pl.11.2. 11.2.C’est C’estla lalampe lampe comptabilisée deux fois par Tran tam Tinh 1990b, n° 19 et 32. 20/ CIL, XV, 6741.9. 21/ Podvin 2005. 22/ Ristow 1969, 72,72, n° n° 4343 et et pl.pl. 10.1. 10.1. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 63-68 À propos des lampes corinthiennes à motifs isiaques Jean-Louis Podvin & Richard Veymiers (Université du littoral côte d’Opale/Université de Liège) Sur le fragment du médaillon d’une lampe trouvé à Isthmia, près du réservoir nord-est, et publié par Oscar Broneer1, figure une femme en pied (fig. 1). L L’auteur ’auteur la la décrit ainsi : “heavily draped figure to left, holding so�e objects in either hand. In front of her, an indistinct stand, perhaps an altar. The prominent headgear and formal drapery indicate that this is probably a sacrificial scene”. Grâce à un autre médaillon, mieux conservé et retrouvé pour sa part à environ 40 km de là, dans la skana du sanctuaire d’Apollon Maléatas à Épidaure2 (fig. 2), il est possible de proposer une nouvelle interprétation de ce document. La femme à droite du trou de remplissage est figurée en pied. Elle est dirigée vers la gauche – le pied droit avancé, le gauche en retrait –, les épaules de face, le bassin de trois quarts, le visage de profil. Ses cheveux longs sont ceints d’un bandeau et tirés vers l’arrière pour former un chignon porté bas sur la nuque3. Elle est vêtue d’un long chiton et d’un himation frangé qui paraît noué sur la poitrine sous la bande oblique. Du bras gauche tendu le long du corps, elle tient un récipient muni d’une anse, en fait une situle ou un vase à libations. Du bras droit plié et dirigé vers l’avant, elle brandit un objet qu’il convient d’identifier avec un sistre, bien reconnaissable à ses deux tiges métalliques. Ce dernier instrument incite à considérer le personnage féminin comme une représentation de la déesse Isis. Ceci est conforté par l’élément qui la coiffe et qui est probablement une interprétation maladroite du basileion. L’autre possibilité, un calathos, paraît devoir être écartée, car il serait placé au sommet du crâne et non sur le front. Une bande court de l’épaule droite à la hanche gauche. S’agit-il d’une stola, du type de celle portée par Isis sur des lampes où elle est associée à Anubis et Harpocrate4, ou d’une guirlande florale qui enrichit le 1/ Musée archéologique d’Isthmia : IP 2785. Dim. max. : 6,5 cm. Cf. Broneer 1977, 68, pl. 31, n° 2828. Nous Nous remercions remercions Elizabeth Elizabeth R. R. Gebhard de nous avoir permis de republier cette lampe, ainsi que Jean Perras pour les belles photographies qu’il nous a fournies. 2/ Musée archéologique d’Épidaure. Lambrinoudakis 1999, 71-72, fig. 55. L’auteur l’identifie à une Isis-Hygie. 3/ Cet agencement de la chevelure évoque celui d’Isis à la voile sur une lampe trouvée à Délos, mais de fabrication corinthienne : cf. infra, n. 38-42. 4/ Cf. Tran tam Tinh 1970, 69 ; Tran tam Tinh 1990b, 126-128 ; dans ce même volume, Podvin 2008. Fig. 1. Fig. 2. 64 Jean-Louis Podvin & Richard Veymiers costume des isiaques sur certains reliefs5 attiques, ainsi que celui d’Isis sur quelques statues6 ? Devant la déesse se dresse un autel quadrangulaire. Les traits horizontaux et verticaux suggèrent les pierres constitutives de l’autel. Nous ne connaissons pas d’exemplaire similaire de lampe d’Isis ou d’une de ses prêtresses tenant le sistre et la situle devant un autel. En revanche, le motif est attesté en numismatique sur des émissions méconnues frappées à Telphusa, en Arcadie, au nom de Septime Sévère, Plautille et Géta7. Les deux lampes semblent issues d’un même moule, à moins que l’une n’ait été surmoulée sur l’autre ; en l’absence de leurs dimensions précises, il n’est pas possible de le déterminer. L’argile est de couleur chamois et dépourvue de vernis. Le bandeau, en partie conservé sur la lampe d’Isthmia, est uni et interrompu, de chaque côté, par un panneau saillant. Ces traits sont caractéristiques de la production corinthienne des IIe et IIIe siècles p.C. et correspondent au groupe C du type XXVII défini par O. Broneer.8 Plusieurs lampes à thèmes isiaques ont été découvertes à Corinthe. Elles sont majoritairement dédiées à Sarapis, mais quelques-unes concernent également Isis. Le buste de Sarapis apparaît sur le médaillon d’une lampe en très faible relief, ce qui laisse supposer le recours à un moule déjà usé ou à un surmoulage.9 La lampe, très bien conservée, se rattache au type XXVII C et en montre toutes les caractéristiques. Elle présente une anse trouée et un bec arrondi, peu proéminent, portant des traces de noir de fumée. Le bandeau est garni d’oves interrompus par les panneaux. Sarapis est tourné de profil vers la droite, ce qui est rare, car, ailleurs, le dieu est généralement en buste à gauche, même dans la partie orientale de l’Empire.10 Les longs 5/ Douze exemplaires sont répertoriés par Walters 1988, 26 et n. 147, où la guirlande descend de l’épaule gauche à la hanche droite. Signalons-en un treizième, inédit, retrouvé à Corinthe (Musée de Corinthe : S-3634). 6/ Dunand 1973, II, 206, pl. XXVI, et �aretsou 2000, 442, n° 511, pour une statue acéphale de Gortyne, où la guirlande est placée dans le même sens ; Thémélis 2002, 27-28, pl. 17 et 20-22, pour une statue de Messène, où la guirlande court de l’épaule gauche à la hanche droite. 7/ Septime Sévère : Mionnet 1829, 295, n° 124, et LHS 2006, n° 1767. Plautille : Lindgren 1989, 79, pl. 79, n° 1633, reprise dans LHS 2006, 290-291, n° 1218.4. Géta : Musée numismatique d’Athènes, n° d’inv. 544. Cf. Bricault 2008, Telphusa 1-4. 8/ La typologie d’O. Broneer constitue un système de référence largement connu et accepté. Le type XXVII était subdivisé à l’origine en quatre (Broneer 1930, 90-102), et plus tard en cinq groupes (Broneer 1977, 64-72). Notons qu’il est bien délicat d’attribuer à ces différentes catégories une valeur chronologique précise (Bruneau 1971, 444-445). Les lampes corinthiennes du type XXVII sont datées de la fin du Ier à la fin du IIIe siècle p.C. Mais, à l’intérieur de ces deux siècles de production, la chronologie demeure fort vague. 9/ Musée de Corinthe : L-181. Dim. : L. 10,1 cm ; D. 8,7 cm ; H. 2,9 cm. La signature de l’atelier n’est pas conservée. Cf. Broneer 1930, 194, n° 604, fig. 117 ; Siebert 1966, 499, n. 5 ; Bruneau 1971, 489, n. 136 ; Smith 1977, 222, Lamp 1 ; Milleker 1985, 124, n. 18 ; Bricault 2001, 8. 10/ Notons toutefois quelques exemplaires montrant le dieu à droite : une lampe de fabrication égyptienne au Musée gréco-romain d’Alexandrie (Tran tam Tinh & Jentel 1993, 96, n° 75, pl. 19, fig. 70) et, cheveux sont ramenés vers la nuque. Le calathos est évasé et strié horizontalement. Le costume est indistinct, probablement composé d’un chiton et d’un himation sur l’épaule. La partie inférieure du buste adopte une forme en segment de cercle. En dessous, un piédouche lui servait probablement de support. Sarapis trônant figure sur une lampe à laquelle manque une partie de l’anse et du médaillon, ainsi que le bec11. Elle appartient au groupe D du type XXVII caractérisé par un bandeau orné d’un canal en creux que coupent les panneaux latéraux. Le motif peu lisible est le résultat d’un surmoulage : une bulle est très nette à la limite entre le canal et le bandeau, une autre semble présente au-dessus du calathos. L’image est d’un type différent de celui régulièrement connu dans le monde romain, notamment par la forme du trône. Le dieu est assis de face sur un trône à dossier rectangulaire. Sa barbe et sa chevelure sont abondantes. Il est coiffé d’un haut calathos, vêtu d’un chiton à encolure en V et à manches courtes, et drapé d’un himation qui recouvre les jambes et l’épaule gauche. De la main gauche levée, il tient un long sceptre ; la dextre est baissée au-dessus de ce qui semble être l’unique tête de Cerbère assis à ses côtés de trois quarts vers la gauche. Habituellement, le fidèle compagnon du dieu est tricéphale. Un médaillon fragmentaire, souvent mentionné12 sans jamais être véritablement publié, montre Isis et Sarapis en buste de face, au-dessus d’une ligne horizontale torsadée (fig. 3). Ce thème est attesté dans des lieux aussi divers que Chypre, Smyrne, Ceuta, Mérida et la Tunisie, mais il y est traité de manière différente13. Ici, Sarapis, vêtu du chiton, est placé à droite, un pan de l’himation ramené sur l’épaule gauche. La barbe et les cheveux sont finement travaillés et montrent le détail des boucles et des mèches. Le calathos, lui aussi ouvragé, coiffe le dieu : un bourrelet inférieur et un autre supérieur encadrent un décor floral. Le regard de Sarapis est vivant grâce aux yeux grands ouverts, il se dirige légèrement vers sa droite. Isis, à la droite de son compagnon, a le regard porté dans la même direction que lui. Ses cheveux bouclés sont libres et semblent flotter au vent jusqu’aux épaules. Sa tenue est très stylisée en deux pans rabattus sur chaque épaule et qui se rejoignent, semble-t-il, au centre de la poitrine. Sur le sommet du crâne est posé un basileion, plutôt maladroitement mis en relief compte tenu de la qualité générale de la scène. Faut-il y voir des difficultés plus proche géographiquement, une lampe corinthienne retrouvée sur le site de la Pylos d’Élide (cf. infra n. 53), ainsi qu’une lampe bilychne au Musée Paolino du Vatican (Hornbostel 1973, 261 n. 4, pl. CLV, 250) et peut-être deux autres lampes à Syracuse (Sfameni Gasparro 1973, 175, n° 28-29). 11/ Musée de Corinthe : L-213. Signature non conservée. Cf. Broneer 1930, 206, n° 704, fig. 140 ; Siebert 1966, 499, n. 7 ; Bruneau 1971, 489, n. 135 ; Smith 1977, 222, Lamp 3 ; Milleker 1985, 124, n. 18 ; Bricault 2001, 8. 12/ Musée de Corinthe : L-4106. Cf. Siebert 1966, 499, n. 5 ; Bruneau 1971, 489 ; Smith 1977, 223, n. 72 ; Milleker 1985, 124, n. 18 ; Bricault 2001, 8. Nous Nous voudrions voudrions remercier remercier le le Directeur Directeur des des fouilles fouilles de Corinthe, M. Guy D. R. Sanders, qui nous a autorisés à publier ce médaillon. 13/ Cf. les exemplaires cités dans Podvin 2004, 367, n. 43. Les lampes corinthiennes à motifs isiaques Fig. 3. d’interprétation de la part du coroplathe qui n’aurait pas été capable de comprendre et de figurer correctement l’emblème isiaque ou est-ce plutôt un problème technique, à savoir la limite du médaillon matérialisée par un cerne en relief ? Le bandeau comporte, comme sur la lampe précédente, un canal en creux coupé, de chaque côté, par un panneau. Une autre lampe, relevée par Ph. Bruneau, figurerait Isis-Tychè, tenant probablement un gouvernail et une corne d’abondance14. N’ayant pas eu l’occasion d’examiner de visu le document, nous ne pouvons affirmer que cette Tychè porte bel et bien des attributs isiaques (basileion ou himation noué)15. D’autres lampes à thèmes isiaques retrouvées à Corinthe ont été exportées depuis des ateliers étrangers. Il s’agit d’abord d’une lampe naviforme fragmentaire, découverte fortuitement dans les environs de l’Odéon, qui porte à l’une des extrémités un buste identifié généralement à Isis16. La déesse, située à la proue, porte un calathos et tient du bras gauche ce qui peut être interprété comme une cornucopia d’où émerge une palme17. Ses cheveux longs retombent largement sur les épaules. Cette lampe est fragmentaire, mais son type est bien connu par d’autres, retrouvées en nombre au Kerameikos d’Athènes, où elles étaient très probablement fabriquées18. La plupart proviennent de dépôts, datés du début du IVe siècle p.C., qui se trouvaient dans le complexe du Pompéion. L’exemplaire le mieux conservé nous donne une idée plus précise de l’apparence qu’avait la lampe de Corinthe. Longue de 29 cm, elle possède huit becs latéraux précédés de petits évents. La partie centrale, encadrée par deux colonnes, n’est malheureusement 14/ Musée de Corinthe : L-4265. Cf. Bruneau 1971, 489. 15/ Pour des références à d’autres lampes au type supposé d’Isis-Tychè ou Isis-Fortuna, cf. Podvin 2004, 363, n. 17. 16/ Musée de Corinthe : L-1174. Cf. Broneer 1930, 284, pl. 21, n° 1448 ; Ciceroni 1989-1990, 796 et n. 37 ; Williams 2005, 223-225, n. 4. 17/ Broneer y voit simplement une palme. 18/ Böttger 2002, 52-53, 80, 209-210 et 300, n° 2683-2712 et 4746, pl. 50-51 et 84, qui revient sur un type de lampes déjà mentionné par Perlzweig 1961, 121 et pl. 23j, et Bruneau 1974, 339-340 et fig. 3. 65 pas conservée. Les extrémités, identiques, sont ornées d’un édicule abritant un buste divin vu de face. Selon la plupart des auteurs, la déité qui fait le pendant d’Isis à la poupe du navire doit correspondre à Sarapis19. Les traits du visage sont peu visibles, mais la barbe, la longue chevelure, le calathos, le chiton et l’himation passant sur l’épaule gauche sont effectivement typiques du dieu. En revanche, l’identification à Isis est loin d’être évidente. Le calathos et la cornucopia conviendraient tout aussi bien, voire mieux, à une Tychè20. Toutefois, la présence de Sarapis milite en faveur d’Isis. Dans une étude récente, Ch. Williams mentionne d’autres lampes naviformes à Corinthe, qu’il met en relation avec les cultes domestiques à l’est du Théâtre21. L’une, déjà connue, pourvue de dix becs latéraux et d’un grand bec sur la poupe, a été retrouvée en 1984 parmi les débris de destruction du premier état du bâtiment 5, et est donc antérieure au milieu du IIe siècle p.C.22 Longue de 25 cm, elle figure une scène peu lisible sur le pont, représentant d’après Ch. Williams une divinité debout sur le dos d’un lion, entre deux colonnes, tandis qu’une grenouille est tapie à la poupe. Même si elle est typologiquement proche d’une lampe naviforme à thèmes isiaques de Pouzzoles23, son iconographie, pour ce qu’il en reste, ne semble pas être empruntée à l’Égypte24 ni aux cultes isiaques25. Une deuxième lampenavire, conservée uniquement dans sa partie inférieure, est une découverte de surface dans la rue bordant l’est du Théâtre26. Enfin, une troisième, fragmentaire elle aussi, est la plus intéressante, car elle présenterait le buste de Sarapis à l’une des extrémités27. N’ayant pas vu ce dernier document, il ne nous a malheureusement été possible ni de vérifier cette information ni d’en préciser la typologie. Ces lampes naviformes, exportées à Corinthe, ont été souvent rattachées aux aspects maritimes du culte d’Isis28. Certaines sont ornées d’éléments 19/ Sarapis est reconnu par Ciceroni 1989-1990, 796 et Böttger 2002, 52. Notons que dans son catalogue, Böttger ne parle plus de Sarapis, mais d’Osiris. 20/ On peut aussi se demander dans quelle mesure l’appendice croissantiforme visible à la droite de la déesse ne correspondrait pas à un gouvernail stylisé. 21/ Williams 2005, 223-225, n. 4. 22/ Musée de Corinthe : L-1984-12. Dim. : L. 25,4 cm ; l. 8,1 cm ; H. 7,9 cm (avec l’anse). Signature Signature :: ]CAMA. Cf. Williams & Zervos 1986, 157, n° 24, pl. 35 ; Williams 2005, 223-225, n. 4 et 230. 23/ Cf. Bailey 1988, 339-340, n° Q 2722 et pl. 80, avec toute la bibliographie antérieure. Selon l’auteur, il s’agirait d’une production cnidienne datable de 70-120 p.C. Aphrodite est particulièrement vénérée à Cnide où elle porte l’épiclèse euploia : ce mot figure sur la lampe de Pouzzoles. 24/ Cf. toutefois un fragment de lampe décoré d’une grenouille et retrouvé en Crète, que �aretsou 2000, 424, n° 489, met en rapport avec l’Égypte. Sur la symbolique de la grenouille et son lien avec l’immortalité, cf. Leclant 1978. 25/ Rappelons, après Bruneau 1974, 340, n. 1, que toutes les lampes naviformes ne sont pas isiaques. 26/ Musée de Corinthe : L-2002-4. Cf. Williams 2005, 223225, n. 4. 27/ Musée de Corinthe : L-1993-13. Cf. Williams 2005, 223225, n. 4. 28/ Ce type de documents a été étudié récemment par 66 Jean-Louis Podvin & Richard Veymiers iconographiques indiscutablement isiaques29. D’autres qui en semblent dépourvues ont très bien pu être utilisées en contexte isiaque. C’est peut-être le cas de notre lampe à la grenouille provenant d’une zone d’habitations qui, semble-t-il, avait accueilli les cultes isiaques30. On pense immédiatement au rôle des lampes à forme de navire dans les cérémonies isiaques, et notamment lors du Navigium Isidis, comme nous le rapporte Apulée31. Si elles étaient parfois sorties en procession, ces lampes avaient aussi souvent un caractère votif. Sur le fond de deux lampes naviformes attiques, se lit l’inscription eÈplo°i, en guise de vœu pour une bonne navigation et de marque de reconnaissance envers les divinités qui l’ont permise32. On pourrait se demander, avec W. Deonna33, dans quelle mesure cette bonne navigation ne revêt pas un double sens en se rapportant au cours de l’existence humaine. La présence de Tychè, ou plutôt d’Isis-Tychè, tenant la corne d’abondance, conviendrait particulièrement bien à des vœux de richesse et de prospérité. Conservées au sein de demeures privées, où elles avaient sans doute aussi un usage fonctionnel et décoratif, les lampes naviformes de Corinthe signifiaient l’attachement de leur propriétaire, peut-être lié au milieu maritime, à la famille isiaque. Les lampes fabriquées à Corinthe aux IIe et IIIe siècles p.C. connaissent un grand succès commercial, mais conservent leur qualité d’exécution en raison du caractère non industriel de la production. Leur diffusion s’étend dans l’ensemble de la Grèce et aussi, mais en bien moindre quantité, dans une partie considérable du bassin méditerranéen, voire dans le nord de la péninsule balkanique34. Parmi ces lampes fabriquées à Corinthe, mais trouvées ailleurs, plusieurs présentent des thèmes isiaques. Celles-ci posent la délicate question des raisons qui ont présidé au choix des motifs dans les ateliers corinthiens. Comme l’écrivait Ph. Bruneau, les coroplathes corinthiens cherchaient souvent leur inspiration en dehors du répertoire le plus courant et recouraient par conséquent à des sujets rares35. De plus, le choix du sujet n’était pas forcément imputable au fabricant et pouvait répondre à une demande de l’utilisateur36. Ainsi, il est souvent difficile de savoir si Ciceroni 1989-1990, 793-801 ; Haase 2001, 320-329 ; Podvin 2004, 369371 ; Bricault 2006a, 126-134. 29/ Podvin 2004, 369-371, en répertorie d’autres exemplaires provenant d’Italie (Pouzzoles et Ostie), d’Afrique (Carthage, Gigthis, Sabratha) et de Chypre (Paphos). Des lampes naviformes isiaques sont aussi connues en Égypte, mais elles ne présentent pas les mêmes caractéristiques : de petite taille, monolychnes, elles montrent Sarapis trônant seul (Podvin 2004, 371). 30/ Williams 2005, 223-225. 31/ Apulée, Métam., XI, 4 et 10. Cf. Griffiths 1975, 195. Sur une fresque de l’Iseum de Pompéi, figure un officiant portant une lampe d’or en forme de navicelle qu’il est tentant de rapprocher de celle décrite par Apulée (Tran tam Tinh 1964, 93-94 et 136-137, n° 33). 32/ Böttger 2002, 210, pl. 51, n° 2711 et 300, pl. 84, n° 4746. Sur le caractère votif de ces lampes, cf. Bruneau 1974, 338-339. 33/ Deonna 1927, 255. Cf. aussi Bricault 2006, 133. 34/ Cf. les tableaux de diffusion dans Pétridis 1992, 664-667, fig. 19 et 20. 35/ Bruneau 1971, 438-439 et 488. 36/ Sur les difficultés d’interprétation des lampes le décor se rapporte aux cultes de Corinthe ou à ceux de la cité importatrice37. Le plus bel exemple réside, sans nul doute, dans le médaillon fragmentaire d’origine corinthienne retrouvé en 1909 dans le Sarapieion C de Délos38. On y voit Isis39 debout sur le pont d’un navire, tournée vers la gauche, le pied droit en avant posé sur le bas d’une voile gonflée, qu’elle retient aussi de ses deux mains. La déesse est vêtue d’un chiton et d’un himation qui flotte dans son dos, dans le sens inverse de la voile qui fait avancer l’embarcation. Ses cheveux, ceints d’une taenia, sont tirés vers l’arrière pour former un chignon. Ce document, dont on ne connaît que peu de parallèles40, témoigne de la persistance du culte maritime d’Isis à Délos, où il servait probablement d’ex-voto, mais son iconographie n’est pas sans évoquer Corinthe, qui possédait un temenos41 pour Isis Pelagia et frappait de nombreuses monnaies42 avec un type très semblable d’Isis à la voile. Un lot d’environ 70 lampes corinthiennes à motifs isiaques a été retrouvé lors de fouilles menées récemment dans le sanctuaire isiaque de Marathon, situé dans la région de Brexisa, à proximité du littoral43. Ces lampes de très grandes dimensions furent retrouvées au nord-ouest du sanctuaire dans une pièce où elles étaient probablement emmagasinées. Outre l’absence de vernis, la couleur de l’argile et la forme caractéristique, leur origine corinthienne est indiquée par les noms des ateliers inscrits sur la base : ceux de Minikianos, Spôsianos, �reskens, Pôsphoros, Agemôn, Loukios, Apollophanes, Eutychianos. Certaines de ces lampes ne présentent pas un bandeau uni, mais orné de feuilles de vignes, de bourgeons et de grappes de raisin et se rattachent au groupe E du type XXVII de Broneer déjà connu par une lampe d’Isthmia datant du IIe siècle p.C. et figurant Attis et Cybèle44. Toutes montrent sur le médaillon Isis et Sarapis en bustes affrontés, échangeant un tendre corinthiennes à sujets religieux, cf. Bruneau 1971, 457 et 489 ; Bruneau 1980, 40. 37/ On ne peut donc utiliser sans réserves ces lampes comme sources de la présence isiaque à Corinthe. Cf., par exemple, chez Smith 1977, 222. 38/ Musée de Délos, B 2984. Dim. max. : 8,5 cm (Bruneau 1961) ou 6,8 cm (Zaphiropoulou 1998). Cf. Bruneau 1961, 435-436, fig. 1-2 ; Bruneau 1965, 134, pl. 31, n° 4655 ; Bruneau 1974, 340 et 342, fig. 5, et p. 343, n° 3 ; Dunand 1973, II, 158 et 213, pl. XXXVIII, fig. 2 ; Smith 1977, 222, Lamp 4 ; Zaphiropoulou 1998, 192 et 284, n° 198 ; Bricault 2001, 40. 39/ L’identification à Isis est habituellement assurée par la présence du basileion et/ou du sistre. Il est probable que ces éléments figuraient à l’origine sur le médaillon de la lampe. Un sistre se devine d’ailleurs, nous semble-t-il, au-dessus de la main droite de la déesse. 40/ Cf. deux lampes d’origine alexandrine (Bruneau 1963, 302-303, fig. 2, et Młynarczyk 2001, 332-333, fig. 1) et une lampe du Musée de Nicosie (Oziol 1977, 192-193, pl. 35, n° 567). 41/ Cf. Pausanias, Graeciae descriptio, II, 4, 6-7. 42/ Cf. Bricault & Veymiers 2007. 43/ Sur le sanctuaire de Marathon et les nombreuses statues égyptisantes que l’on y a découvertes, cf. Dekoulakou 1999-2001, 113126 ; Goette & Weber 2004, 116-121. Sur les lampes, en particulier, cf. Dekoulakou 1999-2001, 123-124 ; Goette & Weber 2004, 118. 44/ Musée archéologique d’Isthmia : IP 1055. Dim. Dim. :: L. L. 21 21 cm ; D. 17,9 cm ; H. 6,7 cm. Signature Signature :: SE[KOUNDOU]. Cf. Broneer 1977, 71, pl. 8 et 30, n° 2843. Les lampes corinthiennes à motifs isiaques Fig. 4. regard45. Mais, selon les lampes, la composition peut s’enrichir de divers motifs, tels qu’une étoile dans un croissant de lune, un kantharos ou des feuilles de vignes. Sur l’une de ces lampes, récemment publiée46 (fig. 4), la façon de représenter Sarapis évoque celle d’une lampe bien connue de l’atelier d’Apollophanès47, même si le sens du dieu est ici inversé. La lampe en question est de l’atelier de Minikianos, non d’Apollophanès, mais plusieurs ateliers ont pu recourir à un même mode de représentation, tout comme ils pouvaient utiliser un même moule. Les cheveux ceints d’un bandeau tiennent les boucles qui tombent verticalement du front à la nuque ; le calathos évasé est strié horizontalement. En face, Isis a une chevelure abondante, tirée vers l’arrière et s’étalant dans le dos. Elle porte sur le haut du crâne un emblème qui ressemble à une volute surmontée d’une aigrette48. Il semble qu’à nouveau, le basileion ait été mal interprété. Son chiton est d’un type inhabituel, laissant l’épaule gauche dénudée49. Des traces de fumée au niveau du bec indiquent que ces lampes ont été utilisées dans le sanctuaire, peut-être à des fins cultuelles50. 45/ Sur ce thème iconographique, fréquent sur les lampes africaines, cf. Tran tam Tinh 1970 ; Podvin 2004, 366. Notons que la position des divinités est inversée sur les lampes de Marathon. 46/ Cette lampe, signée de Minikianos, est exposée au Musée de Marathon. Dim. : L. 42 cm ; D. 31,5 cm (corps) et 20 cm (médaillon) ; H. 12 cm. Cf. Dekoulakou 2003, 213-221. Les autres, de dimensions à peu près similaires, sont conservées dans les réserves du Musée de Brauron. Ces dimensions sont tout à fait exceptionnelles et ont dû poser des problèmes techniques de réalisation. Nous remercions Iphigenia Dekoulakou de nous avoir communiqué son article sur la lampe du Musée de Marathon. Merci aussi à Daphné Gondicas pour son aide précieuse. 47/ Infra, n. 54-56. 48/ Dekoulakou 2003, 214 et 216, y voit une fleur de lotus à cinq pétales. 49/ Selon Dekoulakou 2003, 216, n. 22, la disposition du chiton s’inspire de celui de l’Aphrodite “de Fréjus”. Sur ce type, cf., entre autres, Delivorrias 1984, 34-35, n° 225-240. 50/ Le rôle des luminaires est fréquemment mentionné à 67 Sur le fragment du médaillon d’une lampe de l’Agora d’Athènes, classé parmi les lampes produites à Corinthe de type XXVII C, se trouve une composition déjà connue à Sardes (Lydie) et à Chersonèse (Bosphore cimmérien), où Sarapis debout, de face, vêtu d’une tunique recouverte d’une guirlande en U et de festons parallèles, apparaît, la dextre levée, entre deux anguipèdes, Isis-Thermouthis et Agathodaimon51. La présence de cette lampe sur l’Agora d’Athènes n’est pas pour étonner si l’on en juge par les nombreux isiaca trouvés dans ce secteur de la cité52. Sur le site de l’ancienne Pylos, au nord-est de la colline d’Armatova, la fouille d’un cimetière d’époque romaine a livré en 1968 une lampe corinthienne ornée d’un buste de Sarapis53. Cette lampe présente un bandeau doté d’un canal en creux interrompu par des panneaux (type XXVII D) et se rattache à l’atelier d’Onésimos. Sarapis y est vu de profil vers la droite, la tête couronnée d’un calathos. Ses cheveux sont disposés en rouleau du front à la nuque. Le pan de son himation passe sur l’épaule droite. Ce document, issu d’un contexte funéraire, est l’un des rares isiaca attestés jusqu’à présent en Élide. Nous serions ainsi enclins à le rapporter aux cultes isiaques de Corinthe. Enfin, une lampe ornée de Sarapis en buste à gauche est de provenance inconnue, mais son aspect général, avec un bandeau uni portant des panneaux (type XXVII C), ainsi que le nom de l’atelier, celui d’Apollophanès54, permettent d’en localiser la fabrication à Corinthe55. Le dieu est ici tourné à gauche et présente une chevelure retombant sous le bandeau en une série de boucles tire-bouchonnées56. propos des sanctuaires isiaques. En Égypte, cf. Dunand 1973, I, 221 pour les fêtes de la Lychnokaiè, des Lychnapsia et du Nyktelion. Une fête des Lampadeia est connue à Priène (RICIS 304/0802). La fête des Lychnapsia est attestée dans le calendrier de Philocalus en 354 (Malaise 1972, 229-230 ; RICIS 501/0221). On mentionnera aussi des porteuses de lampes à Athènes (RICIS 101/0221) et au Sarapieion C de Délos (RICIS 202/0209). 51/ Musée de l’Agora d’Athènes : L 2695. Dim. max. : 6,2 cm. Cf. Perlzweig 1961, 92, pl. 7, n° 240 ; Bruneau 1971, 489, n. 135 (Sarapis y est erronément signalé trônant). Pour le même thème sur des lampes de fabrication probablement égyptienne retrouvées à Sardes (1) et à Chersonèse (3), cf. Tran tam Tinh 1983, 179-180, n° IVB 13-16, pl. LXIXLXXI, fig. 140-142. Ceci explique probablement la mention erronée d’une des lampes de Chersonèse, conservée à l’Ermitage, parmi les isiaca de Corinthe dans Bricault 2001, 8. 52/ Sur les témoignages isiaques de l’Agora, cf. Bricault 2001, 4. 53/ Musée archéologique d’Olympie : AO.244. Dim. : L. 14 cm ; l. 11,3 cm ; H. 3,8 cm. Signature : ONHSIMOU. Cf. Coleman 1969, 160, pl. 161/b ; Michaud 1970, 1008-1010, fig. 249 ; �ater-Sibbes 1973, 88, n° 490 ; Coleman 1986, 138, E55, pl. 52 ; Bricault 2001, 9. 54/ Des lampes isiaques du même atelier ont été retrouvées à Marathon (cf. supra, n. 43-50). 55/ Musée National d’Athènes : 3188. Dim. : L. 10,5 cm ; D. 8,4 cm ; H. 3,6 cm. Signature : APOLLOFANOU. Cf. Siebert 1966, 497500, n° 15 et fig. 20 ; Bruneau 1971, 489, n. 136 ; Hornbostel 1973, 416, n. 3, pl. CCXVI, n° 367 ; �ater-Sibbes 1973, 84-85, n° 472 ; Smith 1977, 222, Lamp 2 ; Bricault 2001, 8 ; Podvin 2004, 362, n. 11. 56/ On retrouve un mode de représentation similaire sur une lampe de Sidi �hrebish en Tripolitaine, cf. Bailey 1985, 133, C 918, fig. 9, ainsi que sur de nombreuses lampes en Crète, cf. Sapouna 1998, 30, n° 73-74, pl. 7, p. 135 et 180, n° 73-74, pl. 35/1-2 ; �aretsou 2000, 424, n° 488. 6 Jean-Louis Podvin & Richard Veymiers Il est malaisé de définir ce qui a motivé le choix du décor sur ces lampes corinthiennes d’exportation. Leurs fabricants étaient certainement marqués par le contexte corinthien contemporain et les aspects qu’y revêtaient les cultes isiaques. Mais lorsqu’elles proviennent d’un sanctuaire isiaque, tel celui de Délos ou de Marathon, ces lampes se rattachent, pensons-nous, davantage aux cultes de la cité importatrice qu’à ceux de Corinthe. Le client devait alors se montrer particulièrement attentif au décor des lampes destinées à être utilisées dans l’enceinte du sanctuaire. Les deux médaillons de lampe, décrits en début d’article, sont des témoignages pour le moins révélateurs de cette double interprétation. Celui d’Isthmia, cité ô combien liée à Corinthe, reste un document isolé de tout autre document isiaque local, ce qui nous autorise à l’inscrire parmi les monuments attestant le culte d’Isis à Corinthe57. En revanche, celui retrouvé dans la skana du sanctuaire d’Apollon Maléatas à Épidaure ne peut pas manquer de nous rappeler l’existence dans cette cité d’un autel décoré d’un sistre et dédié à Isis58. De plus, d’aucuns considèrent que la skana accueillait au IIe siècle p.C. un espace cultuel consacré aux divinités isiaques59. 57/ Le type d’Isis debout, brandissant le sistre et la situle, se retrouve sur des émissions corinthiennes frappées au nom d’Hadrien et d’Antonin (Cf. Bricault & Veymiers 2007, 393 et 396). Mais, contrairement aux monnaies de Telphusa (cf. supra n. 7), aucun autel n’est figuré au pied de la déesse. 58/ RICIS 102/0403. Ajoutons à la liste des isiaca d’Épidaure, dressée dans Bricault 2001, p. 8-9, une tête d’Isis en marbre coiffée du basileion (�atakis 2002, 91-92, n° 89, pl. 104). 59/ Lambrinoudakis 1999, 71 ; �atakis 2002, 311. Ces témoignages tirés de lampes, longtemps considérées comme des objets mineurs, montrent l’importance de la diffusion des cultes isiaques dans le “grand public”60. Les thèmes isiaques sont fort à l’honneur sur les lampes corinthiennes entre la fin du Ier et la fin du IIIe siècle p.C. Il est particulièrement significatif que, dans d’autres cités de Grèce, des acheteurs, probablement des fidèles ou des membres du sacerdoce, se soient alors souvent adressés aux ateliers corinthiens pour se munir de lampes isiaques. Comme le note Ph. Bruneau, les thèmes isiaques étaient apparemment moins fréquents dans les lampes attiques, fidèles à un répertoire plus traditionnel61. Il faut attendre l’aube du IVe siècle p.C. pour que les ateliers attiques traitent plus abondamment de ces sujets, notamment dans de belles lampes naviformes, allant alors même jusqu’à les exporter à Corinthe62. 60/ Bruneau 1980, 42. 61/ Bruneau 1980, 41-42. L’auteur fait la même remarque à propos des spectacles de gladiateurs. 62/ Sur la diffusion des lampes attiques en Corinthie au IVe siècle p.C., cf. �arivieri 1999, 269-281. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 69-70 An Unknown Nilotic Mosaic from Roman North Africa Miguel John Versluys (Université de Leyde) On June 9, 2004 Sotheby’s New York auctioned ‘A Roman mosaic panel, circa 2nd century A.D.’ showing a Nilotic scene1. The piece, collected in North Africa around 1935, originally belonged to a French private collection and has so far not been mentioned or referred to in scholarly literature. For that reason we here give a short description and interpretation. The oblong panel (67 by 209 cm) in fine condition consists of multi colored stone- and glass tesserae. It has broken off at the right hand side and is framed by a dentil border (fig. 1). At the left side a dwarf wearing a chlamys is depicted with carrying poles amidst a palm tree and lotuses that indicate the Nilotic setting2. In front of him stands a female dwarf in chiton and himation. These figures are well-known from other Nilotic landscapes: through their dress and somewhat lighter skin they apparently refer to the Greek element of the Egyptian population3. The next scene shows three dwarfs attacking a hippopotamus. The landscape is indicated by a rocky outcrop, palm trees and lotuses. In the background a female figure depicted in a kind of pavilion looks on. The dwarfs, naked but for some loin-cloth with their penis clearly indicated, are armed with small shields and weaponry and carry the characteristic inverted lotus leaves as headgear4. The hippo is almost a standard element in Nilotic scenes5. Artists often had a problem with the life-like depiction of an animal that they had probably never seen for real, as in this mosaic6. The meaning of the woman in the pavilion is not entirely 1/ Antiquities catalogue no. 51, p. 48 with a fine color photograph. I would like to thank L. Bricault and R. A. Tybout for bringing the piece to my attention. 2/ For the motif of dwarfs with carrier sticks and its meaning see Versluys 2002, 284-285 with n. 314. 3/ See Meyboom & Versluys 2007, 177-182 177-182 with with parallels. parallels. 4/ For the meaning of these kind of dwarves in Nilotic scenes see extensively Meyboom & Versluys 2007 ; for the typical headgear see Versluys 2002, 277 with n. 284. It is not clear what the dwarf behind the hippo holds in his right hand to beat the animal. The object has a possible parallel in a mosaic from El Djem, see Versluys 2002, 181-182 sv. No. 087 with fig. 112. 5/ See Versluys 2002, 265 with n. 236. 6/ The hippo depicted in the mosaic from It�lica has been depicted with the same kind of beck and seems to constitute the best parallel, see Versluys 2002, 204-205 sv. No.104. clear. Sometimes in Nilotic scenes reclining women, often seen from the back, are depicted to indicate the Tyche of Alexandria (or perhaps a form of Isis)7. This seems not the case here. The depiction reminds one more of a mosaic from Thmuis showing a banqueting scene at the border of the Nile8. What could be called the third scene, at the right side, shows in the upper register a dwarf apparently running away from the hippo fight who is now picked in his eye by a water bird. Battles between dwarfs and Nilotic fauna, as in this mosaic the hippo and the water bird, are equally a standard element in Nilotic scenes, probably also because of their comical effect9. A mosaic from Italica dating to the period around 200 AD, with a Nilotic frieze running around the central picture, also shows the scene of a dwarf whose eye is picked out by a water bird, perhaps a crane10. The lower register shows yet another well-known element of Nilotic scenes: a donkey or mule that is devoured by a crocodile. Here the donkey or mule is depicted as heavily packed and ithyphallic while his conductor has fallen on the ground. Originally a Hellenistic topos indicating an Egyptian setting, if we may believe Pliny NH 35, 142, the motif was used in Nilotic scenes form the first century AD onwards where in depictions from late Antiquity the donkey or mule was replaced by a cow. To the four examples with a donkey or mule so far preserved (from Pompeii, Stabiae, El Alia and Székesfehévar) this one can now be added11. Our mosaic thus shows a relatively large number of well known topoi from Nilotic landscapes, typical for examples of the genre from the period around 200 AD to the fourth century AD, when Nilotic scenes mainly occur in Spain and North Africa. Although it apparently comes from a North African context it has, through its frieze form and way of execution, more in common with the Spanish examples from this period as we know them, although this is not necessarily a contrast. Altogether the mosaic decorating the pool from the Casa de Neptuno 7/ See Versluys 2002, 277 with n. 287-288. 8/ See Versluys 2002, 198-199 sv. No. 100 and 282 for the meaning of such scenes and further parallels. 9/ See Versluys 2002, 283-284. 10/ See Versluys 2002, 204-205 sv. No.104. 11/ See Versluys 2002, 267 with n. 241 (with earlier literature and references to the parallels) and also 398 with n. 553. 70 Miguel John Versluys in Italica seems to constitute the best parallel. On the basis of this comparison and with regard to the other North African examples, a dating of the mosaic in the period around 200 AD seems most likely. Over the last years some more examples to be added to the Corpus Figurarum Niloticarum have shown up. Most remarkable is an enigmatic relief that was discovered in 2003 in Sagunto, the ancient Mediterranean port of Saguntum, and which is now kept in its Museo Arqueológico. It was presented by J. J. Seguí Marco at the IIIrd International Conference of Isis Studies in Leiden in 2005 and heavily debated there: it will be extensively published as to be dated in the Iulio-Claudian period in the near future12. The Dutch collector and antiquities dealer B. Blok, to conclude, brought to my attention a remarkable enamelled glass bowl with Nilotic decoration. Attending the authentication by a glass expert the so far unknown piece might be published in the future. Fig. 1. Nilotic mosaic from North �frica�� auctioned by Sotheby’s New York June �� 2004 and now in a private collection (after Sotheby’s �ntiquities New York June �� 2004 p. 4). 12/ Versluys & Seguí Marco 2008. Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 71-76 Références bibliographiques ABRÉVIATIONS PARTICULIÈRES ANRW : Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. BEFAR : Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome. CIL : Corpus Inscriptionum Latinarum. EPRO : Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain. LdÄ : Lexikon der Ägyptologie. LIMC : Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. PPM : Pompei. Pitture e Mosaici. RE : Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenshaft. 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Dans le souci de ne pas hypertrophier la bibliographie générale du présent volume, qui se serait alors allongée de près de 500 titres, nous avons choisi, pour le supplément du RICIS et pour la Chronique bibliographique, de ne pas respecter les normes relatives aux renvois bibliographiques en vigueur dans les publications des éditions Ausonius. COMPLÉMENTS AUx INSCRIPTIONS DÉJÀ PUBLIÉES 101/0229. athènes. (Eugene Lane, Corpus monumentorum religionis die Menis I, EPRO, 19, Leyde, 1971, n° 7, p. 4-5). 101/0240. athènes. La stèle fut découverte en 1967. Cf. El. J. Walters, “Predominance of Women in the Cult of Isis in Roman Athens: Funerary Monuments from the Agora Excavations and Athens”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde 2001, p. 64 (ph), 66 et 84 (SEG L �2000��, 252). Mšqh `Hrakle…dou KefalÁqen Walters, RICIS, Mšqh <`H>rakle…dou KefalÁqen SEG. 101/0247. athènes. Cf. El. J. Walters, “Predominance of Women in the Cult of Isis in Roman Athens: Funerary Monuments from the Agora Excavations and Athens”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde 2001, p. 85-86 (SEG L �2000��, 250). El. J. Walters rejette à juste titre l’identification entre l’Eukarpos de cette stèle et le zacore du même nom apparaissant dans RICIS 101/0221 proposée par Fr. Dunand, Le culte d’Isis en Grèce, EPRO, 26-II, Leyde 1973, p. 146. 101/0249. athènes. Cf. El. J. Walters, “Predominance of Women in the Cult of Isis in Roman Athens: Funerary Monuments from the Agora Excavations and Athens”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde 2001, p. 81-82 (SEG L �2000��, 267). Après révision de la pierre, El. J. Walters confirme l’existence d’une première inscription sous celle mentionnant Stéphéphoros, mais elle lit désormais SEIDW et non SIDS, probables vestiges d’un nom tel qu’Eisidôros ou Eisidôra. 101/0502. rhamnonte. (SEG XLIX �1999��, 4). Cf. J.-Chr. Couvenhes, Topoi, 11, 2001, p. 782 n° 59 (SEG LI �2001��, 133). L. 2 Pour J.-Chr. Couvenhes, 'Apol[lÒdwroj] est sans doute à identifier au personnage du même nom mentionné dans IG II² 791 Col. I l. 26 c.( 243 a.C.). 7 Bibliotheca Isiaca 101/0503. rhamnonte. Partie inférieure d’une petite stèle en pierre, trouvée dans le telesterion à l’intérieur de la forteresse. N° inv. 2242. B. C. Petrakos, PAE 1999, p. 21-22 n° 24 et pl. 18 (SEG LI �2001��, 227). *102/0201. cenchrées (Kenchreai). Cf. R. M. Rothaus, Corinth: The First City of Greece. An Urban History of Late Antique Cult and Religion, RGRW, 139, Leyde 2000, p. 70 (SEG LI �2001��, 354). 102/0900. phlionte. Isis, accompagnée d’Aphrodite, figure au revers d’une monnaie de Géta César (SNRIS Phlius 1). 102/1301. aigion. Fragment d’un pied de vase inscrit avant cuisson. IIe-IIIe siècle p.C. (?). (SEG L �2000��, 471). L’ed.pr., suivi par le SEG, daterait cette inscription des IIe-IIIe siècle p.C., s’appuyant sur la forme lunaire du sigma, de l’oméga et de l’epsilon, ainsi que sur l’orthographe E‡sidi, qualifiée de romaine tardive, ce qu’elle n’est pas nécessairement (cf. l’index du RICIS, p. 793). Nous avions de ce fait proposé une datation hellénistique dans le RICIS. 102/1602. mantinée. G. Thür & H. Taeuber, Prozeßrechtliche Inschriften der griechischen Poleis: Arkadien, Vienne 1994, n° 13 p. 121-124. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Études péloponnésiennes, IX, Paris 1985, p. 504-506. 102/1701. mégalopolis. Mégalopolis, Musée archéologique, n° inv. 133. E. Lupu, Greek Sacred Law. A Collection of New Documents, RGRW, 152, Leyde – Boston 2005, n° 7 p. 204-213 et fig. 17. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Études péloponnésiennes, IX, Paris 1985, p. 543. L. 17 [---]uesqai MHDEM[---] Te Riele, RICIS, [mhd (vel sim.) e„spore]Úesqai mhdšn[a---] Lupu. 102/1702. mégalopolis. Cf. M. Jost, Sanctuaires et cultes d’Arcadie, Études péloponnésiennes, IX, Paris 1985, p. 543-544. 104/0204. chalcis. Cf. D. �noepfler, BCH, 103, 1979, p. 179 n. 11 et id., Eretria. Décrets de proxénie et de citoyenneté, XI, Paris 2001, qui réaffirme l’attribution de cette inscription à Chalcis. 110/0101. corfou. Le fragment a été découvert en 1846. IG IX, I, IV (2001), 857. 112/0201. gomphoi (Gomphi). Stèle en marbre blanc, brisée à la partie supérieure. Seule la partie gauche, qui fut remployée comme seuil, est conservée. Musée de Volos, n° inv. E838. Ier-IIe siècles p.C. Supplément au RICIS 7 112/0401. atrax. Petite stèle en marbre blanc, brisée en haut et en bas. Musée de Larissa. Ier siècle a.C.-Ier siècle p.C. 112/0501. larissa (Larisa, L£risa). Partie supérieure d’une base, sur le dessus de laquelle se trouvent les empreintes de deux pieds. Musée de Larissa, n° inv. 84/86. IIe siècle a.C. 112/0502. larissa. Inscription sur un tronc. Musée de Larissa. IIe siècle a.C. ? 0 Bibliotheca Isiaca 112/0503. larissa. Marbre. Musée de Larissa. Ier siècle a.C. 112/0507. larissa. Petite colonne en marbre gris surmontée par un chapiteau dorique supportant un objet dédicatoire. Musée de Larissa, n° inv. 79/8. IIIe siècle p.C. 112/0701. Démétrias. Stèle funéraire. Sous l’inscription est représenté en couleurs un prêtre égyptien, le crâne rasé, debout, tenant dans la senestre un sistre et dans la dextre soit une phiale, soit une situle. Musée de Volos, n° inv. QM 52. Ca 250 a.C. Supplément au RICIS 1 112/0703 et *112/0707. Démétrias. Pierre remployée dans l’église de la Panaghia du village de Makrinitsa. Les ll. 1-2 furent gravés a posteriori dans le champ vierge du haut de la pierre. Ca 117 a.C. pour le texte des ll. 3-30. 112/0705. Démétrias. Époque impériale. 5 [Sa]r£pidi kaˆ (”I)s[idi] [Z]»nwn Ka…saroj [¢pel(eÚqeroj)] [.] 'Ermokr£thn [t]�n u��n kat� [p]rÒstagma “À Sarapis et à Isis, Zénôn, �affranchi�� de César, (consacre la statue de) son fils Hermokratès, sur ordre (des dieux).” Cf. J.-Cl. Decourt, “Cultes et divinités isiaques en Thessalie”, dans L. Bricault et al., Nile into Tiber, p. 354. L. 2 [Z]»nwn kaˆ Saris[---] ed. pr., RICIS, en notant, à la suite de L. Robert, la difficulté de restituer un nom de femme commençant par Saris- ; [Z]»nwn Ka…saroj [¢pel(eÚqeroj)] Decourt. 112/0802. gonnoi. Angle supérieur droit d’une stèle en marbre noir avec un bandeau en saillie portant l’inscription, trouvé à Tsourba-Mandra, site de Gonnocondylos. Musée de Volos, n° inv. E84. Fin du IIe-début du Ier siècle a.C. 2 Bibliotheca Isiaca 113/0201. Pierre pessiskos avec une petite plaque rectangulaire présentant l’empreinte de deux pieds trouvée dans l’Isieion. Époque impériale. Une photographie de la pierre permet de corriger la coupure des lignes données dans le RICIS. E‡sidi Loc…v G. 'IoÚlioj KoÚartoj dîron. 113/0204. Dion. Seconde moitié du Ier siècle a.C. Cf. Ath. Rizakis, “L’émigration romaine en Macédoine et la communauté marchande de Thessalonique : perspectives économiques et sociales”, dans Chr. Müller, Cl. Hasenohr, Les Italiens dans le monde grec IIe siècle av. J.‑C.‑ Ier siècle ap. J.‑C. Circulation, activités, intégration, BCH Suppl. 41, Paris 2002,p. 125 n. 79 ; id., “Recrutement et formation des élites dans les colonies romaines de la province de Macédoine”, dans M. Cébeillac-Gervasoni, L. Lamoine (éds), Les élites et leurs facettes. Les élites locales dans le monde hellénistique et romain, Rome-Clermont-Ferrand 2003, p. 122 n. 52. Ath. Rizakis, Émigration, rapproche cette inscription de deux dédicaces de Thessalonique d’époque antonienne et augustéenne, mentionnant elles aussi des membres de la gens des Herennii (RICIS 113/0519 et 113/0524). Cette gens est également attestée à Dion par la numismatique, un M. Herennius duumvir quinquennalis étant mentionné sur des émissions augustéennes de la cité (RPC I, 1504-1505). Pour Rizakis, Recrutement, Herennia Pagilla est peut-être la fille du duumvir, l’honneur lui étant attribué par décret des décurions pro meritis parentium. 113/0207-0212. Dion. Cf. Ath. Rizakis, “Recrutement et formation des élites dans les colonies romaines de la province de Macédoine”, dans M. Cébeillac-Gervasoni, L. Lamoine (éds), Les élites et leurs facettes. Les élites locales dans le monde hellénistique et romain, RomeClermont-Ferrand 2003, p. 120 n. 44. Ces inscriptions, datées de l’époque sévérienne par D. Pandermalis, “O� ™p…grafoˆj toà D…ou”, Praktika 8th Congress I, Athènes 1984, p. 275-277, sont probablement bien plus anciennes pour Ath. Rizakis : fin de l’époque républicaine ou début de l’époque impériale. 113/0213. Dion. Large base de la forme d’un autel, trouvée dans un bâtiment situé juste au nord du temple d’Isis. Époque impériale. Supplément au RICIS 3 113/0218. Dion. Base en marbre trouvée dans le petit sanctuaire d’Isitychè. 113/0401. stobi. Grand bloc de marbre grisâtre trouvé en 1977 sur le site de la résidence épiscopale. Sur le site, n° inv. I-77-5. Fin du règne de Domitien (?). 113/0505. thessalonique. Cf. Emm. Voutiras, “Sanctuaire privé - culte public ? Le cas du Sarapieion de Thessalonique”, dans V. Dasen, M. Piérart (éds), 'Id…v kaˆ dhmos…v. Les cadres “privés” et “publics” de la religion grecque antique, �ernos Suppl. 15, Liège, 2005, p. 283-285 (ph). Selon E. Voutiras, le jeune homme diadémé figuré à l’arrière-plan serait Osiris hellénisé et les deux personnages sacrifiants, un couple de citoyens de Thessalonique mentionné dans la dédicace, seraient à gauche une mélanéphore et à droite un prêtre. L’analyse de ce relief tendrait à prouver que l’on devait accomplir un certain nombre de rites initiatiques pour intégrer le personnel du sanctuaire. Cette interprétation ne nous convainc pas. 4 Bibliotheca Isiaca 113/0524. thessalonique. Cf. Ath. Rizakis, “Recrutement et formation des élites dans les colonies romaines de la province de Macédoine”, dans M. Cébeillac-Gervasoni, L. Lamoine (éds), Les élites et leurs facettes. Les élites locales dans le monde hellénistique et romain, RomeClermont-Ferrand 2003, p. 121 n. 51. Pour Ath. Rizakis, le dédicant est probablement un affranchi du M. Herennius mentionné dans le n° 113/0519, ce qui est possible. 113/0536. thessalonique. Cf. G. H. R. Horsley, New Documents Illustrating Early Christianity, 1. A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1�76, North Ryde 1981, n° 6. 113/0537. thessalonique. Ann.-Fr. Jaccottet, Choisir Dionysos, II, Zürich 2003, n° 19. Cf. J. �ubinska, “Tiberius Claudius Lycus de Thessalonique et son thiase”, ZPE, 137, 2001, p. 156-158 ; A. Chaniotis, EBGR 2001, n° 104 (SEG LI �2001��, 885). L. 32-34 Il s’agit du prêtre de Sarapis et non celui de l’association dionysiaque comme le pense J. �ubinska. 113/0552. thessalonique. La base fut découverte dans la cella du temple dit à “abside”. Cf. Chr. Steimle, “Neue Erkenntnisse zum Heiligtum der ägyptischen Götter in Thessaloniki. Ein unveröffentlichtes Tagebuch des Archäologen Hans von Schoenebeck”, AErgoMak, 16, 2002, p. 302-304, fig. 4 p. 306. 113/0561. thessalonique. Ann.-Fr. Jaccottet, Choisir Dionysos, II, Zürich 2003, p. 52-53. Cf. J. �ubinska, “Tiberius Claudius Lycus de Thessalonique et son thiase”, ZPE 137 (2001), p. 153-156 ; A. Chaniotis, EBGR 2001, n° 104 (SEG LI �2001��, 885). 113/0574. thessalonique. Partie supérieure droite d’une plaque en marbre blanc trouvée dans le Sarapieion. Musée de Thessalonique, n° inv. MQ 1949. Début du IIIe siècle p.C. 5 10 [--]wn qeîn ™yh[fis--™peid¾ ¹ de‹na --- dietšl]ei gšnouj ¥nwqen kaˆ ¢xièma[toj --gun¾ m n ---]n…ou B£ssou ¢ndr�j �ppikoà kaˆ gu[mnasiarcikoà ---]j strate…aij kekosmhmšnou m»[thr d ---n…ou --- ¢rcieršw]j toà koinoà MakedÒnwn, œti d kaˆ [--¢ndr]�j eÙsebest£thj kaˆ eÙgenest£thj qugatr�j KA[--gšnouj t]în `Hrakleidîn ¢p� Thmšnou diadexamš[nhj --- toà patrÒj] ¢ndr�j ¢xiolÒgou kaˆ �erafÒrou kaˆ shko[b£tou --Ðm]o…wj tù gšnei kaˆ tù ¢xièmati <œ>zhsen [--]j kaˆ filÒteknoj, kekÒsmhkšn te t� �e[r�n ---]an mhdem…an ¢polite‹n, t»n te [--eÙ]prepšstaton ™n tù kall…stJ [tÒpJ toà �eroà --]u Óte t� ¥galma toà S[a][r£pidoj? ----- IG X 2, 16 (cf. L. Robert, “Les inscriptions de Thessalonique”, RPh, 1974, p. 195, n. 82) ; P. M. Nigdelis, Epigrafika Thessalonikeia. Sumbolh sthn Politikh kai Koinwnikh Istoria ths Archaias Thessalonikhs, Thessalonique 2006, n° 16 p. 211-216 et pl. 41. Pour P. M. Nigdelis, les lacunes en début de lignes sont bien plus longues que celles envisagées par Ch. Edson dans les IG. L. 2 [fisa ---] gšnouj IG, RICIS, [fis--- ™peid¾ ¹ de‹na --- dietšl]ei gšnouj Nigdelis. L. 3 [toj ---]n…ou IG, RICIS, [toj --- gun¾ m n ---]n…ou Nigdelis. L. 3-4 GU[.......] IG, gu [mnas…arcikoà] Robert, RICIS, Nigdelis. L. 4 [---] strate…aij IG, RICIS, [---tris… te �ppika‹?]j strate…aij Nigdelis. L. 4-5 MHÿ [---] toà koinoà MakedÒnwn IG, RICIS, m»ÿ [thr d ---n…ou --- ¢rcieršw]j toà koinoà MakedÒnwn Nigdelis. L. 6 [..]oj eÙsebest£thj IG, RICIS, [--- ¢ndr]�j eÙsebest£thj Nigdelis. L. 7 [---]wn `Hrakleidîn IG, RICIS, [--- gšnouj t]în `Hrakleidîn Nigdelis. L. 7-8 diadexameÿ[n ---] ¢ndr�j IG, RICIS, diadexamšÿ [nhj --- toà patrÒj] ¢ndr�j Nigdelis. L. 8 sur les �erafÒroi cf. RICIS 101/0221. L. 8-9 sur les shkob£tai cf. RICIS 113/0576. L. 9 [b£tou. `Om]o…wj IG, RICIS, [b£tou. --diafšrontoj Ðm]o…wj Nigdelis. L. 10 [---]j kaˆ filÒteknoj IG, RICIS, [--- f…landro]j kaˆ filÒteknoj Nigdelis. L. 11 [r�n ---]an IG, RICIS, [r�n ---, éste ---filodox…?]an Nigdelis. L. 13-14 [tÒpJ toà �ero]à Óte t� ¥galma toà S[aÿr£pidoj(?) ---] IG, RICIS, [tÒpJ toà temšnouj vel �eroà ? ---]u Óte t� ¥galma toà [---] Nigdelis. Supplément au RICIS 5 113/0908. amphipolis. Partie supérieure d’une base de marbre découverte fortuitement en décembre 1980. Musée de �avala, n° inv. L 1302. 67/6 a.C. 113/0909. amphipolis. Base de statue portant une dédicace à Anubis trouvée lors des fouilles du gymnase. Le dieu est peut-être rapproché ici d’Hermès, protecteur des jeux. Signalée par �. D. Lazaridis, “Le gymnase d’Amphipolis”, dans Mneme D. Lazaridis, Thessalonique 1990, p. 253 (SEG XL �1990�� 522), qui n’en donne pas le texte. philippes (Philippi). Pour le sanctuaire, qui date du début de l’époque impériale, et les cultes isiaques à Philippes, voir les contributions de Ch. Tsochos, “T� �er� tîn A„gupt…wn qeîn kaˆ ¹ latre…a touj stoÝj Fil…ppouj mšsa ¢p� t� ™pigrafik� ØlikÒ. Prîtej parathr»seij” parathr»seij [The Sanctuary of the Egyptian Gods and their Cult at Philippi through the Epigraphical Material: initial Comments�� (en grec), AEMY, 16, 2002, 83-94, ““`H qrhskeutik¾ topograf…a tîn Fil…ppwn kat� t�n 2o kaˆ 3o a„. m.C.” [The Religious Topography of Philippoi in the 2nd and 3rd cent. AD�� (en grec), AEMY, 17, 2003, 71-85, et et “Philippi “Philippi als als städtisches städtisches Zentrum Zentrum Ostmakedoniens Ostmakedoniens in in der der hohen hohen �aiserzeit: Aspekte der Sakraltopographie”, dans H. Cancik, Alfred Schäfer & W. Spickermann (éds), Zentralität und Religion. Zur Formierung urbaner Zentren im Imperium Romanum, Studien und Texte zu Antike und Christentum, 39, Tübingen 2006, 249-2521. Sur l’importance sociale du culte d’Isis à Philippes au Ier siècle p.C., voir L. Bormann, Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, Paulus Leyde – New York – Cologne 1995, p. 56-60. 114/0101. abdère ? Ce numéro est à supprimer. Voir infra le n° 201/0104. 114/0201. maronée. (Maronea, Kamp£na). Fragment supérieur d’une stèle en marbre, brisée en haut et en bas. Dépôt lapidaire de Maronée, n° inv. A�M 146. Début du IIe siècle a.C. 5 ”Edoxen to‹j qerapeuta‹j toà qeoà: ™peid¾ Par£monoj 'A[t]t£lou Ð kths£menoj ¢ret¾[n] [a]�reqeˆj Øp� toà d»mou �ereÝj [S]ar£p[i]doj ka[ˆ] ”Isidoj TONTEK[..] [kaˆ ?] t� �er�n [.]L[...]K[---] --- 1/ Cf. nos notices critiques sur ces études, infra p. 219-220. 6 Bibliotheca Isiaca “Il a plu aux serviteurs du dieu ; attendu que Paramonos, fils d’Attalos, qui a acquis du mérite, ayant été choisi par le peuple comme prêtre de Sarapis et d’Isis [...] le sanctuaire �…��.” Yves Grandjean, Une nouvelle arétalogie d’Isis à Maronée, EPRO, 49, Leyde 1975, p. 118-119 et pl. IV (M. Tacheva-Hitova, Eastern Cults in Moesia inferior and Thracia (5th cent. �C - 4th cent. AD), EPRO, 95, Leyde 1983, p. 28-29, n° I, 49) ; L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora �aris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes - Paris 2005, p. 366 n° E182 et pl. 45. L. 3 ---MENOSA Grandjean, dia[k]eimenoj(?) A[---] Grandjean (en note), RICIS, Ð kts£menoj ¢ret¾[n] Loukoupoulou. L. 4 [a]�reqeˆj [Øp� t]oà d»mou �ereÝj Grandjean, RICIS, [a]�reqeˆj Øp� toà d»mou �ereÝj Loukoupoulou. L. 5 [S]ar£p[i]doj ---OS..OIITEI Grandjean, [S]ar£p[i]doj ka[ˆ ”Isid]oj Grandjean (en note), [S]ar£p[i]doj [”Isid]oj ..WII(?)TEI RICIS, [S]ar£p[i]doj ka[ˆ] ”Isidoj TONTEK[..] Loukoupoulou. L. 6 TOIGRO Grandjean, [---] t� �erÒ[n](?). RICIS, [kaˆ ?] t� �er�n [.]L[...]K[---] Loukoupoulou. Une septième ligne au moins est postulée par Loukoupoulou. 114/0202. maronée. Yves Grandjean, Une nouvelle arétalogie d’Isis à Maronée, EPRO, 49, Leyde 1975 ; R. Merkelbach, “Zum neuen Isistext aus Maroneia”, ZPE, 23, 1976, 234-235 ; L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora maris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 383-385 n° E205 et pl. 51 ; cf. G. H. R. Horsley, New Documents Illustrating Early Christianity, 1. A Review of the Greek Inscriptions and Papyri published in 1�76, North Ryde 1981, p. 10-16 n° 2 ; F. W. Danker, Benefactor. An Epigraphic Study of a Graeco‑Roman and New Testament Semantic Field, St. Louis 1982, n° 26 �non vidi]. L. 5 [...]rwta Grandjean, [se ™]rwt´ Merkelbach, RICIS, [t� p]rîta Loukoupoulou. L. 9 [.]ANOIS œbleya Grandjean, [¥p]an: oŒj œbleya Merkelbach, RICIS, Loukoupoulou, [Ót]an œbleya Horsley, Danker. 114/0203. maronée. Stèle en marbre blanc, brisée en haut, trouvée en 1971 sur le site de l’ancienne Maronée. Musée de �omotini, n° inv. AG� 966. IIe-Ier siècle a.C. 5 10 15 20 25 [”Edoxen to‹j qerapeuta‹j toà qeoà: -----] stef£nwi kaˆ [e„kÒni calk ?]Ái, ¢naqe‹nai te t�n e„kÒna [™n tîi] ™pifanest£twi tÒpwi toà �eroà: [stef]anoàsqai te aÙt�n Ùt�n kat�� ™niaut�n [™n ta]‹j sunÒdoij p£saij cruswi stef£nwi, t¾n ¢naggel…an poioumšnou toà newkÒrou kat� t£de: o� qerapeutaˆ toà qeoà stefanoàsin SwklÁn Qeoxen…dou [�e]rhteÚsanta ka[lîj] kaˆ filag£qwj: pronoe‹sqai d tîn progegrammšnwn t�n ¢eˆ geinÒmenon ™xetast»n: e nai d aÙt�n kaˆ ¢leitoÚrghton kaˆ ¢ne…sforon p£shj e„sfor©j, metšconta tîn ™n tî[i] �erîi koinîn p£ntwn: †na d kaˆ o� ¢fiknoÚmenoi e„j t�n �er�n ™[pig]inèskwsin t¾n Swkle…ouj proa…resin kaˆ filagaq…an, ¿n e‡schken pr�j t� qe‹on eÙsšbeian, kaˆ toÝj qerapeut�j kaˆ toÝj ¢pantîntaj e„j t� �er�n eÜ<no>ian, ¢nagr£yai tÒde t� y»fisma e„st»lhn leukoà l…qou kaˆ ¢naqe‹nai ™n tîi �erîi toà Ser£pidoj. “�Il a plu aux serviteurs du dieu. …�� une couronne de �…�� et une statue de [bronze ?] et de consacrer cette statue dans l’endroit le plus en vue du sanctuaire ; et qu’il soit couronné chaque année, lors de toutes les réunions, d’une couronne d’or, le néocore faisant la proclamation en ces termes : “les serviteurs du dieu couronnent Sôklès, fils de Théoxénidas, qui a exercé la prêtrise comme il convenait et avec zèle” ; et que l’exétaste en fonction veille à l’exécution des décisions Supplément au RICIS 7 consignées ci-dessus ; et que Sôklès soit exempté des liturgies et de toute espèce de contributions, tout en ayant part à toutes les affaires communes dans le sanctuaire et, afin que ceux qui viennent dans le sanctuaire connaissent l’engagement et le zèle de Sôklès, la piété qu’il a eue envers la divinité et le dévouement (qu’il a eu) envers les serviteurs et ceux qui fréquentent le sanctuaire, que l’on transcrive le présent décret sur une stèle de marbre blanc et qu’on la consacre dans le sanctuaire de Sérapis.” D. Triantaphyllos, AD 26, 1971 �1977��, p. 429 (ph. pl. 426) (Bull. 1977, 289 ; considérée comme unpublished par M. TachevaHitova, Eastern Cults in Moesia inferior and Thracia (5th cent. �C - 4th cent. AD), EPRO, 95, Leyde 1983, p. 31 n° I, 51) ; L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora �aris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 366-368 n° E183 et pl. 45. L. 1 les précédents éditeurs ne restituent rien ; ma proposition s’appuie e. g. sur le n° 114/0201 (supra). L. 3 stefano‹ kaˆ Triantaphyllos, �---] STEFANOIKAI RICIS, �---�� crusîi vel qalloà] stef£nwi kaˆ Loukoupoulou. L. 4 [---]h ¢naqe‹nai Triantaphyllos, RICIS, [e„kÒni calk]Ái (vel [grapt]Ái), Loukoupoulou. L. 5 [™n tîi] suppl. J. et L. Robert, RICIS, [™n tù] Loukoupoulou, mais les iotas ne sont pas souscrits dans cette inscription. L. 7 [ta‹]j Triantaphyllos, [™n ta‹]j suppl. J. et L. Robert, RICIS, [™n ta]‹j Loukoupoulou. L. 11 ...nteÚsanta Triantaphyllos, [po]liteÚsanta RICIS, [�e]rhteÚsanta Loukoupoulou. L. 12 pronoe…sq[w] Triantaphyllos. L. 13 [... t]einÒmenon Triantaphyllos, t�n [¢eˆ g]inÒmenon(?) J. et L. Robert, t�n [¢eˆ g]einÒme|non RICIS, t�n ¢eˆ geinÒme|non Loukoupoulou. L. 17 �erîi Loukoupoulou. L. 18 t�n �er�n Triantaphyllos, t� �er�n J. et L. Robert, RICIS, Loukoupoulou. L. 19-20 fil£gloian Triantaphyllos, filagaq…an J. et L. Robert, RICIS, Loukoupoulou. L. 22-23 EUCA|RISTIAN la pierre, eÙca|rist…an Triantaphyllos, Loukoupoulou, mais, comme l’avaient noté J. et L. Robert, Bull. 1977, p. 429 : “la construction est ici gravement troublée” ; d’où eÜ|<no>ian RICIS, avec dans le commentaire la remarque suivante, aimablement communiquée par Ph. Gauthier : “ou bien il s’agit d’une formule comme celle traduite ci-dessus, et alors eÙcarist…an ne se comprend pas ; il faudrait eÜnoian ; ou bien il manque un membre de phrase et le rédacteur avait en tête la formule ... kaˆ o� ¡pantîntej e„j t� �er�n e„dîsi t¾n tîn qerapeutîn eÙcarist…an”, que l’on traduirait par “et afin que ceux qui viennent dans le sanctuaire connaissent la reconnaissance des serviteurs envers Sôklès”. J’ai adopté ici la première hypothèse. L. 24 e„j (s)t»lhn Triantaphyllos, e„st»lhn J. et L. Robert, RICIS, Loukoupoulou. 114/0204. maronée. Musée de �omotini, n° inv. AG� 961. L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora maris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 381-382 n° E203 et pl. 50. L’agonothète auteur de cette dédicace a pu être l’organisateur de Sarapieia. Cf. infra n° 114/0210 pour le titre �erone…kh. 114/0205. maronée. Base en marbre trouvée en 1971 sur le site de l’ancienne Maronée. Dépôt lapidaire de Maronée, n° inv. AKM 450. Ier siècle a.C.-Ier siècle p.C. (Loukoupoulou), IIe-IIIe siècle p.C. (Triantaphyllos). [--- Dh]mostr£tou trihra[rc»saj Se]r£pidi ”Isidi 'AnoÚbi[di `Arfocr£]tV c[ari]st»rion. “�...��, fils de Démostratos, �ancien�� triérarque, à Sérapis, à Isis, à Anoubis (et) à Harpocrate, en marque de reconnaissance.”  Bibliotheca Isiaca D. Triantaphyllos, AD 27 B2, 1972 �1977��, p. 540 (ph) (G. Mihailov, SEG XXVII �1977�� 341 ; Bull. 1978, 310) ; L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora �aris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 380-381 n° E201 et pl. 49. L. 1 [--- Fi]lostr£tou [---] Triantaphyllos, RICIS, [--- Dh]mostr£tou trihra|[rc»saj] Loukoupoulou. L. 3 [di --- eÙcari]st»rion. Triantaphyllos, [di ---] eÙ[cari]st»rion. Mihailov, [di `Arfocr£tV eÙcari]st»rion. RICIS, [di `Arpokr£]tV c[ari]st»rion. Loukoupoulou. L. 5-6 sur le rôle des triérarques dans les cultes isiaques à l’occasion du Navigium Isidis du 5 mars, cf. L. Bricault, Isis, Da�e des flots, Liège 2006, p. 147-149 ; d’autres triérarques en contexte isiaque sont mentionnés à Érétrie (RICIS 104/0109), Amphipolis (113/0908) et Kios (308/0301) ; cf. également infra n°114/0208. 114/0206. maronée. Fragment d’une base en marbre. Ier siècle a.C. (Loukoupoulou), IIe-IIIe siècle p.C. (RICIS). 'Akšstwr 'Aq[---] Sar£pidi ”Is[idi 'AnoÚbidi] bidi] `Arpocr£[tV eÙcarist»rion vel sim.]. “Akestôr, fils d’Ath�...��, à Sarapis, à Isis, �à Anoubis ?�� (et) à Harpocrate �en marque de reconnaissance ?��.” D. Triantaphyllos, AD 48 B2, 1993 �1998��, p. 405 (A. Chaniotis, SEG XLVII �1997�� 1070) ; L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora �aris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 379-380 n° E200 et pl. 49. L. 1 AKESTWRA ed. pr., 'Akšstwr A[---] Chaniotis, RICIS, 'Akšstwr 'Aq[---] Loukoupoulou. L. 2 Sar£pidi ”Is[idi] ed. pr., Chaniotis ; Sar£pidi ”Is[idi 'AnoÚbidi] RICIS, Loukoupoulou. L. 3 ARPOC[ATHI] ed. pr., `Arfoc[r£thi] Chaniotis, `Arfoc[r£tV eÙcarist»rion vel sim.] RICIS, `Arpocr£[tV eÙc»n vel sim.] Loukoupoulou. *114/0207. maronée. Petite base de statue trouvée dans l’église Ayia Paraskévi. IIIe siècle a.C. ? RICIS, IIe-Ier siècle a.C. Loukoupoulou. Basilša Ptole[ma‹on kaˆ bas…lissan] Kleop£tra(n) Ser[£pidi ”Isidi 'AnoÚbidi] tîn AI[---]. Supplément au RICIS  “(Statues) du roi Ptolémée �et de la reine�� Cléopâtre, (dédiées) à Sér�apis, à Isis et à Anoubis ?��, les �…��.” D. Triantaphyllos, AD 48 B2, 1993 �1998��, p. 405 (en majuscules, sans séparation des mots) (A. Chaniotis, SEG XLVII �1997�� 1068) ; L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora maris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 385-386 n° E206 et pl. 50. Les restitutions proposées sont hypothétiques, les lacunes à droite pouvant dépasser la douzaine de lettres. L. 1-2 BASILEAPTOLE[---]  KLEOPATRASER[---] Triantaphyllos, Basilša Ptole[ma‹on t�n ™k basilšwj Ptolema…ou kaˆ basil…sshj]  Kleop£traj Chaniotis e. g., se basant sur la lecture de l’ed. pr. et s’inspirant d’OGIS 123 ; il s’agirait dans ce cas d’une statue de Ptolémée Philométor ; Basilša Ptole[ma‹on kaˆ bas…lissan]  Kleop£tra(n) Ser[£pidi] Veligianni (dans une lettre à adressée à Chaniotis), Basilša Ptole[ma‹on kaˆ bas…lissan]  Kleop£tra(n) Ser[£pidi ”Isidi 'AnoÚbidi ?] RICIS, Basilša Ptole[ma‹on ---]  Kleop£traj EI[---] Loukoupoulou. L. 3 TONAR Triantaphyllos, ka  t�� Ônar [---]. RICIS, tîn AI[---] Loukoupoulou. 114/0703. byzance. Ad. Łajtar & A. Twardecki, Catalogue des inscriptions grecques du Musée National de Varsovie, Varsovie 2002, n° 5 p. 29-32. 115/0302. chersonèse. (SEG L �2000��, 691). 115/0401. Nymphaion. Cf. Y. G. Vinogradov & M. I. Zolotarev, “Worship of the Sacred Egyptian Triad in Chersonesus (Crimea)”, Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, 5.4, 1999, 271-302 (SEG L �2000��, 696). 201/0104. thasos. Partie supérieure d’un autel en marbre blanc, très détérioré, venant d’une fontaine près de l’église St Georges à Mandra. Musée de Cavalla, n° inv. L 784. Ier siècle a.C. – Ier siècle p.C. pour Parissaki. E‡sidi kaˆ Sar£pidi D…hj EÙfr…l[lou ---] ---. “À Isis et à Sarapis, Diês, fils d’Euphril�los, ...��.” Mentionnée par Ch. �oukouli, AD 24 (1969), Chron. p. 356 ; publiée par D. Hereward, “An inscription from Thrace”, ZPE, 17, 1975, p. 125-126 (fac-similé) (Bull. 1976, 463) et M. Tacheva-Hitova, Eastern Cults in Moesia inferior and Thracia (5th cent. �C - 4th cent. AD), EPRO 95, Leyde 1983, n° I,53 p. 32 et pl. XVI (qui ne connaît ni Hereward ni le Bull.) (PI II p. 215 n° 312) ; M. G. Parissaki, “Mandra, Abdère et Thasos. Remarques sur deux inscriptions errantes”, Tekmeria, 7, 2002, p. 114-115 (ph) (SEG LII �2002��, 816). Dans le RICIS, nous avions rapporté, avec un point d’interrogation, cette inscription à Abdère, en lui attribuant le n° 114/0101. M.-G. Parissaki a montré que ce texte ainsi qu’un autre découvert au même endroit sont en fait d’origine thasienne. L. 1 S[er£]- Hereward, Sar£- Tacheva, RICIS, Ser£- Parissaki. L. 2-3 DiÁs (sic) EÙf»m[ou] Hereward, LIIIS:-U-FMLM--- Tacheva, D…hj EÙf»mou RICIS, D…hj EÙfr…l[lou  ...] Parissaki ; sur le nom D…hj, typiquement macédonien, cf. O. Masson, ZPE, 102, 1994, p. 167-184 ; EÜfrilloj est attesté à Thasos et Paros. 202/0153. Délos, sarapieion b. (E. Lane, Corpus monumentorum religionis die Menis I, EPRO, 19, Leyde 1971, n° 19, p. 12). 202/0189. Délos, sarapieion c. (E. Lane, Corpus monumentorum religionis die Menis I, EPRO, 19, Leyde 1971, n° 18, p. 12). 202/0194. Délos. (SEG LII �2002��, 761). 202/0424. Délos. Cl. Prêtre et al., Nouveau choix d’inscriptions de Délos. Lois, comptes et inventaires, Études épigraphiques, 4, Athènes 2002, p. 204-211 (texte), 221-223 (traduction) et 233-234 (bref commentaire). 0 Bibliotheca Isiaca *202/0604. ténos. Ev. Samama, Les médecins dans le monde grec, Paris 2003, n° 167 p. 288-289 (traduction et commentaire fort différents des nôtres). *202/0901. Ile de mélos. Tabula avec représentation d’un pied gauche et d’une oreille gauche. Musée épigraphique, Athènes n° inv. EM 3224. Bj. Forsén, Griechische Gliederweihungen, Helsinki 1996, p. 103 n° 33.2 et fig. 113. Après révision de la pierre, conservée au Musée épigraphique d’Athènes et non perdue comme nous l’avions indiqué dans le RICIS, Bj. Forsén confirme qu’il s’agit d’une dédicace, sans doute de 6 lignes, à Asklépios et Hygie provenant de l’Asklépieion de Mélos. Cette inscription est donc à exclure du corpus isiaque. 202/1002. paros. Milieu du IIe siècle p.C. A. �. Orlandos, AE 1960 Chron. p. 4 n° 23 et pl. 9 (qui n’a pas fait le lien avec le fragment n° 22 pl. 8 qui se raccorde parfaitement au n° 23 ; le rapprochement est fait par J. et L. Robert, Bull. 1966, 329) ; M.-Th. Couilloud, “Reliefs funéraires des Cyclades”, BCH, 98, 1974, p. 406, 411 et fig. 8 p. 409 (qui n’a pas relevé le caractère isiaque de la représentation) ; El. J. Walters, Attic Grave Reliefs that represent Women in the Dress of Isis, Hesperia Suppl. XXII, Princeton 1988, p. 56 n. 206 et p. 83 pl. 37 ; J. Eingartner, Isis und ihre Dienerinnen in der Kunst der römischen Kaiserzeit, Leyde 1991, p. 152-153 n°117 et pl. LXXII. A. Mercky, Römische Grabreliefs und Sarkophage auf den Kykladen, Francfort 1995, p. 86, 174 et 255, pl. 29 cat 45 Re. IIe La date proposée pour ce grand relief varie beaucoup : première moitié du Ier siècle p.C. (Mercky), milieu du siècle (Eingartner), IIe siècle (Couilloud) ou époque sévérienne (Walters). 203/0101. chersonèse (Chersonesos). Sur le thymiatérion dédié par Mnésithéos de Paros, cf. C. Zaccagnino, Il thymiaterion nel mondo greco. Analisi delle fonti, tipologia, impieghi, Rome 1998, p. 79 Type S. 192 CT 156. 203/0201. olonte. L’un des dédicants, Pleistônidas, porte un nom crétois (cf. St. Spyridakis, Ariadne, 3, 1985, p. 46). *203/0901. Itanos. Le dédicant, Philotas d’Épidamne, en Épire, a servi également en Égypte à Philae (SEG XXXI, 1521 ; dédicace à Isis, peu après 139 a.C.). Le rapprochement est fait dans P. Cabanes et al., Corpus des inscriptions grecques d’Illyrie méridionale et d’Épire. I. Inscriptions d’Épidamne‑Dyrrachion et d’Apollonia. 1. Inscriptions d’Épidamne‑Dyrrachion, Athènes 1995, p. 155. L’inscription crétoise est donc à dater ca 145 a.C., lors du règne de Ptolémée VI. 204/0102. rhodes. (S. Guettel Cole, Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace, EPRO, 96, Leyde 1984, n° 34 p. 156). 204/0106. rhodes. Cf. J. Nollé, Die Inschriften von Selge, I�, 37, Bonn 1991, T50, p. 52-54. 204/0206. camiros. (S. G. Cole, Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace, EPRO, 96, Leyde 1984, n° 41 p. 159). 204/0208. camiros. Base en marbre de Lartos. Musée de Camiros, n° inv. 77. Ca 210 a.C. 204/0213. camiros. Base en marbre de Lartos. Musée de Camiros, n° inv. 11. Ca 183 a.C. 204/0303. lindos. (S. G. Cole, Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace, EPRO, 96, Leyde 1984, n° 40 p. 158-159). 205/0101. samos. IG XII, VI, II (2003), 589 (ph). Supplément au RICIS 204/0208 204/0213 1 2 Bibliotheca Isiaca 205/0102. samos. Stèle en marbre blanc, brisée à la partie inférieure, trouvée dans des ruines antiques en même temps qu’une statue de Sarapis et l’inscription suivante. Perdue. IG XII, VI, I (2000), 3 (estampage). L. 13-14 kaq[.] / --- IG. 205/0103. samos. Perdue. IG XII, VI, II (2003), 591. 205/0104. samos. Égarée. IIe siècle p.C. (IG). IG XII, VI, II (2003), 600. L. 1 Sar£pidi IG . L. 3-4 �erafÒroj, ˜pt£stoloj IG. L. 5 e„j t� ‡dia. Pour Ad. Wilhelm, SBAWien, 224, 1, 1946, p. 74, cette expression signifie que l’épouse du dédicant “appartient” à la déesse Isis. Ile de chios. 205/0201. chios (Chios urbs). Fr. Graf, Nordionische Kulte, Biblioteca Helvetica Romana, XXI, Rome 1985, n° 64 p. 452. 205/0202. chios (Chios urbs). Fr. Graf, Nordionische Kulte, Biblioteca Helvetica Romana, XXI, Rome 1985, n° 65 p. 452. 301/0403. cyzique. R. Merkelbach & J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen en Osten II: Die Nordküste Kleinasiens (Mar�arasee und Pontos), Munich-Leipzig 2001, p. 52 n° 08/01/40. 304/0205. smyrne. I.Smyrna, 729 ; Ann.-Fr. Jaccottet, Choisir Dionysos, II, Zürich 2003, n° 123. 304/0901. milet. R. Merkelbach & J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten I: Die Westküste Kleinasiens von Knidos bis Ilion, StuttgartLeipzig 1998, p. 118 n° 01/20/02 et p. 121 n° 01/20/04. 304/1101. Didymes (Didyma). Cf. �laus Bringmann & Hans von Steuben, Schenkungen hellenistischer Herrscher an grieschiche Städte und Heiligtümer, I. Zeugnisse und Kommentare, Berlin 1995, n° 280 p. 334-337. 305/0503. stratonicée. R. Merkelbach & J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten I: Die Westküste Kleinasiens von Knidos bis Ilion, Stuttgart-Leipzig 1998, p. 214 n° 02/06/05. 305/1302. mylasa. (O. Curty, Les parentés légendaires entre cités grecques, Hautes études du monde gréco-romain, 20, Paris 1995, n° 68). 307/1701. eumeneia (Isikli). (E. Lane, Corpus monumentorum religionis die Menis I, EPRO, 19, Leyde 1971, n° 101, p. 66). 308/0302. Kios. Chr. Marek, “Der höchste, beste, größte, allmächtige Gott”, EA, 32, 2000, p. 133-134 ; R. Merkelbach & J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten II: Die Nordküste Kleinasiens (Mar�arasee und Pontos), Munich-Leipzig 2001, p. 135-136 n° 09/01/02. 308/0401. brousse (Prusa ad Olympum, Bursa). Cf. M. Cremer, Hellenistisch‑römische Grabstelen im nordwestlichen Kleinasien. nasien. 2. Bithynien, Bithynien Asia Minor Studien, 4, Bonn 1992, p. 57 et n° PV 1 p. 142. 308/1201. bithynie. R. Merkelbach & J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten II: Die Nordküste Kleinasiens (Mar�arasee und Pontos), Munich-Leipzig 2001, p. 270-271 n° 09/14/01. Supplément au RICIS 3 *309/0101. sinope. I.Sinope I, 100. 309/0102. sinope. I.Sinope I, 115. 309/0103. sinope. R. Merkelbach & J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten II: Die Nordküste Kleinasiens (Mar�arasee und Pontos), Munich-Leipzig 2001, p. 329-330 n° 10/06/05 ; I.Sinope I, 172. L. 5 `Reipan¾ Merkelbach-Stauber, French. L. L. 9 9 ™leuqš[r…]V French. 309/0104. sinope. I.Sinope I, 103. 309/0105. sinope. Bloc rectangulaire brisé à la partie inférieure, trouvé en 1876 dans un jardin de Boztepe, l’ancien quartier grec de Sinope. I.Sinope I, 114 (French). L. 2 `Hliosar£pei French, sur une seule ligne. L. 4 for£ri[j] French, qui traduit par “baker”. Ier-IIe siècle p.C. pour French, sans justification. 311/0101. ancyra (Ankara). Fragment d’une colonne en marbre blanc, brisée à la partie supérieure. Transférée du temple d’Auguste aux thermes romains puis au Musée (n° inv. 9033). Égarée. Ier-IIe siècles p.C. 5 Kur…v ”Isidi Fl(£bioj) OÙ…krioj 'Afrode…sioj eÙcÁj c£rin ¢nšsthsa. “À la souveraine Isis, (moi,) Phlaouios Ouikrios Aphrodeisios, ai érigé (ceci) pour un vœu (exaucé).” G. de Jerphanion, MFOB 13, 1928, p. 231 n° 1 (AE, 1930, 142 et 1931, 126 ; SEG VI (1932) 1 ; SIRIS 334) ; Fr. et H. Miltner, “Epigraphische Nachlese in Ankara”, JÖAI, 30, 1937, Beiblatt p. 43 n° 46 et fig. 23 ; A. Erzen, İlkçağda Ankara, Turk.Hist.Soc., Publ. Ser. 7 n° 12, Ankara 1946, p. 88 et pl. 6 fig. 13 �non vidi] (�. E. Bosch, Quellen zur Geschichte der Stadt Ankara im Altertum, Turk.Hist.Soc., Publ. Ser. 7 n° 46, Ankara 1967, p. 250 n° 186) ; D. French, Roman, Late Roman and Byzantine Inscriptions of Ankara. A Selection, Ankara 1993, p. 126 n° 27 (ph). (PI II p. 319 n°1241). L. 2 OÙ<…>krioj Jerphanion et al., l’ed. pr. ayant lu OUGKRIOS sur la pierre ; OÙ…krioj French, car elle porte bien le nomen attendu OUIKRIOS. 311/0102. ancyra. Autel en calcaire blanc provenant des environs du temple d’Auguste, abîmé aux angles supérieurs, aujourd’hui conservé dans les thermes romains (n° inv. 8996). 176 p.C. (RICIS), 177-178 p.C. (French). Fr. et H. Miltner, “Epigraphische Nachlese in Ankara”, JÖAI, 30, 1937, Beiblatt p. 30-33 n° 37 et fig. 14 (�. E. Bosch, Quellen zur Geschichte der Stadt Ankara im Altertum, Turk.Hist.Soc., Publ. Ser. 7 n° 46, Ankara 1967, p. 245 n° 184 ; SIRIS 335) ; D. French, Roman, Late Roman and Byzantine Inscriptions of Ankara. A Selection, Ankara 1993, p. 131-132 n° 31 (ph) (PI II p. 193 n° 130, p. 202 n° 206 et p. 255 n° 680). 4 Bibliotheca Isiaca 315/1001. mopsueste (Mopsuestia). M. H. Sayar, Kulturbegegnung in einem Brückenland. Gottheiten und Kulte als Indikatoren von Akkultutationsprozessen im Ebenen Kilikien. Appendix: Inschriften, Asia Minor Studien, 53, Bonn 2004, n° 6 p. 225-227 (texte identique à celui de l’ed. pr. de 1994). 315/1601. sisium (Sis). Époque impériale (RICIS), p.C. (Sayar). Ier-IIe siècle M. H. Sayar, Kulturbegegnung in einem Brückenland. Gottheiten und Kulte als Indikatoren von Akkultutationsprozessen im Ebenen Kilikien. Appendix: Inschriften, Asia Minor Studien, 53, Bonn 2004, n° 7 p. 227. 401/0101. salamine (Salamis). J. Pouilloux, P. Roesch & J. Marcillet-Jaubert, Salamine de Chypre XIII. Testimonia Salaminia 2, Paris 1987, p. 29 n° 56. 401/0102. salamine. H. A. Tubbs, JHS, 12, 1891, p. 174 n° 10 ; J. Pouilloux, P. Roesch & J. Marcillet-Jaubert, Salamine de Chypre XIII. Testimonia Salaminia 2, Paris 1987, p. 17 n° 26, pl. 3. L. x + 1 ---]ikl[--- Pouilloux et al. L. x + 2 Qr£su]lloj Tubbs, ---]ulloj Pouilloux et al. L. x + 3 ---]moj aÙt�j a[--Pouilloux et al. L. x + 4 ---]son e„dÒt[ej --- Pouilloux et al. L. x + 5 ---]krupt[---Pouilloux et al. 311/0102 401/0301. arsos. La plaquette en calcaire, de forme pyramidante, a été retrouvée, avec d’autres objets chypriotes, dans une réserve du Musée Vivenel de Compiègne. Musée du Louvre, n° inv. AM 3850. Ant. Hermary, “Cinq ex-voto d’Arsos retrouvés au Musée du Louvre”, Centre d’études chypriotes, Cahier, 14, 1990, p. 45-46 et pl. I,2. 401/0303. arsos. La colonnette en calcaire a été retrouvée, avec d’autres objets chypriotes, dans une réserve du Musée Vivenel de Compiègne. La pierre ne porte aucune figuration de phallus. Musée du Louvre, n° inv. AM 3854. [E]‡sidi, [Ser£]pidi, 'AnoÚbidi eÙc»n. W. Froehner, Inscriptions grecques du Musée du Louvre, p. 6 n° 2 ; O. Masson, “Notes sur un sanctuaire d’Arsos”, BCH, 104, 1980, p. 275 et fig. 3 (d’après un croquis du comte de Vogüé) (SEG XXX �1980�� 1604) ; Ant. Hermary, “Cinq ex-voto d’Arsos retrouvés au Musée du Louvre”, Centre d’études chypriotes, Cahier, 14, 1990, p. 46-47 et pl. II,2. --- | 'AnoÚbidi | eÙc»n Froehner, [”Is]id[i], | [Ser]£pidi, | 'AnoÚbidi | eÙc»n Masson, RICIS, [E]‡sidi, | [Sar£]pidi, | 'AnoÚbidi | eÙc»n Hermary. 402/0301. laodicée (Laodicea ad mare, Lattakieh). Cf. J. D. Sosin, “Unwelcome Dedications: Public Law and Private Religion in Hellenistic Laodicea by the Sea”, CQ, 55,1, 2005, 130-139. 402/0801. tyr (Tyros, Sur). Fragment de marbre blanc trouvé dans la ville en 1959. paléographie. Sar£pidi qeo‹j sunn£oij kat� prÒstagma. “À Sarapis et aux dieux qui partagent le même temple, sur son ordre.” IIIe siècle a.C. d’après la Supplément au RICIS 5 Signalée par J.-P. Rey-Coquais, “Apport Apport d’inscriptions inédites de Syrie et de Phénicie”, ”,, dans Egitto e storia antiqua dell’ellenismo all’età araba, Bologna 1989, p. 613 ((SEG XXXIX �1989�� 1596) ; publiée par le même, Inscriptions grecques et latines de Tyr, BAAL HorsSérie III, Beyrouth 2006, n° 5 p. 19-20 et fig. 5. 402/0802. tyr. British Museum, Londres 24784. Cf. M. Malaise, “Statues égyptiennes naophores et cultes isiaques”, BSEG, 26, 2004, p. 74. L’inscription hiéroglyphique du pilier dorsal désigne le personnage comme un prêtre (hm‑ntr, terme rendu en grec par prof»thj), sans doute d’Osiris. 402/1201. syrie. R. Merkelbach & J. Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten IV: Die Südküste Kleinasiens, Syrien und Palaestina, Munich-Leipzig 2002, p. 290-291 n° 20/18/01. 403/0201. legio (Lajjun). Cf. N. Belayche, “Les dévotions à Isis et Sérapis dans la Judée-Palestine romaine”, dans L. Bricault et al., Nile into Tiber, p. 451 et n. 16. Pour N. Belayche, il faut restituer le nom d’Élagabale dans la rasura et non celui de Caracalla, qui n’aurait pas subi, selon elle, de damnatio memoriae, ce qui est inexact. 403/0301. Nysa-scythopolis (Beth-Shean). Autel en calcaire décoré trouvé remployé dans les murs de la basilique civile. Début du Ier siècle p.C. “I, Seleucus (son) of Ariston, keeper of the oinments, have dedicated this beautiful altar as a sign of piety, having accomplished a work in honor of holy Sarapis.” Signalé par G. Foerster, Y. Tsafrir, “City center of Ancient Bet-Shean - south”, ESI, 6, 1987-1988, p. 42 ; id., “Un centre urbain raffiné”, Le monde de la Bible, 66, sept.-oct. 1990, p. 35 ; id., “The Beth She’an excavation project 1989-1991”, ESI, 11, 1992, 6-8, avec cette seule traduction anglaise, sans texte ni photographie de la pierre. Le même personnage a dédié un autel à Dionysos en 12 p.C. 403/0401. césarée (Caesarea Maritima, Qesari). H. Solin, Arctos 35 (2001), p. 239-240 (SEG LI �2001��, 2018). H. Solin rejette curieusement toute influence égyptienne dans cette inscription. 6 Bibliotheca Isiaca *403/1101. oboda (Avdat, 'Abdeh). MnhsqÍ Ð ”Apij. Pour J. Bingen (SEG XXVIII �1978��, 1388), une lettre est peut-être perdue en début de l. 2, qui serait alors à lire [.]oapij ; si, toutefois, il fallait bien lire le nom ”Apij dans ce proscynème, ce serait une forme tardive de ”Appioj. Ce texte n’est donc pas un témoignage isiaque et doit être exclu du RICIS. 404/0502. pétra. Texte inscrit au-dessous d’un autel rupestre de la vallée orientale (le Sîq). L’inscription a aujourd’hui en partie disparu. 15 juin 256 p.C. 5 ---]IA ...... �ereÝj ”Is[idoj] [.....]ou ¢nšqhken œ[t]o[u]j rna�� mhn�j Siou�n kj��. “[...], prêtre d’Isis, a consacré (cet autel) l’an 151, le 26 du mois de Siwan.” R. E. Brünnow, A. von Domaszewski, Die Provincia Arabia I, Strassburg 1904, p. 222 n° 60,4 (cf. ég. p. 185 et p. 191, n. 3; SIRIS 368 ; cf. J. T. Milik & Jean Starcky, “Inscriptions récemment découvertes à Pétra. Une dédicace à Isis de l’an cinq de `Obodat III”, ADAJ, 20, 1975, p. 123) ; M. Sartre, Inscriptions de la Jordanie IV, IGLS XXI, Beyrouth 1993, n° 18 p. 51-52 et pl. XVI. L. 2 IEIEUSIS Domaszewski, qui interprète �e(r)eÝj ”Is[idoj], suivi par Vidman (SIRIS) et RICIS, �šreusij ou �ereàsi s[ IGLS. Contrairement à ce qu’écrit M. Sartre (p. 52), ce texte est loin d’être “la première attestation de ce culte dans cette ville” ; cf. J. F. Healey, The Religion of the Nabataeans, RGRW, 136, Leyde-Boston-Cologne 2001, p. 137-140, avec l’imposante bibliographie antérieure. L. 4 ère de Bostra. 404/0601. hawara (Humayma). (Bull. 2003, 611 ; AE 2002, 1573). L. 3 le surnom Mîroj pourrait trahir, selon les éditeurs, l’origine égyptienne du dédicant. Gatier (Bull.) y verrait plutôt l’équivalent de Maurus, ethnique s’appliquant à un corps de troupe. L. L. 6 6 ke[n D]iši ed. pr., RICIS, AE ; ke[n t�] �er[�n] Gatier (Bull.). Cette dernière restitution paraît un peu longue à droite. 405/0101. hyrcanie. F. Canali De Rossi, Iscrizioni dello Estremo Oriente greco, I�, 65, Bonn 2004, n° 280 (ph). Supplément au RICIS 7 501/0180. rome. Cf. Ph. Bruggisser, “L’epitaffio di Pretestate Paolina”, Latina didaxis, 15, 2000, 115-138 ; sur Prétextat, cf. M. �ahlos, Vettius Agorius Praetextatus: A Senatorial Life in Between, Acta Instituti Romani Finlandiae, 26, Rome 2002. 501/0207. rome. IG XIV 1093 (�aibel) ; Epigr. 920. (L. Robert, “Glossaire latin-grec sur papyrus”, Hellenica 11-12, 1960, p. 11-14 ; SIRIS 432 ; M. Malaise, Inventaire préliminaire, Leyde 1972, p. 137-138 Roma 89) ; IGUR IV (1990), 1567 ; G. Bevilacqua, “Topos labyrinthos Serapide e il Marmararion Ghenos”, dans Epigraphica. Atti delle Giornate di Studio di Roma e di Atene in memoria di Margherita Guarducci (1�02-1���), Rome 2003, 217-227. Cf. J.-Yv. Strasser, “Études sur les concours d´Occident. I. Les �apetôlia de 206”, Nikephoros, 14, 2001, 110-135. (PI III p. 415 n°195). L. 4-6 Pour L. Robert, le concours auquel assista Q. Iulios Miletos, originaire de Tripolis de Lydie, était les Ludi Saeculares célébrés à Rome à la fin de mai 204 ; pour J.-Yv. Strasser, il s’agit plutôt des Capitolia de 206. 501/0208. rome. Ann.-Fr. Jaccottet, Choisir Dionysos, II, Zürich 2003, n° 193. 503/0101. antium. (AE 2003, 298). ostie (Ostia). Sur le Serapeum inauguré le 24 janvier 127 p.C. (RICIS 503/1102), voir R. Mar et al., El santuario de Serapis en Ostia, Documents d’Arqueologia Classica, 4, Tarragone 2001. 503/0901. seripola (territoire d’Ameria). Autel en travertin, brisé en haut. Époque impériale.  Bibliotheca Isiaca 503/1104. ostie. Cf. F. Zevi, “Ancora su T. Statilius Taurianus e il Serapeo di Ostia”, Epigraphica, 66, 2004, p. 99-100. F. Zevi identifie le monument dédié par T. Statilius Optatio à un petit pronaos de marbre élevé près de l’entrée de l’aula. 503/1106. ostie. Architrave en marbre composée de 17 fragments, dont certains sont jointifs. Iov[i Se]rapi et [...] Atimet[us et ...] Epa[p]hroditus [ar]am sua pe[cu]nia per[...]runt et mun[era p]osuerunt [loco conce]sso ab T(ito) Statilio Tauria[no]. Cf. F. Zevi, “Ancora su T. Statilius Taurianus e il Serapeo di Ostia”, Epigraphica, 66, 2004, p. 100-108. L. 1 [ar]am RICIS, [schol]am, [exedr]am, voire [aul]am ou [cell]am Zevi, l’architrave étant trop large pour un simple autel. L. 2 et �un[ificentia ornata� p]osuerunt RICIS, et mun[era p]osuerunt Zevi, qui s’appuie sur des parallèles locaux de même époque. L. 3 T(ito) Statilio Tauria[no, pont(ifice) Vul(kani) et aed(iu�) sac(raru�)] RICIS, T(ito) Statilio Tauria[no] Zevi. Selon Zevi, T. Statilius Taurianus ne dut pas être pontife de Vulcain, mais plutôt le propriétaire des lieux, voire le président d’une association de cultores de Sarapis. La mise en page de l’inscription invite d’ailleurs à ne rien restituer après Tauria[no]. 503/1112. ostie. Ev. Samama, Les médecins dans le monde grec, Paris 2003, n° 491 p. 532. 504/0202. pompéi. V. Sampaolo, dans St. De Caro (éd.), Egittomania: Iside e il mistero, Milan 2006, p. 113 n° II.54 (ph). Cf. Anna �rzyszowska, Les cultes privés à Pompéi, Historia, 156, Acta Universitatis Wratislaviensis, Wrocław 2002, p. 244-245. 504/0214. pompéi. 148. Cf. Anna �rzyszowska, Les cultes privés à Pompéi, Historia, 156, Acta Universitatis Wratislaviensis, Wrocław 2002, p. 145- Pour A. �rzyszowska, la maison II 2, 2 de Pompéi appartint sans doute à un prêtre d’Isis, peut-être du nom d’Octavius Quartio, mais certainement pas M. Loreius Tiburtinus, car ce nom est une création fictive de Della Corte. Plusieurs statuettes égyptiennes et égyptisantes découvertes dans cette demeure semblent confirmer la dévotion isiaque du propriétaire ; sur les caractères isiaques de cette Casa di Octavius Quartio, J. R. Clarke, The Houses of Ro�an Italy, 100 �.C.-A.D. 250. Ritual, Space, and Decoration, Berkeley 1991, p. 194-201. 504/0301. Naples. MAN, Naples, n° inv. 2450. Fr. Longobardo, dans St. De Caro (éd.), Egittomania: Iside e il mistero, Milan 2006, p. 148 n° II.105 (ph). 504/0401. pouzzoles. St. De Caro (éd.), Egittomania: Iside e il mistero, Milan 2006, p. 77 n° II.1 (ph) 504/0601. capoue. Fr. Sirano, dans St. De Caro (éd.), Egittomania: Iside e il mistero, Milan 2006, p. 155 n° II.108 (ph). 504/0801. ager Falernus (Forum Popilii). MAN Naples, n° inv 3012 (d’après la notice du catalogue). Fr. Sirano, dans St. De Caro (éd.), Egittomania: Iside e il mistero, Milan 2006, p. 155 n° II.109 (ph). 512/0502. bologne (Bononia, Bologna). Fr. Cenerini, “Iside a Bononia: in margine a CIL, XI, 695”, dans Fr. Beutler, W. Hameter ter (éds), Eine ganz nor�ale Inschrift … und ähnliches zu� Geburtstag von Ekkehard Weber. Festschrift zu� 30. April 2005, Althistorisch-epigraphische Studien, 5, Vienne 2005, 229-234 [non vidi]. *518/0801. lipara. Fragment d’un autel tripartite. Fin IVe siècle – 252/1 a.C. [- ? -] [E‡]sidi qe©[i ?..] ™ph[kÒwi ¢nšqhke?]. Supplément au RICIS  “�.?.��, à Isis la déesse (?) qui écoute les prières (?), �a consacré (ceci) (?)��.” G. Manganaro PP, 20, 1965, p. 176-177 ; id., Chiron, 22, 1992, p. 388 (ph) (SEG XLII �1992�� 852) ; L. Bernabó Brea – M. Cavalier, Meligunìs Lipára X. Scoperte e scavi archeologici nell’area urbana e suburbana di Lipari, Rome 2000, p. 41-42 (ph) (SEG L [2000] 1011). [--]oj t©i qe©i 'Artšm[idi] Manganaro 1965, [`O de‹na toà de‹noj] | [E‡]sidi qe©i | ™ph[kÒwi ¢nšqhke] Manganaro 1992, RICIS, �'Artšm]idi qe©i gÁj Bernabó Brea et Cavalier. Les traces horizontales qui paraissent subsister devant IDI ne sont guère compatibles avec un M. Un nom comme Isis semble alors plus plausible que celui d’Artémis. L. 2-3 e. g. Qeag[šnhj] Chaniotis (SEG). 602/0201. Italica (Santiponce). Règne de Septime Sévère (Le Roux d’après l’écriture et le système d’abréviation). P. Le Roux, “Oriunda Mauretania”, dans Ubique amici. Mélanges J.‑M. Lassère, Montpellier 2001, 239-248 (ph) (AE 2001, 1185 ; A. Canto dans HEp 11 �2001��, 472). L. 1-2 ori[unda] / Mauretania Le Roux, AE, or(iunda) e[x] HEp. L. 2 sacerdo[s] HEp. L. 4 X et ge��is n(u�ero) oublié par Le Roux et l’AE. L. 5 et ge�(�)at(is) areis Z (?) HEp. L. 5-6 ab splendid(issi�o) o[r]/dine �Ep. L. 6-7 capitul(a) aure[a / tr ?]ia HEp. L. 7 cu� �anib(us) Le Roux, AE, mais on lit bien sur la pierre MAANIB avec une double ligature, cu� �{a}anib(us) arg(enteis) ite� Iunoni(s) po[s(uit)] HEp. Selon Le Roux, la statue de la Victoire fut placée dans le Traianeum. La famille est originaire de la Maurétanie, sans doute Césarienne (Tingitane pour A. Canto, sans doute de Volubilis). Le père devait être un incola investi de responsabilités importantes qui permirent à sa fille d’acquérir une certaine dignitas à l’époque sévérienne. 602/0301. alameda. HEp 7 (1997), 406. L. 2 [I]sidi �ul(latae) Saet(igerae ?) A. C. (HEp), restitution peu convaincante. 602/0501. panóias. A. Rodríguez Colmenero, O Santuario Rupestre Galaico-ro�ano de Pan�ias �ias ias (Vila Real, Portugal). Novas achegas para a sua reinterpretaçâo global, s.l., 1999, p. 88-90 fig. 77-79 (HEp 7 �1997��, 1265). Signalons sans la retenir la lecture de Rodríguez Colmenero : “Uyistw (sic) Sšrapidi (sic) sÚn (sic) k£nqorw (sic) ka… (sic) mustarioij (sic) (tÒn (sic) „erÒn (sic) afˆerwse(n) (sic)). G(aius) C(ai filius ?) Calp(urnius) Rufinus v(ir) c(larissi�us). 100 Bibliotheca Isiaca 602/0701. montilla. HEp 7 (1997), 292. 602/0801. anticaria (Antequera). HEp 7 (1997), 410. L. 2 Hierophilus A. C. (HEp). L. 3 Isi(di) Sarapi(di) A. C. (HEp). La résolution ne s’impose pas. 603/0101. acci (Guadix). Grand autel trouvé en 1623. Sur le côté droit, un relief représente “un pâtre nu assis sur une roche qu’il couvre à demi de son manteau; il a une houlette à la main droite, et s’appuie de l’autre main sur la roche. En face de lui s’élève un tronc d’arbre avec un oiseau dont la tête manque. Au-dessous il y a un bœuf qui s’achemine vers la gauche, et qui porte un croissant de lune sur la tête. Du côté gauche, un autre relief, complet, qui montre une figure humaine vêtue d’une longue tunique et d’un manteau, marchant vers la droite et portant dans ses mains une torche. Ses pieds, chaussés, s’appuient sur le sol rocheux. En face de lui un palmier, et entre les deux l’ibis et un buisson d’herbe” (García). Museo Arqueológico, Sevilla. Seconde moitié du IIe siècle p.C. Supplément au RICIS 101 603/0401. sagonte (Saguntum, Sagunto). Fragment supérieur gauche d’un autel en calcaire trouvé près des murs du château et du calvaire et transporté au théâtre romain en 1930. Fin du Ier-début du IIe siècle p.C. 603/0702. ampurias. Museo Arqueológico de Ampurías, n° inv. 1221. IRC V (2002), n° 24 p. 137-138, pl. XLVII (HEp 12 �2006��, 193). M. Mayer (IRC) n’exclut pas la possibilité d’un nom théophore féminin. Cela nous paraît peu probable. 603/0901. quintanilla de somoza. HEp 7 (1997), 383 ; SEG L (2000) 1082. 603/1201. bracara augusta (Braga). Religiões da Lusitânia. Loquuntur Saxa, Lisbonne 2002, n° 156 p. 480 (ph). 605/0401. arles (Arelate). Cf. J. Formigé, “L’amphithéâtre d’Arles”, RA, 1965, p. 34 n° 11 ; J. �olendo, “La répartition des places aux spectacles et la stratification sociale dans l’Empire. A propos des inscriptions sur les gradins des amphithéâtres et théâtres”, Ktèma, 6, 1981, p. 311 ; M. L. Caldelli, “Le élites locali fanno spettacolo negli edifici di spettacolo”, dans M. Cébeillac-Gervasoni, L. Lamoine (dir.), Autocélébration des élites locales dans le monde romain : contextes, images, textes (IIe s. av. J.‑C. / IIIe s. ap. J.-C.), Actes du colloque international des 21-23 novembre 2004, Clermont-Ferrand 2004, p. 142. 605/0901. grenoble (Culero, Gratianopolis). ILN V.2 Vienne (2004), 351. 605/0902. grenoble. ILN V.2 Vienne (2004), 353. L. 6 d(onu�) d(edit) CIL, ILS, ILN, d(edit) d(edicavit) SIRIS, RICIS. 607/0101. lyon (Lugdunum). M.-P. Darblade-Audoin, Nouvel Espérandieu, tome II. Recueil général des sculptures sur pierre de la Gaule. Lyon Lyon, Paris 2006, n° AI.009* p. 172. 607/0102. lyon. M.-P. Darblade-Audoin, Nouvel Espérandieu, tome II. Recueil général des sculptures sur pierre de la Gaule. Lyon, Paris 2006, n° AI.038* p. 178. 102 Bibliotheca Isiaca 615/0201. Iader (Zadar). Fin du Ier siècle a.C. G. Alföldy, Die Personnennamen im römischen Dalmatien, Heidelberg 1969, p. 114, suivi par S. Takàcs, Isis and Sarapis, Leyde 1995, p. 163, suppose que le dédicant, P. Quinctius Paris, a pu être un affranchi de T. Quinctius Scapula (PWRE 47.2, p. 1102 n° 53). Cela est d’autant plus probable que le cognomen Scapula est uniquement attesté sur l’inscription de Iader (cf. B. Nedved, “Stanovništvo Zadra od 1. do 3. stoljeća (I dio)”, Diadora, 14, 1992, p. 138 et 202) et que les Quinctii, fréquents en Italie et dans les provinces, sont en Dalmatie exclusivement concentrés en Liburnie, autour de Iader. L’inscription pourrait alors dater de la fin du Ier siècle a.C. 616/0102. potaissa. Cf. M. Christol, “En-deçà du monde des notables : la situation en Gaule Narbonnaise”, dans M. Cébeillac-Gervasoni, L. Lamoine (dir.), Autocélébration des élites locales dans le �onde ro�ain �� contextes, i�ages, textes (IIe s. av. J.-C. / IIIe s. ap. J.-C.), Actes du colloque international des 21-23 novembre 2004, Clermont-Ferrand 2004, p. 72-73. L. 7 d(ono) d(ederunt) RICIS, d(onu�) d(ant) Christol. Pour Christol, les deux dévots cités dans ce texte n’ont pas agi en tant que représentants autorisés du collège auquel ils appartenaient, mais parce que ce sont eux qui avaient pris en charge les éléments matériels et financiers correspondant à l’intention religieuse de leurs compagnons, les déchargeant ainsi des frais de l’offrande. 618/0801. Dionysopolis (Balchik). Cf. S. Guettel Cole, Theoi Megaloi: The Cult of the Great Gods at Samothrace, EPRO, 96, Leyde 1984, n° 11 p. 145-146. 618/1005. tomi. Cet autel en marbre est aujourd’hui conservé à l’Université de Caen, comme me le précise A. Avram. 618/1101. Istros (Histria). Ca 250 a.C. sur la base d’un rapprochement prosopographique. Cf. Y. G. Vinogradov & M. I. Zolotarev, “Worship of the Sacred Egyptian Triad in Chersonesus (Crimea)”, Ancient Civilizations from Scythia to Siberia, 5.4, 1999, p. 373-376 (SEG L �2000��, 682). Vinogradov et Zolotarev identifient �`Hrakle…(?)]dhj Mon…mou au frère du navarque `HghsagÒraj Mon…mou connu par IGBulg I² 388bis, et datent ainsi la présente inscription du milieu du IIIe siècle a.C. 702/0108. leptis magna. AE (2003), 1905 ; A. Chaniotis, EBGR 2003, n° 139 p. 379. Listel : L. 1 OÙr£n[ioj, Pugliese Carratelli, RICIS, AÙr»l[ioj AE. L. 2 ? ”Ammw]n “Uy[istoj, Pugliese Carratelli, RICIS, Kron…w]n “Uy[istoj, Chaniotis. L. 1-2 Dioskoro[---]|klÚtou ma[---]oj Pugliese Carratelli, RICIS, DioskÒro[u toà tšknou qeo]|klÚtou ma[karisqšnt]oj Pugliese Carratelli dans son commentaire, DioskÒro[u toà [e. g.] ¢neyioà qeo]|klÚtou ma[karisqšnt]oj, Chaniotis, qui observe qu’un fils de Dioskoros, du même nom, est déjà mentionné l. 9. Il envisagerait donc un membre autre de la famille ou un threpte, sauf à imaginer deux frères portant le même nom. 702/0110. leptis magna. Bull. 2004, 459 ; AE, 2003, 1905. L. 13-15 kaˆ sÚm(bioj ?) | [G]el(l)…a (?) | Aska[---]. Pugliese Carratelli, RICIS, kaˆ sÝm | [P]el…a | 'Aska[---]. C. Dobias-Lalou (Bull.), 'Askl[---]. AE, qui songe à un nom théophore dérivé d’Asclépios. 702/0113. leptis magna. AÙ[r»]lioj 'Afrode…sioj [---] --Pour l’AE, les deux fragments de trois lettres ajoutés par G. Pugliese Carratelli en deuxième et troisième lignes, retenus dans le RICIS, n’appartiennent sans doute pas à cette inscription. 702/0117-0118. leptis magna. Ces deux fragments de marbre, brisés de tous les côtés, probables vestiges d’une épigramme selon Chaniotis, pourraient appartenir à la même pierre. A. Chaniotis, EBGR 2003, n° 139 p. 379. Supplément au RICIS 103 ---p]ambasil[e---, Pugliese Carratelli, RICIS, ---p]ambasil[eÚj ---, Chaniotis, qui songe à une épithète de Sarapis. 704/0301. lambèse (Lambaesis). Cf. S. Agusta-Boularot, M. Janon & J.-M. Gassend, “In La�baese� defluxit Nilus”, dans X. Lafond & G. Sauron (éds), Théorie et pratique de l’architecture ro�aine. Études offertes à Pierre Gros, Aix-en-Provence 2005, p. 121. 704/0303. lambèse. Cf. S. Agusta-Boularot, M. Janon & J.-M. Gassend, “In La�baese� defluxit Nilus”, dans X. Lafond & G. Sauron (éds), Théorie et pratique de l’architecture ro�aine. Études offertes à Pierre Gros, Aix-en-Provence 2005, p. 121-124. Selon S. Agusta et al., c’est toute la première ligne d’une inscription antérieure qui aurait été martelée. L. 3 Pour les auteurs, le terme lacus désigne une fontaine apposée sur l’un des murs d’enceinte du sanctuaire. Comparer le labrum du n° 503/1111. 104 Bibliotheca Isiaca INSCRIPTIONS NOUVELLES 101/0255. athènes. Partie supérieure d’une stèle funéraire représentant une isiaque. Athènes, British School. siècle p.C. ? Ier 'Isi�j Milhs…a “Isias, Milésienne.” IG III 2719 ; IG II/III2 9691 ; D. W. von Moock, Die figürlichen Grabstelen Attikas in der Kaiserzeit, Mayence 1998, n° 82 ; S. D. Lambert, “The Greek Inscriptions on Stone in the British School at Athens”, ABSA, 95, 2000, p. 499-500 n° E10, pl. 79a (SEG L �2000��, 258). Un nombre relativement élevé d’isiaques figurés sur les reliefs attiques ayant un nom formé sur celui d’Isis, voire un nom servile caractéristique, J. Eingartner, Isis und Ihre Dienerinnen, p. 95-107, D. W. von Moock, Grabstelen, p. 84-85 ou S. D. Lambert, ABSA, 95, p. 500, ont suggéré que les défunts furent souvent des affranchis libérés de l’esclavage par le biais d’une consécration formelle à la déesse. El. J. Walters, Attic Grave Reliefs, p. 52-57, préfère les considérer comme des initiés aux mystères isiaques. Les deux hypothèses ne sont pas incompatibles. 101/0256. athènes. Stèle funéraire en marbre du Pentélique, en forme de naïskos, avec un relief représentant une isiaque brandissant de la main droite un sistre et tenant de la main gauche une situle. Trouvée lors des fouilles accompagnant le percement d’une galerie du métropolitain près du théâtre d’Hérode Atticus. Musée national, Athènes n° inv. M 4609. Ca 150 p.C. Moàsa Dionus…ou ™x `Alšwn. “Mousa, fille de Dionysios, (du dème) d’Halai.” T. �okoliou, PÒlh, p. 196-197, n° 179 (ph) (SEG L �2000��, 251). messène (Messene). Un sanctuaire de Sarapis et d’Isis est attesté au IIe siècle p.C. à Messène par Pausanias (IV, 32, 6). Il était situé non loin du théâtre. Plusieurs isiaca, parmi lesquels une grande statue d’Isis, ont été découverts au même endroit lors des fouilles menées par P. G. Thémélis, “`Ier� ”Isidoj kaˆ Sar£pidoj”, dans 'Anaskaf¾ Mess¾nhj, PAE, 157, 2002, 26-34 ; cf. L. Bricault, Isis, Da�e des flots, Liège 2006, p. 92-96. 102/2101. Fragment d’un bloc de corniche trouvé dans les ruines de la basilique paléochrétienne, qui fut peut-être édifiée à l’emplacement d’un sanctuaire isiaque. IIIe-IVe siècle p.C. pour Thémélis. [---] œrgon ”Isidoj. P. G. Themelis, EAH, 2001, p. 50 (ph) (SEG LI �2001��, 491 ; BCH 127.2 �2003��, p. 803 et fig. 90 p. 804) ; P. G. Themelis, PAAH, 2001, p. 82 (ph) (SEG LII �2002��, 417). 104/0115. érétrie. Stèle de marbre fragmentaire. Ier siècle a.C. 5 10 [--E]Ùbio[ [---]an OIE[ gun¾ aÙto[à] [- Kle]op£tra Ka[ [---] EÚbioj > EÙ[ [Dhm]»trioj Lus£nd[rou] [---]ia 'Aristoklšo[u] [---]kr£thj 'Arc…ppou Ka[ ['Arist£rcou Dîrij Xe[ [.]plij Xenoc£rou 'Arc…pph Kleogšno[u] KÚloj 'Antic£rou Supplément au RICIS 105 'Apollwn…a Kleog[ `IeroklÁj EÙb…[ou]. IG XII 9, 254. Cf. Ph. Bruneau, Le sanctuaire et le culte des divinités égyptiennes à Érétrie, Leyde 1975, p. 96. Ph. Bruneau, p. 96, signale une opinion de D. �noepfler pour qui ce fragment érétrien appartient lui aussi à une liste de navarques, ce qui semble probable. Il s’appuie sur la date de l’inscription, sur la présence de femmes et de couples, enfin sur le fait que cette liste est l’œuvre de plusieurs mains successives. 111/0301. grammata. Inscription gravée très superficiellement sur la falaise méridionale de la baie. 5 [...]A[.] K[--] k…skaj k[aˆ] `Hrèdouj F[--] ”Iseidi mšta eÙtuce‹to. “�…��kiska et (d’ ?)Hérôdès, fils de Ph�…��, était heureux avec Isis.” Inédit. Je dois la connaissance de cette inscription, et de la suivante, à la grande obligeance de M. Pierre Cabanes, que je remercie bien vivement. Elle sera publiée par ses soins dans un article à paraître dans la REG, puis dans le volume IV du Corpus des inscriptions grecques d’Illyrie méridionale et d’Épire. La majorité des inscriptions antiques gravées sur les parois des falaises de cette crique albanaise sont des prières adressées aux Dioscures, protecteurs des marins, avec la formule 'Emn»sqh par� to‹j DioskÒroij --- suivie de noms au génitif. Sur Isis et le monde marin, cf. L. Bricault, Isis, Da�e des flots, Liège 2006. 111/0302. grammata. Inscription mutilée, gravée sur la falaise méridionale de la baie. KlaÚdioj 'IsÒcr[usoj ---] eian C[...]”Isidi AC[---]. “�laudios Isochrysos �…�� à Isis �…��.” Inédit. Cf. l’inscription précédente. *113/0579. thessalonique. Statue-portrait en marbre blanc de Thasos, d’un homme barbu, représenté en buste. L’inscription est sur le bandeau supérieur et le listel médian du socle. Musée de Thessalonique, n° inv. MQ 10844. Début du principat d’Hadrien d’après les caractéristiques de la sculpture. Valens L. Titonio Pri�o sacerd(oti). “Valens, en l’honneur de Lucius Titonius Primus, prêtre.” Th. Stefanidou-Tiveriou, dans G. Despinis - Th. Stephanidou-Tiveriou - E. Voutiras, Katalogos glypton tou Archaiologikou Mouseiou Thessalonikes II, Thessalonique 2003, p. 146-148 (ph) (AE 2003, 1592) ; P. M. Nigdelis, Epigrafika Thessalonikeia. Su�bolh sthn Politikh kai Koinwnikh Istoria ths Archaias Thessalonikhs, Thessalonique 2006, n° 16 p. 325-326 et pl. 69-71a. Le gentilice Titonius est connu à Philippes pour un prêtre d’Isis (RICIS 113/1005-1006), mais ce ne saurait suffire pour faire de ce prêtre thessalonicien un desservant isiaque, comme l’écrit l’ed. pr. 113/1100. apollonia. Sarapis, Isis, mais aussi Harpocrate et Anubis apparaissent sur des émissions datées respectivement de 198, 211 et 218 p.C. (cf. SNRIS Apollonia). 113/1201. cassandrea (Nea Potidaia). Partie supérieure d’une grande stèle en marbre blanc. Musée de Thessalonique, MY 18061. IIe siècle p.C. d’après la paléographie. 1 ‘AgaqÁi TÚchi. Diˆ `Hl…J …J Sar£pidi kaˆˆ ”Isidi muriwnÚmwi. 2 T£de ™gr£fh ™k tÁj st»lhj tÁj ™n Mšmfei, ¼tij ›sthken pr�j tù `Hfaiste…J. …J. 106 5 10 15 Bibliotheca Isiaca 3a ‘Isij ™gè <e>„mi ¹ tÚrannoj p£shj cèraj: 3b kaˆ ™paideÚqen Øp� `Ermoà 3c kaˆ gr£mmata eáron met� `Ermoà, t� �er� kaˆ t� dhmÒs[ia g]r£mmata, †na m¾ to‹j aÙto‹j p£nta gr£fhtai. 4 ‘Egë nÒmouj ¢nqrèpoij ™qšmhn kaˆ ™nomoqšthsa § oÙqeˆj dÚnatai metaqe‹nai. 5 ‘Egè e„mi KrÒnou qug£thr presbut£tῃ. 6 ‘Egè e„mi gun¾ kaˆ ¢delf¾ ‘Ose…ridoj basilšwj. 7 ‘Egè e„mi ¹ karp�n eØroàsa ¢nqrèpoij. 8 ‘Egè e„mi m»thr “Wrou basilšwj. 9 ‘Egè e„mi ¹ ™n tù toà Kun[�j] ¥strJ ™pitšllousa. 10 ‘Egè e„mi ¹ par� gunaixˆ Qe�j kaloumšnh. 11 ‘Emo[ˆ Bo]Úbastoj pÒlij o„kodom»qh. 12 ‘Egë ™cèrisa g[Án] ¢p� oÙranoà. 13 ‘Egë ¥[str]wn ÐdoÝj œdeixa. 14 ‘Egë ¹l…ou k[aˆ sel»nhj porš-] an sunetax£mhn. 15 ‘Egë q[al]£ssia œrga eáron. 16 ‘Eg[ë t� d…kaion „scur�n] [™p]o…hsa. 17 ‘Egë guna‹ka ka[ˆ ¥]n[dr]a sun[»gagon. 18 ‘Egë gunaikˆ dekamhnia‹on] [bršfo]j e„j fîj ™xenegk[e‹n œtaxa. 19 ---] “À la Bonne Fortune. À Zeus Hélios Sarapis et Isis myrionyme. Ceci a été copié d’une stèle de Memphis, qui se trouve près du temple d’Héphaïstos. 3a Moi, je suis Isis, la souveraine de toute contrée, 3b j’ai été instruite par Hermès 3c et j’ai inventé l’écriture avec Hermès, la sacrée et la démotique, afin qu’on ne dût pas tout écrire avec la même écriture. 4 Moi, j’ai donné aux hommes les lois, et j’ai décrété ce que personne ne peut changer. 5 Moi, je suis la fille aînée de �ronos ; 6 je suis l’épouse et la sœur du roi Osiris ; 7 je suis celle qui découvrit aux hommes les fruits ; 8 je suis la mère du roi Horus ; 9 je suis celle qui se manifeste dans l’étoile du Chien ; 10 je suis celle qui est appelée “Déesse” parmi les femmes ; 11 Pour moi, la ville de Boubastis a été édifiée. 12 J’ai séparé la terre du ciel ; 13 j’ai indiqué leur route aux étoiles ; 14 j’ai déterminé la voie du soleil et de la lune. 15 Moi, j’ai inventé la science nautique. 16 Moi, j’ai rendu le droit puissant. 17 Moi, j’ai accouplé la femme avec l’homme ; 18 j’ai fixé à la femme comme terme le dixième mois pour mettre au monde son enfant. �…��” Supplément au RICIS 107 Chr. Veligianni, �. �ousoulakou, “‘Aretalogia ‘Isidoj ¢p� t¾n Kass£ndreia”, dans Praktik� B’ Panellhn…ou Sunedr…ou Epigrafik¾j (Qessalon…khj, 24-25 Noembr…ou 2001), Thessalonique, 2008 (sous presse). Je tiens à remercier chaleureusement le Prof. Chryssoula Veligianni pour nous avoir aimablement communiqué le texte de son intervention avant sa parution, ainsi que Richard Veymiers, précieux intermédiaire. Ce texte nous fait connaître une nouvelle copie de l’arétalogie d’Isis, diffusée dans le monde méditerranéen entre le IIIe siècle a.C. et le IIIe siècle p.C. Hormis la dédicace initiale, le texte qui suit est rigoureusement identique – à quelques lettres près –, à celui livré par la version de �ymè d’Éolide (RICIS 302/0204, avec la bibliographie essentielle). Outre le document de �ymè, que l’on peut dater du Ier ou du IIe siècle p.C., nous connaissons au moins trois autres copies, fragmentaires, du même texte : une, découverte sur l’île d’Ios, du IIe ou du IIIe siècle p.C., qui donne la première moitié de l’arétalogie (IG XII 5, 14 = RICIS 202/1101) ; le texte très fragmentaire de Salonique (IG X 2, 254 = RICIS 113/0545 : Ier ou IIe siècle p.C.) ; un fragments inédit, d’époque romaine, conservé au musée de Fetihye et qui pourrait provenir de Telmessos, en Lycie (cf. RICIS 306/0201) ; enfin, un extrait de Diodore de Sicile (I, 27), est très proche de l’original. On notera la dédicace de l’inscription, qui s’adresse à Zeus Hélios Sarapis et Isis myrionyme, ce qui confirme une date au plus tôt d’époque flavienne, mais plus probablement antonine, ainsi que la mention initiale renvoyant à un “original” qui se trouverait dans le sanctuaire memphitique de Ptah, une formule qui fait donc partie à part entière du texte sacré. Le nom du dédicant n’apparaît toutefois pas au début du texte, contrairement à la version de �ymè. Ce nouvel exemplaire pose de façon accrue la question du rapport entre le texte de l’arétalogie d’Isis et d’éventuelles fondations de sanctuaires. La Selbstoffenbarung isiaque a-t-elle provoqué, accompagné ou suivi la fondation des sanctuaires où l’on en retrouva copie ? Il est bien difficile de le dire faute d’argument décisif. Quoi qu’il en soit, la présence en des lieux forts éloignés l’un de l’autre (�ymè d’Éolide, Telmessos (?) de Lycie, Ios, Thessalonique et maintenant Cassandrea en Macédoine) de plusieurs copies d’un même texte, gravées à des époques différentes (entre le Ier et le IIIe siècle p.C. pour les cinq qui nous sont connues actuellement) pose problème. Comment l’expliquer ? C’est là une question qui en entraîne au moins une autre. En effet, pour éclairer cette situation, quels liens devonsnous supposer entre un certain clergé égyptien, peut-être memphite, à l’origine de l’Arétalogie, et les sanctuaires isiaques du monde gréco-romain, voire entre ces sanctuaires eux-mêmes ? Ceux-ci sont encore loin d’être clairement définis. 114/0208. maronée. Stèle en marbre blanc trouvée en 1976 sur le site de l’ancienne Maronée. Dépôt lapidaire de Maronée, n° inv. A�M 589. IIe–Ier siècle a.C. 5 10 Nom»nioj Øp r toà trof…mou Mhtrof£nou toà `HrodÒtou trihrarc»santoj Sar£pidi, E‡sidi, 'AnoÚbidi, `Arfokr£thi carist»rion. “Noménios, pour son jeune maître Métrophanès, fils d’Hérodotos, ancien triérarque, à Sarapis, à Isis, à Anubis (et) à Harpocrate, en marque de reconnaissance.” L. D. Loukopoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora maris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 378379, n° E199 et pl. 49. L. 5-6 sur le rôle des triérarques dans les cultes isiaques à l’occasion du Navigium Isidis du 5 mars, cf. L. Bricault, Isis, Da�e des flots, Liège 2006, p. 147-149 ; d’autres triérarques en contexte isiaque sont mentionnés à Érétrie (RICIS 104/0109), Amphipolis (113/0908) et Kios (308/0301) ; cf. également supra n°114/0205. 10 Bibliotheca Isiaca 114/0209. maronée. Base en marbre blanc trouvée en 1971 sur le site de l’ancienne Maronée. Les pieds d’une statue vêtue d’un long chiton sont encore visibles. Dépôt lapidaire de Maronée, n° inv. A�M 278. Ier siècle a.C.-Ier siècle p.C. Mark…a ”Abratij qe´ [---] “Markia Abratis, à la déesse �…��.” D. Triantaphyllos, AD, 26, 1971 �1975��, p. 428 (ph. pl. 425a) (Bull. 1977, 289) ; L. D. Loukopoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora �aris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 381, n° E202 et pl. 50. Le lieu de découverte de cette base laisse supposer que la déesse ici nommée était Isis. 114/0210. maronée. Grande stèle de marbre fragmentaire, brisée en plusieurs morceaux. Deux, jointifs, ont été retrouvés. Le fragment supérieur (A) a été trouvé sur le site de l’ancienne Maronée en 1995, tandis que le fragment inférieur (B) était conservé dans les réserves du Musée de Komotini. Les deux sont réunis par L. Loukoupoulou. Musée de �omotini, n° inv. AG� 10487 + AG� 977 = A�M 219. IIe–Ier siècle a.C. 5 10 15 20 25 30 'Epˆ ¢rcieršwj toà Ser£pidoj kaˆ tÁj E‡sidoj Xenokr…tou toà Dhmhtr…ou, ¹ st»lh ¢nest£qh ™n �� ™ngšgraptai t� ÑnÒmata tîn qerapeutîn. 'ArciereÝj XenÒkritoj Dhmhtr…ou MukhneÝj Qeoxšnou EÙboÚla Qeoxšnou 'AmÚnandroj Qeoxšnou Dioskour…dhj Dioskour…dou 'ApollÒdotoj 'ApollodÒtou G£ioj Be…bioj M£ker Dioskour…MhnÒfiloj Mhnof…lou dhj Ð CaroQeÒpropoj Qeof…lou b©j. Dioskour…dhj Dionus…ou 'An£xippoj Filoxšnou DionÚsioj GlaÚkou ™car…sato t¾n st»lhn M©rkoj BolÒmnioj M£ker to‹j te qeLus…macoj Mhtrof£nou o‹j kaˆ qeFilÒxenoj Lusan…ou rapeuta‹j. FanÒpolij Lewsqšnou MhtrÒdotoj MhtrodÒtou `Hg»sippoj Diogšnou Sit£lkaj 'Apollwn…ou `Hrofîn PapÚlou Diogšnhj `Hghs…macoj `Hghsim£cou P o s i d o n'ApollÒdotoj 'ApollodÒtou … o u. Parmen…wn Leontomšnou FilÒxenoj Serap…wnoj DionÚsioj `Išrwnoj 'Akšstwr Swthr[…c]ou DionÚsioj Dionu[sof]£nou Supplément au RICIS 35 40 45 50 55 60 10 DiÒdwroj Dionus[…o]u Sèpatroj Swp£t[r]ou Dioskour…dhj [---]uwj M©rkoj BolÒmn[ioj] OÙ£lhj `Hrakle…dhj 'Apollwn…ou, qÚthj Neik…a(j) `Išrwnoj `Hrakle…dhj Deif…lou L 'Aq»naioj Zw…lou Dhmoc£r[hj] [Diosk]our…dhj Kalligšnou [---] DionÚs[i]oj 'Apollwn…o[u] 'ApollÒdotoj S[---] Stšfanoj 'Artemidèrou G£ioj Lokr…wnoj LoÚkioj 'Apo…dioj Kr…spoj QeÒxeno[j] KarÚstioj Karust…ou 'AristÒbouloj Xšnwnoj `Hrakle…d`Hrakle…dhj 'Apollodèrou o[u] 'Apollènioj Swp£trou, �erokÁrux œpei e„kostù 'Akoàtoj 'EpigÒnou 'EpafrÒdeitoj DÒlhj `Hrèdou F£sidoj �erone…[khj] DionÚsioj Dol»ou G£ioj 'ArrÒntioj PrÒkloj F£sij Dioskour…dou Menekr£thj Qr£swn[oj] M£ximoj AÙr»lioj `Hrakle…dhj 'Epitunc£non[toj] 'Apollènioj 'Ep£lkou Fil£rguroj Dionus…ou ['Apollw ?]n…dhj AÙloÚzeidoj [---] B…wn Parmen…ontoj [---] Parmen…wn Parme[n…ontoj ?] [--]ou --- “Xénocritos, fils de Démétrios étant grand-prêtre de Sarapis et d’Isis, cette stèle, sur laquelle les noms des thérapeutes ont été gravés, a été consacrée. Le grand-prêtre Xénocritos, fils de Démétrios (suivent une soixantaine de noms de thérapeutes de Sarapis et d’Isis, parmi lesquels) Dionysios, fils de Glaukos, (qui) a accordé aux dieux et aux serviteurs (la faveur de) la stèle (…), Hérakléidès, fils d’Apollônios, sacrificateur (…), Apollônios, fils de Sôpatros, héraut sacré pour la vingtième (année ? et) Epaphrodeitos, fils de Phasis, vainqueur sacré (...).” L. D. Loukopoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora �aris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 390-392, n° E 212 et pl. 53. Dans cette liste sont nommés 5 Romains (l. 11 [Gaius Vibius Macer��, 17 et 35 �Marcus Volumnius Macer et Marcus Volumnius Valens��, 45 �Lucius Apidius Crispus�� et 52 �Gaius Arrontius Proclus��) et 1 femme (l. 7 EÙboÚla). L. 5 Des thérapeutes isiaques sont attestés à Démétrias (RICIS 112/0703), Délos (cf. l’index du RICIS et le commentaire au n°202/0115), Cyzique (301/0401), Pergame ? (*301/1203), Magnésie du Sipyle (303/0302), et Cnide ? (305/1901) L. 16 Le thérapeute Dionysios, fils de Glaukos, est celui par qui la stèle existe. L. 36 Le thytès est le sacrificateur. L. 49 Pour un autre héraut sacré (hiérocéryx) en contexte isiaque, cf. RICIS 101/0228 (Athènes). L. 51 Comparer les inscriptions n° 306/0103-0104 de �adyanda, en Lycie, honorant des athlètes vainqueurs du concours de la lutte lors de jeux en l’honneur d’Isis et de Sarapis. Un agonothète est mentionné en contexte isiaque, à Maronée (n° 114/0204). *114/0211. maronée. Fragment d’une stèle en marbre brisée de toutes parts, remployée dans la tour byzantine de Maronée et trouvée en 1971. Dépôt lapidaire de Maronée, n° inv. A�M 585. Ier siècle a.C. [N]eikonšmeisin [Sètei]ran ™pšgrayen ™[k tîn „d…wn] 110 Bibliotheca Isiaca 5 [S]erap…wn Serap…wn[oj genÒme][n]oj ™pimelht¾j tîn[---] [..]n toà Posidînoj K[---] [Nik]oxšnou, DhmÒstratoj 'Isi[dè][rou toà --]ou `Hra[kl]e…[dhj] [toà ---] --- “Sérapiôn, fils de Sérapiôn, ancien épimélète des �...��, a fait graver �à ses frais�� la Némésis-Victoire Sauveuse. �...�� fils de Posidôn, ��…��, fils de Nikoxénos, Démostratos, fils d’Isidôros, �…�� Hérakléidès �…��.” L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora maris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 382-383 n° E204 et pl. 50. Les noms théophores isiaques de l’inscription, un possible rapprochement entre Isis et Némésis (cf. RICIS 202/0310, pour la dédicace d’un naos et d’une statue d’Isis-Némésis à Délos, en 110/09 a.C.) conduisent L. Loukoupoulou à rattacher ce document au sanctuaire isiaque de Maronée. Cela demeure très hypothétique. Némésis et Sarapis sont mentionnés dans le même texte à Smyrne (304/0204) ; comparer le n° 304/0901 de Milet. *114/0212. maronée. Fragment d’une stèle en marbre brisée de toutes parts, trouvée en 1998 près de l’église H. Charalampos. Musée de Komotini. Ier siècle a.C. 5 10 [. . . . . .]NIK[---] [- - -]utwn CARIS[---] [---]j ™pimelhtoà H[---] [- -]U e„j t¾n tîn qeî[n tim¾n]. qerapeutîn Teim[---] hj e'Anax…pp[ou �erhteÚ]wn t� g��. `HrÒdo[toj ---] bioj Dionus[---] str£tou, E„s[---] oj, QeÒpr[opoj ---] noj, Dio[---] 'Anti[---] --- L. D. Loukoupoulou et al., Inscriptiones antiquae partis Thraciae quae ad ora maris aegaei sita est (Praefecturae Xanthes, Rhodopes et �ebri), Athènes – Paris 2005, p. 393-394 n° E213 et pl. 54. L. 2 [a]Ùtîn ou [qerape]utîn ed. pr. L. 4 Pour cette formule, cf. RICIS 112/0703 (Démétrias). Il pourrait s’agir d’une liste de thérapeutes du sanctuaire isiaque de Maronée, parmi lesquels on note untel, fils d’Anaxippos, prêtre pour la troisième fois (l. 5-7). 201/0302. hephaistia (Kabeirion). Ile de lemnos. Stèle en marbre du Pentélique brisée en bas, découverte à l’est du telesterion romain en 1939, puis retrouvée en 1962 près de l’église de �aminia. Elle porte sur ses quatre faces des manumissions inscrites à différentes époques par divers graveurs. IIe-début du Ier siècle a.C. Myrina, Musée n° inv. 2202. Supplément au RICIS 111 Sur la colonne gauche de la face postérieure : 5 10 Mšlitta EÙn…kou 'Acerdous…ou qug£t[hr] met� kur…ou Zw[p]Ú[r]ou --[.]wn[..] Fhgaišwj [¢]f…hsin ™leuqšran ['El]p…da t¾n ˜autÁj parame…nasan ˜autei kaˆ tîi u�îi kat� t¾n æmolog…an (sic) t¾n keimšnhn ™n tîi �erîi toà Sar£pidoj. “Mélitta, fille d’Eunikos, (du dème) d’Acherdonte, avec l’assistance de son kyrios Zôpyros �…�� (du dème de) Phègaia, affranchit son esclave Elpis, à condition qu’elle demeure auprès d’elle et de son fils, conformément à l’accord qui a été déposé dans le sanctuaire de Sarapis.” L. Beschi, “Cabirio di Lemno : testimonianze letterarie ed epigrafiche”, ASAA, 74-75, 1996-1997, n° 25.16 p. 56-57 et fig. 5 (SEG L �2000��, 829.XVI). L. 9-10 Le terme Ðμolog…a …a a (ainsi que ÐμÒlogon logon) apparaît à Delphes dans quelques affranchissements (Ph. Gauthier, Symbola. Les étrangers et la justice dans les cités grecques, Nancy 1972, p. 98-99, n. 93 ; D. Mulliez, “Les actes d’affranchissement delphiques”, Cahiers du Centre G. Glotz, 3 �1992��, p. 39, n. 37). Le terme Ðμolog…a …a a est utilisé également dans des sympolities, des accords entre cités..., mais dans des affranchissements, il semble qu’on ne le trouve qu’à Delphes et à Lemnos. C’est un arrangement, un accord conclu entre le manumissor et l’affranchi, à propos de la paramonè. Pour L. Beschi, le sanctuaire de Sarapis dont il est question dans ce texte et dans le suivant serait celui d’Athènes mentionné par Pausanias I, 18, 4-5. Cela paraît bien improbable. Il doit s’agir du temple local du dieu. Cf. l’inscription suivante. 201/0303. hephaistia (Kabeirion). Ile de lemnos. Sur la même stèle que le n° précédent, dans la colonne gauche de la face postérieure. IIe-début du Ier siècle a.C. 5 10 15 20 DioklÁj 'Apollwn…ou `AgnoÚsioj kaˆ Dionus…a EÙkr£tou Lamptršwj qug£thr met� kur…ou Zwticoà `Agnous…ou suneudokoàntoj kaˆ toà Øoà (sic) Zwticoà toà Dioklšouj `Agnous…ou ¢fišasin t¾n ™autîn qrept¾n ™leuqšran [......]dion parame…nasan ˜auto‹j kat� t¾n Ðmolog…an t¾n ™kqeisomšnhn ™n tîi �erîi toà Sar£pidoj ¢pišnai gÁj oá ¨n boÚlhtai. “Dioklès, fils d’Apollônios, (du dème) d’Hagnonte, et Dionysia, fille d’Eukratès (du dème) de Lamptrai, avec l’assistance de son kyrios Zôtichos, du dème d’Hagnonte, avec le consentement de son fils Zôtichos, fils de Dioklès 112 Bibliotheca Isiaca (du dème) d’Hagnonte, ont affranchi l’esclave qu’ils ont élevée �…��dion, à condition qu’elle demeure à leurs côtés, conformément à l’accord qui a été déposé dans le sanctuaire de Sarapis, (qui stipule) de la laisser partir (après la paramonè) dans le pays qu’elle voudra.” L. Beschi, “Cabirio di Lemno : testimonianze letterarie ed epigrafiche”, ASAA, 74-75, 1996-1997, n° 25.20 p. 58-59 et fig. 5 (SEG L �2000��, 829.XX). La coupure des lignes dans l’ed. pr. est assez fantaisiste. Elle est corrigée dans le SEG à partir de la photographie de la pierre. L. 21-22 La clause finale, qui accorde à l’affranchie la liberté de mouvement après la paramonè, est, comme me le précise Laurence Darmezin, que je remercie pour ces informations, rare en dehors de Delphes. Dans un affranchissement par consécration de Coronée, on retrouve ce même verbe ¢πišnai šnai nai (L. Darmezin, Les Affranchisse�ents par consécration, p. 96, n°131, l. 15-16 et p. 226). À Delphes, cela est plus fréquent, mais on trouve le plus souvent les verbes ¢πotršcw šcw cw ou cwr…zo …zo zoμai, μ �šnw nw, o„kšw „kšw kšw šw w ou πoliteÚomai Úomai omai. Pour L. Beschi, le sanctuaire de Sarapis dont il est question dans ce texte et dans le précédent serait celui d’Athènes mentionné par Pausanias I, 18, 4-5. Cela paraît bien improbable. Il doit s’agir du temple local du dieu. Cf. l’inscription précédente. 204/0112. rhodes. Stèle funéraire provenant du cimetière sud-oriental, au nom de Cair»mwn, un prêtre d’Isis originaire de Memphis. Signalée par I. Papachristodoulou, “Noms géographiques et noms de personnes d’Asie Mineure dans les inscriptions rhodiennes de l’époque hellénistique avancée”, dans Al. Bresson & R. Descat (éds), Les cités d’Asie mineure occidentale au IIe siècle a.C., Bordeaux 2001, p. 173-179 (p. 179 précisément). (SEG LI �2001��, 1015). *205/0105. samos. Autel circulaire en calcaire, orné de guirlandes et de bucrânes. Musée de l’oppidum Pythagorion. Seconde moitié du Ier siècle p.C. (IG). 5 �erÁi 'Aqhn…wn Mhtrof£nouj EÙboÚla Dhmhtr…ou 'Is…dwroj Serap…wnoj bucrâne ‘Is…dwroj (‘Isidèrou) toà Serap…w'Antwn…a Paàla noj Kall…macoj 'Isidèrou 'Antwn…a Stas…mh. R. Horn, Samos XII (1972), p. 216 n° 179 (ph) ; IG XII, VI, II (2003), 599. Les nombreux noms théophores isiaques portés par les dédicants ont incité Dunst (apud Horn) à reconnaître Isis derrière le terme �erÁi (l. 1). L. 4 un E„s…dwroj Serap…wnoj est néope en 10/1 p.C. (IG XII, VI, II, 186,37-38). L. 5 'Is…dwroj [B toà Se]rap…wnoj Dunst apud Horn, 'Is…dwroj ('Isidèrou) toà Serap…wnoj IG. L. 5-6 rasura. Supplément au RICIS 113 301/1500. miletopolis. Sarapis trônant figure sur une monnaie inédite d’Elagabale (cf. SNRIS Miletopolis 1). 305/2401. lagina (territoire de Stratonicée). Plusieurs naïskoi, dont un dédié à Sarapis, ont été découverts entre 1998 et 2001 lors de fouilles effectuées entre le temple d’Hécate et son autel monumental. Ier siècle p.C. ? Signalé par M. Ç. Şahin, EA, 34, 2002, p. 4 (AE 2002, 1424 et 1427, p. 332-333). 307/0801. hiérapolis (Pamukkale). Une grande base de marbre dédiée à Sarapis gÁj kaˆ qal£sshj despÒthj a été retrouvée sur l’agora, dans l’angle sud-ouest de la stoa. Début du IIIe siècle p.C. Cf. D. de Bernardi Ferrero, “Hierapolis italyan kazi kurulu 1997 dönemi çalişma raporu”, dans XX. Kazi Sonuçlari Toplantisi, Tarsus, 15-2� Mayis 1��8 II, Ankara 1999, p. 263-281 ; cf. Fr. D’Andria, “Hierapolis of Phrygia: its Evolution in Hellenistic and Roman Times”, dans D. Parrish (éd.), Urbanism in Western Asia Minor, JRA, 2001, suppl. n. 45, Portsmouth 2001, p. 108.. Pour cette formule, comparer le titre donné à Caracalla dans IGR III, 239 : gÁj kaˆ qal£sshj despÒthn kaˆ filos£rapin ¢eˆ zînta. 311/0400. sebaste trocmium tavium. Sarapis debout apparaît sur une monnaie de Septime Sévère (cf. SNRIS Sebaste Trocmium Tavium 1). 312/1601. comama (�eçili). Bloc fragmentaire remployé dans le mur d’une maison, sur le chemin qui mène à l’ancien cimetière de �eçili. Une stèle pyramidante en forme de naïskos est sculptée sur le bloc. À droite, est Sarapis trônant, de face, coiffé du calathos, tenant un sceptre de la main gauche et tendant la droite au-dessus d’un Cerbère dont la tête a disparu. À gauche, se tient Isis debout, voilée, peut-être un sistre dans la main droite, une situle dans la gauche. IIe-IIIe siècle p.C. 5 [---] kat� kšleusin [---].A.KOU SA [---]OR TIA Krht£ria ¹ sÚnbioj aÙtoà. “�…�� sur son ordre, �…�� avec �rétaria, sa compagne.” M. Özsait, G. Labarre & N. Özsait, “Les reliefs rupestres et les inscriptions de �eçili-yanıktaş (Pisidie)”, Anat. Anti., 12, 2004, p. 76-80, fig. 22. L. 1 [Qeù Sar£pidi] ou [Diˆ Sar£pidi] ed. pr. ; on peut aussi songer à restituer les noms des deux divinités, e. g. [Sar£pidi ”Isidi]. Pour la formule kat� kšleusin, cf. RICIS 501/0153 (Rome). 315/1101. aegeae (Ayas). Autel rond en calcaire découvert en bord de mer, brisé à la partie inférieure et portant deux dédicaces. L’une s’adresse à Déméter karpotrophos, Hadrien et Isis, l’autre à Sévère Alexandre et �…��. Actuellement conservé dans le jardin d’une maison du village de Demirtaş. 117-138 p.C. 5 D»mhtri karpotrÒfJ to‹j ¥lloij Sebasto‹j kaˆ AÙtokr£tori Ka…sari Traianù `Adrianù kaˆ E‡sidi -?-. “Pour Déméter karpotrophos, les autres Augustes et l’Empereur César Trajan Hadrien, ainsi qu’Isis �. ? .��.” Signalée par D. Feissel, De Anatolia Antica I, p. 52-53 (AE, 1991, 1561) ; cf. Kernos, 8, 1995, p. 226 n° 70 et RICIS 315/1101. Publiée par M. H. Sayar, Kulturbegegnung in einem Brückenland. Gottheiten und Kulte als Indikatoren von Akkultutationsprozessen im Ebenen Kilikien. Appendix: Inschriften, Asia Minor Studien, 53, Bonn 2004, n° 64 p. 250 et pl. 13,3. L’autel a pu être dédié lors d’un passage d’Hadrien à Aegae, soit en 123 soit en 129 p.C., alors qu’il faisait voile vers l’Orient. L. 1-2 Déméter, déesse de la fertilité, porte les épithètes karpotrophos et karpophoros sur plusieurs inscriptions de la cité ; cf. M. H. Sayar, Kulturbegegnung, p. 165. 114 Bibliotheca Isiaca 315/1401. epiphaneia (Gözene). Stèle à fronton pourvu d’acrotères en calcaire blanc et orné d’un tympanon. Trouvée sur la route traversant les ruines de Gözene et conservée dans une propriété près d’Erzin. Ier-IIe siècle p.C. Prwtogšnhj prof»thj qeoà Keraun…ou `Hl…ou Ser£pidoj bwmoà ‘Amukasewj. “Prôtogénès, prophète du dieu �éraunios-Hélios-Sérapis de l’autel d’Amykasis.” M. H. Sayar, Kulturbegegnung in einem Brückenland. Gottheiten und Kulte als Indikatoren von Akkultutationsprozessen im Ebenen Kilikien. Appendix: Inschriften, Asia Minor Studien, 53, Bonn 2004, n° 13 p. 229-230 et pl. 8,2. L. 2-3 Kéraunios est une épithète bien connue de Zeus, en Lydie notamment ; cf. G. Petzl, EA 30, 1998, p. 21 n. 7. L. 4 Le dieu �éraunios, ici identifié à Hélios-Sarapis, possédait un autel au lieu-dit Amykasis, sur le territoire d’Epiphaneia. 315/1801. anemurium. Seules deux inscriptions relatives aux cultes pratiqués à Anemurium ont été retrouvées jusqu’à présent. La première est une dédicace à Asclépios. La seconde, inédite, s’adresse à Isis. Elle est signalée par J. Russel, “The Mint of Anemurium”, Olba, II.1, 1999, p. 201. 315/1900. Karallia. Déméter coiffée du basileion figure sur une monnaie de Maximin (cf. SNRIS Carallia 1). *401/0103. salamine (Salamis). Statuette en terre cuite dont seul subsiste le pied nu du personnage représenté, sur une base, trouvée le 13 octobre 1965 à Campanopétra. Sur celle-ci, les premières lettres d’une inscription de 4 lignes, gravées avant cuisson. Epoque impériale. Salamine, n° inv. 437 = E.20. ”Isi[di ?] Dio[---] Se[---] ¢n[šqhke ?] J. Pouilloux, P. Roesch & J. Marcillet-Jaubert, Salamine de Chypre XIII. Testimonia Salaminia 2, Paris 1987, p. 28 n° 54. Les restitutions proposées dans l’ed. pr. sont, de l’aveu même des auteurs, “seulement possibles”. 402/0803. tyr (Tyros, Sur). Des peintures murales de la tombe d’un jeune garçon de 12 ans située dans la nécropole de l’isthme présentent plusieurs vignettes accompagnées de brèves légendes. La tombe ne paraît plus localisable. L’une de ces vignettes porte la légende suivante : Zèsimoj œraxe serap[i]akÒn. “Zôsimos arrache le sérapiakon.” J.-P. Rey-Coquais, Inscriptions grecques et latines de Tyr, BAAL Hors-Série III, Beyrouth 2006, n° 147.G p. 94. Le sérapiakon, dont le nom est formé sur celui de Sérapis, dieu guérisseur, désigne un emplâtre connu de Galien, De compositione medicamentorum secundum locos, X. 402/1400. arad (Arados). Une divinité marine féminine, coiffée du basileion, figure sur une monnaie de Néron (cf. SNRIS Aradus 1). 404/0801. Sī‘. Stèle de basalte trouvée en 1985 dans la vallée qui s’étend au pied de la colline de Sī‘, remployée dans le mur d’un pressoir. An 204 de l’ère séleucide, c’est-à-dire 104/5 a.C. Supplément au RICIS 5 115 [q]syw br [m]tyw šlm Kasioj [Mat]iou mnhs[qÍ] [šnt] 204 ’yth �b‘l��šmyn ’syw �š‘y��‘h wmlklh�’�� “�Qa��siyū, fils de �Ma��tiyū, salut ! �asiyos, fils de Matiyos, qu’il soit commémoré. En l’an 204, il introduisit Be‘lšamain, ’Isīū, Še‘ei‘ah et l’Ange de Dieu.” J. T. Milik, “Une bilingue araméo-grecque de 105/104 avant J.-C.”, dans J. Dentzer-Feydy, J.-M. Dentzer, P.-M. Blanc, �auran II. Les installations de Sī‘, Bibliothèque archéologique et historique, t. 164, Beyrouth 2003, 269-275 et pl. 180. L. 6-7 Le culte de quatre divinités est introduit sur le site, peut-être au sein du même sanctuaire, par �asiyos, dont celui d’Isis, qui est nommée juste après Baalshamin. Il s’agit du plus ancien document isiaque de Syrie méridionale. 501/0223. rome. Graffites incisés sur les murs du cryptoportique de la Domus Tiberiana. Époque néronienne ou début de l’époque flavienne. a. b. c. d. e. per (palme) �e Flora fora [---] / Serapeas aur(---) / te fera�us an[---] Serapis la [..] � va(le ?). n[.]i / Isias. Apis / Serapis / Anubis / Isis. Iulia Isia[s ? / ‑‑‑]ar (palme) sal(ute� ?) P. Castrén, H. Lilius, Graffiti del Palatino. II. Domus Tiberiana (Acta Instituti Romani Finlandiae, IV), Helsinki 1970, n° 109 et pl. XLIII (a), n° 115 et pl. XLVI (b), n° 121 et pl. XLIX (c), n° 124 et pl. LV (d) ; n° 126 et pl. LI (e). a. An[ubis ?] ed. pr. c. ou Isiaca ? ed. pr. Seuls les graffites b et d désignent expressément des divinités isiaques ; les graffites a, c et e mentionnent certainement des noms théophores. Cet espace fut transformé lors des travaux de la Domus Flavia. 504/0406. pouzzoles. Plaque en marbre blanc des Cyclades, trouvée à Pouzzoles, Rione Terra. Deux oreilles sont sculptées en relief. Conservée dans l’amphithéâtre flavien, sans n° d’inv. IIe siècle p.C. Iunoni Sospiti Matri Ma[gnae] (oreille) Isidi (oreille) oraclu� Acilius Celadus s(uscipit ?). “À Junon Sospita, à la Mère des dieux (et) à Isis, Acilius Celadus a suivi l’oracle.” Elsa Nuzzo, dans St. De Caro (éd.), Egittomania: Iside e il mistero, Milan 2006, p. 82 n° II.9 (ph). L. 3 s(uscipit) ed. pr. Le S final n’est pas visible sur la photographie. Le mot oraculum est employé par Apulée, Méta. XI, 7, 13 pour désigner la révélation d’Isis à Lucius. Comparer le grec crhmatismÒj (RICIS 202/0101, 13-14 et 314/0601, 4). 116 Bibliotheca Isiaca 504/0407. pouzzoles. Mosaïque blanche et noire décorant le sol de l’apodyterium d’une villa suburbaine du secteur est de Puteoli représentant deux couples de pancratiastes. Les noms de trois d’entre eux sont conservés : Helix, Alexander et Magira. Au centre de la composition, au-dessus de divers objets relatifs aux combats (urne agonistique, palme, bourse de 150 deniers destinée au vainqueur, etc.) se trouve une tabula ansata sur laquelle est inscrit : Iseo Eusebia. IIIe siècle p.C. C. Gialanella, “Il mosaico con lottatori da una villa del suburbio orientale di Puteoli”, dans F. Guidobaldi, A. Paribeni (éds), AISCOM. Atti dell’ VIII Colloquio dell’ Associazione Italiana per lo studio e la conservazione del Mosaico, Firenze, 21‑23 febbraio 2001 2001, Ravenne 2001, 599-608. Cette inscription pourrait indiquer qu’une partie des compétitions organisées lors des Eusebeia se déroulait dans l’enceinte de l’Iséum de Pouzzoles. 505/1001. venusia (Venosa). Plaque de marbre, brisée en plusieurs fragments dont trois, jointifs, sont encore conservés, murés sur la paroi externe de la sacristie de l’église de la S. Trinité. Ier-IIe siècle p.C. d’après la paléographie. [A]moen[us] [‑‑‑]S[‑‑‑] vil(icus), Isidi [---]. G. Pinto, Prefazione e note a Giacomo Cenna Cronaca venosina ms. del sec. XVIII della Bibl. Naz. di Napoli, Napoli Trani 1902, p. 393, n° XXXVII ; M. R. Torelli, “Contributi al Supplemento del Corpus Inscriptionum Latinarum IX. Venusia”, Rendiconti dell’Accade�ia dei Lincei. Classe di scienze �orali, storiche e filologiche, 39, 1974, p. 623, n° 27, pl. VIII.2 ; M. Chelotti, “Venusia”, Suppl. It. 20 (2003), n° 2 p. 120 (AE 2003, 362). L. 1 MOEN Pinto, Mop[sus ? ‑‑‑] Torelli, [A]moen[us]Chelotti. Seule la troisième ligne se lit aujourd’hui. 509/0501. arquata del tronto. Petite plaque de marbre blanc, brisée en trois morceaux jointifs, incomplète aux angles supérieurs et en bas. La pierre est encastrée dans le mur extérieur d’une maison d’Arquata del Tronto, non loin de l’antique statio de Surpicano, sur la via Salaria. IIe-IIIe siècle p.C. Supplément au RICIS 117 Isidi P. �ovius P(ublii) [f(ilius)] Sabinus d(ono) d(edit). “À Isis, Publius Bovius Sabinus, fils de Publius, a offert (ceci) comme don.” G. Paci, St. Treggiari, “Dedica ad Iside da Arquata del Tronto”, Picus, 25, 2005, 213-219. L. 2 P(ubli), ed. pr. 605/1201. Narbonne (Narbo). Autel en marbre avec couronnement et focus, découvert lors des fouilles des thermes, dans la salle à abside. Dépôt de fouilles de Narbonne. Seconde moitié du IIe siècle p.C., d’après la paléographie. 5 Isidi regin(ae) M. Vip‑ sanius Eucdemo v(otu�) s(olvit) l(ibens) �(erito). “Pour Isis reine, Marcus Vipsanius Eucdemo s’est acquitté de son vœu de bon gré et à juste titre.” M. Christol, dans M. et R. Sabrié, Narbonne, 25 ans d’archéologie. Palais des Evêques 2000, p. 118-119 n° 161 ; id. dans R. et M. Sabrié, Narbonne. Le Clos de la Lombarde : un quartier de Narbonne dans l’antiquité, Narbonne 2002, p. 72-74 (ph) �non vidi] (AE 2002, 967). mogontiacum (Mayence, Mainz). Lors de fouilles effectuées entre 1999 et 2001 dans le Römerpassage de Mainz fut mis au jour ce qui paraît bien être un sanctuaire commun à Isis et à Mater Magna, élevé durant le dernier tiers du Ier siècle p.C. sur la grande route menant au pont franchissant le Rhin. Plusieurs inscriptions, un fragment de fresque murale portant l’image d’Anubis tenant un caducée, divers objets cultuels (lampes, objets votifs, cratère, etc.) ont été découverts sur le site, qui semble avoir fonctionné jusqu’à la fin du IIIe siècle. Sur ce temple, on verra M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater. Texte und Bilder, Mayence 2004. 609/0501. Fragment de linteau (?) en calcaire. 69-79 p.C. 5 [‑‑‑ Primi ?]genius [[‑‑‑]] [-?- I�p(eratoris) Caes(aris) Ve]spasiani Aug(usti) [‑‑‑ procur]atoris a[r]carius [Isidi et (?) Matri] deu� ex i�[p]erio [‑‑‑] posuit. “�--- Primi ?��genius ��---���� �-?- de l’empereur César�� Vespasien Auguste, caissier du procurateur �--- , à Isis et ?�� à la Mère des dieux, sur ordre, �---�� a fait cette offrande.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 15 n° 1. L. 1 [PRIMI]GENIVS:[[‑‑‑]], Witteyer. L. 2 [IMP:VE]SPASIANI:AVG, Witteyer. L. 3 [PROCVR]ATORIS: A[R]CARIVS, Witteyer. L. 4 [MATRI:]DEVM:EX:IM[P]ERIO, Witteyer. La cohabitation d’Isis et de la Mère des Dieux dans ce sanctuaire suggère de restituer [Isidi et Matri] deum, comme dans l’inscription de Falerii n° 511/0402. Pour Isis et la Mère des Dieux, cf. n° 505/0301 (Brundisium). L. 5 [EIVS:]POSVIT, Witteyer. 609/0502. mogontiacum. Tabula ansata en calcaire lorrain. La pierre semble être un remploi, des traces de lettres subsistant sous l’actuelle dédicace. Dernier tiers du Ier siècle p.C. Pro salute Augustorum s(enatus) p(opuli)q(ue) R(o�ani) et exercitus Matri Magnae Claudia Aug(usti) l(iberta) Ic�as et Vitulus Caes(aris) (servus) sacer(dote) Cla(udio) Attico li(berto). “Pour le salut des Augustes, du sénat et du peuple romain, et de l’armée, à la Mater Magna, Claudia Icmas, affranchie impériale et Vitulus, esclave impérial (ont dédié ceci), lors de la prêtrise de Claudius Atticus (lui-même) affranchi.” 11 Bibliotheca Isiaca M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 16 n° 2 ; G. Höber-�amel, “Das Isis-Heiligtum unter der Römerpassage in Mainz”, Kemet, 13,4, Oct. 2004, ph. p. 66. La dédicante et le prêtre sont des affranchis de Claude ou de Néron. Seul le nom de la divinité honorée distingue l’inscription suivante de celle-ci. 609/0503. Tabula ansata en calcaire lorrain. La pierre semble être un remploi, des traces de lettres subsistant sous l’actuelle dédicace. Dernier tiers du Ier siècle p.C. Pro salute Augustorum et s(enatus) p(opuli)q(ue) R(o�ani) et exercitus Isidi Pantheae Claudia Aug(usti) l(iberta) Ic�as et Vitulus Caes(aris) (servus) sacer(dote) Claud(io) Attico lib(erto). “Pour le salut des Augustes et du sénat et du peuple romain, et de l’armée, à Isis panthée, Claudia Icmas, affranchie impériale et Vitulus, esclave impérial (ont dédié ceci), lors de la prêtrise de Claudius Atticus (lui-même) affranchi.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 17 n° 3 ; G. Höber-�amel, “Das Isis-Heiligtum unter der Römerpassage in Mainz”, Kemet, 13,4, Oct. 2004, ph. p. 66. La dédicante et le prêtre sont des affranchis de Claude ou de Néron. Seul le nom de la divinité honorée distingue l’inscription précédente de celle-ci. L. 3 L’épiclèse panthea est également portée par Isis dans une dédicace de Bétique retrouvée dans les environs de Montilla et datée du IIe siècle p.C. (RICIS 602/0701). 609/0504. Autel en calcaire lorrain découvert dans un trou qui servit à l’élimination des restes sacrificiels avant d’être muré. Dernier tiers du Ier – fin du IIIe siècle. Insid(i) Linus v(otu�) s(olvit) l(aetus) l(ibens). “Pour Isis, Linus s’est acquitté de son vœu de bon gré, avec joie.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 18 n° 4 et ph. p. 19. L. 1 I{N}SID(I), Witteyer, mais cf. RICIS 515/1202 (Brixia, en Gaule Cisalpine), 602/0601 (Aquae Flaviae en Tarraconaise) et 605/0701 (Mons Seleucus, en Gaule Narbonnaise). Il s’agit vraisemblablement d’une prononciation propre à la partie occidentale de l’Europe. Supplément au RICIS 11 609/0505. Autel en calcaire. Dernier tiers du Ier – fin du IIIe siècle. 5 Isidi regin‑ ae Grania Quartilla �astae (coniux) leg(ati) Aug(usti) voto succepto (sic) s(ua) p(ecunia) l(ibens) �(erito). “Pour Isis reine, Grania Quartilla, épouse d’Hasta, légat impérial, après avoir fait un vœu (a fait placer cet autel) à ses frais, de bon gré et à juste titre.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 18 n° 5 et ph. p. 19. 609/0506. mogontiacum. Petite tabula ansata en bronze. Époque flavienne au plus tôt. Isidi [regi?‑] [n?]ae DIV[…]ICVS d(edit) d(edicavit) “Pour Isis �reine ?, …��icus a offert et dédié (ceci).” D’après la photographie donnée dans M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 34. L. 1-2 D’autres restitutions sont possibles. Celle-ci s’inspire de l’inscription précédente. 609/0507. mogontiacum. Autel en calcaire lorrain. M. Publ[ius] F[us]cio 120 Bibliotheca Isiaca 5 [vot]um [solv]it l(aetus) [l(ibens) �(erito)]. “Marius Publius Fuscio s’est acquitté de son vœu avec joie, de bon gré et à juste titre.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 18 n° 6 et ph. p. 19. 609/0508. mogontiacum. Base de statue, dont subsiste la partie inférieure, en calcaire. IIe-IIIe siècle p.C. In hon(ore�) d(o�us) d(ivinae) sig(nu�) Genio L. Vettonius Secundus dec(uriae) III pausarior[u�] d(e) s(uo) l(aetus) [d(ono) d(edit)]. “En l’honneur de la maison divine, Lucius Vettonius Secundus, de la troisième décurie des rameurs, �a offert comme don�� cette statue du Genius, à ses frais, avec joie.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 20 n° 7 et ph. p. 21. L. 1 La formule abrégée InHonDD, qui fait référence à la famille impériale, ne semble pas attestée avant le milieu du IIe siècle. L. 3 Je ne crois pas que les pausarii dont il est question dans cette inscription et dans les deux suivantes soient les fidèles chargés de marquer les pauses durant les processions isiaques, contra M. Witteyer p. 21. Il s’agit bien plus probablement des soldats œuvrant sur les navires romains en patrouille sur le Rhin et ses affluents. L. 4 D(E): S(VO):L(AETVS):L(I�ENS), Witteyer. 609/0509. mogontiacum. Base de statue en calcaire. IIe-IIIe siècle p.C. 5 In h(onore�) d(o�us) d(ivinae) dec(uriae) I pausario(ru�) T. Val(erius) Liberalis ob i�(agine�) sibi ab eis concess(a�) d(e) s(uo) d(ono) d(edit). Supplément au RICIS 121 “En l’honneur de la maison divine et de la troisième décurie des rameurs, Titus Valerius Liberalis a offert comme don, à ses frais, cette petite effigie qu’il avait reçue de ses collègues.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 20 n° 8 et ph. p. 21. Voir le commentaire de l’inscription précédente. 609/0510. mogontiacum. Base de statue, dont subsiste la partie inférieure, en calcaire. Epoque flavienne au plus tard. Ge[nio pausa]ri‑ oru� vexsill(ationis) vet(eranoru�) Pri�us Anda�i se(rvus) d(ono) d(edit) l(aetus) l(ibens). “Au Genius des rameurs de la vexillation des vétérans, Primus, esclave d’Andamus, a offert comme don (cette statuette) avec joie (et) de bon gré.” M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 21 n° 9 et ph. p. 20. Les vexillations de vétérans ont peut-être disparu sous les Flaviens ; cf. L. �eppie, “Vexillatio ueteranorum”, Papers of the British School at Rome, XLI, 1973, 8-17. 702/0119. leptis magna. Petit autel en marbre blanc, gravé sur deux faces contiguës. Du Sarapeum. Musée de Leptis. IIe-IIIe siècle p.C. 122 Bibliotheca Isiaca Cl. Syr‑ apiacu‑ s vo(tu�) sol(vit) [C]l. Syra‑ piacus vo(tu�) sol(vit) “Claudius Syrapiacus s’est acquitté de son vœu.” G. di Vita Evrard, QAL, 18, p. 285-286 n° 18, fig. 18a-b (AE 2003, 1921). 702/0120. leptis magna. Fragment d’une plaque de marbre. Du Sarapeum. Musée de Leptis. IIIe siècle p.C. [D(is) M(anibus) s(acru�)] Aurel[iae] Urtica[e] quae v[ix(it)] ann(os) [---] ‑‑‑ “Consacré aux dieux mânes d’Aurelia Urtica, qui vécut �…�� années �…��.” G. di Vita Evrard, QAL, 18, p. 286 n° 19, fig. 19 (AE 2003, 1922). Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 123-130 Index Les numéros indiqués dans cet index renvoient au numéro attribué au texte dans ce premier Supplément au RICIS. Les numéros en italiques, placés en premier, renvoient à des inscriptions déjà mentionnées dans le RICIS. Les numéros en romaine, placés ensuite, renvoient à des inscriptions nouvelles. Sauf erreur ou omission, toutes les occurrences d’un terme retenu dans l’index sont indiquées. Lorsque le mot est restitué, le numéro est placé entre crochets ; lorsqu’il est incertain, il est suivi d’un point d’interrogation. Dans l’index 1.1.2., lorsqu’au moins l’un des noms de la séquence est restitué, le numéro est placé entre crochets. J’entends par “divinités associées” celles qui le sont expressément dans les dédicaces adressées aux divinités isiaques. Les textes dont le numéro est précédé d’un astérisque sont ceux pour lesquels j’éprouve un doute quant au lien qui les unit au monde isiaque. 1. DIEUx ET DÉESSES 1.1. Divinités isiaques 1.1.1. Les dieux et leurs épiclèses ”Anoubij `Arpokr£thj ’Isij qe£ q. ™p»kooj kur…a Loc…a S£rapij gÁj kaˆ qal£sshj despÒthj qeÒj Keraun…oj “Hlioj S. Anubis Apis Isis Sarapis panthea regina Jupiter 114/0205, [114/0206-*07], 401/0303, 114/0208 114/0205-06 112/0705, 113/0201, 114/0201, 114/0205-06, [*114/0207], 201/0104, 311/0101, 401/0303, 404/0502, *518/0801, 102/2101, 111/0301-02, 114/0210, 315/1101, *�401/0103�� 114/0209 *518/0801 311/0101 113/0201 112/0705, [113/0574 ?], 114/0201, 114/0203, 114/0205-06, *114/0207, 201/0104, 401/0303, 402/0801, 114/0210, 201/0302-03, 307/0801, 315/1401 307/0801 114/0201 315/1401 501/0223 501/0223 501/0223, 504/0406, 505/1001, 509/0501, 605/1201, �609/0501��, 609/0503-06 609/0503 605/1201, 609/0505-�06 ?�� 501/0223, 503/1106 503/1106 ’syw 404/0801 1.1.2. Les séquences divines ’Isij S£rapij ’Isij S£rapij ”Anoubij S£rapij ’Isij S£rapij ’Isij ”Anoubij 201/0104 401/0303 112/0705, 114/0201, 114/0210 4/0210 [*114/0207] 0207] 124 Bibliotheca Isiaca S£rapij ’Isij ”Anoubij `Arpokr£thj S£rapij ’Isij `Arpokr£thj ”Anoubij [114/0206], 114/0208 114/0205 Apis Serapis Anubis Isis 501/0223 1.2. Divinités associées Dhm»thr karpotrÒfoj qeoˆ sÚnnaoi N]eikonšmeisij Sèteira 315/1101 402/0801 *114/0211 Iuno sospita Mater deum Mater Magna 504/0406 609/0501 504/0406, 609/0502 [b‘l]šmyn [š‘y]‘h wmlklh[’] 404/0801 2. MEMBRES DU CLERGÉ, DÉVôTS, ASSOCIATIONS ¢rciereÚj qerapeuta… o� q. toà qeoà qÚthj �erafÒroj �ereÚj �ereÝj ”Isidoj �. Sar£pidoj (kaˆ) ”Isidoj �erhteÚsaj �erhteÚwn t� g�� �erokÁrux newkÒroj prof»thj shkob£tai sÚnodoj trihrarc»saj 114/0210 114/0201, [114/0203], 114/0210, *114/0212 114/0201, [114/0203] 114/0210 113/0574 114/0201 404/0502 114/0201 114/0203 *114/0212 114/0210 114/0203 315/1401 113/0574 114/0203 114/0205 (lecture nouvelle), 114/0208 sacerdos *113/0579, 609/0502-03 3. MANIFESTATIONS CULTUELLES (FêTES, RITES, CÉRÉMONIES) Eusebeia orac(u)lum 504/0407 504/0406 4. OFFRANDES ET REALIA ¥galma toà S[ar£pidoj ?] ¢n£qema / ¢n£qhma bwmÒj �er�n serapiakÒn st»lh 113/0574 114/0203 315/1401 113/0574, 114/0201, 114/0203, 201/0302-03 402/0803 114/0203 ara imago Iseum 503/1106 609/0509 504/0407 Supplément au RICIS 5. FORMULES 5.1. Impératives kšleusij, keleÚw kat� kšleusin prÒstagma kat� prÒstagma imperium ex imperio 312/1601 112/0705, 402/0801 609/0501 5.2. Dédicatoires ¢nšqhke ¢nšqhken ¢nšsthsa dîron ™k tîn „d…wn eÙcarist»rion eÙc»n eÙcÁj c£rin carist»rion [518/0801], *�401/0103�� 404/0502 311/0101 113/0201 *[114/0211] [114/0206 ?] 401/0303 311/0101 114/0205, [114/0206 06 ?], ?] 114/0208 d(edit) d(edicavit) d(e) s(uo) d(ono) d(edit) d(e) s(uo) l(aetus) [d(ono) d(edit)] donum d(ono) d(edit) l(aetus) l(ibens) donum dedit pro salute sua pecunia votum voto suscepto l(ibens) m(erito) vo(tum) sol(vit) v(otum) s(olvit) l(aetus) l(ibens) votum solvit l(aetus) l(ibens) m(erito) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito) 609/0506 609/0509 [609/0508] 609/0510 505/1001 609/0502-03 503/1106, 609/0505 609/0505 702/0119 609/0504 609/0507 605/1201 6. ORThOGRAPhE, GRAMMAIRE ET LANGUE 6.1. Les noms d’Isis et de Sarapis E‡sidoj (gén.) 113/0201, 201/0104, [401/0303], *[518/0801], 114/0208, 315/1101 114/0210 ”Iseidi (dat.) ”Isidi (dat.) ”Isidoj (gén.) Sar£pidi (dat.) Sar£pidoj (gén.) Ser£pidoj (gén.) Ser£pidi (dat.) 111/0301 *[114/0207], 112/0705, 311/0101, 111/0302, *[401/0103] *�401/0103�� 114/0201, [404/0502], 102/2101 [112/0705], 114/0206, 201/0104, 402/0801, 114/0208 [113/0574 ?], 114/0201, 201/0302-03 114/0203, 114/0210, 315/1401 *114/0207, 401/0303 Isidi (dat.) 504/0406, 505/1001, 509/0501, 605/1201, �609/0501��, 609/0503, 609/0505-06 609/0504 503/1106 E‡sidi (dat.) Insidi (dat.) Serapi (dat.) 125 126 Bibliotheca Isiaca 6.2. Les textes non grecs et non latins araméen 404/0801 Les rubriques 7, 8 et 9 de cet index ne concernent que les inscriptions nouvelles. 7. TOPONYMES 7.1. Anciens Aegae Anemurium Apollonia Aradus Cassandreia Athenae Comama Epiphaneia Eretria Hierapolis Karallia Lagina Lemnus insula Hephaistia Leptis Magna Maroneia Messene Miletopolis Mogontiacum Narbo Puteoli Rhodus insula Rhodus urbs Roma Salamis Samus insula Sebaste Trocmium Tavium Thasos Thessalonica Tyrus Venusia 315/1101 315/1801 113/1100 402/1400 113/1201 101/0255-56 312/1601 315/1101 104/0115 307/0801 315/1900 305/2401 201/0302-03 702/0119-20 114/0208-10, *114/0211-12 102/2101 301/1500 609/0501-10 605/1201 504/0406-07 204/0112 501/0223 *401/0103 *205/0105 311/0400 201/0104 *113/0579 402/0803 505/1001 7.2. Modernes Arad Arquata del Tronto Athènes Ayas Érétrie Gözene Grammata �eçili Lebda Lemnos (île de) Hephaistia Mainz Maronée Mayence Messène Narbonne Nea Potidaia 402/1400 509/0501 101/0255-56 315/1101 104/0115 315/1401 111/0301-02 312/1601 702/0119-20 201/0302-03 609/0501-10 114/0208-10, /0208-10, *114/0211-12 609/0501-10 102/2101 605/1201 113/1201 Supplément au RICIS Pamukkale Pozzolui/Pouzzoles Rhodes (île de) Rhodes Roma/Rome Salamine Samos (île de) Sī‘ Sur Thessalonique Tyr Venosa 127 307/0801 504/0406-07 204/0112 501/0223 *401/0103 *205/0105 404/0801 402/0803 *113/0579 402/0803 505/1001 8. TYPES DE TExTES acte d’affranchissement arétalogie base de statue décret placé dans le sanctuaire isiaque dédicace graffiti inscription funéraire inscription honorifique inscription sur mosaïque légende de peinture murale liste de navarques ? de thérapeutes stèle 201/0302-03 113/1201 *113/0579, *401/0103 114/0203 111/0301-02, 114/0208-09, *114/0211, *205/0105, 307/0801, 312/1601, 315/1101, 315/1801, 504/0406, 505/1001, 509/0501, 605/1201, 609/0501-10, 702/0119 501/0223 101/0255-56, 204/0112, 702/0120 404/0801 504/0407 402/0803 104/0114 114/0210, *114/0212 ? 315/1401 9. STATUES, RELIEFS ET FIGURES combats de gladiateurs Isiaque tenant sistre et situle oreilles votives Sarapis trônant et Isis debout sistre statue portrait stèle funéraire avec une isiaque 504/0407 101/0255-56 504/0406 312/1601 101/0255-56, 312/1601 *113/0579 101/0255-56 10. CONCORDANCES 10.1 Corpus épigraphiques IG III 2719 II/III2 9691 IX, I, IV, 857 X 2, 16 XII, VI, II, 599 XII 9, 254 Suppl. It. 20, n° 2 p. 120 101/0255 101/0255 110/0101 113/0574 *205/0105 104/0114 505/1001 10.2 Recueils et bulletins épigraphiques AE 2002, 967 1424 et 1427, p. 332-333 605/1201 305/2401 12 SEG Bibliotheca Isiaca 2003, 362 1592 1921 1922 505/1001 *113/0579 702/0119 702/0120 XLIX (1999), 4 L (2000), 250 251 252 258 267 471 829.XVI 829.XX LI (2001), 133 227 354 491 885 1015 LII (2002), 417 101/0502 101/0247 101/0256 101/0240 101/0255 101/0249 102/1301 201/0302 201/0303 101/0502 101/0503 *102/0201 102/2101 113/0537 204/0112 102/2101 10.3 Périodiques ABSA 95, p. 499-500 n° E10 AD 26, p. 428 Anat. Anti., 12, p. 76-80 ASAA 74-75, n° 25.16 n° 25.20 BCH 127.2, p. 803-4 EA 34, 2002, p. 4 PAAH 2001, p. 82 PAE 1999, p. 21-22 n° 24 Picus 25, p. 213-219 PÒlh, p. 196-197, n° 179 QAL 18 p. 285-286 n° 18 p. 286 n° 19 Topoi 11, p. 782 n° 59 ZPE 137, p. 153-156 p. 156-158 101/0255 55 114/0209 312/1601 201/0302 201/0303 102/2101 305/2401 102/2101 101/0503 509/0501 101/0256 702/0119 702/0120 101/0502 113/0561 113/0537 10.4 Livres Castrén & Lilius, Graffiti del Palatino. II, 1970, n° 109 501/0223 Gialanella, dans AISCOM, 2001, p. 599-608 504/0407 Jaccottet, Choisir Dionysos, II, 2003, n° 19 p. 52-53 113/0537 113/0561 Lane, EPRO, 19, 1971, n° 7, p. 4-5 101/0229 Supplément au RICIS Loukopoulou et al., Inscriptiones antiquae, 2005 p. 366 n° E182 p. 366-368 n° E183 p. 378-379, n° E199 p. 379-380 n° E200 p. 380-381 n° E201 p. 381, n° E202 p. 381-382 n° E203 p. 382-383 n° E204 p. 383-385 n° E205 p. 385-386 n° E206 p. 390-392, n° E 212 p. 393-394 n° E213 114/0201 114/0203 114/0208 114/0206 114/0205 114/0209 114/0204 *114/0211 114/0202 *114/0207 114/0210 *114/0212 Lupu, Greek Sacred Law, RGRW, 152, 2005, n° 7 p. 204-213 102/1701 Milik, dans Hauran II, 2003, p. 269-275 404/0801 Nigdelis, Epigrafika Thessalonikeia, 2006, n° 16 p. 211-216 n° 16 113/0574 *113/0579 Nuzzo, dans Egittomania, 2006, p. 82 n° II.9 504/0406 Pouilloux et al., Salamine de Chypre XIII, 1987, p. 28 n° 54 *401/0103 Rey-Coquais, Inscriptions grecques et latines de Tyr, 2006, n° 147.G p. 94 402/0803 Sayar, Kulturbegegnung in einem Brückenland, 2004, n° 13 p. 229-230 n° 64 p. 250 315/1401 315/1101 Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater, p. 15 n° 1 p. 16 n° 2 p. 17 n° 3 p. 18 n° 4 p. 18 n° 5 ph. p. 34 p. 18 n° 6 p. 20 n° 7 p. 20 n° 8 p. 21 n° 9 609/0501 609/0502 609/0503 609/0504 609/0505 609/0506 609/0507 609/0508 609/0509 609/0510 10.5 Inédits 111/0301-02 11. INSCRIPTIONS DU RICIS RÉVISÉES 112/0705 113/0201 113/0574 114/0101 114/0201-07 311/0101 402/0801 12 130 Bibliotheca Isiaca 404/0502 503/1106 702/0113 12. INSCRIPTIONS ÉCARTÉES DU RICIS 114/0101 202/0901 403/1101 Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 131-230 Chronique bibliographique 2000-2004 Laurent BRICAULT �LB��, Marie-Christine BUDISChOVSKY �MCB��, Anemari BUGARSKI-MESDJIAN �ABM��, Michel MALAISE �MM��, Jean-Louis PODVIN [JLP] et Miguel John VERSLUYS [MJV] Lorsque Jean Leclant et Gisèle Clerc se sont lancés, à la fin des années 1960, dans le projet IBIS (Inventaire Bibliographique des Isiaca et des Sarapiaca), ils devaient être bien loin d’imaginer le nombre d’études touchant de près ou de loin aux isiaca et aux aegyptiaca destinées à paraître dans les décennies suivantes. Par leurs soins, entre 1972 et 1991, quatre volumes ont vu le jour, couvrant les années 1940-1969 et réunissant 1755 notices (pour 1752 numéros)1. Pour la période 1970-1999, 3600 titres ont été répertoriés, auxquels on doit ajouter 350 numéros nouveaux concernant la période 1940-1969, qui n’avaient pas trouvé leur place dans l’IBIS I-IV. Sur les presque 4000 notices nouvelles, environ un millier avaient déjà été rédigées avant 1990 par G. Clerc et J. Leclant dans la perspective d’un IBIS V-VIII, tandis qu’une demidouzaine de collègues francophones en élaboraient environ 1400 autres au cours de ces cinq dernières années. Avec l’accord des auteurs et des éditions Brill, nous avons informatisé et actualisé les 1755 notices déjà parues, les quatre volumes publiés dans les EPRO étant épuisés et ne devant pas être réédités. Pour permettre au plus grand nombre de mieux s’y retrouver dans l’océan des publications concernant les cultes isiaques, nous avons choisi de mettre progressivement en ligne cette documentation sous la forme d’une base de données accessible sur le site www.etudes‑isiaques.fr. La quantité de publications relatives à ce champ d’étude n’ayant d’égal que sa dispersion éditoriale, il a semblé opportun de reprendre le fil d’une Chronique bibliographique en version papier, avec pour point de départ l’année 2000. La première livraison de ce “nouvel IBIS” couvre les années 2000-2004. Un peu plus de 400 titres ont été recensés et analysés. Quelques autres nous sont restés pour le moment inaccessibles, ou n’ont pu être chroniqués à temps pour ce premier volume de la Bibliotheca Isiaca. Avec le deuxième volume, prévu pour 2011, sera donnée la Chronique des années 2005-2009, augmentée des titres qui n’ont pu trouver leur place dans les pages qui vont suivre. Nous remercions par avance les collègues qui nous signaleront tout oubli et nous feront parvenir tirages-à-part ou photocopies d’études susceptibles d’intéresser ceux qui ont à faire avec les études isiaques. 1/ J. Leclant, G. Clerc, Inventaire Bibliographique des Isiaca et des Sarapiaca, EPRO 18, 1-4, E. J. Brill éd., Leyde 1972-1991. L’index de la Chronique est intégré à l’index général du présent volume. Stefania ADAMO MUSCETTOLA, “Pozzuoli, Settimio Severo, Serapide”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei. Tolemei come faraoni, Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano, Torino, 8-12 dice�bre 2001, Turin-Palerme 2003, 325-333. Une statue de Sarapis a été retrouvée dans le Macellum de Pouzzoles (d’abord pris pour un Serapeum), lieu essentiellement destiné à la vente des poissons et des viandes. Cet édifice fut l’objet de restructurations de la part de Septime-Sévère. Se pose la question de savoir ce que vient faire ici la sculpture de Sarapis attribuable à ce règne. On connaît l’intérêt de cet empereur pour l’Égypte, qu’il visita en 199-200, et où il fut séduit par Sarapis. À Rome, il restaura le temple égyptien du Champ de Mars que la Forma Urbis sévérienne appelle pour la première fois Serapeum. Par ailleurs, la documentation d’Ostie laisse entrevoir un lien entre cet empereur et Isis, garante de la navigation qui alimente Rome en blé égyptien. La présence de Sarapis dans le Macellum du port de Pouzzoles est polysémique : elle évoque les rapports commerciaux avec l’Égypte, mais reflète aussi la politique religieuse du prince. Pour le reste, l’auteur ne partage pas la thèse largement répandue, depuis le travail de H.P. L’Orange2, qui voit dans la dernière phase de l’iconographie de l’empereur, caractérisée par des mèches retombant sur le front, une volonté d’assimilation à Sarapis. Cette coiffure marque peut-être une dévotion envers le dieu égyptien, mais pas une identification, car SeptimeSévère n’apparaît pas avec le modius. quant aux deniers de Julia Domna portant au revers une Isis lactans, debout sur un navire, avec la légende Saeculi Felicitas, ils montrent bien aussi les espoirs placés par la maison impériale dans la protection des grands dieux nilotiques, mais nous ne sommes pas assurés que l’image du revers témoigne indubitablement de l’identification de l’impératrice à Isis, comme le pense l’auteur. [MM] 2/ Apotheosis in Ancient Portraiture, Oslo 1947, 76 sq. 132 Bibliotheca Isiaca Nadia AGNOLI, Museo Archeologico Nazionale di Palestrina. Le sculture, Rome 2002. Les rapports entre Fortuna et Isis sont analysés dans le développement consacré à Fortuna Primigenia, Isis-Fortuna et Isis Pelagia (p. 25-26). Le “syncrétisme” entre la Primigenia et Isis est fondé sur des caractères communs : la naissance primordiale des deux déesses et la maternité ; il est fait appel à des sources touchant l’époque républicaine (Tite Live, Cicéron), à des monuments (Délos, Rhodes), à l’épigraphie (arétalogies) et aux dossiers d’Alexandrie et de Thessalonique. L’aspect astral, mis en relation avec la navigation des navires, ainsi que le culte romain de Mater Matuta sont les derniers éléments de ce rapprochement. L’auteur reprend, en grande partie, les conclusions de F. Coarelli3. L’examen de deux fragments d’une éventuelle statue d’Isis Pelagia en marbre sombre, trouvée dans les ruines du sanctuaire de Palestrina (cat. I, 1, n° inv. 1491) mène à une dicussion avec une présentation de la polémique sur ce type d’Isis marine, aux vêtements gonflés par le vent. Pour le dernier état de la question, cf. L. Bricault, Isis, Da�e des flots, Liège 2006, 86-99. �MCB�� Paloma AGUADO GARCIA, “El culto a Isis grecorromana en la dinastía severa al inicio del siglo III d.C.”, Boletín de la Asociación Española de Egiptologia, 11, 2001, 171-182. Synthèse brève et passablement datée – ainsi l’auteur ne connaît que 14 inscriptions isiaques pour l’Espagne d’après l’ouvrage d’A. García y Bellido datant de 1967 –, sur le succès du culte d’Isis à la fin du IIe et au début du IIIe siècle p.C. [LB] Anthony ALCOC�, “Isis, Athena and the peplos”, DE, 60, 2004, 5. Courte note sur un passage de Plutarque, dans son Isis et Osiris, à propos d’une statue d’Athéna-Isis à Saïs (354c) et du mot peplos qui la concerne. �JLP�� Jacques ALEXANDROPOULOS, Les monnaies de l’Afrique Antique 400 av. J.-C. – 40 ap. J.-C., Toulouse 2000. Ce riche volume regroupe et classe les monnayages d’Afrique du Nord, remplaçant désormais avantageusement les volumes plus anciens de L. Müller et J. Mazard4. On y trouve, disséminées dans l’ouvrage, les nombreuses monnaies à types isiaques utilisées en Maurétanie, mais aussi à Carthage, Sabratha et Thaena. – Sur celles-ci, cf. le chapitre de la SNRIS consacré à l’Afrique du Nord. �LB�� 3/ “Iside e Fortuna a Pompei e a Palestrina”, dans S. Adamo Muscettola, S. de Caro (éds), Alla ricerca di Iside, PP, XLIX, 1994, 119129. 4/ L. Müller et al., Numismatique de l’Ancienne Afrique, Copenhague 1860-1862 ; J. Mazard, Corpus Nummorum Numidiae Mauretaniaeque, Paris 1955. Géza ALFÖLDY, “Panóias: O Santuário Rupestre”, dans Religiões da Lusitânia. Loquuntur Saxa, catalogue de l’exposition du MNA, Lisbonne 2002, 211-214. Présentation synthétique du sanctuaire rupestre de Panóias, où furent gravées à la fin du IIe ou au début du IIIe siècle quatre inscriptions, dont deux mentionnant Sarapis (RICIS 602/0501-0502), qui indiquent la célébration de mystères en ce lieu à une date difficile à déterminer avec précision. – Pour une étude détaillée de ce sanctuaire, G. Alföldy, “Die Mysterien von Panóias (Vila Real, Portugal)”, MDAI(M), 38, 1997, 176-246, avec la bibliographie antérieure, et A. Rodríguez Colmenero, O Santuario Rupestre Galaico‑romano de Panóias (Vila Real, Portugal). Novas achegas para a sua reinterpretaçâo global, s.l. 1999. [LB] Ágnes ALFÖLDY GĂZDAC, “Bronzuri romane din Dacia în colecţia Muzeului Naţional Maghiar din Budapesta”, Ephemeris Napocensis, XIII, 2003. L’auteur présente plusieurs bronzes d’époque romaine découverts en Dacie et conservés au Musée national hongrois de Budapest. Deux statuettes de Potaissa figurent Sarapis trônant. La première (p. 175 n° 8 ; n° inv. 96.1902.2) est bien connue ; la seconde (p. 174 n° 7), très abîmée, datée du IIe siècle p.C. l’est moins5. Est également catalogué (p. 175-176 n° 9 ; n° inv. n° 1.1926) un petit bronze représentant Isis, Harpocrate et Sarapis, lui aussi déjà connu6. [LB] Julien ALIQUOT, “Aegyptiaca et Isiaca de la Phénicie et du Liban aux époques hellénistique et romaine”, Syria, 81, 2004, 201-228. Des phénomènes d’acculturation sont attestés entre la Phénicie et la vallée du Nil dès le IIe millénaire a.C. Mais l’étude des témoignages relatifs aux monuments égyptisants et aux cultes isiaques de l’époque post-alexandrine montre que références et emprunts à l’Égypte passent alors par le prisme de la culture hellénique, et ce peut-être dès la fin de la domination achéménide au IVe siècle. Les cultes isiaques semblent avoir été importés, dès le IIIe siècle a.C. dans le cas de Tyr (cf. RICIS 402/0801), par des particuliers, avant d’être officiellement intégrés à l’époque impériale dans les panthéons locaux de Byblos, Tyr et Abila de Lysanias, trois sites étudiés plus précisément par l’auteur. Si Isis, Harpocrate et même Apis sont assez présents dans la documentation, Sarapis ne paraît pas avoir connu en Phénicie le même succès que dans le reste du Proche-Orient, sans doute à cause de la concurrence des nombreux Seigneurs des hauts-lieux et de Jupiter héliopolitain. Aux documents évoqués par J. A., ajoutons une monnaie de Néron pour Arad au revers de laquelle 5/ L. Ţeposu-Marinescu et C. Pop, Bronze Statuettes from Roman Dacia, Bucarest 2000, 159 n° 281. 6/ M.-Chr. Budischovsky, “Témoignages Témoignages de dévotion isiaque en Dacie”, ”,, dans L. Bricault et al. (éds), Nile into Tiber, Leyde 2007, 284. Chronique bibliographique 133 est figurée une divinité marine féminine coiffée du basileion (cf. SNRIS Aradus 1). [LB] – des témoignages isiaques provenant du territoire hispanique. �LB�� Annie ALLELY, “Les Aemilii Lepidi et l’approvisionnement en blé de Rome (IIe-Ier siècles av. J.-C.)”, REA, 102, 2000/1-2, 2752. J. ALVAR & El. MUñIZ, “Les cultes égyptiens dans les provinces romaines d’Hispanie ”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 69-94. Contrairement à M. Le Glay7, A. A. refuse de mettre en relation l’édification du temple d’Isis sur le Champ de Mars et l’approvisionnement en blé de Rome qui imputaient aux Triumvirs. Elle préfère (p. 41-42) lier cette construction à l’héritage césarien. Lépide, resté seul à Rome en 42, aurait pu superviser les travaux du temple qui, selon Juvénal (VI, 528), se trouvait précisément à l’ouest des Saepta, rappelant du même coup les liens antiques de sa gens avec l’Égypte. L’étude qui suit du rôle de Lépide dans le bon fonctionnement de l’annone et l’importance de celui-ci pour sa carrière, alors que Sextus Pompée bloque une partie de la Méditerranée, tendent plutôt, selon nous, à prouver le contraire. �LB�� Selon les auteurs, contre l’opinion reçue8, le culte d’Isis n’a pas été introduit en Hispanie par les Phéniciens à partir du VIIIe siècle, mais seulement dans la première moitié du Ier siècle a.C. par un Alexandrin qui construisit un temple à la déesse et à son parèdre Sarapis dans la cité grecque d’Emporion (cf. RICIS 603/0701)9. Ensuite, il faut attendre environ un siècle et demi pour trouver de nouvelles attestations isiaques, soit à une époque où les populations urbaines étaient suffisamment acculturées pour accueillir les nouveautés religieuses apportées par les Romains. La diffusion est mise sur le compte des couches supérieures, séduites par un culte protégé par le pouvoir impérial, et par des gens riches qui, ne bénéficiant pas de la plénitude des droits sociaux, se seraient tournés vers les peregrina sacra pour manifester leur intégration à la romanité. Les auteurs considèrent qu’au IIIe siècle, une grande partie des documents émanent de représentants de l’Empire en Occident, suite à la volonté impériale de réactiver les cultes orientaux pour intégrer les gens qui se sentaient en marge de la religion civique. Force est de constater qu’une grande partie des cités privilégiées n’ont pas livré des témoignages en relation avec leur importance. [MM] Jaime ALVAR, “Cultos Orientais e Mistéricos na Província da Lusitânia”, dans Religiões da Lusitânia. Loquuntur Saxa, catalogue de l’exposition du MNA, Lisbonne 2002, 205-210. J. A. donne (p. 205-206) un aperçu rapide de la présence isiaque en Lusitanie. Dans le catalogue sont illustrés le petit autel (plutôt qu’un brûle-parfums ?) en terre cuite en forme de pilier surmonté d’un chapiteau orné sur ses quatre côtés d’une tête de Sarapis, retrouvé dans le camp de Metellus à Castra Caecilia (p. 476), la dédicace à Isis de Braga (p. 480 n° 156 = RICIS 603/1201), une tête d’Isis en terre cuite de Milreu datée des IIe-IIIe siècles p.C. et une tête de Sarapis en marbre d’Emerita Augusta, l’actuelle Mérida, du IIe siècle p.C. (p. 481 n° 157-158), enfin une lampe en terre cuite avec les bustes de Sarapis et d’Isis, également d’Emerita Augusta (p. 509 n. 211 ; MNA n° inv. 32.829), du Ier siècle p.C. [LB] Jaime ALVAR EZqUERRA & Elena MUñIZ GRIJALVO, “Testimonios del culto a Isis en Hispania”, dans Ed. Ferrer Albelda (éd.), Ex oriente lux. Las religiones orientales antiguas en la península ibérica, SPAL Monografías, II, Séville 2002, 245-258. Première version de l’étude publiée en français en 2004. Après avoir discuté brièvement de plusieurs inscriptions d’Hispanie nommant Isis (p. 245-247), dont une inscription d’Ampurias (anc. Emporion) où le nom d’Isis est intégralement restitué (RICIS 603/0701), les auteurs notent l’absence de caractères spécifiques d’Isis dans la Péninsule Ibérique. La condition sociale des fidèles, aussi bien des hommes que des femmes, est très variable (p. 248). Considérés comme des cultes romains à part entière, les cultes isiaques s’effacent dès la fin de l’époque sévérienne, en même temps que les autres cultes mystériques. P. 251-257 est donné un catalogue – incomplet 7/ “Sur l’implantation des sanctuaires orientaux à Rome”, dans L’Urbs. Espace urbain et histoire (Ier siècle avant J.‑C. ‑ IIIe siècle après J.-C.) Actes du colloque international, Ro�e 1�85, CEFR, 98, Rome 1987, 550. Aristodemos ANASTASSIADES, “Isis in Hellenistic and Roman Cyprus”, RDAC, 2000, 191-196. Chypre, assez curieusement, n’a pas livré de témoignages isiaques en grand nombre. Pourtant, l’île demeura longtemps sous domination lagide. Les divers documents, tous déjà connus10, sont énumérés par A. A., en commençant par ceux retrouvés à Soli (p. 192), le site “isiaque”a priori le plus important de l’île. Puis, il est question d’Amathonte (p. 192-193), de Salamis (p. 193), de Nea Paphos (p. 194-195), d’Arsos (p. 195), enfin de 8/ Cf. par exemple A. García y Bellido, Les religions orientales dans l’Espagne romaine, EPRO 5, Leyde 1967, et J. Padró i Parcerisa, “Datos para una valoración del ‘factor egipcio’ y de su incidencia en los orígenes del proceso de iberización”, Ampurias, 38-40, 1976-1978 (= Actes du Symposium international : Els orígens del món ibèric, Barcelona-Ampurias 1977), 487-509. 9/ Sur le sanctuaire de Sarapis, R. A. Wild, “The known IsisSarapis Sanctuaries of the Roman Period”, ANRW II 17, 4, 1984, 17581759 ; Enr. Sanmartí-Greco, “Excavaciones en Emporion: historia y arqueología”, dans Leyenda y arqueología de las ciudades prerromanas de la península ibérica, II, Madrid 1993, 23-30 ; J. Padró, Enr. Sanmartí, “Serapis i Asclepi al món hellenístic: el cas d’Empúries”, dans Homenatge a Miquel Tarradell, Barcelona 1993, 611-628 ; J. Ruiz de Arbulo, “El santuario de Asklepios y las divinidades alejandrinas en la Neapolis de Ampurias (s. II-I a.C.). Nuevas hipótesis”, Verdolay, 7, 1995, 327-338. 10/ Ino Michaelidou-Nicolaou, “The Cult of Oriental Divinities in Cyprus. Archaic to Graeco-Roman Times”, dans Hommages à Maarten J. Vermaseren II, EPRO 68, Leyde 1978, 791-800. 134 Bibliotheca Isiaca quelques rares documents conservés dans les musées chypriotes, mais de provenance exacte inconnue. À propos de Salamis, on connaît, contrairement à ce qu’écrit l’auteur, au moins deux inscriptions concernant les cultes isiaques (RICIS 401/0101-102), l’une de haute époque hellénistique, l’autre du règne d’Auguste11. [LB] A. ANASTASSIADES, “Sculpture no. So.Ch.319 in the Cyprus Museum”, Thetis, 10, 2003, 85-88. Republication détaillée d’une statuette d’Isis en calcaire local découverte lors des fouilles suédoises de 1927-1931 dans le temple E de Soli12. La déesse, debout, est parée d’une chevelure à bandeaux mais ne porte pas de couronne. Son vêtement, formé de deux pièces de tissu, est très élaboré. La partie supérieure donne l’impression d’être couverte de plumes ; la jupe s’orne de différentes scènes d’inspiration égyptienne (deux coqs, l’oiseau-ba, Hathor sous son aspect bovin, une scène de momification, Isis ailée). A. A. rapproche ce costume de celui porté par Isis sur les fresques ornant les parois de la tombe de Tigrane à Alexandrie. Elle serait datable du IVe siècle p.C. [LB] Antonella ARENA, “La figura di Serapide nelle testimonianze degli autori latini e greci d’età romana”, Latomus, 59, 2000, 5768. Dans cet article de synthèse, A. A. résume les thèses en présence sur les raisons de la “création” de Sarapis ; elle opte pour le désir de Ptolémée Ier d’offrir un nouveau culte capable de réunir ses sujets grecs et égyptiens. Si tel fut son projet, il ne rencontra guère de succès auprès des Égyptiens jusqu’au IIe siècle. L’auteur aborde ensuite le problème de l’étymologie et, sans renier le lien avec Osiris-Apis, semble considérer que le théonyme Sarapis/Sérapis n’est pas un calque de l’égyptien, mais une adaptation grecque13, qui aurait vu le jour, si l’on en croit Plutarque (De Iside, 28 �362A��), lors de l’installation du culte à Alexandrie. Nous ferons observer que le témoignage de Plutarque est en désaccord avec un passage de Nymphodore (actif au tournant du IVe et du IIIe siècle a.C.), rapporté par Clément d’Alexandrie (Strom. I, 21, 106 = Nymphodore, fr. 20 Müller, FHG II, 399), qui nous apprend que le taureau Apis, mort et embaumé, était déposé dans un cercueil (sorós) à 11/ Cf. également R. Veymiers, “Sérapis face au sanctuaire d’Aphrodite Paphia. À propos d’une gemme disparue de la collection Petrie”, dans Chr. Cannuyer (éd.), La langue dans tous ses états. M. Malaise in honorem, Acta Orientalia Belgica, XVIII, Bruxelles 2005, 339-356. 12/ Alfred Westholm, The temples of Soli, Stockholm 1936, 200, n° 427, pl. XV, 4-5. 13/ On notera que, récemment, on a voulu tirer le nom de Sarapis de l’égyptien sr-Hp, à traduire par “Apis qui délivre des oracles” (cf. D. �essler, “Das hellenistische Serapeum in Alexandria und Ägypten in ägyptologischer Sicht”, dans M. Görg, G. Hölbl �éds��, Ägypten und der östliche Mittelmeerraum im 1. Jahrhundert v.Chr., v.Chr. Wiesbaden 2000, 189-190 ; St. Schmidt, “Serapis – ein neuer Gott für die Griechen in Ägypten”, dans H. Beck �éd.��, Ägypten Griechenland Rom. Abwehr und Berührung, Städelsches Kunstinstitut und Städtische Galerie, 26. November 2005 - 26. Februar 2006, Francfort s/ Main 2005, 291-292), une hypothèse bien aléatoire. l’intérieur du temple du dieu vénéré et que c’est ainsi qu’il fut appelé Soróapis (“Apis du cercueil”), et “ensuite “Sárapis” conformément à la prononciation des gens de l’endroit”. L’iconographie purement hellénique de Sarapis, et ses rapprochements avec d’autres divinités, comme Zeus/Jupiter, Hélios/Sol ou encore Dionysos et Asclépios, expliquent sa diffusion dans tout le bassin méditerranéen. [MM] Ant. ARENA, “Romanità e culto di Serapide”, Latomus, 60.2, 2001, 297-313. Cet article résume la réception des cultes isiaques à Rome depuis leur introduction jusqu’à la destruction du Serapeum d’Alexandrie en 391. L’auteur suit la thèse de F. Coarelli, qui propose une première pénétration, de caractère privé, par le truchement d’Égyptiens s’installant à Rome, et ce dès le début du IIe siècle a.C., puis une seconde phase, de la fin du IIe siècle, quand la célébration de ces cultes commence à se marquer de façon plus nette, pour arriver à la fondation du collège des pastophores sous Sylla. Pour nous, les textes invoqués sont loin d’être contraignants14. La construction de l’Iseum Metellinum, probablement une chapelle, est à mettre en relation avec la prestigieuse famille des Metelli, et plus précisément, suivant l’hypothèse de Coarelli, avec Q. Metellus Pius, consul en 80 a.C.15 Après les répressions de la fin de l’époque républicaine, en 43, les triumvirs promettent de construire un temple à Sarapis et Isis, que certains auteurs identifient à l’Iseum Campense. Auguste refoula les cultes isiaques hors de l’Urbs, mais ceux-ci ne subirent pas de répressions violentes. A. A. (p. 305, n. 30) voit une preuve de cette tolérance dans une table en marbre consacrée par Auguste, en l’an 1 p.C., en l’honneur de divinités du panthéon romain, auxquelles Isis (et peut-être Sarapis) sont adjoints (RICIS 501/0137). C’est là une erreur, car la dédicace émane d’un certain L. Lucretius Zethus, affranchi de Lucius, qui agit sur l’ordre de Jupiter, d’abord au profit de l’empereur. Après quelques lignes sur la suite de la dynastie julioclaudienne, il est ensuite question des liens privilégiés que Vespasien noue avec Sarapis qui lui a conféré, dans son temple d’Alexandrie, la dignité suprême et des pouvoirs guérisseurs. On passe alors à l’attitude des empereurs Trajan, Hadrien, Marc Aurèle et Commode, et aux relations privilégiées entre Sarapis et les Sévères. La thèse qui veut que la disposition des cheveux, avec mèches retombant sur le front, sur certaines têtes de 14/ Lorsque Cicéron, De divin., I, 132 mentionne la présence des isiaci coniectores dans un passage d’Ennius, on peut se demander si cette mention n’est pas une interpolation de Cicéron ; le plus ancien témoignage de l’emploi adjectival d’isiacus se trouve précisément dans ce passage. Quant à l’épisode (Valère Maxime, I, 3, 4) qui met en scène le consul L. Aemilius Paulus détruisant lui-même les portes du sanctuaire isiaque, seul Coarelli identifie ce magistrat avec le vainqueur de Pydna, ayant exercé le consulat en 182 et en 168, alors que les autres historiens reconnaissent en l’acteur de cette scène son descendant homonyme, consul en 50, ce qui cadre beaucoup mieux avec la suite des persécutions décrétées par le Sénat en 58, 53 et 48 a.C. 15/ Cette gens s’éteignit au début de l’Empire. Chronique bibliographique 135 Septime Sévère rappelle volontairement la coiffure de Sarapis16, traduisant ainsi l’identification de l’empereur au dieu, ne fait plus l’unanimité17 ; il peut s’agir simplement d’une volonté de marquer une dévotion, mais pas une identification, car Septime Sévère n’apparaît pas avec le modius. Il appartient à Caracalla de conférer aux dieux égyptiens une reconnaissance officielle, y compris dans le pomerium. Ensuite, mise à part la parenthèse du règne d’Héliogabale, les cultes isiaques subissent un déclin, ce qui nous semble tout sauf assuré. L’histoire des dieux égyptiens à Rome obéit au schéma de la religio instrumentum regni, d’abord au travers des revendications de leurs adeptes dans la Rome républicaine, puis par le biais d’empereurs qui trouvent un appui en Sarapis. [MM] frapper des monnaies dépourvues de portraits impériaux, remplacés en l’occurrence par des types civiques, dans les trois cités qui forment alors l’essentiel de ses points d’appuis politiques et financiers apparaîtrait à la fois comme une initiative de propagande anti-chrétienne, mais aussi comme un geste à l’égard de cités dont les revenus dépendaient fortement du commerce généré par les activités religieuses païennes (pèlerinages, jeux, festivités, vente d’objets, etc.). Cette analyse est rejetée par E. A., qui revient, sans arguments réels, à l’opinion ancienne19 qui rapporte ces monnaies anonymes aux émissions romaines des Vota publica, nonobstant l’absence explicite de cette mention et malgré le fait que cette série ait été produite par l’atelier d’Alexandrie. [LB] M.a Amparo ARROYO DE LA FUENTE, “El culto isíaco en el imperio romano. Cultos diarios y rituales inici�ticos: iconografía y significado”, BAEE, 12, 2002, 207-232. Richard H. J. ASHTON, “Rhodian Bronze Coinage and the Siege of Mithradates VI”, NC, 2001, 53-66. Considérations générales sur le culte journalier et les rituels initiatiques isiaques à l’époque impériale, à partir d’une bibliographie presque totalement en langue espagnole. [LB] Ermanno A. ARSLAN, “Le “Le Le emissioni emissioni monetarie monetarie “Isiache” “Isiache” di di IV secolo a Roma e Alessandria”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei, Tolemei come faraoni, Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano, Torino, 8-12 dicembre 2001, Turin-Palerme 2003, 171-178. Plusieurs séries monétaires très singulières, dont l’origine demeure controversée, présentent au droit le buste de Sarapis, radié, coiffé du calathos, à droite, entouré de la légende latine DEO SARAPIDI. Au revers, on trouve soit le Nil allongé, avec la légende latine circulaire SANCTO NILO et à l’exergue ALE, qui désigne l’atelier d’Alexandrie, soit Alexandrie allongée, avec la légende GENIO ALEXAND, et à l’exergue SM ou MS. Dans deux études importantes18, J. van Heesch a montré que cette frappe s’inscrivait dans une série plus large, émise par les ateliers de Nicomédie (type Cérès/Génie de Nicomédie), d’Antioche (types Jupiter/ Victoria, Génie d’Antioche/Apollon) et d’Alexandrie. Il la date de fin 311 - courant 312, période durant laquelle le paganisme de Maximin s’exprima le plus fortement contre ses adversaires chrétiens. Le choix délibéré de 16/ Cf. H. P. L’Orange, Apotheosis in Ancient Portraiture, Oslo 1947, 76 sq. ; A. M. Mccann, The Portraits of Septimius Severus (A.D. 193‑ 211), Rome 1968. 17/ Cf. D. Baharal, “Portraits of the Emperor L. Septimius Severus (193-211 A.D.) as an Expression of his Propaganda”, Latomus, 48, 1989, 566-580 ; J. Rader, “Herrscherbildniss und Münzpropaganda: zur Deutung des “Serapistypus” des Septimius Severus”, JDAI, 107, 1992, 175-196 ; St. Adamo Muscettola, “Pozzuoli, Settimio Severo, Serapide”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei. Tolomei come faraoni. Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano. Torino, 8-12 dice�bre 2001, Turin-Palerme 2003, 329-330. 18/ J. van Heesch, “Une frappe semi-autonome sous Maximin Daza”, RBN, 121, 1975, 98-108 ; id., “The Last Civic Coinages and the Religious Policy of Maximinus Daza (AD 312) ”, NC, 1993, 65-75. Durant la période 89-85 a.C., voire immédiatement après, Rhodes émit un certain nombre de grands bronzes qui apparaissent comme le résultat d’une frappe d’urgence destinée à faire face à la crise provoquée par le siège imposé à la ville par Mithridate VI en 88 a.C. Parmi les symboles utilisés comme marques monétaires, plusieurs sont à mettre en rapport avec Isis : un basileion apparaît sur trois émissions (p. 56-57), associé à un caducée ailé ou à un foudre, une situle sur une quatrième (p. 58). La situation est la même pour les monnaies d’argent, les plinthophores, comme le montrent les basileia apposés sur des pièces du temps des monétaires Euphanès, Maès, Thrasymédès et Zénôn. Selon R. A., ceci pourrait renvoyer à un épisode très précis du siège, au cours duquel Isis se serait manifestée. En effet, Appien rapporte que, lors des combats, la lourde machine de siège apportée par le roi du Pont et placée le long des remparts, non loin d’un temple d’Isis, se serait effondrée sous l’effet de son propre poids. Mais, selon la rumeur, Isis serait intervenue en personne pour la ruiner par le feu et aurait ainsi propoqué la levée du siège par Mithridate (Mith. 24-27). La présence soutenue de symboles isiaques sur les exemplaires rhodiens de cette époque pourrait donc avoir servi à rappeler cet événement et à célébrer ainsi la gloire de la divinité. [LB] R. H. J. ASHTON, “The Coinage of Rhodes 408-c.190 BC”, dans A. Meadows & �. Shipton (éds.), Money and its Uses in the Ancient Greek World, Oxford 2001, 79-115. La précocité et l’abondance des symboles isiaques, toujours utilisés comme marques de contrôle, sur les émissions de Rhodes tiennent pour une grande part aux relations politiques et économiques privilégiées que l’île entretint avec l’Égypte lagide au cours de l’époque hellénistique20. Les plus anciens exemplaires à symboles 19/ J. Schwartz, “Fractions “Fractions Fractions de de folles folles alexandrins alexandrins au au IVe s. p.C.”, ”,, BSFN, 40, 1985, 619-621 ; E. A. Arslan, “Una “Una Una moneta moneta alessandrina alessandrina di di IV secolo con Sarapis e il Nilo del lascito numismatico Carlo Rossi”, ”,, Annontazioni Numismatiche, 24, 1996, 538-546. 20/ Sur l’étroitesse de ces liens, P. M. Fraser, Ptolemaic 136 Bibliotheca Isiaca isiaques sont des hémidrachmes montrant un basileion avec le nom Athanodôros et datés d’environ 205-190 a.C. (p. 109 n° 310), c’est-à-dire d’une période précédant de peu l’apparition des fameux plinthophores. [LB] Sally-Ann ASHTON et al., Roman Egyptomania (exhibition catalogue), Cambridge 2004. Dans le catalogue de cette exposition présentée au Fitzwilliam Museum de Cambridge du 24 septembre 2004 au 8 mai 2005, outre de très nombreux documents de l’Égypte romaine, parfois peu connus sinon inédits, on remarque un beau buste de Sarapis en marbre blanc, inédit, du IIe siècle p.C., d’origine probablement italienne (Fitzwilliam Museum, n° inv. GR 15.1850) et une statue-fontaine avec Bès accroupi, en marbre blanc, de la fin du IIe ou du début du IIIe siècle, de Rome, autrefois dans les collections du Palazzo Verospi (Fitzwilliam Museum,n° inv. GR 1.1818)21. [LB] Jan ASSMANN, “Isis bei den Griechen”, dans Antike Randgesellschaften und Randgruppen im östlichen Mittelmeerraum, Münsteraner Judaitische Studien, 5, Münster 2000, 29-45. La fin de l’Antiquité offre un paradoxe a priori étonnant. Alors que l’Égypte se trouve reléguée au rang de province romaine, le culte d’Isis se répand dans tout le bassin méditerranéen pour y devenir l’un des plus populaires et universels qui soit, la déesse y étant vénérée comme l’una quae es(t) o�nia (RICIS 504/0601). Déjà, dans l’univers religieux de l’Égypte tardive, Isis (avec son frère-époux Osiris) est non seulement devenue la figure centrale du monde divin, mais elle est aussi le symbole de l’unité culturelle, nationale et religieuse du Double-Pays. J. A. insiste sur trois aspects primordiaux de sa personnalité qui assurent et expliquent pour partie son succès dans l’ensemble du monde gréco-romain : elle est la mère divine (aspect messianique), celle qui fait renaître Osiris (aspect mystérique) et celle qui réunit en elle toutes les déesses (aspect hénothéiste). Cependant, malgré son caractère universel, elle est et demeure avant tout une déesse égyptienne, quoiqu’elle ait alors en réalité bien peu à voir avec l’Isis de la tradition religieuse de la vallée du Nil. [LB] Taysir M. ATIAT, “An Egyptianizing Cult at the Citadel Hill (Jabal al-Qal’a) of Amman, Jordan”, Levant, 35, 2003, 117-122. Trois bas-reliefs découverts remployés dans un mur de l’agora et un bâtiment thermal d’époque ommeyyade situés sur le Jabal al-Qal’a d’Amman, en Jordanie, découverts entre 1928 et 1932 pour deux d’entre eux, en 1996 pour le troisième, présentent les figures en pied de divinités égyptiennes que l’auteur identifie à Isis, Hathor, Horus et Osiris momiforme. Ces reliefs dateraient de l’époque ptolémaïque, mais nous estimons qu’une date plus haute n’est pas à exclure. T. A. postule Alexandria, Oxford 1972, I, 162-172. 21/ E. Vassilika, Greek and Roman Art, Cambridge 1998, 106107, n° 51. l’existence d’un culte dédié à Isis-Hathor sur la colline de la citadelle d’Amman. [LB] Camille AUBAUDE, “Isis romantique. La grandeur du mystère”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, LeydeBoston-Cologne 2000, 147-161. À l’époque romantique, Isis devient l’image primordiale des divinités féminines et la métaphore du mystère. Gérard de Nerval, le premier romantique français à avoir intégré Isis à son œuvre, joua un rôle essentiel dans la recréation de cette figure composite qui personnifie alors l’Égypte, une entreprise rendue possible par la déchristianisation amorcée à partir de la Révolution française. �MM�� Sydney H. AUFRÈRE, “Taches lunaires, phases de la lune et fécondité des règnes. Lagomorphes, félins divins et hybridations en Égypte ancienne. Autour de la déesse hase Ounout du XVe nome de Haute-Égypte”, Res Antiquae, 1, Bruxelles 2004, 3-65. L’auteur s’interroge sur un certain nombre de représentations mythologiques, en particulier animales et sur leurs relations avec la lune, principalement à l’époque pharaonique. Un certain nombre de développements concernent aussi le témoignage des textes de la période gréco-romaine en prenant pour source principale Plutarque et posent le problème des contacts entre deux cultures. Ainsi, S. H. A. souligne (p. 12-14) que l’Isis gréco-romaine a absorbé le caractère ouranien d’Hathor, se fondant sur Apulée Métam. XI, 3-4 et sur le De Is. 4144, qui insistent sur l’aspect nocturne de la divinité et les relations du cycle lunaire – obscurité/clarté – avec la nature - stérilité/fécondité ; il rappelle également les points de contact avec Hécate22. Enfin, il reprend les théories de Ph. Derchain sur la lune, substitut nocturne du soleil23, et met en relief sa féminisation, alors que dans le domaine animalier, l’ancienne tradition osirienne permet à Plutarque de faire une analogie entre les taches lunaires et le pelage moucheté d’Apis. L’écrivain de Chéronée (p. 23-24) note également l’acuité visuelle et auditive du lièvre (Propos de table, IV-VI). Quant à la hase (p. 27), S. H. A. rappelle qu’Ounout est la parèdre de Thot et suggère, ce qui est moins convaincant, une relation avec Isis qui garde de nombreux liens avec ce dieu, tantôt son éducateur (Diodore, I, 27, 4), tantôt son géniteur (De Is. 3) ; ainsi, Plutarque pourrait-il expliquer la fonction justicière de la déesse. S. H. A. relève les textes classiques où l’Ogdoade (p. 38) et Thot (p. 43) ont une connotation lunaire. Le chat a gardé, également, un rôle cosmique dans le décor des sistres et le texte d’Horapollon (p. 43 et 55). Le point le plus important est 22/ Voir aussi S. Ensoli Vittozzi, “Indagini sul culto di Iside a Cirene”, dans L’Africa romana, Atti del IX convegno di studio Nuoro, 13-15 dicembre 1991, Sassari 1992, 185-186, n. 63 ; L. Bricault, “Isis myrionyme”, dans Hommages à Jean Leclant 3, Le Caire 1994, 84-85. 23/ Ph. Derchain, “Mythes et dieux lunaires en Égypte”, dans La Lune, mythes et rites, coll. Sources Orientales n° 5, Paris 1962, 17-68. Chronique bibliographique l’analyse finale qui pose le problème de l’androgynie de la lune (p. 63, tableau p. 64) qui serait maintenue dans la tradition classique en liaison avec des formes animales (lièvre, félin). Il conviendrait alors de parler d’un “réseau “réseau réseau de convergences” entre les deux cultures. [MCB] David L. BALCH, “The Suffering of Isis/Io and Paul’s Portrait of Christ Crucified (Gal. 3:1): Frescoes in Pompeian and Roman Houses and in the Temple of Isis in Pompeii”, The Journal of Religion, 83.1, 2003, 24-55. Pour D. B., la décoration des demeures privées, au Ier siècle p.C., ou celle de sanctuaires comme celui d’Isis à Pompéi offrait un certain nombre d’objets d’art (tableaux, statues ou autres) pouvant permettre aux interlocuteurs de Paul de mieux saisir le contenu de son message lorsqu’il prêchait ou tenait une discussion avec eux, notamment au sujet de la passion de Jésus. Il pouvait en aller ainsi, selon lui, des représentations nombreuses d’Io/Isis et des souffrances qu’elles endurèrent. �LB�� Pascale BALLET, “Terres cuites isiaques de l’Égypte hellénistique et romaine. État de la recherche et des publications”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, LeydeBoston-Cologne 2000, 91-110. P. B. répertorie d’abord les catalogues récents consacrés à d’importantes collections, d’où il ressort que c’est Harpocrate, puis sa mère, qui constituent les figures les plus populaires de ce panthéon, puis elle offre un tableau des principaux thèmes iconographiques isiaques. Il est ensuite question des ateliers pour constater que certains types sont représentatifs d’un lieu de culte : ainsi, Harpocrate debout à la corne d’abondance serait lié, du moins initialement, à la sphère alexandrine et l’image de Somtous, un autre dieu enfant porteur d’une massue, aux cultes d’Héracléopolis Magna. La détermination des centres de production reste un problème délicat auquel doit contribuer l’étude des pâtes, tout comme les fouilles qui permettent de lier des productions à des contextes archéologiques. En guise de conclusion, l’article souligne que les terres cuites fabriquées en Égypte n’ont guère joué de rôle dans la diffusion des cultes isiaques, si ce n’est dans des zones de proximité, ce qui n’a pas empêché des ateliers étrangers d’inclure dans leur répertoire des séries locales isiaques. �MM�� P. BALLET, “Temples, potiers et coroplathes dans l’Égypte ancienne”, dans M.-Fr. Boussac (éd.), Autour de Coptos. Actes du Colloque (17-18 �ars 2000), Topoi, Suppl. 3, 2002, 147-159. L’auteur rappelle le lien étroit entre les ateliers et les sanctuaires. À Coptos, Adolphe Reinach a trouvé 1500 figurines moulées, des milliers de lampes et de céramiques, avec parfois plusieurs exemplaires du même type (Harpocrate par exemple) : il s’agit d’un entrepôt ou d’un atelier. La couleur rouge du site et les toponymes (“colline “colline colline de tessons”, “butte “butte butte rouge”) rouge”) sont sont révélateurs. révélateurs. 137 La présence de ces ateliers à proximité immédiate de sanctuaires s’explique par les besoins du temple, notamment en amulettes et autres objets destinés aux pèlerins (on pense à un atelier de bronzier fabriquant des statuettes divines à �arnak). Cependant, nombre de ces ateliers sont largement postérieurs à la période de fonctionnement du temple : la concomitance des deux phénomènes est le plus souvent difficile à établir. À l’époque copte, on a un exemple d’église qui possède un atelier de potier. [JLP] François BARATTE et alii, Le trésor de Carthage : Contribution à l’étude de l’orfèvrerie de l’Antiquité tardive, Études d’Antiquités africaines, Paris 2002. Une intaille remarquable fait partie du “Trésor de Carthage” (p. 85-86 et pl. II.5). Octogonale, à rebord biseauté, elle figure Isis debout, tournée vers la droite, un pied en avant, et tenant une voile à deux mains. Sa tête, coiffée du basileion, est tournée vers l’arrière. Derrière la déesse, un gouvernail. Le navire sur lequel elle se tient est figuré par une ligne. De part et d’autre de la tête d’Isis court une inscription rétrograde : NAVI/GA FELIX. Cette pièce unique a dû être le chaton d’une bague employé pour un cachet. Elle est conservée au British Museum n° inv. AF 329/EC 247. [LB] Sylvia BARNARD, “The Dioscuri on Cyprus”, Thetis, 10, 2003, 71-75. Étudiant les monuments attestant la présence des Dioscures à Chypre, S. B. note le lien étroit existant sur l’île entre les jumeaux et Isis, comme le soulignent plusieurs documents figurés provenant de Soli, Paphos et Amathonte. Sur la lampe naviforme découverte dans la maison d’Orphée à Paphos (cf. RICIS 401/0501), les deux étoiles accompagnant l’image de Sarapis pourraient symboliser Castor et Pollux. Leur culte, associé dès l’origine à celui d’Isis, aurait été introduit sur l’île par les Ptolémées. [LB] J. D. BEAZLEY, The Lewes House Collection of Ancient Gems [now at the Museum of Fine Arts, Boston], J. Boardman (éd.), BAR International Series, 1074, Studies in Classical Archaeology, II, Oxford 2002. La gemme en cornaline n° 95 (p. 62 et pl. 19 ; n° inv. 27.711), autrefois dans la collection Tyszkiewicz, fut achetée à un paysan d’Adana, en Cilicie. Elle est ornée du portrait d’une reine lagide en Isis, coiffée du basileion, qui pourrait être soit Bérénice Ière, soit Arsinoé II. L’objet, daté de la première moitié du IIIe siècle a.C., est probablement de fabrication alexandrine24. [LB] n° 48. 24/ D. Plantzos, Hellenistic Engraved Gems, Oxford 1999, 13 Bibliotheca Isiaca Caroline BÉHAR, “Les témoignages du culte de Sérapis dans la Palestine romaine et le traité Abodah Zarah”, REJ, 161, no 3-4, 2002, 567-571. Dietrich BERGES & Johannes NOLLÉ, Tyana. Archäologisch‑ historische Untersuchungen zum südwestlichen Kappadokien. I, Inschriften aus �leinasien, 55/I, Bonn 2000. Note de synthèse sur le culte de Sarapis en Palestine romaine. Sa popularité est telle qu’une tosefta d’Abodah Zarah (V, 1) exige que l’on porte à la Mer Morte les gemmes et les bagues saillantes, car pouvant servir d’amulettes, à l’image du dieu25. [LB] Parmi les blocs antiques scupltés retrouvés dans les ruines de Tyane, en Cappadoce, deux semblent présenter une iconographie isiaque. Le premier est un fragment du fronton d’un édifice (peut-être le temple d’Astarté), avec une représentation en relief d’Harpocrate portant la main droite à la bouche et tenant une corne d’abondance de la gauche (n° 66 p. 124-125, fig. 28, et pl. 75,1). Le second est un élément de chapiteau figurant en relief une divinité féminine trônant, vêtue du chiton et de l’himation, et brandissant le sistre de la main droite. À son côté, un lion (p. 125-127, n°67 et pl. 72,1). La déesse, qui ne porte pas le basileion ni aucun autre signe distinctif proprement isiaque hormis le sistre, est identifiée par les auteurs à Isis, mais il pourrait s’agir de Cybèle ou d’Astarté. Ce bloc peut d’ailleurs provenir du temple de cette dernière. Les deux reliefs sont probablement à dater du milieu voire de la seconde moitié du IIe siècle p.C. [LB] Nicole BELAYCHE, “DEAE SVRIAE SACRVM. La romanité des cultes ‘orientaux’”, RH, 302,3, 2000, 565-591. Honorer des dieux étrangers en plus des dieux romains, les intégrer dans la religion d’État, et ce malgré leurs singularités et leur exotisme formels, est une pratique fort ancienne de Rome, comme l’illustrent l’accueil réservé à Asclépios en 293 ou à Cybèle en 204 a.C. Pourtant, ces cultes “orientaux” devinrent un objet historique à part entière, conçu autour d’une supposée ou prétendue homogénéité religieuse. D’abord fustigés par certains Romains en quête d’identité, puis condamnés par les apologistes chrétiens, leur existence autonome fut historicisée par l’historiographie moderne inspirée des travaux de Franz Cumont. Les nouvelles voies d’approche de ces “cultes orientaux”, que permettent les enquêtes de terrain effectuées depuis plusieurs décennies, leurs processus diffusionnels montrent que cette catégorie est un leurre. Certains se sont intégrés plus ou moins rapidement aux sacra publica (la Mère des Dieux, le couple Isis / Sarapis), d’autres, tout en demeurant des sacra peregrina, se sont diffusés sous une forme religieuse romaine les rendant familiers aux populations de l’Occident latin. Cette plasticité fut incontestablement un des facteurs de leur succès. [LB] Abdelaziz BELFAÏDA, “Eau et évergétisme en Afrique romaine : témoignages épigraphiques”, dans L’Africa romana XIII.2, Rome 2000, 1589-1601. A. B. montre, à travers des témoignages épigraphiques, que les travaux hydrauliques en Afrique sont réalisés soit pour des intérêts privés (rares), soit pour la collectivité (cas le plus fréquent). Nombre d’entre eux sont des actes d’évergétisme, émanant des élites de la cité bénéficiaire. Ainsi, deux édiles de Lambèse, L. Figilius Secundus et Fl. Crispinus, réalisent deux actes de ce type dont un (p. 1596 et 1600) est la remise en état d’un lacus dédié à la déesse Isis Augusta, c. 250-260 p.C. (CIL VIII, 2631 = RICIS 704/0303)26. [JLP] 25/ L’auteur annonce une étude d’ensemble sur ce sujet. Cf. N. Belayche “Di�enticare… Gerusale��e. Les paganismes à Aelia Capitolina du IIe au IVe siècle de notre ère”, REJ, 158, 1999, 287–348 ; Ead., “Les dévotions à Isis et Sérapis dans la Judée-Palestine romaine”, dans L. Bricault et al. (éds), Nile into Tiber, RGRW 159, Leyde 2007, 448–469. 26/ M. Le Glay, “Isis à Lambèse”, dans C. Berger et al. (éds), Hommages à Jean Leclant 3, Le Caire 1994, 339-360 ; S. Agusta-Boularot, M. Janon, J.-M. Gassend, “In La�baese� defluxit Nilus”, dans X. Lafon & G. Sauron (éds), Théorie et pratique de l’architecture romaine. Études offertes à Pierre Gros, Aix-en-Provence 2005, 117-131. Dietrich BERGES, Antike Siegel und Glasgemmen der Sammlung Maxwell Sommerville im University of Pennsylvania Museum of Archaeology and Anthropology, Philadelphia PA, Mayence 2002. Plusieurs gemmes à sujets isiaques sont conservées dans la collection M. Sommerville de Philadelphie. Une intaille en jaspe vert (n° 158 p. 42 et pl. 31 ; n° inv. 29128-1627), des Ier-IIe siècles p.C., présente Sarapis en buste, couronné de lauriers. Un autre jaspe (n° 159, p. 42 et pl. 31 ; n° inv. 29-224-463), des IIe-IIIe siècles p.C., figure le buste du dieu entre un croissant de lune et une étoile, au-dessus d’un griffon assis, la patte antérieure gauche sur une roue. Un troisième jaspe, rouge (n° 157, p. 42 et pl. 31 ; n° inv. 29-128-2146), du IIe siècle p.C., montre Sarapis en buste couronné par une Nikè ; devant lui, une cornucopia et au-dessous, un dauphin. Au revers est gravée l’inscription Mšga t��Ônoma toà Ser£pi. Un quatrième jaspe, brun, (n° 156, p. 42 et pl. 31 ; n° inv. 29128-857), des Ier-IIe siècles p.C., offre un Sarapis debout, tenant une palme dans la droite et une couronne dans la gauche, tandis que le buste d’Isis coiffé de l’atef, et non du basileion, lui fait face. Au-dessus, l’inscription ‘Ep�� ¢gaqù. Trois intailles présentent l’image d’Harpocrate. Sur la première, un jaspe rouge (n° 165, p. 43 et pl. 32 ; n° inv. 29-128-1620) du IIe siècle p.C., le petit dieu, debout, tient une massue de la gauche, tandis que sur la deuxième, une sardoine (n° 166, p. 43 et pl. 32 ; n° inv. 29-224-206) des Ier-IIe siècles p.C., il supporte une cornucopia. Une troisième pierre, un lapis-lazuli (n° 167, p. 43 et pl. 32 ; n° inv. 29-128-1612) des IIe-IIIe siècles p.C., figure Harpocrate sur le lotus. Le n° 168 est décoré avec Osiris momiforme, et le n° 212 avec la Tychè d’Alexandrie plutôt qu’Isis-Fortuna27. [LB] 27/ Cf. M.-Od. Jentel, “Isis ou la Tyché d’Alexandrie ?”, dans Hommages à Maarten J. Vermaseren, II, EPRO 68, Leyde 1978, 539-560. Chronique bibliographique Fabio BETTI, “Gemme Gemme a soggetto isiaco ad Altino”, ”,, dans G. Cresci Marrone & M. Tirelli (éds), Orizzonti del Sacro. Culti e Santuari antichi in Altino e nel Veneto orientale, Studi e ricerche sulla Gallia Cisalpina 14 – Altinum, Studi di Archeologia, epigrafia e storia, 2, Rome 2001, 177-183. Publication de deux gemmes à sujets isiaques provenant d’Altinum et conservées au musée local. La première, très originale (n° inv. AL 11926), datée du IIe ou du Ier siècle a.C., présente Isis-Fortuna debout, tenant une cornucopia de la main gauche et prenant dans sa main droite le menton d’un dévot chauve agenouillé devant elle. La calvitie du personnage et la présence discrète d’un basileion atrophié permettent semble-t-il d’assurer cette identification. La seconde (n° inv. AL 11885), plus commune, montre le buste de Sarapis et date du milieu du Ier siècle p.C. Une troisième gemme, à l’image d’IsisFortuna (n° inv. AL 11923), est signalée p. 177 n. 3. L’auteur relie ces documents à la présence sur le territoire altinate de membres de la gens Avilia, aux sympathies isiaques bien connues28. [LB] Gabriella BEVILACQUA, “Topos labyrinthos Serapide e il Marmararion Ghenos”, dans Epigraphica. Atti delle Giornate di Studio di Roma e di Atene in memoria di Margherita Guarducci (1�02-1���), Rome 2003, 217-227. Réexamen de l’inscription romaine RICIS 501/0207 dans laquelle �ointos Ioulios Milètos, de Tripolis en Asie, connu par trois autres inscriptions (IGUR 1566), invite les membres du collège des marbriers à banqueter dans un lieu appelé labÚrinqoj. G. B. pense qu’il s’agit du lieu de réunion de l’association, qui aurait compris une salle de banquet et une crypte réservée au culte, construit par ses soins et placé sous la protection de Sarapis. [LB] Catherine BIZIEN-JAGLIN, Patrick GALLIOU & H. �EREBEL, Les Côtes d’Armor, CAG 22, Paris 2002. Un bronze d’Osiris (fig. 287 p. 278) mentionné pour Saint-Brieuc, pourrait être de Corseul, lieu où ont été retrouvés les autres isiaca du département (p. 134), à savoir un bronze d’Harpocrate au musée de Bretagne à Rennes (inv. 794.1), une terre cuite du même dieu, un bronze de femme debout de style égyptien (MAN 80.304) et une Isis allaitant, aujourd’hui perdue. �JLP�� Nicole BLANC, Hélène ERISTOV & Myriam FINC�ER, “A fundamento restituit ? Réfections dans le temple d’Isis à Pompéi”, RA, 2000/2, 227-309. L’Iseum de Pompéi, fouillé en 1765, a fait jusqu’ici l’objet d’une vulgate qui distingue dans son histoire deux étapes, fondée avant tout sur l’inscription (RICIS 504/0202), posée au-dessus de l’entrée du temple 28/ G. Cresci Marrone, ““Gens Avil(l)ia e commercio dei metalli in valle di Cogne”, ”,, MÉFRA, 105, 1993.1, 33-37 ; ead., “Famiglie “Famiglie Famiglie isiache isiache ad Industria”, ”,, dans Att. Mastrocinque (éd.), Culti pagani nell’Italia settentrionale, Labirinti, 6, Trente 1994, 41-51. 13 et relatant que le temple d’Isis, effondré lors d’un tremblement de terre (en 62 p.C.), a été relevé par Numerius Popidius Celsinus, à ses frais (aedem Isidis terrae �otu conlapsa� a funda�ento p(ecunia) s(ua) restituit). On a conclu, d’une lecture prise au pied de la lettre, que la seconde construction n’avait pratiquement rien gardé de l’ancien édifice, à part quelques éléments de tuf. Quant au premier sanctuaire, on l’attribuait à la phase samnite de l’urbanisme pompéien. Il est vrai que le revêtement de stuc et les peintures du Quatrième Style du portique témoignent de travaux menés durant la dernière période de la ville et que, d’autre part, subsistent des traces d’une construction antérieure au niveau du stylobate et des chapiteaux. Il faut néanmoins reconnaître que, depuis 1765, le temple n’a jamais fait l’objet d’une étude architecturale approfondie, alors que le repérage de réfections dans le revêtement de la cella permet de mettre en doute une reconstruction totale de la maison d’Isis. Aussi, les auteurs ont-elles entrepris un relevé systématique qui amène à réviser les anciennes hypothèses et à mettre en évidence une logique architecturale jusque là inaperçue. L’analyse démontre bien l’existence de deux états successifs, mais avec d’importantes nuances. La première phase est d’époque augustéenne, et non samnite, tandis que la seconde phase, par l’examen du décor stuqué et des mosaïques, ne doit pas s’interpréter comme une modification du plan d’ensemble, mais comme une restauration “àà l’identique”. En fait, le terme restituere s’applique aussi bien à une restauration qu’à une reconstruction. Il est d’ailleurs vrai que la nouvelle colonnade, associée à une réfection des peintures et des stucs, avait suffi à métamorphoser l’ancien sanctuaire. En outre, la “reconstruction” “reconstruction” reconstruction” d’un d’un temple n’est pas seulement une opération architecturale, c’est aussi, et surtout, la restauration d’un culte. Sous le premier sanctuaire, ont été retrouvés des vestiges qui semblent appartenir à une zone d’habitats ou d’artisanat. [MM] Jan den BOEFT, “Propaganda in the Cult of Isis”, dans P. W. van der Horst, M. J. J. Menken, J. F. M. Smit & G. Van Oyen (éds), Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism and Hellenism, Contributions to Biblical Exegesis and Theology, 33, Louvain-Paris-Dudley 2003, 9-23. De nombreux auteurs parlent, à propos de l’expansion isiaque, de propagande active voire de missionnaires29. J. B. s’interroge, textes à l’appui, sur l’importance et le rôle de cette propagande. Il cite notamment la partie finale de l’Énéide (698-700), où Virgile oppose les effrayants dieux de l’Égypte aux honorables divinités du panthéon romain, ou encore Philostrate qui, dans sa Vie d’Apollonius de Tyane, s’étonne 29/ Récemment encore B. Rossignoli, “Le aretalogie: i manifesti propagandistici della religione isiaca”, Patavium, 9, 1997, 65-92 ; P. Pachis, “The Hellenistic Era as an Age of propaganda: the Case of Isis’ Cult”, dans L. H. Martin & P. Pachis (éds), Theoretical Frameworks for the Study of Graeco‑Roman Religions, Thessaloniki 2003, 97-125, logiquement non cités par l’auteur. 140 Bibliotheca Isiaca de la forme absurde et grotesque des dieux de l’Égypte afin de défendre la suprématie de ses propres divinités. Alors qu’on a parfois réduit la propagande religieuse aux activités des missionnaires ou au prosélytisme (A. D. Nock, M. Goodmann)30, l’auteur suggère que dans le monde polythéiste nulle propagande organisée n’existait vraiment. Il faudrait d’abord déterminer de quelle type de propagande religieuse il s’agit, car elles ont pu revêtir des formes bien différentes. Quelles sont celles qui ont contribué au grand succès d’Isis ? Alors que D. Dietrich parle d’une “passive passive Ausbreitung”31, Fr. Dunand évoque plutôt le rôle du clergé dans le foisonnement des dieux. Bien qu’il soit difficile de mesurer leur impact dans la propagande religieuse, J. B. s’arrête sur les arétalogies d’Isis qui mettent en valeur les nombreux pouvoirs de la déesse (arétalogie de �yme, poème d’Andros, hymnes de Cyrène, de Medinet Madi, de Maronée). Le dernier livre d’Apulée, même si l’on admet qu’il est écrit de manière parodique, souligne également le caractère majestueux et bienveillant d’Isis. De tous ces textes il ressort que le point de départ de la “publicité” publicité” isiaque est à rechercher dans les relations personnelles qu’un individu tend à établir avec la déesse. La popularité d’Isis semble moins être due à une activité missionnaire qu’à une “geistige “geistige geistige und religiöse Not” (D. Dietrich) des hommes de l’époque hellénistique attirés par les valeurs sotériologiques des cultes isiaques. Pour finir, J. B. se questionne sur le rôle des associations religieuses ; on y recrutait de nouveaux membres, mais s’agit-il pourtant (comme le suggèrent A.-J. Festugière et H. Versnel)32 d’une activité prosélyte intense ? L’auteur conclut que les sources matérielles ne semblent pas soutenir l’existence d’un travail missionnaire dans le culte isiaque. Car les cultes et les mythes dans le polythéisme romain ne possédaient ni une doctrine unifiée ni une organisation interurbaine forte, à l’inverse du christianisme, afin de mener à bien une activité missionnaire organisée ; une propagande existait bel et bien, mais il ne faut pas l’identifier à du prosélytisme. [ABM] Burkhard BÖTTGER, Die kaizerzeitlichen Lampen von Kerameikos ��erameikos, XVI��, Munich 2002. Parmi les lampes publiées dans ce volume, un certain nombre sont en forme de navire (n° 2683-2712 et 4746, p. 52-53, 80, 209-210 et 300, pl. 50-51 et 84) et pourraient être isiaques. Rappelons qu’une lampe de ce type avait déjà été publiée par J. Perlzweig33 et qu’un autre exemplaire 30/ A. D. Nock, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933 ; M. Goodmann, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994, 6. 31/ D. Dietrich, “Die Ausbreitung der alexandrinischen Mysteriengötter Isis, Osiris, Serapis und Horus in griechisch-römischer Zeit”, Das Altertum, 14, 1968. 32/ André-Jean Festugière, “À propos des arétalogies d’Isis”, HThR, XLII, 1949, 231 ; H. S. Versnel, Ter Unus : Isis, Dionysos, Hermes : Three Studies in Henotheism, Leyde 1990, 83-95. 33/ J. Perlzweig, The Athenian Agora, VII. Lamps of the Roman Period, Princeton 1961, pl. 23.j. est connu à Corinthe34. A la proue et à la poupe, un buste avec calathos et un autre avec une palme et peutêtre une corne d’abondance ; au centre, deux colonnes encadrent une scène malheureusement détériorée. Au revers, figure l’inscription Euploei. Ces lampes, trouvées au Pompéion, sont datées de la première moitié du IVe siècle de notre ère. [JLP] P. C. BOL, G. �AMINS�I & C. MADERNA (éds), Fremdheit – Eigenheit. Ägypten, �gypten, Griechenland Griechenland und und Rom. Ro�. Austauch Austauch und und Verständnis, Städel-Jahrbuch N.F. 19, Stuttgart 2004. Les Actes de ce colloque sont dépouillés dans la présente chronique. Margherita BOLLA “Bronzetti romani di divinità in Italia settentrionale: alcune osservazioni”, dans G. Cuscito & M. Verzár-Bass (éds.), Bronzi di età romana in Cisalpina, Antichità Altoadriatiche, LI, Trieste 2002, 73-159. M. B., après avoir noté (p. 81) le nombre important de statuettes d’Isis-Fortuna découvertes en Italie du Nord, en donne la liste p. 145-149 (16 numéros et quelques dubia). Les représentations de bronze des autres membres de la famille isiaque n’ont pas été reprises ici, l’auteur en ayant déjà dressé le catalogue en 1999.35 Aucune effigie ne semble provenir d’un contexte funéraire. L’absence totale de Sarapis dans ce panthéon de bronze est également tout à fait remarquable. quatre de ces représentations d’Isis sont peu connues et ne figurent pas dans l’Atlas. La première (n° 7 p. 146), provenant de Buzzoletto (province de Mantoue) est conservée au Musée de Viadana (n° inv. B. 254)36 ; une autre (n° 8 p. 146) a été trouvée à Roverbella37 ; une troisième (n° 20 p. 147) fut découverte en 1985 à Gaiba, loc. Chiunsano (province de Rovigo)38. Une autre statuette d’Isis-Fortuna (10 p. 149), conservée au Musée national d’Aquilée, fut découverte à Monselice (province de Padoue) ou dans ses environs39. [LB] Ariela BOLLATI, “Iside nella glittica di Seleucia al Tigri”, dans E. Leospo et D. Taverna (éds), Tropi Isiaci. I, Actes du Colloque de Turin sur La grande Dea, 17-18 mai 1999, Turin 2000, 33-37. 34/ Cf. J.-L. Podvin, R. Veymiers, “À propos des lampes corinthiennes à motifs isiaques”, dans ce même volume. 35/ M. Bolla, “Bronzetti figurati romani del territorio veronese”, ”,, Rassegna di studi del Civico Museo Archeologico e del Civico Gabinetto Numismatico di Milano, 63-64, 1999, 242-245. 36/ M. Bolla, �ronzi figurati ro�ani nelle Civiche Raccolte Archeologiche di Milano, Rassegna di studi del Civico Museo Archeologico e del Civico Gabinetto Numismatico di Milano, suppl. 17, Milan 1997, 24. 37/ Elena M. Menotti, “Elementi per la conoscenza del mantovano in età romana: il territorio di Roverbella”, dans Atti del XIII Convegno Archeologico Benacense, Cavriana 10 ottobre 1993, Annali Benacensi, 11, 1996, 158, fig. 5 ; Ead., “La presenza del culto di Iside lungo via Postumia: una Iside-Fortuna da Roverbella (Mn)”, QuadMant, (Quaderni di archeologia del Mantovano - Ostiglia), 5, 2003, 171-190 [non vidimus]. 38/ Carta Archeologica del Veneto, III, Modène 1992, 176-177 n° 7. 39/ Ibid., 129-130 n° 215. Chronique bibliographique Parmi les 25.000 crétules, datables du milieu du IIIe siècle a.C. à la seconde moitié du IIe siècle a.C., retrouvées à Séleucie du Tigre, la capitale des rois séleucides, quelques rares documents se réfèrent à Isis40. Ces représentations se distribuent en trois groupes principaux : des images qui maintiennent quelques caractéristiques iconographiques pharaoniques, des représentations avec des vêtements complètement hellénisés, et des figures appartenant au panthéon grec (Tychè et Aphrodite) avec des traits typiques de l’iconographie traditionnelle de la déesse. Au premier groupe, A. B. attribue une représentation de deux divinités, hiératiques, coiffées d’un petit polos et debout sur un bateau, dans lesquelles elle pense reconnaître Isis et Osiris dans le contexte du Navigium Isidis, ce qui est plus que douteux. Le deuxième groupe offre une Isis, coiffée du basileion, tenant un long sceptre et une torche. Le dernier groupe rassemble des figurations de divinités grecques, dont certaines empruntent des attributs à la déesse égyptienne. On y trouve quelques images d’Aphrodite courotrophe, d’une Tychè avec torche et corne d’abondance, couronnée d’un basileion simplifié ou d’une fleur de lotus, ou encore d’une Tychè avec polos, cornucopia et gouvernail, qui serait l’antécédent de l’Isis Fortuna. Ces sceaux séleucides témoigneraient d’une première étape dans l’hellénisation d’Isis. [MM] A. BOLLATI, “Divinità egizie”, dans A. Invernizzi (éd.), Seleucia al Tigri. Le impronte di sigillo dagli Archivi, Centro Scavi Torino Missione in Iraq II, Mnème 3, 3 vols, Alessandria 2004. Sur les quelque 25.000 empreintes de sceaux de haute époque hellénistique (milieu du IIIe - seconde moitié du IIe siècle a.C.) retrouvées dans les Archives royales de Séleucie du Tigre, quelques documents figurent des divinités isiaques. Ils sont réunis dans le volume II, p. 178-180. Il nous semble difficile de reconnaître Isis et Osiris participant au Navigium Isidis dans la scène montrant deux divinités coiffées d’un petit polos, debout sur un bateau (n° inv. S6-1180 ; p. 178 et fig. Eg 2 p. 82). En revanche, c’est bien Isis (appelée IsideHera par l’auteur) que l’on retrouve dans la divinité féminine, coiffée du basileion et tenant un long sceptre et une torche, de l’empreinte S6-1178 (p. 178 et fig. Eg 3 p. 82). L’empreinte S6-6776 montre le buste de Sarapis (p. 179 et fig. EgT 1 p. 83). Le type le plus fréquent (une quinzaine d’exemplaires p. 179-180, avec fig. p. 82-83) offre les bustes accolés de Sarapis et d’Isis, selon un type emprunté à l’iconographie royale lagide41. L’empreinte EgT 5 est associée à un timbre daté de l’an 126 (187/6 a.C.), et la EgT 8 à un timbre de l’an 127 (186/5 a.C.). [LB] 40/ Cf. infra p. 174 A. Invernizzi, Seleucia al Tigri, p. 178-179, pour un catalogue de ces documents à types isiaques. 41/ Cf. L. Bricault, “Isis et Sarapis sauveurs de Ptolémée IV à Raphia”, ”,, CdE, LXXIV, 148, 1999, 334-343, non cité par l’auteur. 141 Martin BOMMAS, “Neue Heimat in der Fremde. Isis Isis in in Makedonien”, AntWelt, 31/6, 2000, 617-624. Dès le début du IIIe siècle a.C., Isis possède un temple à Thessalonique42. La présence isiaque s’y étend sur plus de six siècles, puisque en 297, sur l’arc de Galère, on fait encore figurer Isis et Sarapis. Des fouilles menées en 1917-1921 puis en 1939 ont livré un riche matériel, en partie conservé au Musée archéologique de la ville, qui n’a hélas jamais fait l’objet d’une publication scientifique. Pour M. B., le fleuve Axios aurait pu jouer le rôle du Nil dans les activités rituelles et liturgiques du sanctuaire. L’auteur rappelle quelques inscriptions remarquables sorties du sol thessalonicien, comme le fragment de l’Arétalogie d’Isis (RICIS 113/0545), ou le récit de l’introduction du culte à Oponte (RICIS 113/0536). Le sanctuaire a en effet pu servir de base pour la diffusion isiaque dans ces régions de Grèce septentrionale, notamment le long de la via Egnatia, que ce soit vers le Nord (Hérakléia, Stobi) ou l’Est (Amphipolis, Philippes). Plus au sud, les fouilles entreprises à Dion depuis la fin des années 1970 ont fait connaître plusieurs temples isiaques et livré un nombreux matériel43, en partie toujours inédit. [LB] M. BOMMAS, “Apostel Paulus und die ägyptischen Heiligtümer Makedoniens”, dans J. Assmann & M. Bommas (éds), Ägyptische Mysterien ? Reihe Kulte Kulturen, Kulturen Munich 2002, 127-141. L’auteur commence par recenser les nombreux témoignages des cultes isiaques en Macédoine, s’attardant surtout aux sites qui ont abrité des sanctuaires dédiés à des divinités égyptiennes (Thessalonique, important centre isiaque dès le IIIe siècle a.C., Philippes, Dion, Amphipolis, Veria). Il souligne que trois de ces temples (Philippes, Amphipolis et Thessalonique) se trouvent au bord de l’importante via Egnatia. Les inscriptions trouvées à Stobi (RICIS 113/0401), Neine (RICIS 114/1901-2) et Berée (Beroia : RICIS 113/03013) pourraient aussi témoigner de l’existence de temples isiaques en ces lieux, et ainsi compléter cette liste. Quant à l’inscription (p. 137-138 = RICIS 113/0701) que l’auteur préfère situer à Apollonia de Chalcidique plutôt qu’à Anthémonthe, elle provient bien de ce dernier site, qui d’ailleurs a livré une seconde inscription émanant d’une prêtresse, et commémorant une restauration pour Sarapis, Isis et Harpocrate (RICIS 113/0702). Une fois son bilan tracé, M. B. en arrive à vouloir expliquer une partie du séjour de Paul de Tarse en Macédoine. Mais avant d’en arriver directement au passage commenté, il faut rappeler que l’apôtre débarqua dans le port de Neapolis (Actes des Apôtres, XVI, 11), avant de se mettre en route pour Philippes, où il séjourna quelques jours (XVI, 12). Puis, vient 42/ Cf. Chr. vom Brocke, infra p. 145-146. 43/ D. Pandermalis, “Ein neues Heiligtum in Dion”, AA, 1982/4, 727-735 ; Id., dans Praktika 8th Congress gress I, Athènes 1984, 271-277. 142 Bibliotheca Isiaca le texte (XVII, 1) analysé par l’auteur et qui rapporte que Paul et Silas passèrent ensuite par Amphipolis et Apollonia pour arriver à Thessalonique, où les Juifs avaient une synagogue. M. B. s’élève contre l’idée selon laquelle Paul séjournait là où se trouvaient de grosses communautés juives. Il en veut pour preuve l’absence de traces juives à Philippes, tandis que leur présence à Thessalonique ne serait pas attestée avant le IVe siècle p.C. Dès lors, la mission de Paul se serait adressée aux païens, et tout spécialement aux adeptes des cultes isiaques, que le missionnaire aurait déjà appris à découvrir dans sa ville natale de Tarse. Le raisonnement est hâtif, d’autant plus que les Actes (XVII, 2) précisent que Paul s’était rendu à la synagogue de Thessalonique et que, trois sabbats consécutifs, il discuta avec les Juifs de l’endroit. A Philippes, faute de synagogue, le jour du sabbat, il rassemble les Juifs à l’extérieur de la ville (Actes XVI, 13-15). On peut ajouter que, contraints de fuir Thessalonique, Paul et Silas se rendirent à Berée, où, à peine arrivés, ils firent visite à la synagogue (Actes, XVII, 10). La documentation et la bibliographie de cet article ne sont parfois pas à jour. Nous prendrons l’exemple du poème (RICIS 113/0506) de Thessalonique (p. 133-134) relatant la dédicace44 d’une l£rnax à Osiris. L’auteur prend cette offrande pour un bateau qui devait être utilisé pour symboliser rituellement la recherche d’Osiris, festivité qu’il identifie à la fête du Navigium Isidis. J. Bingen45 a montré, depuis longtemps, que la larnax en cause est en fait le cercueil flottant emportant Osiris. En outre, la fête de l’Inventio Osiridis n’a rien à voir avec les solennités marquant la réouverture de la navigation, après l’hiver. �MM�� Philippe BORGEAUD & Youri VOLO�HINE, “La formation de la légende de Sarapis : une approche transculturelle”, ARG, 2,1, 2000, 37-76. Cette étude est aussi brillante que fondamentale. Une rumeur savante et tenace voudrait que le culte de Sarapis, et le dieu lui-même, bien que nés en Égypte, soient en réalité une création grecque n’ayant quasiment rien à voir avec l’antique pensée religieuse égyptienne. Fabriqué à l’usage d’Alexandrie par des dynastes macédoniens qui s’inspirent plus ou moins vaguement de traditions memphites, il se serait ensuite diffusé dans le monde hellénistique à partir de la fameuse “douane” d’Alexandrie. Ce scénario, qui compte aujourd’hui encore bien des adeptes, néglige le fait que Memphis, durant toute l’époque ptolémaïque, demeure un centre de diffusion important des cultes égyptiens, en particulier ceux d’Isis et de Sarapis, probablement à l’origine, entre autres, de l’hellénisation de la déesse et de son arétalogie. Il repose par ailleurs sur une lecture 44/ Faussement attribuée à la période romaine. L’inscription doit dater des environs de l’an 120 a.C. 45/ J. Bingen, “Sur une dédicace osiriaque de Thessalonique (IG X 2, 108)”, CE, 47, 1972, 289-291. Sur ce poème, on pourra aussi voir maintenant P. �oemoth, “Byblos, Thessalonique et le mythe hellénisé d’Osiris”, DE, 61, 2005, 37-47. insuffisamment critique de la légende d’origine du dieu alexandrin. Tel que le rapportent Tacite et Plutarque, ce récit a en effet pour intention première d’expliquer l’origine grecque de l’iconographie de la statue de culte de Sarapis dans le grand sanctuaire d’Alexandrie. Mais il suppose aussi la préexistence d’un dieu nommé Sarapis et la possibilité de l’“interpréter”. Dès avant l’époque ptolémaïque, des pratiques rituelles funéraires, mais aussi magiques, médicales et mantiques, se développent à l’entrée de la nécropole des Apis. Une réelle piété populaire, indépendante bien que contrôlée, se développe ainsi en marge du culte funéraire solennel et traditionnel que l’on ne cesse de rendre à l’Apis mort, Osiris-Apis, en grec Osorapis ou Osérapis. Pour les besoins de la cause macédonienne, l’Osiris-Apis de Memphis finit par transmettre son nom, transcrit Sarapis, et une partie au moins de ce que ce nom désigne, à une figure nouvelle que l’on explique en l’interprétant tantôt comme un Hadès ou un Zeus originaire du Pont-Euxin, selon une légende bien plus récente qu’on ne le croit, due à un auteur d’Aegyptiaca, qui pourrait être Apion ou Chaeremon, et reprise presque aussitôt par Plutarque et Tacite pour légitimer le pouvoir lui aussi nouveau de Vespasien, tantôt comme un Asclépios ou un Dionysos infernal. Il s’agit bien de l’élaboration d’un culte nouveau, à l’usage prioritaire sinon exclusif des Grecs d’Égypte, et notamment de l’entourage de la dynastie régnante. Devenu dieu tutélaire d’Alexandrie au même titre qu’Isis, devenue son épouse et la mère du petit Harpocrate, Sarapis, conçu comme une entité à la fois oraculaire, funéraire et souveraine, apparaît ainsi comme la transformation grecque, totalement anthropomorphisée, d’une ancestrale figure memphite. Cette resémantisation s’effectue sous contrôle cette fois-ci d’une idéologie grecque désireuse de promouvoir la figure d’un souverain divin universel capable d’exercer, sous une forme hellénisée, un prestige comparable à celui des antiques divinités égyptiennes, d’Osiris en particulier. Nouveau, Sarapis ne l’est donc qu’en apparence, et partiellement. Son invention illustre la complexité des rapports qui s’instituent entre le même et l’autre, dès que les Grecs, hors de chez eux, côtoient une piété “étrangère”. [LB] Ph. BORGEAUD & Y. VOLO�HINE, “Plaquette d’argent épigraphe provenant du dépôt de fondation d’un Sérapeum”, dans “Sortir au jour”. Art égyptien de la Fondation Martin Bodmer, Cahiers de la Société d’Égyptologie, 7, Genève 2001, 151-156. Publication d’une plaquette d’argent de la collection M. Bodmer provenant du dépôt de fondation d’un temple de Sarapis. Elle porte un texte grec : “Le Le roi Ptolémée (III), fils de Ptolémée (II) et d’Arsinoé (II), dieux Adelphes (a dédié) à Sarapis ce temple, sur ordre (du dieu)”. Ce type de plaquette de fondation, en métaux divers (or, argent, bronze), en faïence, en limon du Nil ou en verre, est connu par plusieurs exemplaires similaires, en majorité d’Alexandrie et de Canope. Chronique bibliographique Pour Alexandrie, nous savons ainsi grâce à elles que Ptolémée III fut le commanditaire du grand temenos du Sarapieion46, Ptolémée IV celui d’un temple pour Isis47 d’un autre pour Harpocrate48, tous deux situés dans l’enceinte du Sarapieion, et un anonyme (Philopator lui-même ?) celui d’un autre édifice pour Sarapis et Isis sauveurs associés à Ptolémée IV et Arsinoé III, situé sous l’ancienne Bourse. Pour Canope, une plaquette en or nous apprend que Ptolémée III et Bérénice II ont fait édifier le temenos de l’Osireion49. Pour les auteurs, cette nouvelle plaque doit provenir d’un autre sanctuaire que le Sarapieion principal d’Alexandrie. Ils suggèrent même (p. 155) une provenance canopique. C’est fort probable. Le nouveau document correspondant à la dédicace d’un naos pour le seul Sarapis, nous serions enclin à voir dans celui-ci le temple de Sarapis de Canope, peut-être situé dans l’enceinte de l’Osireion, mais en tous cas distinct de celui-ci. Tous deux seraient alors des fondations de Ptolémée III. [LB] Helga BOTERMANN, “Die Massnahmen gegen die stadtrömischen Juden im Jahre 19 n. Chr.”, ”, Historia, 52.4, 2003, 410-435. Étude comparée des différentes sources littéraires (Flavius Josèphe, Tacite, Suétone et Dion Cassius) relatives aux mesures prises par Tibère contre les Juifs et les isiaques, qui n’apporte rien de nouveau à propos de ces derniers. Pour H. B., l’action menée contre les Juifs aurait eu pour cause leur refus du service militaire romain, et leur volonté de privilégier judaïté et respect du droit juif. [LB] Grazia BRAVAR, “Bronzi romani dei Civici Musei di Storia ed Arte di Trieste”, dans G. Cuscito & M. Verzár-Bass, Bronzi di età romana in Cisalpina, Antichità Altoadriatiche, LI, Trieste 2002, 481-509. Parmi les petits bronzes romains du Musée de Trieste présentés dans cet article figurent deux statuettes d’Isis-Fortuna coiffées du basileion et vêtues du chiton et de l’himation. Toutes deux, trouvées à Aquilée, sont déjà connues. La première (n° inv. 2457 ; p. 484 et fig. 2 p. 485), probablement fabriquée à Industria50, tient le gouvernail de la droite et la cornucopia de la gauche ; la seconde (n° 46/ A. J. B. Wace, “Recent Ptolemaic Finds in Egypt”, JHS, LXV, 1945, 106 (lots 1 et 2) et 108 (lot 3) ; Al. Rowe, Suppl. ASAE, ASAE 2, 1946, 4-10. 47/ Plaque de fondation en or publiée par P. M. Fraser, Berytus, 13, 1959-1960, 135-136, n° 4. 48/ A. J. B. Wace, JHS, 1945, 108 et fig. 1, p. 107 ; Al. Rowe, Suppl. ASAE, 2, 1946, 54-55 ; Ét. Drioton, “Plaques bilingues de Ptolémée IV”, Suppl. ASAE, 2, 1946, 97-112. 49/ OGIS I, 60 ; André Bernand, Delta I, 236, n° 7. 50/ P. Cassola Guida, �ronzetti a figura u�ana dalle collezioni dei Civici Musei di Storia ed Arte di Trieste, Venise 1978, 85-86, n° 69 ; catalogue de l’exposition Iside, n° V.119. Sur les bronzes isiaques d’Industria, cf. Maria Teresa Marabini Moeus, “The Bronzes from Industria and their Alexandrian Connection”, KJ, 33, 2000, 71-84 �non vidimus]. 143 inv. 2466 ; p. 485 et fig. 3 p. 485) tient la cornucopia de la droite et le gouvernail de la gauche51. [LB] Frederick E. BREN�, “Religion under Trajan: Plutarch’s ressurection of Osiris”, dans Ph. A. Stader, L. Van der Stockt (éds), Sage and Emperor. Plutarch, Greek Intellectuals, and Roman Power in the Ti�e of Trajan (�8-117 A.D.), Leuven 2002, 73-92. Plutarque, qui écrit sous Trajan, est une source importante pour la connaissance de la religion égyptienne sous l’Empire romain. F. B. s’attache à montrer, dans cette étude un peu brouillonne, pourquoi il écrivit un traité sur Isis et Osiris, et non sur Isis et Sarapis. Après avoir rappelé les différentes réalisations de Trajan en Égypte, notamment en faveur d’Isis et Sarapis (temple d’Isis à Myos Hormos, de Sarapis à Louxor, chapelle et kiosque de Philae) – constructions dont on ne saisit pas bien le rapport avec ce qui suit –, F. B. observe que l’intérêt de Plutarque pour l’Égypte était déjà perceptible dans certaines de ses Vies parallèles (Agésilas, Alexandre, César, Antoine). Dans son Isis et Osiris, rédigé vers 10011552, il utilise surtout des sources d’époque hellénistique, lorsqu’Osiris joue un rôle plus grand qu’à son époque. Cependant, l’Iseum Campense à Rome cherche à se rapprocher le plus possible du modèle égyptien ; les rites de l’Abaton peuvent être retrouvés dans la peinture pompéienne et les rites de Philae sur deux fresques d’Herculanum. Pour l’auteur, Plutarque s’est efforcé de bien montrer la religion égyptienne de son temps, et l’accent mis sur Osiris traduit la fascination de ses contemporains et de nombreux Romains qui visitaient ces sanctuaires en pèlerinage. Par ses écrits, il contribua à une meilleure compréhension de cette religion, tout en insufflant l’esprit du platonisme dans le culte. �JLP�� Fr. E. BREN�, “Osirian Reflections. Second Second Thoughts Thoughts on on the the Isaeum Campense at Rome”, dans P. Delfosse (éd.), Hommages à Carl Deroux, IV, Collection Latomus, 277, Bruxelles 2003, 291-301. Après un premier article53 consacré à l’Iseum Campense, où il était surtout question de l’importance de l’eau dans ce sanctuaire, comme dans les temples égyptiens, et du culte d’Osiris à Rome, F. B. émet quelques considérations, suite à des publications récentes. La partie méridionale de l’ensemble isiaque, avec son exèdre et son bassin, abritait Sarapis ; cette zone représenterait la Haute Égypte et, évoquant la source du Nil, véhiculerait de fortes implications osiriennes. Le temple réservé à Isis est supposé se trouver dans la partie septentrionale. Cette dichotomie, soulignée par L. Sist, rappelle celle du temple d’Isis de Philae et de l’Abaton de Biggèh, mais F. B. souligne que, dans l’Antiquité54, 51/ P. Cassola Guida, Bronzetti, 87, n° 70. 52/ Pour J. Gwyn Griffiths et Ch. Froidefond, éditeurs et commentateurs du texte de Plutarque, sa rédaction serait plutôt à dater de la période 118/120 p.C. 53/ “The Isis Campensis of �atja Lembke”, dans N. Blanc & Al. Buisson (éds), Imago Antiquitatis. Religions et iconographie du monde ro�ain. Mélanges offerts à Robert Turcan, Paris 1999, 133-143. 54/ Après le déménagement du temple de Philae sur 144 Bibliotheca Isiaca l’Abaton se trouvait en fait à l’ouest de la demeure d’Isis. Cela s’expliquerait dans la mesure où l’Occident est mis en rapport avec le monde infernal. À Pompéi, le revers de la face ouest du naos de l’Iseum est décoré d’une niche abritant une statue de Dionysos, flanquée de deux grandes oreilles ; Dionysos serait ici identifié à Osiris. Néanmoins, le Purgatorium, édifice contenant un bassin, une réserve d’eau censée provenir du Nil, est localisé au Sud. L’auteur voit une confirmation de l’importance d’Osiris à Rome dans la fameuse mosaïque nilotique de Palestrina qui représente une procession transportant un coffre, qui, selon lui, contiendrait la momie d’Osiris, mais aussi dans certaines peintures de l’Iseum pompéien, tout particulièrement dans la fresque dite de “l’adoration l’adoration de la momie d’Osiris”, peinte sur le mur sud de l’Ecclésiastérion, et dans la scène de l’Inventio Osiridis sur la paroi nord-ouest du Sacrarium. En conclusion, le plan du temple isiaque du Champ de Mars se serait inspiré d’un sanctuaire de Haute Égypte, comme Philae. En bref, cet article n’apporte rien de bien neuf et son raisonnement n’est pas très linéaire. [MM] Laurent BRICAULT (éd.), De Memphis à Rome. Actes du Ier Colloque international sur les études isiaques, Poitiers–Futuroscope, 810 avril 1999, RGRW, 140, Leyde-Boston-Cologne 2000. Les Actes de ce colloque sont dépouillés dans la présente chronique. L. BRICAULT, “40 ans d’études isiaques. Perspectives”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde-Boston-Cologne 2000, 197-210. L. B., en conclusion du Ier colloque international isiaque, dresse un bilan détaillé de 40 années de recherches sur la diffusion des cultes égyptiens dans le monde méditerranéen et trace les axes des futurs travaux à entreprendre pour la décennie 2000-2010. �JLP�� L. BRICAULT, “Études isiaques : bilan et perspectives”, dans E. Leospo et D. Taverna (éds), Tropi Isiaci. I, Actes du Colloque de Turin sur La grande Dea, 17-18 mai 1999, Turin 2000, 91-96. Présentation descriptive et analytique de l’état des questions concernant l’étude de la religion égyptienne d’Isis (en Égypte) et des cultes isiaques (hors d’Égypte), suivie d’un rappel du programme international d’étude présenté à Poitiers lors du Ier colloque international isiaque (cf. notice précédente). [JLP] L. BRICAULT, “Un phare, une flotte, Isis, Faustine et l’annone”, CdE LXXV, 150, 2000, 136-149. Une nouvelle inscription alexandrine attribue à Faustine la Jeune les épithètes de Sôsistolos et de Pharia. C’est un nouvel élément à ajouter au dossier de l’île d’Agilka, l’Abaton s’est retrouvé au sud du sanctuaire d’Isis reconstruit. l’identification de l’impératrice à Isis. L’épithète Pharia, à l’origine synonyme d’“alexandrine” sous la plume des poètes augustéens, devient à l’époque antonine le qualificatif d’Isis (et de Faustine) en tant que protectrice de la flotte frumentaire d’Alexandrie. La fête du Sacrum Phariae du 25 avril lui est consacrée, après que Commode a choisi de sacrifier à la déesse et à son parèdre Sarapis pour remercier les dieux d’avoir mis fin à la terrible famine de 189. On retrouve encore Isis Faria, symbole de vie et de prospérité, au droit des monnaies émises par l’aristocratie romaine au IVe siècle et distribuées à l’occasion des Vota Publica. [JLP] L. BRICAULT, “Les Anubophores”, BSEG, 24, 2001/2002, 29-42. quatre passages de l’Histoire Auguste relatent que l’empereur Commode “portait Anubis”. ”. Deux de ces textes permettent de préciser que l’empereur agissait ainsi lors de processions, et qu’il transportait en fait un simulacrum du dieu canidé, en tête des pompes isiaques. Apulée, dans sa description de la fête du Navigium Isidis, place en tête du cortège des dieux un personnage jouant le rôle d’Anubis, avec son encolure de chien. Il doit donc s’agir d’un ministre à la tête coiffée d’un masque imitant la tête d’Anubis. Ce spectacle n’étonnait déjà plus à l’époque de Tibère, à en croire Appien qui nous dépeint Marcus Volusius échappant à la proscription de 43 a.C., en revêtant pareil déguisement. La vraisemblance de l’anecdote paraît confirmée par une peinture de l’Iseum de Pompéi mettant en scène un homme coiffé du masque noir d’Anubis. Un peu plus tard, Juvénal se moque aussi de cette pratique, également raillée par le Pseudo-Cyprien, au milieu du IIIe siècle. Quelques documents figurés hellénistiques tardifs, et surtout d’époque impériale, nous livrent des images de personnes portant le masque d’Anubis. Le titre d’Anuboforus porté à Vienne, dans la vallée du Rhône, par un certain Lepidus Rufus, sur une inscription de la première moitié du IIIe siècle de notre ère, doit désigner les personnages qui avaient l’honneur de jouer le rôle d’Anubis, en portant son masque de canidé. [MM] L. BRICAULT, Atlas de la diffusion des cultes isiaques, Mémoires de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, XXIII, Paris 2001. Tout chercheur qui s’intéresse à un vestige isiaque découvert en dehors de l’Égypte est toujours confronté à la question de savoir si le document en cause est isolé ou s’inscrit dans une série ; cette prise en compte est en effet essentielle pour bien mesurer la portée du témoignage, surtout si ce dernier est mineur, comme c’est le cas avec une statuette ou le décor d’une lampe. Il est évident que si l’objet appartient à un site qui a déjà livré des traces non équivoques de la présence d’une ou plusieurs divinités égyptiennes, il revêt une signification bien plus consistante sur le plan cultuel. La concentration de sources isiaques dans le temps et l’espace est aussi primordiale pour aider à retracer le cheminement chronologique et spatial des membres de la famille d’Isis Chronique bibliographique jusqu’aux confins du bassin méditerranéen. Une des difficultés majeures est que la documentation isiaque est disséminée à travers une énorme bibliographie, et notamment au sein d’articles de revues les plus diverses, et parfois même de caractère régional. C’est pourquoi cet Atlas conçu par L. B., qui balise une énorme masse de données, est appelé à rendre de grands services. Il se compose d’une carte générale, de 33 cartes régionales, d’une carte pour Rome et de 7 cartes répertoriant les sanctuaires isiaques méditerranéens. En regard des cartes régionales, figure une courte synthèse relative à la diffusion isiaque dans la région représentée et une orientation bibliographique pour approfondir les recherches. Enfin, tous les documents reportés sur les cartes sont présentés brièvement dans des listes, établies site par site, avec une ou deux références bibliographiques de base. �MM�� L. BRICAULT (éd.), Isis en Occident. Actes du IIe Colloque international sur les études isiaques, Lyon III, 16-17 �ai 2002, RGRW, 151, Leyde-Boston 2004. Les Actes de ce colloque sont dépouillés dans la présente chronique. L. BRICAULT, Yann LE BOHEC & Jean-Louis PODVIN, “Cultes isiaques en Proconsulaire”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 221-241. Si le culte d’Isis est présent dans la documentation phénico-punique, il n’est pas question des cultes isiaques avant le milieu du Ier siècle a.C. Les premiers documents émanent de Sabratha, en Tripolitaine. Il faut néanmoins attendre le début du IIe siècle de notre ère pour voir la documentation s’accroître considérablement ; trois sanctuaires au moins d’époque antonine attestés pour la Tripolitaine et la Proconsulaire (temple de Sarapis à Leptis Magna fréquenté surtout par des Grecs venus d’Orient, voire d’Égypte, plutôt que par des Latins ; temple d’Isis de Bulla Regia et Serapeum de Carthage). D’autres documents du IIe et du IIIe siècle, dont de très nombreuses lampes à motifs isiaques, souvent peu connues, indiquent une diffusion plus dense. Ici encore, les premières traces d’implantation sont repérées dans les ports (Leptis Magna, Sabratha, Thaena et Carthage). A coté du rôle des marchands, il ne faut pas négliger les migrants ; le double emploi du grec et du latin dans les dédicaces trahit ce brassage de populations. [MM] L. BRICAULT, “La diffusion isiaque : une esquisse”, dans P. C. Bol et alii (éds), Fre�dheit – Eigenheit, Stuttgart 2004, 548556. Dans cet article, l’auteur commence par examiner la première diffusion isiaque (qui débute fin IVe siècle – début du IIIe siècle dans le monde grec) et constate que le culte d’Isis a précédé hors d’Égypte celui des membres de son cercle, et que cette “exportation” “exportation” exportation” est le fait d’Égyptiens plutôt que d’Alexandrins. Ces initiatives semblent personnelles et ponctuelles et ne relèvent pas d’une politique d’influence lagide, comme 145 le montrent les récits de fondation et les arétalogies. Les vecteurs de cette première diffusion combinent des facteurs d’ordre commercial, économique, politique et social, un ensemble dans lequel l’île de Rhodes a dû jouer un rôle important. Durant cette première phase, le clergé revêt des formes inspirées de l’Égypte, et, même lorsque le culte devient public, après que les autorités grecques aient observé une certaine réserve, il n’est pas rare de voir faire appel à des “spécialistes” “spécialistes” spécialistes” égyptiens. égyptiens. Assez rapidement, les citoyens participent au culte, dans un premier temps comme membres d’associations cultuelles, puis comme prêtres, dès lors que les cultes isiaques bénéficient d’un statut public. Quant aux femmes, elles semblent alors participer au culte d’Isis, sans apparemment exercer encore des charges de prêtresses. À la fin du IIIe siècle, les divinités d’origine égyptienne ont conquis une place non négligeable dans l’Orient méditerranéen. En une seconde étape, à partir de la fin du IIe siècle, les cultes isiaques se répandent largement en Italie, puis dans l’Occident méditerranéen de l’Empire romain. Cette seconde diffusion a eu pour tremplin les negotiatores italiques de Délos, sans exclure le rôle de la Sicile grecque. Ensuite, au départ de centres importants, comme Rome, Ostie, Aquilée, les dieux égyptiens ont essaimé le long des voies romaines, avec les commerçants et les fonctionnaires. L. B. souligne, avec raison, que l’idée d’une expansion d’Isis et de Sarapis liée essentiellement au problème de la romanisation est une erreur d’optique, dans la mesure où il est clair que ce sont forcément les centres urbains bien romanisés qui nous ont laissé le plus de traces. Il n’en demeure pas moins vrai que des petites trouvailles isolées d’isiaca ne sont pas à prendre systématiquement comme des exotica ; bien souvent des découvertes ultérieures confirment leur valeur religieuse. Enfin, l’idée que l’affaiblissement des cultes isiaques fait suite à l’époque sévérienne est peut-être aussi une illusion, tenant à la difficulté de bien dater les sources épigraphiques et à une sous-utilisation de la documentation numismatique. Il est sans doute tout aussi hasardeux de prétendre qu’à la fin du IVe siècle les divinités isiaques se replient dans les cercles aristocratiques romains, ce qui n’expliquerait guère la virulence des actes des pamphlétaires chrétiens. [MM] Christoph vom BROC�E, Thessaloniki ‑ Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus: eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 125, Tübingen 2001. Dans cette étude sur Thessalonique au milieu du siècle p.C., l’auteur consacre plusieurs pages (p. 3741 et 132-138) aux cultes isiaques. Ceux-ci sont attestés à Thessalonique depuis le début du IIIe siècle a.C. jusqu’au IIIe siècle p.C. par plus de 70 inscriptions55. Ier 55/ Le dossier épigraphique du sanctuaire isiaque de la ville, dénommé abusivement Sarapieion, a été publié de façon éparse en 1972 par Ch. Edson dans le volume X, II, 1 des IG consacré à Thessalonique. On trouvera ces documents rassemblés dans le RICIS 113/0501-0578. Plusieurs monuments isiaques sont republiés avec d’excellentes illustrations dans Georgios Despinis, Theodosia 146 Bibliotheca Isiaca Le sanctuaire principal, mis au jour en 1917 dans la partie occidentale de la ville, fut fouillé rapidement en 1920-1921 par S. Pélékidis, qui n’en publia jamais les résultats, puis en 1939 par Ch. Makaronas. L’auteur suit Ch. Edson56 qui invitait à ne pas accorder, du fait du grand nombre de découvertes, une trop grande importance aux divinités isiaques à Thessalonique en comparaison des autres cultes, peut-être moins favorisés par le hasard des trouvailles. Ainsi, aucun membre de la famille isiaque n’apparaît dans le monnayage de la cité. Le sanctuaire serait donc demeuré privé durant toute la période antique57. La domination de Marc Antoine sur la ville voit le sanctuaire s’agrandir et s’enrichir de nombreux bâtiments. Plusieurs inscriptions attestent le caractère oraculaire du sanctuaire, au sein duquel étaient pratiquées des incubations. Isis y était particulièrement vénérée, sous des aspects divers comme le montre la grande variété d’épithètes et d’épiclèses qui lui sont décernées. Une copie de l’Arétalogie a été également retrouvée. Le sanctuaire se développe davantage encore dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, comme le prouve la multiplication des édifices et des associations. – Remarquons que l’étude approfondie de la présence isiaque à Thessalonique et en Macédoine reste à faire. [LB] Marie-Christine BUDISCHOVS�Y, “Dieux et cultes d’origine égyptienne dans l’espace adriatique”, dans Chr. Delplace & Fr. Tassaux (éds), Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine, Bordeaux 2000, 239-261. Cet article tente une synthèse de la documentation isiaque dans l’espace adriatique. Les divinités isiaques y sont attestées essentiellement du Ier au IIIe siècle p.C., avec des témoignages qui s’échelonnent, le long de la côte occidentale, de Lecce à Ancône. Particulièrement denses au Nord, dans la plaine du Pô, le long de la via Emilia et de la via Postumia ainsi que dans l’arc adriatique, de Padoue à Aquilée, et même jusqu’en Istrie, ils sont moins présents le long de la côte dalmate, à l’exception de Salone58. Les inscriptions, une cinquantaine dont la moitié sans épithètes, mettent en relief l’importance d’Isis ; une dizaine d’entre elles vénèrent Isis Augusta, d’autres Isis regina et Isis domina, principalement dans l’arc nord italien (tableau 1), enfin Isis victrix/invicta. En dehors de quelques représentations monumentales Stéphanidou-Tivériou et Emmanuel Voutiras, KATALOGOS GLUPTWN TOU ARCAIOLOGIKOU MOUSEIOU QESSALONIKHS [Catalogue of Sculptures in the Archaeological Museum of Thessaloniki��, Thessalonique vol. I 1997 et vol. II 2003 �nous n’avons pu consulter le second volume, ni �. Tzanavari, “Latreçia twn qeçwn kai twn hrçwwn sth Qessalonçikh”, dans D. Grammenos (éd.), Rwmaikçh Qessalonçikh, Catalogue d’exposition, Fondation Tellogleion, Université de Thessalonique, juin 2003-janvier 2004, Thessalonique 2003, 177-262��. 56/ Ch. Edson, “Cults of Thessalonica”, HThR, XLI, 1948, 181-188. 57/ Cf. cependant la fine analyse d’Emm. Emm. Voutiras, “Sanctuaire “Sanctuaire privé - culte public ? Le cas du Sarapieion de Thessalonique”, dans V. Dasen, M. Piérart (éds), 'Id…v kaˆ dhmos…v. Les cadres “privés” et “publics” de la religion grecque antique, �ernos Suppl. 15, Liège 2005, 273-288. 58/ Cf. infra, A. Bugarski-Mesdjian, p. 147. (Sarsina, Nin, Salone), la déesse est surtout présente grâce à la petite statuaire, qui insiste sur ses aspects familiers et protecteurs : Isis lactans, Isis-Fortuna. Sarapis a dans ces régions une personnalité moins affirmée : il apparaît dans une douzaine d’épigraphes, accompagné de son épouse dans la moitié des cas, sans épithète dans un tiers des cas (tableau 5). Son iconographie est complètement gréco-romaine, figurant le dieu en maître des Enfers (Sarsina) et de l’abondance (Vérone). Plusieurs bronzes d’Osiris témoignent de son succès comme talisman funéraire59. Deux autres dieux sont aussi connus dans cette zone : Anubis est mentionné dans deux (voire trois) dédicaces, à Aquilée et à Bari (?), ce qui est remarquable pour l’Occident romain (tableau 4) ; quant à Harpocrate, il est surtout connu par la petite statuaire (tableau 3). Les fidèles sont des deux sexes et de tous les milieux, avec une prépondérance des personnes d’origine gréco-orientale, des affranchis et des commerçants séjournant dans les ports et les villes (tableau 8). Une carte (p. 254) suggère les axes de diffusion : ports ouverts au matériel égyptien, cabotage le long des côtes, parfois échange entre les deux rives (Pescara-Salone), influence de Rome par les voies de commerce et de circulation, en particulier la plaine du Pô. L’importance d’Aquilée pour la diffusion vers les provinces septentrionales est soulignée en conclusion. - Pour de nouveaux documents sur ce site, cf M. Buora, infra p. 147-148. �ABM, LB�� M.-Chr. BUDISCHOVS�Y, “Témoignages de dévotion isiaque et traces culturelles le long du limes danubien”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 171-191. Sur le limes danubien, qui correspond à la partie septentrionale de la Rhétie, du Norique, de la Pannonie, des Mésies ainsi qu’à la Dacie méridionale, la présence d’isiaca et d’objets égyptisants varie fortement d’une région à l’autre. Si le limes de Rhétie et de Norique (tableau I) n’a révélé aucune inscription, on retient quelques bronzes dispersés dans le premier cas, et un certain développement de la petite statuaire dans le deuxième cas ; mais la plupart des témoignages sont situés plus au Sud du fleuve en Rhétie, à l’Ouest et au Sud du Norique. Passée la Pannonie, on note quelques épigraphes à proximité du Danube, en Mésie Supérieure (tableau IV), avec mention d’un t[emplum] dédié à Sarapis (RICIS 618/0102) ainsi qu’un certain nombre de monuments figurés de Sarapis et Isis dans les deux Mésies (tableaux III et IV). En face, sur la rive dace (tableau V), aucune inscription n’a été exhumée, malgré la présence de plusieurs représentations (Isis, Sarapis, triade familiale), car la plupart des témoignages sont loin du Danube, en Dacie Supérieure60. Mais la plus forte implantation 59/ Cf. G. Capriotti Vittozzi, Oggetti, idee, culti egizi nelle Marche, dalle tombe picene al tempio di Treia, Tivoli 1999, 131-145 et 216227, qui analyse les fonctions de ces statuettes, parfois confondues avec des oushebtis ; M. Malaise, infra, p. 188. 60/ Voir désormais M.-Chr. Budischovsky, “Témoignages “Témoignages Témoignages de de dévotion isiaque en Dacie”, ”,, dans L. Bricault et al. (éds), Nile into Tiber, Leyde 2007, 267-288. Chronique bibliographique d’isiaca et d’objets égyptisants se trouve dans la zone pannonienne. Carnuntum et Aquincum, capitales des Pannonies se sont montrées les plus réceptives aux cultes isiaques, avec un réseau épigraphique dense d’inscriptions (Wien, Carnuntum, Crumerum, Piliscsév et Intercisa). La diffusion pannonienne s’est faite au départ de l’Italie, et plus spécialement d’Aquilée ; elle a suivi l’axe Sud-Nord de la route de l’ambre et la vallée de la Save. Sarapis occupe une place prépondérante sous les Sévères sur le limes danubien proprement dit, tandis qu’Isis domine sur la route de l’ambre et de la Save aux Ier et IIe siècles. Il apparaît que les contextes administratif et militaire ont joué un rôle important, surtout les cadres supérieurs de l’armée. Le rôle de Carnuntum est particulièrement mis en valeur61. Sur la rive de la Mésie inférieure, on repère aussi quelques témoignages importants, dont des inscriptions62. L’une d’elles, provenant de Tomis, est relative à un Serapeum (RICIS 618/1001). Certaines particularités de cette région sont soulignées : présence de momies, d’Osiris en tant que talismans funéraires, matériel égyptien ou égyptisant. Plusieurs documents inédits sont signalés par M.-Chr. B. : une statue d’Harpocrate de Viminacium (p. 173)63, un buste de Sarapis64 et une statuette d’Harpocrate65 dans la région de Vratsa (p. 174). Avec l’auteur, on exclura des témoignages isiaques la série des “Sarapis “Sarapis Sarapis aux aux lions” lions” et celle des Jupiter-Ammons (p. 182). �LB, MM�� Anemari BUGARSKI-MESDJIAN, “Les ‘cultes orientaux’ en Dalmatie romaine”, VAHD, 96, 2004, 563-717. A. B.-M. consacre les p. 619-632 de cet important article issu de sa thèse aux divinités égyptiennes en Dalmatie. Sans reprendre toute la documentation réunie par P. Selem66, elle étudie certaines inscriptions et monuments importants pour en tirer d’intéressantes conclusions. Pour l’auteur, les différents témoignages, rarement trouvés in situ, ne donnent pas l’impression qu’en Dalmatie existaient d’importantes communautés isiaques organisées. Le culte semble toujours de caractère privé. La diffusion des cultes isiaques s’est opérée à partir de l’Italie, peut-être par l’intermédiaire d’Aquilée, depuis la seconde moitié du Ier siècle p.C. Les principaux agents de diffusion étaient sans doute des colons ou des marchands italiques, ou encore des marins venus s’installer dans les cités portuaires de l’Adriatique. De cette époque datent une statue d’Isis en marbre provenant de Nin (ancienne Aenona) et le cippe 61/ Pour le site d’Ad Statuas, cf �. �uzmová, infra p. 180-181. 62/ Cf. également Simona Farcaş, “Culte Culte orientale la Histria şi în teritoriu / Cultes orientaux à Histria et dans son territoire”, ”,, Carpica, (Carpica - Bacău), 33, 2004, 110-116 �non vidimus]. 63/ Conservée au musée de Požarevac (IIe-IIIe siècles). 64/ Trouvé à Bukovets et conservé au musée de Veliko Ternovo. 65/ Trouvée à Tchmakovtsi et conservée au musée archéologique de Sofia, inv. n° 6073. 66/ P. Selem, Egipatski Bogovi u Rimskom Iliriku, Godišnjak , IX, Centar za Balkanolška Ispitivanja, �njiga 7, Sarajevo 1972, et, plus récemment, Izidin Trag. Egipatski Kultni Spomenici u Rimskom Iliriku, Split 1997. 147 de Bigeste orné d’un sistre. Les IIe et IIIe siècles ont vu le floruit des cultes isiaques en Dalmatie. Les isiaques sont encore présents au IVe siècle comme l’atteste le décor d’un sarcophage de Salone. L’origine ethnique et sociale des adeptes isiaques est assez variée. Certains fidèles sont d’origine orientale, d’autres sont des Italiens ou des indigènes. Outre les militaires et les fonctionnaires, les adeptes isiaques comptent aussi beaucoup d’affranchis. Formellement et foncièrement, pour A.M.B., le culte isiaque est un culte romain, expression de la romanité urbaine dans la province. Les nombreux aegyptiaca retrouvés en Dalmatie, à la connotation plus magique, plus exotique, s’attacheraient à des sentiments religieux très personnels et ne constitueraient pas des preuves directes de l’existence d’un culte isiaque. �LB�� Francesca BULGARELLI, “Bronzi dagli scavi ottocenteschi di Vada Sabatia”, dans G. Cuscito & M. Verzár-Bass (éds.), Bronzi di età romana in Cisalpina, Antichità Altoadriatiche, LI, Trieste 2002, 327-350. Des fouilles menées au cours du xVIIIe siècle sur le site de l’antique Vada Sabatia (actuelle Vado, en Ligurie), port et emporium de la Tyrrhénienne septentrionale, ont mis au jour plusieurs petits bronzes dont un Apis (p. 331 et fig. 5 p. 332) découvert en même temps que deux mains sabaziaques. Ces objets pourraient provenir d’un laraire. F. B. raproche ce taureau de ceux découverts à Luni et Industria. – Sur ces documents, voir aussi E. Salomone Gaggero, “Culti orientali a Vada Sabatia”,, Atti e Memorie Società Savonese di Storia Patria, n. s. 36, 2000, 7-27 �non vidimus]. [LB] Alfredo BUONOPANE, “Società, economia, religione”, dans E. Bucchi (éd.), Storia del Trentino. II. L’età romana, Bologne 2000, 133-239. A. B. note (p. 184-185) que les cultes isiaques sont relativement bien attestés dans le Trentin, par quelques inscriptions mais surtout par un nombre élevé de petits bronzes figurant Isis. – Sur ces documents, on verra G. Paci, “La La dedica isiaca da Mama d’Avio e la diffusione dei culti egizi in Trentino ed Alto Adige”, ”,, Annali dei Musei civici Rovereto, 5, 1989, 11-28. �LB�� Maurizio BUORA & Werner JOBST (éds), Catalogue de l’exposition Roma sul Danubio. Da Aquileia a Carnuntum lungo la via dell’ambra, Udine octobre 2002-mars 2003, Udine 2002. De nombreux isiaca, dont plusieurs documents inédits ont été présentés lors de cette exposition. On remarque, hors catalogue (p. 193), une belle photographie en couleurs de l’autel trouvé en 1930 dans la vigne Ritter à Aquilée portant la dédicace du hiérogrammate Harnouphis à une déesse épiphane que l’on s’accorde à identifier à Isis (SIRIS 613 = RICIS 515/0115). Dans le catalogue proprement dit, sont présentés 7 monuments intéressant les cultes isiaques. Un petit pendentif en argent, inédit (n° Vf.1 p. 279), de Carnuntum (Museum Carnuntinum n° inv. H 57) représente, d’une manière assez grossière, Isis et Harpocrate debout 14 Bibliotheca Isiaca de face. Les deux divinités sont toutefois aisément identifiables, Isis, à gauche, étant coiffée du basileion et Harpocrate, à droite, portant son index droit à la bouche67. Une gemme en cornaline rouge (n° Vf.2 p. 279) représente Isis Pelagia, Sarapis et Tychè debout à dr. sur le pont d’un navire, un thème que l’on retrouve dans la numismatique. La pierre, conservée aux Musei Civici d’Udine, n° inv. 1277/271, est datée de la seconde moitié du IIe voire du IIIe siècle p.C.68 Une anse de lampe provenant d’Aquilée (n° Vf.3 p. 279-280, ph. p. 280 ; h. 11,2 cm) est ornée d’un superbe buste d’Isis émergeant d’une fleur de lotus ; la déesse est coiffée du basileion et présente le nœud isiaque sur sa poitrine. Le document, conservé au Museo Archeologico Nazionale d’Aquilée, sans n° d’inventaire, est daté de la fin du Ier ou du début du IIe siècle p.C. Le n° Vf.4 (p. 280) est un petit autel en marbre brisé en deux horizontalement en son milieu et portant une dédicace à Isis Augusta. La partie supérieure fut trouvée sur le site du temple d’Isis à Aquilée, près du Monastero, en 1862, et la partie inférieure au même endroit à une date inconnue (SIRIS 603 pour la seule partie supérieure ; RICIS 515/0105 pour l’inscription complète). La pierre, datée des IIe-IIIe siècles p.C., est conservée au Musée d’Aquilée, n° inv. 127. Un autre autel, inédit et anépigraphe, en calcaire (n° Vf.5 p. 280-281 ; h. 62 cm), est orné sur le côté droit d’une patère, et sur le côté gauche d’un sistre. Il est daté du IIe siècle p.C. et conservé au Musée d’Aquilée, n° inv. 39869. Une belle tête en marbre blanc d’Italie (h. 23 cm) représenterait Cléopâtre-Séléné assimilée à Isis (n° Vf.6 p. 281 et ph. couleurs p. 185). Datée de la fin du Ier siècle a.C., elle est conservée au �unsthistorisches Museum de Vienne, n° inv. I 65270. Enfin, un grand buste de Sarapis (h. 36,5 cm), en marbre blanc, supposé avoir été découvert à Aquilée, est conservé aux Civici Musei d’Udine, n° inv. 6. Ce monument (n° Vh 11, p. 283), inédit, est daté des IIe-IIIe siècles p.C. [LB] 67/ Plusieurs documents analogues sont étudiés par L. Bricault & R. Veymiers, “Figurines en argent du limes danubien à l’effigie d’Isis et d’Harpocrate”, dans H. Györy (éd.), Aegyptus et Pannonia III, Budapest 2006, 99-112. 68/ Ann. M. Napolitano, “Gemme Gemme del del Museo Museo di di Udini Udini di di probabile provenienza aquileiese”, ”,, AN, X-XI, 1950, n° 1277, fig. 19 ; G. Copulutti, Römische Gemmen aus Aquileia. Gemme romane da Aquileia, Trieste 1996,, 63, n° 45. 69/ Sur les cultes isiaques à Aquilée, M. Verzár-Brass, “Il “Il Il culto culto di Iside a Verona e ad Aquileia”, ”,, dans G. Sena Chiesa & E. A. Arslan (éds), Optima via, Atti del convegno internazionale di studi «Postumia. Storia e archeologia di una grande strada romana alle radici dell’Europa», Cre�ona, 13-15 giugno 1��6, Crémone 1998, 207-219 ; Ann. Giovannini, “Riflessioni Riflessioni sui culti di salvezza ad Aquileia: la presenza di Iside”, ”,, 299, n.78 précisément pour ce document (cf. infra p. 167-168). 70/ J. J. Herrmann, “Demeter-Isis “Demeter-Isis or or the the Egyptian Egyptian Demeter Demeter ?? A Graeco-Roman Sculpture from an Egyptian Workshop in Boston”, JDAI, 114, 1999,, 68, fig. 3e, p. 113 cat. n° 3 ; Ann. Giovannini, o. c. n. précédente, p. 293-294, fig. 3. Jean BUSSIERE, Lampes antiques d’Algérie, coll. Monographies, Instrumentum 16, Montagnac 2000. J. B. donne la liste de 7732 lampes signalées en Algérie, dont 813 à décor divin. Les 29 lampes isiaques71 recensées représentent une quantité non négligeable si on la rapporte à celles d’autres cultes (Jupiter : 35, Junon Caelestis ou Cybèle : 2; Neptune et ses suivants : 2; Diane : 51; Mercure : 20, Minerve : 8, Vénus : 9, Mars : 10, Bacchus : 58, divinités mineures 384, etc.). J. B. note, p. 250, le paradoxe que représente l’absence totale de lampes représentant Saturne, pourtant le grand dieu africain. L’auteur classe ces lampes isiaques en 9 types : le type I.C.1 (1) (8 ex.) présente le buste de Sarapis coiffé du calathos, de profil à gauche, avec barbe et chevelure abondantes, un sceptre visible à droite ; le type I.C.1 (2) (2 ex.) figure le buste de Sarapis coiffé du calathos, de profil à gauche, tête radiée ; le type I.C.1 (3) (9 ex.) montre les bustes affrontés d’Isis diadémée, et de Sarapis coiffé du calathos, radié ; le type I.C.1 (4) (2 ex.) est avec le buste de Sarapis de profil à droite, tandis que le type I.C.1 (5) (2 ex.) est avec celui d’Isis, de profil à droite ; 2 ex. appartiennent au type I.C.1 (6), bien étudié par V. Tran tam Tinh72, du baiser d’Hélios à Sarapis ; une lampe de Sétif, type I.C.1 (7), présente la triade isiaque debout, avec Isis au centre entourée d’Harpocrate à gauche et d’Anubis à droite ; enfin, deux derniers types I.C.1 (8) (2 ex.) et I.C.1 (9) (1 ex.) montrent respectivement Anubis debout de face vêtu d’une chlamyde plissée sanglée à la taille, la tête tournée à gauche, tenant une palme de la main gauche, et un caducée à droite, et une tête d’Anubis (ou de sloughi ?) de profil à gauche. �LB�� Nenad CAMBI,, Antika, Zagreb Zagreb 2002. 2002. Cette monographie aux riches illustrations représente désormais le principal manuel pour l’époque ’époque époque antique en Croatie. Evoquant l’urbanisme, ’urbanisme, urbanisme, l’architecture, ’architecture, architecture, la sculpture, l’artisanat ’artisanat artisanat et la numismatique des grandes époques antiques (civilisation grecque, civilisation romaine, antiquité tardive), elle apporte un grand nombre d’informations ’informations informations chronologiques et stylistiques pour quiconque veut aborder les monuments croates. Pour notre domaine, on note les illustrations de Jupiter Ammon provenant de la décoration des fora (p. 90, fig. 113-116) ou encore l’image ’image image des pygmées sur une petite boîte en ivoire de Narona (p. 201, fig. 311). Une lampe inédite de Makarska (p. 197, fig. 304) pourrait également représenter un pygmée au grand phallus73. [ABM] 71/ Ces lampes et quelques autres sont étudiées par J.P. Laporte ; cf. infra p. 182. Voir aussi J.-L. Podvin, “La triade Isis-Harpocrate–Anubis sur des lampes africaines”, Nouveautés lychnologiques. Lychnological News, 2003, 207-210 ; Id., “Lampes isiaques africaines : production et échanges”, dans L’Africa Romana (Séville 2006), à paraître. 72/ V. Tran tam Tinh, “Le Le baiser d’Hélios”, ”,, dans Alessandria e il mondo ellenistico‑romano, Studi in onore di Achille Adriani, III, Rome 1984, 318-328.. 73/ Sur les représentations de pygmées et de grues en Croatie, M. Abramić, “Pigmejci i ždralovi”, Zbornik za umetnostno zgodovino V/ Chronique bibliographique Pierre CAMBON, Afghanistan, une histoire millénaire. Catalogue de l’exposition, Paris, Musée national des arts asiatiquesGuimet, du 28 févr.-27 mai 2002, Paris 2002. Dans le catalogue de cette exposition sont présentées, d’après des photographies provenant des archives de la DAFA, déposées au Musée Guimet en décembre 1982, les belles statuettes en bronze d’Héraclès-Sarapis et d’Harpocrate provenant du “Trésor de Begram”, découvertes à l’automne 1936 et conservées au Musée de Kaboul avant sa destruction (p. 80-81)74. [LB] Filippo CANALI DE ROSSI, “Q. Minucio Termo e il culto di Sarapide a Delo”, Labeo, 46, 2000, 72-82. Pour F. C. R., la date du senatus‑consulte autorisant le fonctionnement du Sarapieion A de Délos (RICIS 202/0195) ne serait pas à placer entre 166 et 164 a.C. mais plutôt vers 58-52 a.C. L’auteur identifierait le préteur Q. Minucius Q. f., à l’initiative du texte, avec un homonyme gouverneur d’Asie en 51 a.C. et préteur soit l’année précédente, soit plutôt en 58 a.C. La clause des lignes 35-36 renverrait quant à elle aux mesures prises par le Sénat à Rome, soit en 58, soit en 52 a.C. Cette hypothèse n’est guère recevable. Il est fort peu probable que le Sarapieion A ait été encore en activité à cette date. [LB] F. CANALI DE ROSSI, Iscrizioni dello Estremo Oriente greco, I�, 65, Bonn 2004. Republication, sous le n° 280, de l’inscription hyrcanienne RICIS 405/0101. Le commentaire concernant l’origine de Sarapis est considérablement daté. [LB] Giuseppina CAPRIOTTI VITTOZZI, “Note sulla comprensione dell’Egitto nel mondo romano”, RSAnt, 30, 2000, 121-139. Cet article est constitué de cinq points. Le premier “L L’Égypte à Rome, égyptomanie ?” est une interrogation sur ce dernier terme chez différents auteurs : est-ce une simple mode ou y a-t-il une pénétration culturelle plus profonde ? Le deuxième, “La “La La présence présence dans dans le le monde romain de spécialistes égyptiens”, étudie la figure d’un certain nombre de mages (dont le célèbre Harnouphis) et de prêtres égyptiens susceptibles de lire les hiéroglyphes dans les documents isiaques. Les points suivants traitent de “La La transposition en Italie de la terre du Nil”, en particulier la transposition de la crue et des lieux saints de l’Égypte. L’auteur développe l’exemple de la maison de Loreius Tiburtinus et rapproche de VI, Ljubljana 1959 (= Mélanges Stelé), 53-67. 74/ Sur les circonstances de la découverte, J. Hackin, Nouvelles recherches archéologiques à Begram, Paris 1954, 147-148. Sur les statuettes, �l. Parlasca, “Eine Harpokrates-Statuette aus Afghanistan im Brooklyn Museum”, dans H. De Meulenaere & L. Limme (éds), Artibus Aegypti. Studia in honorem Bernardi v. Bothmer, Bruxelles 1983, 101-103. 14 manière intéressante l’Euripe “nilotique” nilotique” pompéien de l’Osireion d’Abydos : île émergeant de l’eau, structure à gradins. Mais, peut-on encore parler d’égyptomanie ? Ainsi, un élément typiquement romain de construction de fontaine peut recevoir une charge symbolique égyptienne, instaurant un rapport significatif entre les deux civilisations. [MCB] G. CAPRIOTTI VITTOZZI, “Il fanciullo, il nano, la scimmia: immagini “grottesche” e religiosità popolare tra Greci ed Egizi”, Polis, Studi interdisciplinari sul mondo antico. Università degli Studi Mediterranea di Reggio di Calabria, Roma, 1, 2003, 141-154. La thématique commune à ces trois “grotesques” est étudiée de manière très fine et documentée, avec une riche bibliographie (p. 152-154). G. C. V. s’interroge sur le bon emploi du terme “caricature” à partir de l’étude d’une terre cuite gréco-égyptienne du musée du Caire, n° SR 32839 (fig. 1), étudiée par C. Boutantin en 199975 : une guenon habillée en servante porte une torche renversée à la main droite et soutient de la gauche une hydrie posée sur la tête qui pourrait être une caricature de rites nocturnes, sans exclure une symbolique funéraire. Ces figurines souvent dansantes ou ithyphalliques ou déguisées ne peuvent-elles pas avoir parfois une signification autre que la dérision populaire ? Ne faut-il pas réévaluer ce type d’objet ? De nombreux exemples sont analysés depuis l’Ancien Empire jusqu’à leur diffusion en Méditerranée où nos trois figures se côtoient et échangent leurs rôles et leurs attributs. L’image du nain Bès connaît ainsi un grand succès en Méditerranée. Au VIe siècle a.C., les zones sacrées de Saqqara permettent de fructueux échanges avec le monde grec. L’auteur s’attache ensuite plus particulièrement aux représentations de guenon : liens anciens avec le monde de la toilette et des produits méridionaux, touchant au mythe de la déesse lointaine, mais aussi appel aux forces génératrices féminines. L’association des trois images remonte à l’époque pharaonique avec en filigrane le thème de la régénération ; leur diffusion, particulièrement dans les terres cuites, s’est développée en Méditerranée à la fin de l’époque orientalisante. Les terres cuites gréco-romaines seraient alors “l’ultime fruit d’une rencontre féconde” avec les racines profondes de l’Égypte, où deux lieux jouent un rôle moteur : Saqqara en Égypte et Samos en Méditerranée. [MCB] G. CAPRIOTTI VITTOZZI & G. GARBINI, “Un amuleto egizio-filisteo da Cupra Maritima”, Rend. Accad. Naz. Lincei ser. 9, vol. 11, 2000, 529-541. Cette amulette en forme de tablette, inscrite sur les deux faces, a été retrouvée dans une zone de nécropole. Le côté A (fig. 1) comporte deux types de signes de lecture difficile : des hiéroglyphes (Imn, Amon ?) et du linéaire B ? ; sur le côté B (fig. 2), on distingue une 75/ “Une figure caricaturale du Musée du Caire”, CE, 74, 1999, n° 148, 161-170. 150 Bibliotheca Isiaca brève inscription hiéroglyphique (s3 Imn, fils d’Amon ?). Ce mélange d’écriture correspondrait à l’horizon culturel de la Palestine philistine (xIIe-xe siècles a.C.). La présence de cet objet sur la côte des Marches est mise en relation avec le commerce adriatique de l’ambre et des métaux ; par conséquent, pour l’auteur, la région porterait les traces d’une influence orientalisante (dea Cupra, Asculum/Ascalon ?). �MCB�� G. CAPRIOTTI VITTOZZI & Alessandro ROCCATI (éds), Tra le palme del piceno: Egitto, Terra del Nilo. Catalogo della mostra a San �enedetto del Tronto, 14 luglio – 30 ottobre 2002, Poggibonsi 2002. Certaines contributions de ce catalogue d’exposition concernent notre domaine de recherche. Celle de Wiktor A. Daszewski, “Il “Il Il paesaggio paesaggio nell’Egitto nell’Egitto greco-romano” (p. 22-25) traite des thèmes nilotiques et prend en exemple la mosaïque de Palestrina en privilégiant l’interprétation du décor principal du sanctuaire76, qui serait la première référence réaliste avec perspective en vol d’oiseau de la vallée du Nil et de son paysage au moment de l’inondation. Dans “L L’Egitto fuori dall’Egitto” (p. 26-28) et “La La scala e il dio Osiris” (p. 29), G. C. V. reprend une partie des conclusions de son article de la RSAnt, 30, 2000 (cf. supra). Elle reprend également les grandes lignes de sa publication de 199977 dans le texte (p. 198-208) et le catalogue (VII, p. 209-223) de l’article “Gli “Gli Gli ogetti ogetti egizi egizi nelle Marche dal periodo piceno a quello romano”. Elle fait ressortir, d’abord, les facteurs géographiques et commerciaux (route de l’ambre) favorable à une diffusion : les contacts du Picenum, à l’époque protohistorique, pourraient donc s’organiser avec Mycènes, mais aussi avec le monde oriental, conformément à l’analyse de G. Garbini78. Pour l’Égypte, la figure de Bès est connue dans la région (VII.1), ainsi que d’autres amulettes égyptiennes ou égyptisantes (Ptah-Patèque, œil oudjat, Isis lactans, chat, scarabées : VII.2.3.5 à 7) attestées dans le matériel funéraire. La route de l’Adriatique doit être revalorisée par rapport à l’habituelle médiation étrusque. On insiste sur le rôle de Cunero, port de Numana, et d’Ancône dont les contacts avec Tarente, Alexandrie, Rhodes et Délos sont actifs à l’époque hellénistique, mais il nous semble difficile de prouver que le temple dédié à Aphrodite Euploia, déesse “orientalisante” “orientalisante” orientalisante” et et restauré restauré par un préfet d’Égypte, puisse être lié à Isis Pelagia. Quant aux amulettes, elles jouent un rôle protecteur dans la vie et la mort des personnes, en particulier des femmes ; on notera la présence d’amulettes oudjat sur l’ile de Hvar79. À l’époque impériale, l’auteur souligne les contacts avec Rome, Aquilée et l’Illyrie. La triade 76/ Voir P. G. P. Meyboom, The Nile mosaic of Palestrina, RGRW 121, Leyde 1995. 77/ Oggetti, idee, culti egizi nelle Marche. Dalle tombe picene al tempio di Treia, Picus Suppl. VI, Tivoli 1999. 78/ Cf. notice précédente. 79/ Pour d’autres exemples, cf. P. Selem, Izidin Trag, Split 1997, n° 2.21-2.24. alexandrine est à l’honneur, mais on remarque une résurgence du culte d’Osiris. Les sites côtiers (Ancône, Senigallia, Fano) accueillent les divinités isiaques qui se diffusent le long des voies routières (via Salaria et Flaminia)80. G. C. V. rend hommage aux travaux de G. C. Susini sur l’ambiance cultuelle de la zone et les points de contact possibles : sanctuaires thérapeutiques, Fortuna de Fano, liens avec Aquilée et l’autre rive. Elle date le début de la diffusion du début du Ier siècle p.C. et pense qu’Ancône a eu le premier rôle. Elle remarque la diversité du matériel. Ainsi, à Treia, on trouve des statues de prix, mais aussi des objets en terre cuite ou en bronze qui pourraient provenir de petites officines locales. Un tableau fait la synthèse des sites à matériel “isiaque”. isiaque”. Puis l’auteur consacre un développement au site de Treia. Elle signale une mosaïque décorée d’un ibis et d’un chien noir au galop (Anubis ?) découverte en 1985 (photo) dans la zone du SS Crocifisso. Elle attribue à Isis (?) une dédicace dominae où Lucretia Sabina fait don d’une conduite d’eau (CIL, IX, 5652) et cite deux épigraphes en relation avec des fonctionnaires romains en Égypte : l’une, funéraire, de Faustine, esclave de Q. Ramnius Martial, préfet d’Égypte (en 117-119 p.C.), l’autre trouvée à Fabriano sur la base d’une statue et dédiée par les citoyens de Treia à leur patron, C. Camurius Clemens, qui fut epistates des sept nomes et du nome arsinoïte en Égypte, sous Trajan. G. C. V. présente d’autres objets plus significatifs trouvés aux abords du couvent : une statue masculine royale (?) acéphale, une statue de reine ou de prêtresse (?) acéphale tenant le chasse-mouche (VII. 9 et 10), un buste acéphale en calcite d’Isis avec nœud et manteau à franges, de provenance inconnue et conservé à Sassoferrato (VII. 11), ainsi qu’une tête de Sarapis en marbre de Treia (VII. 13). On y ajoutera un bronze d’Harpocrate (G. Bejor, Trea, 1977, p. 83 et 125). L’ensemble de ce matériel l’amène à l’hypothèse un peu forcée de l’existence d’un temple égyptien à fonction thérapeutique sous le sanctuaire chrétien où l’on a retrouvé une série de pièces autour d’une cour avec des ouvrages hydrauliques (sous Trajan ou les Antonins ?). La présence isiaque s’expliquerait par l’activité économique du lieu et ses liens avec Ancône. Une tête de Ptah de provenance inconnue est conservée au musée d’Ancône (VII.12) ainsi qu’un bronze d’Isis lactans qui serait un rejet d’une production locale (VII.14). Plusieurs petits bronzes sont répertoriés : quatre Isis Fortuna, dont une de Sassoferrato (VII.15) et deux de provenance inconnue : VII.16 qui est une simple Fortune et VII.17, ainsi qu’une statuette trouvée à Canneto di Tronzano et conservée au musée d’Ascoli (VII.18) ; un Apis de Sassoferrato (VII, 19) ; un Osiris-Antinoos de provenance inconnue et conservé au musée d’Ancône (VII. 20) ; un couple de deux animaux accroupis exhumés à Sassoferrato, où il semble difficile de reconnaître Anubis (VII, 21) ; une série d’Osiris-ouchebtis (VII, 22-23) ou d’ouchebtis (VII, 24-26) dont l’authenticité est suspecte pour certains, bien que reconnue par M. Malaise, “Isis en Occident : 80/ Catalogue Iside, Milan 1997, 375. Chronique bibliographique thèmes, questions et perspectives d’un colloque”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, p. 485 ; enfin, un vase millefiori (VII, 27). [MCB] �MCB�� Paolo CAPUTO, “Cuma. Il nuovo tempio di Iside”, dans C. Gialanella (éd.), Nova antiqua phlegraea: nuovi tesori archeologici dai Campi Flegrei. Guida alla mostra, Naples 2000, 89-90. 89-90. Rapide présentation des fouilles de l’édifice et des objets égyptiens découverts. En 1992, lors de travaux publics, on a retrouvé sur la côte, près du port, au sud de l’acropole, une structure romaine et trois monuments pharaoniques : une rampe mène à un podium soutenu par une structure voûtée ; devant l’ensemble, une vasque rectangulaire est entourée d’un portique. P. C. rend compte des diverses phases chronologiques de l’“Iseum”, de la fin du IIe siècle a.C. au IVe siècle p.C. où il aurait été détruit par les chrétiens. La présence de trois sculptures acéphales égyptiennes lui permet de conclure, un peu rapidement, que l’édifice est un Iseum. Une statue naophore ; une statue d’Isis ? ; un sphinx en granit. D’autres documents retrouvés ailleurs à Cumes sont évoqués, en particulier la statue monumentale d’Anubis. Seules les fouilles en cours pourront décider s’il s’agit d’un culte public ou d’un culte privé, et même, à notre avis, confirmer définitivement qu’il s’agit d’un Iseum. Pour les sculptures, cf. E. Nuzzo, dans Egittomania: Iside e il mistero, Naples 12 octobre 2006-26 février 2007, Milan 2006, 83-84. �MCB�� P. CAPUTO, “Il tempio di Iside a Cuma: nuovi documenti sul culto isiaco in Campania”, dans L. quilici Quilici & & S. S. quilici Quilici Gigli Gigli (éds), Santuari e luoghi di culto nell’Italia antica (ATTA 12), Rome 2003, 209-22081. Les fouilles du temple sont présentées en détail, avec une bibliographie complète depuis 1991. Il est distingué quatre phases de l’édifice entre le Ier siècle a.C. et le IIe siècle p.C. Les trois sculptures acéphales retrouvées dans la vasque sont étudiées : la statue naophore (naos d’Osiris) en basalte noir du prêtre Inaros (MNNapoli, inv. 241.834), datée de la XXXe dynastie (Iside, p. 448, V. 78) ; la statue à nœud isiaque au-dessus du sein droit, en même matériau, attribuée à Isis – à notre avis, une reine en Isis – (Iside, p. 448, V.79), un sphinx en granite (Iside, p. 450, V.81), ainsi qu’une tête avec némès d’époque impériale (MNNapoli, inv. 292.843) et six fragments en marbre blanc qui appartiendraient, selon une reconstruction hypothétique, à deux statues d’Harpocrate. On y ajoutera des éléments décoratifs : fragments de mosaïque, de peinture et d’un serpent en verre. Cet ensemble serait devenu, dans les derniers temps, un sanctuaire privé de l’aristocratie romaine ; en raison de son atmosphère “égyptienne”, il aurait été 81/ Cf. également, du même auteur, “I resti del tempio di Iside a Cuma in relazione alle trasformazioni geomorfologiche del litorale”, dans C. Albore Livadie & F. Ortolani (éds), Variazioni climatico‑ambientali e impatto sull’uomo nell’area circumediterranea durante l’olocene, Bari 2003, 87-94 �non vidimus]. 151 intentionnellement détruit à la fin du IVe ou au début du Ve siècle, lors des persécutions chrétiennes. L’existence d’un autre sanctuaire, auquel appartiendrait la statue d’Anubis (MNNapoli, inv. 981) trouvée en 1836 (Iside, p. 449, V. 80), est suggérée. L’auteur défend, à nouveau, l’existence d’un Iseum mise en doute par M. Gigante82 : il s’agirait d’un sanctuaire d’Isis Pelagia, protectrice des commercants, vu le contexte du site en bordure de mer. [MCB] Jean-Michel CARRIÉ, “Le temple de Sérapis”, dans V. A. Maxfield & D. P. S. Peacock (éds), Survey and excavation, Mons Claudianus, 1�87-1��3, vol. 2 Excavations�� part 1, Fouilles de l’IFAO, 43, Le Caire 2001, 127-155. Le temple de Sarapis se trouve au nord du site du Mons Claudianus, connu pour ses carrières de granodiorite, au pied duquel passait l’une des routes menant de Caenopolis à Myos Hormos sur la Mer Rouge. Décrit dès 1832 par Wilkinson, puis par �raus dans les années 1960, il a fait l’objet de fouilles à partir de 1992. Cette étude est essentiellement consacrée à une pièce (une salle, une chapelle ?) adossée au mur oriental du temple (salle O). Elle a été construite après le temple et comporte une exèdre à niches. Cette pièce était décorée d’enduits peints, dont on a retrouvé la partie inférieure. Sous la niche de gauche, une entrée de faible hauteur (1,10 m) mène à une petite salle, accessible seulement en rampant. Cela fait penser à une crypte oraculaire, d’autant qu’un oracle est attesté au Mons Claudianus. Un autre réduit se situait derrière l’abside. Le matériel archéologique retrouvé in situ est limité : éléments de statuettes en terre cuite, têtes appartenant à des décors d’appliques. Comme on ne connaît rien de tel en Égypte gréco-romaine, il faut aller en Syrie pour trouver des comparanda, de taille beaucoup plus grande et datés du début du IIe siècle : temples A de Niha et de Hössn Sfiri, grand temple de Hössn Niha83. La différence réside dans l’emplacement de l’accès à la crypte, situé du côté droit. J.-M. C. remarque que l’influence syrienne est également perceptible dans une partie plus ancienne du temple (le sanctuaire M). Pour lui, plus que l’origine géographique de certaines troupes cantonnées au Mons Claudianus, ce sont plutôt les déplacements des architectes, affranchis orientaux, qui sont à mettre en avant. Le temple dans son ensemble, dédié à Sarapis et aux dieux parèdres par un esclave impérial, Epaphroditos, est traditionnellement daté du 23 avril 118. Pour l’auteur, cet homme n’a pas construit le temple mais l’a plutôt terminé, de façon plus modeste que cela avait été prévu initialement. Un peu plus tard, avant le milieu du siècle, la salle O fut ajoutée. Le temple a été ensuite abandonné après les Sévères84. [JLP] 82/ “Un Iseo a Cuma”, MDAI(R), 102, 1995, 317-319. 83/ Cf. Fr. Naerebout, “The Temple at Ras El-Soda. Is it an Isis Temple? Is it Greek, Roman, Egyptian, or neither? And so what”, dans L. Bricault et al., Nile into Tiber, 534-536. 84/ À la suite d’un tremblement de terre pour V. A. Maxfield & D. P. S. Peacock, The Roman Imperial Quarries. Survey and Excavation 152 Bibliotheca Isiaca Giovanni CASADIO, “The Failing Male God: Emasculation, Death and other Accidents in the Ancient Mediterranean World”, Numen, 50.3, 2003, 231-268. G. C. cherche à établir des points communs entre l’Asie Mineure, la Syrie et l’Égypte par le biais d’Attis, Adonis et Osiris. Ce dernier entretient une relation très étroite avec Isis, déesse mère ; c’est un dieu de la fertilité et de la végétation, mais aussi de la résurrection. Ses points communs avec Adonis sont nombreux. Il est émasculé par son frère Seth après sa mort, mais seulement dans les textes gréco-romains (Diodore, Plutarque) : Seth se venge de l’adultère d’Osiris avec Nephthys, et il veut en même temps empêcher sa renaissance. Cependant, la castration d’Osiris est moins dramatique que celle des autres dieux, car Isis a réussi à rendre actif le membre viril de son compagnon, à la différence de Cybèle et d’Astarté, et elle réussit même à en être fécondée. �JLP�� Daniel CAZES & Pascal CAPUS (dir.), Périple méditerranéen. Antiquités d’Afrique du Nord et du Moyen Orient au musée Saint‑ Raymond, Musée des Antiques de Toulouse, Toulouse, 2003. Cette intéressante exposition est l’occasion de découvrir des pièces peu connues du Musée SaintRaymond. On remarquera plusieurs figurines en terre cuite d’Égypte, surtout d’Antinoë : Harpocrate en pied et cavalier, Isis-Aphrodite (n° 172-185 p. 91-95). Parmi les monnaies, citons un as de bronze de Juba, où un symbole isiaque trône au-dessus du crocodile (n° 202 p. 109-110), un bronze d’Hadrien (Alexandrie) où Isis tient la voile devant le phare d’Alexandrie (n° 232 p. 139), un d’Antonin où Isis et Sarapis sont jumelés à droite (n° 235 p. 140). Un bronze de Trajan porte le buste de Zeus Ammon (n° 228 p. 138). Quant aux lampes, trois d’entre elles sont décorées d’Isis et Héliosarapis se regardant (n° 327, 328 et 333 p. 180) ; elles proviennent de Thaenae et de Theveste. [JLP] Monica CECI, “L’officina di Annius Serapiodorus ad Ostia”, RCRF, 38, 2003, 73-76 (Congressus vicesimus tertius Rei Cretariae Romanae Fautorum Romae habitus MMII. Roma e Ostia). L’officine d’Annius Serapiodorus constitue la seule unité de production de lampes attestée de façon certaine à Ostie. La marque est ANNISER ou ANNISIR. Une lampe, trouvée à l’Isola Sacra, présente sur l’anse Isis et Sarapis. Les autres thèmes couramment utilisés par l’atelier sont ceux de divinités comme Diane, Apollon, Mars ou Fortuna, mais aussi le Bon Pasteur portant l’agneau. D’après le cognomen, ce serait un affranchi dont la famille avait été séduite par les cultes isiaques au point de lui attribuer ce nom. [JLP] at Mons Porphyrites, 1��4-1��8, vol. 1�� Topography and Quarries, Londres 2001, 36-38. Angelos CHANIOTIS, “Foreign Soldiers – Native Girls? Constructing and Crossing Boundaries in Hellenistic Cities with Foreign Garrisons”, dans Ang. Chaniotis, Pierre Ducrey (éds), Army and Power in the Ancient World, Heidelberger Althistorische Beiträge und Epigraphische Studien, 37, Stuttgart 2002, 99-113. Les soldats en garnison à l’étranger ont occasionnellement déposé des dédicaces dans les sanctuaires situés à proximité de leur stationnement. Il semble cependant qu’en règle générale ils préféraient vénérer non les divinités indigènes, mais bien plutôt celles en faveur parmi les militaires, celles de leur terre d’origine ou celles liées au pouvoir qu’ils servaient85. À Théra, l’association est étroite entre les cultes isiaques et le culte dynastique des Ptolémées, très certainement honorés dans le même temenos, comme l’attestent plusieurs dédicaces (RICIS 202/1201-05) du IIIe siècle a.C. Ainsi, un certain Dioklès et les Basilistes, collège voué au culte des Ptolémées, composé sans doute pour partie de soldats et d’officiers de la garnison égyptienne de Théra, ont offert le tronc à offrandes à Sarapis, à Isis et à Anubis, tandis qu’un autre militaire, originaire de Perge, restaurait (?) le sanctuaire sous Ptolémée III. Il serait intéressant de déterminer le degré d’implication de la population locale dans l’exercice de ces cultes. [LB] Marcella CHELOTTI, “La religiosità della Puglia settentrionale in età romana: culti della costa, culti dell’ entroterra”, dans Chr. Delplace & Fr. Tassaux (éds), Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine, Bordeaux 2000, 143-153. À propos de la présence isiaque dans le nord des Pouilles, M. C. mentionne brièvement, outre l’autel funéraire de l’isiaque Caecilia Pyrallis, provenant de Lucera (RICIS 505/0701), plusieurs documents de Canossa (une tête féminine du IIe siècle p.C., qui pourrait être isiaque, et une sphinge de granit86 ; une lampe inédite en forme de momie, portant une inscription magique gréco-copte, retrouvée dans un contexte d’époque impériale), ainsi qu’une tête bien connue d’Harpocrate, en marbre blanc, d’Ordona87. [LB] Raphaëlle CHOSSENOT (dir.), La Marne, CAG 51-1, Paris 2004. Au hameau de Pontgivart (commune d’Auménoncourt) a été trouvée une figurine en terre cuite orangée d’un personnage assis, acéphale, de style égyptien (p. 188). Elle est conservée au Musée des Antiquités Nationales de Saint-Germain-en-Laye. Le petit buste en bronze de Jupiter-Sarapis de Cernay-les- 85/ Voir également Ang. Chaniotis, War in the Hellenistic World: A Social and Cultural History, Oxford 2005, 149-154. 86/ R. Cassano, “La La documentazione figurativa”, ”,, dans R. Cassano (éd.), Principi, imperatori, vescovi. Duemila anni di storia a Canosa, Venise 1992, n° 1, 750-760 et 766 respectivement. 87/ C. Evers, “La scultura”, dans J. Mertens (éd.), Herdonia. Scoperta di una città, Foggia 1995, 253. Chronique bibliographique Reims (p. 279-280) est connu par ailleurs88. A Vitry-enPerthois, une statuette d’Isis allaitant Horus (p. 750) a été exhumée des ruines de la chapelle Sainte Geneviève89. À Châlons-en-Champagne, ce sont une statue et un basrelief de la déesse qui auraient été découverts en 1833 dans les fondations de l’église Sainte Marguerite (p. 318). [JLP] Michel CHRISTOL, dans M. et R. Sabrié, Narbonne, 25 ans d’archéologie. Palais des Evêques, Narbonne 2000, 118-119 n° 161 ; id. dans R. et M. Sabrié, Narbonne. Le Clos de la Lombarde : un quartier de Narbonne dans l’Antiquité, Narbonne 2002, 72-74. Publication d’une dédicace à Isis regina, gravée sur un autel de marbre découvert lors des fouilles des thermes de Narbonne, dans la salle à abside. L’inscription est datée de la seconde moitié du IIe siècle p.C., d’après la paléographie. Cf., dans le présent volume, RICIS Suppl.I, 605/1201. [LB] M. CHRISTOL, “En-deçà du monde des notables : la situation en Gaule Narbonnaise”, dans M. Cébeillac-Gervasoni & L. Lamoine (dir.), Autocélébration des élites locales dans le monde romain : contextes, images, textes (IIe s. av. J.‑C. / IIIe s. ap. J.-C.), Actes du colloque international des 21-23 novembre 2004, Clermont-Ferrand 2004, 59-76. Analysant un certain nombre d’actes d’évergétisme accomplis par des personnages n’appartenant pas au monde des notables, M. C. étudie (p. 72-73) une dédicace de Potaissa, en Dacie, adressée à Isis myrionyme par Caius Iulius Martialis, père du collège, et Lucius Livius Victorinus, questeur, pour le compte du collège d’Isis (RICIS 616/0102). Les deux dévots cités dans ce texte n’auraient pas agi en tant que représentants autorisés du collège auquel ils appartenaient, mais parce que c’étaient eux qui avaient pris en charge les éléments matériels et financiers correspondant à l’intention religieuse de leurs compagnons, les déchargeant ainsi des frais de l’offrande. �LB�� Laurent CHRZANOVS�I, Lumières antiques. Les lampes à huile du musée romain de Nyon, Milan 2000. Dans une introduction générale sur les lampes à huile et au cours du catalogue, L. C. évoque les divinités orientales. A cette occasion, il mentionne une lampe de Jupiter-Ammon trouvée localement (n° 7 p. 60-62) et établit des parallèles. Un bloc sculpté de la façade de la basilique de Nyon est orné de la tête du même dieu (p. 27-28 avec dessin). [JLP] Simana CIBU & Bernard RÉMY, “Isis et les dieux égyptiens dans les provinces alpines au Haut-Empire”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 137-170. 88/ G. J. F. �ater-Sibbes, Preliminary Catalogue of Sarapis Monuments, n° 826. 89/ J.-L. Podvin, “Les Égyptiens au pays du champagne. Sur deux statuettes d’Isis et d’Osiris au musée Garinet de Châlons-surMarne”, Studien zur altägyptischen Kultur, 19, 1989, 245-253. 153 Dans les provinces alpines, les deux régions les plus riches en témoignages isiaques sont le Norique, puis la Rhétie, surtout autour de leur capitale respective. En Norique, deux sanctuaires ont abrité le culte d’Isis assimilée à Noreia. Sur 8 dévots assurés, tous ont la citoyenneté romaine ; deux d’entre eux étaient des fonctionnaires romains en poste, mais l’armée ne paraît avoir joué aucun rôle dans la diffusion. Sans doute en l’absence de grands centres urbains, les Alpes ne semblent guère une région de prédilection pour les cultes isiaques. Curieusement, rien n’atteste une pénétration dans les Alpes occidentales, bien qu’elles constituent une région de passage et pas moins romanisée qu’ailleurs. �MM�� Mafalda CIPPOLONE, “Gubbio (Perugia): necropoli in loc. Vittorina campagne di scavo 1980-1982”, NSA 2000-2001, 9a, ser. 11-12, 5-371. Deux tombes peuvent retenir l’attention : la tombe 117, où a été exhumé un sistre, et la tombe 232 qui contenait un œil apotropaïque et une amulette d’Harpocrate. La tombe n° 117 (p. 5 et 151-155, fig. 144, 147 n° 434, 150) est la sépulture d’une femme aisée, âgée de 35-45 ans et tenant dans la main gauche un petit sistre en bronze. On remarquera des encensoirs en céramique disposés aux quatre coins, un fragment de lin noir, plusieurs récipients à parfum en verre, des pions, un sesterce de Trajan en obole, des lampes et diverses poteries. Le sistre, haut de 9 cm, large de 5,7 cm, de type arqué et décoré au sommet d’une chatte couchée, probablement Bastet, même si cela n’est pas évident90, est longuement décrit et analysé. L’auteur propose une datation entre 112 et 150 p.C. Dans ses conclusions (p. 365-368), elle souligne le caractère oriental du rituel de l’encensement lors de la mise en terre de cette isiaque. On pourrait, aussi, s’interroger sur le tissu en lin noir et procéder à une analyse anthropologique du squelette. Quant à la tombe n° 232 (p. 302-305, fig. 300 n° 796 et 799, photo fig. 302), elle est plus populaire et datée du IIe siècle p.C. ; c’est une fosse à inhumation protégée par des tuiles, avec un cercueil en bois contenant le squelette d’un enfant dont la tête est entourée de neuf clous en fer ; dans un coffre garni de céramiques, on distingue, outre un balsamaire en verre, une amulette en forme d’œil et un collier en pâte de verre avec un pendentif à figure d’Harpocrate en faïence verte. Un bronze du petit dieu, de facture égyptienne, mais de provenance inconnue, est par ailleurs conservé au musée de Gubbio. Le lien bien connu, à l’époque romaine, entre de jeunes enfants et Harpocrate est, ici, nettement affirmé. Pour ces tombes, on consultera, plus commodément, le catalogue Iside, p. 371 et 494-498. [MCB] �MCB�� Olga CIRILLO, “Un’insolita preghiera (Ov. Am. II 13)”, BSLat, 31, 2001, 420-431. Enceinte des œuvres d’Ovide, Corinne a tenté de se faire avorter et est tombée gravement malade. 90/ Cf. Catalogue Iside, n° V. 178, p. 497. 154 Bibliotheca Isiaca Son amant, après l’avoir blâmée, adresse une ardente prière à Isis pour son rétablissement. O. C. trouve cette invocation inhabituelle dans le cadre d’un avortement, alors qu’Isis est la déesse de la maternité et protectrice des enfants (cf. Ovide, Metam. 9, 773-781). Pareille invocation lui paraît aussi curieuse dans la bouche d’un homme, et en contradiction avec l’idéologie d’Auguste. La prière se termine par deux vers (17-18) qui posent des problèmes d’interprétation. Il y est fait allusion à Corinne qui a souvent accompli des sacrifices pour Isis, les jours fixés. Puis vient le vers litigieux (qua tangit laurus Gallica turma tuas), généralement compris comme “là où la troupe des Galles teint de sang tes lauriers”. On a pensé que la Gallica turma désignait les prêtres de Cybèle, mais Isis et Cybèle n’ont jamais bénéficié d’un syncrétisme tel que le personnel sacerdotal d’Isis soit confondu avec les Galles. En outre, le terme Gallica n’est attesté par aucun auteur en rapport avec les prêtres de Cybèle. Il conviendrait donc de corriger Gallica, sans doute en candida, mettant l’accent sur la pureté requise dans les rites isiaques. La présence des lauriers définis comme laurus tuas, et donc comme un attribut d’Isis, est tout aussi troublante. On a ainsi proposé de corriger tuas en suas. Enfin, si le terme tingit peut signifier “teindre de sang”, cet acte est inconnu du rituel isiaque. Il vaut donc mieux comprendre qu’il s’agit de l’immersion des lauriers dans l’eau lustrale pour accomplir des rites de purification. �MM�� Manfred CLAUSS, “Das Bild Ägyptens bei den Historikern der �aiserzeit”, dans P. C. Bol et alii (éds), Fre�dheit – Eigenheit, Stuttgart 2004, 268-274. Selon l’auteur, les Romains de l’époque impériale ne se sont pas intéressés au pays d’Égypte, si ce n’est qu’en tant que grenier à blé. En dehors de l’éloignement géographique, cette ignorance est due au statut particulier qu’Auguste imposa à cette province, dont la détention était une des clefs du pouvoir. Ainsi, il interdit aux sénateurs et aux chevaliers du premier ordre de se rendre dans ce pays, sans son autorisation expresse ; il faut attendre Dioclétien pour que l’Égypte devienne une province comme les autres. Même Germanicus, le fils adoptif de Tibère, est blâmé par ce dernier pour avoir visité le pays motu proprio91. De la sorte, les classes aristocratiques montrèrent peu d’intérêt pour la vallée du Nil. Les légionnaires vétérans de retour dans leurs foyers ne pouvaient guère renseigner les Italiens sur l’Égypte, puisque les militaires affectés aux légions égyptiennes étaient recrutés dans l’Orient grec. Par ailleurs, la bataille d’Actium faussa complètement les vues sur l’Égypte. En effet, la propagande transforma la guerre civile entre Octave et Marc-Antoine en une guerre extérieure menée par Cléopâtre, secondée par les monstrueux dieux égyptiens (cf. Virgile en tête, mais aussi Horace, Properce, Juvénal, 91/ Cf. Tacite, Ann., II, 59, 3. Sur ce voyage, D. G. Weingärtner, Die Ägyptenreise des Germanicus, Bonn 1969 ; M. Malaise, Conditions, 393-395. Lucain). Quant à Marc-Antoine, il est dépeint comme un homme tombé dans les rets d’une femme. Dion Cassius (L, 27, 2) va jusqu’à en faire un joueur de cymbale de Canope. Pour juger de l’accueil réservé aux Égyptiens connus dans l’entourage impérial, M. C. fait appel au cas de Crispinus, dignitaire prisé de Domitien, raillé par Juvénal (Sat. 1, 26-30 et 4, 23-24). quant aux voyages en terre égyptiennes des empereurs Vespasien, Hadrien, Marc-Aurèle, SeptimeSévère et Caracalla, ils sont jugés comme ayant eu peu d’impact après le retour en terre italienne. L’intérêt pour l’Égypte se manifesta davantage au IVe siècle, et plus dans la partie orientale de l’Empire qu’à Rome. En témoigne l’excursus réservé à ce pays par Ammien Marcellin, mais on y mesure combien le long désintérêt antérieur a conduit à de lourdes méconnaissances. Ainsi, cet auteur (XXII, 16, 9) voit en Cléopâtre la constructrice du Phare. D’autres approches de l’Égypte ne furent pas plus positives. L’égyptosophie (terme de J. Assmann) ne se développa qu’à la fin de l’Antiquité. Quant à l’égyptophilie d’empereurs comme Caligula et Néron, elle est entachée par l’image négative de ces empereurs. Ce qui est incontestable, c’est l’attrait pour l’égyptomanie, considérée comme un simple goût superficiel. Enfin, M. C. doute que l’attirance exercée par Isis ait quelque chose à voir avec un intérêt pour sa patrie. Si la connaissance de l’Égypte profonde échappa largement aux Romains, il nous semble que le tableau ici dressé est poussé fort au noir, et parfois trompeur parce que l’auteur a décidé de s’en tenir aux versions officielles ou satiriques des écrivains impériaux. �MM�� Gisèle CLERC, “Personnalité et iconographie d’Isis en Gaule d’après les témoignages de la déesse retrouvés en France”, dans S. Aufrère (éd.), La vallée du Nil et la Méditerranée. Voies de co��unication et vecteurs culturels. Actes du Colloque des 5 et 6 juin 1��8, Université Paul Valéry, Montpellier, Orientalia Monspeliensia, XII, Montpellier 2001, 97-110. La répartition des témoignages d’Isis en France est plus importante dans le sud du pays, et de façon générale le long des axes fluviaux et routiers, particulièrement dans les grands centres commerciaux. Les stations thermales et les eaux curatives ont pu aussi constituer des pôles d’attraction. Bien qu’aucun temple isiaque n’ait été exhumé en France, les témoignages épigraphiques permettent d’en postuler l’existence au moins à Arles, Nîmes et Grenoble. Les inscriptions révèlent aussi une prédominance d’Isis sur son parèdre Sarapis. La déesse porte des épiclèses, attestées ailleurs, comme Regina, Augusta, Myrionyma ou Victrix. En revanche, la dédicace adressée à Isis Mater est unique dans le monde romain. Cette appellation pourrait indiquer un lien possible avec le culte des Matres gauloises, d’autant plus que l’on a découvert nombre de statuettes d’Isis lactans sur le sol français92. 92/ Cf. J. Leclant, “Iconographie des petites bronzes allaitant Chronique bibliographique Dans le domaine iconographique, mises à part deux statues, Isis est avant tout présente à travers de petits objets (bustes, statuettes, lampes, médaillons d’applique, etc.). Sur certains documents, elle est accompagnée d’un ou plusieurs membres de la gens isiaque (Sarapis, Harpocrate et Anubis). Le type d’Isis courotrophe est bien représenté par une série de statuettes en bronze qui respectent le style égyptien traditionnel, la mère d’Harpocrate étant coiffée de la simple couronne hathorique. Elle ne porte le basileion que sur la poignée de deux lampes en terre cuite qui semblent des importations égyptiennes. L’aspect d’Isis Fortuna (avec basileion - parfois associé au calathos - chiton, himation, corne d’abondance et gouvernail) séduisit aussi particulièrement la Gaule ; elle est parfois dotée des ailes de la Victoire. Isis occupe également une place d’importance sur les médaillons, dits “rhodaniens”, ”, appliqués, avant cuisson, sur des vases qui ont probablement appartenu au matériel cultuel. [MM] Gail CORRINGTON STREETE, “An Isis Aretalogy from �yme in Asia Minor. First Century B.C.”, dans R. Valantasis (éd.), Religions in Late Antiquity in Practice, Princeton 2000, 369383. Traduction anglaise de l’arétalogie de Kymè d’Éolide, précédée d’une introduction superficielle encombrée d’erreurs (culte d’Isis au Pirée au Ve siècle a.C. �p. 369��, Apulée est un initié de haut rang, un pastophore �p. 370��, etc.) et s’appuyant sur quelques titres anglo-saxons. [LB] Alessandro CRISTOFORI, “Egiziani nelle province romane dell’Africa”, dans L’Africa Ro�ana 13, Djerba 1��8, Rome 2000, 1187-1209. Cette étude s’inscrit dans le cadre d’un vaste projet de recherche de l’université de Bologne visant à établir la prosopographie des Égyptiens et des Alexandrins dans l’Empire romain. En Afrique, de la Proconsulaire aux Maurétanies, les attestations, rares au début de l’Empire, sont davantage concentrées aux IIe et IIIe siècles pour devenir moins nombreuses aux IVe et Ve siècles. A. C. recense 108 noms (91 hommes, 16 femmes, un non précisé) dans un appendice prosopographique (p. 1196-1209). En réalité, seuls dix-huit sont indubitablement Égyptiens ou Alexandrins. Les autres ne le sont que peut-être, en fonction notamment de critères onomastiques. [JLP] �JLP�� Francesco D’ANDRIA, “Hierapolis of Phrygia: its Evolution in Hellenistic and Roman Times”, dans D. Parrish (éd.), Urbanism in Western Asia Minor, JRA, 2001, suppl. n. 45, Portsmouth 2001, 94-115. Horus exhumés en France”, dans Actes des 4èmes journées consacrées à l’étude des bronzes ro�ains, Lyon 17-20 �ai 1�76, Annales de l’Université de Lyon III (1976), Lyon 1977, 89-101. 155 La ville, située sur un plateau calcaire dominant la vallée du Lycos, s’étale selon un plan régulier. Elle connaît un grand développement sous Hadrien. L’agora de la ville est alors enrichie. Au sud-ouest de cette agora, une base a été retrouvée qui porte une dédicace (cf. RICIS Suppl. I, 307/0801) à Sarapis, maître de la terre et de la mer (p. 108). A proximité fut relevée une statue d’Attis tristis. [JLP] Matilde DE ANGELIS D’OSSAT (éd.), Scultura antica in Palazzo Altemps, Milan 2002. La publication de ce magnifique volume accompagne ccompagne la réouverture du Palazzo Altemps, avec une nouvelle présentation des salles, désormais consacrées à la sculpture antique. Parmi celles-ci, six salles sont consacrées aux isiaca et aegyptiaca de l’Urbs : la Sala dei culti pubblici e privati accueille plusieurs aegyptiaca et isiaca découverts à Rome et dans ses environs, dont la fameuse dalle d’Ariccia (p. 266-267) ; la Sala dell’Iseo Serapeo del Campo Marzio réunit quelques pièces majeures ayant orné le grand sanctuaire romain. La Sala di Iside romana présente plusieurs belles statues d’Isis grandeur nature. La Sala di Serapide e degli imperatori romani souligne les liens ayant uni le pouvoir politique et le parèdre d’Isis. La Sala del clero isiaco s’orne des portraits de prêtres isiaques et d’un petit myste. Enfin, la Sala del santuario del Gianicolo présente les plus belles pièces du sanctuaire syrien du Janicule, dont la statue acéphale de Sarapis trônant. Les textes accompagnant les superbes illustrations sont de Loredana Sist Russo. – Pour les quelques documents inédits présentés dans ce volume, cf. infra F. Manera & Cl. Mazza, Le Collezione egizie del Museo nazionale Romano93. [LB] Iphigénia DÉKOULAKOU, ““NEA STOIXEIA APO THN ANASKAFH TOU IEROU TWN AIGUPTIWN QEWN STON MARAQWNA” [New Evidence from the Excavation of the Sanctuary of the Egyptian Gods at Marathon��, AAA, 32-34, 1999-2001, 113-126. Dans la partie sud de la plaine de Marathon, ce qui semble être un sanctuaire des divinités égyptiennes, découvert en 1968, a commencé d’être fouillé en 200194. Le sanctuaire revêt la forme d’un quadrilatère présentant des propylées sur chacun de ses côtés (plan en fig. 6 p. 117). Elles imitent la forme des pylônes qui marquent l’entrée des temples égyptiens. Des voies pavées relient chaque propylée à une structure rectangulaire située au centre de l’enclos. quatre bases de statues en marbre étaient placées de part et d’autre de chaque entrée, deux à l’intérieur de l’espace sacré et deux à l’extérieur. Elles supportaient des statues plus grandes que nature (> 2 m), dont plusieurs ont été retrouvées : des statues 93/ Les références bibliographiques données pour ces diverses statues dans le catalogue sont comparatives et ne concernent pas les monuments eux-mêmes. 94/ Cf. Hans-Rupprecht Goette & Thomas M. Weber, Marathon. Siedlungska��er und Schlachtfeld – So��erfrische und Olympische Wettkampfstätte, Mayence 2004 �non vidimus]. 156 Bibliotheca Isiaca masculines qui pourraient représenter Antinoüs-Osiris et quatre statues d’Isis95. Dans un cas la déesse tient des épis de blé dans la main droite, dans un autre des roses dans chaque main, et dans les deux derniers des éléments indéterminés. Dans l’une des pièces du sanctuaire ont été retrouvées plus de 70 lampes de grande taille portant des représentations d’Isis et de Sarapis en bustes affrontés. Ces lampes datent du IIe siècle p.C. [LB] I. DÉKOULAKOU, “LÚcnoj me par£stash S£rapi kai ‘Isidaj apÒ to ierÒ twn Aigupt…wn qeèn ston Maraqèna”, dans MOUSEIO MPENAKH, Athènes 2003, 213-221. Plus de 70 lampes à type isiaque ont été découvertes dans l’une des pièces de ce qui pourrait être un sanctuaire des dieux égyptiens situé au sud de la plaine de Marathon, dont la fouille a débuté en 2001. Elles portent pour la plupart le motif d’Isis et de Sarapis en bustes affrontés (fig. 1-2 p. 214). À l’inverse des lampes d’Afrique du Nord étudiées par V. Tran tam Tinh, c’est le buste d’Isis tourné vers la gauche qui est figuré à droite, tandis que le buste de Sarapis, vu également de profil, est à gauche et tourné vers la droite96. Entre les deux apparaît une étoile à l’intérieur d’un croissant de lune, évocation des caractères solaire et lunaire des deux divinités97. [LB] Eric DELLONG et alii, Narbonne et le Narbonnais, CAG 11/1, Paris 2002. À Narbonne, un sarcophage est dit être décoré des têtes d’Isis-Sélénè et d’Hélios-Sarapis. Une photographie (fig. 326 p. 302) permet de voir l’ “Isis”, en fait une tête voilée, un croissant lunaire sur le front. Une “lampe représentant Isis” est signalée (p. 310) sans plus de renseignement. En revanche, il est précisé (p. 349) que le petit buste d’Isis en terre cuite exhumé le 21 avril 1939 dans une tombe à incinération et étudié par A. Robert98 provient de Nîmes et non de Narbonne. À noter une figure en terre cuite de JupiterAmmon (p. 417) et, à Armissan, une tête de bélier en bronze et quatre en marbre blanc qui ont fait croire à l’existence d’un temple à ce dieu (p. 522). [JLP] �JLP�� Jean-Paul DELOR, L’�onne, CAG 89/1 et 89/2, Paris 2002. Deux objets isiaques figurent dans la CAG de l’Yonne. Il s’agit d’une lampe publiée en 1970 par Tran tam Tinh, figurant Isis et Sarapis-Hélios en buste se regardant, au Mont Avrelot (p. 221, avec fig.), et d’une 95/ S. Albersmeier, “Ägyptisierende Statuen aus Marathon”, dans M. Minas & J. Zeidler (éds), Aspekte Spätägyptischer Kultur. Festschrift für Erich Winter, Aegyptiaca Treverensia, 7, Mayence 1994, 9-22. 96/ V. Tran tam Tinh, “Isis et Sérapis se regardant”, RA, 1970/ I, 55-80. 97/ Comparer une intaille publiée par S. Reinach, Pierres gravées des collections Marlborough et d’Orléans, Paris 1895, pl. 27.544. 98/ A. Robert, “À propos de la nécropole du boulevard de 1848 à Narbonne”, RAN, 10, 1977, 263-265 et fig. 1, corrigé dans RAN, 11, 1978, 257. H. 6,1 cm, Musée de Narbonne, n° inv. NARBDQ I, 1. statuette en bronze d’Harpocrate, trouvée à Sens au faubourg Saint-Didier (p. 679 avec fig.). �JLP�� Fabrice DELRIEUX, “Les témoignages isiaques sur les monnaies grecques de Carie et d’Ionie aux époques hellénistique et romaine”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 331-355. On compte, en Carie et en Ionie, 27 cités qui ont frappé des monnaies porteuses de divinités égyptiennes ou de symboles isiaques. Les ateliers sont majoritairement implantés le long du littoral ioniocarien et des vallées fluviales. La grande majorité est d’époque impériale, et ce n’est qu’au IIIe siècle p.C. que les types isiaques apparaissent dans l’intérieur. Isis et Sarapis sont les divinités de très loin les plus représentées. Leurs types sont très variés d’une région à l’autre, voire dans un même atelier. Ceci est surtout vrai pour les cités côtières ; plus on s’enfonce dans les terres, plus les types tendent à s’uniformiser. Apis et Harpocrate figurent sur quelques exemplaires. Le basileion est le type le plus fréquent à l’époque hellénistique ; à l’époque impériale, ce sont les représentations anthropomorphes qui dominent largement. Il est intéressant de constater qu’en Ionie et en Carie la présence de monnaies à types isiaques va souvent de pair avec inscriptions et documents archéologiques de même nature. Ainsi, grâce au témoignage d’une monnaie et de vestiges archéologiques, F. D. pense que Sarapis et Isis, au IIIe siècle, ont pu occuper, aux côtés d’Artémis, l’un des principaux sanctuaires d’Iasos en Carie (p. 347-350). [MM] Giuliano DE MARINIS, Sergio Rinaldo TUFI & Gabriele BALDELLI, Bronzi e marmi della Flaminia, Museo dei Bronzi Dorati e della città di Pergola, Pesaro 15 juin – 3 nov. 2002. Une notice, rédigée par M.-T. Pellicioni, présente (n° 18 p. 117-118) une tête féminine en marbre de Sarsina datée des Antonins et trouvée avec le groupe des sculptures de divinités “orientales” orientales” (Museo Museo archeologico sarsinate, n° inv. S707). ). L’auteur pense qu’il s’agit de la tête d’une statue d’Isis, identifiée par le manteau à franges et les boucles ; mais ce visage ne comporte pas d’éléments proprement isiaques : la partie supérieure est lisse (M.-T. P. fait l’hypothèse d’un voile) ; une boucle est visible sur le côté droit, mais nous ne voyons pas bien comment la raccorder à la chevelure du corps de la statue. L’état de destruction de ces statues rend difficile toute reconstitution. [MCB] Ernesto DE MIRO, “L’Iseo di Agrigento”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei, Tolemei come faraoni, Atti del V Congresso Internazionale Italo‑Egiziano, Torino, 8-12 dice�bre 2001, Turin-Palerme 2003, 521-526. Un édifice récemment découvert à Agrigente, sur la terrasse au nord du bouleuterion‑odeon, élevé suite à une réorganisation datant de l’époque impériale, est identifié par l’auteur comme un Iseum. Un haut mur de péribole entoure l’aire sacrée sur les 4 côtés. Le long des Chronique bibliographique côtés nord, est et ouest court un portique dorique de 63 colonnes. À l’intérieur est un temple sur podium avec un pronaos prostyle auquel on accède par deux rampes latérales situées à l’est et à l’ouest, d’époque antonine. Il est difficile d’accorder un quelconque caractère isiaque aux documents supposés identifier le temple et présentés p. 523-526. Ce serait, comme le note l’auteur, le seul sanctuaire isiaque sicilien d’époque impériale. P. 521 sont mentionnées plusieurs lampes à l’effigie d’Isis et de Sarapis, découvertes dans le quartier de S. Nicola. – Cf. également P. Moreno, “Iside-Afrodite, regina di Agrigento”, Kalos, 14, 2002, 32-35 �non vidimus].. [MM] Günther DEMBS�I, ““Ägyptische” Gemmen aus Carnuntum”, dans M. R. M. Hasitzka (éd.), Das Alte Ägypten und seine Nachbarn. Festschrift zu� 65. Geburtstag von �el�ut Satzinger, �rems 2003, 3-14. Publication de 20 gemmes inédites provenant vraisemblablement de Carnuntum ou de sa région, et présentant selon l’auteur des types “égyptiens”. Elles sont conservées au Museum Carnuntinum de Bad Deutsch Altenburg et dans diverses collections privées. Neuf d’entre elles intéressent directement les cultes isiaques. La n° 1 (p. 4-5 ; MC n° inv. 11.664) figure Isis en buste et la n° 7 (p. 7 ; coll. privée) Sarapis debout. Toutes deux sont datées des IIe-IIIe siècles p.C. Trois autres, appartenant à des collectionneurs privés, présentent Sarapis en buste, selon un type bien attesté n° 8-10 (p. 7-8) et datent du IIe ou du IIIe siècle. On note, sur le n° 10, la formule EIS ZEUS SERAPIS (corriger l’ed. pr.) entourant l’effigie du dieu. Plus originaux, mais de même époque, sont les documents n° 11 (p. 8-9 ; MC n° inv. 18.095) avec le buste de Sarapis au-dessus d’un aigle aux ailes repliées qu’entourent les Dioscures debout, n° 12 (p. 9 ; coll. privée) du même type, des enseignes remplaçant les Dioscures, et le n° 13 (p. 9-10 ; coll. privée) avec le buste du dieu cette fois tourné à gauche au-dessus d’un aigle aux ailes éployées. Enfin, le n° 14, du IIIe siècle (p. 10 ; coll. privée) offre l’image des bustes affrontés de Sarapis et d’Isis au-dessus d’un aigle aux ailes éployées. Nulle information n’est fournie sur leurs éventuels lieux de production – La collection des gemmes et camées de Carnuntum est désormais publiée par le même auteur, Die antiken Gemmen und Kameen aus Carnuntum, Archäologischer Park Carnuntum. Neue Forschungen, 1, Vienne 2005. �LB�� Marilda DE NUCCIO & Lucrezia UNGARO (éds), I marmi colorati della Roma imperiale, catalogue de l’exposition. Roma, Mercati di Traiano, 28 settembre 2002 - 19 gennaio 2003, Venise 2002. Ce bel ouvrage, richement illustré, présente plusieurs documents de Rome et ses environs concernant notre domaine d’étude. Parmi les notices du catalogue, dues à différents auteurs, on signalera : une statue en marbre gris de l’Isola Sacra, attribuée à Isis Pelagia d’après sa posture et conservée au musée d’Ostie, n° inv. 18.141 (n° 4 : F. Zevi) ; une autre du dieu Bès, en porphyre rouge, de provenance romaine et conservée au musée 157 de Palerme, n° inv. 5629 (n° 5 G. Sará) ; un petit buste de Sarapis protégé par un uraeus, en “rouge rouge antique”, d’Ostie, au musée local, n° inv. 209 (n° 9 : Cl. Valeri) ; du même endroit, on a exhumé une statuette d’Osiris en schiste vert, avec pilier dorsal, au musée d’Ostie, n° inv. 3580 (n° 10 : eadem) et une statuette d’Isis en albâtre verdâtre égyptien, portant le nœud isiaque, toujours au musée d’Ostie, n° inv. 1126 (n° 11 : eadem) ; une petite tête de Sarapis, avec les mèches frontales, en albâtre jaune, a été mise au jour dans la zone du temple de Cybèle sur le Palatin, Antiquarium n° inv. 22.366 (n° 12 : P. Pensabene) ; deux autres têtes du dieu en marbre gris proviennent de collections privées (n° 13 et 18 : D. Del Bufalo) ; deux statuettes en “rouge rouge antique” de prêtres naophores - des fidèles d’Isis ? -, conservées dans une collection privée, ont été découvertes dans la région de l’Iseum près du Campo dei Fiori (n° 46 et 47 : idem) ; on y ajoutera trois statues d’animaux nilotiques : une fontaine en cipolin de la Villa Adriana en forme de crocodile (n° 64 : B. Adembri), une autre en forme d’hippopotame, en “rouge “rouge rouge antique”, venant des Jardins de Salluste et conservée au musée Carlsberg à Copenhague, n° inv. 1415 (n° 65 : J. Lund) ; enfin, une statuette plus petite du même animal trouvée sur le site de la Basilica Hilariana (n° 66 : S. Di Fabrizio). Notons également deux intéressantes synthèses : l’une de Rolf Michael Schneider, “Nuove “Nuove Nuove immagini immagini del del potere romano. Sculture in marmo colorato nel’impero romano”, ”,, p. 83-105, insiste sur la vieille tradition pharaonique d’utilisation par le pouvoir de matériaux de prestige, mais la polysémie égyptienne est sans doute plus riche dans ce domaine qu’il n’est dit99. Parmi les thèmes retenus par l’auteur, on remarquera la représentation de divinités fluviales bienfaisantes comme le Nil ou de dieux “fascinants”, fascinants”, comme Isis et Sarapis ; on y rajoutera les monstres nilotiques (hippopotame, crocodile) sur lesquels l’empereur exerce son pouvoir de domination ; un deuxième développement de Lorenzo Lazzarini, “La “La La determinazione della provenienza delle pietre decorative usate dai Romani”, ”,, p. 223-265, s’attarde longuement sur les ressources minérales de l’Égypte, en particulier le désert oriental et la zone d’Assouan100. [MCB] Fulvio DE SALVIA, “Iside, “Grande Madre” semitica, nel Mediterraneo preellenistico: percorsi di ricerca”, dans Tropi isiaci.1. La Grande Dea tra passato e presente, Turin 2000, 17-32. L’auteur pose, d’abord, le postulat de l’existence d’une Isis sémitique qu’il qualifie Isis-Astarté, et dont il suit la diffusion en Méditerranée, essentiellement sous forme d’amulettes en faïence, tout en reconnaissant que ce type est numériquement limité. Son existence s’explique par le rôle prééminent d’Isis lactans qui, dès l’époque pharaonique, par le biais d’Hathor, entre en contact avec l’Astarté palestinienne ; les centres d’élaboration de 99/ S. Aufrère, L’univers minéral dans la pensée égyptienne, Bibliothèque d’Étude 105, Le Caire 1991. 100/ Cf. J.-Cl. Goyon et al., La construction pharaonique, Paris 2004. 15 Bibliotheca Isiaca cette forme métissée seraient Memphis et Naucratis. F. D. S. recense, ensuite, les lieux d’accueil en Méditerranée (Carte I) qui correspondent à une diffusion par les routes du commerce phénico-punique à l’�ge du Fer ; comme pour les autres aegyptiaca, ce type d’objet est retrouvé, soit dans les tombes de femmes et d’enfants, soit dans les sanctuaires de divinités protectrices de la fertilité et de l’enfance, qui recouvriraient souvent des déesses mères locales dans les zones “indigènes”. Dans les zones helléniques et hellénisées, il n’apparaît que dans le milieu des commerçants et artisans asiatiques. L’auteur analyse enfin par site géographique “les syncrétismes locaux” de l’Isis-Astarté, avec une riche illustration, dans trois aires culturelles : l’Asie antérieure, le monde grec, le monde punique. �MCB�� F. DE SALVIA, “Considerazioni metodologiche sull’“Egittizzante”: la Sicilia preromana”, dans C. Basile & Anna di Natale (éds), Atti del IV Convegno nazionale di Egittologia e Papirologia, Syracuse, 5-7 dic. 1��7, Quaderni del museo del Papiro IX, Syracuse 2000, 69-84. L’auteur détermine le cadre chronologique de la période “égyptisante” en Sicile préromaine, du début du VIIIe siècle à la première moitié du IIIe siècle a.C., et s’intéresse plus particulièrement aux territoires moins connus, indigènes et siciliotes. Il s’interroge sur la réception, l’accueil, la signification et le rôle des influences magico-religieuses d’origine égyptienne, en Sicile. Il propose (p. 70-72), dans ce cadre précis, une définition des mots aegyptiaca et du mot “egittizzante”101. Puis, il distingue trois zones de réception : la zone phénico-punique, la zone siciliote, la zone indigène. Dans la première zone occidentale, la plus riche, il parle d’“égyptisant asiatique” qui se subdivise en égyptisant phénico-sicilien et surtout en punico-sicilien : scarabées et figurines divines assurant la protection des femmes et des enfants, comme dans le cas de Bés ; oushebtis. Dans la zone hellénique, l’auteur constate que le nombre et la typologie des objets sont limités et de forme et réception asiatiques jusqu’à la fin de l’époque archaïque ; il note une réticence des Grecs à introduire des images barbares dans les temples de la cité. Lors d’une deuxième phase, vers la fin du VIe siècle a.C., il propose la formation d’un “égyptisant grec” à diffusion plus large. La troisième zone, indigène, est encore mal connue et s’adapte aux différentes traditions locales. �MCB�� 101/ On renverra pour ces termes aux études de M. Malaise, Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques, Bruxelles 2005, 201 sq., et, pour le matériel de Campanie, à F. De Salvia, “L L’influenza culturale dell’Egitto faraonico sulla Campania preromana (secoli VIII-IV a.C.)”, dans le catalogue de l’exposition Civiltà dell’antico Egitto in Campania. Per un riordinamento della collezione egiziana del Museo Archeologico Nazionale di Napoli, Giugno-Sette�bre 1�83, Naples 1983, 31-43, et id., “Egitto faraonico e Campania pre-romana : gli Aegyptiaca (secoli IX-IV a.C.)”, dans Egittomania. Iside e il mistero mistero, Milan 2006, 2054. F. DE SALVIA, “Considerazioni metodologiche sull’“Egittizzante”: la Sicilia romana”, dans C. Basile & Anna di Natale (éds.), Atti del Convegno internazionale, Syracuse, 17-18 sett. 1999, Quaderni del museo del Papiro X, Syracuse 2001, 81-93. À la suite de l’article précédent, l’auteur constate le développement des documents égyptisants en Sicile romaine, conjuguant des éléments nouveaux et des éléments de continuité. Contrairement à l’époque préromaine, c’est la zone orientale qui est privilégiée, à partir des populeux centres urbains grecs à caractère portuaire, qui assurent la diffusion, à l’intérieur de l’île, de courants venus d’Alexandrie ou de la mer Égée. Une interpretatio graeca se dessine, dès l’époque hellénistique, avec l’introduction des divinités isiaques (religion à différencier de la simple magie pour l’auteur) ; mais Isis et Sarapis apparaissent, là encore, comme des dieux protecteurs de la fécondité et de l’enfance, tandis que le scarabée garde son efficacité de talisman magique dans le même domaine. Reste à soulever le problème délicat d’une définition de la relation des aegyptiaca et des isiaca. F. D. S. pense que les femmes ont eu un rôle important tant dans l’adoption d’Isis que dans le maintien des superstitions populaires. L’“Egittizzante siceliota” se subdiviserait en trois filons hétérogènes : le filon gréco-alexandrin dont on a le parallèle en Campanie (coupes syracusaines avec Isis et Sarapis ; terre-cuite d’Isis-Cybèle dans la nécropole de S. Placido) ; le filon gréco-égéen lié à la présence de la figure mineure d’Harpocrate par le biais de Délos et de la Campanie ; le filon hébraïco-alexandrin (il s’agit des gemmes et du matériel magiques). Ces nouveautés n’empêchent pas la persistance de l’égyptisant punico-sicilien. Quelques traditions populaires de relecture chrétienne de la fin du IIe millénaire p.C. pourraient s’expliquer comme survie des documents égyptisants à travers les âges. �MCB�� Jean-Paul DESCOEUDRES (dir.), Ostia. Port et porte de la Rome antique, Genève 2001. Dans ce catalogue d’exposition, deux documents, connus par ailleurs, sont présentés (p. 435). Il s’agit d’un Sarapis trônant (XIV.11, Antiquarium 1125), en marbre, et de la lampe en forme de bateau (XIV.12, Antiquarium 3218) décorée des bustes de Sarapis et d’Harpocrate, et d’Isis en pied. Un article de M. Ceci (p. 192-195) évoque “La production des lampes à huile : l’exemple de l’atelier d’Annius Serapiodorus”. ”.. Cet atelier était actif à l’époque des Sévères102. [JLP] Antonino DI VITA, “A Special Water Spout with a Crocodile Head and the Temple (or Temples?) of Egyptian Deities in Gortys”, ”, dans Al. �aretsou (éd.), Krete‑Aigyptos: Politismikoi desmoi trion chilietion, Athènes 2000, 232-243. 102/ Cf. supra M. Ceci, p. 152. Chronique bibliographique Ce texte est la version abrégée d’une étude parue en italien deux ans plus tôt103. En 1997, une gargouille de grande taille (1,90 m x 0,70 m x 0,52 m) en forme de tête de crocodile a été découverte lors des fouilles italiennes du “Prétoire” à Gortyne (Crète). Celle-ci a sans doute appartenu à un temple tétrastyle (24,25 m x 10,70 m) construit lors du règne de Marc-Aurèle, élevé sur un haut podium et orienté vers le nord. Le temple en question pourrait avoir été édifié par T. Pactumeius Magnus, préfet d’Égypte en 176-177, les éléments de décoration égyptisants rappelant alors son séjour sur la terre du Nil. A. V. suggère que le temple en question a pu être consacré aux divinités égyptiennes. Une statue féminine en marbre, acéphale, que l’on songe désormais à identifier à Isis104, avait également été découverte à proximité en 1912. Il pourrait s’agir de la statue de culte. L’existence d’un autre temple dédié à la famille isiaque à Gortyne est avérée depuis les fouilles de G. Oliverio en 1913-1914, malheureusement très insuffisamment publiées. Quatre statues, un oikos dédié à Isis, à Sarapis et aux Theoi Sunnaoi aux Ier-IIe siècles p.C., en constituent les éléments majeurs105. Mais les informations d’Oliverio, lacunaires, n’ont pas permis jusqu’ici de bien faire connaître ce temple. Le plan (n° 6) proposé par R. Salditt-Trappman, repris ensuite par d’autres auteurs, est erroné sur plusieurs points106. A. V. en propose un autre, provisoire (fig. 13 p. 241). Le temple aurait été détruit, comme bien d’autres, lors du grand tremblement de terre de 365 p.C. [LB] Ant. DI VITA, Giovanni PUGLIESE CARRATELLI, Ginette DI VITA EVRARD, Lorenzo LAZZARINI & Bruno TURI, “Il Serapeo di Leptis Magna: il tempio, le iscrizioni, i marmi”, dans Studi in memoria di L. Bacchielli. Quaderni di Archeologia della Libia, 18, 2003, 267-292. Publication des inscriptions grecques (G. Pugliese Carratelli) et latines (G. Di Vita Evrard) du Serapeum de Leptis Magna (RICIS 702/0101-0118 et Suppl. I, 702/01190120). Élevé lors du principat d’Antonin, voire peu avant, le temple fut, semble-t-il, fréquenté essentiellement par des Grecs d’Égypte. Une dédicace latine à Sarapis et Isis (RICIS 702/0116), sans doute de la première moitié du Ier siècle a.C., qui émane d’un citoyen romain résidant à Leptis ou en affaires dans la cité, confirme l’ancienneté de la présence du culte, que l’on pourra rapprocher 15 de ce que l’on savait déjà pour des ports africains tels que Sabratha et Thaena. Signalons que de nombreuses statues, toujours inédites sauf une, ont été découvertes lors des fouilles107. - Sur la présence d’un culte de Sarapis dans la cité dès l’époque hellénistique, Edouard Lipiński, “Les dii patrii de Leptis Magna”, ”,, Ancient Society, 24, 1993, 41-50. [LB] Thomas M. DOUSA, “Imagining Isis: on Some Continuities and Discontinuities in the Image of Isis in Greek Hymns and Demotic Texts”, dans �. Ryholt (éd.), Acts of the Seventh International Conference of De�otic Studies. Copenhagen, 23-27 August 1999, CNI Publications, 27, Copenhague 2002, 149184. quatre décennies après la publication de l’étude fondamentale de D. Müller108, T. D. reprend le dossier des influences égyptiennes dans les arétalogies d’Isis, s’appuyant cette fois sur la riche littérature démotique révélée par les travaux de ce dernier quart de siècle. De cette enquête très fouillée, pour laquelle l’auteur a fait usage de très nombreux documents écrits en démotique égyptien, et qu’il faut croiser avec le travail publié en 2003 par J. Fr. quack109, se dégagent plusieurs idées-forces. L’image d’Isis qui se dessine à l’époque hellénistique au travers de son arétalogie en langue grecque est pour l’essentiel identique à celle, traditionnelle, véhiculée en Égypte à la même époque. Pour autant, certains aspects de sa personnalité ont été omis ou nuancés par les rédacteurs en fonction de la cible de ces textes, à savoir un public pour l’essentiel non-égyptien. Ainsi, la protection exercée par Isis sur Pharaon disparaît-elle au profit d’une audience beaucoup plus large. Il a fallu également insister sur le caractère hénothéiste, «quasipanthéiste» d’Isis, qui allait de soi en Égypte où elle était, de longue date, à la fois elle-même mais aussi toutes les autres déesses – celle qu’Isidôros, dans le premier hymne de Narmouthis, nomme Thiouis, l’unique –, mais ne s’imposait pas nécessairement immédiatement hors de la vallée du Nil. Tout aussi remarquable est le peu de place accordé aux compétences funéraires de la déesse, minimisées pour mettre plutôt en lumière son pouvoir sur le destin, davantage susceptible d’attirer vers elle des esprits hellénisés. Mais ces variantes de détail ne peuvent masquer la grande unité qui se lit entre l’Isis des auteurs de l’arétalogie et celle vénérée sur sa terre d’origine par le peuple d’Égypte. [LB] Françoise DUNAND, Isis, Mère des Dieux, Paris 2000. 103/ “Di Di un singolare doccione a testa di coccodrillo e del tempio (o dei templi ?) delle divinità egizie a Gortina”, ASAA, 72-73, 1994-1995 �1998��, 7-31, 21 fig. dans le texte et 2 pl. 104/ Fr. Ghedini, “Sculture “Sculture Sculture dal dal Ninfeo Ninfeo ee dal dal Pretorio Pretorio di di Gortina”, ASAA, 63, 1985, 135-147 n° 26-27 ; I. Romeo, Gortina III, Le Sculture, Padoue 1998, 94 et n. 300. 105/ Cf. R. Salditt-Trappman, Tempel der ägyptischen Götter in Griechenland und an der Westküste Kleinasiens, EPRO 15, Leyde 1970, 5466. 106/ Ibid., p. 54-66, fig. 47-51. R. A. Wild, “The known IsisSarapis Sanctuaries of the Roman Period”, ”, ANRW, II, 17,4, 1984, 1781, n. 95, l’avait noté, sans proposer d’alternative (fig. 18a). I. F. Sanders, Roman Crete, Warminster 1982, 75, fig. 2, l’avait, quant à lui, déjà amendé. Cette monographie s’articule en trois temps, qui correspondent aussi à trois espaces. 107/ V. Brouquier-Reddé, Temples et cultes de Tripolitaine, Études d’Antiquités Africaines, 11, Paris 1992, 103. 108/ Ägypten und die griechischen Isis‑Aretalogien, Berlin 1961. 109/ “��Ich bin Isis, die Herrin der beiden Länder.� Versuch zum demotischen Hintergrund der memphitischen Isisaretalogie”, ”,, dans S. Meyer (éd.), Egypt – Te�ple of the Whole World. Studies Studies in in Honour �onour of of Jan Assmann, Numen. Studies in the History of Religions, 97, LeydeBoston 2003, 319-365. 160 Bibliotheca Isiaca Dans une première partie (p. 9-62) est évoquée “Isis en Égypte”. Isis est à l’origine la personnification du trône royal, – telle est la signification de l’hiéroglyphe de son nom –, ce siège qui, jusqu’à la fin de l’Égypte pharaonique, demeure son emblème caractéristique. Certains mythèmes isiaques, la toponymie d’époque gréco-romaine, l’archéologie sembleraient situer l’origine géographique de son culte en Basse Égypte ; mère divine d’Horus dans la cosmogonie héliopolitaine, sœur-épouse d’Osiris, la déesse mère se fait aussi déesse des morts, protectrice et régénératrice. Au cours du Ier millénaire a.C. s’opère la “montée en puissance” d’Isis, la déesse bénéficiant alors de la vogue du mythe osirien et des doctrines funéraires s’y rattachant. Assimilée dès l’Ancien Empire à Hathor et Sothis, Isis, grâce notamment à sa puissante fonction maternelle, s’approprie peu à peu les fonctions, compétences et attributs de la plupart des déesses égyptiennes, en un processus qui aboutit à la création d’une puissance omnipotente et cosmique, une évolution dont Hérodote put constater le terme et dont il se fit l’écho. Protectrice de la fonction royale, la déesse connaît la faveur des Nectanébo, les derniers souverains indigènes, originaires du Delta comme elle. Grâce à eux, elle règne en maîtresse depuis Behbeit el-Hagar jusque dans l’île de Philae, et nombreuses sont les fêtes qui la célèbrent. La création d’Alexandrie et la prise du pouvoir par les Ptolémées donnent une nouvelle impulsion aux tendances universalisantes d’Isis. S’élabore alors, à côté de représentations très traditionnelles qui perdurent, une Isis appelée communément “alexandrine” : mais F. D. note très justement (p. 44) que la nouvelle image d’Isis qui se met alors en place se diffuse essentiellement hors du milieu alexandrin. Sans doute vaudrait-il mieux, croyons-nous, la qualifier de “gréco-égyptienne”. Si l’attitude générale des représentations statuaires demeure à l’origine très figée – elle s’assouplit par la suite –, ce sont les détails de son vêtement et de sa parure qui se modifient : elle quitte sa longue et étroite tunique pour se parer du chiton, de l’himation et d’un châle à pan frangé, noué entre les deux seins ; elle ne porte plus la perruque égyptienne, mais de longues boucles torsadées, dites libyennes ou libyques, comparables à nos “anglaises” modernes ; sa tête, cependant, reste surmontée le plus souvent de ses anciens attributs pharaoniques, le hiéroglyphe de son nom ou les cornes d’Hathor enserrant le disque solaire surmonté de deux hautes plumes, que nous appelons à la suite de Plutarque basileion. Les figurines en terre cuite d’Isis, moulées à la grecque, qui connaissent un large succès dans la chôra dès le IIIe siècle a.C., expriment plus encore la variété des représentations nouvelles de la déesse, et peuvent s’organiser autour de trois fonctions essentielles : allaitant Harpocrate ou Apis, ou bien portant Harpocrate, elle préside à la maternité et protège les nouveau-nés ; représentée comme Thermouthis ou Déméter, elle est une déesse agraire, sous son aspect indigène ou sous sa forme grecque ; enfin, identifiée à Aphrodite, elle accorde sa protection aux femmes et aux couples. Bien d’autres aspects secondaires pourraient encore être signalés. L’évocation de la prétendue “création” de Sarapis par un Ptolémée permet à l’auteur d’offrir une courte mais judicieuse mise en perspective de cet épisode fameux. Associée à Sarapis, Isis s’affirme bientôt comme protectrice de la dynastie lagide ; plusieurs reines se font d’ailleurs représenter en Isis ou s’identifient à elle. L’Isis hellénistique, sinon “hellénisée”, ne serait donc pas, pour F. D., si différente de l’Isis égyptienne que l’on a pu le croire. Plutôt que de “syncrétisme”, il faudrait alors parler de “coexistence d’images”, certaines étant privilégiées par tel ou tel milieu en fonction de sa culture, de ses croyances ou des références qui sont les siennes. Sans doute les deux expressions ne sont-elles pas contradictoires, dès lors que l’on précise ce que l’on entend par syncrétisme : il peut être question de juxtaposition, d’association, de superposition, d’emprunt d’images ou d’attributs, qui ne sont en outre pas nécessairement perçus à l’identique par ceux qui sont confrontés à eux. La deuxième partie, la plus développée (p. 65-158), s’intéresse à la diffusion du culte d’Isis, sept siècles durant, de la fin du IVe siècle a.C. à la fin du IVe siècle p.C., sur une aire géographique qui va de l’Empire kushan aux rives atlantiques du couchant. F. D. offre un rapide panorama de la diffusion du culte d’“Isis hors d’Égypte”, évoquant tour à tour la propagande sacerdotale, l’introduction d’Isis en Grèce, par des marchands et des marins, dès le IVe siècle a.C., puis en Italie à la fin du IIe siècle a.C. Il ne faudrait cependant pas négliger le monde siculo-punique, où la déesse est vénérée depuis au moins le milieu du IIIe siècle. À juste titre, l’auteur avance que, pour expliquer cette vogue, plutôt que de songer à un soi-disant déclin de la religion grecque traditionnelle, il faut davantage s’interroger sur les aspects et les pouvoirs nouveaux de cette divinité venue d’Égypte. Son caractère de déesse mère, son rôle dans le mythe osirien, son rapprochement avec Déméter et les doctrines éleusiniennes expliquent sans doute le succès d’Isis, qui, très tôt, supplante le très (trop ?) officiel Sarapis. Ses qualités de mère et de protectrice de l’amour séduisent. Les arétalogies isiaques assurent sa promotion : aux versions recensées p. 78, nous pouvons désormais ajouter deux nouvelles copies, l’une trouvée peut-être à Telmessos en Lycie (RICIS 306/0201), l’autre à Cassandrea en Macédoine (RICIS Suppl. I 113/1201). Ce sont ces arétalogies qui nous livrent un condensé des multiples pouvoirs d’Isis : déesse souveraine, solaire, démiurge, maîtresse des éléments, législatrice, inventrice de bienfaits nombreux pour les hommes (écriture, langues, temples, mystères), déesse des femmes et incarnation de la fonction maternelle, protectrice des naissances, des récoltes, maîtresse du destin. Elle est aussi, mais l’arétalogie ne le dit pas, déesse guérisseuse110. Les pratiques cultuelles, les lieux de culte, le clergé et les fidèles sont ensuite dépeints, avant que l’auteur ne s’attache plus spécialement à l’introduction du culte d’Isis en Campanie et à Rome. Les rites y étaient comparables à ceux des cultes grecs, même si l’on doit 110/ Cf. cependant l’arétalogie de Maronée où le dévot est redevable à la déesse de la recouvrance de ses facultés visuelles. Chronique bibliographique noter ici et là quelques influences égyptiennes. Il en est ainsi de la toilette de la statue divine, des rites de lustration ou de purification ; l’importance attachée à l’eau dans les cultes isiaques rappelle l’eau sainte du Nil, symbole de régénération et d’immortalité ; le rôle des lampes dans les cérémonies et la tenue de repas cultuels sont déjà attestés dans l’Égypte hellénistique. Une note exotique était parfois donnée par un dromos bordé de sphinx, comme au Sarapieion C de Délos ou à l’Iseum du Champ de Mars, renforcée par la présence à l’intérieur du sanctuaire de statues égyptiennes ou de style égyptisant ; à l’époque impériale, les temples égyptiens de Rome et de Bénévent s’ornent d’obélisques, de statues de Pharaons, de cynocéphales ou de lions. À la différence de la Grèce, ce n’est pas l’aspect maternel d’Isis qui semble prédominer en Italie. C’est plutôt celui de protectrice, de Fortuna, de puissance supérieure au destin et dispensatrice de richesses : elle est pharia, pelagia, restitutrix salutis, victrix, invicta, frugifera. Souveraine toute-puissante du monde, elle est augusta, regina, domina, triumphalis ; non seulement Isis vainc le sort, mais elle assume elle-même le rôle du destin. À Rome, plusieurs fêtes isiaques font leur apparition dans le calendrier officiel, dès le règne de Caligula semble-t-il, dont le Navigium Isidis, célébré le 5 mars, qui marquait l’ouverture de la navigation ; les processions isiaques, colorées, sont décrites par Apulée dans ses Métamorphoses. P. 117, précisons que le bas-relief figurant une procession isiaque conservé au château de �lein-Glienicke, près de Potsdam, n’a pas été découvert en Allemagne, mais acheté en Italie. Pour ce qui est des relations entretenues par les empereurs avec les cultes isiaques, il nous semble qu’une utilisation plus poussée de la documentation numismatique (monnaies de Gordien III, Philippe II, Gallien, Claude II ou Postume, pour ne citer qu’eux) permettrait de réévaluer le rôle joué par Isis, et surtout, il est vrai, Sarapis entre 235 et 285 p.C., un rôle peut-être sous-estimé par les modernes du fait de la relative difficulté dans laquelle nous sommes à dater avec précision les inscriptions du IIIe siècle. Sous l’influence croissante des préoccupations eschatologiques, Isis devient, dès l’époque hellénistique croyons-nous, une déesse des mystères. Dans son arétalogie (datable du IIIe siècle a.C.), Isis déclare qu’elle a «montré aux hommes l’initiation», et, dans le texte de Maronée (de la fin du IIe siècle a. C.), elle affirme qu’elle a fait don des écrits sacrés aux mystes, tandis qu’Osiris lui-même est qualifié de mystes dans une inscription de Thessalonique du IIe siècle a.C. (RICIS 113/0505). Les dévots ne se contentent plus de lui demander le bonheur terrestre, ils veulent assurer leur survie dans l’au-delà et leur félicité éternelle. L’origine des mystères est-elle à rechercher en Égypte même ? On y jouait certes des drames sacrés, celui de la passion d’Osiris entre autres ; mais il n’est point question là de mystères au sens grec du terme. Remarquons que dans l’ancienne Égypte, seul le défunt était consacré et divinisé ; dans les mystères hellénisés, c’est le vivant qui est initié, donc libéré du présent et de l’angoisse terrestre. Par l’initiation aux mystères isiaques, le myste est sauvé ; débute alors une 161 existence nouvelle qui le sauvera du néant après la mort et lui permettra de partager le sort d’Isis. Enfin, dans une troisième partie (p. 161-184), l’auteur s’attache aux avatars que l’image d’Isis a pu connaître à partir du IVe siècle p.C., et ce jusqu’à nos jours. Elle précise notamment, par de justes remarques, le danger qui consiste à trop vouloir rapprocher les figures d’Isis et de Marie, ou à trop vouloir les éloigner l’une de l’autre. [LB] Gregory S. DUNDAS, “Augustus and the �ingship of Egypt”, Historia, 51.4, 2002, 433-448. Selon la communis opinio, grand fut le désintérêt d’Auguste pour l’Égypte et sa culture. Seul lui aurait importé l’arrivée à Rome du grain de la vallée du Nil. Cette vision des choses, erronée pour G. D., serait due à Dion Cassius, et l’anti-égyptianisme d’Auguste serait en fait celui de l’écrivain111. L’auteur rejette également l’opinion de Françoise Dunand112 pour qui l’intérêt de Rome était de maintenir une Égypte docile et non de l’intégrer au système impérial. Selon lui, il n’y a aucune raison de distinguer l’Égypte du reste de l’Empire. Tout au contraire, Auguste aurait parfaitement compris l’intérêt de créer et développer l’image forte d’un “pharaon romain” et aurait tenu grand cas de sa présence sur les murs des temples égyptiens, sans aller jusqu’à adopter l’idéologie politique associée au rôle de pharaon. �LB�� Joëlle DUPRAZ & Christel FRAISSE, L’Ardèche, CAG 07, Paris 2001. “Une statuette d’Isis en gypse” aurait été trouvée à Mirabel (p. 302), en même temps que des poteries, fûts de colonnes, fragments de marbre et chapiteaux du basEmpire. [JLP] Hella EC�ARDT, Illuminating Roman Britain, Monographies Instrumentum, 23, Montagnac 2002. L’ouvrage est consacré aux lampes trouvées en Grande-Bretagne. C’est le cas de cinq exemplaires, à l’image d’Anubis seul (n° 851, 1747-1749 et 2003, p. 100, 106, 120, 124, 126, 129-130, 369, 372-373 et 386) trouvés à Londres, Chichester et Caerleon113 ; d’un portant celle de Sarapis trônant (n° 2167 p. 216 et 394), de Londres ; et d’un dernier avec Sarapis en buste de face, caractéristique de l’Égypte, trouvé à Thaxted (n° 1389 p. 217 et 394). On ajoutera une lampe fragmentaire d’une divinité panthée, 111/ Pour une analyse plus fine et nuancée de cette question, P. Cordier, “Dion Cassius et les phénomènes religieux “égyptiens”. Quelques suggestions pour un mode d’emploi”, dans L. Bricault et al. (éds), Nile into Tiber. Egypt in the Roman World, RGRW 159, LeydeBoston 2007, 89-110. 112/ Fr. Dunand, “Culte royal et culte impérial en Égypte : continuités et ruptures”, dans G. Grimm et al. (éds), Das Römisch‑ Byzantinische Ägypten, Aegyptiaca Treverensia, 2, Mayence 1983, 5456. 113/ J.-L. Podvin, “Les lampes d’Anubis seul”, dans L. Chrzanovski (éd.), Actes du 1er Congrès international sur le luminaire antique, Nyon‑Genève, 29.IX‑4.X. 2003, Monographies Instrumentum, 31, Montagnac 2005, 263-269. 162 Bibliotheca Isiaca sur laquelle figure un sistre, de Colchester (n° 68 p. 372373 et 388). [JLP] Ulrike EGELHAAF-GAISER, Kulträume im römischen Alltag. Das Isisbuch des Apuleius und der Ort von Religion im kaiserzeitlichen Rom, Potsdamer Altertumswissenschaftliche Beiträge, 2, Stuttgart 2000. U. E.-G. étudie dans cet ouvrage l’intégration des cultes isiaques dans le tissu urbain de Rome au travers d’une relecture très riche du livre XI des Métamorphoses d’Apulée. La première partie dépeint la situation du néo-converti Lucius dans la société de son temps, analysant le rapport au temps et à l’espace d’un culte censé être pérégrin et exotique mais de fait déjà intégré à la sphère publique et officielle. S’ensuit une analyse de la valeur et du rôle de cet “exotisme” dans l’image romaine de la ville. Celui-ci procède-t-il en toute logique des origines nilotiques du culte ou bien est-il bien plutôt soigneusement cultivé par son clergé et ses adeptes, soucieux de préserver une part de fascination et de merveilleux pour un culte qui s’inscrit clairement dans un cadre socio-religieux très gréco-romain ? De fait, le calendrier liturgique, les fêtes, les principaux rites, les actes votifs privés et surtout publics font du culte d’Isis un culte romain à part entière – ce que confirme, pour l’auteur, l’utilisation par Apulée d’une terminologie latine du sacré très précise –, même si certains éléments d’un ritus aegyptiacus subsistent pour lui conserver cette aura exotique et fabuleuse. L’enquête se porte ensuite sur l’insertion de l’espace religieux dans l’espace profane, sur la place tenue par les édifices cultuels dans les quartiers qui les abritent. Mais la pauvreté de la documentation archéologique peine à confirmer ce que l’étude du texte apuléen permet de supposer, hormis pour les aspects thérapeutiques du culte. Fondamentale est la coexistence du temple luimême et des bâtiments annexes, qu’il s’agisse d’une hôtellerie destinée aux adeptes d’un Kulttourismus parfois médical ou de salles réservées aux membres d’associations gravitant dans l’orbe du sanctuaire. À la fonctionnalité de ces dernières répond le luxe du temple, dualité caractéristique de la scénarisation des activités internes et externes des dévots. L’auteur s’intéresse enfin aux personnels domestiques des temples, cherchant à évaluer leur degré de religiosité et leur intégration dans l’espace vécu au quotidien. Ils seraient, selon elle, relativement marginalisés, tant matériellement qu’intellectuellement. Ceci corroborerait l’absence d’intérêt manifesté par Apulée pour le petit personnel du temple, focalisant toute son attention sur le prêtre idéal qu’est Mithras. Mais les sanctuaires isiaques sont eux économiquement bien intégrés, comme le prouvent les relations qu’ils entretiennent avec les commerçants et artisans évoluant à proximité. Pour U. E.-G., au IIe siècle p.C., les cultes isiaques sont parfaitement intégrés au paganisme de la Rome impériale. [LB] Kay EHLING & Mustapha Hamdi SAYAR, “Der Isis und Sarapiskult im Ebenen �ilikien”, dans M. Meyer & R. Ziegler (éds), Kulturbegegnung in einem Brückenland. Gottheiten und Kulte als Indikatoren von Akkultutationsprozessen im Ebenen Kilikien, Asia Minor Studien, 53, Bonn 2004, 161-174. Dans cet article assez dense, �. E. et M. S. passent en revue la documentation isiaque cilicienne. Ils constatent combien rares sont les monuments antérieurs au Ier siècle a.C., ce qui est pour le moins étonnant dans cette partie méridionale de l’Asie Mineure si proche du pouvoir lagide. Quelques rares terres cuites de Tarse, une dédicace à Sarapis de �orakesion (RICIS 315/0201), la lettre de Lucullus aux Mopséates confirmant l’asylie d’un temple local dédié à l’époque séleucide à Isis et Sarapis (RICIS 315/1001) constituent les seuls témoignages antérieurs à l’ère chrétienne, une situation paradoxale qu’il paraît difficile d’imputer au seul hasard des trouvailles. Les cultes semblent se diffuser surtout à la fin du IIe et au cours du IIIe siècle p.C., pour connaître un succès très relatif, attesté par une demi-douzaine d’inscriptions et un nombre beaucoup plus important d’émissions monétaires. Notons avec les auteurs qu’il n’est toutefois pas de bonne méthode de relier nécessairement l’apparition d’un type isiaque dans le monnayage d’une cité à l’introduction du culte lui-même. Selon �. E. et M. S. (p. 161-162), 13 cités de Cilicie114 ont frappé monnaies à types isiaques. Nous ajouterons Alexandrie de l’Issos, �arallia, Syedra et Lyrbè115, en précisant cependant que pour eux, cette dernière cité serait à situer à l’extrême est de la plaine de Pamphylie et non en Cilicie, ce qui explique son absence de leur recensement116. Tarse dut posséder un sanctuaire isiaque dès l’époque hellénistique, toujours en activité au IIIe siècle p.C. C’est ce que pourrait indiquer le type choisi pour une émission de Maximin Ier sur laquelle la Tychè figure en compagnie de Sarapis, d’Isis et d’Harpocrate, en une scène reproduisant peut-être une peinture ornant le sanctuaire local. Enfin, �. E. et M. S. suggèrent de reconnaître le pied de Sarapis sur certaines émissions d’Aigai figurant un pied sandalé surmonté d’un petit buste, généralement identifié comme celui d’Asclépios, et qu’accompagne un serpent, l’ensemble paraissant posé sur une base. La petite taille et le mauvais état des exemplaires conservés ne permettent pas de trancher. [LB] Johannes EINGARTNER, “Bemerkungen zur Funktion römischer Tempel am Beispiel des Isisheiligtums in Sabratha und des sogennanten Serapeion in Ephesos”, dans L’Africa Romana 13, Djerba 1��8, vol. 2, Rome 2000, 1211-1221. L’Iseum de Sabratha possède une crypte, dont l’entrée est orientée à l’Ouest, à laquelle on accédait grâce à un escalier débouchant dans la cella. Une structure analogue se repère au cœur du Sarapieion d’Éphèse. 114/ Sur les 41 ayant frappé monnaie à l’époque impériale. 115/ Cf. SNRIS Cilicie (à paraître) 116/ Ils suivent en cela l’opinion de J. Nollé, “Forschungen “Forschungen Forschungen in in Selge und Ostpamphylien”, ”,, Arastirma, 6, 1988, 257-259. Chronique bibliographique Mais, contrairement à ce qui a pu être avancé ici et là, aucun indice concret ne permet d’affirmer qu’une telle disposition, fréquente dans les sanctuaires du ProcheOrient, servait à la célébration des mystères isiaques. [LB] Miguel Ángel ELVIRA BARBA & Stephan SCHRÖDER, Escultura clásica. Museo del Prado, Madrid 2000. Deux documents isiaques sont présentés dans ce catalogue des collections de sculptures classiques antiques du musée madrilène. Une tête de Sarapis en marbre (p. 14), œuvre romaine du IIe siècle p.C., ayant appartenu à la collection du roi Philippe V de La Granja mais d’origine indéterminée (n° inv. E-323 = KaterSibbes, A Preliminary Catalogue of Sarapis Monuments, n° 724), ainsi qu’une belle statue d’Isis en marbre blanc, tenant patère et situle (p. 114-115), datée des années 170190 p.C., elle aussi de provenance inconnue (n° inv. E-36 E-36 = J. Eingartner, Isis und ihre Dienerinnen in der Kunst der römischen Kaiserzeit, n° 24 p. 118-119, pl. XIX). IX). �LB�� Serena ENSOLI, “Il Santuario di Iside e Serapide sull’Acropoli. I. La fase greca del culto isiaco a Cirene”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei, Tolemei come faraoni, Atti del V Congresso Internazionale Italo‑Egiziano, Torino, 8-12 dice�bre 2001, Palerme-Turin 2003, vol. 1, 246-257. La popularité d’Isis à Cyrène est attestée par la construction, puis plus tard les réfections, de deux temples et par la richesse des sculptures et du matériel épigraphique. Dès avant l’avènement des Ptolémées, Isis avait été assimilée à une déesse libyenne de la fertilité, ce qui explique ses connotations chthoniennes. Ensuite, avec l’implantation grecque du VIIe siècle, Isis prend des traits clairement démétriaques. Durant la phase hellénistique fonctionnait un petit temple isiaque aménagé sur la Terrasse de la Myrtousa, à l’intérieur de l’aire sacrée d’Apollon (qui remonte au début de l’époque ptolémaïque). Sur l’Acropole, on a retrouvé un temple construit en l’honneur d’Isis et de Sarapis au IIe siècle p.C., mais avec des matériaux de réemploi d’époque hellénistique, ce qui donne à penser qu’il existait auparavant dans cette zone un lieu de culte isiaque plus ancien. Un autre indice de l’ancienneté de ce lieu de culte est fourni par la trouvaille dans ce sanctuaire d’une statue polychrome d’Isis qui doit appartenir à l’époque hellénistique, et dont l’iconographie inhabituelle se caractérise notamment par l’absence du manteau frangé noué sur la poitrine, et l’espèce de gaine qui enserre la tunique. L’implantation en cet endroit serait antérieure à la fin du Ier siècle p.C., et à situer vers le milieu du IIe siècle a.C. Selon l’auteur, il convient d’établir une distinction entre un culte indigène d’Isis, établi sur l’Acropole grâce à l’appui des Ptolémées, avec ses rites initiatiques et un clergé égyptien, et celui abrité dans l’aire du temple d’Apollon, suite à une initiative des Grecs de Cyrène. Le temple isiaque de Cyrène, en l’état qui nous a été transmis, date de l’époque romaine. �LB�� 163 S. ENSOLI, “Roma, la ’Babilonia d’Occidente’ di Agostino e i culti isiaci in età tardoantica”, dans P. Pasini (éd.), 387 d. C. Ambrogio e Agostino. Le sorgenti dell’Europa, Milano, 8 dic. 2003-2 mag. 2004, Milan 2003, 142-151. S’appuyant sur les sermons prononcés au cours de l’hiver 403-404 par Augustin, où Rome, dans un contexte apocalyptique, apparaît comme quasi caput Babylonis, S. E. dresse un tableau de la coexistence des cultes chrétiens et païens de Constantin à Théodose, en prenant l’exemple des cultes isiaques. Une première partie récapitule les différents sanctuaires de Rome, du culte public du sanctuaire campense au culte privé des domus aristocratiques du IVe siècle. Si certains grands temples restent en activité, c’est grâce au rôle économique des relations avec l’Égypte, grenier à céréales ; ainsi, l’Iseum Campense, dernier rempart du culte d’Isis, résiste jusqu’au Ve siècle, alors que la plupart des fidèles se réfugient dans le secteur privé (Caelius, Esquilin, nymphée de St Eusèbe). L’auteur met l’accent sur le lararium de San Martino ai Monti, lieu de culte depuis le IIe siècle devenu la chapelle “syncrétiste” d’une famille aristocratique. Une deuxième partie est consacrée à l’attitude polémique des Pères de l’Église : l’image et les emblèmes d’Isis et de son cercle sont illustrés largement par des références au catalogue, de même que leurs relations avec d’autres divinités. La critique chrétienne porte sur la zoolâtrie, sur la date d’apparition des dieux égyptiens (querelle de l’antériorité biblique) ; les attaques concernent plus particulièrement les domaines les plus populaires : Isis guérisseuse (sanctuaire de Ménouthis), Isis magicienne et astrologue. Le riche répertoire de l’exposition (en particulier sculptures et monnaies) reprend un certain nombre des documents de l’Urbs connus par la publication de �. Lembke, Das Iseum Campense in Rom (Heidelberg 1994) et le catalogue de l’exposition Iside (Milan 1997), mais aussi d’autres plus originaux : n° 73 (F. NaumannSteckner : coupe avec la barque d’Isis du musée de Cologne) ; n° 205 (S. Ensoli : statue d’Isis, retrouvée près de St Eusèbe s/Esquilin) ; n° 211-212 (D. Candilio : domus des Aradii, p. 405-407). Pour le matériel du laraire de San Martino, on verra aussi le catalogue Iside, p. 573-583, VI.47-55. [MCB] S. ENSOLI, “Il Santuario di Iside e Serapide, sull’Acropoli. III. La fase tardoantica del culto isiaco a Cirene”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 193-219. Sur la base des campagnes de 2000 et 2001, S. E. retrace les huit principales phases de la vie de cet espace sacré, en s’attardant plus spécialement sur les deux dernières périodes117. Après avoir sans doute abrité une divinité indigène libyco-égyptienne, plus tard identifiée à Isis, à l’époque hellénistique (entre 163-164 et 146), suite à une intervention des Ptolémées, le temple actuel est construit et Sarapis est joint à son épouse. Le sanctuaire 117/ Pour les époques antérieures, voir, du même auteur, supra sur cette même page. 164 Bibliotheca Isiaca est détruit par un violent tremblement de terre en 365, mais le culte se poursuit dans l’édifice construit au nordest. Enfin, bien que victime des persécutions chrétiennes, peut-être à situer sous Théodose Ier, la vie liturgique du sanctuaire se prolonge. L’auteur traite aussi de l’aspect mystérique du culte d’Isis sur l’Acropole. Si les mystères ne sont généralement pas considérés comme antérieurs au Ier siècle p.C., S. E. penche pour l’existence de ces pratiques à Cyrène dès l’époque hellénistique, suite aux traits démétriaques présentés par cette Isis locale. [MM] Roberta ERLACHER-SMISCHE�, “Vier römische Tempel in der norischen Austria Romana”, dans B. Asamer et alii (éds), Temenos, Festgabe für Florens Felten und Stefan Hiller, Vienne 2002, 151-159. Quatre temples de Norique, ceux d’Auguste et de Dea Roma sur le Magdalensberg, du forum de Virunum et les deux Isea de Hohenstein (p. 154-156) et du Frauenberg (p. 156-158) peuvent être considérés comme des temples romains classiques, sur podium, avec un bâtiment principal comportant deux cellae et un vestibule. Le temple de la déesse Isis mis au jour en 1951 par W. Modrijan sur le Frauenberg près de Leibnitz, d’époque flavienne et remodelé au début de la période antonine, a dû succéder à un lieu de culte plus ancien, peut-être consacré à la déesse éponyme de Solva. Le nouveau sanctuaire paraît d’ailleurs avoir intégré des éléments antérieurs à l’époque flavienne. Il en va de même pour le sanctuaire du Hohenstein, primitivement consacré à la déesse topique Noreia. L’interpretatio romana de celle-ci, qui en fit une Isis par une volonté toute politique, a pu émaner du pouvoir impérial et être relayée par les autorités municipales de la toute proche Virunum. [LB] Ahmed ETMAN, “Cleopatra VII as Nea Isis. A Mediterranean identity”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei. Tolomei come Faraoni. Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano, Torino, 8-12 dice�bre 2001, Palerme – Turin 2003, vol. 1, 75-78. Bref article sur l’identification d’Antoine comme Osiris-Néos Dionysos et Cléopâtre comme Néa IsisAphrodite. L’assimilation de Cléopâtre à Isis remonterait déjà à la naissance de Césarion. [MM] �MM�� Pfannenstiel118, d’Eining119, de Carnuntum120 ou d’Anchialos121. Un autre petit buste de Sarapis (h. 3,6 cm), toujours inédit, a été retrouvé dans la Moselle en 1994 (Rheinisches Landesmuseum Trier, n° inv. 1994, 257). [LB] S. FAUST, “Steindenkmäler “Steindenkmäler Steindenkmäler aus aus dem dem Brunnen Brunnen des des gallogallorömischen Tempelbezirk von Tawern, �reis Trier-Saarburg”, Funde und Ausgrabungen im Bezirk Trier, 34, 2002, 39-46. Lors des fouilles du puits du sanctuaire galloromain de Tawern, en 1986-7, on a mis au jour (p. 43-44, fig. 7) un relief d’Isis et Sarapis debout (H. 28 cm, La 20 cm, ép. 12 cm ; n° inv. 1986, 9, FNr. 603). Dans un cadre rectangulaire, on identifie un Sarapis, coiffé du modius, tenant la patère de la droite et le sceptre de la gauche. A sa droite, Isis, vêtue du chiton et de l’himation, tient de la gauche une situle ; l’angle gauche du monument est abîmé ; l’auteur suggère de reconstituer un sistre dans la main droite ; du visage, il ne reste que les boucles. La tunique courte de Sarapis rappelle la tenue du relief de Sucellus et sa parèdre retrouvé à Sarrebourg et conservé au musée de Metz. Le vêtement d’Isis est du style du début de l’époque antonine. L’auteur date notre document du milieu du IIe siècle. [MCB] Ellen FIN�ELPEARL, “Lucius and Aesop Gain a Voice: Apul. Met. 11.1–2 and Vita Aesopi 7”, dans S. Panayotakis, M. Zimmerman & W. �eulen (éds), The Ancient Novel and Beyond, Leyde 2003, 37–51. S’il n’est pas possible de parler d’influences entre la Vie d’Ésope et les Métamorphoses d’Apulée, les parallèles sont nombreux entre les deux récits. Ainsi, c’est la présence d’Isis qui redonne la parole à Lucius, pourtant encore sous sa forme animale (Méta. XI, 1) et c’est encore elle qui donne à Ésope le pouvoir de la parole (Vita, 5). Créatrice de l’écriture, dispensatrice de la parole, Isis s’oppose alors à Apollon, maître des aristocrates et des académiciens, donnant naissance à un double niveau de langage : celui de l’élite et des maîtres, dispensé par Apollon ; celui du peuple et des esclaves, capables de s’exprimer et de philosopher grâce à Isis. De fait, Isis légitime l’existence des fables et des romans, qui donnent désormais la parole aux plus humbles des êtres. �LB�� Sabine FAUST, “Figürliche Bronzen und Gegenstände aus anderen Metallen aus Stadt und Regierungsbezirk Trier in Privatbesitz. II”, Trierer Zeitschrift, 63, 2000, 263-306. Publication (n° 13 p. 275-277) d’un petit buste creux de Sarapis, en bronze (h. 6,7 cm), découvert à Trèves dans des déblais de construction en 1993. De semblables bustes sont connus, tels ceux d’Augsbourg- 118/ G. Grimm, Die Zeugnisse ägyptischer Religion und Kunstele‑ mente im römischen Deutschland, EPRO 12, Leyde 1969, 80, 190 n. 1et pl. 33.1 ; LIMC s. v. Sarapis VII, 2 (1994), 509, n° 89b. 119/ Römer zwischen Alpen und Nordmeer, Mayence 2000, 404 cat. 176, fig. p. 400. 120/ R. Fleischer, Die römischen Bronzen aus Österreich, Mayence 1967, 33, n°17, pl. 8 (daté de l’époque sévérienne). 121/ Les bronzes sculptés de l’époque romaine au Musée archéologique national auprès de l’Académie bulgare des sciences, Sofia 1984, n° 188 ; M. Tacheva-Hitova, Eastern Cults in Moesia Inferior and Thracia, EPRO 95, Leyde 1983, 27, n° 46, qualifié erronément de “marble bust”. Chronique bibliographique Pascal FLOTTÉ & Matthieu FUCHS, Le Bas‑Rhin, CAG 67, Paris 2000. Une Isis-Fortuna, conservée au musée de Haguenau, a été trouvée à Ehl-Benfeld122. De Brumath provient une statuette d’Osiris, déjà signalée par J. Leclant123. [JLP] P. FLOTTÉ & M. FUCHS, La Moselle, CAG 57/1, Paris 2004. Plusieurs témoignages isiaques sont mentionnés en Moselle. À Audun-le-Tiche, près de Thionville, une statuette d’Isis trouvée en 1913 est signalée, sans plus de précision (p. 245). À �ocheren, près de Forbach, c’est une statuette en fer (?) qui représenterait Harpocrate (p. 359-360). À Lorry-lès-Metz, un relief concernerait Isis (p. 568). À Tarquimpol, près de Sarrebourg, un disque de lampe figure Isis : c’est un fragment de la triade Isis, Harpocrate et Anubis (p. 749). Signalons à Hertzing un buste de Jupiter-Ammon ou d’un faune (p. 511-512). [JLP] Annie FORGEAU, “Horus enfant, quel nom, quel champ d’action ? ”, BSFE, 153, 2002, 6-23. Les dieux enfants ont occupé une place importante dans la religion pharaonique, car ils véhiculent une série de concepts liés à leur âge : force de renouvellement, image de la conception cyclique du temps, et traduction de la vigueur de la jeunesse. Dès l’époque amarnienne, Ched, “le Sauveur”, dont le front est orné d’une tête de gazelle, protège contre les bêtes malfaisantes, une prérogative que reprendra l’Horus juvénile debout sur les crocodiles, à partir de la XXIe dynastie. Avec le début du Ier millénaire, le panthéon s’enrichit d’une série de dieux jeunes, comme �honsou l’enfant, puis Harpocrate, dont le nom est attesté sur une stèle de la XXIe dynastie, et l’image sur une autre stèle de la XXIIe dynastie. Parmi ces dieux-enfants, Harpocrate devint le plus populaire et son impact se poursuivit à l’époque gréco-romaine. Il faut néanmoins souligner que les dieux caractérisés comme des enfants, mais dépourvus d’attributs réellement distinctifs124, ne sont pas systématiquement à identifier à Harpocrate ; il est notamment nécessaire de prendre en compte le lieu de leur apparition. Il reste vrai qu’Harpocrate connut une carrière exceptionnelle, notamment en raison du succès du mythe osirien. En outre, selon l’auteur, Harpocrate serait un produit de la théologie thébaine (et non coptite, comme le pensait D. Meeks), ce qui fait de lui “le taureau de sa mère”” ((kamoutef), Isis, devenant ainsi garant des cycles naturels et de la permanence de l’institution royale. quant au thème de l’allaitement 122/ Sur cette statuette et les Osiris alsaciens, G. Clerc, “Une Isis-Fortuna en Alsace”, dans Egyptian religion. The Last Thousands �ears. Part I. Studies dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, OLA 84, Leuven 1998, 81-90. 123/ J. Leclant, “Du Nil au Rhin. De l’antique Égypte au cœur de l’Europe”, dans Mélanges offerts à Polys Modinos, Paris 1968, 71-84. 124/ Comme le pot pour Harpocrate ou la massue pour Harsomtous. 165 d’Horus par Isis, appelé à une grande vogue, il semble seulement remonter, sur le plan iconographique, à une stèle de la XXIIIe dynastie, alors que l’idée est déjà exprimée dans les Textes des Pyramides. [MM] Louis FOUCHER, “Le calendrier de Thysdrus”, AntAfr, 36, 2000, 63-108. L’auteur revient sur la mosaïque qu’il a mise au jour en 1961. Il la date d’environ 200 de notre ère. Il détaille ensuite les représentations des saisons et des mois. C’est le mois de novembre qui concerne les cultes isiaques (p. 98-103, fig. 26-27). Comme sur la mosaïque de Leptis Magna où ils gardent le nilomètre, deux prêtres d’Isis, ptérophores aux plumes d’épervier, figurent devant Anubis. Ce dernier, à gauche, a une tête de chien et tient le caducée de la main droite. La fête concernée est celle des Isia, du 28 octobre au 3 novembre, qui culmine avec les Hilaria le dernier jour, moment de la renaissance d’Osiris. L. F. mentionne le calendrier dit du “Chronographe de 354”, puis quelques isiaca découverts à proximité : une statue d’Isis et une autre, acéphale, de Sarapis assis qu’il a trouvée avec des éléments de temples, et qui lui font supposer l’existence d’un Sarapeion sur ce site. Sur les calendriers de Trèves, d’Hellin et de 354, les Isia figurent également en novembre125. [JLP] Augusto FRASCHETTI, “Il paganesimo in età tardoantica”, dans S. Ensoli & E. La Rocca (éds), Aurea Roma. Dalla città pagana alla città cristiana, Rome 2000, 263-266. Brèves remarques sur la persistance des cultes “orientaux” dans la Rome du IVe siècle p.C. P. 264 est donnée une belle photographie du diptyque en ivoire des Symmaques et des Nicomaques126 et, p. 266, de l’autel funéraire de Prétextat conservé au Palazzo dei Conservatori (RICIS 501/0180)127. [LB] Emmanuel FRIEDHEIM, “The Syrian Pagan Cults of Ptolemais-Akko during the Hellenistic and Roman Periods”, dans J. Schwartz, Z. Amar & I. Ziffer (éds), Jerusalem & Eretz Israel. The Arie Kindler Volume, Volume Ramat-Gan et Tel Aviv 2000, 90-92. (héb.) Une monnaie de Ptolemais-Akko frappée au nom de Philippe le Jeune (244-249 p.C.) présente au revers un pied colossal surmonté d’un foudre, tandis qu’au-dessous sont un harpon et, à droite, un caducée. Identifié par plusieurs auteurs comme celui de Sarapis128, ce pied 125/ Cf. �l. Parlasca, “Das Trierer Mysterienmosaik und das ägyptische Ur-Ei”, TrZ, 20, 1951, 109-125 (Trèves) ; C. Segorb, “Los “Los Los mosaicos de la villa romana de Hellín”, ”,, Boletín del Museo Arqueológico Nacional, 5, 1987, 21-40 (Hellín) ; H. Stern, Le calendrier de 354. Étude Étude de de son texte et de ses illustrations, Paris 1953, 279-281 ; R. Hari, “Une image du culte égyptien à Rome en 354”, MH, 33, 1976, 114-118 (Rome). 126/ Cf. R. Turcan, “Corè-Libéra “Corè-Libéra Corè-Libéra ?? Éleusis Éleusis et et les les derniers derniers païens”, ”, CRAI, 1996, 745-767. 127/ Sur Prétextat, cf. infra p. 174-175 M. �ahlos, Vettius Agorius Praetextatus, Rome 2002. 128/ Ainsi Y. Meshorer, City‑Coins of Eretz‑Israel and the 166 Bibliotheca Isiaca appartiendrait davantage à l’iconographie du grand dieu de Baalbek pour E. F. [LB] Emm. FRIEDHEIM, “Who are the Deities Concealed behind the Rabbinic Expression ‘A Nursing Female Image’?”, HThR, 96.2, 2003, 239-250. Dans la Tosefta, il est écrit : “Si quelqu’un trouve une bague avec l’image du soleil, de la lune, d’un dragon, qu’il l’apporte à la mer Morte ; et aussi l’image d’une femme allaitant, et de Sérapis”. L’auteur se penche sur l’identité de cette “femme allaitant”. Il examine d’abord Isis allaitant Harpocrate, dont il recherche la présence en Israël. Il la trouve à Askhelon (monnaies, statue, statuettes d’Isis), à Gadara (gemme d’Isis lactans, deux gemmes et une statue d’Harpocrate) ; les autres découvertes, d’Isis lactans spécifiquement, sont plus lointaines (Tafas, Dura Europos). Il en conclut que ce n’est pas à Isis lactans que la Tosefta fait allusion car ce culte est trop peu attesté, et il lui préfère Dionysos (Mercure Héliopolitain) allaité par Nysa (Atargatis), deux des déités de la triade dominée par Jupiter Héliopolitain. – L’auteur est revenu sur ce point dans son ouvrage Rabbinisme et Paganisme en Palestine romaine. Étude historique des Realia talmudiques (Ier‑IVème siècles), RGRW 157, Leyde et Boston 2006, 199-208. �JLP�� Michel FUCHS, “L’autel aux arbustes de Lousonna”, ArchSuisse, 26.4, 2003, 46. Un petit autel de marbre, brisé à la partie supérieure, fut découvert en mars 1937 à Lausanne-Vidy. Les faces latérales sont décorées : d’un côté, un arbuste en fleur ; de l’autre, un cep de vigne. La face porte une dédicace latine, inédite mais peu compréhensible. La découverte, au même endroit selon M. F., d’un sistre et de trois autres inscriptions, dont un ex-voto et une autre sur laquelle on lirait parinbola, invite à voir en ce lieu un temple antique. Pour l’auteur, il s’agit de celui d’Isis. Cette déduction ne convainc guère. [LB] Elaine �. GAZDA (éd.), The Villa of the Mysteries in Pompeii, �elsey Museum of Archaeology, Ann Arbor 2000. Trois documents isiaques sont présentés dans ce volume consacré à la “Villa des mystères” de Pompéi. Le premier est une petite statuette en bronze du taureau Apis (n° 42, p. 182) déjà connue129. Le deuxième, Decapolis in the Roman Period, Jerusalem 1985, 15, n° 15 et M. HadasLebel, “Le paganisme à travers les sources rabbiniques des IIe et IIIe siècles. Contribution à l’étude du syncrétisme dans l’empire romain”, ANRW II.19.2, 421. Sur les “pieds de Sarapis” et leur signification, voir L. Castiglione, “Zur Frage der Sarapis-Füsse”, ZÄS, 97, 1971, 30-43, et M. Le Glay, “Un pied de Sarapis à Timgad, en Numidie”, dans Hommages à M. J. Vermaseren, EPRO 68/II, Leyde 1978, 573-589. Le “pied de Sarapis” est représenté sur certaines monnaies d’Alexandrie d’époques antonine et sévérienne, mais, à chaque fois, le buste du dieu surmonte le pied divin. Cf. L. Bricault, “Deities from Egypt on Coins of Southern Levant”, Israel Numismatic Research, 1, 2006, 129-130. 129/ G. J. F. �ater-Sibbes & M. J. Vermaseren, Apis, EPRO 48, Leyde 1975, n° 306. méconnu (n° 41 p. 181-182), est un petit buste en bronze (h. 11,4 cm) d’Isis, coiffée du basileion, provenant d’Italie. Conservé au Mount Holyocke College Museum of Art, n° inv. 10.1965, il date du IIe siècle p.C.130. Le troisième, enfin, est inédit. Il s’agit d’un sistre en bronze (n° 11 p. 160 ; h. 11,6 cm) qui pourrait provenir de Pompéi. Sur l’arceau supérieur de ce bronze égyptien des IVe-IIIe siècles a.C., on retrouve l’image bien connue de Bastet sous sa forme animale, couchée131. Il est conservé au �elsey Museum, n° inv. 6671. �LB�� Britta GERRING, Sphragides. Die gravierten Fingerringe des Hellenismus, BAR International Series, 848, Oxford 2000. Un huitième des bagues gravées de l’époque grécoromaine renvoient à des types “égyptiens”, qu’il s’agisse de portraits divins ou royaux lagides (p. 93-96). Dans le catalogue sont réunies plusieurs pièces d’orfèvrerie déjà connues montrant Isis en buste (n° VIII/4 p. 134 et fig. 10, du Victoria and Albert Museum ; n° XI/12 p. 153 et XVII/5 p. 172 du British Museum), Harpocrate sur le lotus (n° XVI/4 p. 168 et fig. 114, de la coll. Harari), Isis lactans (n° XVI/5 p. 168 et fig. 115, de la coll. Harari ; n° XVII/3 p. 171-172 et fig. 126 de l’Ägyptisches Museum de Berlin), Isis et Sarapis en bustes accolés (n° XVII/7 p. 172 et fig. 129, du British Museum) ou encore Isis, coiffée du basileion, sur une proue de navire, tenant gouvernail et cornucopia (n° XVII/9 p. 173 et fig. 131, de la coll. Harari). Parmi les documents inédits ou peu connus, on remarque plusieurs bagues en or : la première, du milieu du IIe siècle p.C., autrefois dans le commerce d’art (n° XIII/1 p. 162 et fig. 100), montre Isis debout tenant sistre et situle, tandis qu’à ses pieds se tient une chouette ; une deuxième, datée du milieu du IIe ou du Ier siècle a.C. et trouvée en 1973 dans l’insula IV, zone C d’Héracleia en Lucanie132, figure un basileion. Deux autres, passées dans le commerce d’art, sont à l’image d’Isis tenant gouvernail et cornucopia, la seconde étant semble-t-il couronnée de l’atef (n° XVI/11-12 p. 169 et fig. 118-119). Une cinquième et une sixième, du milieu du IIe siècle a.C., également vues en ventes publiques, sont décorées d’une Isis en buste (n° XVII/4 p. 172 et fig. 127 ; n° XVII/6 p. 172 et fig. 128). �LB�� Tamás GESZTELYI, Antike Gemmen im Ungarischen Nationalmuseum, Catalogi Musei Nationalis Hungarici. Series Series archaeologica, 3, Budapest 2000. Une intaille de cornaline du Musée national hongrois (n° 87, p. 52-53 et 128 ; n° inv. R. 63.1.22), des 130/ D. E. E. �leiner & S. B. Matheson, I. Claudia : Women in Ancient Rome, New Haven 1996, 99-100, n° 66. 131/ Cf. N. Genaille, “Documents égyptisants au Musée des Antiquités de Turin”, RA, 1975, II, 232-233, et ead., “Le sistre Strozzi (à propos des objets cultuels isiaques, en Italie)”, BSFE 77-78, Oct. 1976-Mars 1977, 56, pour des exemplaires comparables. 132/ Ed. pr. dans Da Leukania a Lucania. La Lucania centro orientale fra Pierro e Giulio‑Claudii, Catalogue de l’exposition, Venosa 1992, 143-144, fig. 233. Chronique bibliographique IIe-IIIe siècles p.C., montre Sarapis en buste au-dessus d’un aigle aux ailes éployées ; de chaque côté est figurée une étoile. [LB] T. GESZTELYI, Ge��ák és gyűrűk �rigeti�b�l, A tatai Kuny Domokos Múzeum gyűjteményei, 6 �Gemstones and Finger Rings from Brigetio, Collections of the �uny Domokos Museum of Tata, 6��, Tata 2001. Deux bagues en bronze trouvées à Brigetio (l’actuelle Szönyi) et datées du IIIe siècle p.C., conservées dans la collection �állay (n° 78, p. 12, 55-56 et 82 ; n° inv. �. 1429 et n° 79, p. 12 et 56 ; n° inv. �. 1430), présentent Sarapis en buste, en position longitudinale. Une intaille de l’ancienne collection S. �azzay, aujourd’hui au Reformat College de Debrecen (n° 49, p. 12 et 29 ; n° inv. 46) figure le buste de Sarapis-Ammon radié. �LB�� Costanza GIALANELLA, Nova antiqua phlegraea, Bacoli, Casina Vanvitelliana del Fusano, 24 juil. – 31 oct. 2000. Parmi les nouveautés archéologiques découvertes dans les champs phlégréens et exposées à Bacoli en 2000, on retrouve (p. 89-90) plusieurs aegyptiaca qui pourraient provenir, selon Paolo Caputo, d’un Iseum situé à Cumes133. P. 90 sont données les photographies d’un naophore en basalte134, d’un sphinx en granit et d’une Isis (ou plutôt une reine lagide en Isis ?) en basalte. [LB] C. GIALANELLA, “Il mosaico con lottatori da una villa del suburbio orientale di Puteoli”, dans F. Guidobaldi & A. Paribeni (éds), AISCOM. Atti dell’ VIII Colloquio dell’Associazione dell’ Associazione Italiana per lo studio e la conservazione del Mosaico, Firenze, 21‑23 febbraio 2001, Ravenne 2001, 599-608. Le sol de l’apodyterium d’une villa suburbaine du secteur est de Puteoli, fouillée en urgence en 1998, a livré une mosaïque blanche et noire représentant deux couples de pancratiastes (fig. 4-5 p. 607-608). Les noms de trois d’entre eux sont conservés : Helix, Alexander et Magira. Au centre de la composition, au-dessus de divers objets relatifs aux combats (urne agonistique, palme, bourse de 150 deniers destinée au vainqueur, etc.) se trouve une tabula ansata sur laquelle est inscrit : Iseo Eusebia (cf. RICIS Suppl. I, 504/0407). Ceci pourrait indiquer qu’une partie des compétitions organisées lors des Eusebeia se déroulait dans l’enceinte de l’Iseum de Pouzzoles. La mosaïque est datable du début du IIIe siècle p.C. [LB] Baldassare GIARDINA, “Bronzetti di Isis‑Fortuna nel Museo Archeologico Nazionale di Napoli”, RSAnt, 30, 2000, 225-239. 133/ “Aegyptiaca Aegyptiaca Cumana. New Evidence for the Isis Cult in Campania: the Site”, dans C. J. Eyre (éd.), Proceedings of the Seventh International Congress of Egyptologists. Ca�bridge 3-� Septe�ber 1��5 1��5, OLA, 82, Louvain 1998, 245-254. Pour une critique non convaincante de cette thèse, M. Gigante, “Un Un Iseo a Cuma ? ”,, MDAI(R), 102, 1995, 317-319.. 134/ Sur la présence de statues naophores en contexte isiaque, M. Malaise, “Statues égyptiennes naophores et cultes isiaques”, BESG, 26, 2005, 63-80. 167 Publication de 14 petits bronzes campaniens conservés dans les réserves du Musée archéologique de Naples : une statuette de Fortuna, une d’Abundantia et douze d’Isis-Fortuna selon B. G. Toutefois, il nous semble que plusieurs bronzes qualifiés d’Isis-Fortuna ne présentent en fait aucun signe distinctif isiaque (basileion, nœud sur la poitrine). Nous ne retiendrions comme IsisFortuna assurées que les statuettes n° S5 (n° inv. 5318 ; h. 9,2 cm ; Isis coiffée du basileion, nœud isiaque), S4 (n° inv. 5351 ; h. 12,4 cm ; nœud isiaque ?), S8 (n° inv. 5314 ; h. 24 cm ; nœud isiaque), S10 (n° inv. 115552 ; h. 12 cm ; nœud isiaque ?) et S11 (n° inv. 109475 ; h. ? ; nœud isiaque ?); la statuette n° S7 (n° inv. 5319 ; h. 19,4 cm) aurait, selon l’auteur, tenu dans la dextre un sistre. – Sur l’iconographie de Fortuna et, indirectement, d’Isis-Fortuna, cf. B. Lichocka, L’iconographie de Fortuna dans l’empire romain (Ier siècle avant n.è.‑IVe siècle de n.è.), Varsovie 1997, que B. G. ne semble pas connaître. �LB�� B. GIARDINA, “Bronzetti di Isis-Fortuna nel Museo Archeologico nazionale di Napoli”, Rend. Accad. Naz. Lincei, ser. 9, vol. 11, 2000, 225-231. L’auteur analyse, dans cette publication qui reprend en substance le contenu de son étude publiée la même année dans la RSAnt, quatorze bronzes inédits de Fortuna, d’origine probablement campanienne. Cet article pose au lecteur le problème de l’identification d’Isis-Fortuna (catalogue S3-S14). Faute de la présence d’au moins un des éléments caractéristiques : nœud isiaque, manteau à franges, basileion, il est difficile de parler d’Isis avec pour seuls critères la cornucopia, le gouvernail, la patère, le modius. On ne distingue pas vraiment le nœud isiaque pour les numéros S4, S8 et S10 ; pour S7 la position du bras qui tiendrait un sistre reste hypothétique ; en revanche, S5 est clairement une Isis-Fortuna (nœud et basileion). [MCB] Annalisa GIOVANNINI, “Un pendente-amuleto del Museo Archeologico Nazionale di Aquileia. Significati e correlazioni cultuali”, Aquileia Nostra, 72, 2001, col. 157-184. Il est question ici d’un pendentif cylindrique en or (n° inv. 23897). L’objet est creux, avec une double attache de suspension, et servait de phylactère. A. G. étudie les parallèles décrits ou conservés dans les musées d’Aquilée et de Cividale, ainsi que dans les collections européennes. Après s’être interrogée sur ce type de monument dans l’Égypte pharaonique et gréco-romaine, sur son utilisation et ses contextes possibles, elle signale la découverte d’une matrice pour la fabrication locale dont l’étude est en cours au musée d’Aquilée. Ce site comporte, par ailleurs, de nombreux témoignages isiaques. L’auteur conclut sur l’influence de l’Égypte dans le monde romain au plan de la magie médicale et des talismans et évoque le rayonnement possible d’Aquilée pour ce type d’objet. [MCB] Ann. GIOVANNINI, “Riflessioni sui culti di salvezza ad Aquileia: la presenza di Iside”, dans G. Cresci Marrone & M. Tirelli (éds), Orizzonti del Sacro. Culti e Santuari antichi in Altino 16 Bibliotheca Isiaca e nel Veneto orientale, Studi e ricerche sulla Gallia Cisalpina 14 – Altinum, Studi di Archeologia, epigrafia e storia, 2, Rome 2001, 289-311. La via Postumia fut un axe privilégié de la diffusion des cultes en Italie du Nord, et notamment de celui d’Isis-Fortuna. Les Postumii, à l’origine de la construction de cette route, étaient des fidèles réguliers de la Fortuna Primigenia de Praeneste, à laquelle Isis fut identifiée assez tôt. Pour A. G., Isis était déjà présente à Aquilée à l’époque républicaine135. Elle aurait alors été hébergée dans le temple de Fortuna, que l’on pense localiser au nord de la cité antique. La gens des Dindii, présente à Praeneste et Aquilée, a pu jouer un rôle important dans l’intégration d’Isis dans le panthéon de la ville portuaire. Par la suite, Isis disposa de son propre lieu de culte, qui dut sans doute s’élever à proximité du Monastero, là où furent retrouvés la majorité des isiaca aquiléens. Son floruit est à situer au IIe siècle p.C. Selon Gregorutti, des colonnes du sanctuaire étaient encore visibles peu avant 1877. [LB] Ann. GIOVANNINI, “I bronzetti isiaci del Museo Archeologico Nazionale di Aquileia”, dans G. Cuscito & M. Verzár-Bass, Bronzi di età romana in Cisalpina, Antichità Altoadriatiche, LI, Trieste 2002, 227-258. Parmi les petits bronzes isiaques conservés au musée d’Aquilée et de provenance locale, tous illustrés, certains sont inédits ou peu connus. A. G. fait ainsi connaître un manche de sistre du Ier siècle a.C. ou du Ier siècle p.C. à l’image de Bès supportant l’image d’Hathor bifrons (p. 235-236 et fig. 2 p. 235), type attesté par d’autres exemplaires également découverts en Italie (type Bissing IV), une applique avec le buste d’Isis (p. 237-238 et fig. 3 p. 239 ; h. 6,5 cm) du Ier siècle a.C. ou du Ier siècle p.C.136 et une statuette d’Apis (p. 246-248 et fig. 10 p. 247) du Ier ou du IIe siècle p.C. comparable à celles découvertes à Sentinum137 et Industria138. Parmi les documents déjà connus, on note une petite statuette égyptienne fragmentaire figurant Isis lactans (n° inv. 19117 ; p. 232-234 et fig. 1 p. 235 = Budischovsky, Adriatique, p. 134 n° 48, pl. LXX, b), une Isis brandissant le sistre de la droite (n° inv. 17668 ; p. 240-241, fig. 4 p. 239 et fig. 5 p. 242 = Budischovsky, Adriatique, p. 136 n° 53 = Iside, p. 460 n° V.97) du IIe siècle p.C., découverte en 1902 au lieu-dit Marignane, une Isis-Fortuna (p. 241-243 et fig. 6 p. 243 = Budischovsky, 135/ Cf. déjà M. Verzár-Bass, “Il “Il Il culto culto di di Iside Iside aa Verona Verona ee ad ad Aquileia”, ”,, dans G. Sena Chiesa & E. A. Arslan (éds), Optima via, Atti del convegno internazionale di studi “Postumia. Storia e archeologia di una grande strada ro�ana alle radici dell’Europa”, Cre�ona, 13-15 giugno 1��6, Cremone 1998, 213-215. 136/ Cf. J. W. Hayes, Greek, Roman and related Metalware in the Royal Ontario Museum. A Catalogue, Toronto 1984, 192-194 n° 321-325, pour de comparables appliques. 137/ Iside, p. 490, n° V.149 ; N. Frappicini, “I bronzetti sentinati nel Museo Archeologico Nazionale delle Marche”, ”,, Picus, 18, 1998, 44, fig. 5. 138/ L. Mercando & E. Zanda, Bronzi da Industria , Rome 1998, 108-109 108-109 n° n° 38-42 38-42 et et pl. pl. LII-LIII. LII-LIII. Adriatique, p. 136 n° 56 pl. LXXIII, a) datable du Ier ou du IIe siècle p.C., deux Isis panthées, la première conservée à Aquilée (p. 244 et fig. 7 p. 245 = Budischovsky, Adriatique, p. 136 n° 57), la seconde au Musée d’Udine (p. 244-246 et fig. 8 p. 245 = Budischovsky, Adriatique, p. 135 n° 55), enfin un petit hermès de bronze couronné d’un buste de Sarapis (p. 246 et fig. 9 p. 247)139. Deux autres documents trouvés à Aquilée ne sont connus que par les notes de Gian Domenico Bertoli, qui signale en 1721 la découverte d’un petit buste de Sarapis en bronze (p. 248-250 et fig. 11 p. 249) et en 1739 la trouvaille d’une statuette présentée comme une IsisFortuna coiffée du calathos (p. 251 et fig. 12 p. 249). Il pourrait ne s’agir que d’une Fortuna. �LB�� �ornelija GIUNIO, “Egipatski amulet u Zadru”, Diadora, 20, 2000, 177-197. Une amulette en bronze d’Osiris momiforme a été découverte en 1990 dans la partie sud-orientale de la péninsule de Zadar, en Croatie, sur le site de la ville antique. Brisée à la partie inférieure, elle mesure aujourd’hui 3,7 cm de hauteur. Onze autres amulettes semblables, conservées au musée archéologique de Split, ont été jusqu’à présent retrouvées sur le territoire de la Dalmatie centrale140. Ces petits objets, produits par des ateliers locaux, se sont diffusés entre le Ier et le IIIe siècle p.C. [LB] �. GIUNIO, “Egyptian Gods on the Eastern Adriatic Coast”, dans H. Győry & Zs. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia, Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 21-63. L’étude présente de façon synthétique l’ensemble de la documentation isiaque trouvée dans la zone côtière et l’arrière-pays de la Croatie, de Savudrija à Épidaure, dans les provinces romaines d’Histrie et de Dalmatie. Elle souligne l’importance d’Isis et la présence de ses compagnons, Osiris, Sarapis, Anubis, Harpocrate, Bès (ainsi que Jupiter-Ammon qui n’appartient toutefois pas au cercle isiaque). Certaines précisions et de nouveaux éléments complètent le catalogue de M.-Chr. Budischovsky141. Ainsi, l’inscription perdue de Senj (DI, 1 = RICIS 615/0101) pourrait appartenir au socle d’une statue de Sarapis avec Cerbère datée des Sévères ; les lampes (D IV, 6 et 7) viendraient de Senj ; une amulette momiforme en bronze serait un Osiris trouvé à Zadar142. Pour l’inscription de Varvaria, voir RICIS 615/0301. Une statuette de Sekhmet (S 33 ?) aurait été mise au jour à Épidaure d’Illyrie. A Prolođac, près d’Imotski, l’auteur signale une Isis-Fortuna (pl. 15.3)143. L’inscription avec 139/ Brièvement signalé par �ater-Sibbes, Sarapis Monuments, 107, n° 579 et Budischovsky, Adriatique, 130, n° *38 d’après une publication ancienne de Maionica. 140/ P. Selem, Izidin Trag. Egipatski Kultni Spomenici u Rimskom Iliriku, Split 1997, cat. 2.12-2.17, 2.34-2.37 et 4.1. 141/ La diffusion des cultes isiaques autour de la �er Adriatique, I. Inscriptions et monuments, EPRO 61, Leyde 1977. 142/ �. Giunio, “Egipatski amulet u Zadru”, Diadora, 20, 2000, 177-197. 143/ S. Tonković, “Brončana statua Izide-Fortune iz Prološca, Chronique bibliographique sistre de Dilluntum (D XV = RICIS 615/0601) aurait été trouvée à Ljubuški Humac (Bigeste). Selon �. G., la diffusion a connu deux étapes : la colonisation grecque (matériel de Pharos) et la domination romaine, d’abord sous l’influence d’Aquilée, puis de manière plus large sous les Sévères où les contacts avec l’Orient se resserrent et ce, dans toutes les couches sociales. �MCB�� Shpresa GJONGECAJ & Olivier PICARD, “Le monnayage d’Apollonia sous l’empire romain”, dans P. Cabanes & J.-L. Lamboley (éds), L’Illyrie méridionale et l’Épire dans l’Antiquité ‑ IV. Actes du IVe colloque international de Grenoble 10‑12 octobre 2002, Paris 2004, 135-148. On ne trouve aucune trace isiaque dans le monnayage hellénistique d’Apollonia. C’est à l’époque sévérienne qu’apparaissent au moins deux types figurant Sarapis (et peut-être Isis), dont un particulièrement original. Selon S. G. et O. P. (p. 139-140), le monnayage sévérien de la cité se répartit en trois grandes émissions, qu’ils datent respectivement de 198, 211 et 218 p.C. Sur les 22 types de revers recensés jusqu’à présent (p. 142-143), 3 seraient isiaques : Sarapis trônant, peut-être Isis-Tychè, et un autre qui représente Sarapis, coiffé du calathos, trônant à gauche, la main droite tendue au-dessus de la tête de Cerbère et la gauche s’appuyant sur un sceptre. Face à lui, une figure féminine debout tient un nouveauné. Derrière lui se trouve un personnage plus petit, debout à gauche, et vêtu d’une courte tunique. On est tenté de retrouver dans cette scène les quatre membres de la tétrade isiaque : Sarapis, Isis, Harpocrate et Anubis. Pour les auteurs (p. 140-141), le jeune homme derrière Sarapis serait Hermanubis, ce qui est bien possible, et la femme devant Sarapis figurerait une Isis particulière, qui correspondrait à une création originale des graveurs d’Apollonia. Même si le bébé n’est pas au sein, il doit s’agir du type d’Isis lactans, rare dans les monnayages non alexandrin et romain, mais connu. Pour S. G. et O. P. (p. 141), cette image prouve l’existence d’un sanctuaire des dieux égyptiens dans la cité, ce qu’aucun autre type de document ne confirme pour le moment. Les trois types sont également attestés pour l’émission de 211 au revers de monnaies portant au droit le portrait de Caracalla ou celui de Géta. [LB] Jean-Claude GOYON, “Isis, Horus, lieux saints d’Égypte du sud au temps des Lagides et des empereurs romains”, dans G. Labarre (éd.), Les cultes locaux dans les mondes grec et romain, Actes du colloque de Lyon, 7-8 juin 2001, Coll. archéologie et histoire de l’Antiquité Université Lumière-Lyon II, 7, Lyon 2004, 275-285. L’auteur voit dans l’invention de Sarapis sous Ptolémée Ier le début d’un phénomène de scission religieuse du pays, avec au nord d’Hermopolis les cultes égypto-grecs et, au sud, les cultes d’Isis, Osiris et Horus, à Dendérah, Edfou et Philae. La sollicitude des Imotski (A Bronze Figurina of Isis-Fortuna from Prolozac, Imotski)”, Obavijesti HAD, 23.3, 1991, 53-55. 16 Lagides envers Isis constitue une tentative pour séduire les prêtres de la déesse et légitimer leur autocratie : le financement de temples comme celui d’Horus à Edfou ou d’Isis à Philae va dans ce sens. On peut observer les limites de cette politique lorsque Isis se trouve invoquée par des rois indigènes Haronnophris et Ankhonnophris qui se soulèvent contre Ptolémée IV et Ptolémée V à la fin du IIIe et au début du IIe siècle, ou plus tard Harsiesis sous Ptolémée VIII Évergète II, en 132-129. Par la suite, à l’époque romaine, ce sont les empereurs qui placent dans leur nom de “fils fils de Rê” la mention “aimé aimé d’Isis”, signe qu’ils tiennent à contrôler ces clergés locaux considérés comme potentiellement dangereux. [JLP] Jean-Claude GRENIER, “Il ‘Serapeo’ e il ‘Canopo’: un ‘Egitto’ monumentale e un ‘Mediterraneo’”, dans B. Adembri (éd.), Adriano. Architettura e progetto, catalogue de l’exposition 13 aprile 2000 - 7 gennaio 2001, Villa Adriana, Tivoli, Milan 2000, 73-75. J.-C. G. reprend ici les conclusions de son étude de 1989144. Pour lui, le ‘Canope’ de la villa Adriana et son environnement fonctionnent comme une carte monumentale de l’Égypte. Non une carte strictement géographique, mais une celle d’une Égypte du voyage, celui effectué dans la vallée du Nil par Hadrien en 130131. Dans cet esprit, le grand bassin de la villa serait alors une Méditerranée miniature, celle traversée par l’empereur philhellène. – Sur la villa Adriana, cf. infra les résultats des nouvelles fouilles menées depuis le début des années 2000, publiés par Z. Mari. �LB�� J.-Cl. GRENIER, “Cléopâtre Séléné reine de Maurétanie : souvenirs d’une princesse”, dans Chr. Hamdoune (éd.), Ubique amici. Mélanges offerts à Jean-Marie Lassère, Université de Montpellier III 2001, 101-116. L’arrivée de Cléopâtre Séléné en Maurétanie fit que la monarchie locale fut imprégnée d’éléments égyptiens jusque dans son monnayage. La reine porte parfois le basileion, et le taureau Apis peut se retrouver au revers. J.-C. G. développe la titulature de la reine, puis le thème de sa coiffe. À l’origine, c’est Cléopâtre VII, la mère de Séléné, qui porte, à partir de 34, le disque enserré dans des cornes de vache et deux hautes plumes en arrière-plan. L’auteur y voit donc un symbole de la dernière souveraine lagide, à la fois reine et déesse (elle est une néa Isis), et Séléné se place dans sa suite. Le crocodile figure ainsi couramment sur les monnaies et constitue une image de l’Égypte différente de celle que l’on retrouve ailleurs, sur les as de Nîmes par exemple, car il n’est cette fois pas enchaîné. L’auteur rappelle le texte de Pline (HN, V, 10, 1 (51)) sur la capture d’un crocodile au lac Nilidès, dont Juba faisait le point 144/ “La décoration statuaire du «Sérapeum» du “Canope” de la villa Adriana. Essai de reconstruction et d’interprétation”, MEFRA, CI-CII, 1989, 925-1019. 170 Bibliotheca Isiaca de départ du Nil souterrain ; cet animal fut ensuite consacré à l’Iseum de Césarée. J.-C. G. présente ensuite une statue égyptienne acéphale trouvée à Césarée au nom d’un grand prêtre Pétoubastis, dont il propose une relecture : il ne s’agirait pas de Pétoubastis IV, tué par les hommes d’Octavien, mais d’un de ses ancêtres. �JLP�� Germaine GUILLAUME-COIRIER, “Le pavot fertile dans les mondes mycénien, grec et romain : réalité et symbolique”, MEFRA, 113.2, 2001, 999-1044. L’auteur rappelle que le pavot a d’abord été une plante nourricière, connue aussi bien en Grèce qu’à Rome. Elle examine son rôle auprès des divinités féminines mycéniennes et grecques, puis aux époques hellénistique et romaine. Le pavot apparaît avec Isis dans le cadre de représentations syncrétiques (avec Déméter, Fortuna, ou Isis panthée), en relation avec Isis-Thermouthis. Il accompagne aussi parfois Sarapis, qu’il soit seul ou en relation avec Hélios ou Agathodémon. C’est un symbole de fertilité, de fécondité, généralement associé aux épis (allusion aux nombreuses graines de chaque capsule). [JLP] Hélène GUIRAUD & James H. SCHWARTZ, “Engraved Gems in the Collection of the American Numismatic Society. 3. Male Deities and Heroes”, AJN, Second Series, 13, 2001, 35-62. Parmi les intailles de l’American Numismatic Society de New-York publiées dans cet article, 3 sont à l’image de Sarapis, et au moins une d’Harpocrate. La première (n° 7 p. 41 et pl. 4 ; n° inv. 0000.999.33939), une cornaline du IIe siècle p.C., figure Sarapis trônant vers la gauche, le sceptre dans la droite levée et la gauche tendue vers Cerbère, face à Hélios debout, nu et radié, un mantelet sur le bras droit, un fouet dans la droite baissée et la gauche levée. La deuxième (n° 12 p. 42-43 et pl. 4 ; n° inv. 0000.999. 33881), une sardoine des IIe-IIIe siècles p.C., montre Sarapis radié en buste avec, devant lui, un trident avec serpent enroulé et, sous son col, un bélier. La troisième (n° 13 p. 43 et pl. 4 ; n° inv. 0000.999.53001), une cornaline des Ier-IIe siècles p.C., présente Sarapis en buste. Harpocrate, debout, nu et coiffé du pschent (?), apparaît sur un jaspe (n° 43 p. 54 et pl. 6 ; n° inv. 0000.999.33812) des Ier-IIe siècles p.C. C’est peut-être lui qu’il faut aussi reconnaître dans le dieuenfant debout, nu et coiffé de l’hemhem, tenant un vase de la droite et un long bâton de la gauche gravé sur un jaspe rouge (n° 44 p. 54 et pl. 6 ; n° inv. 0000.999.33941) du IIe siècle p.C. [LB] Françoise GURY, “L’idéologie impériale et la Lune : Caligula”, Latomus, 59.3, 2000, 564-595. La prétention de Caligula d’avoir commerce avec la Lune a été jugée sévèrement par Suétone (Cal. 22) et Dion Cassius (59, 26, 5 ; 27, 6). Pour F. G., la déesse conviée par le Prince à s’unir à lui n’est autre que la Diane de Nemi, forme occidentale d’Isis. La hiérogamie lunaire de Caligula et son mariage philadelphe avec Drusilla ne seraient alors que les deux volets d’une même tentative d’attacher une conception lumineuse, à la fois solaire et jovienne, du pouvoir à l’idée d’éternité cosmique incarnée par le couple impérial sur le modèle du pharaon “aimé d’Isis”. [LB] Mareile HAASE, “Signu� in �odu� liburnae figuratu� (Tacitus, Germania 9,1): Überlegungen zum Beginn des Isis-�ults in Germanien”, dans W. Spickermann et al. (éds), Religion in den germanischen Provinzen Roms. �ongreß Bad Homburg 1998, Tübingen 2001, 317-338. La mention par Tacite (Germania 9,1) d’un signum in �odu� liburnae figuratu� en usage chez les Suèves est à rapprocher du cymbium d’Apulée (Metam. XI, 10) et désigne un objet cultuel en forme de navire à rapporter au culte d’Isis. Le texte de Tacite, de caractère étiologique est, contrairement à ce que l’on a longtemps cru, un document fiable attestant de la présence du culte de la déesse en Germanie dès la seconde moitié du Ier siècle p.C., probablement chez les Suebi Nicrenses, sans qu’il soit nécessaire de retrouver sous le nom d’Isis une déesse mère germanique comme cela fut maintes fois proposé. L’opinion de M. H. est désormais confirmée par la découverte d’un sanctuaire isiaque à Mogontiacum, la capitale de la Germanie Inférieure, datant de l’époque flavienne. – Sur celui-ci, on verra M. Witteyer, infra p. 228. [LB] M. HAASE, “�ulte der Isis in den germanischen Provinzen”, dans L. Bricault Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 107-136. Version actualisée de l’étude du même auteur chroniquée ci-dessus, qui voit sa thèse confirmée par les données nouvelles procurées par la découverte du temple de Mogontiacum (aujourd’hui Mainz am Rhein), consacré à Isis et à la Mater Magna. �LB�� Christian HABICHT, Athènes hellénistique, Paris 2000 (nelle édition revue Paris 2006). Dans cette importante synthèse sur Athènes hellénistique, il n’est curieusement question de Sarapis qu’au travers de l’évocation des déboires que connut le Sarapieion A de Délos en 166-164 a.C. Après avoir rappelé brièvement les circonstances de l’introduction du culte dans l’île et le contenu du senatus‑consulte rétablissant dans ses droits le desservant de ce sanctuaire privé145, C. H. en conclut que les Athéniens ne pouvaient dès cette date plus agir à leur guise à Délos sans l’aval du Sénat de Rome. [LB] Marianne HAMIAUX, “Julien l’Apostat ou la double imposture : les statues du Louvre et des thermes de Cluny”, Actualité du département des Antiquités grecques, étrusques et romaines n° 11, du 24 septembre 2003 au 12 janvier 2004. 145/ Cf. H. Engelmann, The Delian Aretalogy of Sarapis, EPRO 44, Leyde 1975 et, supra p. 149, F. Canali de Rossi. Chronique bibliographique M. H. retrace une partie de l’histoire étonnante d’une statue en marbre de Naxos, d’époque hadrienne146, haute de 1,81 m, provenant de l’ancienne collection La Riboisière et aujourd’hui conservée au Musée des Thermes de Cluny, à Paris, n° inv. Cl. 18830. Elle représente un personnage masculin debout, longtemps identifié à l’empereur Julien sur les dires des premiers propriétaires connus. La statue passait d’ailleurs pour avoir été découverte à Paris même, alors qu’elle fut en fait vendue à Paris par un antiquaire d’origine florentine du nom d’Alphonse Gaspard Miliotti, après que la statue était entrée en France par le port de Marseille. L’homme est vêtu d’une tunique et du pallium, le front ceint d’une couronne qui se compose de quatre bourrelets superposés, dont trois sont lisses ; seul le deuxième en partant du bas s’orne d’un décor de feuillage et conserve les traces d’un ornement central rond. De chaque côté, au niveau des oreilles, des ornements arrondis se superposent, le centre de la couronne étant agrémenté d’un motif en arceaux renversés. Rares sont les effigies coiffées d’une telle couronne. L’auteur en mentionne trois : la première, en pied, est un marbre du fonds ancien du musée archéologique d’Istanbul, les autres sont deux têtes brisées au niveau du cou conservées au musée gréco-romain d’Alexandrie (fig. 10-11) et au musée archéologique de Thasos (fig. 8-9). Aucune de ces statues ne porte la même couronne, qui sont autant de variantes de l’insigne de la prêtrise de Sarapis, comme l’a bien montré H. R. Goette, “�aiserzeitliche Bildnisse von Sarapis-Priestern”, MDAI(K) 45, 1989, 173-186. Le Musée du Louvre conserve une statue similaire n° inv. Ma 1121, copie moderne de la statue des thermes. �LB�� �im J. HARTSWIC�, The Gardens of Sallust. A Changing Landscape, Austin 2004. La troisième partie de cet ouvrage est consacrée aux sculptures retrouvées dans la zone antique des jardins de Salluste, résidence située entre le Pincio et le Quirinal, devenue propriété impériale sous Tibère. Parmi celles-ci, les sculptures égyptiennes et égyptisantes sont étudiées en quelques pages (p. 130-137, notes p. 189193). Ainsi, on a découvert, dans la villa Verospi, au début du xVIIIe siècle, un groupe de statues de style égyptien, d’époques diverses et de taille considérable, conservées actuellement au Vatican, dans la collection du Museo Gregoriano Egizio. Les plus connues sont des monuments en granit représentant Touya, mère de Ramsès II, Ptolémée II et Arsinoé, ainsi qu’une copie romaine de cette sculpture de la reine lagide147. D’autres statues en basalte de la même zone sont signalées par Winckelmann : une figure, plusieurs têtes, une statue de Hapy (Vatican), un vase canope (villa Albani), ainsi que des monuments animaliers en “rosso antico”, dont un 146/ �l. Fittschen, “Privatportäts Hadrianischer Zeit”, Roman Portraits Artistic and Literary, Mayence 1997, 32-36. 147/ Cette nouvelle “Arsinoé” serait une Drusilla, sculptée à la demande de Caligula pour parfaire le parallèle entre Ptolémée II et lui-même, selon J.-Cl. Grenier, “Notes Notes isiaques I (1-6)”, ”,, Bollettino dei Musei e gallerie Pontificie IX, 1, 1989, 31-32. 171 hippopotame conservé à la Ny Carlsberg Glyptotek. On peut s’interroger avec l’auteur sur l’empereur qui aurait regroupé ces sculptures : Caligula148 ou Néron ? Estce Commode qui les aurait abritées dans un pavillon ? Furent-elles le décor d’un lieu appelé Memphis sous les Sévères ? �. H. pose plus de questions qu’il n’apporte de réponses. L’obélisque trouvé à l’Ouest de la colline et transplanté devant l’église S. Trinità dei Monti appartint à cet ensemble. J.-Cl. Grenier149 s’était interrogé sur la date de son érection à Rome à l’époque impériale et sur la raison pour laquelle on fit reproduire sur ses flancs les textes hiéroglyphiques de l’obélisque de Ramsès II érigé par Auguste sur la spina du Circus Maximus. Pour cet auteur, l’obélisque a pu être rapporté comme trophée par Aurélien de sa campagne militaire en Égypte en 272. On sait en effet que l’empereur séjournait volontiers dans la résidence impériale des “Jardins de Salluste”, où il aimait se consacrer aux exercices équestres dont il était passionné. L’obélisque aurait ainsi pu trouver sa place dans un manège équestre, pour devenir une sorte de doublet de l’obélisque augustéen du Circus Maximus. En conclusion, l’auteur hésite, à bon escient, à attribuer un rôle cultuel à cet ensemble dont le caractère est décoratif. [MCB] John F. HEALEY, The Religion of the Nabataeans, RGRW 136, Leyde-Boston-Cologne 2001. L’auteur résume brièvement (p. 137-140) nos connaissances sur la présence d’Isis à Pétra et republie l’inscription nabatéenne RICIS 404/0501. [LB] Andreas HEIMERL, Die römischen Lampen aus Pergamon vom Beginn der Kaiserzeit bis zum Ende des 4. Jhs. N. Chr. Pergamenische Forschungen, 13, Berlin-New York 2001. Une lampe fragmentaire trouvée à Pergame figure Harpocrate seul (n° 975 p. 175 et pl. 20), une autre, aujourd’hui disparue mais dont il subsiste un dessin, un buste féminin qu’il convient d’attribuer à Isis (n° 1144 p. 188). Trois autres exemplaires présentent la tête de Jupiter-Ammon. [JLP] Olivier HE�STER, Commodus. An Emperor at the Crossroads, Amsterdam 2002. Cette biographie de Commode, qui régna de 180 à 192 p.C., se présente non tant comme une tentative de reconstitution de la vie de l’empereur, mais plutôt comme un essai d’interprétation de l’image de celui-ci, et de la manière dont ce programme symbolique a été perçu et reçu. O. H. parvient à la conclusion que l’image que l’empereur a voulu donner de lui-même a suivi une évolution somme toute logique et que sa perception, spécialement par les milieux militaires, ne fut pas si strictement négative que les sources littéraires pourraient 148/ C’est l’opinion de Grenier, ibid., 28-30. 28-30. 149/ Ibid., 16-20. 172 Bibliotheca Isiaca le laisser croire. L’initiation présumée de Commode aux cultes de Mithra et d’Isis est discutée p. 134-135 et 200. O. H. remarque que la description de Commode comme un dévot isiaque (caput raderet et Anubim portaret)150 par l’Historia Augusta est un stéréotype ; la même formulation est utilisée pour Pescennius Niger et Caracalla. Il note que seule la documentation numismatique établit une véritable relation entre Commode et Isis et/ou Sarapis. Mais pour lui toutefois, ces représentations font seulement référence au transport des céréales et peut-être même plus généralement à la navigation, et ne peuvent être utilisées pour établir un lien entre Commode et les cultes à mystères (p. 135). – On pourra se reporter, contra cette position, à L. Bricault, “Un phare, une flotte, Isis, Faustine et l’annone”, CdE LXXV, 150, 2000, p. 143-145. [MJV] �MJV�� d’Isis. Une dernière intaille, de la même période, gravée au plat d’un scarabée en sardoine, présente un basileion posé sur des boutons de lotus (n° 11.35 p. 107). [LB] Martin hENIG & Arthur MACGREGOR, Catalogue of the Engraved Gems and Finger‑Rings in the Ashmolean Museum. II. Roman, BAR International Series, 1332, Studies in Gems and Jewellery, III, Oxford 2004. Gabriele HÖBER-�AMEL, “Das Isis-Heiligtum unter der Römerpassage in Mainz”, Kemet, 13,4, Oct. 2004, 65-66. Dans la très riche collection de glyptique de l’Ashmolean Museum, de nombreuses pierres d’époque romaine présentent des types isiaques151. Certaines sont déjà connues, comme la n° 1.91 (p. 39), avec Sarapis trônant dans un temple distyle à podium et fronton triangulaire orné d’un disque solaire, un Dioscure se tenant debout de chaque côté du dieu. D’autres sont inédites. Trois représentent Harpocrate debout, nu et tenant la cornucopia (n° 1.45-47 p. 35 ; la première et la troisième sont enchâssées dans des bagues), datées respectivement de la fin du Ier siècle, du Ier siècle et du début du IIIe siècle. Une montre le buste de Sarapis panthée, radié et paré des cornes de bélier, tandis qu’un trident avec un serpent est placé face à lui (n° 1.59 p. 36). Trois figurent le buste du dieu (n° 1.103-105 p. 40) et sont datées du IIe siècle. Une autre, de la fin du IIe siècle, est avec Sarapis debout (et non trônant comme indiqué), tenant le sceptre (n° 1.106 p. 40). Le buste d’Isis, coiffée du basileion, apparaît dans une scène originale, face à un Canope couronné de l’atef, un pschent (et non un atef comme indiqué) avec uræus étant figuré entre les deux ; l’ensemble livrait ainsi une image de la triade Osiris-Horus-Isis, non identifiée par les auteurs. Cette composition est gravée au plat d’un pendant en cornaline présentant à la face supérieure un visage négroïde masculin (n° 2.47 p. 46) et elle daterait du IIe siècle. Une cornaline de même époque figure Isis tenant sistre, cornucopia et gouvernail (n° 2.48 p. 46). Particulièrement intéressant est le motif du n° 11.33 p. 107, qui montre un basileion et un lituus posés sur un navire avec un gouvernail, une gravure sur verre qui peut dater du Ier siècle a.C. et renvoie aux prérogatives maritimes p. 144. 150/ Cf., sur ce sujet, L. Bricault, “Les Anubophores”, supra 151/ Pour les pierres de la période hellénistique, J. Boardman & M.-L. Vollenweider, Catalogue of the Engraved Gems and Finger Rings in the Ashmolean Museum, I. Greek and Etruscan, Oxford 1978. Antoine HERMARY & Henri TREZINY (éds.), Les Cultes des cités phocéennes. Actes du colloque international Aix-Marseille 4-5 juin 1999, Études massaliètes 6, Aix-en-Provence 2001. M. J. Pena traite des cultes d’Emporion et mentionne à cette occasion Sarapis, sans développer, car elle considère qu’il n’a rien à voir avec la colonie grecque. L’ambiance dans laquelle son culte s’insère est déjà tout à fait romaine (p. 65). H. Tréziny, à propos des lieux de culte de la Marseille grecque, signale une statuette de Jupiter Sarapis trouvée Cours Belsunce (p. 95, n° 23), en fait un buste du dieu. [JLP] Lors de fouilles effectuées à partir de 1999 dans le Römerpassage de Mainz, l’antique Mogontiacum, capitale de la Germanie Inférieure, fut mis au jour ce qui paraît être un sanctuaire commun à Isis et à la Magna Mater. Plusieurs inscriptions (ph. p. 66 de deux d’entre elles ; cf. RICIS 609/0501-0503), une statuette identifiée – abusivement semble-t-il – à Isis panthea (ph. p. 65), un fragment de fresque murale portant l’image d’Anubis tenant un caducée (ph. p. 66), divers objets cultuels (lampes, objets votifs, cratère, etc.) ont été découverts sur le site. – Sur ces fouilles, M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater. Texte und Bilder, Mayence 2004 [LB] Florian HOEK, Veronica PROVENZALE & Yves DUBOIS, “Der römische Gutshof in Wetzikon-�empten und seine Wandmalerei”, Archäologie der Schweiz/Archéologie Suisse, 24, 2001, 2-13. Sur un fragment du décor peint du portique d’une villa rustica de Wetzikon-�empten, dans le canton de Zürich, on remarque un personnage masculin, le crâne rasé, vêtu d’une tunique blanche plissée ornée de deux bandes rouges, le bras droit nu et à demi-tendu. Il s’agit certainement d’un prêtre isiaque. La figure a dû prendre place dans des tableaux d’environ un demimètre de côté, situés au milieu des panneaux ornant les murs du portique, et faire partie d’une procession rituelle. Son emplacement indique que cette scène s’adressait aussi bien aux occupants réguliers de la villa qu’aux visiteurs. Les auteurs rapprochent cette figure d’un motif reproduit à plusieurs reprises sur ces mêmes panneaux, celui de volutes végétales issues d’une tête de félin coiffée, selon eux, d’une couronne atef, selon un type déjà connu par une mosaïque d’Herculanum. Ce décor daterait du milieu du IIe siècle p.C. Les auteurs mentionnent, sans plus de précision, la présence d’une autre scène isiaque peinte dans une villa de la région de Chartres, dans le bassin parisien. �LB�� Chronique bibliographique Günther HÖLBL, “Die Problematik der spätzeitlichen Aegyptiaca im östlichen Mittelmeerraum”, dans M. Görg & G. Hölbl (éd.), Ägypten und der östliche Mittelmeerraum im 1. Jahrtausend v. Chr., Ägypten und Altes Testament, 44, Wiesbaden 2000, 119-161. G. H. propose ici une riche synthèse sur la diffusion des aegyptiaca dans le bassin oriental de la Méditerranée152. Pour bien analyser ce phénomène, il convient de préciser la distribution géographique des objets en corrélation avec leur répartition chronologique, leurs vecteurs de diffusion et leur provenance, les modifications possibles de la culture égyptienne dans les secteurs concernés, enfin la signification et l’utilisation des aegyptiaca hors d’Égypte. Mais ces témoignages sont ambigus : il est difficile de dater ces objets et de déterminer s’il s’agit de fabrications égyptiennes, d’imitations grecques de Perachora ou de Lindos, d’imitations orientales ou d’importations de Naucratis. De plus, ils ont beaucoup voyagé en raison de leur petite taille et n’attestent pas forcément de rapports directs entre la vallée du Nil et leur lieu de découverte. L’importation de scarabées et d’amulettes égyptiennes dans le domaine hellénique commence dès le Ixe siècle à Lefkandi, avant de se diffuser largement aux VIIIe-VIIe siècles ; les premiers bronzes égyptiens apparaissent à Samos c. 700 a.C. En Asie Mineure, de nombreux aegyptiaca figurent parmi les offrandes votives des grands temples archaïques d’Éphèse, Erythrai et Smyrne, sous influence grecque et, plus à l’est, de Tarse et Al Mina, sous influence syrienne. A l’instar du Levant et de Byblos notamment, Chypre, qui appartient au domaine punique, a importé des aegyptiaca dès le Bronze tardif. Les aegyptiaca trouvés hors d’Égypte (amulettes, scarabées, objets en faïence) montrent que les populations méditerranéennes étaient surtout sensibles à la magie égyptienne populaire. Les témoignages relatifs aux croyances et au culte funéraires de l’Égypte sont rares : pas de scarabées de cœur, presque pas de shaouabtis, peu de représentations d’Osiris ; celles d’Anubis sont cantonnées au domaine d’influence phénico-punique. Dans le domaine égéen, si les scarabées (surtout des imitations) sont très nombreux, les amulettes figurées, destinées à protéger des animaux nuisibles ou à susciter la fécondité, sont plus rares : Chypre excepté, prédominent les représentations des dieux memphites et de Bès. En revanche, la présence d’oudjats et de la colonnette ouadj est typique du secteur phénico-punique. �LB�� G. HÖLBL, “Ersetzt Sarapis altägyptische Götter in der römischen Provinz Aegyptus?”, dans H. Heftner & �. Tomaschitz (éds), Ad fontes! Festschrift für Gerhard Dobesch zum 65. Geburtstag, Vienne 2004, 601-607. À partir du IIe siècle p.C., Sarapis tend à prendre la place des divinités principales vénérées jusqu’alors 152/ Cf., du même auteur, “Die Ausbreitung ägyptischen �ulturgutes in den ägäischen Raum vom 8. bis zum 6. Jh. v. Chr.”, Orientalia, 50.2, 1981, 186-192. 173 dans la partie orientale de l’Égypte qui s’étend du Nil à la mer Rouge. Min est ainsi assimilé sinon remplacé par Sarapis dès le début de l’époque antonine comme l’attestent plusieurs textes épigraphiques et certaines scènes figurées, au Mons Porphyrites, au Wadi Hammamat et ailleurs. Il en va de même pour Osiris à Bérénice. À l’ancienne triade Min (ou Osiris)-IsisHorus correspond désormais une triade Sarapis-IsisHarpocrate (voire Apollon lorsque l’interpretatio graeca est encore plus poussée). Plus au Sud, dans une chapelle du temple de Thot à Dakke, un centurion dédie une statue dorée de Sarapis trônant en un lieu où, de prime abord, il n’a pas sa place, au milieu d’ArensnouphisSchu, de Tefnout et de Thot-Pnubs. Dans le désert occidental, associé à Isis, Sarapis devient au début du IIe siècle le titulaire d’un temple à Douch, dans l’oasis de �hargeh, en lieu et place d’Osiris, jusqu’alors maître des lieux. Cette situation nouvelle doit pouvoir en partie s’expliquer par l’effacement progressif de l’antique relation Dieu-Pharaon au bénéfice d’une nouvelle dualité où le Pharaon-Empereur se retrouve placé sous l’orbe protectrice d’une divinité “pan-impériale” hellénisée, qui prend en Égypte l’aspect de Sarapis, forme “moderne” du grand Osiris. [LB] Peter HUBAI, “Religionsgeschichtliches zur pannonischen Isis”, dans H. Győry & Zs. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia. Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 99-122. P. H. pose la question de l’importance réelle des cultes isiaques en Pannonie, considérant qu’en toute cité quelque peu développée du monde méditerranéen il se trouvait nécessairement un ou des adeptes de ces cultes. Il passe ensuite en revue quelques documents et monuments bien connus (le vase d’Egyed, la frise de l’Iseum de Savaria) pour en déterminer la valeur religieuse propre. [LB] Jean-Marcel HUMBERT, “Les nouveaux mystères d’Isis, ou les avatars d’un mythe du xVIIe au xxe s.”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde-Boston-Cologne 2000, 163-188. À côté de la résurgence de l’ancienne Isis à travers de pseudo-étymologies isiaques (dont le cas le mieux connu est celui de “Paris”), de la redécouverte un peu partout d’antiquités égyptiennes ou isiaques, des assimilations diverses faites à Isis ou des représentations modernes du mythe osirien, de nouvelles Isis commencent à voir le jour avec la philosophie des Lumières à la recherche de la pureté idéale, telle celle de la franc-maçonnerie, où elle apparaît comme l’image de la sagesse universelle. De ces spéculations naît une Isis politique, révolutionnaire puis napoléonienne. Ensuite, son image se diversifie et symbolise l’Égypte, la Science ou encore l’Antiquité, avant de devenir symbole de beauté et support publicitaire. Ces nouvelles Isis, adaptées dans leur forme et récupérées, conservent néanmoins une aura de magie ; même si la déesse a désormais dans bien des cas perdu tout lien avec l’Égypte ancienne, elle n’en survit pas moins dans les mythes de notre monde contemporain. [MM] 174 Bibliotheca Isiaca Antonio INVERNIZZI, “Statuette der Isis-Tyché”, dans W. Seipel (éd.), 7000 Jahre Persische Kunst. Meisterwerke aus de� iranischen Nationalmuseum in Teheran, Austellung �HM, 22. Nov. 2000-25. März 2001, Vienne 2000, 247-249. Le petit bronze (n° 137) trouvé à Nehavend (anc. Laodicée) dans le Louristan, avec d’autres statuettes de divinités gréco-romaines, et conservé au Musée National de Téhéran (n° inv. 437), est décrit avec beaucoup d’acribie. L’auteur s’interroge sur sa chronologie. Il rejette, à raison, la proposition hellénistique de Ghirshman et Colledge153 (IIIe-IIe siècles a.C.) et préfère une fourchette entre le Ier siècle a.C. et le Ier siècle p.C. (époque parthe). Nous suggérons, plus précisément, le début de l’empire romain ; en effet, cet objet présente une ressemblance remarquable avec une statuette en bronze d’Herculanum (Iside, p. 445, V.73) et un bronze de Luni (Iside, p. 499, V.182) : forme du basileion, boucles, épaule gauche dénudée jusqu’au bas du sein, nœud sur l’épaule droite, grosse cornucopia, diagonale de l’himation, orteils découverts, timon (ce dernier attribut manque dans l’exemplaire de Téhéran brisé au-dessous du coude droit). [MCB] Ant. INVERNIZZI, “Isiac themes at Seleucia-on-the-Tigris”, Parthica, 5, 2003, 63-75. Un certain nombre d’isiaca ont été retrouvés à Séleucie-du-Tigre, capitale des premiers Séleucides, lors des fouilles américaines des années 1930, puis lors des fouilles italiennes de la période 1964-1985. Parmi ces documents figurent des sceaux provenant des bâtiments des archives et montrant les bustes accolés de Sarapis et d’Isis154, et des terres cuites, statuettes d’Harpocrate (simplement signalées p. 65), basileia (p. 65 fig. 2-3) et représentations de ce que l’auteur considère comme des Isis lactantes (fig. 4-7). Ces dernières figurines représentent une femme assise sur un siège disparu, vêtue d’un grand manteau qui lui couvre même l’arrière de la tête, tenant sur ses genoux un enfant habillé d’un vêtement parthe. Selon l’auteur, il faut reconnaître le basileion dans la couronne coiffant le personnage féminin, qui serait donc Isis, ce dont il est permis de douter155. En revanche, il faut peut-être identifier comme celles d’Isis plusieurs têtes de terre cuite portant une couronne ornée de ce qui paraît être 5 basileia simplifiés (fig. 9-11). On retrouve cet ornement sur une autre tête de terre cuite (fig. 12). Pour A. I. ces représentations caractériseraient une Isis “helléno-babylonienne”, helléno-babylonienne”, création iconographique de haute-époque séleucide. [LB] �LB�� 153/ R. Ghirshman, Iran. Parthes et Sassanides, Paris 1962, pl. 23B ; M. A. R. Colledge, The Parthians, Londres 1967, pl. 28a. 154/ L. Bricault, “Isis et Sarapis sauveurs de Ptolémée IV à Raphia”, CdE LXXIV, 148, 1999, 334-343 ; A. Invernizzi, Seleucia ad Tigris. Le impronte di sigillo dagli archivi, 3 vols, Alessandria 2004, 177180. 155/ De semblables figurines, découvertes lors des fouilles américaines à Séleucie, n’ont pas été identifiées à Isis. W. Van Ingen, Figurines from Seleucia on the Tigris, Ann Arbor 1939, 66 n° 51b, pl. IV.25 ; 254, n° 1029b, pl. LXII.442. Lydie JOAN, Le Doubs et le Territoire de Belfort, CAG 25 et 90, Paris 2003. Une table de marbre au nom d’un prêtre de Jupiter-Ammon provient de Mandeure (p. 352). Plusieurs documents isiaques ont été trouvés à Besançon, souvent dans la rivière Doubs (p. 250-251) : ce sont un Bès en terre cuite156, conservé au Louvre (E 14236), une statuette égyptienne en bronze et une tête de style égyptien en granit rouge, au Musée de Besançon (n° inv. 861.8.9 et 852.2. 241), et une statuette en bronze d’Isis au Musée des Antiquités Nationales de Saint-Germain-en-Laye (16 cm, inv. 29.557). On sera en revanche dubitatif devant un bronze identifié comme un Harpocrate (p. 174). �JLP�� Corinne JOUANNO, Naissance et métamorphoses du Roman d’Alexandre, Paris 2002. Le Roman d’Alexandre, composé sans doute à Alexandrie au cours du IIIe siècle p.C., a donné lieu à de nombreuses réécritures et traductions. En Grèce même, le Roman n’a cessé de se métamorphoser au fil des siècles : de recension en recension, l’imagination populaire adapte et remodèle la figure du Conquérant, pour le rendre mieux conforme à ses rêves et à ses valeurs ; roi-modèle, enfant terrible, aventurier transgressif ou confesseur de la foi, l’Alexandre romanesque, au gré d’aventures sans cesse renouvelées, s’éloigne toujours plus de son prototype historique, en une longue dérive affabulatrice. Sarapis apparaît à plusieurs reprises dans le récit A, le plus ancien, particulièrement centré sur l’Égypte. Alexandre y est un dévot zélé de Sarapis, dieu universel et omniprésent, autant que de Zeus (II, 21, 12). Les épiphanies du dieu sont récurrentes, lorsqu’il annonce la libération de l’Égypte du joug perse (I, 3, 5), lorsqu’il avertit Alexandre, présent dans son sanctuaire, qu’il mourra empoisonné (I, 33, 6) ou encore lorsqu’il apparaît au conquérant dans la grotte, lors d’un épisode de katabase (III, 24). Particulièrement important pour l’ensemble de la geste est le chapitre I, 33, qui raconte l’invention de Sarapis et la fondation du Sarapieion, attribués à Alexandre. Puis, le dieu disparaît progressivement des recensions postérieures. Il n’est plus présent que deux fois dans la recension b, d’époque byzantine (Ve siècle), en I, 3 et I, 33, et de manière plus allusive. Il est progressivement évacué du récit, de même que nombre d’éléments trop païens, pour quasiment s’effacer des recensions postérieures, dont la e (fin VIIedébut VIIIe). Sarapis est alors remplacé par Apollon, voire simplement par des arbres oraculaires. [LB] Maijastina �AHLOS, Vettius Agorius Praetextatus: A Senatorial Life in Between, Acta Instituti Romani Finlandiae, inlandiae, 26, Rome 2002. Dans le chapitre 2.3 de son étude sur Prétextat, M. �. s’attache à définir la signification des nombreux 156/ J. Leclant, “À propos d’une terre cuite de Bès à l’oryx”, dans Hommages à L. Lerat, Besançon 1984, 409-419. Chronique bibliographique éléments religieux mentionnés dans son épitaphe (RICIS 501/0180). Elle évoque très brièvement le titre de néocore (de Sarapis) porté par le sénateur, et celui d’isiaca de son épouse Paulina (RICIS 501/0179), qu’elle rattache, en suivant L. Vidman157, à l’initiation isiaque. Pour l’auteur, l’accumulation coûteuse de titres et de fonctions religieuses par un membre de l’aristocratie tel que Prétextat est l’expression naturelle du rang social et politique qu’il occupe dans la cité. Elle ne croit pas que l’on doive retrouver dans cette situation une propagande païenne anti-chrétienne particulière, mais bien plutôt le reflet d’une tradition culturelle ancienne et encore très forte, dans une société où les cultes polythéistes (traditionnels et orientaux) sont loin d’être moribonds. [LB] László KÁKOSY, “Isis in Rom”, dans H. Győry & Zs. Mráv Mr�v (éds), Aegyptus et Pannonia, Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 123-127. Bref aperçu sur la diffusion des cultes isiaques, soulignant le rôle de Domitien et des obélisques qu’il fit graver et ériger à Rome et à Bénévent. Dès le Ier siècle, on assiste à un intérêt pour les antiquités pharaoniques qui donneront une couleur locale aux sanctuaires. L’attrait pour la religion isiaque fut renforcé par le réconfort de ses initiations. L. �. considère qu’il faut réviser l’idée selon laquelle la célébration des mystères est une invention romaine, empruntée aux rituels éleusiniens. [MM] Alexandra KARETSOU et al. (éds), Catalogue de l’exposition Crete‑Egypt: Three Millennia of Cultural Contacts, Herakleion 2000 = KRHTH - AIGUPTOJ. Politismikoçi desmoçi triçwn cilietiçwn, Athènes 2000. Parmi les nombreux isiaca présentés dans ce riche catalogue, on note plusieurs documents inédits. Quatre proviennent d’Aptera et peuvent être datés du Ier siècle p.C. : deux aspidisques en terre cuite avec le buste d’Isis au centre (p. 426 n° 492a-b), un brûle-parfums en terre cuite avec le buste d’Isis (p. 427 n° 493) et une tête d’Isis en terre cuite (p. 428 n° 494). De Kasteli provient un buste de Sarapis en marbre, d’époque antonine ou sévérienne (p. IIe-Ier siècles a.C. (p. 430 n° 499 et ph. p. 431). Au brûle-parfums en marbre de Paros découvert à Chersonèse et portant la dédicace d’un Parien à Sarapis, daté du IIe siècle a.C. (RICIS 203/0101), on ajoutera pour ce site une statue acéphale d’Isis, en marbre, de même époque (p. 433 n° 503). Enfin, la documentation, déjà riche, de Gortyne, s’enrichit d’une tête d’enfant porteur de la mèche d’Horus, en marbre, du Ier siècle p.C. (p. 435 n° 505). [LB] Stylianos E. �ATA�IS, Epçidauroj. Ta gluptça twn rwmaÔikçwn crçonon apço to ierço tou Apçollwnoj Maleçata kai tou Asklhpioçu (= Epidauros. The Roman Sculpture from the Sanctuary 157/ L. Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern, Berlin 1970, 159-160. 175 of Apollon Maleatas and Asklepios), Biblioqçhkh thj en Aqçhnaij Arcaiologikçhj Etaireçiaj 223, 2 vols, Athènes 2002. À la liste des isiaca d’Épidaure donnée en 2001 dans l’Atlas (p. 8-9), il faut ajouter une tête d’Isis en marbre coiffée du basileion (p. 91-92, n° 89, pl. 104)158. [LB] Dieter �ESSLER, “Das hellenistische Serapeum in Alexandria und Ägypten in ägyptologischer Sicht”, dans M. Görg & G. Hölbl (éds), Ägypten und der östliche Mittelmeerraum im 1. Jahrhundert v.Chr., Ägypten und Altes Testament 44, Wiesbaden 2000, 163-230. L’origine de Sarapis, sa véritable nature, les raisons de sa “création”, son iconographie posent de redoutables questions qui ont donné lieu à une abondante littérature, grâce à laquelle se dessinent quelques points qui semblent acquis, du moins aux yeux d’une majorité. Le présent article développe de nouvelles vues, dans une longue étude, touffue, et, avouons-le, pas toujours facile à suivre, à travers ses multiples spéculations. Nous reprendrons ici surtout les données qui peuvent donner du grain à moudre aux isiacologues. L’auteur expose d’abord des remarques préliminaires sur la religion égyptienne, l’arrière-plan idéologique nécessaire pour comprendre les racines égyptiennes de l’époux d’Isis. Pour lui, il existe un lien cultuel et théologique entre le Sarapieion d’Alexandrie et les grandes fêtes égyptiennes publiques de SokarOsiris et du Nouvel An. Ces festivités voyaient se dérouler des processions entre la ville et le temple de la nécropole, où manipulations rituelles et lectures liturgiques permettaient aux divinités de se régénérer en jouissant d’une cohabitation temporaire avec les dieux primordiaux. Dans le cas d’Apis, il faudrait soigneusement distinguer trois formes : celle d’un dieu primordial, celle d’un dieu solaire, et enfin celle d’une divinité salvatrice, oraculaire, mais invisible. À propos de cette dernière fonction, D. �. insiste sur le fait qu’il n’existe pas de possibilité de relation directe entre un fidèle égyptien et une divinité sans passer par un médiateur officiel, à la différence du monde grec. La théorie la plus généralement acceptée fait dériver le nom de Sarapis de l’égyptien Osiris-Apis, thèse refusée par l’auteur parce que le dieu égyptien pouvait être appréhendé sous des phases successives. L’OsirisApis, comme dieu revenu à la vie et transformé en “roi des dieux”, et le taureau vivant à Memphis ne sont pas identiques avec le dieu primordial, sauveur et receveur de pétitions159, dont les Grecs connaissaient les fonctions avant Alexandre. Il faudrait donc aussi bien distinguer entre l’enterrement d’Apis répété chaque année, dans le temple de la nécropole memphite, lors de la fête de Sokar-Osiris, comprenant le rituel de l’Ouverture de la bouche, qui renouvelait Apis en le faisant passer par le 68. 158/ Cf. également supra J.-L. Podvin & R. Veymiers, p. 63- 159/ À partir de la XXIIe dynastie, en tant que dieu oraculaire, il est invoqué comme Apis-Osiris par ses adeptes. 176 Bibliotheca Isiaca stade d’Osiris-Apis, et le fait unique de l’enterrement du taureau Apis dans les souterrains. Aelius Aristide (In Serapidem Orat. I, 96) rapporte qu’il existait 42 Sarapieia en Égypte ; ce chiffre correspondant à celui des nomes aurait dû amener les chercheurs à situer ces édifices dans le cadre des fêtes nationales. À Memphis, les soldats cariens, grecs, puis perses, tout comme les commerçants, participaient depuis longtemps aux fêtes et processions dans la nécropole d’Osiris-Apis à Saqqara160. Des généraux, y compris des Grecs, ouvraient la procession en tenant les étendards des dieux, celui d’Apis marchant en tête. Parmi les participants, dotés souvent des noms étrangers, se trouvaient aussi des porteurs de bronzes d’Apis, images qui étaient déposées dans les cimetières égyptiens ; celles-ci ne seraient donc pas des ex-voto de fidèles isolés ou de pèlerins, mais liées à la fête de SokarOsiris. À propos de la forme animale, D. �. veut aussi distinguer entre le taureau sacré de Memphis161, objet d’un culte populaire, et le même Apis lié au renouvellement de la royauté, notamment lors de la course de la fête jubilaire du heb‑sed, et qui serait même devenu un “jumeau” du souverain ptolémaïque. Dans cette perspective, l’offrande d’Alexandre n’aurait pas été adressée au taureau Apis de Memphis, mais à l’image cultuelle du renouvellement du pharaon. Quant à la statue du taureau Apis offerte par Hadrien pour le Sarapeion d’Alexandrie, on aurait eu tort de la prendre pour l’image du taureau memphite, sans donner à celui-ci un rapport fonctionnel avec les fêtes se déroulant en ce lieu. Pour D. �., le nom grec Sarapis n’est pas le décalque d’Osiris-Apis (Wsjr-Hp), nom qui fut transcrit Osor(o)apis par les Hellènes. Il n’admet pas qu’une forme pré-ptolémaïque grecque Osor(o)apis se soit transformée en Sarapis, ni que le théonyme grec puisse s’expliquer par un dialecte ionien. Pour lui, les anthroponymes grecs fréquents de Petosarapis (plus rarement Peteserapis) ne peuvent être les équivalents du démotique Pa-dj-WsjrHp, “Celui qu’Osiris-Apis a donné”, car un nom égyptien, “Celui que Sarapis a donné”, est “mit ägyptischen theologischen Hintergrund … unwahrscheinlich” ! La traduction d’Osiris-Apis par Sarapis sur les plaques bilingues de fondation du Sarapeion d’Alexandrie, aux yeux de l’auteur, ne témoigne pas davantage de l’identité entre Sarapis et Osiris-Apis ! Il considère cependant comme possible une étymologie égyptienne162. Une identité linguistique aurait signifié que Sarapis aurait été intégré dans la théorie du ba d’Apis, et dans le flot théologique égyptien, y compris la destinée osirienne. L’assonance entre Sarapis et Osorapis aurait été délibérée, mais la confusion volontairement évitée, 160/ L’auteur s’appuie sur une peinture où Hellénomemphites et Caromemphites accompagnent taureau et vache lors d’une procession (cf. Martin, The Tomb of Hetepka, Londres 1979, 74 sq., n° 284). 161/ C’est seulement durant l’intronisation du dieu Apis, accomplie annuellement, que le taureau Apis vivant jouait le rôle d’un dieu. 162/ Il songe plus spécialement au terme sr, “proclamer un oracle”. car les nouveaux arrivants macédoniens n’auraient pu admettre d’attacher Sarapis au destin d’Osiris-Apis et aux formes animales du taureau. Selon D. �., le nom de Sarapis serait un pseudonyme donné par les interprètes des oracles, auxquels les Grecs pouvaient adresser des pétitions par l’intermédiaire des prêtres-ouab, qui, seuls, avaient le droit d’entrer en rapport, dans l’obscurité de la salle oraculaire163, avec le dieu égyptien, sauveur et invisible, Apis-Osiris164. Ce seraient les conseillers éclairés de Ptolémée Ier qui auraient identifié Sarapis avec ce dieu égyptien, une divinité grecque ne pouvant être assimilée qu’à un dieu primordial et tout puissant. C’est à cet Apis-Osiris que Sarapis devrait son caractère souterrain, évoqué par les traits sombres de la statue de Bryaxis. Mais, c’est au matin, que le dieu rajeuni, au caractère solaire, devenu “roi des dieux”, sous son hypostase d’Osiris-Apis, aurait répondu aux pétitions. C’est dans cette forme que Sarapis aurait puisé sa nature solaire. Ainsi, la fine différenciation théologique habitant Sarapis serait d’abord compréhensible à travers le monde divin égyptien. Les autres assimilations de Sarapis avec plusieurs divinités grecques seraient passées par le filtre égyptien de la théorie du ba qui permettait à Apis et Osiris-Apis de s’identifier à des membres du panthéon égyptien, qui avaient leur contrepartie grecque. Sarapis n’était cependant pas un dieu des fidèles égyptiens, mais bien destiné aux Grecs qui se réunissaient entre eux, de nuit, pour des repas nocturnes et des fêtes. Ces banquets festifs étaient parallèles à ceux que prenaient les prêtres-ouab, la nuit précédant le jour de fête. Dans ces pièces de réunion, Sarapis prodiguait aussi des rêves oraculaires aux Grecs. L’auteur passe ensuite à l’examen des Sarapieia d’Égypte qui, à son estime, ont été mal compris, en les réduisant aux seuls temples grecs abritant Sarapis, sans tenir compte du fait que les aires sacrées égyptiennes, qui englobaient l’habitation de Sarapis, étaient le cadre de fêtes qui concernent tous les dieux du pays et durant lesquelles se déroulaient des rites conformes à la théologie égyptienne. En l’occurrence, le terme “Sarapieion” ne conviendrait guère et ne serait que la transposition d’un terme technique égyptien, l’expression égyptienne de Pr-Wsjr-Hp “Le domaine d’Osiris-Apis” étant beaucoup plus adéquate. Pour D. �., le “Sarapieion” alexandrin aurait joué le rôle du temple royal égyptien qui s’élevait dans les nécropoles et fournit ainsi une scène aux rites qui, lors des fêtes de Sokar-Osiris et du Nouvel An, menaient à la transfiguration des dieux et du pharaon. 163/ Cet espace simple aurait été aménagé dans la roche, à l’entrée des catacombes des taureaux momifiés. 164/ Pour D. Devauchelle, “Une “Une invocation invocation aux aux dieux dieux du du Sérapéum de Memphis”, ”, dans W. Clarysse, A. Schoors & H. Willems (éds), Egyptian Religion. The Last Thousand �ears. Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, I, OLA 84, Leuven 1998, 593-595, OsirisApis et Apis-Osiris désignent le taureau sacré mort, mais avec une signification différente : Osiris-Apis est l’Apis décédé devenu un Osiris, tandis qu’Apis-Osiris est une figure du dieu Osiris, une forme du dieu des morts ; ils sont à distinguer de l’Apis vivant, même si le taureau représenté dans le cintre des stèles du Sarapieion peut porter un de ces trois noms. Chronique bibliographique D. �. passe alors à l’histoire et à l’interprétation du grand Sarapieion alexandrin. Des fragments de murs attestent l’existence, dans la partie orientale, d’un sanctuaire plus ancien que celui de Ptolémée III. Comme beaucoup, D. �. pense que cette première construction était déjà un Sarapieion, attribuable à Ptolémée Ier ; il en fournit divers indices, notamment épigraphiques. Il n’exclut pas l’hypothèse d’un Sarapieon pré-ptolémaïque qui serait à rattacher à l’établissement de Rhakhotis, ce qui est beaucoup plus problématique165. Le Sarapieion d’Alexandrie (160 x 75 m) de Ptolémée III constituait un véritable complexe. En effet, le petit temple grec de Sarapis (13,40 x 22,80 m) n’était qu’un élément166 d’un vaste ensemble comprenant d’autres bâtiments et installations. L’étude de cette aire et de son ordonnancement a pu être reprise grâce au relevé de M. Sabottka167, plus précis que celui d’Al. Rowe. Voici les éléments constitutifs de l’ensemble érigé par Ptolémée III pour Osiris-Apis, nom rendu dans la version grecque des plaques de fondation168 par Sarapis. Le temple grec de Sarapis était flanqué sur sa droite d’un bâtiment comportant quatre chambres. Par des comparaisons menées notamment avec des constructions analogues à Touna el-Gebel et à Thèbes, l’auteur conclut que cet ensemble de pièces pourrait avoir abrité le prêtreouab et le pastophore, qui y gardait une petite statue transportable. À la gauche du temple grec, sur l’ordre de Sarapis et d’Isis, fut dressé par Ptolémée IV un petit sanctuaire pour Harpocrate. Ces trois constructions sont alignées sur le dromos qui devait mener au “Westbau”. Dans ce dernier, D. �. veut reconnaître l’ouabet, soit “le lieu de purification” où se pratiquait le rituel de l’Ouverture de la bouche pour réanimer le dieu lors de la fête de Sokar-Osiris169. Au “Westbau” étaient 165/ L’existence même de Rhakotis avant la création d’Alexandrie (dont elle sera un quartier) est niée par M. Chauveau, “Alexandrie Alexandrie et Rakhôtis : le point de vue des Egyptiens”, dans J. Leclant (éd.), Alexandrie : une mégapole cosmopolite Cahiers de la Villa “�érylos”, 9, Paris 1999, 1-10 ; Id., Rhakôtis et la fondation d’Alexandrie dans Égypte, Afrique et Orient, 24, déc. 2001, 13-16. Pour sa part, J. Baines, “Possible “Possible Possible implications of the Egyptian word for Alexandria”, JRA, 16, 1, 2003, 61-63 se demande si ce nom de Rhakhôtis ne renvoie pas à une vieille réalité, peut-être une installation portuaire. 166/ Celui-ci n’est pas au centre de l’aire, contrairement aux habitudes égyptiennes, mais est édifié dans l’angle nord-est, sur l’axe qui conduit au “Westbau”. 167/ CF. M. Sabottka, Das Serapeum in Alexandria : Untersuchungen zur Architektur und Baugeschichte des Heiligtums von der frühen ptolemäischen Zeit bis zur Zerstörung 391 n. Chr , Diss. Tech. Univ. Berlin, 1985 (édité sous forme de microfiches en 1989 ; non vidi) Le même monument a fait l’objet d’études plus récentes : J. Mc �enzie, “Glimpsing Glimpsing Alexandria from archaeological evidence”, JRA, 16, 1, 2003, 50-56 ; J. S. Mc�enzie, S. Gibson & A. T. Reyes, “Reconstructing the Serapeum in Alexandria from the archaeological evidence”, JRS, 94, 2004, 73-121. 168/ L’emploi de ces plaques de fondation avait déjà conduit Al. Rowe à penser que le Sarapieion alexandrin devait être regardé comme un sanctuaire égyptien plutôt que grec. La version égyptienne mentionne la construction d’un pr Hna Hwt-nTr n Wsjr-Hp, “le domaine et le château divin d’Osiris-Apis”, que le texte grec rend par naos et temenos pour Sarapis. 169/ Des auteurs, comme P. M. Fraser, Ptolemaic Alexandria, I, Oxford, 1972, 262 et 269 ; J.-Cl. Grenier, Anubis alexandrin et romain, Leyde, 1977, 23, suivis par M. Sabottka, y ont vu un Anubieion, avec un 177 aussi rattachées deux galeries souterraines, avec niches murales pour conserver des coffres en calcaire, ayant contenu des restes d’animaux, un dispositif qui rappelle celui de l’ouabet de Touna el-Gebel. D. �. suggère que ces galeries n’étaient pas de véritables nécropoles, mais l’endroit où l’on déposait, lors des fêtes, des animaux rituels déterminés, qui appartenaient au processus de transfiguration des dieux protecteurs sous forme animale. Le “Westbau” comprenait aussi deux petites chambres destinées à recevoir les pétitions oraculaires, donc à proximité des puits comme à Saqqara et à Touna el-Gebel. Dans la zone méridionale subsistent des restes de fondation d’une construction, dont le centre offrait la forme d’un cercle ou d’un hémicycle, dont la destination n’est pas claire, mais qui n’était pas indispensable pour le fonctionnement de l’aire sacrée, puisqu’elle sera démolie lors des aménagements de l’époque romaine. Enfin, les nombreuses chambres qui s’appuient contre les murs ouest et sud de l’enceinte ont pu servir de lieux de réunions pour les fidèles grecs. À l’époque romaine (Ier-IIe siècles), différents bâtiments ptolémaïques furent changés ou arasés. Ainsi, le temple de Sarapis fut agrandi vers l’est au détriment du sanctuaire d’Harpocrate qui fut démoli. Suite à ces modifications, le temple grec de Sarapis devint le bâtiment principal de l’ensemble, s’élevant maintenant sur l’axe central nord-sud. La zone qui s’étendait face à lui semble avoir revêtu l’aspect d’un parc, avec un système de canaux et décoré grâce au réemploi de sculptures égyptiennes. La statue du taureau Apis offerte par Hadrien fait supposer la continuation des fêtes égypto-alexandrines, mais à présent dans un cadre largement grec, dans lequel bâtiments et cultes égyptiens devaient avoir revêtu la dignité de choses anciennes et mystérieuses. L’introduction de Sarapis par Ptolémée Ier a souvent, surtout dans le passé, été jugée comme une mesure politique destinée à rapprocher Grecs et Égyptiens. Il est peu probable que tel fut le dessein du premier Lagide ; en tout cas, ce résultat ne fut pas atteint. Il est plus vraisemblable que Ptolémée souhaita doter d’une grande divinité les nouveaux Grecs d’Égypte. Mais D. K. franchit un considérable pas supplémentaire. Pour lui, l’introduction de Sarapis permit la participation de la nouvelle couche des Grecs aux fêtes égyptiennes se déroulant dans le Sarapieion d’Alexandrie. Ce dieu grec fut assimilé au dieu égyptien incorporel et invisible, le sauveur qui exauçait les pétitions (Apis-Osiris). Ce raisonnement est étonnant dans la mesure où l’auteur ajoute que ces Grecs se réunissaient à part, suivant le rythme du calendrier macédonien et les règles cultuelles grecques. Par ailleurs, il signale que, bien avant l’époque lagide, les descendants des Grecs, installés depuis longtemps sur les rives du Nil, connaissaient cimetière de chiens. D. �. refuse pareille identification qui s’opposerait trop au caractère purement grec du Sarapieion. Cet argument est en contradiction avec bien d’autres observations, d’autant que l’auteur connaît l’existence de documents relatifs à Anubis dans le Sarapieion alexandrin. 17 Bibliotheca Isiaca Osor(o)rapis, comme en témoigne la documentation de Saqqara. Tout cela nous paraît difficile à concilier. Lors des fêtes évoquées, la légitimation du pharaon était rétablie, de sorte que le Sarapieion était aussi lié à l’idéologie royale, ce qui aurait conduit Ptolémée III à monumentaliser le complexe d’Alexandrie. L’article se termine par une vue d’ensemble des Sarapieia de la chôra170, et cherche les ressemblances avec celui d’Alexandrie. Ptolémée Ier ne fit ériger aucun grand Sarapieion dans la campagne puisque Sarapis n’avait pas été conçu pour les Égyptiens ; à l’usage des Grecs de l’intérieur du pays, Sarapis pouvait être abrité dans d’autres temples égyptiens. A propos de Saqqara, D. �. se refuse à voir dans le temple occidental du dromos, situé au-dessus des galeries des animaux, le Sarapieion memphite ; il le considère plutôt comme l’ouabet. On ignore si, dès le début de l’époque ptolémaïque, existait, comme à Alexandrie, un petit temple réservé à Sarapis, car l’actuel sanctuaire de ce dieu, trouvé par Mariette sur le dromos, fut fondé à l’époque ptolémaïque tardive par une communauté grecque d’allumeurs de lampes, sans doute des serviteurs cultuels préposés aux fêtes nocturnes des Grecs. quant aux 11 statues de poètes et de philosophes grecs ornant l’hémicycle proche du temple oriental, il ne peut plus être l’indice d’une phase ancienne d’un Sarapis grec, car il est maintenant généralement admis que la construction du dromos se produisit après 176 et que les statues appartiennent au plus tôt à cette époque. Il est ensuite question du site de la nécropole de Touna el-Gebel, avec son Sarapieion et son Hermaion. Des papyrus attestent que, depuis environ 170 a.C., cette aire sacrée était désignée comme “le Sarapieion d’Hermopolis sur le sable”. Le temple de Sarapis devait se situer dans la partie postérieure et être précédé d’un parc, comme dans le Sarapieion d’époque romaine à Alexandrie. Dans la zone occidentale se trouvait un cimetière d’animaux, commencé sous la XXVIe dynastie, et dont les souterrains furent fortement agrandis sous les deux premiers Ptolémées. Des Grecs ont laissé leur signature sur les blocs délimitant les chemins menant au sanctuaire. À l’intérieur de la ville d’Hermopolis, un temple de Sarapis était établi au gymnase. Le petit temple en style grec de Sarapis, bâti à l’époque romaine, en bordure du dromos de Louxor171 fait songer aux sanctuaires de Saqqara et d’Alexandrie. À Tehna el-Gebel (Tenis-Akoris), un Sarapieion a été érigé à l’époque romaine ; il fut fréquenté par les soldats de la legio XXII Deiotariana stationnés en ce lieu. Enfin, à Oxyrhynchos (el-Bahnasa), un Sarapieion était situé à l’extérieur, “devant la ville”, c’est-à-dire en bordure du désert. [MM] 170/ Il manque encore, malheureusement, un ouvrage d’ensemble sur tous les Sarapieia d’Égypte. 171/ Sur ce petit temple, voir en dernier lieu : P. Grossmann, “Zum Serapistempel von Luqsūr, ein klassisches oder pharaonisches Bauwerk ?”, dans G. Moers et alii (éds), jn.t Dr.w. Festchrift für Friederich Junge, Göttingen 2006, 281-285. Zsolt �ISS, “Amulettes magiques gréco-égyptiennes au Musée National de Varsovie”, Les civilisations du bassin méditerranéen, Instytut Archeologii Uj 2000, 375-382. Z. K. publie trois intailles conservées au Musée National de Varsovie, dont deux intéressent les cultes isiaques. La première, une gemme de jaspe rouge (n° inv. 200497), montre à droite Sarapis trônant et à gauche, lui faisant face, une Isis-Déméter debout, coiffée du basileion et tenant des épis et un flambeau (nous ne voyons pas la situle (?) décrite par l’auteur), selon un thème peu commun dans la glyptique. La seconde, un jaspe vert (n° inv. 148378), présente Harpocrate sur le lotus, un type en revanche très fréquent. Plusieurs parallèles sont donnés p. 378. [LB] Zs. KISS, “Les cheveux du prêtre”, Światowit, n. s. 3 A, 2001, 77-79. La statue d’un personnage portant une représentation d’Osiris-Hydreios, retrouvée au fond du port oriental d’Alexandrie lors de fouilles sousmarines172, présente la particularité d’afficher des cheveux en calotte caractéristique de l’époque julio-claudienne. Cet élément peut surprendre, les prêtres isiaques étant presque toujours figurés le crâne rasé. Pour Z. �. cette particularité s’explique par le fait que cette statue doit représenter un haut fonctionnaire romain remplissant une fonction sacerdotale séculière, et qu’il n’était pas soumis à une dépilation obligatoire. �LB�� Zs. �ISS, “Sarapis de Canope”, dans P. C. Bol et alii (éds), Fre�dheit – Eigenheit, Stuttgart 2004, 387-392. Nous savons, grâce à Strabon (XVII, 1, 17) qu’un temple de Sarapis, célèbre pour ses guérisons, se dressait à Canope. Ce Sarapis de Canope possédait aussi un temple à Corinthe (Pausanias II, 4, 6), tandis qu’à Rome une dédicace (RICIS 501/0145) d’un néocore de Sarapis offre au dieu une petite statue le figurant tel qu’il était honoré dans son temple de Canope. Mais Sarapis bénéficiait-il d’une iconographie particulière en cet endroit ? Deux sculptures, en albâtre et de médiocre qualité, nous ont gardé la tête du dieu, l’une coiffée de l’anastolè, l’autre des boucles enroulées. Les fouilles sous-marines de 2001 ont ramené une troisième tête, en marbre, de Sarapis, avec boucles enroulées. Mais la trouvaille la plus spectaculaire fut réalisée, la même année, sur le site englouti de Ménouthis (ville située entre Canope et Héracleion). Il s’agit d’une tête imposante de 83 cm de haut (avec le calathos), taillée en marbre blanc, d’une grande qualité artistique. La tête, avec chevelure en anastolè, aux yeux autrefois incrustés, était coiffée d’un calathos, retrouvé un peu plus loin ; elle faisait partie d’une statue, comme l’indique le départ de l’épaule droite encore visible. L’auteur incline à y voir une œuvre hellénistique de la seconde moitié du IIe 172/ Cf. Fr. Dunand, “Prêtre portant dans ses mains voilées un ‘Osiris-Canope’”, dans Fr. Goddio et al. (éds), Alexandrie. Les quartiers royaux submergés, Londres 1998, 189-194. Chronique bibliographique siècle. On est frappé par le côté colossal de l’œuvre (4 à 4,50 m, suivant que le dieu était trônant ou debout) qui a dû servir de statue cultuelle dans un temple. Comme Ménouthis était célèbre pour son temple d’Isis, on peut s’interroger sur la présence de ce Sarapis en pareil lieu. Z. �. pense que lors de la destruction du Sarapieion de Canope en 391 de notre ère, certaines reliques furent conduites à Ménouthis, dont le sanctuaire succomba sous les coups des chrétiens seulement en 490. [MM] İsa �IZGUT, “Silifke Müzesi Bronz Heykelciklerine Yansıyan �ilikya Tanrıları”, Olba, VII, 2003, 155-187. Parmi les statuettes de bronze de provenance locale conservées dans les collections du musée de Silifke (n° inv. 14), en Cilicie, on remarque un petit Sarapis trônant (p. 157-162 et pl. 27 fig. 1a-b ; h. 12 cm), les pieds posés sur un escabeau bas (hypopodion). ( . Le trône, le sceptre tenu par le dieu de la droite et le Cerbère placé à sa gauche ont disparu. �LB�� Pierre P. �OEMOTH, “À propos de la stèle d’Apollônios (Louvre N 328) : Ophoïs, Osiris et Sérapis en Abydos”, SAK 29, 2001, 217-233. Sur une stèle du Ier siècle p.C., à la mémoire d’un certain Apollônios de Lycopolis, l’épitaphe en grec demande au seigneur Sérapis : “accorde-lui accorde-lui le triomphe de ses ennemis”. L’Osiris royal, vainqueur des ennemis et donc de la mort, est perçu comme Sarapis, lequel se trouve mêlé à la justification. Sur d’autres stèles bilingues, le “seigneur seigneur Sérapis qui est en Abydos” est invoqué en grec, alors que c’est Osiris qui est figuré et invoqué en démotique. À l’époque impériale, on aurait alors deux noms pour les différents aspects du même dieu des morts. Dans l’ex-royaume de �ouch, une inscription du cimetière de Karanog nomme en grec un “Sérapis Sérapis de Napata-la-lointaine”, qui serait en fait Amon173. Il faut peut-être, en fait, lire sur cette pièce l’acclamation bien connue “Grand est le nom de Sarapis”, comme nous le signale Richard Veymiers. À Cios de Bithynie, l’hymne à Anubis mêle Amon, Sarapis et Osiris comme des formes de Zeus. L’auteur insiste sur le caractère royal de ces divinités et sur la dimension syncrétique présente sur cette stèle. Selon lui, le rapprochement Osiris-Zeus aurait commencé sous la XXVIe dynastie et Sarapis aurait donc été aligné sur cette entité, une hypothèse audacieuse qui demande à être étayée. [JLP] �JLP�� Bernhard �OLB & Daniel �ELLER, “Swiss-Liechtenstein Excavation at Az-Zantūr/Petra: the Twelfth Season”, ADAJ, 46, 2002, 279-293. Lors de la douzième saison de fouilles menées par l’Université de Bâle sur le site d’ez Zantour à Pétra, ont été découvertes, à proximité d’un autel et de ce qui est probablement un petit temple, deux statuettes 173/ E. Séguenny & J. Desanges, “Sérapis “Sérapis Sérapis et et le le royaume royaume de de �ouch”, CdE, 61, 1986, 324-329. 17 fragmentaires en pierre, vestiges de représentations de personnages féminins assis, qui pourraient être des Isis dolentes. Le premier fragment (p. 282 fig. 5 ; h. 17 cm), en albâtre local, doit pouvoir se raccorder à un autre fragment retrouvé il y a quelques années sur le même site, que �. Parlasca avait identifié comme la partie supérieure d’une statuette d’Isis dolente.174 Le second (p. 282, fig. 6 ; h. 8,8 cm), en calcaire local, a pu appartenir à une représentation du même type. Seule la partie inférieure de la statuette est conservée. – Sur ce type de représentations, L. Bricault, “Du nom des images d’Isis polymorphe”, dans C. Bonnet, J. Rüpke & P. Scarpi (éds), Religions orientales ‑ culti misterici, Stuttgart 2006, 77-82. [LB] Holger �OMNIC�, Die Münzprägung von Nicopolis ad Mestum, Berlin 2003. Nicopolis ad Mestum, en Thrace, n’a émis de monnaie qu’en une seule occasion, entre le 4 février et le 19 décembre 211, soit entre la mort de Septime Sévère et celle de Géta, sans que l’on sache encore pourquoi. Parmi les types utilisés, à dominante militaire, on trouve Sarapis trônant au revers d’une émission de Géta (n° 65 ; cf. SNRIS Nicopolis ad Mestum 1). [LB] Christine KONDOLEON (éd.), Antioch. The Lost Ancient City, Princeton - Worcester 2000. Dans le catalogue de cette exposition consacrée à Antioche-de-l’Oronte est republiée (n° 87 p. 202-203) une belle statuette en bronze d’Isis-Aphrodite provenant d’Antarados, l’actuelle Tartous en Syrie, ayant appartenu à la collection de Clercq175 et conservée au musée du Louvre. On note également un petit bronze d’IsisAphrodite (p. 88 fig. 12 ; The Art Museum, Princeton University) qui prenait place sur un podium lui aussi en bronze et devant appartenir à un temple portatif. P. 200 fig. 1 est donnée une photographie en couleurs d’une mosaïque hélas fragmentaire, découverte dans le village de Yakto, près de Daphne, et aujourd’hui conservée au musée archéologique de Hatay à Antakya, n° inv. 849. La scène qui se devine est probablement celle d’une cérémonie isiaque, la femme de droite tenant un sistre dans la main droite. Quant au jeune garçon provenant de la maison de Ménandre à Daphne (n° 62 p. 176-177), il n’est aucunement assimilé à Harpocrate, comme le note à juste titre C. �. �LB�� �oray �ONU� & Melih ARSLAN, Ancient Gems and Finger Rings from Asia Minor. The �üksel Erimtan Collection, Collection Ankara 2000. Trois gemmes de la collection Yüksel Erimtan présentent l’image de Sarapis en buste, les n° 91 (p. 115 : jaspe jaune avec Sarapis-Ammon radié à droite, IIe siècle 174/ �l. Parlasca, “Bemerkungen Bemerkungen zum Isiskult in Petra”, ”,, dans U. Hübner et al. (éds), Nach Petra und ins Königreich der Nabatäer, Bodenheim 1998, p. 66 et id., “Trauernde Trauernde Isis, Euthenia oder ‘Aegyptus capta’ ? Zu einer «alexandrinischen» Bronzegruppe in Privatbesitz”, Antike Welt, 34/2, 2003, 161-162, fig. 3-4, recensé infra p. 197. 175/ A. de Ridder, La collection De Clercq, vol. 3, Les Bronzes, Paris 1905, 42, n° 39 et pl. 6. 10 Bibliotheca Isiaca p.C.) et 93-94 (p. 118-119 : deux jaspes rouges avec Sarapis à droite portant la taenia, IIe siècle p.C.). Les sceaux n° 220-221 sont à l’effigie de Zeus et non de Sarapis. �LB�� Antje �RUG, “Isis – Aphrodite – Astarte”, dans P. C. Bol et alii (éds), Fre�dheit – Eigenheit, Stuttgart 2004, 180-190. La belle tête féminine en pierre retrouvée à Rome via Labicana, près de l’église SS. Pietro e Marcellino, et conservée au Museo Capitolino Nuovo (inv. 1154), est l’objet de cet article. Le visage juvénile est encadré de la lourde perruque égyptienne tressée, surmontée d’une dépouille d’oiseau, dont la tête, rapportée, a aujourd’hui disparu. À partir des photos de face, les commentateurs ont pensé qu’il s’agissait de la dépouille de vautour qui coiffe souvent la déesse égyptienne. Une photo de profil montre qu’il ne s’agit pas des ailes d’un rapace, mais bien plutôt d’une colombe. Cette substitution ne plonge pas ses racines dans l’iconographie pharaonique, mais dans le syncrétisme à l’œuvre à l’époque hellénistique. En effet, Isis fut assimilée à Aphrodite, qui était en relation avec cet oiseau, sans qu’il lui serve cependant de coiffure. Se produisit alors un double transfert. La dépouille de vautour sur la tête d’Isis put faire place à une colombe, tandis qu’Aphrodite, sous l’influence isiaque, se vit coiffée de son oiseau sacré. On se trouve ainsi devant des représentations d’Isis-Aphrodite, vêtue ou nue. Cette forme se rencontre aussi dans le monde syro-phénicien pour représenter la grande déesse, la Ba’alat Gébal, qui peut porter d’autres noms, comme celui d’Astarté. La chose s’explique dans la mesure où, depuis longtemps, la colombe a été un animal attribut de cette dernière, et que la déesse orientale est parfois présentée nue, comme Aphrodite. Ces rapprochements multiples se traduisent dans une dédicace délienne à Isis Sôteira-Astarté-Aphrodite (cf. RICIS 202/0365). L’auteur considère que la tête de la via Labicana ne révèle pas des traits individuels, alors que d’autres commentateurs cherchent à y reconnaître une reine lagide en Isis. Cette belle sculpture a pu appartenir à l’Iseum Metellinum (Regio III). [MM] Anna �RZYSZOWS�A, Les cultes privés à Pompéi, Historia 156, Acta Universitatis Wratislaviensis, Wrocław 2002. Étudiant les cultes domestiques de Pompéi, A. �. consacre un chapitre aux divinités isiaques (p. 143-157), analysant avec précision la documentation disponible. Elle constate que le culte d’Isis (celui de Sarapis étant presque absent de la cité campanienne), avait séduit des représentants de milieux sociaux très divers, appartenant aussi bien à l’élite municipale qu’au monde des petits propriétaires. Outre les bâtiments servant d’habitation à une familia, d’autres locaux accueillirent la gens isiaque. Il en va ainsi de plusieurs boutiques (p. 213-215), dont une boulangerie (IX 3, 7). Il est difficile de savoir l’impact qu’eut sur ces dévotions l’arrivée au pouvoir des Flaviens, même si beaucoup de témoignages isiaques paraissent attachés aux dernières années d’existence de la ville. – Pour le matériel, voir I. Bragantini et al., dans Egittomania: Iside e il mistero, Milan 2006, 159-217. Quelques pages (p. 241-247) sont enfin consacrées au temple d’Isis, une fondation privée n’ayant pas de statut officiel dans la colonie. – Sur ce dernier, on verra N. Blanc et al., supra p. 139. �LB�� Jadwiga KUBINSKA, “Tiberius Claudius Lycus Thessalonique et son thiase”, ZPE, 137, 2001, 153-160. de J. �. s’attache à la personnalité de T. Claudius Lycus, connu par plusieurs inscriptions funéraires thessaloniciennes du milieu du IIe siècle p.C. Bouleute, il fut le généreux donateur de terrains et de sépultures. Son nom apparaît encore dans une inscription découverte dans le sanctuaire isiaque de la cité macédonienne (RICIS 113/0561). Il y est mentionné, en onzième position, dans la liste des membres du thiase de Dionysos Gongylos, association connue par un second texte, plus ancien (RICIS 113/0537) et, selon l’auteur, peut-être un troisième (RICIS 113/0562), le nom de l’archinéocore Phourios Primigas apparaissant dans ces deux dernières épigraphes. Mais, dans l’inscription RICIS 113/0561, l’archinéocore est celui du Sarapieion et il autorise l’érection de la stèle en question dans le sanctuaire dont il a la charge, et non celui du thiase, comme le pense J. �. Son nom sert également à dater l’inscription RICIS 113/0562, qui, de fait, n’a peut-être aucun lien avec le thiase de Dionysos Gongylos. [LB] �lára �UZMOVÁ, “Bemerkungen zum Sarapis�ult am nordpannonischen Limes”, Anodos. Studies of the Ancient World, 1, 2001, Trnava: Trnavská univerzita, Fakulta humanistiky, 115-125. Sur le limes de la Pannonie du Nord, le culte de Sarapis s’est essentiellement développé parmi les militaires, en particulier depuis les guerres marcomanniques. Ses étroites relations avec la religion officielle de l’État et le culte de l’Empereur sont clairement attestées par les inscriptions. L’auteur analyse la situation du culte de Sarapis dans ces régions, en regroupant sa documentation en trois ensembles : les documents lapidaires (inscriptions, autels votifs, sculptures, reliefs), les documents en bronze (statuettes, bustes, appliques, récipients) et les objets “mineurs” (statuettes, lampes, gemmes, faïences, etc.). Ceci Ceci lui lui permet de distinguer 9 sites privilégiés : Vindobona, Carnuntum, Ad Statuas, Brigetio, Iža, Tata, Crumerum, Piliscsév et Solva. Sarapis y apparaît comme la principale divinité du cercle isiaque. Le dieu est souvent invoqué en tant que protecteur et guérisseur, particulièrement lors du principat de Caracalla176. Une nouvelle inscription dédicatoire de Carnuntum (RICIS 613/0703), la réinterprétation d’une autre inscription du même type d’Ad Statuas (RICIS 614/0501), d’une tête monumentale d’Apis de Solva et d’une tête de Sarapis sur une broche d’Iža viennent enrichir notre connaissance des cultes 176/ Cf. Zs. Mráv, “Der Besuch Caracallas und der Deus invictus Serapis-�ult in Pannonien”, Communicationes Archæologicæ Hungariæ, 2000, 68-97. Chronique bibliographique isiaques dans cette partie de l’Empire. Les centres principaux du culte semblent avoir été principalement Carnuntum et, probablement, Ad Ad Statuas/Brigetio Statuas/Brigetio et et Solva. [LB] Sebastiana LAGONA, “Cibele e Iside a �yme Eolica”, dans H. �rinzinger (éd.), Die Ägais und das westliche Mittelmeer, Akten des Symposions Wien 1999, Vienne 2000, 143-148. Le culte d’Isis à �ymè d’Éolide, attesté dans un sanctuaire situé sur la colline nord, pourrait y avoir pris la suite de celui de Cybèle177. La reprise des fouilles par une mission italienne en 1991 a permis de retrouver le sanctuaire, dépouillé par le temps et recouvert par la végétation, qui se compose d’un petit temple et de deux pièces annexes (p. 147)178. Quelques menues trouvailles sont brièvement signalées. [LB] Adam ŁAJTAR, Die Inschriften von Byzantion, vol. 1, Die Inschriften, Inschriften griechischer Städte aus �leinasien, 58, Bonn 2000. Dans ce corpus des inscriptions grecques de la Byzance hellénistique et romaine, on trouve quatre (voire cinq) documents intéressant les cultes isiaques, tous déjà connus. Le n° 16 est une stèle de marbre représentant un banquet funéraire et portant une première inscription, au-dessus du relief, martelée pour faire place à l’épitaphe d’un certain Poseidonios, fils d’Artémidôros. Elle présente sur la marge inférieure une autre inscription, dédicace à Isis d’Épikratè, fille de Dionysios, addition postérieure faite lors du second remploi de la stèle (RICIS 114/0702, qui note que la scène du banquet funéraire a pu être réutilisée sans difficulté dans un contexte isiaque, le banquet devenant alors la représentation figurée de la kl…nh d’Isis). Le n° 19 présente une autre stèle de marbre, du Ier siècle a.C., qui mentionne Zeus Sérapis comme hiéromnémon de la cité (RICIS 114/0701). Au moins une sinon deux stèles funéraires d’époque impériale portent des représentations de femmes qui ont pu être des isiaques. Sur la première (n° 138), fragmentaire, découverte à Istanbul (Beyazit), on trouve une femme, vêtue du chiton et de l’himation noué sur la poitrine. Ce nœud, ainsi que la représentation d’une ciste suggèrent qu’il s’agit d’une isiaque, dont le nom ne peut se déchiffrer (RICIS 114/0704). La seconde (n° 139), découverte en 1835 lors de l’édification de l’église arménienne de l’Archange Michel mais aujourd’hui égarée179, est au nom de Glykea, fille d’Hérakôn (RICIS p. 184). A. Ł. songe à en faire une isiaque d’après la description donnée autrefois de 177/ Cf. J. Bouzek et al., Anatolian Collection of Charles University, Kyme I, Prague 1974, 211, fig. 2 et fig. 3 IH, pour le temple d’Isis et le plan dressé lors des fouilles dirigées par A. Salač. 178/ Les résultats des fouilles tchèques effectuées en 1925 ont été publiées, d’après les papiers de A. Salač, par J. Bouzek et al., The Results of the Czechoslovak Expedition, Kyme II, Prague 1980. 179/ Elle est décrite sommairement par �. Lehmann, Byz.‑ ngr. Jahrbuch 1 (1920) 381 n. 2, qui notait le vêtement à franges qu’elle portait. 11 son vêtement, ce qui est possible mais non assuré en l’absence de tout contrôle iconographique. Le n° 324 enfin, est la stèle dédiée au début du Ier siècle p.C. à Isis et à Sarapis par Artémidôros, fils de Synistor, qui fut navarque lors des grandes Ploiaphésia (RICIS 114/0703). [LB] Adam ŁAJTAR & Alfred TWARDEC�I, Catalogue des inscriptions grecques du Musée National de Varsovie, Varsovie 2002. Republication (p. 29-32 n° 5) de l’inscription byzantine RICIS 114/0703. [LB] Stephen D. LAMBERT, “The Greek Inscriptions on Stone in the British School at Athens”, ABSA, 95, 2000, 485-516. Les vestiges d’un sistre discernables sur la stèle funéraire portant l’inscription IG II/III2 9691, aujourd’hui conservée à la British School d’Athènes, font de la défunte, nommée Isias, une isiaque. Cf. supra RICIS Suppl. I 101/0255. Un nombre relativement élevé d’isiaques figurés sur les reliefs attiques ont un nom formé sur celui d’Isis voire un nom servile caractéristique. J. Eingartner180, D. W. von Moock181 ou S. D. L. (p. 500) ont suggéré que les défunts furent souvent des affranchis libérés de l’esclavage par le biais d’une consécration formelle à la déesse. E. Walters182 préfère les considérer comme des initiés aux mystères isiaques. Les deux hypothèses ne sont pas incompatibles. [LB] Maria Grazia LANCELLOTTI, “I bambini di �harayeb. Per Per uno studio storico-religioso del santuario”, dans B. Virgilio (éd.), Studi Ellenistici, XV, Pise 2003, 341-370. Malgré son importance, le site de �harayeb, qui surplombe le cours du Litani au sud du Liban, est très souvent ignoré de la littérature moderne. Fouillé en 1946 par l’Emir M. Chéhab183, il le fut de nouveau en 196970184. Dans les ruines d’un petit édifice hellénistique très abîmé furent retrouvées, dans des niveaux hellénistiques, plus d’un millier de statuettes en terre cuite, parmi lesquelles on remarque des représentations d’une déesse de la fécondité nue, coiffée d’une perruque égyptienne ou du klaft, une trentaine de figurines du dieu Bès en tueur de serpents, analogues à ceux de Chypre, une dizaine de terres cuites montrant un personnage masculin coiffé de la couronne atef, mais portant barbe et robe orientales, dix figurines d’un autre type représentant un homme coiffé de la perruque égyptienne, vêtu du pagne court, dans l’attitude de la marche, des statuettes d’un personnage masculin coiffé de la couronne atef et tenant 180/ Isis und Ihre Dienerinnen, Leyde 1991, 95-107. 181/ Die figürlichen Grabstelen Attikas in der Kaiserzeit, Mayence 1998, 84-85. 182/ Attic Grave Reliefs that Represent Women in the Dress of Isis, Princeton 1988, 52-57. 183/ M. Chéhab, “Les Les terres cuites de �harayeb”, ”,, BMB, X, 1951-1952 et XI, 1953-1954, pl. I-CI. 184/ B. �aoukabani, “Rapport “Rapport Rapport préliminaire préliminaire sur sur les les fouilles fouilles de de �harayeb 1969-1970”, ”,, BMB, 26, 1973, 41-59. 12 Bibliotheca Isiaca une fleur de lotus dans la dextre ramenée sur la poitrine, mais aussi des démons ithyphalliques, des bœufs Apis et des Harpocrates. Trois ébauches présentent des personnages à tête rasée, habillés d’un long vêtement, qui ne sont pas sans évoquer des prêtres isiaques. Pour M. G. L., le sanctuaire était consacré à une déesse mère plus ou moins identifiée à Isis, fonctionnant pour partie comme un centre thérapeutique ouvert à tous, mais plus spécifiquement consacré aux plus jeunes, au sein duquel de nombreux types iconographiques furent re-sémantisés en fonction de leurs possibles rapprochements avec le monde de l’enfance. Il n’y a pas lieu d’y reconnaître quelque caractère mystérique que ce soit, comme le proposaient les fouilleurs libanais. �LB�� Jean-Pierre LAPORTE, “Isiaca d’Algérie (Maurétanie, Numidie et partie de la Proconsulaire)”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 249-320. J.-P. L. dresse un inventaire mis à jour des trouvailles isiaques d’Algérie et en établit la signification. Les cultes isiaques sont inconnus dans ce pays avant l’époque romaine. Isis arrive en force avec Juba II, roi de Maurétanie Césarienne, et époux de Cléopâtre Séléné, fille de la grande Cléopâtre. À cette époque, un Iseum est attesté à Caesarea. Mais la greffe isiaque n’a pas pris à ce moment. Il faut attendre le IIe siècle pour que les cultes isiaques soient bien attestés en Numidie et en Maurétanie. Néanmoins, sauf exception, ce sont les grandes villes qui ont livré des vestiges ; encore ne trouve-t-on rien à l’ouest de Cherchel, même en Oranie qui comptait pourtant des centres urbains importants. La diffusion touche essentiellement les milieux les plus romanisés, par l’intermédiaire des élites municipales et des fonctionnaires impériaux. Le rôle des militaires n’est pas confirmé dans la région. Plusieurs documents inédits apparaissent dans ce catalogue : une lampe de la nécropole de Sétif au type d’Isis-Fortuna (p. 279), une petite statue en marbre d’Isis au Musée de Djemila (p. 281), un médaillon (ou une épreuve de moule de lampe) au type de Sarapis ainsi qu’une lampe figurant Isis et Sarapis au même musée (n° inv. 1229 ; p. 282), une intaille de calcédoine avec Isis-Fortuna et trois lampes avec Sarapis au musée de Constantine, mais provenant de Tiddis (p. 282-283 ; n° inv. 454, 455 B – sans n° pour la troisième)185, enfin une statuette d’Apis en bronze de Timgad au musée de la ville (n° inv. 311 ; p. 313). �LB, MM�� Yann LE BOHEC, “Isis, Sérapis et l’armée romaine sous le Haut-Empire”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde-Boston-Cologne 2000, 129-145. Le rôle joué par les militaires dans la diffusion des cultes isiaques reste très controversé, les études portant sur les divinités orientales réservant une place paradoxale aux membres de l’armée. D’une part, on considère que les 185/ La provenance d’une quatrième (Musée de Constantine, Inv. 703.B) n’est pas connue. soldats n’ont pas une culture suffisamment développée pour comprendre la richesse des théologies et qu’ils simplifient les doctrines, créant ainsi une version plus rudimentaire des cultes, centrée sur les idées de lutte contre le mal et de puissance invincible de dieux dont ils attendent la victoire et le salut personnel. D’autre part, il est fréquent de considérer les dieux orientaux comme des dieux de militaires et les soldats comme leur clientèle privilégiée ; on accorde ainsi souvent une place importante à ceux qui auraient découvert les nouveaux cultes lors de leurs campagnes vers l’Orient et les auraient propagés en Occident. En se fondant essentiellement sur la documentation épigraphique, Y. L. B. constate qu’Isis et son parèdre Sarapis, plus encore que Mithra ou Jupiter Dolichenus, apparaissent en fait comme des divinités secondaires dans le panthéon des soldats. Les rares militaires isiaques se recrutèrent surtout parmi les gradés. Du point de vue quantitatif, ils ne sont représentés que dans une trentaine d’inscriptions sur plus de huit cents consacrées aux cultes isiaques (chiffres obtenus à partir de la SIRIS), soit moins de 4 % du total. Ce désintérêt relatif des milieux militaires à l’égard du panthéon isiaque se trouverait conforté par l’identité des divinités traditionnelles révérées dans ces milieux, d’autant que les cultes orientaux ne se sont diffusés dans l’Occident romain qu’à une époque relativement tardive, alors que les modes de recrutement se figeaient, et parmi les élites sociales urbaines, non dans les camps. Pour l’auteur, il faut donc se montrer prudent lorsque nous repérons des sites où coexistent témoignages isiaques et présence de l’armée. Selon Y. L. B., ces facteurs permettent de comprendre que les soldats n’ont pas dû beaucoup contribuer à diffuser et à honorer Isis et Sarapis, pas plus qu’ils n’ont été intéressés par le Christ, contrairement à ce qu’écrivit Tertullien. Ce qui leur convenait, c’étaient les cultes traditionnels, des cultes collectifs plutôt que des pratiques plus personnelles, des valeurs comme la piété, l’obéissance aux supérieurs, à l’empereur et aux dieux de Rome. [LB] Y. LE BOHEC, “Isis dans l’épigraphie de la Maurétanie Tingitane”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 321-330. Trois inscriptions de Tingitane concernent les cultes isiaques. L’une, fragmentaire, a été découverte à Septem Fratres et mentionne Isis (RICIS 706/0301). Les deux autres, du IIe ou du début du IIIe siècle, émanent d’affranchis s’adressant à Isis Augusta (l’une de Volubilis, l’autre de Banasa ; RICIS 706/0101 et 0201). Y. L. B. (p. 324 et 330) estime que les dédicants ont demandé à Isis de leur favoriser l’accession au sévirat et, comme ils ont obtenu satisfaction, ils remercient la déesse en lui vouant une dédicace. L’auteur n’envisage donc pas une prise en charge du culte d’Isis Augusta par le sevir. Or, l’étude des Chronique bibliographique seviri de Volubilis laisse plutôt à penser que ce dut être le cas 186, dans le cadre d’un culte officiel187. [LB] 13 Sur une plaque fragmentaire trouvée à Pétra et portant une représentation d’Harpocrate, on verra M. S. Boukowsky, “Brown University 1997 Excavations at the Petra Great Temple”, ADAJ, 42, 1998, 303. Les fouilles menées au temple d’Aphrodite de Zeytintepe par l’équipe germano-autrichienne entre 1990 et 1994 ont livré un riche matériel d’aegyptiaca publié par G. Hölbl, AA, 1993, 345-371. On y remarque une petite tête de faucon en bronze provenant vraisemblablement du manche d’un encensoir portatif, des fragments de statuettes de pierre et de faïence ; les restes de plusieurs petits vases figuraient un personnage agenouillé, à haute coiffure formant col, tenant devant lui un petit vase caractéristique du matériel “rhodien”. Notons que l’un des vases de Zeytintepe (fig. 37 a-b) se range dans la série figurant une femme portant un chevreau sur son giron et un enfant dans son dos189. Sur les rapports entre l’île de Samothrace et l’Égypte, d’après une stèle démotique, on verra A. Farid, “Eine demotische Stele im Übersee-Museum Bremen”, MDAIK, 55, 1999, 7-12. Pour les nombreux documents égyptiens et égyptisants à travers les territoires de l’ancienne URSS (en particulier dans le Sud de la Russie, dans le Caucase et les républiques d’Asie), cf. O. Berlev & Sv. Hodjash, Catalogue of the Monuments of Ancient Egypt from the Museums of the Russian Federation, Ukraine, Bielorussia, Caucasus, Middle Asia and the Baltic States, OBO, Series Archaeologica, 17, 1998. Sur une stèle funéraire de la collection du Musée National de Bucarest, en rapport avec le culte d’Isis à Callatis (Mangalia), on se reportera à A. Avram, “Un nouveau document sur le culte d’Isis à Callatis à l’époque impériale”, RRE, 1, 1997, 5-12. Sur les découvertes égyptiennes de Roumanie, on verra A. Barnea, “Pour un répertoire commenté des découvertes égyptiennes de Roumanie. Le tombeau de Tomis”, ibid., 13-19. Lors de fouilles menées en 1997 dans une villa romaine de Loron à Cervera (Parenzo) en Istrie, on a découvert, parmi des objets datables du Ier au IVe siècles d. n. è., une statuette d’Isis-Fortuna en bronze haute de 7,3 cm et dans un très bon état de conservation190. Sur les objets égyptiens ou égyptisants retrouvés à Malte, on se reportera à Al. Meza, “Ancient Egypt in Malta: an Ancestor Bust from the Delta and other Objecta”, Abstracts Eighth Egyptological Congress, Cairo 2000, 125-126 recensé infra p. 192. Pour la statue naophore découverte à la fin de 1992 à Cumes, on consultera C. Cozzolino, “Recent Discoveries in Campania”, dans R. Pirelli (éd.), Egyptological Studies for Claudio Barocas, Naples 1999, 21-31 ; cette statuette a été retrouvée sans tête et sans base ; au nom d’Inaros, fils d’Amasis, elle est aujourd’hui conservée au Museo Nazionale di Napoli (inv. n° 241834). En même temps ont été recueillis un petit sphinx et une statuette acéphale d’Isis. La statue naophore découverte en 1994 à Pouzzoles est publiée ibid., p. 25-31, avec fig. La statue est fort endommagée (la tête et la partie inférieure manquent) ; portant le nom d’Amasis, elle mentionne un “temple d’Imhotep, fils de Ptah”. Cf. P. Caputo, supra p. 151. Sur une bague en argent, dont le chaton est décoré d’un Anubis, la tête retournée vers l’arrière, surmonté d’un signe pt et précédé d’une fleur de lotus, cf. A. 186/ Cf. N. Brahmi & J.-L. Podvin, “Témoignages isiaques et égyptisants en Maurétanie Tingitane”, BAM (à paraître). 187/ De son côté, D. Lengrand, “Les inscriptions votives païennes des esclaves et des affranchis d’Afrique du nord romaine”, dans L’Africa romana XII, 1998, 959-972, suggère que les dédicaces ob honorem seuiratus de Volubilis sont d’ordre privé. 188/ Sur la présence isiaque en Tingitane, N. Brahmi & J.-L. Podvin, supra n. 185. 189/ Sur cette série, V. �arageorghis, G. Clerc, E. Lagarce & J. Leclant, Fouilles de Kition, II. Objets égyptiens et égyptisants, Nicosie 1976, 183-290. 190/ La statuette a été publiée par B. Portulano & Vl. �ovacic, “Ritrovamento di un bronzetto di Iside-Fortuna a Loron (Parenzo-Istria) ”, Atti e Memorie della Società Istriana di Archeologia e Storia Patria, 99, Trieste 1999, 501-511. Jean LECLANT, “40 ans d’études isiaques : un bilan”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde-Boston-Cologne 2000, xix-xxv. J. L., à qui les études isiaques doivent tant, retrace les grandes lignes de l’évolution de nos travaux, situés aux confins de spécialités différentes et multiples, un peu en marge de l’égyptologie et des préoccupations de l’historien classique. Il souligne qu’après la période qui a vu fleurir corpus et monographies, on assiste depuis le milieu des années 1980 à un certain ralentissement des travaux de synthèse, alors qu’enquêtes partielles et publications de nouveaux documents ne fléchissent point et rendent nécessaire un renouvellement en profondeur du champ de recherches. [MM] Jean LECLANT & Anne MINAULT-GOUT, “Découvertes d’objets égyptiens et égyptisants hors d’Égypte”, Orientalia, 69, 2000, 168-170. Pour une étude sur la possible origine égyptienne, plus précisément de Tell el-Amarna, des lingots de verre découverts dans l’épave du “Ulu Burun” (p. 169-170), on verra P. T. Nicholson, C. M. Jackson & �. M. Trott, “The Ulu Burun Glass Lingots, Cylindrical Vessels and Egyptian Glass”, JEA, 83, 1997, 143-153. A Ceuta ont été découverts, en position secondaire et dans le niveau du VIe siècle de notre ère, deux fragments jointifs d’une plaque en marbre portant une dédicace à Isis ; d’après la paléographie, celle-ci daterait du IIe siècle p.C. (cf. RICIS 706/0301). Des lampes avec représentations isiaques, en particulier les bustes d’Isis et Sarapis, avaient été trouvées précédemment dans le même secteur188. [LB] J. LECLANT & A. MINAULT-GOUT, “Découvertes d’objets égyptiens et égyptisants hors d’Égypte”, Orientalia, 69, 2000, 326-329. 14 Bibliotheca Isiaca González Prats, “La Fonteta. El El asentamiento asentamiento fenicio fenicio de de la desembocadura del Río Segura (Guardamar, Alicante, España). Resultados de las excavaciones de 1996-97”, RSF, 26, 1998, 191-228. [LB] �LB�� J. LECLANT & A. MINAULT-GOUT, “Découvertes d’objets égyptiens et égyptisants hors d’Égypte”, Orientalia 70, 2001, 474-476. Cette chronique est la 50e et dernière livrée par J. L. sur la diffusion des aegyptiaca et des isiaca dans le monde antique191. Pour des objets égyptiens retrouvés dans un sanctuaire d’époque perse et hellénistique fouillé en 1988-89 par une mission de l’institut d’archéologie d’Haïfa sur le Mont Mispe Yamin, en Haute-Galilée, et notamment un petit groupe en schiste vert représentant Osiris, Horus et Isis, on verra R. Frankel, “The Sanctuary from the Persian Period at Mount Mispe Yamin”, Qadmoniot, 31/1, 1997, 46-53 (en hébreu) ; J. �amla, “Zwei nordpalästinische Heiligtümer der persischen Zeit und ihre epigraphischen Funde”, ZDPV, 115, 1999, 163-190 (spécialement p. 164-169 et 182) ; A. Lemaire, “Remarques sur le culte d’Ashtart/Astarté en Palestine à l’époque perse”, Revue de la Société Ernest Renan, n. s. n° 42, 1999, 81-86. Sur l’influence de l’Égypte dans l’architecture des temples archaïques grecs, cf. M. Bietak (éd.), Archaïsche Griechische Tempel und Altägypten, Untersuchung der Zweigstelle Kairo des Osterreichischen Archäologischen Institutes, 17, Wien 2001. Sur les relations entre la Grèce et l’Égypte on se reportera à G. Wirth, “Hellas und Ägypten: Rezeption und Auseinandersetzung im 5. bzw. 4. Jht. v. Chr.”, Ägypten und der östliche Mittelmeerraum im 1. Jahrtausend v. Chr., Akten des Interdisziplinären Symposions am Institut für Ägyptologie der Universität München 25.27. 10. 1996, Wiesbaden 2000, 281-319 ; J. Vercoutter, “Égyptiens et Préhellènes: nouveaux points de vue”, dans J. Phillips (éd.), Studies in Honour of M. Rhoads Bell, San Antonio 1997, 463-470. Pour de nombreux isiaca retrouvés en Crète, on verra le catalogue de l’exposition Crète‑Égypte: Trois millénaires d’échanges culturels �en grec��, Musée archéologique d’Héraclion, 21 novembre 1999 - 21 septembre 2000 (recensé supra p. 175). La découverte d’un Iseum à Szombathély, en Pannonie, à la fin des années 50192 a donné lieu à une ample bibliographie : cf. István Toth, “Risultati e compiti della ricerca dell’Iseum di Savaria”, RRE, 2-3, 1998-1999, 113-138. La présence de l’Égypte dans la Rome impériale est le sujet d’un ouvrage posthume de B. de Rachewitz (avec A. M. Partini), Roma Egizia: Culti, templi e divinità egizie nella Roma Imperiale, Rome 1999. 191/ Les chroniques postérieures, dues à divers auteurs, se sont recentrées sur l’Égypte et la Vallée du Nil. 192/ Cf. T. Szentléleky, A Szombathelyi Isis Szentély, Szombathély 1965. Sur de nombreux aegyptiaca et isiaca retrouvés dans les Marches, on se reportera au catalogue commenté de G. Capriotti Vittozzi, Oggetti della cultura egiziana nelle Marche, Tivoli 1999. Plusieurs monuments du pharaon Bocchoris ont été découverts en Italie, notamment un scarabée provenant de Pithekoussai et deux situles respectivement de Motya et de Tarquinia ; cf. D. Ridgway, “The Rehabilitation of Bocchoris: Notes and queries from Italy”, JEA, 85, 1999, 143-152. Sur des amulettes retrouvées en Sardaigne et les relations avec l’Égypte dont elles témoignent, on se reportera à O. Conti, “Una lettura dei segni incisi sulla base degli amuleti punici della Sardegna”, REAC, 2, 2000, 9-101. �LB�� J. LECLANT, “La diffusion des cultes isiaques en Gaule”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 95-105. Sur le territoire français, les isiaca sont concentrés dans le Midi (près de la côte méditerranéenne, surtout dans la zone du delta rhodanien et le long du couloir Rhône-Saône). En Narbonnaise, il faut souligner l’importance des sites d’Arles, qui nourrissait des relations commerciales avec Alexandrie, et de Nîmes, où s’installèrent des vétérans rentrés d’Égypte. La diffusion en Narbonnaise n’a pas seulement emprunté le fleuve, mais aussi les routes alpines. En Aquitaine, la documentation est très dispersée. Les témoignages isiaques sont relativement rares dans le Nord, et quasiabsents dans l’Ouest, à l’exception de la Bretagne. D’une manière générale les cultes isiaques sont moins bien attestés que dans les Germanies, l’Hispanie ou l’Italie. Isis est la plus présente et l’on n’a pas de traces de l’intervention des milieux officiels romains. �MM�� Guy LÉCUYOT, dans O. Bopearachchi, Chr. Landes & Chr. Sachs (éds), De l’Indus à l’Oxus. Archéologie de l’Asie centrale, Lattes 2003. Une statuette en bronze d’Harpocrate debout (h. 23 cm), aujourd’hui dans une collection privée, aurait été exhumée sur le site antique de Bactres, dans un contexte de ruines portant des traces d’incendie (n° 282 p. 325326). Elle daterait du IIe siècle p.C.193. – Pour d’autres statuettes d’Harpocrate retrouvées en Asie centrale, cf. �l. Parlasca, “Eine Harpokrates-Statuette aus Afghanistan im Brooklyn Museum”, dans H. De Meulenaere & L. Limme (éds), Artibus Aegypti. Studia in honorem Bernardi v. Bothmer, Bruxelles 1983, 101-108 ; L. Bricault, “Sarapis dans l’empire koushan”, BSFN, 53,10, déc. 1998, 249-254. [LB] 193/ Cf. G. Lécuyot, “Un Harpocrate bactrien”, dans O. Bopearachchi et al. (éds), Alexander’s Legacy in the East. Studies in Honor of Paul Bernard, Bulletin of the Asia Institute N. S. 12, 1998, 113-119. Chronique bibliographique Marie-Thérèse LE DINAHET, “Cultes étrangers et cultes locaux dans les Cyclades à l’époque impériale”, dans G. Labarre (éd.), Les cultes locaux dans les mondes grec et romain, Actes du colloque de Lyon, 7-8 juin 2001, Lyon 2004, 129-142. Considéré comme un espace en déclin à l’époque impériale, l’archipel des Cyclades, au sens large du terme, paraît être alors caractérisé par une certaine atonie de la vie religieuse, qui concerne aussi bien les cultes traditionnels que les cultes “étrangers”, parmi lesquels l’auteur classe les “cultes égyptiens”. Cette vision des choses, relayée notamment par Fr. Dunand dans sa thèse194, mériterait d’être nuancée. Ainsi, le monnayage hellénistique en bronze de Syros présente un riche panthéon dont Isis est absente, tandis qu’à l’époque impériale la déesse et les Cabires sont les seules divinités à figurer au revers des monnaies sorties de l’atelier local. A Paros, la présence isiaque est attestée du Ier au IVe siècles de notre ère par plusieurs documents qui témoignent de l’insertion des élites locales dans la communauté des fidèles (sarcophage de �leitoménès, fils d’Épianax ; RICIS 202/1002). Des prêtres de Sarapis sont encore mentionnés à la fin du IIIe ou au début du IVe siècle. Le Sarapieion de Minoa d’Amorgos, fondé au IIIe siècle a.C. et qui a peut-être été retrouvé à proximité du gymnase, était semble-t-il encore en activité au IIe siècle p.C.195. Les divinités isiaques font également l’objet d’un culte à Myconos à la fin du Ier ou au début du IIe siècle (RICIS 202/0501). Il en va peut-être de même à Andros (RICIS 202/1801-02) et Ios (RICIS 202/1101) où l’on a découvert deux versions de l’arétalogie d’Isis. Il est toutefois très exagéré d’écrire (p. 140) que ces cultes introduits à l’époque hellénistique prennent encore plus d’ampleur à l’époque impériale. Ce n’est pas, en tous cas, ce que laisse entendre la documentation dont nous disposons. [LB] Clayton Miles LEHMANN & Kenneth G. HOLUM, The Greek and Latin Inscriptions of Caesarea Maritima. The Joint Expedition to Caesarea Maritima Excavations Reports, V, Boston 2000. Une plaque de marbre gris, brisée en au moins six fragments, dont quatre ont été retrouvés en 19681969 au sud du théâtre de Césarée, porte une double inscription funéraire d’époque impériale, celle de deux enfants, Priskos Nemônianos et sa petite sœur Isidôra, disparus le même jour (n° 158 p. 139-140 et pl. CIV = RICIS 403/0401). Les parents, auteurs de l’inscription, ont confié leurs enfants défunts aux bons soins d’Osiris, faisant usage de la formule : “qu’Osiris te donne l’eau fraîche”. Égyptienne dans sa conception, grecque dans II, 218. 15 sa formulation, n’apparaissant qu’en contexte funéraire, elle doit être mise en rapport avec les figurations d’OsirisCanope, qui représente symboliquement l’eau du Nil, et le vase à bec décrit par Apulée, Metam. XI, 11, qui la contenait lors des cérémonies196. Dans ce contexte, l’eau pourvue par Osiris doit garantir l’immortalité au défunt197. [LB] Patrick LE ROUX, “Oriunda Mauretania”, dans Chr. Hamdoune (éd.), Ubique amici. Mélanges offerts à Jean-Marie Lassère, Université de Montpellier III 2001, 239-248. Commentaire de l’inscription d’Italica RICIS 602/0201. Selon P. L. R., la statue de la Victoire fut placée dans le Traianeum. La famille est originaire de la Maurétanie, sans doute Césarienne. Le père devait être un incola investi de responsabilités importantes qui permirent à sa fille d’acquérir une certaine dignitas. [LB] Uta-Maria LIERTZ, “Isis Isis und ihre nordische Schwestern”, ”,, Arctos, 37, 2003, 101-114. U.-M. L. revient sur le passage de la Germanie de Tacite évoquant une présence d’Isis chez les Suèves et rappelle les interprétations proposées jusqu’ici. Analysant avec précision le matériel épigraphique isiaque des provinces germaniques, elle parvient à la conclusion que le culte d’Isis n’a jamais fait l’objet d’un interpretatio dans les provinces de Germanie. – Sur ces questions, comparer M. Haase, ““Signu� in �odu� liburnae figuratu� (Tacitus, Germania 9,1): Überlegungen zum Beginn des Isis-�ults in Germanien”, dans W. Spickermann et al. (éds.), Religion in den germanischen Provinzen Roms. �ongreß Bad Homburg 1998, Tübingen 2001, 317-338. [LB] �LB�� Jean-Pierre LOUSTAUD, Limoges antique, Travaux d’Archéologie Limousine, suppléments 5, Limoges 2000. J.-P. L. mentionne une statuette en bronze d’IsisFortuna (h. 9,1 cm) provenant des environs de SaintLéonard-de-Noblat (p. 327), et conservée au musée municipal de l’Évêché de Limoges, n° inv. arc. M 128198. [JLP] Adam ŁU�ASZEWICZ, “No Egyptian Reminiscence in Hadrian’s “animula’”, Eos, 87, 2000, 286-294. Cet article pourrait être commodément résumé par son titre. A. Ł. conclut en effet qu’il n’y a aucun argument véritable pour dire que l’animula du célèbre petit poème écrit par Hadrien à la fin de sa vie (animula vagula blandula etc, Historia Augusta, Vita Hadriani 25,9) soit une réflexion sur le ba égyptien. C’est J. G. Griffith qui avait développé cette thèse, associant la rédaction de 194/ Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée 195/ Sur les isiaca et aegyptiaca d’Amorgos, on verra L. Marangou, “Amorgos and Egypt in Hellenistic and Roman Periods: Old and New Evidence”, ”,, dans M.-Od. Jentel & G. Deschênes-Wagner (éds), Tranquillitas. Mélanges en l’honneur de Tran tam Tinh, Québec 1994, 371-381 ; Ead., Amorgos 1 : Minoa. The Town, the Harbour and the Country Country, Athènes 2002 [non vidimus��.. Parmi la dizaine d’inscriptions à caractère isiaque de l’île, aucune n’est postérieure au Ier siècle a.C. 196/ R. A. Wild, Water in the cultic Worship of Isis and Sarapis, EPRO 87, Leyde 1981, 123-126 ; D. Delia, “The Refreshing Water of Osiris”, JARCE, 29, 1992, 181-190. 197/ Cf. R. W. Daniel & Fr. Maltomini, Supplementum Magicum I, Papyrologica Coloniensia XVI.1, Opladen 1990, 168 n° 45. 198/ Cf. J. Perrier, Carte archéologique de la Gaule. La Haute‑ Vienne, 87, Paris 1993, 187. 16 Bibliotheca Isiaca ce texte au voyage d’Égypte fait par Hadrien en 130/1199. L’auteur discute les différentes lectures possibles du texte et avance plusieurs arguments convaincants pour montrer que l’image de l’anima dans ce poème est commune dans le monde gréco-romain et n’emprunte rien à la religion égyptienne. [MJV] �MJV�� Adriano MAGNANI, “Iside, Apuleio ed il P.Oxy. XI 1380”, APapyrol, 13, 2001, 107-113. A. M. rapproche, sous forme de catalogue, un grand nombre d’épithètes grecques de la litanie isiaque du P. Oxy. 1380 de formules latines extraites du livre XI des Métamorphoses d’Apulée, deux textes qu’il considère comme quasi contemporains, alors que si le P. Oxy. 1380 date sans doute effectivement du IIe siècle p.C., il n’est que la copie d’un texte antérieur, à dater probablement du début de l’époque flavienne. Selon lui, Apulée a dû avoir connaissance de textes semblables à celui conservé par le P. Oxy. 1380 lors de la rédaction de son ouvrage. [LB] Adr. MAGNANI, “Sensum tamen retinebam humanum: Ovidio, Apuleio e la metamorfosi”, Vichiana, 4e s., 5.1, 2003, 3-37. L’auteur établit, dans une perspective plus littéraire qu’anthropologique, un parallèle entre les deux auteurs sur le thème des Métamorphoses, en analysant cinq textes : Ovide (épisode d’Io, I, 568-747 ; de Callisto, II, 411-495 ; d’Actéon, III, 155-255) et Apulée (Lucius, III, 24-26.1 ; Actéon, II, 4). L’un, qui vit à l’époque du principat, enseigne en plaisant ; il est influencé par le pythagorisme. L’autre témoignerait d’une transcendance divine, source de conversion morale, influencée par le platonisme. En revanche, la thématique “initiatique” serait commune, malgré des niveaux différents d’approche. La transformation animale reste formelle, laissant intactes les facultés intellectuelles humaines. [MCB] Jodi MAGNESS, “The Cults of Isis and �ore at SamariaSebaste in the Hellenistic and Roman Period”, HThR, 94, 2001, 157-173. L’auteur considère que les cultes d’Isis et Sarapis furent établis à Samarie à l’époque hellénistique. Elle établit un lien entre Isis et Déméter, toutes deux concernées par la fertilité ; entre Sarapis et Asclépios, qui soignent les malades. Le culte d’Isis et Sarapis est connu à Samaria-Sebaste par une inscription dédicatoire du IIIe siècle a.C. (RICIS 403/0501), et J. M. pense qu’un sanctuaire dédié à ces deux divinités existait à proximité du temple romain de �orè,200 peut-être érigé à l’époque 199/ J. G. Griffith, “Hadrian’s Hadrian’s Egyptianizing Animula”, ”,, Maia, 36, 1984, 263-266, reprinted in Atlantis and Egypt …, Cardiff 1991, 9296. 200/ Les archéologues anglais avaient identifié comme un temple d’Isis l’édifice au nord de l’Acropole, qui fut occupé cinq siècles plus tard par un temple de �orè. J. W. Crowfoot, �. M. �enyon & E. L. Sukenik, Samaria‑Sebaste. Reports of the Work of the Joint Expedition in 1�31-1�33 and of the �ritish Expedition in 1�35. I. The Buildings at Samaria, de Gabinius (57-55 a.C.). Le culte d’Isis aurait été remplacé par celui de �orè sous le règne d’Hérode. Les nombreux témoignages d’époque romaine de Déméter et Corè à Sébastè évoquent la tradition grecque et éleusinienne et ne présentent aucun trait isiaque ou égyptisant. Notons qu’un même schéma de succession d’Isis à �orè de la période hellénistique à l’époque romaine semble attesté dans un sanctuaire du Liban, à �harayeb201. �LB, JLP�� Basilikè MA�AIRA, “Isis kai Sarapis sto Aigaio”, dans Al. �aretsou (éd.), Krete‑Aigyptos: Politismikoi desmoi trion chilietion, Athènes 2000, 244-249 (en grec). Rapide survol de la présence isiaque dans le monde égéen. [LB] Michel MALAISE, “Harpocrate. Problèmes posés par l’étude d’un dieu égyptien à l’époque gréco-romaine”, Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques de l’Académie royale de Belgique, 6e série, 11, 2000, 401-431. À l’origine, Horus est d’abord un dieu céleste qui se manifeste comme un faucon qui plane haut dans le ciel (d’où son nom “l’Éloigné”) ; comme tel, il est le fils d’Hathor, “Demeure d’Horus”, ici personnification du ciel. Cet Horus céleste est aussi un dieu de la lumière, ses deux yeux étant considérés comme le soleil et la lune. Très anciennement, il est encore un dieu protecteur de la royauté, car il est censé avoir régné sur terre avant les dynasties humaines des rois, qui, d’une certaine manière, sont sa réincarnation. Plus tard, mais encore à une époque haute, lorsque fut élaboré le système cosmogonique d’Héliopolis, fondé sur une Ennéade divine, Horus fut intégré au système en tant que fils d’Isis et d’Osiris. À ce titre, il devient un dieuenfant, fils et successeur de son père. Horus peut alors revêtir différentes formes, dont celle d’Harpocrate, figuré comme un enfant nu, le crâne rasé, avec la tresse latérale de l’enfance sur l’occiput droit, et portant un doigt à la bouche pour le sucer. Sa personnalité va se préciser et s’enrichir, absorbant fonctions et prérogatives d’autres dieux enfants : il personnifie le jeune soleil, il protège contre les animaux dangereux et est le maître de la fertilité agraire. Les Grecs voient en Harpocrate l’équivalent de deux enfants divins de leur panthéon : Triptolème et Éros, mais également de Dionysos Pais. Tous ces rapprochements donnèrent lieu dans l’imagerie de l’époque gréco-romaine à des représentations diverses d’Harpocrate, jusqu’à une forme panthée assez complexe. Tant pour la forme que pour le fond, l’Harpocrate de l’époque gréco-romaine a vécu de considérables changements et profité d’un enrichissement progressif de sa personnalité et de ses prérogatives. Londres 1942, 62-67. Les fouilles y ont mis au jour des figurines d’Astartè et des shaouabtis. 201/ M. G. Lancellotti, “I bambini di �harayeb. Per uno studio storico-religioso del santuario”, dans B. Virgilio (éd.), Studi Ellenistici, XV, Pise 2003, 341-370, recensé supra p. 181. Chronique bibliographique M. M. propose ensuite une très fine et très riche analyse géographico-typologique de toutes ces représentations d’Harpocrate. �LB�� M. MALAISE, “Le problème de l’hellénisation d’Isis”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde 2000, 1-17. La première question abordée par M. M. est celle du degré d’hellénisation d’Isis, mesurée à travers les écrits arétalogiques et les productions iconographiques. Elle mérite une réponse nuancée, qui doit faire la part belle aux composantes authentiquement égyptiennes, et à la plasticité de la théologie égyptienne, sans exclure l’insertion de traits provenant des contacts noués avec les croyants grecs. Le second volet de cette enquête tente de déterminer quels furent les cercles responsables de cette mutation que divers indices invitent à aller chercher du côté des milieux sacerdotaux de prêtres égyptiens hellénisés, et désireux de populariser leur déesse auprès de leurs maîtres et colons grecs. Souvent considérée comme alexandrine, l’Isis hellénisée paraît plutôt avoir été élaborée dans le creuset memphite, où ont cohabité cultures grecque et égyptienne, et dont le témoignage le plus connu est la “création” création” de Sarapis, le nouvel époux de la déesse égyptienne. [LB] M. MALAISE, “La signification des scènes nilotiques dans la culture romaine”, CdE, 78, 2003, 308-325. Analyse détaillée de l’ouvrage de M. J. Versluys, Aegyptiaca Romana202. [LB] M. MALAISE, “Les stolistes au service des dieux égyptiens”, dans P. Defosse (éd.), Hommages à C. Deroux, IV, Bruxelles 2003, 436-451. Les stolistes sont bien connus des inscriptions et des papyrus grecs d’Égypte, depuis l’époque hellénistique jusqu’au milieu du Ve siècle p.C. Ces stolistes occupent une place importante au sein du clergé égyptien, juste après le prophète. Le titre de stoliste, voire de protostoliste ou de deutérostoliste, est souvent précédé de celui de prêtre, mais pas toujours. C’est là une manière de préciser le rang sacerdotal du personnage. Préposés à l’habillement des statues divines et à la garde des parures et objets sacrés dans une pièce du temple réservée à cet effet, ils doivent être également mis en relation avec la confection des momies, qu’ils confient ensuite à ceux qui devront les enterrer. Si le titre est rarement attesté hors de la vallée du Nil (seulement à Athènes et Aquilée aux IIe-IIIe siècles p.C.), le rite d’habillement des statues égyptiennes y était assurément pratiqué, comme le montrent le contenu des inventaires des temples (RICIS 503/0301, 603/0101), et sans doute la mention d’une ornatrix fani à Nîmes (RICIS 605/0103). A Athènes, les fonctions de hiereus et de stolistès sont distinctes, sauf sur une inscription (RICIS 101/0229), où le dédicant cumule les 202/ Voir infra p. 221-224. 17 deux titres au service d’Isis et de Sarapis. Cette situation s’explique dans la mesure où à Athènes, le hiereus, citoyen athénien dès le IIIe siècle a.C., est le prêtre principal, qui a la responsabilité du culte. Les stolistes devaient donc constituer des auxiliaires qui n’avaient pas nécessairement le rang sacerdotal. L’existence d’un personnel spécialisé dans l’habillement des statues divines tenait vraisemblablement à l’importance des sanctuaires. [LB] M. MALAISE, “Nova Isiaca Documenta Italiae. Un premier bilan (1978-2001)”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, LeydeBoston 2004, 1-68. M. M. présente ici une nouvelle mise à jour de son Inventaire préliminaire des documents égyptiens découverts en Italie publié en 1972, 25 ans après la première203. Sont ainsi ajoutés 48 inscriptions isiaques (dont 6 sont douteuses) et nombre de documents figurés, ce qui permet de repérer 22 ou 23 centres isiaques assurés supplémentaires et 17 probables. L’analyse du nouveau matériel épigraphique révèle l’importance des milieux populaires (affranchis, esclaves) et, dans une moindre mesure, d’étrangers alexandrins. La présence des femmes est aussi significative. Pour les sources recensées dans cet article, la proportion dans ces deux domaines paraît même supérieure aux constatations antérieures. Plusieurs documents funéraires invitent à mettre en évidence le rôle protecteur des divinités isiaques dans l’au-delà. Les sources archéologiques révèlent la présence d’un nouveau temple isiaque à Trea (Picenum), et probablement à Cumes (Campanie). La moisson de nouveaux documents ne modifie guère les rapports de densité entre les différentes regiones, et dans le Sud de la péninsule les isiaca demeurent fort discrets. L’implantation des nouveaux sites isiaques reste fortement liée à leur localisation privilégiée (voie romaine, installations portuaires ou proximité d’un port, voisinage d’importants sites isiaques, présence de Gréco-Orientaux). [LB] M. MALAISE, “Bès et la famille isiaque”, CdE, 79, 2004, 266292. Après avoir évoqué la place de Bès dans l’Égypte pharaonique, où il est associé au jeune Harpocrate, ce qui lui permet d’occuper une place non négligeable dans l’orbe de la famille isiaque à l’époque grécoromaine, comme l’attestent les nombreuses terres cuites le représentant, M. M. s’attache à définir le rôle et l’importance de ce gnome hors de la vallée du Nil, en laissant de côté les objets ressortissant du commerce phénico-punique204. 203/ “Documents nouveaux et points de vue récents sur les cultes isiaques en Italie”, dans Hommages à Maarten J. Vermaseren. II, EPRO 68, Leyde 1978, 627-717. 204/ Cf., du même auteur, “Bès et Béset : métamorphoses d’un démon et naissance d’une démone dans l’Égypte ancienne”, dans J. Ries & H. Limet (éds), Anges et démons. Actes du Colloque de Liège et Louvain-la-Neuve 25-26 novembre 1987, Homo Religiosus, 14, 1 Bibliotheca Isiaca La documentation relative à Bès en dehors de l’Égypte est très pauvre. Ce petit dieu est quasiment absent des centres isiaques grecs, même sur des sites comme Délos et Athènes. En dehors de l’Italie, la plupart des trouvailles sont en outre des documents mineurs. La péninsule italienne offre un tableau différent et la présence plus affirmée de Bès paraît refléter, une fois de plus, le côté plus égyptisant qu’y revêtent les cultes isiaques, du moins à certains moments. L’image de Bès peinte dans le Sacrarium de l’Iseum de Pompéi et les deux statues de Bès présentes sur la dalle d’Ariccia sont deux témoignages essentiels qui lient la présence du gnome à l’univers isiaque italien. Les deux sculptures qui encadrent aujourd’hui la Porta magica à Rome ont sans doute dû servir d’atlantes à une chapelle intégrée dans un temenos isiaque. Sur une peinture d’Herculanum, un danseur a toutes les apparences de jouer le rôle de Bès devant un temple égyptien. Si, à l’image de ce qui se passe en Égypte, Bès a continué à graviter dans l’entourage de la famille d’Isis, il est difficile de le considérer comme un véritable sunnaos theos. Il est toutefois possible que certains témoignages aient servi de support à des croyances populaires, comme le révèlent les intailles. Bès fut donc plutôt un compagnon qu’un membre de la famille isiaque. �LB�� M. MALAISE, “Isis en Occident : thèmes, questions et perspectives d’un colloque”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 479-490. M. M., en conclusion du IIe colloque international sur les études isiaques, dégage les lignes de force des enquêtes relatives à ce champ d’études et souligne l’importance de certaines questions méthodologiques. Il évoque notamment, parmi les aegyptiaca, la place particulière des oushebtis en Occident. Plusieurs d’entre eux ont été exhumés de tombes (notamment en Italie et en Gaule). Il est assuré que les isiaques ne prêtaient pas à ces figurines funéraires le rôle que leur attribuaient les anciens Égyptiens, mais ils ont pu les lire comme des images d’Osiris momiforme, avec les bras croisés sur la poitrine. Il existe d’ailleurs une série d’oushebtis présentant un aspect inhabituel dans la mesure où leur perruque tripartite est contaminée par la représentation du nemes et que les objets tenus en main résultent d’un mélange du flagellu� et de la houe. En outre, ils portent des inscriptions hiéroglyphiques qui n’ont rien à voir avec le chapitre 6 du Livre des Morts habituellement reproduit sur ces objets ; on y trouve même des cartouches royaux. Plusieurs d’entre eux sont conservés en Italie, et l’un a été retiré du sol à Carassai, lors de travaux agricoles, dans une zone généralement jugée comme une nécropole205. Des exemplaires analogues ont été retrouvés sur la côte dalmate. À côté de ces oushebtis, il existe des figurines Louvain-la-Neuve 1989, 53-70 ; “Bès et les croyances solaires”, dans S. Israelit-Groll (éd.), Studies in Egyptology Presented to Miriam Lichtheim, Jérusalem 1990, 670-729. 205/ G. Capriotti Vittozzzi, Oggetti, idee, culti egizi nelle Marche, dalle tombe picene al tempio di Treia, Tivoli 1999, 66, 223-225, n° II.40.T et fig. 99-100. encore plus troublantes parce qu’elles sont, en outre, coiffées d’une couronne atef ; les attributs peuvent être ceux d’Osiris (flagellu� et sceptre heqa), mais le flagellu� est souvent barré comme la houe des oushebtis. Un exemplaire de ce type a été retrouvé à Sentinum, certains autres en Gaule206. G. Capriotti Vittozzi207, au lieu de les considérer comme des faux, y voit, à juste titre, le résultat d’une production populaire. Lorsque la contamination avec l’iconographie d’Osiris est patente, elle parle alors d’“Osiris-oushebti”. En Occident, les oushebtis, qu’ils soient égyptiens ou des productions abâtardies, ont pu passer pour des représentations d’Osiris. [LB] Daniele MANACORDA, “Il mosaico delle Logge di Populonia e le immagini ambigue”, dans C. Mascione & A. Patera (éds), Materiali per Populonia II, Florence 2003, 189-191. L’auteur étudie une mosaïque trouvée sur l’acropole et datée de la fin du IIe siècle, qui appartiendrait à un sanctuaire de Vénus. Une scène de naufrage est surmontée d’un animal hybride, “colombemollusque”, interprété comme un symbole de la déesse. Ce document est mis en relation avec la mosaïque aux poissons de Palestrina et, donc, avec le culte d’Isis Pelagia, en reprenant les arguments de F. Coarelli208. Les liens évoqués entre Populonia, la Campanie et les textes ne suffisent pas à étayer cette hypothèse, faute de documents plus précis. [MCB] Tomás MAñANES PÉREZ, Inscripciones latinas de Astorga, Historia y Sociedad, 84, Valladolid 2000. Réédition, dans ce corpus des inscriptions latines d’Asturica Augusta (auj. Astorga), de deux dédicaces à Sarapis et Isis (p. 39-40 n° 15 = RICIS 603/1102 ; p. 40-41 n° 16 = RICIS 603/1101). [LB] Fausta MANERA & Claudia MAZZA, Le Collezione egizie del Museo nazionale Romano, Milano 2001. Ce très riche catalogue est publié à l’occasion de la nouvelle présentation, dans le cadre magnifique du Palais Altemps, d’une partie des collections égyptiennes du Musée national romain. Après une brève présentation de la diffusion isiaque, les auteurs se concentrent sur l’implantation sociale et urbaine d’Isis et de sa famille à Rome, avant de livrer un catalogue richement illustré de très nombreux objets, classés en fonction de leur provenance réelle ou supposée. De très nombreux documents sont inédits. De provenance romaine assurée est un sistre à arc en bronze, au manche figurant Bès et Hathor, repêché dans le Tibre à hauteur du Ponte Sisto (n° 21 206/ J. Leclant, “Osiris en Gaule”, dans Studia Aegyptiaca I, Budapest 1974, 269-270. 207/ Oggetti, idee, culti egizi nelle Marche, Tivoli 1999, 131-145 et 216-227. 208/ “Iside e Fortuna a Pompei e a Palestrina”, dans S. Adamo Muscettola & S. de Caro (éds), Alla ricerca di Iside, PP, XLIX, 1994, 119-129. Chronique bibliographique p. 63 ; Palazzo Massimo alle Terme, n° inv. 128087)209, un fragment de bas-relief égyptien en marbre, d’époque romaine, exhumé via Borgo di Santo Spirito (n° 80 p. 111 ; Palazzo Altemps, n° inv. 106548), une statuette de prêtresse isiaque en marbre blanc, d’époque antonine, trouvée via Tripoli (n° 86 p. 117 ; Palazzo Altemps, n° 128073) et une statuette de Bès en tuf du Ier siècle p.C., découverte à Castel Giubileo, dans la propriété Scordini (n° 95 p. 126 ; Terme di Diocleziano, n° inv. 121321). Tous les autres inédits, provenant de diverses collections romaines, sont de provenance incertaine. Parmi eux, on relève une belle statue acéphale d’Isis en marbre de Luni (n° 23 p. 66 ; Palazzo Altemps, n° inv. 4235), deux statuettes d’Harpocrate en bronze210, des IIe-IIIe siècles p.C. (n° 28-29 p. 70-71 ; Palazzo Massimo alle Terme, n° inv. 66110-66111), au moins 5 statuettes en bronze d’Isis-Fortuna datées du IIe siècle p.C. (n° 51 et 55-58 p. 86 et 89-91 ; Palazzo Massimo alle Terme), une d’Isis panthée (n° 54 p. 88 ; Palazzo Massimo alle Terme, n° inv. 256097) et un petit pendentif en bronze d’Harpocrate, d’époque romaine (n° 60 p. 92 ; Palazzo Massimo alle Terme, n° inv. 256237). On remarque aussi une statue acéphale en marbre blanc de Sarapis trônant, du IIe siècle p.C. (n° 65 p. 97 ; Palazzo Altemps, n° inv. 2004536), un fragment de chapiteau représentant Hathor, en marbre blanc, d’époque romaine (n° 66 p. 98 ; Terme di Diocleziano, n° inv. 591), enfin une intaille rouge avec les bustes affrontés d’Isis et de Sarapis (n° 101 p. 131 ; Palazzo Massimo alle Terme, n° inv. 78748). D’autres documents, déjà publiés ailleurs, sont ici republiés. [LB] Lorenza-Ilia MANFREDI, “L’oriente in Occidente: Iside nelle monete puniche”, dans S. Russo (éd.), Atti del V Convegno di Egittologia e Papirologia, Firenze, 10‑12 dicembre 1999, Florence 2000, 151-167. La divinité féminine figurée au droit des monnaies de Cossura est généralement identifiée comme IsisAstarté. Dans le monnayage punique, la présence d’Isis est assez rare211. La série la plus ancienne à l’image de la déesse remonte à l’époque de la révolte libyenne (241 a.C.) et se caractérise par la présence au droit d’une tête féminine portant un couvre-chef constitué d’une calotte circulaire sur laquelle est posé le disque solaire entre les cornes hathoriques, avec ou sans uraei. Au revers sont représentés trois épis. Dans l’iconographie de la déesse, on retrouve des éléments qui renvoient à des traditions puniques influencées par des caractères libyens qui font supposer l’identification de la divinité représentée sur les monnaies avec une Astarté punique assimilée à Isis. L’image d’une divinité aux caractéristiques identiques se retrouve sur certaines monnaies de Iol-Caesarea au 209/ Sur les sistres, au moins au nombre de sept, retirés du Tibre entre les ponts Umberto et Sisto, F. W. von Bissing, “Sul tipo dei sistri trovati nel Tevere”, BSAA, 31, 1937, 211-224. 210/ Pour une statuette inédite semblable à la n° 29, supra M. Malaise, p. 49-52. 211/ Cf. SNRIS Afrique du Nord et Malte-Cossura. 1 revers desquelles figurent encore les trois épis. Ces monnaies, généralement datées des IIe-Ier siècles a.C., seraient plutôt à rapporter, selon L. I. M., à la période de la IIe guerre punique, pendant le règne de Syphax (220203 a.C.), et reproduiraient une iconographie encore typiquement punique, quoique déjà influencée par des représentations hellénistiques. Cette iconographie serait commune aux monnaies de Cossura et pourrait faire référence à une tradition punique assez ancienne, distincte de celle de Carthage, dont se seraient également inspirées les séries de la révolte libyenne. Le type d’Isis couronnée par Nikè se retrouve uniquement sur une émission d’Icosium où il est associé à la représentation d’une figure masculine avec couvre-chef à plumes, identifié comme Melkart. Dans ce cas, l’iconographie de la déesse adhère aux canons hellénistiques de tradition ptolémaïque. Nikè, rarement représentée dans l’acte de couronner une divinité et encore moins Isis, pourrait être mise en relation, selon l’auteur, avec un événement militaire, la présence de Nikè servant à souligner la qualité de “victorieuse” de la divinité figurée sur les monnaies. Les monnaies de cette série étant généralement datées des IIe-Ier siècles a.C., L. I. M. estime que le lien stylistique étroit qui les unit aux monnaies de Cossura, placées le plus souvent au cours de la première période romaine, c’est-à-dire entre la fin du IIIe et le début du IIe siècle a.C., pourrait conduire à remonter cette datation. En raison de ces liens iconographiques et stylistiques étroits, cet auteur propose donc de dater ces monnaies d’Iol-Caesarea, d’Icosium et de Cossura de la fin du IIIe ou du début du IIe siècle. Ce groupe d’émissions puniques ayant au droit la tête d’Isis se placerait ainsi de manière homogène entre la IIe et la IIIe guerre punique et serait à mettre en relation avec le domaine militaire et principalement avec les déplacements de troupes entre l’Afrique et la péninsule Ibérique, tels qu’ils nous sont rapportés par Polybe et Tite-Live. [LB] Giacomo MANGANARO, “Dall’Egitto alla Sicilia (II sec. a.C. – VI sec. d.C.)”, Mediterraneo Antico. Economia, Società, Culture, 5.2, 2002, 615-638. G. M. rassemble plusieurs documents, de natures diverses, relatifs aux relations entre l’Égypte et la Sicile dans l’Antiquité. Pour cela, il présente brièvement des objets qu’il a déjà répertoriés dans des publications d’accès souvent difficile, ainsi que de nouveaux documents. Nous retiendrons, par exemple, dans le domaine culturel, une mosaïque de Ségeste signée par un maître alexandrin et des bronzes dont une figure de guenon accroupie (fig. 5 et 5a)212. Concernant les cultes isiaques à Catane, il signale un petit bronze inédit d’Isis-Tyché (fig. 8 et 8a), d’une hauteur de 7 cm, un buste acéphale identifié à une Isis lactans (fig. 10)213 et un relief de crocodile acéphale 212/ Qui peut enrichir le dossier de G. Capriotti Vittozzi, “Il fanciullo, il nano, la scimmia: immagini “grottesche” e religiosità popolare tra Greci ed Egizi”, Polis, 1, 2003, 141-154. 213/ Déjà publié par ses soins dans “Per la storia dei culti 10 Bibliotheca Isiaca (fig. 9). Un petit Harpocrate en bronze provient du port de Camarina (fig. 11)214. Sont ensuite publiées cinq amulettes d’Harpocrate appartenant à des collections siciliennes dont deux correspondent vraiment à la typologie du dieu (fig. 13 et 15). �MCB, LB�� Silvia Maria MARENGO, “I culti orientali dell’Italia centrale adriatica”, dans Chr. Delplace & Fr. Tassaux (éds), Les cultes polythéistes dans l’Adriatique romaine, Bordeaux 2000, 208-221. S. M. M. propose un répertoire relativement complet de la documentation concernant la présence des cultes orientaux sur le territoire de la Ve région et le versant adriatique de la VIe. Les documents isiaques sont regroupés p. 215-218. À ceux signalés par M. Malaise215 et L. Bricault216, on ajoutera une tête d’Isis, perdue, de Fanum Fortunae (n° E10 p. 216), un petit bronze de Castelfidardo représentant Thot-Hermès (n° E7 p. 216), ainsi qu’un pavement de Trea montrant une scène nilotique au sein de laquelle figurerait Anubis, sous la forme d’un chien (?). L’auteur note que les grandes voies de communications, la via Salaria au sud et la via Flaminia au nord ont dû jouer un rôle important dans la diffusion des cultes. Elle suppose en outre que les séjours, fréquents ou non, de familles sénatoriales établies à Rome mais possédant des terres dans ces régions ont pu agir comme un vecteur de diffusion non négligeable, les actes de dévotion étant très majoritairement d’ordre privé. Les fidèles mentionnés dans les textes semblent n’avoir eu toutefois que des contacts éphémères avec la région, à l’exception peut-être des marins grécoorientaux naviguant sur l’Adriatique entre Aternum et Salona. Les cultes isiaques ont, semble-t-il, commencé à se diffuser au Ier siècle p.C., pour connaître leur plus grande expansion à la fin du IIe siècle. [LB] Zaccaria MARI, “L’Antinoeion di Villa Adriana : risultati della prima campagna di scavo”, RPAR, 75, 2002-2003, 145-185. L’article est un rapport détaillé sur les fouilles du secteur ouest de la Villa Adriana, au sud des Cento Camerelle, près du Grand Vestibule. Repéré à la fin du xxe siècle, un édifice à exèdre a, d’abord, été interprété comme un nymphée, mais la découverte d’un bloc décoré du relief d’un chapiteau hathorique invite à reconsidérer cette attribution. La première campagne de fouilles a mis au jour un temenos avec deux édifices rectangulaires, dressés chacun sur un podium de travertin devant nella Sicilia greca”, dans Il Tempio greco in Sicilia. Architettura e Culti, Catania 1�76, Syracuse 1985, 160, fig. 9-10. 214/ G. Di Stefano, Camarina. Guida al museo e alla città, Raguse 1989, 11 et fig. 8. 215/ Inventaire préliminaire des documents égyptiens découverts en Italie, Leyde 1972, 51-56 ; id., “Documents nouveaux et points de vue récents sur les cultes isiaques en Italie”, dans Hommages à Maarten J. Vermaseren. II, Leyde 1978, 637-638 ; id., “Nova Isiaca Documenta Italiae. Un premier bilan (1978-2001)”, dans Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 21-24. 216/ Atlas de la diffusion des cultes isiaques, Paris 2001, 140141. l’exèdre. Les deux édifices, sans doute identiques, se faisaient probablement face ; un rapprochement est esquissé avec l’Iseum Campense figuré sur un bronze (et non un denier) de Vespasien émis en 71 ; d’après les restes de murs d’un des temples, ils auraient pu être prostyles tétrastyles217. Mais les trouvailles les plus intéressantes concernent du matériel égyptien et égyptisant. Deux blocs sont décorés, l’un d’un chapiteau hathorique en léger relief, l’autre du relief d’un trône avec sema‑tawi et signes hiéroglyphiques. D’autres fragments proviennent des remblais de fouilles faites aux xVIe et xVIIe siècles : fragments en marbre blanc d’une statue de Ramsès II, décors avec hiéroglyphes ou reliefs égyptiens, statue colossale avec élément de fixation, fragments en marbre noir de statues humaines, décor avec proue de navire ornée d’un œil. Puis, l’auteur entreprend une recherche historiographique sur les statues antiques découvertes sur le site ou à proximité du site de la Villa aux xVIIe et xVIIIe siècles, en interrogeant les écrits et les dessins de l’époque. Il distingue trois lieux de fouilles : la propriété Michilli (Antinoüs-Osiris en marbre blanc de Paros du musée Grégorien Egyptien, Harpocrate du Capitole), celle des Jésuites et le dépôt du village de Pantanello. Les deux premiers sites jouxtent l’Antinoeion actuel, le dernier pourrait s’articuler assez bien avec l’ensemble, mais nous noterons qu’il s’agit d’un dépôt, et pas forcément du lieu d’origine. Le domaine des Jésuites a connu deux séries de découverte d’objets “égyptiens” : au xVIIe siècle, selon le témoignage de P. S. Bartoli, un ensemble de dix statues, connues essentiellement par des dessins, a été acquis par l’ambassadeur d’Espagne, le marquis del Carpio, et envoyé à Madrid ; au xVIIIe siècle, ce sont un deuxième groupe de statues en bigio morato et des reliefs, selon F. Piranesi, connus par des dessins mais aussi par des collections de musée : six statues en pierre grise jaspée bien identifiées par J.-Cl. Grenier (deux prêtresses, un porteur d’offrande, Ptah, Nefertoum, un double buste d’Osiris-Apis). quant aux deux télamons d’Antinoüs du musée Pio Clementino, ils étaient conservés à l’archevêché de Tivoli. Le rattachement de tout ce matériel exotique à l’exèdre à abside, au nom d’une relative unité des matériaux et du style, ébranle les hypothèses de Grenier concernant le ‘Serapeum’ du ‘Canope’ de la Villa218 ; d’ailleurs, l’application du terme Canope à certaines statues ne viendrait pas d’une tradition locale, mais d’une salle du Capitole portant ce nom. De nouvelles questions semblent se poser : doit-on rattacher tout le matériel égyptien au nouveau site ou peut-on considérer l’existence de deux pôles égyptiens ? Y a-t-il un atelier romain unique pour les sculptures à l’égyptienne ? 217/ Pour l’analyse des éléments d’architecture classique, on lira dans le même recueil, l’article de Sergio Sgalambro, “Gli elementi architettonici dell’edificio ad esedra di Villa Adriana : identificazione e ipotesi ricostruittive”, 425-447. 218/ J.-Cl. Grenier, “La décoration statuaire du ‘Serapeum’ du ‘Canope’ de la Villa Adriana. Essai de reconstitution et d’interprétation”, MEFRA, CI.2, 1989, 925-1019 ; Idem, “Il ‘Serapeo’ e il ‘Canopo’ : un ‘Egitto’ monumentale e un ‘Mediterraneo’”, dans Adriano. Architettura e progetto. Milan 2000, 73-75. Chronique bibliographique Enfin, Z. M. s’interroge sur la nature de l’édifice. Tombe ou cénotaphe ? Lieu de mémoire d’un grand amour ? Lieu de pratique cultuelle consacré au jeune homme, devenu Antinoüs-Osiris (Antinoeion) en relation avec les divinités isiaques occupant les temples jumeaux ? [MCB] Z. MARI, “L’Antinoeion di Villa Adriana : risultati della seconda campagna di scavo”, RPAR, 76, 2003-2004, 263-314. Après une rapide synthèse sur l’architecture du complexe, attribué à la mémoire d’Antinoüs, le favori d’Hadrien noyé dans le Nil et divinisé, une analyse du matériau (en particulier le bigio morato) et du style des statues égyptiennes et égyptisantes de la Villa Adriana, l’auteur démontre qu’elles proviennent d’un même atelier, probablement italien. Mais la donnée fondamentale reste les statues aux couleurs et tailles variées d’Antinoüs-Osiris, dispersées dans différents musées ; un rapprochement avec le fragment d’une cuisse en bigio morato, in situ, suffit-il à fonder la localisation de toutes ces statues dans l’édifice à exèdre ? Z. M. rejette la mise en scène proposée par J.-Cl. Grenier dans le ‘Serapeum’ du ‘Canope’ et les replace dans l’Antinoeion. Concernant l’obélisque du Pincio consacré à Antinoüs, il reprend la plus grande partie de la traduction de Grenier, mais réfute l’hypothèse d’une tombe dans la vigne Barberini sur le Palatin219 pour le replacer sur l’axe central de l’exèdre et des deux temples. Une relecture des textes de l’obélisque et de son décor l’amène à interpréter l’ensemble du complexe comme la vraie tombe du jeune divinisé. L’étude de la topographie et des éléments datés des constructions lui permet de proposer deux phases d’édification : un premier aménagement d’accès monumental vers 128 ; puis, entre 128 et 133, une nouvelle fonctionnalisation de cet espace en Antinoeion, exaltant le nouveau dieu et éternisant la mémoire d’un être cher. �MCB�� Z. MARI, “Scoperta dell’Antinoeion di Villa Adriana”, AMSTiburtina, 76, 2003, 7-25. 11 Mirella MARINI CALVANI (éd.), Aemilia. La cultura romana in Emilia Romagna del III secola a.C. all’età constantiniana, Bologne 2000. Une statuette en bronze d’Isis (h. 7,5 cm), coiffée du basileion, brandissant le sistre de la dextre, une situle (disparue) sans doute dans la gauche, a été trouvée à Parme, Piazzale della Macina (n° 111, p. 338). Elle est conservée au Museo Archeologico de Parme, n° inv. 18456. Pour l’auteur, il s’agit d’un travail local du IIe siècle p.C. Elle signale une autre statuette inédite d’Isis trouvée également à Parme, lors des fouilles du Palazzo Sanvitale. Le n° 116 (p. 340-341) correspond à la stèle funéraire en calcaire en forme de momie de Publeia Tertia (= RICIS 512/0702) retrouvée en 1845 à Campegini, près de Tannetum. P. 283, on trouve une photographie en couleurs d’une partie de la mosaïque de Rimini figurant Anubis220. [LB] Clelia MARTÍNEZ MAZA, “Los “Los Los antecedentes antecedentes isíacos isíacos del del culto a María”, ”,, Aegyptus, LXXX, 2000, 195-214. Certaines similitudes iconographiques ou fonctionnelles ont parfois conduit à des rapprochements plus ou moins étroits entre Marie et Isis. Pour C. M. M., la figure de Marie est issue d’une lente transformation qui fit d’un personnage secondaire de la tradition chrétienne originelle une figure divine centrale, soutenant la diffusion d’un dogme plus récent : la nature humaine de Jésus. À la différence d’Isis, elle ne possède à l’origine aucun attribut divin ; leurs natures sont donc totalement distinctes. Il est alors inadéquat de soutenir l’idée d’une continuité religieuse postulée à partir de simples similitudes iconographiques et d’analogies strictement formelles et superficielles. – La même idée fut développée par Tran tam Tinh, Isis lactans, Leyde 1973, 40-49, et reprise par cet auteur dans plusieurs études, dont le récent “Sur les pas d’Isis”, recensé infra p. 219, avec la bibliographie antérieure. [LB] Cl. MARTÍNEZ-MAZA, “Devotas mistéricas en la Roma bajoimperial”, Aevum, 77, 2003, 53-68. La figure d’Antinoüs est présentée ainsi que les principaux textes antiques le concernant. Ensuite, l’auteur résume ses articles précédents, recensés supra : études des fouilles de l’édifice baptisé Antinoeion et de l’historiographie des statues et reliefs du même style retrouvés aux xVIIe et xVIIIe siècles, ce qui met en cause les théories de J.-Cl. Grenier sur le ‘Serapeum’ du ‘Canope’. Afin de répondre à la question de la nature de ce complexe, l’auteur analyse les différentes statues d’Antinoüs-Osiris ainsi que la datation des constructions. Il en conclut que le nouveau site est le vrai pôle égyptien de la Villa et que sa principale activité était le culte-mémoire du jeune disparu. [MCB] C. M. M. étudie l’adhésion d’un groupe de cinq femmes (Fabia Aconia Paulina, Caecinia Lolliana et ses filles Rufina et Sabina, enfin Serapias), de rang clarissime à l’exception de la dernière, une honestior, aux cultes à mystères, dans la Rome de la seconde moitié du IVe siècle p.C. Fabia Paulina, épouse de Prétextat et initiée aux mystères par son mari (CIL VI 1779 ; cf. RICIS 501/0180), fut consacrée à Cérès, �orè et Iacchos à Éleusis, à Liber, Cérès et �orè à Lerne, à Hécate à Égine. Hiérophante d’Hécate, elle fut aussi tauroboliée. 219/ J.-Cl. Grenier, “L’emplacement de la tombe d’Antinoüs d’après les textes de l’Obélisque Barberini”, in J.-Cl. Grenier & F. Coarelli, La tombe d’Antinoüs à Rome, MEFRA XCVIII, 1986, 217229 ; F. Coarelli, “(Porticus) Adonaea, Aedes Heliogabali, Aedes Iovis Ultoris. La tomba di Antinoo”, ibidem, 230-253. 220/ Cf. P. E. Arias, “Mosaico Mosaico romano policromo di Rimini”, ”,, dans Studi ri�inesi … in onore di C. Lucchesi, Faenza 1952, 1-9 ; G. A. Mansuelli et al. (éds), Arte e civiltà romana nell’Italia settentrionale dalla Republica alla Tetrarchia, Bologne 1964, Catalogo, I, pl. CLXIII, n° 338 ; II, 516, n° 439. 12 Bibliotheca Isiaca Caecinia Lolliana, épouse de Caius Caeionius Rufius Volusianus Lampadius était encore prêtresse d’Isis en 390 p.C. (RICIS 501/0212), tandis que sa fille aînée recevait le taurobole dès 370 p.C. et que la cadette était initiée aux mystères d’Hécate et de la Mater Magna221. Serapias enfin, fut consacrée à la Mère des dieux et à Proserpine, à Cybèle et à Attis Menotyranus, tauroboliée et crioboliée en 379 p.C. Ces documents, et quelques autres qui concernent des hommes de haut rang, constituent un témoignage particulièrement important de la réaction païenne dans l’élite sénatoriale sous Valentinien, Gratien et Théodose, au moment où le christianisme est en voie de triompher, avec une inclination particulière pour les mystères grecs, le culte isiaque et celui de Cybèle. Ces initiations, ces actes de dévotion ne sont plus de simples choix religieux individuels, ils concernent la plupart des membres de ces gentes de haut rang, et fonctionnent comme une affirmation de leur identité familiale et de leur loyauté vis-à-vis de la res publica, face au pouvoir impérial chrétien. Pour l’auteur, ces charges religieuses font désormais presque partie du cursus honorum des grandes familles païennes. [LB] Maja MARTINOVA, “Ein antikes �ultgefäß aus Philippopolis”, dans M. Wendel (éd.), Karasura, I. Untersuchungen zur Geschichte und Kultur des alten Thrakien, Weissbach 2001, 185-188. Un récipient cultuel en terre cuite, découvert à Philippopolis, en Thrace, est décoré, entre autres, de deux bustes de Sarapis placés au-dessus d’un aigle. M. M., qui rapproche ce motif de celui utilisé dans le monnayage de Tomis aux IIe-IIIe siècles p.C., ne peut cependant affirmer qu’il s’agit d’une production locale et non d’un objet d’importation222. [LB] Peter MAYR, “Serapis: Göttliche Integrationshilfe. Ein neuer Gott als Mittler zwischen zwei Hochkulturen”, AntWelt. Zeitschrift für Archäologie und Kulturgeschichte, Kulturgeschichte 35,3, 2004, 27-35. L’intérêt de cet article est de proposer une synthèse claire et accessible, en langue allemande, qui s’inspire en grande partie du remarquable article de Ph. Borgeaud et Y. Volokhine223, en y insérant des illustrations. Pour une discussion concernant la date de la mention d’un temple isiaque à Halicarnasse, on verra RICIS 305/1702. [MCB] Judith Mc�ENZIE, “Glimpsing Alexandria archaeological evidence”, JRA, 16, 2003, 35-61. from J. M. fait le point sur ce que les découvertes sous-marines de ces dernières années nous apprennent sur la ville d’Alexandrie. Les p. 50-57 sont consacrées 221/ André Chastagnol, “La famille de Caecinia Lolliana, grande dame païenne du IVe s. ap. J.-C.”, Latomus 20, 1961, 744-758. 222/ Sur ce motif, R. Veymiers, “Sérapis et l’aigle : polysémie d’un iconotype”, Acta Orientalia Belgica, XVII, Louvain 2003, 267-271, infra p. 225. 223/ Supra p. 142. au Sarapieion. Au sanctuaire ptolémaïque dédié sous Ptolémée III, même si certains documents semblent attester une présence isiaque sur le site dès le règne précédent, a succédé un sanctuaire romain, plus vaste, bâti entre 181, date livrée par Jérôme pour l’incendie qui ravagea l’espace sacré, et 217. Nulle trace archéologique ne confirme l’hypothèse selon laquelle le sanctuaire aurait été tout ou partie détruit lors de la révolte juive de 115-117 p.C. Plusieurs plans et élévations dus à l’auteur et à son équipe (fig. 11-16), réalisés a minima, offrent une vision claire de ce que put être le Sarapieion inscrit dans son environnement. [LB] Andrew R. MEADOWS, “Stratonikeia in Caria: the Hellenistic City and its Coinage”, NC, 2002, 81-134. Cet article étudie, en partie grâce au trésor de Muğla découvert en 1965, le monnayage hellénistique de Stratonicée de Carie. Parmi les diverses marques monétaires utilisées par les magistrats sur les drachmes de la cité figure le basileion, qui apparaît sur des plinthophores de la seconde moitié du IIe siècle a.C. aux noms des magistrats Pythéas et Straton (?) (p. 86, 89 et 103). Ajoutons qu’il fut également employé, à la même époque, par un troisième monétaire, Hiéroclès, comme le montre une monnaie appartenant à une collection privée. On comparera ces émissions à celles, de peu antérieures, frappées par Rhodes et Halicarnasse, et présentant le même symbole. [LB] �LB�� Recep MERIÇ, Späthellenistisch‑römische Keramik und Kleinfunde aus einem Schachtbrunnen am Staatsmarkt in Ephesos, Forschungen in Ephesos IX/3, Vienne 2002. Une lampe en terre cuite (n° L 13 p. 128) trouvée lors de fouilles effectuées sur le marché d’Éphèse présente ce qui paraît être, d’après le dessin qui en est donné pl. 72, un basileion à la partie supérieure du bec. [LB] Marie-France MEYLAN �RAUSE, “Lampes des IIe et IIIe s. de la domus Tiberiana (Rome, Palatin)”, Nouveautés lychnologiques, 2003, 155-173. Cent quarante lampes ont été trouvées dans une ancienne citerne désaffectée de la domus Tiberiana sur le Palatin à Rome, reconvertie en entrepôt (seconde moitié du IIe – première moitié du IIIe siècle p.C.). Parmi elles, une trentaine sont isiaques et portent les bustes d’Isis, de Sarapis ou des deux divinités ensemble, sur leur anse plastique224. [JLP] Alicia MEZA, “Ancient Egypt in Malta: an Ancestor Bust from the Delta and other Objects”, Abstracts Eighth Egyptological Congress, Le Caire 2000, 125-126. 224/ Elles ont déjà fait l’objet d’une étude de C. Pavolini & M.A. Tomei, “Iside e Serapide nel Palazzo. Lucerne Lucerne isiache isiache dalla dalla Domus Domus Tiberiana”, ”,, Rome Papers JRA suppl. 11, Ann Arbor 1994, 89-130. Chronique bibliographique La plupart des objets égyptiens et égyptisants retrouvés à Malte l’ont été dans des tombes, les autres dans des temples ou sans contexte connu. Un buste d’ancêtre et trois stèles funéraires sont plus énigmatiques. Y avait-il des courants d’échanges entre l’Égypte et Malte ? Une communauté de marchands égyptiens vivait-elle à Malte ? Pour répondre à ces questions, une mise en réseau des informations et une coopération des pays riverains de la Méditerranée devraient se montrer efficace. [JLP] �JLP�� Tamàs MEZÖS, “A new Concept for the Reconstruction of the Iseum of Szombathely”, dans H. Győry & Zs. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia, Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 129-145, fig. 1-9, pl. 23-26. Les reconstitutions antérieures de ce sanctuaire sont remises en question par l’auteur : l’escalier occuperait la grande largeur du podium, hors les murs de bordure ; les colonnes de la façade tétrastyle se tiendraient à l’avant du mur de façade et le pronaos comporterait deux colonnes sur les côtés avec pour largeur deux entrecolonnements ; la façade est construite sur le deuxième mur de traverse du sol. L’auteur reconnaît que, malgré sa logique, ce schéma nécessite plus de preuves et qu’il faudrait fouiller le site total du temenos. Il s’inquiète de l’état des reliefs, malencontreusement engagés dans du ciment. [MCB] Stefania MEZZAZAPA, “La forma della città di Sora e i suoi santuari”, dans Santuari e Luoghi di Culto nell’Italia antica, Atlante tematico di topografia antica. Atta 12, 2003, 99-126. Un relief égyptisant en marbre aujourd’hui muré dans la façade de l’église Sta Restituta, à Sora (n° 28, p. 115-116 et fig. 14), mais découvert avant le tremblement de terre de 1915 sur le territoire de la localité de San Pietro di Bagnolo, et deux statuettes en marbre d’Isis retrouvées respectivement en 1890 et en 1909 ou 1910 a peu près au même endroit font supposer à l’auteur l’existence d’un temple ou d’un sacellum isiaque sur le territoire de cette localité225. [LB] Joseph T. MILI�, “Une bilingue araméo-grecque de 105/104 av. J.-C.”, dans J. Dentzer-Feydy, P.-M. Blanc & J.-M. Dentzer (éds), Hauran II, Beyrouth 2003, 269-275. Stèle commémorant l’introduction sur le site de Si’ ou dans le sanctuaire d’une série de divinités principalement sémitiques, mais aussi d’Isis. Cf. Cf. supra supra RICIS Suppl. I 404/0801. [LB] Jolanta MŁYNARCZY�, “Isis Pharia, Eros, and Sea Travels across the Eastern Mediterranean”, dans E. Papuczi-Władyka & J. Śliwa (éds), Studia Archaeologica. Prace dedykowane profesorowi Januszowi A. Ostrowskiemu w szescdziesieciolecie urodzin, Cracovie 2001, 331-337. 225/ Ces documents sont analysés en détail par M. Rizzello, I culti orientali nella media valle del Liri, Sora 1984, 17-22. 13 Dans un quartier d’habitation d’Athribis, l’actuelle Tell Atrib en Basse Égypte, on a découvert, à l’intérieur de la pièce 66, un fragment de lampe de couleur jaune clair, portant une représentation d’Isis à la voile (fig. 1 p. 332). La déesse figure debout de trois-quarts, allant à droite, en proue, un pied en avant, tenant une voile à deux mains, le navire étant suggéré par une ligne, son manteau flottant derrière elle, la tête coiffée du basileion, sans sistre à la main. Probablement de fabrication alexandrine, cette lampe, datée du Ier ou du IIe siècle p.C., est à rapprocher d’une lampe très semblable de la collection Bénaki226. [LB] Mariangela MONACA, “Gemme magiche e divinazione”, dans Att. Mastrocinque (éd.), Atti dell’ incontro di studio «Gemme gnostiche e cultura ellenistica». Verona, 22 ‑ 23 ottobre 1999, Bologne 2002, 135-152. Étudiant les rapports entre gemmes magiques et procédés divinatoires, M. M. évoque (p. 141) un papyrus magique du IVe siècle p.C. (PGM V, 447-458), qui prescrit de faire graver sur un anneau l’image de Sarapis trônant et tenant un sceptre surmonté d’un ibis. Après plusieurs incantations, son propriétaire doit aller se coucher en plaçant la pierre contre son oreille gauche. Cette prescription devait permettre de s’approprier pendant l’incubation les rêves prophétiques et guérisseurs du dieu ou de se protéger des forces hostiles. Le même papyrus (V, 213-302) conserve la préparation et le rituel de consécration d’une gemme, sur laquelle il faut faire graver l’image de la “sainte Isis” pour la rendre efficace. Parfois, Sarapis apparaît comme dieu des astres et du temps lorsque son buste est figuré au milieu du cercle du zodiaque (p. 151-152). Cet anneau compartimenté, qui accueille les douze signes de l’écliptique, n’est pas attesté avant l’époque impériale. �LB�� Paolo MORENO, “Nuove interpretazioni di monumenti alessandrini”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei. Tolomei come faraoni. Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano, Torino, 8-12 dice�bre 2001, TurinPalerme 2003, 401-424. Dans la villa de Poppée à Oplonte fut découverte une statue de marbre d’un enfant chevelu avec tresse, assis et tenant un canard, dont le bec servait de fontaine (p. 401-402 et fig. 2 p. 419). Pour l’auteur, il s’agirait d’Harpocrate. P. 410-414, il interprète la statue Malaise Roma 333 comme une statue de l’époque impériale qui serait une image de Cléopâtre en Aphrodite-Isis. [MM] Doha M. MOSTAFA, “Aperçu de la diffusion des cultes égyptiens dans le monde méditerranéen ancien aux époques grecque et romaine”, dans Hommages à Fayza Haikal. Contributions réunies par N. Grimal, A. Kamel et C. May‑Sheikholeslami, BdE 138, Le Caire 2003, 209-212. 226/ Cf. Ph. Bruneau, “Isis Isis Pelagia à Délos (compléments)”, BCH, 87, 1963, 303 et fig. 2, p. 302. 14 Bibliotheca Isiaca Dans ce très court article, l’auteur évoque la diffusion des cultes égyptiens en Orient puis en Occident en s’appuyant surtout sur les études fort anciennes de G. Lafaye, J. Toutain, A. Erman et F. Cumont, heureusement complétés par celles de M. Malaise (1972) et F. Dunand (1973). Les sites de Délos et de Gortyne sont mis en avant. La distinction entre Jupiter Ammon et les cultes isiaques n’est pas effectuée. �JLP�� Zsolt MRÁV, “Der Besuch Caracallas und der Deus invictus Serapis-�ult in Pannonien”, Communicationes Archæologicæ Hungariæ, 2000, 68-97. Une tête monumentale d’Apis en calcaire est conservée au musée d’Esztergom (fig. 1-2) ; elle était utilisée en remploi dans la porte de la ville et pourrait être d’origine locale. Cette image est bien connue des milieux isiaques de l’Empire romain. Plus importante en Pannonie est la place du dieu Sarapis qui est honoré par des cadres de l’armée et de l’administration romaine à l’époque des Sévères, dans des inscriptions en liaison avec la personne impériale et plus particulièrement Caracalla227. L’auteur propose de restituer la formule [Deo invicto Sarapidi et Isidi reginae..�� en tête d’une inscription d’Ács-Vaspustza qui commémore la réfection d’un temple pour le salut et la victoire de Caracalla et de Julia Domna (AE, 1947, 36 = RIU III, 645 = RICIS 614/0501). Z. M. insiste sur les dévotions des Sévères envers ce dieu, et plus particulièrement celle de Caracalla pour deus invictus Serapis. Cette épiclèse victorieuse est mise en relation avec l’expédition et la visite de l’empereur en Pannonie. L’hypothèse est faite de l’existence d’un temple de Sarapis à Ács, l’antique Ad Statuas, auquel on pourrait rattacher la statue d’Apis, sanctuaire situé sur un itinéraire danubien jalonné d’inscriptions triomphales. Soulignons que, comme à Carnuntum où nous avons aussi mention d’un temple à la même époque et trouvaille d’un relief d’Apis en porphyre, il s’agit d’une restauration et non d’une création. [MCB] Zs. MRÁV, “A Ring Decorated with the Bust of Sarapis in the Collection of the Hungarian National Museum”, dans H. Győry & Zs. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia, Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 147-162. Z. M. publie (p. 147-148, pl. 27, fig. 1-2) une bague en bronze doré découverte en Pannonie ou en Dacie et conservée au Musée national hongrois de Budapest (n° inv. 54.33.111). Datée des II/IIIe siècles p.C., elle est ornée d’un buste de Sarapis, vêtu d’un chiton et coiffé d’un calathos. Ce type était un motif décoratif populaire, que l’on retrouve aussi bien sur des manches de lampes228 que sur des intailles ou des bagues. Il recense ainsi plus de 27 bagues ornées du buste du dieu (listées p. 160-162), dont 227/ Cf. supra �l. �uzmová, p. 180 et les inscriptions RICIS 613/0703, 614/0101 et 614/0201. 228/ Z. Mráv identifie à Sarapis (p. 148) le buste d’une lampe du musée de Mainz, publiée par H. Menzel, Antike Lampen im Römisch‑ Germanischen Zentralmuseum zu Mainz, Mainz 1969, 28, n° 90 et fig. 26.7 comme un Sabazios. beaucoup sont inédites (cf. n. 4 p. 149). 17 d’entre elles, déjà connues, sont illustrées par des dessins p. 150-153. La plupart sont en bronze ou en bronze doré, certaines en argent ou en or. Les exemplaires retrouvés proviennent d’un peu partout autour de la Méditerranée. Ce type populaire a pu être créé à Alexandrie dès l’époque hellénistique. Ces bagues ont dû être produites par des ateliers différents. L’auteur rattache à un même atelier, sans doute alexandrin, 5 exemplaires de facture quasi identique, dont celui de Budapest : un fut trouvé à Dieburg, en Germanie, un autre, qui figure Sarapis-Ammon, à Royan, en Gaule, un troisième est conservé au Musée du Caire et le dernier, décoré des bustes d’Isis et de Sarapis, au British Museum. La popularité de ce type serait due à l’aspect bienfaiteur et guérisseur d’un dieu très proche des vicissitudes de la vie humaine. Certaines bagues à l’image du dieu furent même retrouvées dans des tombes, comme à Intercisa, en Pannonie229, ou à Sedeinga, au Soudan230. [LB] Federicomaria MUCCIOLI, “La titolatura di Cleopatra VII in una nuova iscrizione cipriota e la genesi dell’epiteto Thea Neotera”, ZPE, 146, 2004, 105–114. F. M. avance une hypothèse nouvelle à propos de la signification de l’épithète Théa Néotéra portée par Cléopâtre VII. Celle-ci serait à relier au culte de la Venus Genitrix chère à la gens Iulia, Cléopâtre se présentant alors comme une nouvelle Vénus, plus jeune et plus actuelle231. [LB] William M. MURRAY, “A trireme named Isis: the sgraffito from Nymphaion”, IJNA, 30/2, 2001, 250-256. W. M. revient sur la fresque découverte par une expédition du Musée de l’Ermitage en 1982 à Nymphaion en Crimée, à 17 kilomètres au sud-ouest de �ertch, l’ancienne Panticapée, capitale du royaume du Bosphore cimmérien, et qui a suscité une très abondante bibliographie232. Cette grande fresque polychrome peinte 229/ Sardonyx à l’image du dieu en buste de profil enchâssée dans une bague antique en or. Intercisa Museum, Dunaújváros, n° inv. 94.13.11. IIe/IIIe siècle p.C. Cf. T. Gesztelyi, Pannoniai vésett ékkövek, Budapest 1998, 141, n° 37. 230/ �ater-Sibbes 1973, 25, n° 135. 231/ Une claire mise au point sur l’épineux problème du terme Néotéra est donnée par M. Malaise, Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques, Bruxelles 2005, 76-78. 232/ Outre les nombreuses publications de la directrice des fouilles, N. L. Grač, “Otkrytije novogo istoričeskogo istočnika v Nimfee (La découverte d’un nouveau document historique à Nymphaion)”, VDI, 1984.1, 81-88 ; ead., dans Archeologija (Ukraine), 57, 1987, 81-94 ; ead., “Ein neu entdecktes Fresko aus hellenistischer Zeit in Nymphaion bei �ertsch”, dans L. Galenina et alii (éds), Skythika, Munich 1987, 90-95 ; ead., dans le catalogue (édité par B. B. Piotrovskij) de l’exposition Tesori d’Eurasia, 2000 anni di storia in 70 anni di archeologia sovietica, Palais des Doges, Venise, Septembre 1987-Février 1988, 11-12, 125, 143, n° 177 ; ead., “� voprosu o političeskich kontaktach Bospora s Egiptom v III v. do n.e. ” (Sur la question des contacts politiques entre le Bosphore et l’Égypte au IIIe s. av. notre ère), dans Skifija i �ospor, Novočerkassk 1989, 44 sq., on verra L. Basch, “The Isis of Ptolemy II Philadelphus”, Mariner’s Mirror, 71,2, 1985, 129-151 ; O. Höckmann, Antike Seefahrt, Munich 1985, 106-110 ; G. L. Semenov, “Prazdnik plojafesii v Nimfee (La fête des Ploiaphesia à Nymphaion)”, dans Er�itažne čtenija 1�86-1��4 gg. Pa�jati V. G. Lukonina, St Petersbourg Chronique bibliographique sur stuc, autrement dit un “scraffito”, dans une chapelle d’Aphrodite située près du port, présente plusieurs dessins de navires et des inscriptions en relation avec la mer écrites en grec. Sur l’un des navires apparaît le nom ISIS. L’identification de ce navire, la signification de ce nom, le sens à donner à cet ensemble pictural et sa datation ont suscité nombre d’interrogations et d’hypothèses, résumées par l’auteur (p. 250-252). Selon ce dernier, on a bien affaire à une trirème nommée “Isis”, Isis”, et êut-être consacrée à la déesse. Sa représentation serait toutefois antérieure à la gravure du nom du roi Parisadès. Il s’agirait certes d’un navire de guerre, mais aussi d’un navire sacré. C’est d’ailleurs davantage le symbolisme religieux de sa création picturale qui aurait intéressé l’artiste plutôt qu’un souci de véracité technique. Le navire aurait eu pour fonction de convoyer jusqu’en Crimée, mais aussi ailleurs, des images et des objets destinés à y introduire et à y célébrer le culte d’Isis. L’auteur identifierait volontiers sur la scène figurée des vases canopes et une oie, animal consacré à Isis. La présence de cette représentation dans un sanctuaire d’Aphrodite s’expliquerait par le fait que les prêtres d’Aphrodite auraient perçu une certaine identité de caractère entre leur déesse et Isis, notamment en ce qui concerne leurs fonctions marines. [LB] W. M. MURRAY, “Observations on the ‘Isis’ Fresco at Nymphaion”, dans H. Tzalas (éd.), Tropis VII, Proceedings of the 7th International Symposium on Ship Construction in Antiquity, Pylos 1999, Athènes 2002, 539-561. Reprise développée de l’article du même auteur paru l’année précédente dans l’IJNA. Georges NACHTERGAEL, “Un sceau à l’effigie d’Harpocrate sur la quittance BGU II 463”, Ricerche di Egittologia e di Antichità Copte, 3, 2001, 89-92. Un sceau apposé au bas d’un reçu daté du 22 mars 148 p.C. par un nomarque du nom d’Ailios Eutychès représente le buste d’Harpocrate coiffé d’une bandelette et d’un pschent et portant l’index droit à la bouche. Un buste identique est gravé sur une cornaline du Musée de Berlin233 et orne le revers de monnaies alexandrines frappées en 120/1 et 124/5 p.C.234. Harpocrate occupa une place importante dans la glyptique de l’Égypte romaine, comme en témoignent de nombreux cachets à son effigie des IIe-IIIe siècles p.C. et la mention, sur les testaments, de la marque du sceau des témoins, qui, souvent, est à l’image du petit dieu. [LB] �LB�� 15 Danai-Christina NAOUM, “The ‘Hellenisation’ of Isis among the Greek Deities”, dans D.-Chr. Naoum, G. Muskett & M. Georgiadis, Cult and Death, Proceedings of the Third Annual Meeting of Postgraduate Researchers, The University of Liverpool, May 2002, Liverpool Interdisciplinary Symposium in Antiquity 2002, British Archaeological Reports BAR International Series, 1282, Oxford 2004, 41-44. Ce bref et fort général article est le point de départ du PhD de l’auteur. Elle cherche à expliquer l’hellénisation d’Isis, favorisée par l’internationalisme hellénistique : les interactions favorisent les syncrétismes. Le culte d’Isis se développe à l’époque des Ptolémées, avec des mystères qui constituent un exemple de mystères non grecs. Délos est alors un centre religieux majeur. Isis correspond mieux aux attentes des Grecs que Sarapis, que ce soit à Délos ou à Athènes ; elle est assimilée aux déesses grecques, et peut être honorée sous le nom de Déméter, Artémis, ou Aphrodite, ce qui explique la présence de statues d’Isis-Déméter ou d’IsisArtémis. L’auteur termine en posant le problème des sacrifices aux dieux, différents dans le monde grec où l’on sacrifie de la viande aux dieux. �JLP�� Bruna NARDELLI, “Gemme magiche della Dalmazia”, dans Att. Mastrocinque (éd.), Atti dell’ incontro di studio “Gemme gnostiche e cultura ellenistica”. Verona, 22 ‑ 23 ottobre 1999, Bologne 2002, 181-194. Une calcédoine inédite (p. 193 fig. 20), découverte à Zara, en Dalmatie, et conservée au musée archéologique de Venise (n° inv. G237), figure Sarapis debout vers la droite, s’appuyant de la main droite sur un long sceptre et tenant le buste d’Isis, tourné vers lui, dans sa paume gauche. Derrière le dieu est Harpocrate debout, supportant la cornucopia. Elle est datée du IIIe siècle p.C. Deux autres intailles de même nature, trouvées sur le site de Salona, sont à l’image d’Harpocrate debout. La première est inédite (p. 193 fig. 21 ; musée archéologique de Split, sans n° d’inv.), la seconde peu connue (p. 193 fig. 22 ; musée archéologique de Split, n° inv. 15). �LB�� François NAUDET et alii, Le Val‑de‑Marne, CAG 94, Paris 2001. À Villeneuve-le-Roi (p. 144), a été découverte en 1861 une statuette d’Osiris (?), haute de 10 cm : le dieu (?) est “emmailloté en forme de momie ; coiffé d’une sorte de peplum couvrant la tête moins les yeux, rajusté très artistement sous le menton, puis enveloppant tout le corps jusqu’aux pieds”. �JLP�� Fr. NAUDET, L’Essonne, CAG 91, Paris 2004. 1995, 222-227 ; J. S. Morrison, Greek and Roman Oared Warships 399‑30 B.C., Oxford 1996, 207-214, n° 13 ; Ju. G. Vinogradov, “Der Staatsbesuch der “Isis” im Bosporus”, ACSS, 5,4, 1999, 271-302 ; O. Höckmann, “Naval and other Graffiti from Nymphaion”, ACSS, 5,4, 1999, 303-356 ; Y. G. Vinogradov & M. I. Zolotarev, “Worship of the Sacred Egyptian Triad in Chersonesus”, ACSS, 5,4, 1999, 357-381 ; L. Bricault, Isis, Dame des flots, 22-25. 233/ H. Philipp, Mira et magica, Mayence 1986, 70-71, n° 85 et pl. 21. 234/ Dattari 1373-1374. Une stèle isiaque (?), qui proviendrait du lieu-dit Les Bureaux, est signalée à Buno-Bonnevaux (p. 126). [JLP] 16 Bibliotheca Isiaca David NOY, Foreigners at Rome. Citizens and Strangers, Londres 2000. On trouvera des renseignements concernant les Égyptiens à Rome tout au long de l’ouvrage qui cherche à montrer qui venait à Rome, pourquoi, à quel âge, et comment l’on y vivait. Les pages 245 à 251 traitent plus spécifiquement des Égyptiens. Certains dirigeants lagides – Cléopâtre VII est la plus connue – se rendirent à Rome, mais ce furent surtout des esclaves, en nombre impossible à quantifier, qui y furent envoyés après la victoire d’Octave. Cependant, ce sont avant tout les Alexandrins qui sont mentionnés dans la documentation plus que les indigènes égyptiens. L’élite égyptienne n’est pas incorporée dans l’ordre sénatorial avant le IIe siècle ; rares étaient ceux qui, comme T. Iulius Alexander, appartenaient à l’ordre équestre. Les Égyptiens servaient surtout dans la flotte, mais on les trouve aussi parmi les athlètes, les artistes, les écrivains. Les inscriptions, principal biais par lesquels nous les connaissons, sont le plus souvent rédigées en grec ; le nom le plus courant est Horus. Les cultes isiaques à Rome sont également mentionnés, avec le prophète Embès, du collège des péanistes de Sarapis en 146, sans doute un Égyptien (RICIS 501/0118) ; le néocore alexandrin (?) du temple de Sarapis à Portus vers 200 (RICIS 503/1207) ; ou encore un prêtre égyptien rencontré par Plotin au IIIe siècle. [JLP] John P. OLESON, M. B. REEVES & B. J. FISHER, “New Dedicatory Inscriptions from Humayma (Ancient Hawara), Jordan”, ZPE, 140, 2002, 117-119. Dans un petit sanctuaire datant de la première phase d’occupation du site d’Hawara en Jordanie (fin IIe – milieu IIIe siècle p.C.), ont été découvertes plusieurs inscriptions : un autel dédié par des membres de la vexillation de la Legio III Cyrenaica (à JupiterAmmon ?)235, une colonne de type Dushara et une dédicace grecque à Zeus Sarapis, gravée sur une plaque rectangulaire apposée sur une petite colonne (cf. RICIS 404/0601). [LB] Mehmet ÖNAL, “Belkis-Zeugma 1998 Mühür Baskılari �urtarma �azisi”, dans �. Olşen (éd.), 10. Müze Kurtarma Kazilari Semineri : 26 - 28 Nisan 1���, Kuşadasi, Ankara 2000, 135-150. M. Ö. publie quelques-unes des milliers de crétules de terre cuite retrouvées dans les archives de Zeugma et conservées aujourd’hui au Musée archéologique de Gaziantep. Trois figurent Sarapis. Le dieu apparaît en buste sur deux d’entre elles, datées des Ier-IIe siècles p.C. (p. 140 235/ Sur les témoignages de Zeus-Ammon-Sarapis dans la legio III Cyrenaica, et particulièrement à Bostra, cf. Oliver Stoll, “Der Gott der arabischen Legion. Zeus-Ammon-Sarapis und die legio III Cyrenaica in der römischen Provinz Arabia”, dans L. Schumacher, Ol. Stoll (éds), Sprache und Kultur in der kaiserzeitlichen Provinz Arabia. Althistorische Beiträge zur Erforschung von Akkulturationsphenomen im römischen Nahen‑Osten, Mainzer Althistorische Studien, 4, St. �atharinen 2003, 70-109 �non vidimus]. et 149, fig. 11.7 et 11.9 ; n° inv. 813 et 8), seul sur la première, au-dessus d’un aigle aux ailes éployées sur la deuxième. Une troisième crétule, de même époque (p. 140 et 149, fig. 11.8 ; n° inv. 1085) montre Sarapis et Tychè debout, face à face. Des dizaines d’autres sont inédites. [LB] Mehmet ÖZSAIT, Guy LABARRE & Nesrin ÖZSAIT, “Les reliefs rupestres et les inscriptions de �eçili-yanıktaş (Pisidie)”, Anat. Anti., 12, 2004, 61-82. Sur un bloc fragmentaire remployé dans le mur d’une maison, sur le chemin qui mène à l’ancien cimetière de �eçili, sur le territoire de l’ancienne Comama en Pisidie, est sculptée une stèle pyramidante en forme de naïskos. À l’intérieur, à droite, est Sarapis trônant, de face, coiffé du calathos, tenant un sceptre de la main gauche et tendant la droite au-dessus d’un Cerbère dont la tête a disparu. À gauche, se tient Isis debout, voilée, peut-être un sistre dans la main droite, une situle dans la gauche. De part et d’autre du relief court une inscription, qui peut dater des IIe-IIIe siècles p.C. Cf. RICIS Suppl. I, 312/1601. �LB�� Panayotis PACHIS, “The Hellenistic Era as an Age of Propaganda: the Case of Isis’ Cult”, dans L. H. Martin & P. Pachis (éds), Theoretical Frameworks for the Study of Graeco‑ Roman Religions, Thessaloniki 2003, 97-125. Pour P. P., le rôle des prêtres dans la diffusion des cultes isiaques ne doit pas être sous-estimé, car ils sont à la source même de la propagande isiaque, persuadant leurs interlocuteurs des nombreux pouvoirs de la déesse et insistant sur les liens forts existant entre les fidèles qui sont choisis par Isis lors d’épiphanies oniriques. Le rôle des arétalogies, qui proclament l’omnipotence et la philanthropie d’Isis, et des arétalogues est également essentiel, renforçant le lien entre la divinité et les humains. Enfin, le mode de vie particulier des communautés isiaques était à même de leur attirer de nouveaux fidèles. [LB] �LB�� J. Michael PADGETT (éd.), Roman Sculpture in The Art Museum, Princeton University, Princeton 2001. Trois documents isiaques figurent parmi l’ensemble de 163 sculptures présenté dans ce très bel ouvrage. Deux, déjà connus, avaient été publiés en 1941 par Richard Stillwell et al.236 : le premier (n° 58 p. 197199) est la partie inférieure d’une statue d’Isis en marbre (h. 62,7 cm), découverte par un fermier sur le territoire de Séleucie de Piérie, et que l’on peut dater du IIe siècle p.C. ; le second (n° 61 p. 203-204) est un fragment (h. 13,4 cm) de buste d’Isis en marbre gris, de même date, acquis à Antioche en 1937 alors que l’Université de Princeton menait des fouilles dans l’ancienne capitale séleucide. Le troisième (n° 35 p. 126-128) est une petite (h. 4,9 cm) tête d’Isis en albâtre, de provenance inconnue, datable 236/ Antioch‑on‑the‑Orontes, III. The Excavations 1�37-1�3�, Princeton University 1941, 121, pl. 2 n° 307 pour le premier ; 122, pl. 7, n° 320 pour le second. Chronique bibliographique de 140-160 p.C. Le basileion qu’elle portait a disparu ; seul subsiste le trou dans lequel il s’enquillait. �LB�� Ioannis PAPACHRISTODOULOU, “Noms géographiques et noms de personnes d’Asie Mineure dans les inscriptions rhodiennes de l’époque hellénistique avancée”, dans A. Bresson & R. Descat (éds), Les cités d’Asie mineure occidentale au IIe siècle a.C., Bordeaux 2001, 173-179. Sur une stèle funéraire provenant du cimetière sud-oriental de Rhodes est mentionné un prêtre d’Isis du nom de Cair»mwn, originaire de Memphis. Cf. supra RICIS Suppl. I, 204/0112. �LB�� Marie-Gabrielle PARISSA�I, “Mandra, Abdère et Thasos. Remarques sur deux inscriptions errantes”, Tekmeria, 7, 2002, 107-115. Un autel en marbre blanc trouvé autrefois sur le site de l’église St Georges à Mandra et rapporté initialement à Abdère (cf. RICIS 114/0101) est en fait d’origine thasienne (cf. RICIS Suppl. I, 201/0104). L’inscription qu’il porte serait à dater du Ier siècle a.C. ou du Ier siècle p.C. [LB] Grant PAR�ER, “Narrating Monumentality: The Piazza Navona Obelisk”, JMA, 16.2, 2003, 193-215. Influencé par les études post-modernes sur le concept de réception, G. P. jette un regard neuf sur les différentes significations des obélisques de Rome237. Il se concentre sur celui érigé au centre de la Piazza Navona, pour lequel il présente une sorte de biographie culturelle en différentes étapes, depuis 2003 en remontant jusqu’à Domitien. Puis l’auteur évoque les différents contextes dans lesquels apparaissent les obélisques, à la fois sur un plan physique et sur un plan interprétatif. Enfin, il centre son attention sur les associations entre obélisques, monumentalité et temps. Ses conclusions offrent une vision différenciée de la présence de ces monuments dans l’Urbs. Un autre article de G. P., plus récent, lui permet de pousser plus avant son analyse, en étudiant la capacité des obélisques à mesurer l’espace et le temps238. [MJV] Klaus PARLASCA, “Die „Isis Dattari“ : Eine hellenistische �ultstatue und ihre Überlieferung”, CdE, 75, 2000, 343-347. Dans la collection du numismate Giovanni Dattari se trouvait une statue d’Isis en marbre (h. 80 cm), vendue à Paris en 1912 et aujourd’hui conservée en un lieu inconnu (fig. 1 p. 344). �. P. la rapproche de plusieurs autres représentations de la déesse (statues de Berlin �Ägyptisches Museum, n° inv. 12440��239 et de 237/ Comparer aux études classiques de C. D’Onofrio, Gli Obelischi di Roma, Roma 1967² et d’E. Iversen, Obelisks in Exile, I. The Obelisks of Rome, Copenhague 1968. 238/ “Obelisks still in Exile: Monuments made to measure? ”, dans L. Bricault et al., Nile into Tiber, Leyde 2007, 209-222. 239/ Comparer Fr. Tiradritti, “The Return of Isis in Egypt. Remarks on some Statues of Isis and on the Diffusion of her Cult in 17 Metz �Musée archéologique, n° inv. I 194��, statuettes en bronze dans le commerce d’art new-yorkais, au PelizaeusMuseum de Hildesheim �n° inv. 2250 ; prov. Galjûb�� et au Musée de Téhéran [prov. Nehavend/Laodicée]) et leur postule un original égyptien commun hellénistique qui ne serait pas postérieur au IIe siècle a.C. [LB] �l. PARLASCA, “Trauernde Isis, Euthenia oder ‘A Aegyptus egyptus capta’ ? Zu einer ‘alexandrinischen’ alexandrinischen’ Bronzegruppe Bronzegruppe in in Privatebsitz”, AntWelt, 2003, 161-164. Au départ d’un objet, l’auteur enrichit le dossier de l’Isis dolente dressé par L. Bricault240. La déesse dolente, pleurant la perte de son époux, est caractérisée par l’image d’Isis assise, le menton ou la tête inclinée appuyée sur une main. Il est d’abord question d’un torse d’une statuette de marbre, provenant d’Égypte et conservé à Dresde, puis d’une petite tête en albâtre exhumée à Pétra. Le troisième document, statuette en bronze d’une collection privée241, figure l’Isis deuillante, assise sur un siège dont l’accoudoir est surmonté d’un petit sphinx. Il est remarquable de constater que ce type est particulièrement lié à Pétra. Peut-être s’agit-il de la traduction plastique d’Isis retrouvant le cadavre d’Osiris à Byblos ? �MM�� �l. PARLASCA, “Ägyptisierende Tempelreliefs und Architekturelemente aus Rom”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 405-419. Nombreux sont les fragments qui subsistent des temples isiaques : colonnes (campaniformes), piliers hathoriques, frises, décorations murales (reliefs en creux avec motifs égyptiens, mais dans un style “classique”). classique”). On est frappé par l’inspiration égyptisante dominante de ces éléments. Certaines œuvres pourraient être des copies inspirées des temples ptolémaïques et exécutées par des artistes provenant d’Égypte. Des sculptures illustrent l’insertion dans les enceintes isiaques de l’empereur en pharaon. Des fragments ont conservé des hiéroglyphes, parfois partiellement copiés d’authentiques prototypes. La majorité des sculpteurs est d’origine italienne et leurs imitations sont parfois d’un style maladroit. [MM] Brook W. R. PEARSON, Corresponding Sense. Paul, Dialectic, and Gadamer, Biblical Interpretation Series, 58, Leyde 2001. Cet ouvrage ambitieux est en partie consacré à la question de l’influence des mystères sur la conception du baptême énoncée par Paul dans l’Épître aux Romains 6. La communis opinio des savants était jusqu’à présent qu’il ne pouvait y avoir une telle influence. Cependant, the Greco-Roman World”, dans A. Hoffmann (éd.), Ägyptische Kulte und ihre Heiligtümer im Osten des Römischen Reiches, Byzas, 1, Istanbul 2005, 212-213, pour qui cette statue serait en fait un faux du XVIIIe siècle. 240/ “Isis dolente”, BIFAO, 92, 1992, 37-49. 241/ Ce bronze a été publié la même année par J.-L. Podvin & Chr. Schwentzel, “Six Six bronzes égyptiens inédits”, ”,, CRIPEL, 23, 2003, 48-49, n° 5. Voir infra p. 200. 1 Bibliotheca Isiaca dans un article précédent242, l’auteur concluait qu’il lui semblait que l’on pratiquait une sorte de baptême (ou à tout le moins un rituel pouvant être perçu comme tel par des étrangers) dans les cultes d’Isis et de Sarapis. Il reprend ici le sujet (p. 195-230) et examine ce parallèle ainsi que le rôle qu’il aurait pu jouer dans la relation dialectique entre Paul et l’Église romaine. Dans ces pages, B. P. résume le débat sur la question de l’influence ainsi que sa propre position, en élargissant sa réflexion pour conclure par un paragraphe intitulé “Performance and creativity in the utilisation of the Isiac tradition in Romans 6”. Des remarques intéressantes, quoique plus générales, sont présentées sur la perception romaine de l’Égypte, caractérisée par B. P. comme une relation amour/haine, ce qui lui fait écrire (p. 219) : “It is, in fact, the very vehemence of the Roman reaction to Egyptian religion, especially in Rome itself, which demonstrates the degree to which it was pervasive in the culture”. [MJV] Hipólito PECCI TENRERO, “Isis, la Gran Maga”, Espacio, Tiempo y Forma, Revista de la Facultad de Geografía e Historia de la UNED, Serie II, Hª. Antigua, 15, 2004, 11-25. Rapide survol de la figure d’Isis en Égypte, puis de la diffusion de son culte dans le monde méditerranéen après son hellénisation. La bibliographie est datée et les informations parfois erronées. [LB] Patrizio PENSABENE, “Testa di Serapide dal Tempio di Cibele sul Palatino: presenza dei culti egiziani nei santuari orientali di Roma”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei. Tolomei come faraoni. Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano, Torino, 8-12 dice�bre 2001, Turin-Palerme 2003, 465-473. Découverte, dans l’aire du sanctuaire de la Magna Mater sur le Palatin, d’une petite tête en albâtre (12 cm) de Sarapis, avec mèches frontales ; le calathos, sans doute dans une autre matière, a disparu, mais il subsiste le trou d’ancrage. D’autres témoignages isiaques proviennent du même temple : une petite tête d’Isis et un fragment d’une statuette de Sarapis, datables du IIe siècle p.C.243 Religions isiaque et métroaque, toutes deux porteuses de promesses sotériologiques, furent d’abord 242/ B. W. R. Pearson, “Baptism and Initiation in the Cult of Isis and Sarapis”, dans St. E. Porter & Anthony R. Cross (éds), Baptism, the New Testament and the Church : Historical and Contemporary Studies in Honour of R.E.O. White, Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series, 171, Sheffield 1999, 42-62 ; ce texte est reproduit, en appendice, dans le present ouvrage avec un titre légèrement modifié. 243/ L’auteur mentionne aussi brièvement les autres documents égyptiens ou égyptisants retrouvés sur le Palatin, dans l’Aula Isiaca et la Domus Flavia. Pour toutes ces trouvailles, M. Malaise, Inventaire préliminaire des documents égyptiens découverts en Italie, EPRO, 21, Leyde 1972, 215-222, n° 395-406 ; id., “Documents “Documents nouveaux et points de vue récents sur les cultes isiaques en Italie”, dans M. B. de Boer & T. A. Edridge (éds), Hommages à M. J. Vermaseren, EPRO, 68.II, Leyde 1978, 647, n° 406a-c ; id., “Nova isiaca documenta Italiae”, dans Isis en Occident, 28, n° 406d-e. Voir supra p. 187 pour cette dernière étude. persécutées ou bridées, pour gagner peu à peu une large audience, et même se révéler les protecteurs de la maison impériale. Les deux déesses ne furent pas rivales, puisque des divinités isiaques partagent parfois la maison d’autres divinités venues d’Orient, en particulier Cybèle244. Dans certaines localités, c’est une même personne qui assure les charges afférentes à divers cultes, et notamment d’Isis et de Cybèle245. P. P. voit dans ces phénomènes le résultat d’une pensée qui considère les déités comme une partie d’une unique conception religieuse. Sur les liens entre Isis et Cybèle, il faut ajouter une importante étude de Fr. Colin246 qui montre que, à tout le moins en Égypte, l’expression mètèr theôn désigne Isis comme la déesse dynastique, qui est la mère des dieux, à savoir le couple lagide régnant. �MM�� Sabino PEREA YÉBENES & Santiago MONTERO, “La misteriosa inscripción hispana a Zeus, Serapis y Iao: su relación con la magia y con la teología oracular del Apolo de �laros”, dans G. Paci (éd.), ‘Epigrafa…. Miscellanea epigrafica in onore di Lidio Gasperrini II, ICHNIA, 5, Rome 2000, 711-736. Long commentaire sur la plaque rectangulaire en calcaire blanc représentant un temple surmonté d’un fronton triangulaire entouré de deux disques solaires (?) trouvée en 1876 à Quintanilla de Somoza (près d’Astorga) (RICIS 603/0901) et aujourd’hui conservée au Museo Arqueológico de San Marcos, León n° inv. 3148. Le texte de cette acclamation s’adresserait, selon les auteurs, à une trinité hénothéiste composée de Zeus, Sérapis et Iaô. Les compléments proposés ne nous paraissent guère convaincants, et nous préférons retrouver ici une combinaison syncrétique de basse époque à caractère magique où Zeus, Sérapis et Iaô ne font qu’un seul. La main ouverte qui apparaît au centre de la cella doit revêtir un sens apotropaïque. – Sur ce texte, on verra N. Vlassa, “Pietre Pietre gravate magice”, ”,, AMN, 18, 1981 p. 121-122 ; M. A. Rabanal Alonso, Fuentes literarias y epigráficas de Le�n en la Antigüedad I, León 1982, n° 1 p. 41-42 ; M. P. De Hoz, “Henoteísmo Henoteísmo y magia en una inscripción de Hispania”, ”,, ZPE, 118, 1997, 227-230. �LB�� Anne PERRISSIN-FABERT, “Isis et les dieux orientaux dans l’armée romaine”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, LeydeBoston 2004, 449-478. A. P.-F. revient247 sur l’opinion commune qui veut que les dieux orientaux aient été transportés en 244/ Des fouilles récentes à Mayence viennent de nous faire connaître une nouvelle cohabitation d’Isis et de Cybèle, cf. M. Haase, “�ulte der Isis in den germanischen Provinzen”, dans Isis en Occident, 115-121 ; M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Magna Mater. Texte und Bilder, Mayence 2004. Sur la présence de Cybèle dans l’Iséum d’Érétrie, cf. Ph. Bruneau, Le sanctuaire et le culte des divinités égyptiennes à Érétrie, EPRO 45, Leyde 1975, 101-102. 245/ Sur cette question, Fr. Colin, “Domitien, Julie et Isis au pays des Hirpins”, CdE, 68, 1993, 247-260. 246/ Fr. Colin, “L L’Isis “dynastique” et la Mère des dieux phrygienne. Essai d’analyse d’un processus d’interaction culturelle”, ”,, ZPE, 12, 1994, 271-295. 247/ Cf. Y. Le Bohec, supra p. 182. Chronique bibliographique Occident par les militaires. L’épigraphie montre le rôle secondaire tenu par Isis dans le panthéon militaire, et peu de dédicaces émanent de simples soldats. Là où les dieux alexandrins pénètrent tardivement, notamment avec les membres de l’armée romaine, c’est le culte de Sarapis qui prime, d’abord en raison de ses liens avec Jupiter, et peut-être comme une forme du culte impérial. Parmi les autres cultes orientaux, ce sont Jupiter Héliopolitain, et surtout Mithra qui ont suscité le plus de dévotion chez les soldats. [MM] Ulrike PETER, “Zur Problematik der Isis- und Sarapistypen in der Münzprägung der westpontischen Städte”, dans Numismatic and Sphragistic Contributions to History of the Western Black Sea Coast, International Conference Varna, septembre 12th-15th, 2001, Acta Musei Varnaensis II, Varna 2004, 175-190. En Mésie Inférieure, les sept villes qui frappèrent monnaie à l’époque impériale utilisèrent des types à l’image des divinités isiaques. En Thrace, ce sont 13 des 23 ateliers fonctionnant sous l’Empire qui émirent des monnaies aux effigies d’Harpocrate, Isis et Sarapis, ce dernier étant de loin le plus fréquemment représenté, notamment à partir de la fin de l’époque antonine. L’évolution des types monétaires avec Sarapis traduit deux tendances. D’une part l’assimilation progressive par Sarapis d’un certain nombre de dieux indigènes (le Théos Mégas, Darzalas, le cavalier thrace), d’autre part les liens de plus en plus étroits existant entre le dieu et la famille impériale, surtout à partir de l’époque sévérienne. Pour U. P., les monnaies figurant Sarapis, en Mésie et en Thrace, ne sont donc pas nécessairement une preuve de l’existence d’un culte rendu au dieu dans les cités émettrices, mais doivent renvoyer le plus souvent au rôle de protecteur des troupes impériales revêtu par le grand dieu originaire d’Alexandrie. – Cf. le chapitre consacré par ce même auteur aux monnayages isiaques des Balkans dans la SNRIS. [LB] Elena PETTENÒ, “Il bronzetto di Anubis”, Quaderni di Archeologia del Veneto, XVIII, 2002, 137-140. Lors de la fouille d’une villa rustica à Costabissara (Vicenza) fut découvert un petit bronze (h. 8,6 cm) d’Anubis debout anthropomorphe, mais cynocéphale (fig. 7 p. 137). Le dieu, tête nue, est vêtu d’une tunique courte et d’un manteau qui entoure le cou pour revenir sur le bras et le flanc gauches ; les pieds sont chaussés de sandales. Il devait tenir des objets (sans doute une palme et un caducée, dont il reste d’ailleurs le manche) dans ses deux mains tendues légèrement baissées vers l’avant. Il s’agit de la reprise bien attestée du type iconographique de Mercure pour l’habit et les attributs. L’objet, datable de la fin du Ier ou du IIe siècle p.C., proviendrait du laraire d’un fidèle isiaque, propriétaire rural soucieux du bon commerce de ses produits, sur une route reliée à Vérone, centre bien connu de ce culte. E. P. suggère (p. 140) que le bronze a pu provenir des fameux ateliers d’Industria, 1 situés à proximité de l’Iseum248 et se trouver parmi les marchandises proposées par tel ou tel commerçant itinérant. Cependant, il est difficile de penser, comme l’auteur, que nous sommes en présence d’un unicum, même si les bronzes d’Anubis de ce type sont rares249. D’un type proche est la statue d’Anubis de Cumes (fig. 8 p. 138)250. Comparer également des exemplaires de Lambèse et de Grenoble251. �LB, MCB�� �lara PÓCZY, “Veränderungen des Hintergrundes der Ägyptischen �ulte in Pannonien im 1.-4. Jahrhundert”, dans H. Győry & Z. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia, 1, Acta Symposii anno 2000, Budapest 2002, 163-172. La diffusion des cultes isiaques s’est faite en Pannonie252 à partir de l’Italie, sans doute par l’intermédiaire du port d’Aquilée, au cours du Ier siècle p.C. L’Iseum de Savaria, dû à la puissante famille des Barbii, est d’époque flavienne. La période antonine voit leur premier floruit. Les isiaques sont alors principalement des esclaves et des affranchis liés aux grandes familles locales, tels les Pomponii, bien connus à Scarbantia et Carnuntum. La protection des Sévères et surtout les voyages de la famille impériale amplifient l’intérêt qui leur est manifesté dans ces provinces au début du IIIe siècle. Ce sont désormais les militaires, établis tout au long du limes, qui marquent leur dévotion aux divinités du cercle isiaque et la progression de Sarapis est alors liée au culte impérial, particulièrement lors du règne de Caracalla. Mais Isis reste bien présente, notamment sous son aspect de protectrice de la navigation, comme le montre un relief d’Aquincum (pl. 30/2-3)253. Puis, la documentation se raréfie, signe d’un possible déclin. Cependant, de nombreux médaillons d’applique retrouvés dans des nécropoles comme à Emona, ou la découverte de momies à Aquincum et Carnuntum indiqueraient la persistance des croyances isiaques en Pannonie jusque tard dans le IVe siècle. [LB] Jean-Louis PODVIN, “Anubis et Isis sur des lampes à huile romaines. À propos d’une terre cuite du musée des Antiquités nationales à Saint-Germain-en-Laye”, Revue du Louvre, 2001/4, 31-36. Une lampe, d’origine inconnue, conservée au musée des Antiquités nationales possède un médaillon décoré d’Anubis et Isis, figurés à partir de la taille. Les 248/ Sur ces bronzes, L. Mercando & E. Zanda, Bronzi da Industria, Rome 1998.. 249/ Cf. la statuette d’Anubis de Pompéi, dans E. A. Arslan (éd.), Iside, n° V.58 p. 435. 250/ Conservée au Musée archéologique de Naples, n° inv. 981. 251/ J.-Cl. Grenier, Anubis alexandrin et romain, EPRO 57, Leiden 1977, n° 219 a et b. 252/ Cf. Istvan Tóth, “Eine “Eine Eine Doppelheit Doppelheit der der Geschichte Geschichte des des Isis- und Sarapiskultes in Pannonien”, ”,, Studia Aegyptiaca I, Recueil d’études dédiées à Vil�os Wessetzky à l’occasion de son 65e anniversaire, Budapest 1974, 345-360. 253/ �l. Póczy, “Ein Isis-Relief aus Aquincum”, dans S. Palágyi (éd.), 2. Internationales Kolloquium über Probleme des Provinzialrömischen Kunstschaffens, Veszprém 1991, 245-257. 200 Bibliotheca Isiaca deux divinités se dirigent vers la gauche, mais détournent la tête vers la droite254. L’objet porte la marque CHELIAN, un nom de potier que l’on pourrait lire C(aius) Hel(vius) Ia(nuarius) ou Cl(odius) Helian(us). D’autres exemplaires, avec une marque analogue, ont été retrouvés à Marseille (1), à Bulla Regia (1) et à Carthage (3). On peut supposer que ce fabricant avait son atelier en Afrique proconsulaire, vraisemblablement à Carthage. Ce type, peu commun, n’est pas attesté en Égypte. [MM] J.-L. PODVIN, “Les cultes égyptiens à Rome, de César à Commode”, dans Y. Le Bohec (coord.), Rome, ville et capitale de César à la fin des Antonins, Paris 2001, 395-412. La présente contribution est destinée aux étudiants préparant les concours du CAPES et de l’agrégation, et se veut donc un article de synthèse, dense, où l’auteur pose quelques questions essentielles. En premier lieu sont abordées les raisons expliquant l’impact des cultes isiaques sur les mentalités romaines, réservant une bonne place à l’attrait de l’initiation et au rôle du clergé. La seconde section présente les membres de la famille isiaque, le culte quotidien qui leur est rendu, les fêtes qui rythment l’année liturgique isiaque et les sanctuaires qui les ont abrités. La dernière partie s’interroge sur les réactions suscitées par ces divinités, mettant en évidence l’évolution de l’attitude du pouvoir à leur égard, le regard souvent sévère des écrivains à l’endroit de ces superstitions, qui recrutèrent pourtant de plus en plus d’adeptes, dans des cercles de plus en plus larges. [MM] J.-L. PODVIN, “La triade Isis-Harpocrate-Anubis sur des lampes africaines”, Nouveautés lychnologiques. Lychnological News, 2003, 207-210. On connaissait jusqu’à présent 36 exemplaires de lampes au médaillon décoré de cette triade et provenant presque toutes d’Italie (20) ou d’Espagne (7). J.-L. P. signale que l’on peut ajouter à ce corpus une douzaine de pièces découvertes en France, en Italie, en Espagne et en Afrique255. Dans cet article, il analyse plus précisément cinq lampes retrouvées en Afrique (4 en Tunisie et 1 dans une tombe d’Algérie). Il suppose que cette thématique a d’abord été connue par des lampes importées d’Italie, puis que des ateliers locaux les ont imitées assez maladroitement. [MM] J.-L. PODVIN, “Les lampes isiaques hors d’Égypte”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 357-375. 254/ Ce mouvement de la tête ne trahit peut-être pas un geste de surveillance ; les divinités pourraient se retourner plutôt pour regarder Sarapis dans une scène de banquet, comme l’a proposé V. Tran tam Tinh, “Les lampes isiaques du Musée gréco-romain d’Alexandrie”, dans Alessandria e il mondo ellenistico, 1995, 436-437. 255/ Cf. J.-L. Podvin, “Nouvelles lampes de la triade IsisHarpocrate-Anubis”, supra p. 59-61. J.-L. P. étudie les thèmes isiaques figurés sur les lampes, montrant que certains types sont étrangers à la vallée du Nil, et parfois typiques d’une région. Après un point bibliographique, il présente les dieux figurés seuls, à deux, trois ou quatre ; il s’intéresse à des cas particuliers comme les lampes en forme de navire ou de momie. L’auteur s’interroge alors sur les problèmes de datation, les lieux de découvertes (un nombre significatif provenant de tombes) et de leur emploi (des exemplaires n’ont jamais été utilisés ; d’autres ont servi lors des illuminations des temples et des fêtes). La recherche d’ateliers producteurs de ces lampes est une autre piste explorée à partir d’un exemple. �MM�� J.-L. PODVIN, “Lampes isiaques sur la toile mondiale”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 243-247. Publication de six lampes inédites à types isiaques d’Afrique, cinq d’Isis et de Sarapis-Hélios se regardant et une de Sarapis en buste à gauche. �LB�� J.-L. PODVIN, Christian-Georges SCHWENTZEL, “Six bronzes égyptiens inédits”, CRIPEL, 23, 2003, 45-50. Les auteurs publient six belles statuettes égyptiennes en bronze provenant de collections privées. Deux nous intéressent plus spécialement à cause de leur vision syncrétique. D’abord, une figurine de femme éplorée (n° 5), soutenant son visage de son bras droit ; vêtue d’une tunique et d’un péplos, elle est assise sur un trône dont l’accoudoir gauche est surmonté d’un petit sphinx. Plusieurs traits évoquent Isis : les boucles en spirales, le nœud sur la poitrine et les extrémités frangées du péplos, tout comme le sistre que la statuette devait tenir de la main gauche. Il s’agit sans doute d’une Isis dolente à ajouter aux relevés de L. Bricault et de �l. Parlasca256. La seconde œuvre (n° 6) est une intéressante et unique représentation de Zeus-Ammon syncrétique. Le dieu, coiffé de la couronne d’Amon (mortier, deux rémiges, cornes de bélier) est pourvu d’une barbe postiche ; il tient dans la main droite un sceptre ouas. La pose, le drapé et l’allure générale sont purement helléniques, alors que la couronne, la barbe postiche et le sceptre évoquent l’Amon thébain. Quant aux cornes de bélier, elles renvoient évidemment à l’Ammon de Siwa. Trois divinités sont donc ici mélangées : Zeus, l’Amon thébain et l’Ammon des Libyens. [MM] J.-L. PODVIN, “Aspects religieux et funéraires en Égypte lagide d’Alexandre à Cléopâtre”, dans M.-Th. Le Dinahet (dir.), L’Orient méditerranéen de la mort d’Alexandre au Ier siècle avant notre ère, Nantes 2003, 303-318. 256/ L. Bricault, “Isis dolente”, BIFAO, 92, 1992, 37-49 ; �l. Parlasca, AntWelt, 34, 2003, 161-164 (supra p. 197) ; L. Bricault, “Du Du nom des images d’Isis polymorphe”, dans C. Bonnet, J. Rüpke & P. Scarpi (éds), Religions orientales, culti misterici, Mysterien: Nouvelles perspectives ‑ nuove perspettive ‑ neue Perspektiven, Stuttgart 2006, 7778. Chronique bibliographique Cette mise au point s’adresse aux étudiants préparant la question d’histoire ancienne aux programmes des concours du CAPES et de l’agrégation d’histoire, en France, consacrée à l’Orient méditerranéen. Elle s’interroge sur le degré d’acculturation entre les deux civilisations, gréco-macédonienne d’une part, égyptienne d’autre part, en se fondant sur les aspects religieux et funéraires. L’auteur montre d’abord les rapprochements entre les deux espaces : interprétation précoce des dieux (cf. Hérodote), Alexandre et Ammon, “création” de Sarapis, Isis et le cercle isiaque. Cela n’empêche pas le maintien de particularismes locaux, puisque le panthéon olympien domine à Alexandrie et que les dieux égyptiens demeurent très adorés dans le pays (développement du culte des animaux, édification de nouveaux temples sous les Ptolémées). C’est dans le domaine funéraire que les rapprochements se discernent le mieux, car même si les Gréco-Macédoniens importent leurs propres coutumes de crémation, ils sont rapidement séduits par les croyances égyptiennes sur la mort et adoptent progressivement la momification et l’ensevelissement. Dans l’ensemble, c’est donc plus dans le sens ÉgypteGrèce que se font les emprunts. [LB] �LB�� Drusus POLLINI, “A Bronze Statuette of Isis-Fortuna Panthea: a Syncretistic Goddess of Prosperity and Good Fortune”, Latomus, 62.4, 2003, 875-882.. La collection du centre de recherches archéologiques de l’université de Californie à Taper Hall a acquis en 1993 un bronze de divinité panthée. Haute de 9,8 cm, vêtue d’un chiton et d’un himation, la déesse est ailée ; elle porte du bras gauche une corne d’abondance et tient du droit un gouvernail. Sur la tête, le basileion est très ample, comme sur les statuettes d’Isis-Aphrodite. En l’absence de contexte de découverte, elle est datable par le style des IIe-IIIe siècles p.C., comme l’IsisFortuna panthée d’Enns, en Autriche, à laquelle elle s’apparente grandement257. Les analyses scientifiques confirment son antiquité. �JLP�� Federico POOLE, “Reperti egiziani a Capri”, dans M.C. Casaburi & G. Lacerenza, Lo specchio d’Oriente. Eredità afroasiatiche in Capri antica. Atti del Convegno. Capri, 3 nov. 2001, Naples 2002, 55-72. L’auteur recense les antiquités égyptiennes conservées sur l’île : 1) un bronze votif d’Osiris (H. 25 cm) conservé au Centro Cerio, qui aurait été découvert en 1922 sur les pentes du Castiglione. 2) deux fragments de statues d’époque tardive (un pharaon et un prêtre) décorant les murs de la Casa Rossa d’Anacapri appartenant à une collection privée, sans provenance. 3) le sphinx de la villa d’Axel Munthe qui ne provient pas de l’île. Il cite des descriptifs d’autres objets perdus 257/ R. Fleischer, Die römischen Bronzen aus Österreich, Mayence 1967, 95-96, n° 116, et pl. 60. 201 originaires de collections privées. Concernant l’existence d’un Iseum dans l’île, l’auteur émet cette possibilité en liaison avec le séjour des Flaviens à Capri ; il se réfère au riche dossier des monuments égyptiens en Campanie dont certains ont pu être associés aux cultes isiaques (Iseum de Pompéi). Il reconnaît, cependant, l’attrait des collectionneurs modernes pour l’Égypte éternelle, source de fantaisie individuelle. Ce dossier ne nous semble pas attester la présence des cultes isiaques sur ce territoire. [MCB] F. POOLE, “Il culto di Iside a Pompei”, dans F. Senatore (éd.), Pompei, Capri e la Peninsola Sorrentina, Capri 2004, 209-243. Cette étude offre le point de vue d’un égyptologue, qui fait une synthèse des trouvailles récentes dans la région de Pompéi, en particulier les pharaonica. L’auteur insiste sur la nécessité d’une double culture pour aborder cette documentation. Après des généralités, pas toujours à jour, sur les origines, les transformations et la diffusion des cultes d’Isis et Sarapis, il s’intéresse au matériel de Campanie. Est ainsi évoquée une statue naophore en basalte trouvée dans une nécropole de Pouzzoles en 1994 et conservée au musée de Naples258. La statue est fort endommagée, la tête et la partie inférieure manquant. Elle porte le nom d’Amasis, un prêtre memphite, et mentionne un “temple d’Imhotep, fils de Ptah”259. Une première statue naophore avait déjà été découverte avant 1822260. F. P. mentionne également une statuette naophore acéphale, trouvée sans sa base, en 1992, à Cumes ; au nom d’Inaros, fils d’Amasis, elle est aujourd’hui conservée au Museo Nazionale di Napoli (n° inv. 241834). En même temps, ont été recueillis un petit sphinx et une statuette acéphale d’Isis, dans ce qui seraient les restes d’un Iseum261. À Baies, on a exhumé dans un édifice thermal les fragments d’une statue d’un prêtre (IVe-IIIe siècles a.C.) avec inscription hiéroglyphique262. Pour Naples, F. P. signale une statue égyptienne de dignitaire mise au jour dans une villa maritime, au lieu-dit Palazzo degli Spiriti au Posillipo ainsi qu’une statue d’Isis Pelagia263, une dédicace à Isis d’une statue d’Horus-Apollon-Harpocrate 258/ C. Cozzolino, “Recent Discoveries in Campania”, dans R. Pirelli, Egyptological Studies for Claudio Barocas, Napoli 1999, 25-31. 259/ Iside, V.83 p. 451 (photo). 260/ St. De Caro, dans Iside, Milan 1997, 349-350. Sur ces statues naophores, cf. M. Malaise, BSEG, 26, 2005, 63-80. 261/ Sur ces documents et l’hypothèse d’un Iseum cumain, cf. P. Caputo, “Aegyptiaca Aegyptiaca Cumana. Cumana. New New Evidence Evidence for for the the Isis Isis Cult Cult in Campania: the Site”, dans C. J. Eyre (éd.), Proceedings of the Seventh International Congress of Egyptologists. Ca�bridge 3-� Septe�ber 1��5, OLA 82, Louvain 1998, 245-254, et id., “Cuma. Il nuovo tempio di Iside”, dans C. Gialanella (éd.), Nova antiqua phlegraea. Nuovi tesori archeologici dai Campi Flegrei, Naples 2000, 89-90. Cf. également C. Cozzolino, Egyptological Studies for Claudio Barocas, Naples 1999, 21-25, et le catalogue Iside, V.78-81. 262/ G. Di Fraia, N. Lombardo & E. Scognamiglio, “Contributi alla topografia di Baia sommersa”, Puteoli, studi di storia antica, 9-10, 1985-86, 221-222, n. 22, fig. 2-3 ; voir aussi le catalogue Iside, V.82 p. 450 (photo) 263/ St. De Caro, “Novità isiache dalla Campania”, La Parola del Passato, 49, 1994, 15. 202 Bibliotheca Isiaca (RICIS 504/0301) et une statue de la déesse d’époque antonine qui proviendrait de la “regio Nilensis”264. Passons à Sorrente avec la statue du pharaon Séti Ier et la statuette du prêtre lecteur en chef, Pedamenope (milieu du VIIe siècle a.C.) exposée au Museo Correale. Pour Capri, on notera des fragments de statues égyptiennes dans la zone du Palazzo a Mare et un petit bronze d’Osiris trouvé sur la pente du Castiglione265. Après avoir évoqué les recherches de H. W. Müller à Bénévent266, l’auteur entreprend la recension des aegyptiaca mentionnés dans le volume Alla ricerca di Iside publié en 1994267. Il s’interroge sur la “stèle” du prêtre Samtoutefnakht fixée sur le podium de l’Iseum : l’iconographie évoque une procession avec des divinités zoomorphes qui resterait un modèle cultuel ; quant au texte qui insiste sur l’aspect salvateur des dieux et exalte la fonction sacerdotale, il pourrait avoir été lu par les prêtres spécialistes. Les objets égyptisants (statuettes et sistres) sont eux aussi répertoriés. Dans le domaine privé, sont mentionnés une statuette d’Horus à tête de faucon en albâtre et des vases canopes268. F. P. pense que tous ces objets ont perdu leur signification première et répondent à un désir d’exotisme et au respect du mystère vénérable d’une sagesse perdue. Ces objets fonctionnent à un double niveau, celui de l’élite savante et celui, populaire, d’une écriture fétiche. Il nous semble que le problème le plus difficile à résoudre est celui des contextes, divers et le plus souvent mal connus, de ce type d’objet. �MCB�� Clarisse PRêTRE (dir.) et alii, Comptes et Inventaires de Délos, Études épigraphiques, 4, Athènes 2002. Réédition (p. 204-211), avec une traduction française (p. 221-223) et un bref commentaire (p. 233234) dus à H. Siard, d’un inventaire du Sarapieion C de Délos (IDélos 1417, A, II, ll.59-165 et B, I, 1-89 = RICIS 202/0424), daté de 156/5 a.C. �LB�� Simon PRICE, “Homogénéité et diversité dans les religions à Rome”, ARG, 5, 2003, 180-197 (Actes du colloque Wissowa 2002 : cent ans de religion romaine, Genève, 15 et 16 février 2002). Au cours des trois premiers siècles de l’ère chrétienne, les identités religieuses étaient relativement fluides et variables. Pour S. P., les communautés religieuses à Rome n’étaient ni homogènes, ni exclusives sur le plan théologique. Les allégeances individuelles ne semblent pas non plus avoir été systématiquement exclusives, même si certains isiaques, par leur attitude ou leur 264/ St. De Caro, Il Museo archeologico Nazionale di Napoli, Naples 1994, p. 126. 265/ F. Poole, “Reperti egiziani a Capri”, dans M.-C. Casaburi & G. Lacerenza, Lo specchio d’Oriente. Eredità afroasiatiche in Capri antica. Atti del Convegno. Capri, 3 nov. 2001, 2001 Naples 2002, 55-72. 266/ H. W. Müller, Der Isiskult im antiken Benevent und Katalog der Skulpturen aus den ägyptischen Heiligtümern im Museo del Sannio, Münchner Ägyptologische Studien 16, Berlin 1969. 267/ La Parola del Passato, 49, Naples 1994. 268/ D’Errico, La collezione egiziana del Museo Archeologico Nazionale di Napoli, Naples 1989, p. 140-141, fig. 20-22 et 25. présentation, montraient clairement leur appartenance à Isis. Les cultes pérégrins possédaient toutefois un haut degré de cohésion, qui devait transcender limites sociales, politiques et géographiques, sinon ethniques. [LB] Michel PROVOST & Joël-Claude MEFFRE, CAG 84/1, Paris 2003. Un certain nombre d’isiaca ont été retrouvés sur le site de Vaison et ses environs. Deux lampes (p. 326a) conservées au musée des antiquités nationales de St-Germain-en-Laye (n° inv. 12373A269 et B) et dont le médaillon s’orne de la figure d’Harpocrate ainsi qu’une statuette en bronze (p. 328b) représentant le petit dieu trônant (n° inv. 13436,2) proviennent de Vaison270. Un oushebti aurait été trouvé dans une tombe à ciste (p. 324a) et un second, aujourd’hui au musée du Louvre (n° inv. 22140), dans une urne cinéraire (p. 330a). Trois autres ont été exhumés également en contexte funéraire, non loin de là, à Roaix (p. 455a), et 6 proviennent du pays d’Orange. Il faut peut-être relier la présence de ces objets au fait que l’aile militaire voconce fut un moment cantonnée en Égypte, tout en gardant à l’esprit que certaines de ces statuettes sont probablement des faux modernes. Une figurine d’Osiris en bronze, disparue, aurait été retrouvée dans les environs de Gigondas (p. 435a). [LB] Joachim Friedrich QUAC�, “Zum ägyptischen Ritual im Iseum Campense in Rom”, dans C. Metzner-Nebelsick (éd.), Rituale in der Vorgeschichte, Antike und Gegenwart. Interdisziplinäre Tagung, Berlin 2002, Leidorf 2003, 57-66. Dans cet article, J. F. Q. cherche à démontrer que certains des objets de l’Iseum Campense à Rome sont fortement liés au culte d’Osiris et peuvent ainsi être utilisés pour reconstruire les rituels égyptiens ayant eu lieu dans le sanctuaire. Après avoir discuté la monographie fondamentale de K. Lembke271, l’auteur prend quelques distances avec ses conclusions sur l’interprétation du Bildprogramm. Réticent à suivre �. Lembke quand elle n’y voit aucun concept réel et préfère se tourner vers une sorte d’exotisme, J. F. Q. veut évaluer (p. 59) “inwieweit die Ausstattung des Heiligtums (-) sich konsistent im Sinne ägyptischer Religiosität interpretieren läßt”, utilisant les chapelles osiriennes de Dendera comme élément de comparaison. Il se concentre principalement sur une des colonnes de granit décorée en haut-relief et 269/ Signalée par S. Aufrère, “Les cultes égyptiens en Provence”, Catalogue Égypte et Provence, Musée Calvet Avignon, 1985, 167, n. 111. Elle est peut-être d’origine campanienne. 270/ LIMC IV, 1988, s. v. Harpokrates, p. 431 n° 226b. Une tête d’Harpocrate en terre cuite de 17 cm de haut, achetée par É. Guimet (musée du Louvre n° inv. AF 6841), doit être un faux moderne. Photographie de l’objet chez R. Turcan, ANRW II, 18, 1, 1986, 472, pl. V, fig. 8. 271/ �. Lembke, Das Iseum Campense in Rom. Studie über den Isiskult unter Domitian, Heidelberg 1994. Chronique bibliographique montrant un cortège de prêtres. Les éléments portés par les prêtres semblent spécifiquement liés au culte d’Osiris. L’auteur discute aussi des Wasseruhren, qui sont selon lui trop spécifiquement ‘religieuses’ pour satisfaire à une simple interprétation générale et exotique. Cet article est utile parce qu’il aborde un problème interprétatif délicat sur la base d’un examen très détaillé de la documentation. Quand les travaux de Lembke, Egelhaaf-Gaiser et Versluys, par exemple, ne mettaient généralement pas l’accent sur une compréhension religieuse proprement égyptienne des Aegyptiaca, plusieurs publications récentes insistent sur une telle interprétation272. Cet article est une riche contribution à cet important débat. [MJV] �MJV�� J. Fr. QUAC�, “„ “��Ich bin Isis, die Herrin der beiden Länder“. Versuch zum demotischen Hintergrund der memphitischen Isisaretalogie”, ”,, dans S. Meyer (éd.), Egypt – Te�ple of the Whole World. Studies in Honour of Jan Assmann Assmann, Numen. Studies in the History of Religions, 97, Leyde-Boston 2003, 319-365. Après une introduction historiographique de grande valeur, J. F. Q. propose, dans cet article très dense, un peu à la manière de D. Müller273, pour chaque verset de l’arétalogie d’Isis, de très intéressants parallèles tirés d’une littérature démotique de mieux en mieux connue, faisant ainsi ressortir le riche substrat indigène d’où le texte arétalogique est né, peut-être dès le début de l’époque hellénistique. Pour autant, il ne connaît aucun texte démotique en livrant ne seraitce que quelques lignes. Aussi, plutôt que de concevoir un prototype égyptien au texte grec vaudrait-il mieux considérer celui-ci comme une création propre et que la littérature isiaque en langue grecque s’est développée parallèlement à celle rédigée en écriture démotique. J. F. q. réfute ensuite la thèse de J. Bergman274 pour qui le texte arétalogique serait à mettre en étroite relation avec les cérémonies du couronnement, et considère plutôt que la Selbstoffenbarung d’Isis devait être récitée lors de grands fêtes en l’honneur de la déesse, sans qu’il soit possible pour le moment de déterminer lesquelles. [LB] Serge REBETEZ, “Des cultes égyptiens en ‘Suisse romaine’ ?”, dans Voyages en Égypte de l’Antiquité au début du XXe siècle, Exposition du Musée d’art et d’histoire, Genève 2003, 37-48. Après un résumé de la diffusion des cultes isiaques en Occident, l’auteur aborde le cas de la Suisse, rappelant que durant la période romaine l’actuel sol helvétique appartenait à diverses provinces. 272/ M. Malaise, Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques, Bruxelles 2005 ; R. Bianchi, “Images of Isis and Her Cultic Shrines Reconsidered. Towards an Egyptian Understanding of the Interpretatio Graeca”, dans L. Bricault et al. (éds), Nile into Tiber, Leyde 2007, 470-505. 273/ Ägypten und die griechischen Isis‑Aretalogien, Berlin 1961. 274/ Ich bin Isis. Studien zum memphitischen Hintergrund der griechischen Isisaretalogien, Uppsala 1968, 224-240. 203 Le document le plus important est sans conteste l’inscription (RICIS 609/0101) qui relate la dédicace d’un temple à Isis pour les habitants d’Aquae Helveticae (Baden, dans le canton d’Argovie), érigé suite à la bienveillance personnelle d’un certain Lucius Annusius Magianus, un sanctuaire que sa femme et sa fille décorèrent, aussi de leurs propres deniers. Selon S. R., cet espace sacré ne fut pas aménagé à Baden, car un manuscrit de 1533-1536, dû à Aegidius Tschudi, situe cette découverte “derrière le village de Wettingen”” (également (également dans le canton d’Argovie). Cette mention est d’autant plus digne d’attention que ladite inscription se trouvait murée dans le clocher de l’église Saint-Sébastien de Wettingen. Dans le domaine privé, les récentes fouilles de la villa de Vallon (Fribourg), à quelque six kilomètres d’Aventicum, ont mis au jour, parmi les statuettes grécoromaines et celtiques du laraire, deux statuettes en bronze isiaques, l’une d’Isis Fortuna, l’autre d’Harpocrate debout à la corne d’abondance. À proximité du pont romain du Rondet (Fribourg), on a retrouvé les multiples fragments d’une cruche à vin dédiée à Isis (RICIS 609/0201). L’auteur songe à une offrande précipitée dans la rivière en guise de prémices à un bon voyage. L’explication plus triviale de L. Bricault275, qui y voit le résultat d’un accident, nous paraît plus vraisemblable, d’autant que ce type de lagona, courant en Gaule méridionale, permet de penser que le vin contenu était destiné à un autre usage que celui ici imaginé. Il est ensuite question de trouvailles qui ne permettent cependant pas de postuler qu’elles reflètent des pratiques cultuelles observées sur les lieux de découverte. De cette catégorie relèvent trois statuettes en bronze, l’une figurant Isis Fortuna (exhumée à Prilly en 1704), les deux autres représentant Harpocrate (Augst). Une tête d’Harpocrate en terre cuite proviendrait de Nyon. Sarapis est attesté par un buste en bronze provenant de Langendorf (Soleure). Deux curieux fragments en terre cuite, ayant appartenu à une procession, ont revu le jour dans les déblais d’une fouille à La Maladière, près de Lausanne. La figure la mieux conservée semble représenter un Anubis portant un autel, suivi de deux hiéroglyphes. Enfin, un sistre a été retrouvé, en 1937, lors de déblaiements dans la région de Vidy. Bien d’autres pièces (citées à la note 54) sont sujettes à caution, soit du point de vue de leur origine ou de leur authenticité. L’article se termine par l’évocation de nombreuses représentations de Jupiter-Ammon, dont la liaison avec les cultes isiaques est loin d’être évidente. [MM] 275/ L. Bricault, Atlas de la diffusion des cultes isiaques, Paris 2001, XII et 115. 204 Bibliotheca Isiaca Michel REDDÉ, Le sanctuaire de Sarapis et ses annexes, Kysis. Fouilles de l’Ifao à Douch Oasis de Kharga (1�85 - 1��0), Douch, 3, Documents de Fouilles de l’Institut Français d’Archéologie Orientale (al-Qahira), DFIFAO, 42, Le Caire 2004, 93-177. Les fouilles entreprises par l’Institut Français d’Archéologie Orientale du Caire, depuis 1976, permettent de mieux comprendre la structure de l’important complexe religieux, civil et militaire de �ysis (Douch), dans l’oasis de �harga. Le temple, enfermé dans son enceinte et accolé à la forteresse de briques, fut construit sous Domitien, puis décoré sous Trajan et Hadrien au siècle suivant. Son plan présente plusieurs particularités. Le sanctuaire se compose de deux pièces en enfilade au plafond voûté, flanquées de deux chapelles, précédées d’une hypostyle à quatre colonnes et d’un vestibule originellement couvert d’un plafond en bois. Deux cours fermées par des portes monumentales précédaient cet ensemble. De grands magasins accompagnaient le sanctuaire. A un moment de leur histoire, ils furent transformés en casernes pour abriter une petite garnison qui avait pour mission d’assurer la sécurité de l’oasis. Le temple lui-même était consacré à Osiris-Houy (i. e. Sarapis, comme le montre la dédicace grecque sur le linteau du premier pylône, en date du 26 avril 116 p.C.276) et à Isis. Ces divinités sont représentées à l’extérieur du mur arrière du temple (celui-ci constituait le mur de fond d’une chapelle adossée qui avait reçu un plaquage d’or). Cette paroi était percée d’un étroit soupirail permettant de communiquer avec l’intérieur. Il est vraisemblable que ce petit édifice ait servi à des pratiques oraculaires et à des rites d’incubation. Les cours furent réutilisées et il y eut plusieurs phases successives d’occupation durant le Bas-Empire et l’époque chrétienne jusqu’au Ve siècle. Les trouvailles diverses qu’on y fit, dont de nombreux ostraca et un trésor monétaire, permettent de suivre la vie et l’histoire du site pendant plusieurs siècles. En 1989, M. R. et son équipe firent la découverte, non loin du temple, d’un trésor dissimulé dans un vase, parmi lequel on distingue une couronne en or, ornée d’un Sarapis trônant, que coiffait son grand-prêtre lors des liturgies solennelles277. La forteresse, qui comportait également des installations civiles, fut le point méridional le plus avancé du limes romain en Afrique pour défendre les pistes conduisant du Soudan en Égypte. Les stratigraphies ont montré que l’occupation des lieux date probablement du début de l’époque ptolémaïque. Au nord du temple, un secteur de la vaste nécropole a été exploré à partir de 1991 sous la direction de Françoise Dunand. �LB�� 276/ G. Wagner, Les oasis d’Égypte, à l’époque grecque, romaine et byzantine d’après les documents grecs, Bibliothèque d’Étude 100, Le Caire 1987, 335-336. 277/ M. Reddé, Douch IV. Le trésor [de Douch (Oasis de Kharga)]. Inventaire des objets et essai d’interprétation, DFIFAO, 28, Le Caire 1992. �laus RHEIDT, “Aizanoi. Die Ausgrabungen und Forschungen 1997-2000”, AA, 2001/2, 241-267. Dans une salle d’une maison située à proximité du grand temple d’Aizanoi, en Phrygie, détruite par un incendie au IIe siècle a.C., ont été découverts une cinquantaine de sceaux en terre cuite, au dos desquels subsistent des débris de papyrus. Parmi les types ornant les droits, on reconnaît un basileion posé sur un foudre et entouré de deux étoiles (p. 262, fig. 22), qui doivent symboliser les Dioscures. L’association d’Isis et des Dioscures peut renvoyer, selon nous, à leur caractère commun de protecteurs de la navigation. [LB] Daniel S. RICHTER, “Plutarch on Isis and Osiris: Text, Cult, and Cultural Appropriation”, TAPhA, 131, 2001, 191-216. L’Isis et Osiris de Plutarque est un texte philosophique. Il a choisi ce mythe comme véhicule de ses pensées sur le divin et la structure de l’univers surtout pour démontrer la suprématie de la philosophie grecque sur le culte égyptien. De manière surprenante, il prétend ainsi que le nom d’Isis est grec. Il propose une approche philosophique du mythe et du culte, puis offre sa propre version, expurgée des éléments “barbares”. Son but ultime est une interprétation allégorique du mythe et du culte d’Isis, par le biais de niveaux herméneutiques successifs. Pour lui, le culte égyptien d’Isis est barbare quand il n’est pas interprété par la philosophie grecque, car il mène à une appréhension superstitieuse et erronée du divin. Seule la philosophie grecque donne un sens à toutes les formes de culte : c’est le but d’Isis et Osiris. [JLP] �ent J. RIGSBY, “Founding a Sarapeum”, GRBS, 42, 2001, 117124. Nouvelle hypothèse sur la localisation du Sarapieion que Zôilos d’Aspendos a demandé au dioecète Apollônios de faire édifier (P. Cair. Zenon 59034 = RICIS 314/0601 ; 257 a.C.). �. R. propose de le situer à Memphis et non dans une cité côtière de Méditerranée orientale. Sur ce texte, cf. W. Clarysse & �. Vandorpe, Zénon, un ho��e d’affaires grec à l’o�bre des pyra�ides, Louvain 1995, p. 78-85. [LB] Lucien RIVET, Lampes antiques du golfe de Fos, Musée d’IstresEdisud, Aix-en-Provence 2003. Sur les 562 lampes, le plus souvent fragmentaires, trouvées dans le golfe de Fos-sur-Mer et présentées dans l’ouvrage, deux entrent dans notre thématique. Il s’agit des n° 116 (p. 64 et 136) d’Anubis seul vêtu d’une tunique278 et 422 (p. 98 et 173) de la triade Harpocrate, Isis et Anubis279. [JLP] 278/ Sur ces lampes, J.-L. Podvin, “Les lampes d’Anubis seul”, dans L. Chrzanovski (éd.), Actes du 1er Congrès international sur le lu�inaire antique (Nyon-Genève, 2003), Monographies Instrumentum, 31, Montagnac 2005, 263-269. 279/ J.-L. Podvin, “Nouvelles lampes de la triade IsisHarpocrate-Anubis”, supra p. 59-61. Chronique bibliographique Athanase RIZA�IS, “L’émigration romaine en Macédoine et la communauté marchande de Thessalonique : perspectives économiques et sociales”, dans Chr. Müller & Cl. Hasenohr, Les Italiens dans le monde grec IIe siècle av. J.‑C.‑ Ier siècle ap. J.‑ C. Circulation, activités, intégration, Actes de la Table ronde Ecole Nor�ale Supérieure 14-16 �ai 1��8, BCH Suppl. 41, Paris 2002, 109-132. Dans cette étude sur la présence d’immigrés romains en Macédoine, et ce dès le IIe siècle a.C., A. R. avance l’idée intéressante, mais qui reste à démontrer, que leur intégration dans les sociétés locales s’est effectuée à travers les cultes isiaques. Le déclin et l’abandon de Délos, où les Romains entrèrent en contact avec la sphère isiaque, a conduit nombre de familles italiennes à transférer leurs affaires commerciales ou bancaires dans d’autres ports de Méditerranée, dont ceux de la Macédoine. Organisés initialement en groupes ethniques distincts, ils se seraient intégrés progressivement grâce à leur dévotion isiaque. La forte présence romaine dans certaines cités expliquerait la diffusion du culte d’Isis et de Sarapis, dans les colonies comme à Thessalonique. De nombreuses offrandes émanent de familles d’hommes d’affaires, parmi les plus anciennement installées, comme celles des Salarii – originaires de Pompéi et de sa région –, des M. Herennii – probablement originaires de Campanie –, des Avii et des Papii. [LB] Ath. D. RIZA�IS, “Le ambizioni e i limiti della ‘bourgeoisie’. La classe dirigente della colonia di Filippi”, dans Epigraphica. Atti delle Giornate di Studio di Roma e di Atene in memoria di Margherita Guarducci (1�02-1���), Rome 2003, 151-163. La place occupée par les colons et les negotiatores aux premiers temps de la colonie de Philippes est difficile à évaluer, faute de documents, mais leurs descendants occupent une position dominante au moins jusqu’au règne de Caracalla. Rares sont toutefois les familles qui demeurent au premier plan plus de deux générations. Cette bourgeoisie n’est donc pas réellement fermée, même si pérégrins et descendants d’affranchis y accèdent très difficilement. Comme à Thessalonique ou à Dion, ces familles ont contribué au développement et à la perpétuation des cultes isiaques dans la colonie. Ainsi, au IIe ou au IIIe siècle, Lucius Valerius Priscus, de la tribu Voltinia, décurion, irénarque, duumvir investi des pouvoirs judiciaires, organisateur de jeux, est honoré par les fidèles de Sarapis et d’Isis (RICIS 113/1008). [LB] Ath. RIZA�IS, “Recrutement et formation des élites dans les colonies romaines de la province de Macédoine”, dans M. Cébeillac-Gervasoni & L. Lamoine (éds), Les élites et leurs facettes. Les élites locales dans le monde hellénistique et romain, Actes du colloque de Clermont‑Ferrand, 24‑26 novembre 2000, Collection ERGA, 3 et Collection de l’EFR 309, Rome-Clermont-Fd, 2003, 107-129. À Dion, la famille d’affranchis la plus importante est celle des Anthestii. Probables decendants d’hommes d’affaires installés en Macédoine dès l’époque républicaine, ils jouent un rôle important dans les affaires 205 politiques et socio-culturelles de la cité. De nombreuses dédicaces, souvent bilingues, marquent leur dévotion et leur générosité à l’égard de plusieurs divinités, dont Isis (RICIS 113/0207-0212). Elles indiquent clairement l’appropriation de cultes anciens du pays par les coloni devenus désormais, dans la nouvelle réalité créée par la fondation de la colonie, le groupe dominant. �LB�� Bruno ROCHETTE, “Tibère, les cultes étrangers et les astrologues (Suétone, Vie de Tibère, 36)”, LEC, 69.2, 2001, 189194. Dans le chapitre 36 de sa Vie de Tibère, Suétone évoque la décision prise par l’empereur de réfréner les manifestations religieuses juives et égyptiennes et d’en écarter les acteurs de l’enceinte de l’Urbs. Son récit diverge des autres sources mentionnant les mêmes faits280, ce qui a donné lieu à une très abondante littérature. Pour B. R., ces mesures font partie d’un ensemble d’actions fortes dirigées contre des pratiques extérieures, et non contre les idées elles-mêmes, pratiques susceptibles de porter atteinte à la stabilité de l’État. L’impossiblité pour les Juifs et les isiaques de séparer idées et pratiques cultuelles a sans aucun doute provoqué leur expulsion, tandis que les astrologues ont pu demeurer en ville. [LB] Oliva RODRÍGUEZ, “Das Römische Theater von Italica (Santiponce, Sevilla)”, Ant.Welt, 32.3, 2001, 241-250. L’auteur mentionne la présence d’un Iseum des IIesiècles dans la galerie nord du portique de la scène du théâtre d’Italica, attestée par une plaque votive à planta pedis (p. 246)281. Sur ce temple, cf. Ramón Corzo Sánchez,, “Isis Isis en el teatro de Itálica”, ”,, Boletin de Bellas Artes XIX, 1991, 123-148 et RICIS 602/0202-0205. [JLP] IIIe F. Germán RODRÍGUEZ MARTÍN, Lucernas romanas del Museo Nacional de Arte Ro�ano (Mérida), Monografías Emeritenses 7, Madrid 2002. Parmi les nombreuses lampes conservées au MNAR de Mérida282, on en trouve un groupe non négligeable à thèmes isiaques. L’auteur les a rassemblées dans une partie typologique consacrée aux dieux et cultes orientaux. La triade Harpocrate, Isis et Anubis de type A figure sur six exemplaires283 (n° 1 p. 85) ; Isis en buste de face, le sistre à sa droite, sur quinze lampes dont quatre portent la marque d’un potier local, avec un motif qui paraît spécifique à Mérida (n° 2 p. 86) ; Isis et Sarapis en buste de face, le jeune Harpocrate peu visible entre eux, là encore sur un modèle spécifique à l’Espagne, sur 280/ Elles sont réunies et commentées par J. R. Rietra, C. Suetoni Tranquilli. Vita Tiberii c. 24 ‑ c. 40, Amsterdam 1928, 39-48. Cf. M. Malaise, Conditions, 1972, 389-395 et supra, H. Botermann, p. 413. 281/ RICIS 602/0202 et 602/0203. 282/ Cf. J.-L. Podvin, “Lampes isiaques de la péninsule ibérique”, BAEDE 16, 2006, 171-188. 283/ Sur ce type de lampes, J.-L. Podvin, “Nouvelles lampes de la triade Isis-Harpocrate-Anubis”, supra p. 59-61. 206 Bibliotheca Isiaca une lampe (n° 4 p. 86-87) ; Sarapis en buste de face sur sept exemplaires (n° 5 p. 87) ; Sarapis-Hélios de profil à gauche sur deux lampes, là encore avec marque de potier local (n° 4.4 p. 69). En revanche, on doutera d’une autre représentation d’Isis de face (n° 3 p. 86) sur deux lampes. Mentionnons la présence de Jupiter-Ammon sur une lampe (n° 1.7 p. 47). [JLP] Mirella ROMERO RECIO, Cultos Marítimos y Religiosidad de Navegantes en el Mundo Griego Antiguo, BAR International Series, 897, Oxford 2000. dans l’adoration d’Isis, voire de Sarapis, des individus de milieux sociaux différents et d’origines géographiques diverses. En retour, se multiplient les actes de dévotion envers la dÚnamij de la déesse, qui permet alors aux plus zélés de ses dévots de s’approcher de sa lumière par le biais de l’initiation. Le texte arétalogique se trouve ainsi à la croisée de deux chemins, sacré et profane. L’initié est convié à donner à sa propre expérience profane une dimension religieuse en vertu de laquelle il acquiert la possibilité de comprendre plus profondément et d’intégrer plus intensément les ¢reta… de la déesse. [LB] Brèves allusions (p. 90-91 et 131) au caractère marin d’Isis et aux dévotions qu’elle suscita dans le monde méditeranéen. [LB] Richard M. ROTHAUS, Corinth: The First City of Greece. An Urban History of Late Antique Cult and Religion, RGRW, 139, Leyde 2000. Antonella ROMUALDI, I marmi antichi conservati nella Villa Corsini a Castello. 1. Le statue, Florence 2004. Dans un chapitre consacré à Cenchrées, le port oriental de Corinthe, l’auteur rappelle la mention par Pausanias (II, 2, 3) d’un sanctuaire d’Asclépios et d’Isis à une extrémité du port (en fait Pausanias n’écrit nullement qu’il s’agit d’un seul et même sanctuaire). Un édifice découvert lors des fouilles américaines fut identifié par ses inventeurs comme ayant appartenu à cet Iseion mentionné par Pausanias. R. R. écarte cette hypothèse et préfère voir dans ce bâtiment, à juste titre, un nymphée plutôt qu’un lieu de culte isiaque287. R. Scranton288 avait également reconnu une épithète d’Isis dans le mot Orgia gravé sur la partie inférieure d’une colonne en marbre trouvée dans les débris d’une église de Cenchrées (= RICIS *102/0201). R. R. estime très possible cette interprétation incertaine. [LB] Dans ce catalogue des collections de statuaire antique de la Villa Corsini, on remarque une belle statue féminine en marbre blanc d’Italie, déjà connue284, qui représente une isiaque au diadème ornée d’un basileion et tenant une cornucopia de la main gauche. Les traits stylistiques et la coiffure permettent de dater ce monument du deuxième quart du IIe siècle p.C. [LB] Barbara ROSSI, I mitrei della Britannia romana nelle testimonianze architettoniche, scultoree ed epigrafiche, BAR International Series, 1253, Londres 2004. Dans cette étude portant sur les cinq Mithraea mis au jour en Bretagne romaine, B. R. présente de façon détaillée (p. 38-39 et pl. CI-CIII) la belle tête de Sarapis en marbre découverte dans une cachette du Mithraeum de Londres (Walbrook), aujourd’hui conservée au Museum of London. Elle serait à dater de la seconde moitié du IIe siècle p.C. L’auteur rappelle ensuite que d’autres représentations de Sarapis ont été retrouvées à l’intérieur de sanctuaires dévolus au culte mithriaque (Santa Prisca à Rome, Doura Europos, Mérida)285. [LB] Benedetta ROSSIGNOLI, “L’aretalogia ‘profana’. I favori quotidiani degli dei”, Polis. Studi interdisciplinari sul mondo antico, 1, 2003, 155-162. Pour B. R., les arétalogies isiaques sont à distinguer non seulement des arétalogies chrétiennes mais aussi des autres arétalogies profanes à caractère thérapeutique ou thaumaturgique. Il s’agit bien plutôt de textes de propagande286 au large spectre visant à réunir 284/ H. J. �ruse, Römische weibliche Gewandstatuen des zweiten Jahrhunderts n. Ch., Göttingen 1975, p. 329 n° D 10 ; H. Wrede, Consecratio in formam deorum. Vergöttlichte Privatpersonen in der römischen Kaiserzeit, Mayence 1981, 256, n° 165. 285/ Sur les cultes isiaques en Bretagne, R. Rubio, “El culto de Isis y Serapis en Britania”, dans R. Rubio (éd.), Isis. Nuevas perspectivas. �o�enaje al Prof. Alvarez de Miranda. Coloquio, Madrid 30-31 Mayo 1�88, 1�88 ARYS, 4, Madrid 1996, 35-46. 286/ B. Rossignoli, “Le “Le Le aretalogie aretalogie :: II manifesti manifesti propagandistici propagandistici Agnès ROUVERET, “Strabon et les lieux sacrés de l’oikoumène”, dans André Vauchez (dir.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires : approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques, Collection de l’École française de Rome, 273, Rome 2000, 43-57. L’analyse sémantique des termes désignant les lieux de culte dans la Géographie de Strabon met en évidence l’existence d’une grille d’analyse cohérente qui définit une géographie religieuse de l’“oikoumène”. Celle-ci entérine la découpe de l’espace méditerranéen consacrée par le nouvel ordre augustéen : centralité de l’Italie fondée sur la création d’une spécificité religieuse romaine et “italique” autour de la notion d’enclos et de bois sacrés ; transformation de l’espace sacré grec en lieu pittoresque de pèlerinages culturels ; mise en place d’une altérité irréductible des cultes de l’Égypte, de la Perse et de la Judée. [LB] della religione isiaca”, ”,, Patavium, 9, 1997, 65-92. 287/ R. Scranton, J. W. Shaw & L. Ibrahim, Kenchreai: Eastern Port of Corinth, I, Topography and Architecture, Leyde 1978, 52-78. Cf. M. J. Versluys, Aegyptiaca romana, 217-219. 288/ Ibid., 73 et ph. p. 125. Chronique bibliographique Frank RUMSCHEID, “Inschriften aus Milas in Museum Bodrum”, EA, 37, 2004, 43-61. Une stèle funéraire conservée au musée de Bodrum et provenant de Milas (l’ancienne Mylasa) présente en bas-relief le buste nu et musclé d’un jeune garçon chevelu et portant une mèche de cheveux derrière l’oreille droite (n° 1 p. 43-47). F. R. songe à identifier cette touffe à l’“Horuslocke” “Horuslocke” Horuslocke”” et, de ce fait, à en faire un isiaque. Il s’agit plus probablement d’un athlète porteur du cirrus289. [LB] Giulia SACCO, “Un amuleto isiaco dalla via Latina”, dans Epigraphica. Atti delle Giornate di Studio di Roma e di Atene in �e�oria di Margherita Guarducci (1�02-1���), Rome 2003, 141150. Une amulette en pâte vitreuse, de forme irrégulière, a été trouvée en 1993 dans la tombe d’une jeune femme d’environ 15 ans située le long de la Via Latina, dans le village de Quadraro. Sur les deux faces de la gemme se lit une inscription grecque neik´ ¹ E(isij. L’amulette était portée en collier, comme l’indique l’existence d’un trou. Elle peut dater du IIe siècle p.C. Si la même acclamation adressée à Sarapis est fréquente, elle est rare pour Isis. G. S. donne (p. 143-145) la liste détaillée des sept autres exemplaires qu’elle connaît. Quatre proviennent d’Italie, trois d’Égypte. Quatre de ces exemplaires et trois autres amulettes en pâte vitreuse portant l’acclamation Mšga t� Ônoma toà S£rapij, tous opistographes, semblent provenir du même atelier, peut-être situé dans le Latium (p. 146-147). �LB�� Lucia SAGUÍ, “Il mitreo della Crypta Balbi e i suoi reperti”, dans M. Martens & G. De Boe (éds), Roman Mithraism: the Evidence of the Small Finds, Bruxelles 2004, 167-178. Parmi les quelques lampes découvertes dans ce Mithraeum, l’une, de type tardif (IVe siècle), présente sur le médaillon Héliosarapis de profil à gauche, un type déjà connu en Afrique. �JLP�� Eugenia SALZA PRINA RICOTTI, “La ricercha della ‘tomba’ di Antinoo a Villa Adriana”, RPAR, 75, 2002-2003, 113-144. Il est d’abord fait une étude technique de l’édifice à exèdre au Sud des Cento Camerelle en le comparant aux autres absides de la Villa Adriana. Ce monument, jadis interprété comme un nymphée, et situé à l’extérieur du complexe impérial, ne serait-il pas la tombe ou le cénotaphe d’Antinoüs, favori d’Hadrien, mort noyé dans le Nil ? Les fouilles récentes, et une enquête historiographique sur les statues et les décors égyptiens et égyptisants que l’on peut rattacher à ce site, en révèlent le caractère exotique et sacré. Cette assertion met en difficulté la théorie de J.-Cl. Grenier290, pour qui 289/ St. Boucher, “Problèmes de l’influence alexandrine sur les bronzes d’époque romaine”, Latomus, XXXII, 1973, 804-805, n. 48. 290/ J.-Cl. Grenier, La décoration statuaire du “Serapeum” du 207 le ‘Canope’ est le cœur égyptien sacré de la Villa, alors que ce serait, pour E.S.P.R., plus vraisemblablement un lieu de banquets. Pour une étude approfondie de ces nouvelles fouilles et de leur interprétation, on verra les différentes études de Z. Mari chroniquées supra p. 190191 [MCB] E. SALZA PRINA RICOTTI, “I giardini delle tombe et quello della tomba di Antinoo”, RPAR, 76, 2003-2004, 231-261. Après une présentation générale sur l’archéologie des jardins des tombes romaines, l’auteur propose, à partir des fouilles récentes au Sud des Cento Camerelle, une reconstitution des jardins de la “tombe d’Antinoüs” dans la Villa Adriana. Devant l’exèdre à abside, autour de deux temples affrontés, on identifie des bassins, des fosses où auraient été implantés des arbres et des bosquets, des canaux d’irrigation et un nymphée sur un des petits côtés de l’ensemble cultuel. Ce complexe aurait subsisté jusqu’à la fin de l’Empire romain. Les Pères Jésuites y ont planté une vigne, par la suite. �MCB�� Sandra SANDRI, “Harpokrates und Co. Zur Identifikation gräco-ägyptischer �indgott-Terrakotten”, dans P. C. Bol et alii (éds), Fre�dheit – Eigenheit, Stuttgart 2004, 499-510. Parmi les terres cuites dites gréco-égyptiennes, les représentations, de loin, les plus nombreuses sont celles qui figurent un dieu-enfant, dont les caractéristiques essentielles sont la mèche de l’enfance, le doigt à la bouche, et le plus souvent une nudité totale ou partielle. De façon générale, on reconnaît dans ces statuettes l’image d’Harpocrate. Mais il existait dans l’Égypte ancienne bien d’autres dieux enfants, et il est donc loin d’être évident que c’est toujours le fils d’Isis que reproduisent ces terres cuites. Hélas, ces dernières sont dépourvues d’inscriptions qui permettraient une identification assurée. C’est pourquoi S. S. se propose de comparer les dieux enfants des temples égyptiens d’époque gréco-romaine avec les travaux des coroplathes. Après avoir rapidement rappelé les origines d’Harpocrate, elle examine un relief du mammisi d’Armant nous montrant Cléopâtre VII faisant offrande à sept dieux enfants, dont un seul est qualifié d’“Harpocrate qui réside à Mendès”. On notera que la divinité qui ouvre la série est Haraparê-pa-khered, soit le dieu-fils dans la triade de l’ancienne Hermonthis. En revanche, à Philae, Harpocrate est omniprésent, mais il occupe ici le rôle d’enfant d’Isis et d’Osiris et est qualifié de “seigneur de l’Abaton et de Philae”. À Edfou, Harpocrate est attesté sept fois, ce qui est très peu au regard des dieux enfants locaux Harsomtous et Ihy. Il est donc probable que les terres cuites de ce site figurent les enfants divins locaux plutôt qu’Harpocrate, simple hôte du temple. Il est vrai que les attributs les plus fréquents des figurines en terre cuite (le pot ou la “Canope” de la villa Adriana. Essai de reconstitution et d’interprétation, Monumenti. Musei e Galleria Pontificie. Ecole Française de Rome, 1990. 20 Bibliotheca Isiaca cornucopia) prêtés à “Harpocrate” le désignent comme une divinité dispensatrice de nourriture et de fertilité, une prérogative que confirment les sources hiéroglyphiques. Cependant, il a été montré que d’autres dieux enfants se voyaient attribuer les mêmes vertus. Il semble donc que l’identification du dieu-enfant par les acheteurs de ces images ait été fonction de la théologie locale, ce que confirment les statuettes de bronze, lorsque celles-ci portent des inscriptions. Malheureusement, l’origine de la plupart des terres cuites est rarement connue. Il est donc heureux que l’on s’intéresse maintenant de près à ces témoignages autrefois trop souvent peu pris en considération. [MM] Giovanna Maria SANDRINI, “Riflessi di culti domestici dalla documentazione archeologica altinate”, dans G. Cresci Marrone & M. Tirelli (éds), Orizzonti del Sacro. Culti e Santuari antichi in Altino e nel Veneto orientale, Studi e ricerche sulla Gallia Cisalpina 14 – Altinum, Studi di Archeologia, epigrafia e storia, 2, Rome 2001, 185-195. L’auteur étudie un certain nombre de petits objets qui lui semblent appartenir à l’ambiance des laraires. L’attribution à Isis-Fortuna d’un petit bronze acéphale avec les attributs de la Fortune mais sans nœud isiaque nous semble très hypothétique (fig. 2e). En revanche, on notera deux figurines d’Harpocrate : une statuette de type égyptien (fig. 2f) de la collection Lucheschi, sans mention de provenance, et une petite tête en plomb du IIe siècle p.C. trouvée le long de la Via Annia (fig. 3a). Un bronze barbu et velu de la collection Lucheschi, au corps disproportionné, est interprété comme un Bès, mais il pourrait s’agir tout autant d’un Satyre ou d’un Silène. [MCB] Ennio SANZI, I culti orientali nell’impero romano. Un’antologia di fonti, Hiera, Collana di Studi Storico-Religiosi, 4, Cosenza 2003. E. S. propose une anthologie des sources littéraires relatives aux cultes “orientaux” dans l’Empire romain, qui dépasse à la fois le cadre chronologique de son titre (sont cités, entre autres, Ctésias, Hérodote ou Ménandre) et le cadre “géographique” (puisque sont inclus, par exemples, les mystères d’Éleusis). Les textes relatifs aux cultes isiaques sont réunis p. 53-216. Ce recueil est évidemment moins complet que ne le sont les Fontes de Theodor Hopfner291, mais cet ouvrage est bien difficile à trouver. Présentés chronologiquement, les textes retenus par l’auteur sont traduits en italien. Ils font la part belle à Diodore (p. 62-82), Plutarque (p. 95-121) et Apulée (p. 134-175). On y trouve également les arétalogies d’Isis (p. 204-216)292. [LB] 291/ Th. Hopfner, Fontes historiae religionis aegyptiacae, Bonn 1922-1925. 292/ Nous envisageons de mettre en ligne, progressivement, sur le site du Journal électronique sur les études isiaques (www.etudesisiaques.fr) une version revue et complétée des Fontes de Th. Hopfner, entreprise dont la maîtresse d’œuvre est Marie-Christine Budischovsky. Enn. SANZI, “LABE ME TON HLIOCERAPIN. I culti egiziani a Pozzuoli attraverso le iscrizioni”, dans L. Cirillo & G. Rinaldi (éds), Roma, la Campania et l’Oriente cristiano antico. Atti del Convegno di Studi, Napoli 9‑11 ottobre 2000, Naples 2004, 139-164. Réétudiant la lampe naviforme bien connue trouvée en mer près du port de Pouzzoles, E. S. consacre l’essentiel de cette étude à l’aspect marin de la déesse Isis, bien attesté localement, réunissant pour cela une assez riche documentation. Sarapis n’est pas en reste, titulaire d’un temple dès le IIe siècle a.C. (RICIS 504/0401). – Nous pouvons aujourd’hui ajouter au moins deux épigraphes aux cinq mentionnées dans cet article (= RICIS 504/0401-05) : une dédicace à Junon Sospita, à la Mère des dieux et à Isis, du IIe siècle p.C. (RICIS Suppl. I, 504/0406) et la mention d’Iseo Eusebia sur une mosaïque décorant le sol de l’apodyterium d’une villa suburbaine, datable du début du IIIe siècle p.C. (RICIS Suppl. I, 504/0407), deux documents qui viennent enrichir considérablement nos connaissances sur la présence isiaque à Puteoli. [LB] �LB�� �athy SAS & Hugo THOEN (éds), Schone Schijn. Romeinse juweelkunst in West‑Europa (Brillance et prestige. La joaillerie ro�aine en Europe occidentale), Leuven 2002. Plusieurs isiaca sont présentés dans cet ouvrage. P. 91, la fig. 53 illustre une gemme trouvée à Douvres et conservée à Oxford, un jaspe rouge figurant une déesse poliade tenant dans sa paume droite le buste de Sarapis. Un autre jaspe rouge, trouvée à Vindolanda dans le Northumberland, également conservé à Oxford, montre le buste juvénile d’un Sarapis panthée, radié et paré des cornes de bélier, tandis qu’un trident avec un serpent est placé face à lui (p. 91 fig. 54). P. 114, la fig. 69 représente Isis tenant sistre et situle sur le nicolo d’une bague en fer, trouvaille locale conservée au Musée archéologique de Namur. Dans le catalogue, on remarque deux pendentifs d’Harpocrate en or (n° 213 p. 235-236) et en argent (n° 214 p. 236)293, ce dernier trouvé près d’un pont romain sur la Moselle, aux environs de Trèves. Le n° 271 (p. 259-260) présente une enseigne en métaux divers (or, bronze, cuivre et laiton), découverte en 1978 dans un puits à Flobecq, non loin de la voie romaine Bavay-GandBrugge sur l’Escaut. Cet objet exceptionnel est composé d’une forte tige de laiton doré, emmanché d’une douille destinée à la maintenir sur une hampe de bois. De chaque côté de la tige figurent, découpées partiellement dans une lame de laiton, deux alvéoles circulaires cernées d’un ruban de laiton. Sur cette lame, quatre perforations permettent l’insertion de médaillons de bronze doré présentant des masques de lions, dont deux ont disparu. D’autre part, un décor de dauphins et de peltas avait été obtenu par découpage de la plaque de laiton ; aux 293/ Cf. R. A. Lunsingh Scheurleer, “From Statue to Pendant. Roman Harpocrates Pendants in Gold, Silver and Bronze”, dans A. Calinescu (éd.), Ancient Jewelry and Archaeology, Bloomington, Indianapolis 1996, 152-171. Chronique bibliographique quatre angles de celle-ci étaient fixées quatre panthères de bronze doré ; ces animaux, dont deux ont disparu, constituent une allusion à Dionysos. Le sommet de la tige de laiton est terminé par un chapiteau composite et par une représentation de Sarapis debout, fixée par deux cavaliers de laiton. L’enseigne serait à dater des IerIIe siècles p.C., la statuette de Sarapis et les panthères pouvant dater de la fin du IIe ou du IIIe siècle. Cette enseigne a pu être celle d’un collegium juvenum, confrérie formée de jeunes gens des plus hautes familles et destinée, à l’origine du moins, à exalter le culte de l’Empereur294. Enfin, le n° 317 (p. 281) est particulièrement instructif, montrant le grand intérêt des graveurs modernes pour les types isiaques. Il s’agit d’une bague en argent doré avec une intaille en cornaline portant le buste de Sarapis vu de face, du xVIIIe siècle, réalisée à partir du traité de Lorenz Natter qui, en 1754, avait choisi une gemme de ce type pour expliquer à ses contemporains la méthode de gravure sur les pierres précieuses295. [LB] Mustafa Hamdi SAYAR, dans M. Meyer & R. Ziegler (éds), Kulturbegegnung in einem Brückenland. Gottheiten und Kulte als Indikatoren von Akkultutationsprozessen im Ebenen Kilikien. Appendix: Inschriften, Asia Minor Studien, 53, Bonn 2004. Parmi les nombreuses inscriptions publiées dans l’appendice de ce riche volume, quatre concernent les cultes isiaques. Deux figuraient déjà dans le RICIS : l’important texte de Mopsueste relatif à l’asylie de l’Isieion local (n° 6 p. 225-227 = RICIS 315/1001) et une dédicace perdue à Sarapis et Isis myrionyme de Sisium (n° 7 p. 227 = RICIS 315/1601). L’auteur donne également (n° 64 p. 250 et pl. 13,3) le texte de l’inscription d’Aegae signalée dans le RICIS sous le n° 315/1101. Enfin, il fait connaître une nouvelle inscription découverte sur le territoire d’Epiphaneia, dédicace d’un prêtre à �éraunios-Hélios-Sarapis (n° 13 p. 229-230 et pl. 8,2 = RICIS Suppl. I, 315/1401). �LB�� John SCHEID, “Quand fut construit l’Iseum Campense ?”, dans L. Ruscu et al. (éds), Orbis Antiquus. Studia in honorem Ioannis Pisonis, Cluj-Napoca 2004, 308-311. Pour J. S. le temple décrété et non voué (Dion Cassius 47, 15, 4 écrit en effet ™yhf…santo) en 43 a.C. par les triumvirs en l’honneur d’Isis n’a sans doute jamais été construit. quant au temple détruit en 19 p.C. sur l’ordre de Tibère, il n’a pu être construit qu’après 21 a.C. Ce n’était donc pas l’Iseum Metellinum, plus ancien, et pas davantage l’Iseum Campense, mais peut-être celui situé entre S. Clemente et St Jean du Latran. Le sanctuaire du Champ de Mars aurait en fait été édifié à partir de 70 p.C., dans la zone triomphale, près de la Villa publica, pour commémorer la victoire flavienne et, éventuellement, honorer un vœu fait par Vespasien alors à Alexandrie. �LB�� 294/ G. Faider Feytmans, “Une enseigne romaine découverte à Flobecq (Hainaut)”, BSNAF, 1980-1981, 54-58 ; ead., “Enseigne romaine découverte à Flobecq (Hainaut) ”, Helinium, XX, 1980, 3-43. 295/ L. Natter, Traité de la Méthode antique de Graver en Pierres Fines comparée avec la Méthode Moderne, 1754, pl. 2. 20 Peter SCHERRER, “The Historical Topography of Ephesos”, dans D. Parrish (éd.), Urbanism in Western Asia Minor, JRA, 2001, suppl. n. 45, Portsmouth 2001, 57-93. Éphèse a connu un âge d’or de Domitien à Hadrien. Un Asklepion, présent dès l’époque hellénistique, est particulièrement attesté au début du IIe siècle, sans que l’on sache exactement sa localisation. L’auteur propose de l’identifier avec le Serapeion. [JLP] Regine SCHULZ, “Warum Isis ? Gedanken Gedanken zum zum universellen universellen Charakter einer ägyptischen Göttin im Römischen Reich”, dans M. Görg & G. Hölbl (éds), Ägypten und der östliche Mittelmeerraum im 1. Jahrtausend v. Chr.,Akten des Interdisziplinären Sy�posions a� Institut für �gyptologie der Universität München 2527.10.1��6, Wiesbaden 2000, 251-279. Comment expliquer le succès de la diffusion du culte d’Isis hors d’Égypte à l’époque gréco-romaine ? R. S. propose quelques réflexions dans cet article de synthèse. Après avoir rappelé le sens du nom même de la déesse en égyptien, discuté par de nombreux auteurs296, elle rappelle les différents rôles et fonctions d’Isis dans l’Égypte pharaonique, depuis les Textes des Pyramides et les Textes des Sarcophages jusqu’au Livre des Morts (p. 254-258), ses filiations diverses (p. 257), ainsi que ses principales épithètes et épiclèses297. Elle passe ensuite en revue les éléments iconographiques qui la distinguent : attributs, formes corporelles et contextes particuliers de représentation (p. 259-261). R. S. évoque ensuite brièvement les raisons et la chronologie, assez tardive, de la diffusion du culte d’Isis sur l’ensemble du territoire égyptien (p. 262-263), fortement liée au succès du mythe et de la théologie osirienne qui s’opère à partir du début du premier millénaire a.C. Isis est alors prête à s’associer sinon à s’identifier à un très grand nombre de divinités nonégyptiennes, par un effet de synergie autour de ce que l’auteur appelle “das Isis Konzept” (p. 263-266). Le P. Oxy. 1380 ou les quatre hymnes d’Isidôros de Narmouthis dans le Fayoum, dont elle cite, en traduction allemande, un extrait du premier d’entre eux, en offrent une claire illustration. Cet hénothéisme lui permet alors de s’affirmer comme une déesse universelle, aux fonctions et attributs innombrables, cette déesse myrionyme298, auto-célébrée dans la série de textes fameux que sont les arétalogies d’Isis299. L’auteur propose (p. 267-268) un tableau synthétisant et organisant thématiquement ces multiples aspects, avant d’établir des parallèles entre cette Isis et celles de Plutarque et d’Apulée. Suivant le même principe, R. S. brosse ensuite le portrait iconographique de l’Isis gréco-romaine, en 296/ Par exemple J. Osing, “Isis und Osiris”, MDAIK, 30, 1974, 91-113 ; H. Altenmüller, “Zum Ursprung von Isis und Nephthys”, SAK, 27, 1999, 1-26. 297/ M. Münster, Untersuchungen zur Göttin Isis vom Alten Reich bis zum Ende des Neuen Reiches, MÄS, 11, Berlin 1968. 298/ L. Bricault, “Isis myrionyme”, dans C. Berger et alii, (éds), Hommages à Jean Leclant. III, Le Caire 1994, 67-86. 299/ D. Müller, Ägypten und die griechischen Isis‑Aretalogien, Berlin 1961. 210 Bibliotheca Isiaca quelques tableaux très explicites (p. 271-274). Elle achève son étude par une présentation rapide du culte et des mystères d’Isis aux époques hellénistique et impériale (p. 274-278). [LB] Christian-Georges SCHWENTZEL, “Sérapis, Isis et la fertilité d’après une intaille inédite d’époque impériale”, CRIPEL, 21, 2000, 105-106. C.-G. S. publie une intaille en cristal de roche d’une collection privée figurant les bustes de Sarapis et Isis tournés vers la gauche, entourés de quatre symboles (gerbe de blé, pied de vigne, balance, héron) et de quatre bustes laurés et drapés, dans lesquels l’auteur reconnaît Valérien, Gallien, Valérien II et Salonin, d’où la datation proposée de 258-260. Les mots DENTA et KWNC figurent de part et d’autre. �JLP�� Chr.-G. SCHWENTZEL, “Les boucles d’Isis. ISIDOS PLOKAMOI”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde-Boston-Cologne 2000, 21-3. Lorsque Isis fait son entrée dans la numismatique grecque sous Ptolémée IV (221-203), elle porte une nouvelle coiffure faite de longues boucles en spirales, empruntées à Libye, divinité allégorique de l’Afrique du Nord, qui porte cette chevelure sur les monnaies de Cyrène à partir de la fin du IVe siècle. Pareil agencement des cheveux se retrouve, avec des variantes, jusqu’à la fin de l’époque romaine sur la tête d’Isis, mais aussi des reines lagides identifiées à celle-ci, à partir de Cléopâtre Ière (à l’exclusion de Cléopâtre VII). D’autres coiffures cependant peuvent être prêtées à Isis durant l’époque gréco-romaine : la lourde perruque égyptienne (lisse ou tressée) ou une chevelure à la grecque (cheveux frisés coiffés vers l’arrière, se terminant en longues mèches légèrement ondulées). La perruque “libyque” procéderait de la volonté de Ptolémée III de signifier le retour de la Cyrénaïque à l’Égypte. En outre, du moins dans la tradition grecque, l’offrande d’une boucle par Isis en signe de deuil ou par Bérénice II lors du départ de son époux pour la guerre en Syrie, montre que la boucle serait un symbole de dévotion, d’amour conjugal ; elle revêtirait donc une signification d’espoir et une valeur bienfaisante et secourable, s’intégrant ainsi au mythe d’Isis et en rapport avec ses principales fonctions. [MM] Petar SELEM, “Egipatska Teoforna Imena na tlu Hrvatske”, Opuscula Archæologica, 23-24, 1999-2000, 109-114. Huit noms théophores recensés dans la province de Dalmatie (Isidora, Isidorus, Isicia, Isiada, Serafio, Serapion, Sarapia, Apius) servent de point de départ à P. S. pour évoquer encore une fois la place que ce genre de noms doit avoir dans les études onomastiques générales et, plus précisément, dans les études isiaques. Aucune dédicace, aucun détail iconographique ne permettent d’associer ’associer associer ces noms, provenant exclusivement de monuments funéraires, aux cultes isiaques. L’auteur conclut que si ces noms théophores n’expriment ’expriment expriment pas nécessairement une appartenance religieuse, ils indiquent toutefois une appartenance ethnique : concentrés dans les villes côtières de la Dalmatie centrale (Zadar, Salona, Brač), les porteurs de noms théophores isiacisants sont, d’après ’après après P. S., d’origine ’origine gine orientale et semblent principalement être soit des marins, soit des personnes liées aux activités de la flotte. �ABM�� P. SELEM, “Ikonografija lika Harpokrata na spomenicima hrvatskog prostora”, Znakovi i riječi (Signa et litterae), 2002, 85100. La découverte récente d’une gemme à l’effigie d’Harpocrate à Burnum (village Ivoševci), offre à l’auteur l’occasion de rappeler la présence d’Harpocrate sur un certain nombre d’autres monuments trouvés sur le sol de la Croatie (Pannonie et Dalmatie). Les gemmes, au nombre de cinq, sont les plus nombreuses. A l’exception de celle d’Osijek, sur laquelle Harpocrate tenant le flagellu� figure assis sur une fleur de lotus, les quatre autres gemmes (trois de Salonae et celle de Burnum), appartiennent au même type : Harpocrate y est représenté sous l’aspect d’un jeune garçon nu, debout, coiffé du pschent ou de la fleur de lotus, tenant de la main gauche une corne d’abondance et portant l’index de sa main droite vers la bouche. [ABM] Carla SFAMENI, “Fra religione e magia : temi isiaci nelle gemme di età impériale”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 377-404. Les gemmes magiques se reconnaissent à leurs symboles astraux et surtout aux inscriptions grecques ou aux translittérations en grec de mots égyptiens, hébreux ou araméens. Ces nomina sacra tirent leur efficience d’euxmêmes et peuvent n’avoir aucun rapport avec le sujet représenté. Le répertoire compte aussi bien des divinités du cercle isiaque que d’autres déités de la vallée du Nil. Les gemmes magiques avec Isis sont peu nombreuses par rapport aux gemmes privées d’inscriptions et aux autres gemmes à sujets égyptiens. Sur les gemmes magiques, Isis est normalement représentée selon ses antiques caractères, surtout quand elle est accompagnée d’Osiris. La présence des divinités égyptiennes s’explique par les pouvoirs magiques que leur conférait la tradition nilotique. Les multiples capacités des dieux égyptiens, et notamment d’Isis, devenue polymorphe et polyonyme, sont détournées vers le champ magique pour satisfaire des exigences spécifiques, éloignées de la religion officielle. Pour utiliser une intaille magique à l’image d’Isis ou de Sarapis, il n’était pas nécessaire d’être un isiaque, car les divinités du cercle isiaque reçoivent ici une nouvelle lecture. Les papyrus magiques d’Égypte (en grec, démotique ou copte) traduisent une fusion d’éléments divers (égyptiens, juifs, chrétiens), dont le résultat est “un un syncrétisme-hénothéisme”, une fusion qui pointerait vers Alexandrie et ses multiples composantes culturelles300. [MM] 300/ Cf., du même auteur, “Magic Syncretism in the Late Chronique bibliographique Giulia SFAMENI GASPARRO, “Les cultes isiaques en Sicile”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde-BostonCologne 2000, 35-62. Les documents des cultes égyptiens en Sicile, monuments archéologiques, épigraphiques et numismatiques, permettent de distinguer deux domaines géographiques et culturels très différents pour ce qui concerne l’antiquité de leur introduction et l’ampleur de leur diffusion. En effet, de petits objets appartenant aux arts mineurs (amulettes, scarabées, oushebtis, etc.) ont circulé dans toute l’île pendant les périodes archaïque et classique. Ils ne sont certes pas l’expression d’un culte aux dieux égyptiens, mais reflètent plutôt un intérêt pour les aspects magiques ou funéraires des croyances de l’Égypte, voire pour des produits artistiques “exotiques”301. Au début de la période hellénistique et durant l’Empire romain, on constate, dans les régions occidentales influencées par la culture punique, la persistance de ces anciens usages. Les mêmes monuments des arts mineurs, des amulettes, des statuettes en terre cuite d’Isis, des petits bronzes à l’image de la déesse et d’autres divinités de son entourage (Sarapis, Osiris, Horus-Harpocrate), témoignent d’une dévotion de particuliers plutôt que d’un culte public ou officiel302. Au contraire, dans la Sicile orientale d’ancienne culture grecque, dès la haute époque hellénistique, une documentation très riche et variée atteste une présence sans cesse grandissante du culte d’Isis et des divinités de sa “famille”, Sarapis, Horus-Harpocrate, et parfois Osiris et Anubis. La précocité et l’ampleur de la propagation des cultes isiaques en Sicile orientale doivent être interprétées en rapport avec le réseau étroit de relations économiques, politiques et culturelles établi avec l’Égypte ptolémaïque, qui s’affirme surtout lors du règne long et florissant de Hiéron II. Il ne Antiquity: Some Examples from Papyri and Magical Gems”, Ilu. Revista de ciencias de las religiones, 6, 2001, 183-199 ; ead., “Magia e potere delle immagini: il caso dei soggetti egiziani”, dans A. Mastrocinque (éd.), Atti dell’ incontro di studio «Gemme gnostiche e cultura ellenistica». Verona, 22 ‑ 23 ottobre 1999, Bologne 2002, 225-242. 301/ Pour cette valeur des scarabées et des amulettes égyptiens, voir F. De Salvia, “I “II reperti reperti di di tipo tipo egizio egizio di di Pithekoussai Pithekoussai :: problemi e prospettive”, ”,, dans Contribution à l’étude de la société et de la colonisation eubéennes, Cahiers du Centre Jean Bérard, II, Naples 1975, 87-97. 302/ G. Sfameni Gasparro, I culti orientali in Sicilia, Leyde 1973,, 83-98, Cat. 209-272 et 274-304. Des monuments des arts mineurs, dont l’origine parfois n’est pas sûre, sont conservés dans les collections des Musées de Cefalù (Kephaloidion), Himera / Therma, Solous, Palerme, Erice, Trapani, Lilybée et Mozia. La typologie des amulettes égyptiennes ou égyptisantes de Mozia a été analysée par G. Matthiae Scandone, “Gli “Gli scarabei scarabei egiziani egiziani ed ed egittizzanti egittizzanti delle delle necropoli di Mozia”, dans Mozia VII, Rome 1972, 121-132 ; ead., “Materiali egiziani ed egittizzanti del museo di Mozia”, RSF 3,1, 1975, 65-73 ; S. Verga, “Considerazioni in margine al significato magicoreligioso e alla tipologia dei “ugiat” conservati nel Museo J.Withaker di Mozia”, SicArch, 43, 1980, 15-24 ; A. Fresina, “Amuleti “Amuleti del del Museo Museo J. J. Whitaker di Mozia”, SicArch, 43, 1980, 27-50.. Pour Pour les les exemplaires exemplaires de de Palerme, I. Tamburello, “Aspetti di Palermo punica: gioielli ed amuleti, filiva cavrin”, dans Miscellanea di Studi classici in onore di Eugenio Manni, vol. VI, Rome 1980, 2069-2083 ; ead., “Magia e religiosità a Palermo punica”, ”,, SicArch, 49-50, 1982, 45-56. 211 s’agit certes pas d’affirmer une intervention officielle de la part des pouvoirs politiques à cette époque pour “introduire” ces cultes. Le souverain syracusain maintient et renforce dans ces domaines l’empreinte toute grecque de la tradition culturelle et religieuse. Toutefois, l’ouverture internationale assumée par son activité politique et l’équilibre poursuivi avec habileté entre Rome et l’Égypte lagide par Hiéron ont donné à la polis sicilienne une position politique très solide parmi les grandes puissances hellénistiques et une dimension cosmopolite sous l’aspect culturel. C’est à l’arrièreplan de ces relations politiques et culturelles que l’on doit situer le phénomène singulier de la reconnaissance officielle des dieux égyptiens dans les principales poleis grecques de Sicile orientale à la fin du IIIe ou au début du IIe siècle a.C., lorsque, après les troubles qui suivirent la mort de Hiéron et la conquête de Syracuse par Rome, elles frappent des émissions en bronze avec les images d’Isis et de Sarapis. Il semble alors que ces villes aient voulu montrer à l’extérieur un visage international, en soulignant à la fois leur identité grecque et leur participation à un circuit cosmopolite, héritage d’un passé glorieux d’indépendance et de pouvoir politicoéconomique face aux conquérants romains. À partir de cette époque, on commence à percevoir dans l’île la présence grandissante des Italiens et des Romains. Il s’agit non seulement des résidents stables, comme certains propriétaires de terres, des agriculteurs, mais plus fréquemment de marchands et de soldats, d’administrateurs et de fonctionnaires de conditions différentes. Les recherches récentes ont montré une présence notable des représentants de la classe très active des equites romains. Les Romains et les Italiens qui, nombreux, fréquentaient les grandes villes grecques de Sicile dès le début de l’époque hellénistique et tout au long des trois derniers siècles a.C. ont eu la possibilité de connaître les dieux égyptiens, et Isis en particulier, ces dieux qui avaient leurs temples à Tauromenium, Catane et Syracuse, et dont les images étaient véhiculées par de nombreuses séries monétaires. Les cités des “Grecs de Sicile” ont donc pu être, au même titre que les grands centres commerciaux de l’Orient comme Alexandrie et Délos en premier lieu, ou de la péninsule italienne, tel Pouzzoles, des intermédiaires décisifs, d’abord pour la connaissance et plus tard pour l’accueil des dieux égyptiens dans la ville même de Rome303. [LB] G. SFAMENI GASPARRO, “I culti egiziani in Sicilia in età ellenistico-romana”, dans C. Basile & A. Di Natale (éds), La Sicilia antica nei rapporti con l’Egitto, Siracusa, 17-18 sette�bre 1���, Quaderni del Museo del Papiro, X, Syracuse 2001, 125-167. 303/ Cette thèse avait déjà été développée par G. Sfameni Gasparro, “La Sicilia tra l’Egitto e Roma: per la storia dei culti egiziani in Italia”, dans N. Bonacasa et alii (éds), L’Egitto in Italia dall’antichità al Medioevo, Rome 1998, 653-672. Pour une opinion différente, M. Malaise, Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, Leyde 1972, 261-263 ; id., “Documents “Documents Documents nouveaux nouveaux et et points points de de vue récents sur les cultes isiaques en Italie”, ”,, dans Hommages à M. J. Vermaseren. II, Leyde 1978, 659-663. 212 Version précédemment. Bibliotheca Isiaca italienne de l’article recensé Hélène SIARD, “Le style égyptien et les échanges d’art dans les Sarapieia de Délos”, RAMAGE Revue d’Archéologie Moderne et d’Archéologie Générale, XIV, 2001, 133-148. Les trois sanctuaires isiaques de Délos sont des ouvrages déliens par les procédés de construction qui y furent employés et par la présence en leur sein d’édifices entièrement grecs. Plusieurs ouvrages constitutifs de ces ensembles peuvent cependant être considérés comme égyptisants, tels le dromos du Sarapieion C, les sphinx qui l’ornèrent à partir de la fin du IIe siècle ou du début du Ier siècle, les “autels à cornes” ou la “crypte” du Sarapieion A. Les sphinx, de création locale, ne sont pas égyptiens, même si le thème et la manière sont typiques de la vallée du Nil, de même que leur position le long d’un dromos. Mais le matériau, un calcaire granuleux, n’est pas égyptien et il ne s’agit donc pas d’œuvres d’importation, ce qui pourrait s’expliquer par la relative pauvreté de ces sanctuaires. Pour l’auteur, la finalité du dromos, comme des sphinx, est en revanche toute égyptienne. H. S. s’interroge ensuite sur le sens à donner non seulement à ces aménagements, mais aussi à la présence d’assez nombreux objets importés d’Égypte, qu’ils soient d’époque pharaonique ou ptolémaïque, indices d’une possible “égyptianisation” du décor du sanctuaire, comme Ph. Bruneau l’avait envisagée à propos de celui d’Érétrie304. Selon elle, ceci ne peut s’expliquer que par le goût des fidèles pour les objets exotiques et anachroniques. �LB�� H. SIARD, “Rapport sur les activités de l’École française en Grèce en 2001, fouilles de Délos”, BCH, 126.II, 2002, 537-545. La fouille de boutiques situées en contrebas de la terrasse méridionale du Sarapieion C de Délos a permis de confirmer la destruction volontaire du sanctuaire isiaque, à une date que l’on ne peut encore déterminer avec certitude. Un nouveau chapiteau dorique, anépigraphe, appartenant au portique du sanctuaire y a été découvert, s’ajoutant aux dix-sept déjà connus, dont huit portent des inscriptions (RICIS 202/0299-0306). Un autre sondage, à l’Est du réservoir monumental du Sarapieion C et dans le même alignement que lui, a révélé l’existence d’une eschara, qui se présente comme une fosse quadrangulaire maçonnée dont les murs périphériques retiennent des remblais, datés de la fin du IIe siècle305. Dans cet autel se trouvaient des résidus sacrificiels mêlés à des cendres, mais aussi des pièces de monnaie et 38 empreintes de sceaux. Sur au moins cinq d’entre eux, on reconnaît un basileion (fig. 19 p. 543). �LB�� H. S. met en garde contre l’utilisation des inventaires déliens pour l’analyse des vestiges de la terrasse Sud du Sarapieion C, dont aucun ne paraît contemporain de ces listes. Ainsi, il faut renoncer à considérer le dromos du IIe siècle a.C. qu’ils mentionnent comme un prédécesseur assuré de l’allée de sphinx dédiée tout au début du Ier siècle. [LB] H. SIARD, “Rapport sur les activités de l’École française en Grèce en 2002, fouilles de Délos”, BCH, 127.II, 2003, 504-515. La poursuite des fouilles dans le Sarapieion C de Délos, en août 2002, a permis d’achever le dégagement de l’autel de type eschara mis au jour l’année précédente. En outre, l’existence d’un dispositif hydraulique sous la cella du temple C est avérée. Enfin, il apparaît que le mur occidental du temple C et l’analemma de la terrasse sud du sanctuaire ont été construits conjointement, sans doute au cours de la seconde moitié du IIe siècle a.C. [LB] Claude SINTES & Ymouna REBAHI (dir.), Catalogue Algérie antique, Arles 2003. Dans ce très beau catalogue, plusieurs documents concernent les études isiaques. Isis-Astarté figure au droit d’une monnaie d’Icosium du IIe siècle a.C., avec Héraclès au revers (n° 15 p. 51) ; le portrait de Cléopâtre (n° 17 p. 53) est l’occasion de rappeler quelques objets égyptiens trouvés sur place. J.-P. Laporte dresse un tableau du temple de la dea Africa, d’Esculape et de Sarapis (p. 69-72) à Lambèse306. A. Charron développe les témoignages sur le culte d’Isis et Sarapis en Algérie (p. 151-158), rappelant l’ancienneté des contacts entre l’Égypte et l’Algérie. Il insiste sur le rôle de Juba II et de Cléopâtre Séléné pour expliquer la présence de statues à Césarée : statues de prêtres égyptiens ou des divinités isiaques en plus de celles de la famille de Cléopâtre. On retiendra une tête d’Harpocrate, une d’Isis et une de Sarapis, une statue d’Isis et une de Sarapis, une représentation de prêtresse d’Isis, un sistre en bronze, plus quelques éléments architecturaux. D’autres sites sont ensuite évoqués307, notamment Lambèse pour son temple. La contribution se termine par des considérations générales sur le culte d’Isis. On remarquera aussi une tête de Sarapis à Timgad (n° 73 p. 164), une stèle de prêtresse d’Isis à Cherchel et un timon de char à buste d’Isis ou d’isiaque (n° 74-75 p. 165) au Musée de Sétif (n° inv. 9596742). [JLP] Francesco SIRANO, “Immagini di divinità da contesto domestico a Cos : la documentazione dagli scavi italiani”, MEFRA, 116, 2004, 953-981. H. SIARD, “Nouvelles recherches sur le Sarapieion C de Délos”, dans le “Bulletin de la SFAC”, RA, 2003.1, 193-197. 304/ Ph. Bruneau, Le sanctuaire et le culte des divinités égyptiennes à Érétrie, Leyde 1975, 135-141. 305/ Sur cet autel, voir H. Siard, BCH, 127, 2003, 504-509. 306/ Sur ce temple, M. Le Glay, “Isis Isis à Lambèse”, Hommages à Jean Leclant, 3. Études isiaques, Le Caire 1994, 339-360. 307/ Pour le détail des isiaca d’Algérie, on recourra à J.-P. Laporte, “Isiaca d’Algérie (Maurétanie, Numidie et partie de la Proconsulaire)”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 249-320. Chronique bibliographique Dans la Casa dei Bronzi, demeure située dans le quartier central de la cité antique de Cos, furent découvertes, lors de fouilles italiennes anciennes308, plusieurs statuettes représentant Mars, Hermès, Geta en habits militaires, Isis-Aphrodite et Isis-Déméter (ou Isis panthea pour l’auteur, mais, plus probablement, Isis tenant gouvernail et cornucopia, deux attributs disparus), dans un contexte de la fin du IIe – début du IIIe siècles p.C. Elles ont dû appartenir à un laraire sis au premier étage (p. 968 et fig. 9 p. 969). [LB] �LB�� Bradley A. S�EEN, “A note on a hematite falcon in the Louvre”, ZPE, 133, 2000, 149-152. Sur cette statuette pharaonique d’Horus en hématite, un texte en grec à vertu apotropaïque a été gravé qui atteste sa réutilisation à l’époque romaine. Y figure aussi un cartouche d’Harpocrate. En revanche, le nom du bénéficiaire a été effacé. [JLP] �JLP�� Magdalene SÖLDNER, “‘… fruchtbar im Sommer der Nil strömt voll erquickender Flut’. Ägyptenrezeption im augusteischen Rom”, AntWelt, 31.4, 2000, 383-393. Cet article est une version simplifiée et raccourcie d’une étude publiée l’année précédente309. M. S. y analyse essentiellement le rôle joué par l’Égypte dans la propagande augustéenne, en s’inspirant des conceptions de P. Zanker310. Des motifs égyptisants ont été utilisés sur le Palatin, dans la pièce dite Aula Isiaca, et dans le complexe augustéen. Vu le peu de sympathie d’Auguste pour les cultes isiaques, il est clair que ces peintures n’expriment pas une adhésion religieuse. M. S. propose d’y reconnaître des allusions politiques faisant référence à la victoire d’Actium et à l’aurea aetas qui en découla. En même temps, cependant, elle tient à établir une approche plus différenciée de la signification des aegyptiaca. Sur ces questions, on verra M. J. Versluys, “Aegyptiaca Romana : the Widening Debate”, dans L. Bricault et al. (éds), Nile into Tiber, Leyde 2007, 1-14. [MJV] �MJV�� M. SÖLDNER, “Zur Funktion ägyptischer Elemente in der römischen Wanddekoration”, dans P.C. Bol et alii (éds), Fremdheit‑Eigenheit, Stuttgart 2004, 201-212. Cet article fournit une vue d’ensemble quelque peu arbitraire, mais utile, de la fonction des éléments égyptiens dans la peinture murale romaine. M. S. distingue ainsi fortement la période augustéenne des époques antérieures. Elle voit deux fonctions à ce type de décors. La combinaison de motifs égyptiens et nonégyptiens de caractère sacré, mais dont la signification religieuse est difficile à déterminer, si tant est qu’elle ne 308/ Publiées par L. Morricone, “Scavi e ricerche a Cos (19351943)”, BdA, 1950, 318-319, fig. 83-85. 309/ M. Söldner, “Ägyptische Ägyptische Bildmotive im augusteischen Rom. Ein Phänomen im Spannungsfeld von Politik, Religion und �unst”, ”,, dans H. Felber & S. Pfisterer-Haas (éds), Ägypter‑Griechen‑ Römer. Begegnung der Kulturen, Kanobos, 1, Leipzig 1999, 95-113. 310/ P. Zanker, Augustus und die Macht der Bilder, Munich 1987. 213 soit pas profane, peut créer une atmosphère évoquant les bonheurs d’une vie heureuse et bien remplie. Dans d’autres cas, il doit s’agir de motifs authentiquement religieux. Les éléments égyptiens ne seraient étrangers qu’en apparence. En réalité, ils fonctionnaient le plus souvent de la même manière que les motifs dionysiaques. [MJV] José María SOLANA SÁINZ & Liborio HERNÁNDEZ GUERRA, Religión y Sociedad en época romana en la Meseta Septentrional, Historia y Sociedad, 82, Valladolid 2000. Les auteurs donnent un catalogue rapide de la présence isiaque dans le nord de la Meseta espagnole (p. 139-144), à partir d’une bibliographie quasi exclusivement espagnole. Suivant A. Balil, “La pseudo-isíaca del valle del Duero”, Numantia, 2, 1986, p. 259, ils considèrent que l’“Isis” de Valladolid n’en est pas une. Ils hésitent également à mettre en relation avec Isis la figurine de bronze de Sotos del Burgo (Soria) considérée par A. García y Bellido311 comme une statuette d’Isis-FortunaNémésis. Les lampes à sujet isiaque sont laissées de côté, tandis que les inscriptions font l’objet d’un bref commentaire (les textes en sont donnés p. 242-243 et 275-276). [LB] Luciano SOLE, “L’iconografia religiosa fenicia nelle emissioni puniche della Sicilia : il caso di Cossura”, Transeuphratène, 23, 2002, 77-87. La présence du symbole de Tanit, au revers des monnaies frappées à Cossura même après la conquête romaine, montre la persistance de l’identité culturelle et religieuse de tradition phénicienne et punique de l’île. La présence du buste d’Isis au droit de ces émissions d’époque romaine s’expliquerait par le succès des cultes de l’Égypte lagide dans toute la Méditerranée. [LB] Giandomenico SPINOLA, “Alcune sculture egittizzanti nell’area lateranense: nuove testimonianze dell’‘Iseum Metellinum’?”, BMMP, 21, 2001, 75-101. Deux fragments de parement de pilastre en marbre ornés de motifs égyptisants ont été mis au jour lors des fouilles de St Jean du Latran. L’un provient des fouilles du Baptistère (1963-67) ; il est conservé dans l’Antiquarium, inv. n° 55926. D’une touffe d’acanthe surgit une fleur surmontée d’une couronne à plumes enserrant un disque solaire décoré d’un petit uraeus. Un motif végétal est flanqué de deux acrotères ornés à droite d’un basileion et à gauche d’une couronne hmhm ; de part et d’autre, deux uraei s’enroulent autour d’une tige d’épi ; ce motif des deux Agathodaimon, Isis et Osiris, est fréquent dès l’époque augustéenne avec une symbolique de fertilité. L’auteur fait un rapprochement avec un élément semblable de l’arcus ad Isis sur le relief du sépulcre des Haterii, mis en relation avec l’Iseum 311/ Les religions orientales dans l’Espagne romaine, Leyde 1967, 118-119, n° 26.. 214 Bibliotheca Isiaca Metellinum (Regio III). L’auteur étudie un deuxième fragment avec un décor d’uraeus conservé dans les réserves des musées du Vatican et provenant des fouilles du Latran en 1964 ; puis, il présente plusieurs monument datés entre le principat d’Auguste et le IIe siècle : trois aegyptiaca retrouvés dans la zone du Latran (fragment d’une statue masculine, relief d’une déesse – Isis ? – saluant un taureau Apis, relief représentant la partie antérieure d’un temple égyptien) sans oublier un buste en terre cuite de Sarapis. Il fait l’hypothèse d’un sanctuaire égyptien actif sous les Julio-Claudiens et les Flaviens, et qui pourrait être l’Iseum Metellinum, que l’on sait devoir localiser non loin de là. Ces divers éléments auraient pu être utilisés en remploi lors de la fondation de la basilique. [MCB] �MCB�� divin, ici manifestement le fils d’Isis lui-même. M. S. propose de voir dans ce texte une sorte de drame, qui devait trouver sa place dans un rituel destiné à assurer le triomphe d’Horus, et à travers lui l’harmonie du monde. Pour l’auteur, cet aspect dramatique fait songer à une parenté avec les cultes à mystères, mais il souligne ce qui sépare le texte ici en cause des mystères gréco-romains. [MM] �atja SPORN, Heiligtümer und Kulte Kretas in klassischer und hellenistischer Zeit, Studien zu antiken Heiligtümern, 3, Heidelberg 2002. M. S. revient sur la présentation du papyrus démotique Vienne D 12006313. Comme dans l’article précédent, l’auteur insiste sur le contenu des trois premières colonnes du document, où l’on voit Isis poser des questions à son fils. Cependant, cette contribution offre davantage d’extraits qui sont traduits et commentés. Il est ensuite question du rôle des enfants dans les processus divinatoires, tant dans les sources égyptiennes que chez les auteurs classiques. Plutarque (De Iside 14) rapporte que c’est grâce à des enfants qu’Isis apprit la direction prise par le coffre contenant le cadavre d’Osiris et jeté dans le Nil ; et l’écrivain grec d’ajouter que c’est suite à cet épisode que les enfants passent aux yeux des Égyptiens comme pourvus d’un don de divination. L’enfant divin qui dans le papyrus de Vienne délivre des prédictions ne peut être qu’une forme enfantine d’Horus, l’archétype de l’enfant divin à cette époque. L’examen de la suite du texte amène l’auteur à reprendre la question de l’usage de ce papyrus. En effet, les colonnes IV et suivantes ne prennent plus la forme d’un dialogue, mais dépeignent de courts événements mythiques, pour en tirer une signification ; elles laissent supposer que cette partie constituait un recueil oraculaire, plutôt à usage domestique. Cependant, la première section (le dialogue entre Isis et l’enfant divin) ne s’accommode pas, à première vue, avec une telle interprétation. On peut supposer que cette partie introductive n’a pas de réelle portée divinatoire immédiate, mais qu’elle fournit une justification mythique à l’efficacité de la suite du texte. [MM] Dans cet inventaire des sanctuaires crétois, �. S. évoque plusieurs monuments isiaques connus : une dédicace d’Olonte (p. 77) = RICIS 203/0201 ; une de Chersonesos (p. 107) = RICIS 203/0101 ; une de Lasaia (p. 193) = RICIS 203/0401 ; une de Poecilasion (p. 313) = RICIS 203/0801 ; le sanctuaire isiaque de Gortyne (p. 169) et une tête en marbre d’Amnisus (p. 133-134). Notons une statue de “prêtresse d’Isis” (p. 125), de Cnossos conservée au Musée d’Héraklion (MH n° inv. 314), et qui aurait été mal interprétée par ses précédents éditeurs312. [LB] Martin A. STADLER, “Isis, das göttliche �ind und die Weltordnung: Prolegomena zur Deutung des unpublizierten Papyrus Wien D. 12006 recto”, dans J. Assmann & M. Bommas (éds), Ägyptische Mysterien ? Reihe Kulte / Kulturen, Kulturen Munich 2002, 109-125. L’auteur offre des réflexions préalables à son édition du papyrus démotique Vienne D. 12006 recto, document provenant de la bibliothèque ou des archives du temple de Soknopaiou Nesos, dans le Fayoum. Sur base paléographique, le papyrus doit dater du Ier siècle p.C. Les trois premières colonnes se présentent sous la forme d’un dialogue composé de questions qu’Isis pose à un enfant, qui lui répond par des prédictions ; la scène est située dans un fourré de papyrus (allusion évidente au lieu où le mythe situe la petite enfance d’Horus). Les thèmes abordés sont ceux de la victoire sur Seth remportée par Horus, fils d’Isis, qui récoltera la royauté d’Osiris, et de l’Ordre qui en découlera pour l’Égypte. Un bon parallèle est fourni par un papyrus hiératique (P. Caire 58034), lequel se présente comme un décret prononcé par Amon-Rê à Isis, qui se voit assurée du triomphe de son fils. L’enfant du papyrus démotique est simplement désigné par le terme al, vocable qui, après une étude serrée, se révèle être réservé à un enfant 312/ N. Platon, KretChron, 2, 1948, 588, fig. 16 ; A. Linfert, Kunstzentren hellenistischer Zeit, Wiesbaden 1976, 54, fig. 82. M. A. STADLER, ““Das �ind sprach zu ihr”: Ein Dialog der Isis mit einem göttlichen �ind im Papyrus Wien D. 12006”, dans D. Budde, S. Sandri & U. Verhoeven (éds), Kindgötter im Ägypten der griechisch‑römischen Zeit. Zeugnisse aus Stadt und Tempel als Spiegel des interkulturellen Kontakts, OLA, 128, Leuven 2003, 301-322. Th. STEFANIDOU-TIVERIOU, “H bÒreia pleur£ thj Agor£j thj Qessalon…khj: Mia nša an£gnwsh twn anaskafikèn dedomšnwn ”, AErgoMak, 15, 2001, 229-240. En 1924 et 1973 furent fouillés, sur la terrasse Nord de l’agora romaine de Thessalonique, deux bâtiments (A et B) ayant livré plusieurs inscriptions et sculptures d’importance. Le premier, vaste édifice rectangulaire à 313/ Pour l’édition complète, voir M.A. M. A. Stadler, Isis, das göttliche Kind und die Weltordnung : neue religiöse Texte aus dem Fayum nach dem Papyrus Wien D. 12006 Recto, Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek (Papyrus Erzherzog Rainer), Neue Serie 28/2, Vienne 2004. Chronique bibliographique abside, d’époque impériale, et le second, plus petit et triconique, seraient selon l’auteur des constructions à caractère cultuel édifiées sur une terrasse à part du forum, comme à Philippes. C’est à proximité que fut découverte une belle tête de Sarapis en marbre portant des traces de dorure, sans doute une statue de culte, aujourd’hui au musée de Thessalonique (MQ 897).314 [LB] Danijela STEFANOVIĆ, “Anubis or Hermanubis: The Deity on a Gnostic Gem from the Collection of Greek and Roman Antiquities in the National Museum in Belgrade”, GM, 200, 2004, 87-92. Republication d’une gemme d’époque impériale tardive découverte aux environs de Karanovac (vallée de la Spreca, Serbie) et conservée au musée de Belgrade (n° inv. 59). Au droit est figuré Anubis anthropomorphe et à tête canine, nu, tenant un objet indistinct de la gauche (un fouet ?), le coude droit appuyé sur un large cratère, lui-même figuré au-dessus d’une ancre horizontale. Dans le champ, un serpent fait face au dieu. Derrière la jambe droite d’Anubis est placé un petit caducée, non reconnu par l’auteur, qui estime, en raison de l’absence de cet attribut, qu’il s’agit d’Anubis et non d’Hermanubis. L’argument est faible et erroné de surcroît, mais l’identification nous semble assurée. Au revers figure Hécate trimorphe. �LB�� Christopher STEIMLE, “Neue Erkenntnisse zum Heiligtum der Ägyptischen Götter in Thessaloniki. Ein unveröffentliches Tagebuch des Archäologen Hans von Schoenebeck”, AEMΘ, 16, 2002 �2004��, 291-304. Un autel rond en marbre blanc, brisé en trois morceaux, mis au jour dans l’enceinte du sanctuaire isiaque de Thessalonique, porte deux inscriptions. L’une (RICIS 113/0522) est une dédicace datée de 35 a.C. L’autre, datable du IIe siècle p.C., indique que l’autel fut remployé à cette époque comme base d’une statue d’Isis Orgia (RICIS 113/0552). Le journal inédit de l’archéologue allemand H. v. Schoenebeck, retrouvé par C. S., précise que cet autel devenu base fut découvert dans la cella du temple dit “à abside” situé dans l’enceinte du sanctuaire. Isis, patronne des mystères, en fut certainement l’occupante principale. [LB] William STENHOUSE, Ancient Inscriptions, The Paper Museum of Cassiano Dal Pozzo. A Catalogue raisonné, Series A – Antiquities and Architecture, Part seven, Londres 2002. Dans ce volume sont rassemblées les reproductions d’inscriptions antiques dues à Dal Pozzo à partir de copies et de dessins de Ligorio. Nombre de ces textes sont des faux, dus à Ligorio lui-même ; d’autres sont authentiques. Dans cette collection, on relève plusieurs inscriptions à caractère isiaque. 314/ BCH, 45, 1921, 540. 215 Le n° 16 est une colonnette de bronze supportant les statuettes d’Éros et Antéros ; parmi les divers éléments iconographiques l’ornant, on reconnaît un sistre (Londres, BM). Le n° 25 présente une statue d’Harpocrate, aujourd’hui perdue. Le n° 47 est l’urne cinéraire de l’isiaque Gaius Larinas Atticus (SIRIS 464 = RICIS 501/0172). La monnaie du n° 103 figurant Isis à la voile semble une combinaison due à Ligorio, ni la date ni la présence d’Harpocrate sur une colonne face à Isis n’étant connues par ailleurs. Les n° 109 et 112a correspondent respectivement à SIRIS 408 et 373 = RICIS 501/0149 et 501/0104. Le n° 113 évoque un autel isiaque (présence du sistre), connu par d’autres sources au XVIe siècle à Rome, mais qui a depuis disparu. Le n° 114 correspond à SIRIS 398 = RICIS 501/0134 ; le n° 115 donne la traduction latine de cette dédicace grecque à Sarapis. Au n° 151, on retrouve SIRIS 385 = RICIS 501/0120, tandis que les n° 159a-h correspondent à huit inscriptions isiaques : a = SIRIS 382 = RICIS 501/0116; b = CIL IX 456* (faux) ; c = SIRIS 413 = RICIS 501/0152 ; d = SIRIS 621 = RICIS 515/0601 ; e = SIRIS 631 = RICIS 515/0809 ; f1 = SIRIS 765 = RICIS 603/0501 ; g = SIRIS 502 = RICIS 504/0601 ; h = SIRIS 760 = RICIS 603/1201. Enfin, le n° 160 regroupe également cinq inscriptions isiaques : a = CIL VI 372* (faux) ; b = SIRIS 633 = RICIS 515/0901 ; c = SIRIS 655 = RICIS 613/0302 ; d = autel mentionné au n° 113 ; e = SIRIS 765 = RICIS 603/0501. Parmi les faux, notons les n° 5 (IG XIV 103*), 9 (CIL XI 350*) et 21 (IG XIV 87*). �LB�� Jean-Yves STRASSER, “Études sur les concours d´Occident. I. Les �apetôlia de 206”, Nikephoros, 14, 2001, 110-135. Une analyse poussée du vocabulaire agonistique permet à l’auteur d’établir, contra L. Robert315, que le concours auquel assista Q. Iulios Milètos, originaire de Tripolis de Lydie et auteur d’une dédicace métrique romaine gravée sur une stèle placée dans un édifice au plan complexe dont il fut l’architecte et qu’il nomme labÚrinqoj (RICIS 501/0207)316, étaient non les Ludi Saeculares célébrés à Rome à la fin de mai 204 mais bien plutôt les Capitolia de 206, les premiers et les seuls à avoir été présidés par Septime Sévère en personne. [LB] J.-Yv. STRASSER, “Les Olympia d’Alexandrie et le pancratiaste M. Aur. Asklépiadès”, BCH, 128-129, 2004-2005, 421-468. Étudiant les Olympia d’Alexandrie, J.-Y. S. pense que le grand athlète M. Aur. Asklépiadès317, néocore du grand Sarapis, y triompha une ultime fois en 200, devant Septime Sévère et Caracalla. [LB] 315/ L. Robert, Hellenica, 11-12, 1960, 13-14. 316/ Sur ce texte, supra G. Bevilacqua, “Topos labyrinthos Serapide e il Marmararion Ghenos”, dans Epigraphica. Atti delle Giornate di Studio di Roma e di Atene in memoria di Margherita Guarducci (1902‑ 1���), Rome 2003, 217-227. 317/ Sur ce personage, cf. M. Drew-Bear, “Ammonios et Asklépiadès, Alexandrins et Hermopolitains”, GRBS, 32,2, 1991, 203-213. 216 Bibliotheca Isiaca Jutta STROSZE�, “�erameikosgrabung 1999”, AA, 2000/3, 455-493. Lors de fouilles menées au Céramique à Athènes au sud-ouest du dromos de l’époque classique, on a retrouvé un fragment de calcaire qui constitue la partie arrière d’une statuette de Sarapis (n° inv. RT 318), au nom du fabricant de lampe Eutychès, bien connu par ailleurs (p. 459 et fig. 8a-b p. 461). �LB�� José SUÁREZ OTERO & Vicente CARAMÉS MOREIRA, “Ein römisches Relief aus Vilarín (Becerreá, Lugo)”, MDAI(M), 44, 2003, 387-395. Un relief en granit (1,00 x 0,40 x 0,40 m) figurant de profil un bœuf, une vache et un veau en procession, a été trouvé en remploi devant le praefurnium d’un four, dans un contexte d’habitat des IIIe-IVe siècles p.C. sur le site de Vilarín (Becerreá, Lugo), en Galice. Il Il ne ne s’agirait pas d’animaux de sacrifice (suovetaurilia), car l’attitude du bœuf peut être comparée à celle connue des représentations d’Apis, et la vache portant un croissant lunaire sur le front pourrait être Isis. Le relief, qui daterait de la fin du Ier ou du début du IIe siècle, issu d’un contexte proprement romain et non indigène, serait peut-être à rattacher aux cultes isiaques. �LB�� Maria R. SWETNAM-BURLAND, Egypt in the Roman Imagination: A Study of Aegyptiaca from Pompeii, Dissertation de l’Université de Michigan, 2002 (UMI Dissertation Services, Ann Arbor). Le but de cette thèse est d’appréhender les diverses perceptions de l’Égypte par les Romains d’Italie, à travers l’examen des aegyptiaca de Pompéi. Pour M. S.B., le terme englobe aussi bien les monuments importés de la vallée du Nil que les peintures ou autres objets réalisés en Italie dans un style égyptisant, dans la mesure où le vocable latin aegyptiaca se rapporte aux choses et aux faits relatifs à l’Égypte, sans tenir compte de l’origine des documents (p. 57-58). Elle considère, en effet, que les Romains ne devaient pas apprécier différemment ces deux catégories et voir dans les productions locales une imitation plus ou moins fidèle ; pour eux, l’essentiel aurait été l’évocation commune de l’Égypte (tant par le contenu que le style), celle-ci pouvant éveiller des réactions différentes en fonction de l’emplacement et des connaissances du spectateur. Dès lors, le style égyptisant est dû à une volonté d’adapter le modèle de manière à le rendre significatif dans son nouveau contexte italien. Le livre repose sur trois grands axes de réflexion : le contexte des trouvailles (p. ex. le temple d’Isis, les demeures privées), l’identité des spectateurs et leur connaissance de l’Égypte, la conviction que les aegyptiaca ne doivent pas être considérés comme purement décoratifs. Les œuvres égyptisantes ne seraient pas le résultat d’une incompréhension de l’art ou de la culture des rives du Nil, car les Romains d’Italie étaient beaucoup plus familiers avec l’iconographie et le matériel égyptien qu’on ne le croit, grâce aux voyageurs qui ont foulé la terre des pharaons pour diverses raisons (commerçants, pèlerins, militaires ou touristes), mais aussi à travers les cultes isiaques introduits en Campanie dès le IIe siècle a.C. L’impact de ces derniers aurait été d’autant plus grand que les sanctuaires isiaques n’auraient pas ouvert leurs portes pour les seuls fidèles. À cet égard, l’auteur pense que le temple d’Isis à Pompéi aurait accueilli une partie des activités publiques après le tremblement de terre de 62. La schola dédiée au Ier siècle p.C. (RICIS 504/0208), peut-être à identifier à l’Ecclésiasterion, est interprétée comme un local servant de lieu de réunion à des associations. Il est ensuite question des aegyptiaca de Pompéi, plus spécialement des objets égyptiens authentiques et des peintures égyptisantes du Troisième Style. Pour les aegyptiaca acheminés d’Égypte, il convient d’envisager plusieurs aspects : le lieu de leur exposition, le type d’objets et le sens que leur donnaient les habitants de Pompéi. Parmi les œuvres proprement égyptiennes, huit ont été découvertes dans le temple d’Isis, le reste provenant assurément, ou probablement, de maisons privées. Les importations égyptiennes retrouvées dans le temple contribuaient peut-être à créer une atmosphère exotique, mais étaient aussi l’objet de vénération et servaient comme matériel sacré. Au contraire de A. Roullet318, qui pensait que le choix de ces aegyptiaca relevait des membres égyptiens du clergé local, M. S.-B. considère que cette sélection est le résultat des isiaques italiens, mieux à même de comprendre la portée des pièces installées dans un nouveau contexte. Dans les demeures privées, les pièces importées devaient aussi revêtir une signification religieuse. L’auteur veut ainsi interpréter une pierre de la 26e dynastie couverte d’une inscription hiéroglyphique réutilisée dans le seuil de la Casa del Doppio Larario ; le propriétaire aurait attaché une valeur apotropaïque aux hiéroglyphes qui auraient protégé l’entrée de la maison. Il est ensuite question des scènes à l’allure égyptisante du Troisième Style pompéien. Selon M. S.-B., ces peintures seraient inspirées, pour la couleur, le canon et les attitudes, de l’art funéraire égyptien, particulièrement du Nouvel Empire, tandis que les motifs proviendraient plutôt de l’époque lagide. Ces peintures pouvaient évoquer chez les uns des connotations religieuses, et chez les autres éveiller un attrait pour l’exotisme. La “clientèle” clientèle” de l’l’Iseum de Pompéi était sociologiquement variée. Les graffiti électoraux montrent leur implication dans la vie politique. Dans l’Iseum, les scènes du portique présentent des paysages peuplés de pygmées qui, loin d’être marginales, auraient servi à établir une ambiance appropriée au rituel, et destinées spécialement aux initiés du culte. En effet, pygmées et nains occupent une place importante dans la religion égyptienne, par leurs danses et leur association avec des divinités de la fertilité comme Ptah 318/ The Egyptian and Egyptianizing Monuments of Imperial Rome, EPRO 20, Leyde 1972. Chronique bibliographique et Bès. On y trouve aussi la représentation de ministres qui doivent évoquer la pompa Isidis. quant au décor du Sacrarium, il est exécuté dans un style plus “populaire”, populaire”, qui rappelle celui des laraires domestiques, le local étant réservé au culte journalier. Le sujet traité retiendra l’attention des isiacologues, mais bien des points sont plutôt énoncés que réellement démontrés. Il est possible que les Romains d’Italie n’aient pas opéré, pour l’exercice du culte, une nette distinction entre pièces authentiques et fabrications égyptisantes locales, mais nous restons persuadé que les premières ont dû jouir d’un prestige particulier tenant à leur lointaine et ancienne origine. Enfin, pour notre part, comme nous l’avons expliqué ailleurs319, le terme aegyptiaca nous paraît inadéquat pour recouvrir toutes les réalités ici traitées. [MM] Ádám SZABÓ, “Eléments d’interprétation des autels de Sphinx de Pannonie”, dans H. Győry & Zs. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia, Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 175-191, fig. 1-3 (= “Zur pannonischen Sphinx �ult”, Folia Archaeologica, XLIX-L, 2001-2002, Budapest, 235-245, rés. en hongrois, p. 246). Trois autels consacrés aux sphinx en Pannonie sont examinés ici : deux à Savaria, en relation avec l’Iseum (CIL III 10.913 et 10.914), et un à Aquincum (CIL III 6460). On les datera plutôt du IIIe siècle. L’auteur propose des relectures : dans le premier cas, Metilita (plutôt que Metilius) fait une dédicace aux Sphinx ; de même on rétablit le pluriel des Sphinx dans le troisième cas. Mais que peut recouvrir le culte des sphinx en Pannonie ? La question est laissée sans réponse, même si les monuments de Savaria témoignent de la présence de cette (ces) divinité(s) en relation avec un cadre égyptien (nous dirions “àà l’égyptienne”) diffusé de longue date320. L’auteur fait ensuite allusion à un curieux monument de Potaissa, en Dacie321, une statuette de sphinx en bronze avec un texte magique où l’on peut lire en miroir les noms de divinités solaires orientales. Il est à remarquer qu’il s’agit d’un contexte différent. �MCB�� Linda TALLAH, Le Luberon et pays d’Apt, CAG 84/2, Paris 2004. À la Bastidonne, un oushebti anépigraphe de 7 cm en terre cuite émaillée de couleur bleuâtre a été trouvé (p. 180). Signalons également une lampe à effigie de Jupiter-Ammon, découverte en 1842 à Apt (p. 172). [JLP] 319/ M. Malaise, “La signification des scènes nilotiques dans la culture romaine”, CdE, 78, 2003, 308-325 ; id., Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques, Bruxelles 2005. 320/ Comparer le dromos de sphinx du Sarapieion C de Délos. 321/ N. Vlassa, “Sfinxul de bronz de la Potaisa”, Potaissa, Studii şi co�unicări 2, Turda 1980, 133-153. 217 Peter TALLOEN, “The Egyptian Connection. The Cult of Nilotic Deities at Sagalassos”, Ancient Society, 31, 2001, 289327. Les cultes isiaques en Pisidie sont attestés par plusieurs types de documents (p. 292) : une demidouzaine d’inscriptions, à Adada (RICIS 312/0601), Olbasa (RICIS 312/1001), Pogla (RICIS 312/0801) et Termessus (RICIS 312/1501-1502), – liste à laquelle nous pouvons ajouter Kitanaura (RICIS 312/0301-0302) et Comama (RICIS Suppl. I 312/1601) –, des monnaies à Adada, Apollonia Mordiaeum, Ariassus, Cremna, Isinda, Olbasa, Pogla, Prostanna, Sagalassus et Seleucia Sidera, et des documents iconographiques nombreux à Sagalassus. Parmi ceux-ci, on notera un skyphos décoré d’une applique à l’image d’Isis (p. 298 et fig. 1), un fragment d’applique avec une probable représentation d’Isis lactans (p. 298-299 et fig. 2), plusieurs fragments de figurines de terre cuite du IIe siècle p.C. qui doivent être des Éros-Harpocrate (p. 299-300 et fig. 3-5), une plaquette fragmentaire des IIe-IIIe siècles p.C. avec la représentation d’Héraklès debout et d’Harpocrate chevauchant un âne (?) (p. 300 et fig. 6), un buste d’Isis fragmentaire en marbre d’époque impériale (p. 301 et fig. 11-12). Pour P. T., la présence des divinités isiaques sur le monnayage civique de Sagalassus, comme des autres cités pisidiennes, exprime une volonté locale, officielle, qui peut être mise en relation avec les préférences du pouvoir impérial, mais n’est pas liée directement à celuici (p. 304). La vaisselle à représentation isiaque, les nombreuses figurines, la statuette d’Isis inscrivent les cultes isiaques dans la réalité religieuse quotidienne de la population pisidienne. Il est remarquable d’y retrouver Isis, et surtout Harpocrate, mais non Sarapis. Si le dieu est associé au culte impérial dans la dédicace du sanctuaire d’Adada, et donc intimement lié au pouvoir, il est absent des images exprimant la piété privée. La diffusion des cultes isiaques en Pisidie à partir du milieu du IIe siècle p.C. au moins pourrait en partie s’expliquer par la présence dans la légion XXII Deiotariana, qui stationna en Égypte entre 23 et 119 p.C., de soldats issus de l’armée du dernier roi de Galatie, Amyntas, qui comptait de nombreux Pisidiens dans ses effectifs. Plusieurs citoyens de haut rang de Sagalassus connurent une brillante carrière à l’extérieur de la Pisidie, comme L. Gellius Maximus, médecin personnel de l’empereur Caracalla après avoir été procurator du Musée d’Alexandrie (p. 308-309). Par ailleurs, les liens commerciaux entre la Pisidie et l’Égypte sont attestés par la découverte à Alexandrie de produits céramiques fabriqués à Sagalassus, et de produits égyptiens dans la cité pisidienne (p. 310-312) ; ils ont pu faciliter l’introduction d’Isis et d’Harpocrate en Pisidie. La célébration des jeux pentétériques du Serapeion Alexandreion à Pogla peut alors s’expliquer par les liens commerciaux (exportation de blé) entre la cité et Alexandrie (p. 313). Le port ayant servi d’interface aurait été Perga (p. 314), où les cultes isiaques sont aussi clairement attestés (cf. RICIS 314/0501). [LB] 21 Bibliotheca Isiaca Rabun TAYLOR, “Hadrian’s Sarapeum in Rome”, AJA, 108, 2004, 223-266. Les ruines d’un complexe colossal situé sur le Quirinal ont été interprétées, depuis Hülsen, comme celles du Sarapeum construit par Caracalla dans la Regio VI. Cette attribution a été contestée par R. Santangeli Valenzani322, qui proposa d’y voir plutôt les restes d’un sanctuaire en l’honneur d’Hercule et de Liber Pater. Dans cette étude documentée et approfondie, R. T. confirme l’identification des ruines (aujourd’hui disparues) avec celle d’un Sarapeum, mais en attribue la construction à Hadrien, voire à Antonin plutôt qu’aux Sévères. Son hypothèse trouve son origine dans la ressemblance observée entre les chapiteaux de colonne de ce complexe tels qu’ils furent dessinés par Palladio et ceux du Mausolée d’Hadrien. Selon l’auteur, ces immenses colonnes étaient destinées initialement au Panthéon. Ne pouvant finalement être intégrées dans le porche du complexe, elles furent utilisées pour un autre grand projet architectural, une entreprise résultant à la fois du voyage effectué par Hadrien en Égypte en 130 p.C., voyage durant lequel il aurait entrepris de reconstruire le Sarapieion d’Alexandrie, de circonstances particulières liées au bon rétablissement de l’annone après une période troublée, à l’existence de ces magnifiques colonnes inutilisées et aux compétences d’un atelier pergaménien apte à les retravailler. Les colonnes furent plus tard réutilisées dans la basilique de Maxence ; le seul spécimen ayant survécu décore aujourd’hui la piazza S. Maria Maggiore. [MJV] Ricardo Miguel TÉBAR MEGÍAS & Estíbaliz TÉBAR MEGÍAS, “El culto a Isis y la sexualidad femenina”, dans Carmen Alfaro Giner, Marta Tirado Pascual (éds), Actas del Segundo Seminario de Estudios sobre la Mujer en la Antigüedad, Valencia, 2000, 15-37. Pour les auteurs, la religion d’Isis comportait un idéal de pureté bien éloigné des clichés augustéens qui en faisaient une déesse du demi-monde323, grâce auquel les dévots prenaient conscience de leurs fautes. Une forme de pénitence, mal comprise par certains auteurs latins (ainsi Juvénal, Sat. VI, 522-531) qui ne voyaient en ces gestes que superstition féminine, était nécessaire pour s’en laver (cf. Ovide, Pont. I, 1, 51-55). Les rites pénitentiels sont d’ailleurs de ceux qui ont pu contribuer à toucher singulièrement les femmes et à entretenir leur dévotion. Parmi ces prescriptions rituelles à visée morale figurent la chasteté, la virginité pré-nuptiale et la fidélité conjugale, dont R. & E. T. M. estiment qu’elles s’adressaient aussi bien aux femmes qu’aux hommes même si les sources concernant ces derniers sont rares. C’est dans les romans qu’Isis apparaît aussi comme celle qui préserve la chasteté dans les pires tribulations, qui 322/ R. Santangeli Valenzani, BC, 94, 1991/1992, 7-16. 323/ Cf. déjà Ilse Becher, “Der Isiskult in Rom- ein �ult der Halbwelt ?”, ZÄS, 96, 1970, 81-90, et Sh. �. Heyob, The Cult of Isis among Women in the Graeco‑Roman World, EPRO 51, Leyde 1975, 111-127 notamment. conserve purs l’un à l’autre deux fiancés provisoirement séparés par les épreuves du destin, tant et si bien que Tertullien, pourtant si sourcilleux à l’endroit de ses coreligionnaires, leur donne même en exemple la chasteté, les abstinences et la continence des prêtres et des fidèles isiaques. Garante et fondatrice de l’union conjugale, protectrice des mères en couches et de la famille, elle est célébrée par la litanie d’Oxyrhynchos comme celle qui aurait donné aux femmes un pouvoir égal à celui des hommes. Pourtant, contrairement à bien des idées reçues, la religiosité isiaque n’est guère favorable à la libération de la femme, la maintenant de fait dans une forme de sujétion sociale. [LB] Petros G. THÉMÉLIS, “`Ier� ”Isidoj kaˆ Sar£pidoj”, dans 'Anaskaf¾ Mess¾nhj, PAE, 157, 2002, 26-34. Un fragment de bloc inscrit ayant appartenu à une corniche et portant le nom d’Isis (RICIS Suppl. I, 102/2101) a été trouvé dans les ruines de la basilique paléochrétienne de Messène, qui fut peut-être édifiée à l’emplacement d’un sanctuaire isiaque, à l’arrière du théâtre de la cité. Plusieurs isiaca, parmi lesquels une grande statue d’Isis (marine ?), ont été découverts au même endroit lors des fouilles menées par P. G. T. Rappelons que l’existence d’un sanctuaire de Sarapis et d’Isis est attestée au IIe siècle p.C. par Pausanias (IV, 32, 6). Il était précisément situé non loin du théâtre. [LB] Christophe THIERS, “De Saïs aux ‘Jardins de Salluste’. À propos d’un document reconsidéré”, dans S. H. Aufrère, J.-Cl. Grenier & B. Mathieu (éds), La vallée du Nil et la Méditerranée. Voies de communication et vecteurs culturels, Orientalia Monspeliensia, XII, Montpellier 2001, 151-166. Une stèle provenant de Saïs, dans le Delta, s’ajoutant à celles de Mendès (CGC 22181) et de Pithom (CGC 22183), permet de mieux appréhender les relations entre Ptolémée Philadelphe et les clergés indigènes. Cette stèle saïte peut être partiellement reconstituée à partir de trois documents, tous retrouvés en Italie324. Le premier n’est connu que par des copies du xVIe siècle ; le deuxième, découvert à Bologne en 1664, est aujourd’hui conservé à Naples ; le troisième, qui fit partie de la collection Borghèse, intégra le Louvre en 1808 lors de l’achat de cette collection par Napoléon. Chr. T. s’interroge sur le rôle accordé à ces aegyptiaca dispersés dans certaines régions d’Italie. S’agissant de monuments complets, on peut envisager de les rapporter à un souci décoratif, celui de recréer un cadre égyptisant, une ambiance spécifique dans les sanctuaires isiaques notamment. Mais dans le cas de fragments aussi petits, pratiquement totalement détachés de leur signification originelle, on ne peut expliquer leur présence qu’en les replaçant dans un ensemble cohérent d’objets. Pour l’auteur, la stèle complète aurait été apportée d’Égypte sous le règne de Caligula pour venir compléter, 324/ L’étude du texte de la stèle, reconstitué par le même savant, est proposée dans le BIFAO 99, 1999, 423-445. Chronique bibliographique dans les “Jardins de Salluste”, la décoration d’un édifice voué au couple Caligula-Drusilla sur le modèle du couple des dieux Adelphes qui a inspiré le jeune empereur égyptophile autant que philadelphe, sinon philadelphomaniaque. Chr. T. suggère que, par la suite, la stèle a été volontairement débitée pour être dispersée, peut-être dès l’Antiquité, entre Rome et l’Iseum de Bologne ; une hypothèse bien fragile, comme l’auteur le reconnaît d’ailleurs lui-même. �LB�� R. S. O. TOMLIN & M. W. C. HASSAL, dans Britannia, 31, 2000, 448-449. Les auteurs publient une inscription gravée sur un autel de grès jaune passé à plusieurs reprises en ventes publiques et donné comme provenant du Yorkshire, puis de Berwick-on-Tweed (fig. 14 et pl. XXIV). Il est, à la date de la publication, conservé dans une collection privée de Grande–Bretagne. Il s’agit d’une dédicace d’époque impériale au grand dieu Sérapis, de Gaius Petronius, fils de Gaius, inscrit dans la tribu Velina (RICIS *501/0222). Ils considèrent ce texte comme un alienum et le rapprochent de CIL VI, 30907, dédicace à Hercule par un personnage du même nom, gravée sur un autel de marbre trouvé à Rome en 1888 près d’une tombe le long de la via Salaria. La gravure, le formulaire et le matériau du support nous feraient plutôt songer à un faux. [LB] Mladen TOMORAD, “Shabtis from Roman Provinces Dalmatia and Pannonia”, The Journal of Egyptological Studies, I, 2004, 89-115. De nombreux musées archéologiques croates (Zagreb, Split, Pula, Dubrovnik, Osijek …) possèdent des shaouabtis, dont la majorité provient directement d’Égypte et est entrée dans les collections au cours des xIxe et xxe siècles. Après une introduction sur la signification et l’utilisation des shaouabtis en Égypte ancienne et leur diffusion dans l’empire romain, M. T. revient sur les 27 shaouabtis découverts sur le territoire croate, tous illustrés. Ils proviennent principalement de la Dalmatie centrale, de la région de Salone et des îles voisines comme Pharos. La Pannonie, moins fouillée, n’aurait livré qu’un seul exemplaire, à Mursa (l’actuelle Osijek)325. Il est possible que leur présence fut liée aux cultes d’Isis et de Sarapis, mais, en l’absence de preuve directe, l’auteur propose de considérer les shaouabtis, dont la fonction funéraire a dû, avec le temps, être altérée sinon oubliée, comme des objets magiques véhiculés à travers l’Empire par des personnes aux profils bien différents. [ABM] �ABM�� 325/ En fait, on connaît de nombreux exemples à Carnuntum, Brigetio, Bata, Aquincum, Ilok, cf. M.-Chr. Budischovsky, “Témoignages de dévotion isiaque et traces culturelles le long du limes danubien”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 181 ; d’autres, inédits, sont apparus à Pecs et Daruvar (note de MCB). 21 Lauran TOORIANS, “Is Isis Mary and Osiris the Crucified?”, Essays on Christian Art and Culture in the Middle East, 3, 2000, 29-39. Sur cette question très débattue, L. T. se rallie à la majorité des savants qui considèrent qu’il n’existe pas de lien direct entre l’image d’Isis et la figure de Marie, tout en reconnaissant, en toute logique, une possible influence de la première sur la seconde, de même qu’entre Osiris et Jésus. L’auteur ne présente rien de neuf, mais fait d’utiles remarques sur l’utilisation parfois abusive du terme “copte” dans la littérature moderne. [MJV] István TÓTH, “Apuleius Savariensis”, Savaria, 25.3, 20002001, 191-200 (en hongrois), article résumé en anglais sous le titre “Apuleius Pannonicus”, dans H. Győry & Zs. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia, Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 201. L’époque durant laquelle vécut Apulée correspond à la floraison des cultes égyptiens en Pannonie et les lieux qu’il fréquenta furent directement en contact avec cette province. Pour I. T., les rites qu’il décrit dans le Livre XI des Métamorphoses ont leur reflet dans les monuments de Pannonie (Iseum de Savaria, documents iconographiques et témoignages épigraphiques). �MCB�� Vincent TRAN TAM TINH, “Sur les pas d’Isis”, dans P. Linant de Bellefonds (éd.), 'Agaq�j da…mwn. Mythes et Cultes. Études d’iconographie en l’honneur de Lilly Kahil, BCH Suppl., 38, Paris 2000, 489-500. Cette contribution se compose de deux parties. Dans la première, il est question de l’évolution au cours des dernières décennies des études isiaques qui se sont dotées de nouveaux instruments bibliographiques et ont ouvert de nouvelles perspectives. Les isiacologues d’aujourd’hui disposent d’outils qui manquaient cruellement au début des années 60. La seconde section repose le problème d’éventuels liens iconographiques entre Isis lactans et la Vierge allaitant l’enfant Jésus. L’auteur note que l’image de la Madone galaktotrophousa offre des analogies avec Isis allaitant, mais souligne que la figure dominante de l’art chrétien primitif est la Theotokos montrant l’Enfant bénissant (Hodigitria) ou donnant la victoire (Nikopoïa). Du point de vue cultuel, plusieurs titres donnés à Marie offrent des ressemblances avec les épiclèses d’Isis, mais cela ne suffit pas à conclure à une filiation, d’autant plus que la doctrine chrétienne s’oppose en tout à la théologie isiaque. Marie est la mère du Sauveur, ce qui lui vaut une dévotion spéciale, mais elle n’est pas la déesse suprême qu’adorent ses fidèles. �MM�� Charalambos TSOCHOS, “T� �er� tîn A„gupt…wn qeîn kaˆ ¹ latre…a touj stoÝj Fil…ppouj mšsa ¢p� t� ™pigrafik� ØlikÒ. Prîtej parathr»seij” parathr»seij [The Sanctuary of the Egyptian Gods and their Cult at Philippi through the Epigraphical Material: Initial Comments�� (en grec), AEMΘ, 16, 2002, 8394. 220 Bibliotheca Isiaca La présence d’un sanctuaire isiaque dans la colonie macédonienne de Philippes aux IIe-IIIe siècles p.C. est attestée par l’archéologie et douze inscriptions (RICIS 113/1001-1012), écrites pour la moitié d’entre elles en latin et pour l’autre en grec, dont le contenu est rappelé par C.T. L’utilisation de l’épithète regina pour qualifier Isis pourrait s’expliquer par le rôle joué par les Italiens dans l’introduction du culte, dont la prêtrise, selon l’auteur, semble avoir été annuelle (participe �erhteÚsaj dans RICIS 113/1004). La plupart des individus mentionnés dans ces textes appartenant à l’élite de Philippes, il en déduit que ce culte fut l’un des plus importants de la cité à cette époque, ce qui est bien possible, mais ne peut être assuré sur une base documentaire aussi étroite. Pour C. T., la présence intra‑muros de ce sanctuaire et sa proximité avec le forum et la rue principale de la ville dénoteraient le caractère officiel du culte, de surcroît lié au culte impérial. En fait, la situation du sanctuaire, à mi-pente de l’acropole, accessible par un chemin escarpé qu’il fallut aménager de marches (RICIS 113/1005), paraît plutôt isolée, quoique à l’intérieur de la ville. Notons enfin l’intérêt porté ici à la triade isiaque, et non au seul Sarapis326, dans une colonie romaine (comparer, entre autres, les situations de Sinope, Aelia Capitolina ou Caesarea Maritima). [LB] Ch. TSOCHOS, “`H qrhskeutik¾ topograf…a tîn Fil…ppwn kat� t�n 2o kaˆ 3o a„. m.C.” [The Religious Topography of Philippoi in the 2nd and 3rd cent. AD�� (en grec), AEMΘ, 17, 2003, 71-85. Trois espaces distincts accueillent les lieux de culte du riche panthéon de Philippes, qui se rattache aux traditions thraces, grecques et romaines : les sanctuaires officiels sur le forum et ses abords ; les sanctuaires rupestres sur l’acropole ; les sanctuaires ruraux, jusqu’au pied du Pangée. L’auteur inclut le sanctuaire isiaque parmi les sanctuaires officiels, ce que pourtant ni la topographie ni les inscriptions ne semblent confirmer pour le moment. [LB] Rolf TYBOUT, “Dwarfs in Discourse: the Functions of Nilotic Scenes and other Roman aegyptiaca”, JRA, 16, 2003, 505-515. Cet article est un vaste, riche et important compte rendu de l’ouvrage de M. J. Versluys sur les Aegyptiaca romana327, dans lequel R. T., entre autres observations, se déclare non convaincu par l’interprétation sociale des scènes nilotiques développée par Versluys. Celuici soutenait que l’on pouvait trouver dans les paysages nilotiques une évolution idéologique qui allait d’une 326/ Les prêtres mentionnés dans plusieurs inscriptions étant ceux d’Isis, il est possible que Sarapis ait été le titulaire d’un sanctuaire autre que celui qui nous est actuellement connu comme étant celui des “dieux égyptiens” et qui aurait pu être situé à proximité du forum (cf. RICIS 113/1009-1010). Sur l’importance sociale du culte d’Isis à Philippes au Ier siècle p.C., L. Bormann, Philippi. Stadt und Christengemeinde zur Zeit des Paulus, Leyde - New York - Cologne 1995, 56-60. 327/ M. J. Versluys, Aegyptiaca romana, Leyde 2002, recensé infra p. 221-224. image bienveillante et presque ethnographique de l’Égypte (à la fin du IIe siècle a.C. et durant la première partie du Ier siècle a.C.) à une représentation stéréotypée non exempte de connotations négatives (à partir de la fin du Ier siècle a.C.). La colonisation de l’Égypte en 30 a.C. aurait marqué le ‘tournant’ de cette évolution. Ses trois principaux arguments peuvent être résumés ainsi : les scènes nilotiques avec des nains pour symboliser l’altérité de l’Égypte ne deviennent populaires qu’autour de 70 p.C. ; il y a donc un écart d’un siècle entre la conquête de l’Égypte et son supposé discours colonial ; de plus, il n’existe aucune autre parallèle pour un tel discours colonial visuel concernant d’autres peuples ou d’autres cultures vaincus par les Romains ; enfin, la tradition consistant à représenter des nains est ancienne et se retrouve en dehors de tout contexte nilotique. R. T. suggère qu’il est hautement improbable que les spectateurs romains de l’époque impériale aient pu retrouver dans les pygmées figurés sur les peintures et les mosaïques la population indigène de l’Égypte. Pour une poursuite partielle de ce débat, cf. un autre article de P. G. P. Meyboom et M. J. Versluys328. [LB] Claude VANDERSLEYEN, “Plutarque et Byblos, De Iside et Osiride 15-16”, DE, 60, 2004, 97-112. Plutarque a donné du mythe osirien (De Iside 1516) une version qui se singularise par l’arrivée du corps d’Osiris à Byblos où Isis le retrouve et d’où elle le ramène en Égypte dans le Delta. Cet épisode, sans confirmation dans les sources proprement égyptiennes, serait dû à un contresens de l’écrivain grec sur le mot byblos qui désigne en fait “la région des papyrus”, à savoir le Delta du Nil et non la ville de Byblos en Phénicie, tandis que le terme thalassa s’applique au Nil lui-même et non à la Méditerranée. [LB] Jan M. F. VAN REETH, “Hénothéisme et pluriformité divine. Le temple de Dusares”, dans Chr. Cannuyer et alii (éds), Les lieux de culte en Orient, Acta Orientalia Belgica, XVII, LouvainLa-Neuve 2003, 63-82. Sous Allāt se cache la déesse al-’Uzzā (“la trèspuissante”), identifiée avec Aphrodite/Urania comme le savait déjà Hérodote. Selon Épiphane, le membre féminin de la triade arabe aurait porté à Petra le nom de Caamoà, qu’il identifie en outre avec �orè, ce qu’il faut corriger et lire Caabou, transcription du mot arabe ka’ba, le nom de la pierre noire du temple de la Mecque : en fait, Jean Damascène appelle l’Aphrodite arabe Cab£r. Le nom s’explique facilement : kâ’iba signifie “vierge”, traduction littérale de “�orè”, c’est-à-dire exactement une fille “qui a les deux mamelles développées et arrondies” : une nÚmfh donc, ce qui porte l’auteur à croire que la déesse était représentée dans la Ka’ba comme une Isis lactans. L’iconographie de Petra prouve d’ailleurs qu’on 328/ “The Meaning of Dwarfs in Nilotic Scenes”, dans L. Bricault et al. (éds), Nile into Tiber, Leyde 2007, 170-208. Chronique bibliographique identifiait parfois la grande déesse arabe avec Isis329. [LB] Edith VARGA, “Monuments égyptiens en Hongrie”, dans H. Győry & Zs. Mráv (éds), Aegyptus et Pannonia, Acta symposii anno 2000, 1, Budapest 2002, 203-213. La redécouverte de l’Égypte antique en Hongrie est un sujet peu connu ; elle est l’œuvre de voyageurs dès le xVe siècle, d’historiens et, enfin, de journalistes. Collections et musées ont contribué a une connaissance de plus en plus approfondie de cette civilisation ancienne. Le fleuron en est le département égyptien du musée des Beaux-Arts de Budapest. [MCB] Miguel John VERSLUYS & Paul G. P. MEYBOOM, “Les scènes dites nilotiques et les cultes isiaques. Une interprétation contextuelle”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, LeydeBoston-Cologne 2000, 111-127. Pour M. J. V. et P. M., les scènes nilotiques ne semblent pas avoir joué de rôle dans la diffusion des cultes isiaques, ni même leur être intimement liées. Ainsi peut se comprendre la présence de scènes nilotiques dans la maison d’Auguste sur le Palatin : des symboles d’Isis, la déesse qui venait d’être vaincue, ou de Cléopâtre, sa personnification sur terre, sembleraient en effet particulièrement mal venus en cet endroit. En outre, le genre semble devenir surtout populaire à partir du IIe siècle de notre ère, date à laquelle le culte d’Isis est déjà installé dans le monde romain depuis longtemps. Comment faut-il alors reconstruire la signification des scènes nilotiques dans le monde romain ? En fait, ces représentations ne sont pas des images arbitrairement choisies, mais des scènes d’inondations. La crue du Nil, qui donne vie et fertilité à l’Égypte, a frappé les esprits tout au long de l’Antiquité. Au moment où la terre est sèche et stérile, alors que tous les fleuves ont atteint leur niveau le plus bas, le Nil est en crue et donne une période de fêtes et d’abondance. Sur le plan iconologique, les scènes nilotiques semblent d’abord des scènes de fécondité et d’abondance, comme des images du cycle dionysiaque. Ce sont des motifs de ‘truphè’, et de ce point de vue tout à fait aptes à décorer des pièces de détente de la maison romaine. Cette interprétation générale est cependant aussi claire que superficielle. Il semble en effet que ce soit à chaque fois le contexte qui éclaire la fonction spécifique de ce motif de ‘truphè’, qui peut varier en fonction du contexte dans lequel l’image se trouvait : pour un adepte du culte d’Isis, l’image fera penser à la déesse de l’inondation et à son pouvoir suprême ; pour un commerçant de blé romain, l’image symbolisera l’abondance que l’Égypte apporte à lui-même et sa famille ; dans la modeste maison d’un Pompéien, la scène renverra à un sentiment d’abondance et de bienêtre, sans aucun rapport spécifique avec l’Égypte ; dans 329/ M. Lindner, Der Königsweg, Mayence 1987, 213, n° 201bis, pour une stèle d’al-’Uzzā trouvée à Az-Zantur sur laquelle est figuré le basileion. 221 un nymphée, une mosaïque représentant l’image du Nil en crue sera réellement inondée par l’eau fraîche ; etc. En règle générale, le genre ne peut être mis en rapport avec les dieux égyptiens dans le monde romain, sauf exceptions. Les scènes nilotiques témoignent donc d’un aspect que l’on ne peut qualifier de strictement religieux de l’influence de la culture égyptienne dans le monde romain. En réalité, les informations que ces images nous donnent de Rome sont celles d’un conquérant colonial face à une culture exotique. En effet, les scènes nilotiques ne montrent pas l’Égypte, mais une image romaine de l’Égypte. Ce genre de représentations nous renseigne souvent davantage sur ceux à qui les images étaient destinées que sur la culture représentée. Cela est dû au fait qu’une culture (exotique) est bien souvent décrite par opposition aux valeurs dominantes de sa propre culture. Pour comprendre la signification des scènes nilotiques, le genre doit donc être étudié et analysé en tant que construction romaine de l’Égypte, comme un reflet du discours des Romains envers le pays du Nil. [LB] M. J. VERSLUYS, “ ‘… auf ein Paar Stücken von Musaico im Hause Massimi …’. Bemerkungen Bemerkungen zu zu drei drei römischen römischen Mosaikfragmenten in Madrid”, MDAI(M), 41, 2000, 236-252. Cet article présente trois fragments de mosaïques de contexte inconnu (quoique probablement de Rome), conservés aujourd’hui dans les collections du Museo Arqueológico Nacional de Madrid et qui ont appartenu, selon M. J. V., à une grande mosaïque nilotique datée des environs de 100 a.C. Cette mosaïque présente une vue presque ethnographique de l’Égypte avec, entre autres choses, un homme dévoré par un crocodile à côté d’un dattier et deux paysans versant du grain dans un bassin rempli d’eau. Ce document est important dans la mesure où nous aurions, pour la première fois, un élément de comparaison avec la mosaïque nilotique de Palestrina, considérée jusqu’ici comme un hapax iconographique. Les conclusions de l’auteur sont reprises dans un catalogue d’exposition intitulé Mosaico Romana del Mediterráneo (2001). Cependant, la publication par H. Whitehouse330 de dessins des fragments par Dal Pozzo suggère une interprétation en partie différente et une datation d’époque hadrienne. [LB] �LB�� M. J. VERSLUYS, Aegyptiaca Romana. Nilotic Scenes and the Roman Views of Egypt, RGRW 144, Leyde-Boston 2002. Le but de cet ouvrage est de cerner la signification des monuments et objets égyptiens et égyptisants retrouvés en Italie ou dans les provinces de l’Empire romain, en focalisant l’enquête sur les paysages nilotiques331. 330/ H. Whitehouse, Ancient mosaics and wall paintings. The paper museum of Cassiano del Pozzo, series A part 1, Turnhout 2001. 331/ Cet ouvrage est longuement analysé par M. Malaise, “La signification des scènes nilotiques dans la culture romaine”, CdE, 78, 2003, 308-325. 222 Bibliotheca Isiaca Des contacts se nouèrent entre Rome et l’Égypte dès l’époque ptolémaïque et se renforcèrent après la réduction du pays au rang de province impériale, apportant en Italie objets égyptiens et égyptisants. Pour M. J. V., ces documents ont toujours été interprétés à la lumière des données religieuses et considérés comme gravitant dans l’orbite des cultes isiaques, et tout spécialement d’Isis, négligeant ainsi les possibles dimensions politiques, économiques et culturelles de ces témoignages. Ce problème est particulièrement évident lorsque l’on s’interroge sur la signification des scènes nilotiques dans le monde romain. Cette documentation qui ne s’éclaire guère de considérations politiques ou économiques a souvent été négligée ou mal perçue car on a défini ces images comme de simples représentations de l’Égypte, des tableaux avec nains et pygmées, des scènes érotiques ou encore des paysages aquatiques. Certains ont songé à les doter d’une signification religieuse ou apotropaïque. D’autres n’y ont vu que des scènes d’amusement. M. J. V. livre alors un impressionnant Corpus figuraru� niloticaru� (p. 37-236) qui rassemble 131 scènes, avec une iconographie qui se déploie depuis le IIe siècle a.C. jusqu’au VIe siècle p.C., et ce dans des contextes bien différents. Les nilotica semblent surtout liés aux zones de haute romanisation. Si les 39 scènes nilotiques de Pompéi faussent quelque peu les statistiques, elles donnent toutefois une idée claire de la vogue de ces décors au Ier siècle a.C. et au Ier siècle p.C. La moitié de la documentation est originaire d’habitations privées (maisons ou villae), tandis que seuls une mosaïque (n° 02 : Serapeum d’Ostie) et deux reliefs (n° 015 : Iseum Campense et 061 : Iseum de Pompéi) ont incontestablement appartenu à des sanctuaires isiaques, auxquels il n’est pas interdit d’ajouter deux bases (n° 009 provenant probablement de l’Iseum Metellium ; 012 : peut-être originaire du Serapeum du Quirinal) et une mosaïque (n° 013 que l’on pourrait relier au même Serapeum), voire le fragment de mosaïque retrouvé sous l’aile ouest du couvent de SS. Crocificco à Treia (Picenum) décoré sur un fond blanc des motifs noirs suivants : l’avant-train d’un chien courant, un rameau avec un petit oiseau, un autre rameau végétal et un ibis332. La présence du seul ibis est insuffisante pour y voir un morceau de scène nilotique, mais le site en cause paraît bien avoir abrité un sanctuaire égyptien puisqu’il a livré de nombreux isiaca333. Les compositions nilotiques présentes dans les temples, comme dans les églises, sont tout simplement empruntées à un répertoire à la mode, sans qu’il y ait de motif religieux précis pour fonder cette association. Ceci étant, de nombreux exemples campaniens montrent que ces scènes nilotiques ont décoré bien des demeures isiaques, comme la maison de Cornelius Tages (n° 035), la Casa delle Amazoni (n° 043) ou encore la Casa del Centenario (n° 065). 332/ Cf. G. Capriotti Vittozzi, Ogetti, idee, culti egizi nelle Marche dalla tombe picene al tempio di Treia, Tivoli, 1999, 113-118 et fig. 36-36 ; ead., dans A. Roccati & G. Capriotti Vittozzi (éds), Tra le palme del Piceno. L’Egitto Terra del Nilo, Poggibonsi 2002, 207 et fig. p. 205. 333/ Ogetti, idee, culti egizi nelle Marche, 91-130 ; Tra le palme del Piceno, 206-208. Les cadres les plus propices aux décors nilotiques sont les espaces liés à l’eau : pièces aquatiques dans les jardins, piscines, ou thermes et nymphées publics. Dans les maisons et les villae, il faut tenir compte de l’observation de Vitruve qui nous apprend que le choix spécifique d’un décor pour une pièce est fonction de la nature de celle-ci. La décoration est également révélatrice du rang social du propriétaire ; l’architecture et le décor servant à impressionner les visiteurs. Il convient aussi d’envisager la destination des espaces. Les scènes nilotiques apparaissent toujours dans des pièces richement décorées. 60 % proviennent des pièces plus privées, disposées autour et derrière le péristyle, et souvent dans les jardins (40 %). Ces derniers sont les lieux de l’otium et les scènes nilotiques y offrent l’image de la truphé, de l’abondance. En outre, l’eau joue un rôle essentiel dans ces zones, et les scènes nilotiques s’y intègrent parfaitement. Dans les contextes funéraires, les scènes nilotiques peuvent être une version égyptisante de l’au-delà, conçu comme une mer avec les îles des bienheureux ou comme un symbole de renaissance, mais cet environnement est rare. Dans tous les tableaux nilotiques se retrouve un paysage égyptien, qui, à partir du IIe siècle p.C., peut être suggéré schématiquement. Toutes les compositions sont liées à la crue du Nil, fût-elle simplement évoquée par une fleur de lotus, la plante la plus fréquente. Parmi les arbres, on rencontre surtout le palmier, mais aussi le cyprès et le sycomore. La faune est principalement illustrée par le crocodile (environ 70 scènes), l’hippopotame (environ 40 scènes), le canard (50 scènes) et l’ibis (20 scènes). On distingue aussi des serpents et des ichneumons, de nombreux poissons (environ 20 scènes) et des oiseaux, comme les grues. Les grandes compositions nilotiques montrent aussi les constructions, les moyens de transport et la population dans ses diverses activités. À l’exception de la mosaïque de Palestrina, on ne découvre pas de temple de style traditionnel égyptien, mais bien des petits sanctuaires prostyles de type hellénistique, éventuellement entourés de maisons en forme de tours. On rencontre aussi des nilomètres, des huttes et des maisons de briques séchées ou encore des villae. Des chapelles entourées d’arbres ou implantées dans des jardins seraient l’évocation de la tombe d’Osiris, l’abaton source de la crue. Sur le fleuve naviguent des canots de papyrus, des esquifs en bois, des horeia, petites embarcations à rames, des amphores attachées ensemble, ou encore des bateaux avec mât et cabine. À l’époque hellénistique, la population est composée de Grecs et d’Égyptiens, puis à partir de 30 a.C., les Égyptiens sont souvent figurés comme des nains ou des pygmées. Aucun Romain n’est reconnaissable comme tel. Les Égyptiens s’adonnent aux travaux agricoles ou à des réjouissances ; dans quelques scènes à caractère religieux (n° 009, 013, 061), on identifie des prêtres au crâne rasé. Fréquents sont les nains atteints d’achondroplasie et les pygmées. Ces derniers étaient déjà mis en rapport par Homère avec l’Éthiopie et la source du Nil, ce qui explique leur présence dans les paysages nilotiques, à côté de nains que les artistes ne Chronique bibliographique devaient guère différencier des pygmées. Une autre raison de l’association de ces petits êtres avec les scènes de crue repose sur le symbole de puissance sexuelle et de fertilité attribuées aux pygmées et aux nains, dépeints souvent comme ithyphalliques ou macrophalliques. Les protagonistes sont engagés dans diverses activités, plus ou moins directement liées à la crue. L’exaltation de la végétation est symbole de la résurrection d’Osiris, manifestée dans l’arrivée du flot. Le retour d’une procession de prêtres portant sur leurs épaules une sorte de simple coffre rectangulaire sur une scène de la mosaïque de Palestrina (n° 006) illustrerait, selon M. J. V. (p. 279), le transport de l’effigie d’Osiris lors des fêtes de �hoiak vers le bois sacré, où elle allait être enterrée, comme dans l’abaton de Philae. La description de l’alimentation des crocodiles par des prêtres (n° 009 et 013) est un phénomène typiquement égyptien, qui intriguait d’ailleurs beaucoup les voyageurs et les touristes, mais qui, selon l’auteur, n’aurait aucun lien avec la crue. Il convient peut-être de se montrer moins catégorique car, selon Plutarque (De Iside, 75 = 381 B-C), la femelle du crocodile pond toujours ses œufs là où elle sait que s’arrêtera la montée du Nil. quant aux images de chasse aux crocodiles et aux hippopotames, elles illustrent un passe-temps, mais ne sont pas nécessairement dépourvues de connotations rituelles. Les scènes de danse et de musique suggèrent l’atmosphère joyeuse qui salue la montée du Nil. Les représentations de rapports sexuels sont fréquentes et les protagonistes en sont souvent des nains ; l’auteur y voit une allusion possible à la réputation de licence que les Romains prêtaient aux Égyptiens, particulièrement aux gens de Canope. Des tableaux plus paisibles de la vie quotidienne complètent ces paysages, principalement le transport des grains vers les greniers. M. J. V. cherche ensuite à déterminer la signification des aegyptiaca de Rome334. Dans la Regio II se trouve l’Iseum Metellinum, sur le Caelius, un probable sanctuaire isiaque privé ; en outre, la découverte d’un buste d’Isis dans le Mithréum sous San Stefano Rotondo, dans les fondations des Castra Peregrina, n’exclurait pas un culte rendu à Isis dans ce Mithréum. Le nom de la Regio III, désignée au moins depuis Constantin sous le nom d’Isis et Sarapis, a amené la plupart des savants à y situer un temple du couple divin, d’autant que plusieurs trouvailles, dont des têtes d’Isis, y invitent. L’auteur imagine cependant que les documents en cause ont pu appartenir aux Horti Maecenati. A en croire les Catalogues Régionaires, cette Regio abritait en tout cas une Isis Patricia, sans doute un modeste sanctuaire ; en revanche, la statue de Sarapis assis exhumée sur l’Oppius pourrait aussi bien provenir d’un sacellum aménagé dans les Castra Misenatium, quartiers d’hiver des marins de la flotte de Misène, que des Thermes voisins de Trajan. Enfin, la Domus Aurea de Néron comportait des figures d’Anubis comme bordure d’un panneau peint. Dans la Regio V, 334/ Pour une discussion de ce terme, M. Malaise, Pour une terminologie et une analyse des cultes isiaques, Bruxelles 2005. 223 un laraire de l’époque de Constantin, faisant partie d’une importante domus, près de San Martino ai Monti, a livré une grande statue d’Isis-Fortuna, mais aussi des représentations de Sarapis, peut-être d’Harpocrate, et une petite stèle égyptienne magique d’Horus sur les crocodiles. Ce lieu de culte privé communiquait par un escalier avec un Mithréum souterrain. Dans un nymphée près de S. Eusebio ont été exhumées une statue d’Isis et une statue de Sarapis, tandis qu’une partie de la maison de Iunius Bassus présentait une décoration avec des motifs égyptisants. Pour la Regio VI, nous sommes sûrs de l’existence d’un Serapeum construit par Caracalla, mais seulement quatre aegyptiaca ont été retrouvés dans le voisinage. La statue égyptienne naophore découverte via Volturno pourrait ne pas provenir d’un sacellum des Castra Praetoria, mais des thermes voisins de Dioclétien. quant aux aegyptiaca (un petit obélisque et quatre statues de rois et de reines ptolémaïques) provenant des Horti Sallusti, sur le Pincio, ils contribuaient vraisemblablement à donner une touche exotique à cette partie du jardin335. Le cas du Capitole (Regio VIII) est complexe. S’il est évident qu’Isis et les siens y reçurent un culte dès le Ier siècle a.C., et y bénéficièrent d’autels et de temenismata, rien n’atteste clairement que les dieux égyptiens y eurent jamais l’honneur d’un temple public. quant aux aegyptiaca découverts près du Théâtre de Marcellus et du Forum Boarium, ils ne suffisent pas à prouver l’existence d’un sanctuaire dans la Regio IX. En revanche, dans cette même Regio, sur le Champ de Mars, se dressait un grand temple public, le fameux Iseum Campense, peutêtre fondé entre 20 et 10 av. J.-C., détruit par Tibère, puis reconstruit et restauré à plusieurs reprises336. Cet important centre isiaque comportait un grand nombre d’éléments égyptiens ou égyptisants (obélisques, reliefs égyptisants, statues de dieux égyptiens, portraits de pharaons, statues naophores, babouins, bovins, lions, sphinx, un crocodile, vaisselles et instruments cultuels). Selon l’auteur, si le choix de ces documents avait pour les isiaques un sens religieux, pour les autres Romains, ce décor devait apparaître comme de simples exotica. Pour l’empereur Domitien, le refondateur du complexe, c’était une manière de se présenter comme empereur, pharaon et constructeur337. Dans la Regio X, sur le Palatin, les peintures de l’Aula Isiaca, datant des environs de 20 a.C., contiennent beaucoup de motifs égyptiens et égyptisants qui sont sans signification religieuse mais montrent la vogue de ces thèmes. Ces derniers (couronnes d’Isis, situles, uraeus, nilotica) se retrouvent dans la Casa di Augusto, mais ils se doublent peut-être ici d’une valeur politique : l’évocation de la défaite de l’Égypte. Ce sont des considérations analogues qui expliqueraient la présence, dans le décor du temple d’Apollon sur le Palatin, de plusieurs plaques en terre 335/ Cf. Chr. Thiers, supra p. 218. 336/ Comparer la thèse de J. Scheid, supra p. 209. 337/ S. Ensoli, “I santuari di Iside e Serapide a Roma e la resistenza pagana in età tardoantica”, Rome 2000, p. 277, songe même à une possible fonction économique pour le grain et autres produits importés d’Égypte ; cf. supra p. 163. 224 Bibliotheca Isiaca cuite, dites Campana, mettant en scène Isis agitant le sistre entre deux sphinx (36-28 a.C.), une allusion à Actium où Isis fut vaincue par Apollon. En revanche, la série de documents égyptiens livrés par la Domus Flavia pourrait bien provenir d’un lieu de culte aménagé dans le Palais de Domitien, d’autant plus qu’on y a aussi mis au jour une dédicace à Sarapis. Sur le territoire de la Regio XII, plusieurs aegyptiaca ont été exhumés dans la zone des Thermes de Caracalla et les sources littéraires mentionnent une Isis Athenodoria, qui pourrait bien s’appliquer à un sanctuaire d’une Isis Pelagia, comme le suggère la découverte d’un pied colossal orné de dauphins et d’Amours chevauchant des tritons. Dans la même Regio, un laraire isiaque a été dégagé dans une maison sise dans la vigna Guidi. Près de S. Sabina, dans la Regio XIII, dans une pièce qui fit partie de la maison d’un certain Cosmus, affranchi de Marc-Aurèle, le décor comprend notamment des scènes cultuelles égyptiennes, qui pourraient faire croire à un conventicule d’une confrérie isiaque. Le magnifique relief isiaque de la via della Conciliazone nous avait conduit à imaginer dans cette Regio XIV un temple ou un sacellum isiaque, mais l’auteur se demande si ce document ne provient pas plutôt de la tombe d’un adepte isiaque. Pour la même zone, le sanctuaire oriental du Janicule a pu réserver une place aux cultes égyptiens. Les aegyptiaca sont donc présents partout dans Rome. Trois types de significations sont à distinguer : matériel religieux (sanctuaire public ou privé), décor exotique, répertoire à intention politique. Si les aegyptiaca romana représentent un phénomène culturel, de mode parfois, la composante religieuse en forme une part importante. L’image de la civilisation égyptienne reçue de la littérature grecque était globalement positive, mais les Romains qui se rendirent en Égypte avant sa transformation en province romaine n’étaient pas nombreux. Dans la littérature latine des IIIe et IIe siècles, le pays apparaît comme une contrée lointaine, mais on ne trouve pas de connotations négatives persistantes. Avec Cicéron, les références à l’Égypte se multiplient ; l’orateur se montre critique à l’égard de la religion égyptienne, mais il aimerait visiter Alexandrie et l’arrière-pays, se plaçant ainsi dans la même position que les philosophes grecs. À l’époque d’Octavien, Virgile est hostile à l’Égypte quand il évoque Actium, comme Horace, mais on trouve aussi chez ce dernier un appel à Vénus, déesse de Memphis (Carmina, 26, 9-12), tout comme des références neutres. Pour leur part, Tibulle, Properce et Ovide ne sont guère favorables à l’ancien pays des pharaons. Des auteurs du Ier siècle p.C., comme Sénèque, Pline l’Ancien, Lucain, Martial et Juvénal répètent surtout des stéréotypes formulés au siècle précédent. Cicéron personnifie la rupture entre la vue plus ou moins réaliste du pays et la période plus tardive qui atteste surtout d’une collection de clichés, presque toujours négatifs. Les témoignages de la culture matérielle romaine constituent un autre discours sur la vallée du Nil. Les représentations des Égyptiens comme nains et pygmées dans les scènes nilotiques trahissent une attitude de supériorité. Depuis l’époque alexandrine, on distingue entre les noirs authentiques, les négroïdes et les pygmées. Le concept de la race pour les Romains n’est pas fondé sur la couleur de la peau, mais les noirs sont généralement jugés négativement sur leurs caractères somatiques et parce qu’ils occupent dans la société romaine un statut social inférieur. Les objets égyptiens et égyptisants, exhibés sur des espaces publics ou au sein de demeures privées, étaient populaires comme exotica et pouvaient refléter une appréciation de la culture égyptienne, même si dans certains contextes, ils fonctionnaient comme signes de subordination de l’Égypte. Les sources alimentaires du Nil, les cultes isiaques, la renommée de la supériorité de la culture alexandrine ont dû créer des émotions positives et renvoient, au total, une image plus positive que celle déchiffrée dans les sources littéraires338. Dans ce contexte, les scènes nilotiques sont donc une représentation symbolique de l’ordre mondial culturel et colonial et donnent aux Romains un sens de contrôle et de supériorité. Si avant Actium, durant les IIe et Ier siècles a.C., la vision dominante est ethnographique (comme dans la célèbre mosaïque de Palestrina), l’image de l’Égypte devient ensuite sans doute d’autant plus négative que les Romains étaient conscients du prestige culturel du pays conquis, de l’importance économique de son blé, et du succès de ses cultes. Le discours sur l’Égypte est donc hétérogène ; tout comme les scènes nilotiques elles-mêmes, il est construit à partir de différents éléments, qui, en fonction du temps et de la situation, sont plus ou moins mis en relief. [MM] �MM�� M. J. VERSLUYS, “Isis Capitolina and the Egyptian Cults in Late Republican Rome”, dans L. Bricault (éd.), Isis en Occident, Leyde-Boston 2004, 421-448. Contrairement à l’opinion récente la plus répandue339, M. J. V. défend la thèse qu’un véritable temple d’Isis ne s’est jamais dressé sur le Capitole, dès les alentours de 100 a.C. Les sources (archéologiques, épigraphiques et littéraires) relatives à cette région ne sont pas concluantes. En outre, la topographie du Capitole et les conditions politiques à la fin de la République rendent cette existence non plausible. Il est cependant vrai que le culte isiaque s’exerça en cet endroit, dès la fin de la République, mais suite à des initiatives privées. Il se peut que les témoignages égyptisants et isiaques de cette zone proviennent du versant sud de la colline, quartier plébéien qui a pu contenir une aire habitée par des Orientaux. Le temple isiaque le plus ancien doit être 338/ Pour ces thèmes, cf. F. M. Snowden, Blacks in Antiquity, Ethiopians in the Greco‑Roman Experience, Cambridge, Massachusetts, 1970 ; J. Vercoutter, J. Leclant, F. M. Snowden & J. Desanges, L’image du Noir dans l’art occidental. I, Des pharaons à la chute de l’Empire romain, Fribourg 1976. 339/ Par exemple F. Coarelli, “Iside Iside Capitolina, Clodio e i mercanti di schiavi”, ”,, dans Alessandria e il mondo ellenistico‑romano. Studi in onore di Achille Adriani. III, Rome 1984, 466-471 ; S. Takács, Isis and Sarapis in the Roman World, Leyde 1995, 56-70. Chronique bibliographique celui du Champ de Mars et remonter entre l’an 20 et 10, où même plus tard340. [MM] Monika VERZÁR-BASS, “Continuità e trasformazione dei culti pagani ad Aquileia”, AAAd, 47, 2000, 147-178. Dans l’analyse des cultes païens de l’Antiquité, l’auteur préconise une individualisation des lieux de culte avec une attention particulière au contexte des objets in situ. Ainsi, pour Aquilée, elle rappelle l’existence d’un sanctuaire républicain de la Fortune, aux abords de la Via Giulia Augusta, qui aurait été abandonné au cours du Ier siècle p.C. et remplacé par le temple d’Isis et Sarapis construit plus à l’Est (sur le site du Monastero), dont le matériel date des IIe-IIIe siècles. Situé aux marges de la cité, ce sanctuaire était en contact direct avec le port. Des personnalités ont pu jouer un grand rôle dans son essor : G. Minucius Italus, préfet romain, et des Orientaux dont le plus célèbre est Harnouphis, le hiérogrammate qui accompagna MarcAurèle lors des guerres marcomaniques. Le déclin du temple auquel succède une basilique est, selon l’auteur qui s’appuie sur une interprétation personnelle de Rufin d’Aquilée, à rapprocher de la destruction du Serapeum d’Alexandrie, ce qui ne convainc guère. – Sur la fin du paganisme à Aquilée, cf. Cl. Sotinel, Identité civique et christianisme : Aquilée du IIIe au VIe siècle (BEFAR, 324), Rome 2005 ; pour la notion de lieu de culte en Italie, cf. les importantes contributions réunies dans les Cahiers du centre G. Glotz, VIII, 1997, p. 51-222. �MCB, LB�� Richard VEYMIERS, “Sérapis et l’aigle : polysémie d’un iconotype”, dans : Les lieux de culte en Orient, Acta Orientalia Belgica, XVII, 2003, 265-285. Le thème iconographique de Sarapis avec l’aigle est multiforme : l’oiseau peut accompagner le dieu trônant, se tenir près du dieu debout, être posé sur le sommet de son calathos ou être surmonté de son buste. De loin la plus fréquente, cette dernière composition, qui apparaît à la fin du Ier ou au début du IIe siècle, se limite essentiellement, mais pas uniquement, aux arts mineurs, objets de petite taille assez peu sensibles à la cassure : lampes de terre cuite, statuettes en bronze, monnaies, bijoux et pierres gravées. La plupart des auteurs y voient une allusion à l’identification de Sarapis avec Zeus. Mais il semble à R. V. que ce thème s’intègre dans le cadre d’un symbolisme plus vaste et primitivement oriental qui aurait trouvé un foyer particulièrement réceptif dans l’Alexandrie des Antonins. Symbole des espaces célestes, signe de la puissance ouranienne, évoquant avec ses ailes éployées la courbure de la voûte étoilée, l’aigle peut parfois prendre une valeur solaire, notamment en Syrie romaine. Lorsqu’il apparaît sous un buste divin, il est l’oiseau psychopompe capable de voler d’un monde à l’autre et d’emporter le dieu dans les sphères éthérées, parfois matérialisées par des symboles astraux (croissant lunaire, soleil ou étoile), alors que le monde d’ici-bas est 340/ J. Scheid supra, p. 209. 225 évoqué par la présence d’une ligne de sol. L’aigle exprime une notion afférente au dieu lui-même et symbolise ses qualités célestes et cosmiques. Il fait de Sarapis le dieu suprême de l’univers, le cosmocrator. Il peut devenir aussi le messager, voire le substitut de la divinité. Parfois, le thème s’enrichit de la présence d’enseignes légionnaires qui lui donnent une valeur militaire, faisant de Sarapis celui qui protège les soldats et leur apporte la victoire. Une riche iconographie illustre fort à propos cette étude. �LB, JLP�� Paul VEYNE, “Inviter les dieux, sacrifier, banqueter: Quelques nuances de la religiosité gréco-romaine”, Annales HSS, 55.1, 2000, 3-42. Parmi les exemples destinés à illustrer son propos, P. V. a choisi celui de Sarapis et, accessoirement, d’Isis, la seule déesse pour laquelle des théoxénies sont connues. Souvent, à propos de ces banquets où Sarapis est l’invité et non l’invitant, les modernes ont oscillé entre deux perceptions opposées : celle d’un acte rituel, religieux (P. Roussel) ou celle d’un repas festif où l’on est surtout soucieux de bonne chère (J. G. Milne). En fait, les deux conceptions sont certainement valables et synchrones. Les contextes déterminent les réalités et de pieux repas devant un lectisterne de Sarapis ont dû à l’occasion dévier vers une ambiance plus profane du fait de l’exaltation de certains convives, quand bien même ils avaient lieu dans le restaurant du sanctuaire. À l’inverse, ces banquets ont pu être aussi un bon moyen de rehausser un simple dîner grâce aux solennités de la religion, l’hôte plaçant sur une klinè une image du dieu ou de la déesse (cf. le P. Fouad I, 76 mentionnant un hiérôma d’Isis devant lequel se tiennent les convives). Dans l’analyse de ce type de manifestation, il faut tenir compte de la psychologie religieuse des individus et admettre que l’imagination créatrice, en matière religieuse, est socialisée et que la forme religieuse revêt souvent des relations évidemment sociales. [LB] Julien VIAL, CAG 34/3, Le Montpelliérais, Paris 2003. P. 250b sont données des précisions sur le lieu possible de découverte de la dédicace à Isis RICIS 605/0301. La pierre a généralement été attribuée au site antique de Sextantio, car elle est mentionnée pour la première fois dans un article consacré à celui-ci. Il semblerait en fait que cette dédicace provienne, comme le milliaire CIL XII 5651, de l’agglomération médiévale de St-Julien-de-Corneilhan, aujourd’hui sur la commune de Marsillargues. L’identification d’Isis sur une ‘médaille’ de verre (p. 342a) retrouvée au début du xIxe siècle sur le territoire de la commune de St-Drézéry et aujourd’hui disparue demande à être confirmée. �LB�� 226 Bibliotheca Isiaca Antonino di VITA et alii, “Il Serapeo di Leptis Magna : il tempio, le iscrizioni, i marmi”, dans Studi in memoria di L. Bacchielli, QAL, 18, 2003, 267-292. Publication du dossier épigraphique du Serapeum de Leptis Magna341, comprenant 21 inscriptions, 17 en langue grecque et 4 en latin (RICIS 702/0101-0118 et Suppl. I, 702/0119-0121). �LB�� Mariette de VOS, “Una ricontestualizzazione degli “aegyptiaca” nella cosidetta Palestra di Villa Adriana”, dans P. C. Bol et alii (éds), Fre�dheit – Eigenheit, Stuttgart 2004, 213-220. Suite à des fouilles conduites, dans le complexe nord de la Villa Adriana, traditionnellement désignée comme la “Palestre”, Palestre”, ”,, et grâce à la documentation fournie par des sculptures provenant de fouilles menées au milieu du xVIe siècle, l’auteur se propose de resituer les témoins archéologiques d’un complexe qui comporte de nombreux éléments égyptisants. D’abord, il apparaît que trois bustes de prêtres isiaques, au crâne rasé et couronné de feuilles d’olivier, ont été retrouvés dans la cour à portique sise au nord-ouest de la “Palestre” Palestre”” ; ces sculptures se présentent aujourd’hui sous la forme de bustes, mais elles ont appartenu à des statues342. La partie postérieure d’un autre édifice comprenait trois chambres. Celle de l’est, prolongée par une abside, a livré trois statues de marbre blanc : un prêtre portant, mains voilées, l’hydrie sacrée343 (la tête et la partie inférieure des jambes ne sont pas d’origine), une Isis-Fortuna voilée344 et un Hermès345. L’abside abritait un nymphée au milieu duquel aurait pris place le buste colossal d’Isis voilée et surmontée d’une couronne rapportée, maintenant disparue.346 A la droite de cette pièce, au dire de Ligorio, une chambre abritait dans une niche aménagée dans le mur du fond, une statue de Jupiter assis, qui, selon M. d. V., pourrait être un Sarapis. La première pièce présentait un plafond voûté, orné de petits caissons de stuc peint, dont toutes les figures lisibles sont égyptisantes. Le plafond voûté de la troisième pièce était décoré de caissons de stuc en relief que M. d. V. interprète comme figurant des monstres des enfers. Il est clair que ces données nous orientent à attribuer au complexe de la “Palestre” Palestre”” une nature égyptienne. Faut-il 341/ Sur le Sérapéum de Leptis Magna, qui n’est pas le temple étudié par R. Wild, “The known Isis-Sarapis Sanctuaries of the Roman Period”, ANRW II 17, 4, 1984, 1787-1789, voir V. Brouquier-Reddé, Temples et cultes de Tripolitaine, Paris 1992, 101-105. 342/ S. Ensoli, dans E. Arslan (éd.), Iside. Il mito ; il mistero, la magia, Milan 1997, 418-420. 343/ H. Stuart Jones, A Catalogue of the Ancient Sculptures preserved in the Municipal Collection of Rome, the Sculptures of the Museo Capitolino, Oxford 1912, pl. 86. On notera un fait digne d’intérêt : un tube de plomb conduisait du fond du récipient vers l’arrière de la statue, mais on peut se demander si ce conduit est antique. 344/ C. Gasparri, dans L. Guerrini & C. Gasparri, Il Palazzo del Quirinale, Rome 1985, 10, 32, 38-39, n. 27. 345/ G. Siebert, dans LIMC, V, 1990, 396, n° 398. 346/ C’est le buste que J.-Cl. Grenier, “La décoration statuaire du “Serapeum” du “Canope” de la Villa Adriana”, MEFRA, 101.2, 1989, 957-958 et 962-963, voulait placer dans la niche-fontaine du “Sérapéum” qui se dresse à l’extrémité du “Canope”. pour autant y voir une preuve de l’adhésion d’Hadrien aux cultes égyptiens, après la mort d’Antinoüs ? - Pour l’éventuelle trouvaille d’un Antinoeion, cf. les études de Z. Mari recensées supra p. 190-191 [MM] Claudia WAGNER & John BOARDMAN, A Collection of Classical and Eastern Intaglios, Rings and Cameos, BAR International Series, 1136, Studies in Gems and Jewellery, 1, Oxford 2003. Plusieurs pièces appartenant à l’importante collection privée partiellement publiée dans cet ouvrage portent des types isiaques. Cinq documents ptolémaïques, datés des IIe-Ier siècles a.C., concernent Isis. La déesse trône face à un Apis solaire au plat d’un scarabée, tandis qu’elle (ou l’une de ses adeptes) apparaît debout coiffée d’un pétase, tenant uræus et situle, au plat d’un autre (n° 105-106 p. 17 et pl. 25). La déesse, debout de face et tenant un objet indistinct dans la droite et une situle dans la gauche, figure sur une cornaline (n° 107 p. 17 et pl. 25). Le basileion est gravé au revers de deux scarabées (n° 108-109 p. 17 et pl. 25). Harpocrate, quant à lui, est représenté debout tenant la cornucopia sur une pierre du Ier siècle a.C. Sarapis en buste figure seul sur une agate du Ier siècle a.C. (n° 258 p. 42 et pl. 40) et une cornaline du Ier siècle p.C., mais cette fois audessus d’un aigle aux ailes éployées, tandis que de chaque côté une Nikè ailée, tient une couronne (n° 257 p. 42 et pl. 40). Dans le champ se lit l’inscription RANQIA. Une cornaline des Ier-IIe siècles p.C. montre le buste du dieu panthée, radié et paré des cornes de bélier, tandis qu’un trident avec un serpent est placé face à lui (n° 256 p. 41 et pl. 40). Une jaspe vert foncé du IIe siècle p.C. est avec Sarapis trônant sur un bateau, entouré d’Isis et de Déméter (n° 268 p. 43 et pl. 42) et une cornaline de même époque s’orne d’une déesse panthée tenant entre autres le sistre (n° 316 p. 49). [LB] Susan WAL�ER & Peter HIGGS, Cleopatra of Egypt, Londres 2001. La quatrième partie de l’ouvrage traite de “l’Égypte à Rome : le mythe de Cléopâtre”. La venue de la reine à Rome a en effet fait connaître certaines coutumes égyptiennes. Le chapitre 9, “Egyptian Influences in Italy”, sous la plume de C. Alfano, nous concerne plus précisément (p. 276-291). Les cultes s’introduisent par les ports de Pouzzoles, Pompéi, ou encore Aquilée, ce qui laisse à penser que le rôle des marchands est important. Ces cultes sont très souples et peuvent bien s’adapter, selon l’auteur, aux cultes locaux. Un historique de la présence isiaque en Italie est réalisé. Les pièces présentées vont des objets à caractère égyptisant (coupe en obsidienne, sphinx, obélisques) qui traduisent l’engouement pour l’Égypte en Italie, aux objets plus spécifiquement religieux. On retiendra (n° 324-360 p. 312-340) le plat en argent de Boscoreale sur lequel figure un sistre, une lampe égyptisante (Q 1021), une figure en bronze d’Isis découverte dans une zone proche du Vésuve, une bague en or à l’effigie d’Isis, Chronique bibliographique un vase en argent isiaque de Pompéi, quelques scènes isiaques d’Herculanum et Pompéi, une statuette en schiste d’un homme à masque de Bès, un sesterce de Vespasien qui représente le temple d’Isis et la statue de la déesse, une scène de temple isiaque, une statue fragmentaire de prêtre, un autel en marbre, une statuette d’Isis, des sistres, des scènes de la mosaïque de Palestrina, des décors nilotiques, tous documents richement illustrés. [JLP] Elizabeth J. WALTERS, “Predominance of Women in the Cult of Isis in Roman Athens : Funerary Monuments from the Agora Excavations and Athens”, dans L. Bricault (éd.), De Memphis à Rome, Leyde-Boston-Cologne 2000, 63-89. E. J. W. étudie ici les 34 reliefs funéraires réutilisés comme matériau de construction sur l’Agora d’Athènes et représentant, seules ou accompagnées, des femmes en costume isiaque, avec un manteau frangé noué sur la poitrine, tenant une situle, et brandissant souvent un sistre. L’étude du style, des inscriptions et des données prosopographiques permet d’établir une chronologie pour les reliefs funéraires attiques d’époque romaine, depuis la fin du Ier jusqu’au début du IVe siècle. Ils attestent une participation plus intense au culte isiaque pour le milieu du Ier siècle et les 60 premières années du IIIe siècle. La majorité des personnes nommées sont des citoyens, tandis que les démotiques révèlent un intérêt répandu dans l’espace. Malheureusement, aucune de ces personnes n’est connue par ailleurs comme membre d’une association cultuelle ou comme prêtresse. Pour l’auteur, il ne s’agit d’ailleurs pas de prêtresses, mais plutôt d’initiées appartenant à une classe moyenne prospère. [MM] Angela WARDLE, dans A. Mackinder, A Romano‑British Ce�etery on Watling Street, Excavations at 165 Great Dover Street, Southwark, London, London Archaeology Service, Londres 2000. Trois sépultures découvertes lors de cette fouille ont révélé la présence de lampes décorées du dieu Anubis, vêtu de la tunique (p. 27-28 et 33-35). Notons que d’autres exemplaires du même type ont déjà été découverts en Grande-Bretagne à Caerleon347 et Chichester348. [JLP] Helen WHITEHOUSE, The Paper Museum of Cassiano Dal Pozzo. A Catalogue raisonné. Series A. Antiquities and architecture. Part One. Ancient Mosaics and Wallpaintings, Turnhout 2001. Parmi les dessins de Cassiano Dal Pozzo, ceux de la mosaïque de Palestrina demeurent parmi les plus célèbres. H. W. en propose une étude détaillée (cat. 1- 347/ H. Vertet, “Observations sur les vases à médaillons d’applique de la vallée du Rhône”, Gallia, XXVII, 1969, 126, fig. 16b. 348/ Al. Down & M. Rule, Chichester Excavations I, Chichester 1971, 99 et fig. 5.22 p. 98. Sur ce type de lampes, J.-L. Podvin, “Lampes d’Anubis seul”, Actes du premier Congrès international d’études sur le luminaire antique, Nyon‑Genève, 29.IX‑4.X.2003, Montagnac 2005, 263269. 227 19). Elle confirme les conclusions de H. Lauter349 pour qui la chambre dans laquelle la mosaïque a été trouvée n’avait aucun rapport avec le sanctuaire de la Fortuna Primigenia situé au-dessus (et ainsi rien à voir avec le lithostroton d’époque syllanienne mentionné par Pline, NH 36, 189). Quoique probablement contemporaine de la construction du sanctuaire (dernier quart du IIe siècle a.C.)350, la pièce faisait plutôt partie d’un espace profane associé au forum voisin, une sorte de grotte creusée dans la roche sur les parois de laquelle l’eau aurait coulé, rendant l’inondation du Nil par le jeu des couleurs sur la mosaïque. À propos des dessins eux-mêmes, réalisés entre la fin de 1626 et le début de 1628, l’auteur observe que, bien qu’il ait méticuleusement représenté au pinceau et à l’encre les multiples tesserae, Dal Pozzo n’a pas toujours respecté les échelles. Plusieurs détails montrent en outre que ces dessins ne furent pas utilisés dans la reconstruction de la mosaïque après que les pièces eurent été endommagées lors de leur retour à Palestrina en 1640 (la mosaïque avait été transportée par morceaux à Rome entre 1624 et 1626). Ainsi, un de ces dessins (cat. 14) est absent de la mosaïque telle qu’elle fut restaurée. Le morceau qu’il enregistre avait apparemment été perdu ou trop endommagé pour retrouver place dans l’ensemble reconstitué. L’auteur ne discute pas ici de sa propre restauration de la mosaïque basée sur les dessins de Dal Pozzo, restauration acceptée, avec quelques modifications, par P. Meyboom351. [LB] James WHITLEY (éd.), “Archaeology in Greece 2003-2004”, AR 50, 2004, 25. En 2003, à Épidaure, le nettoyage et la restauration d’un édifice du IIe siècle p.C., équipé de vasques et identifié avec le portique de Cotys par P. �avvadias en 1892, semble avoir également servi de sanctuaire pour les divinités isiaques. �LB�� Harco WILLEMS & Willy CLARYSSE, Les Empereurs du Nil, Louvain 2000. Dans ce catalogue d’une exposition itinérante voulue par J. Quaegebeur et présentée à Tongres, Valenciennes, Lyon et Amsterdam, on trouve un chapitre (p. 138-142) rédigé par E. Warmenbol intitulé “l’Europe et l’Égypte”, qui s’attache en fait seulement aux trouvailles d’objets égyptiens et égyptisants sur les frontières nord-occidentales de l’empire romain. Il y énumère certains faux modernes (Pseudo-Isis d’Anvers, n° 262 du catalogue, p. 319352, plaquette “égyptisante” 349/ H. Lauter, “Bemerkungen zur späthellenistischen Baukunst in Mittelitalien,” JdI, 94, 1979, 436-457. 350/ Pour P. G. P. Meyboom, The Nile mosaic of Palestrina. Early evidence of Egyptian religion in Italy, Leyde 1995, 16-19, la mosaïque date d’environ 120-110 a.C. 351/ Ibid., 5-7. 352/ C. De Wit, “À propos de l’‘Isis’ du Musée d’Anvers”, BIFAO, LVIII, 1959, 87-96 ; id., “Some Remarks concerning the so-called “Isis” in the Museum Vleeshuis, Antwerp”, CE, XXXIX, 77-78, 1964, 61-66. 22 Bibliotheca Isiaca de Sainte-Agathe-Rode353, oushebti de Petamenophis, n° 260, p. 317354). D’autre part, la soi-disant Isis de �ontich serait en fait une Minerve (n° 267, p. 323), tout comme la divinité qui orne une bague en cristal de roche provenant de la nécropole nord-est de Tongres355. E. W. évoque ensuite les isiaca de Gaule Belgique, notamment ceux de Bavay (n° 263-264, p. 320-321), l’inscription de Soissons (RICIS 608/0101), le tesson de �ontich (n° 266, p. 322 = RICIS *608/0201, qui n’évoque sans doute pas le dieu, mais nomme peut-être un théophore). Il hésite à reconnaître Sarapis sur l’étendard de Flobecq dans le Hainaut (fig. 63 p. 140), identification qui nous semble plutôt assurée356. À propos d’un Attis en porphyre trouvé à Arras (n° 269), l’auteur évoque la tête de Sarapis en marbre de Highworth (Wiltshire)357. Certaines statuettes d’Isis en bronze proviennent vraisemblablement de laraires, comme celles de Valkenburg ou de Houten (n° 261)358. [LB] Dietrich WILLERS & Lilian RASELLI-NYDEGGER (éds), Im Glanz der Götter und Heroen. Meisterwerke antiker Glyptik aus der Stiftung Leo Merz, Mayence 2003. Parmi les nombreuses et très belles pièces de glyptique de la collection Leo Merz, on note cinq gemmes à type isiaque, dont deux sont inédites : une cornaline avec un buste de Sarapis à droite, enchâssée dans une bague en or du xIxe siècle de style Renaissance (n° 32 p. 80, deuxième ou troisième tiers du Ier siècle a.C.) et une tourmaline avec Sarapis trônant de face, enchâssée dans une bague en or du xxe siècle (n° 34 p. 80, IIIe siècle p.C.)359. [LB] Marion WITTEYER, “‘Isis als Überraschungs-Coup’: Mogontiacum und seine neu entdeckten orientalischen Göttinnen – Staatskult und private Zauberpraktiken”, Mainz: Vierteljahreshefte für Kultur, Politik, Wirtschaft, Geschichte, 22, 2002, 19-24. Présentation préliminaire d’un sanctuaire daté du dernier tiers du Ier siècle p.C. découvert à Mayence, l’ancienne Mogontiacum, devenue capitale de la nouvelle province de Germanie Supérieure précisément sous 353/ E. Warmenbol, “Une plaquette égyptisante trouvée à Sint-Agathe-Rode (Bt) : d’un Orient à l’autre ?”, Lunnula Archaeologica protohistorica, 5, 1997, 92-93. 354/ E. Warmenbol & L. Delvaux, “La tombe de Basa (TT 389), l’Assasif et la Description de l’Égypte”, MDAIK, 55, 1999, 435-443. 355/ M. E. Mariën, L’empreinte de Rome. Belgica antiqua, Anvers 1980, fig. 221. 356/ Ibid., 220 ; cf. G. Faider-Feytmans, “Une enseigne romaine découverte à Flobecq (Hainaut)”, BSNAF, 1980-1981, 54-58. 357/ E. et J. Harris, The Oriental Cults in Roman Britain, Leyde 1965, 74. 358/ R. B. Halbertsma, “Recent Acquisitions. III.B. III.B. The The Netherlands, Roman Period”, OMRO, 78, 1998, 96. 359/ Les trois autres pièces, déjà connues, sont une cornaline avec le buste de Sarapis de de face (n° 31 p. 80, première moitié du Ier siècle a.C.), un nicolo avec Sarapis trônant de face et posant la main droite sur Cerbère (n° 33 p. 80, Ier siècle p.C.), enfin une amandine présentant les bustes accolés de Sarapis et d’Isis (n° 151 p. 148, fin IIIe – début IIe siècle a.C.). Domitien. Plusieurs inscriptions ont été retrouvées lors des fouilles, dont une dédicace à Isis et une autre à la Magna Mater, datables d’après le formulaire de l’époque flavienne (RICIS Suppl. I, 610/0301-0309). L’édification du sanctuaire pourrait être liée à la présence des légionaires et aux rapports privilégiés entretenus par Vespasien et ses fils avec les deux déesses. La trouvaille, sur le site, de poupées ‘vaudoues’ incite M. W. à considérer que des pratiques magiques s’y déroulaient. [LB] M. WITTEYER, “Göttlicher Baugrund. Eine �ultstätte für Isis und Magna Mater in Mainz”, Nachrichten der Gesellschaft der Freunde Carnuntums, 3, 2004, 11-19. Cet article reproduit les informations données dans le précédent360. [LB] Barbara ZABEL & Andrew R. MEADOWS, “The ‘Myndos’ 1996 Hoard”, dans : Coin Hoards IX, Londres 2003, 244-252. Publication partielle du trésor CH IX, 522, découvert en 1996 en Carie, qui contenait environ 300 drachmes de Myndos, une dizaine de drachmes d’Halicarnasse et peut-être une soixantaine de fractions. Les drachmes myndiennes, qui présentent au droit le buste lauré et couronné de l’atef de Zeus-Sarapis, et au revers le basileion d’Isis, viennent s’ajouter aux quelque 300 exemplaires déjà connus. Pour autant, ces quantités impressionnantes ne doivent pas tromper car les liaisons de coins montrent que le monnayage d’argent myndien n’a pas dû s’étaler sur une bien longue période, peutêtre une douzaine d’années, que l’on pourrait placer dans la première moitié du IIe siècle a.C. On connaît actuellement les noms de 25 monétaires ayant fait frapper ces drachmes à type isiaque. �LB�� Gisela ZAHLAAS, “Römische �ätschenbeschläge”, Bayerische Vorgeschichtblätter, 65, 2000, 143-153. G. Z. publie quatre petites plaques de bronze travaillées au repoussé ayant recouvert des coffrets de bois, découvertes en 1980 en Méditerranée orientale et conservées à la Prähistorische Staatssammlung de Munich (n° inv. 1980, 6191a-d). Elles sont ornées respectivement des figures de Bacchus chevauchant un ours, d’une femme sur un bige tiré par deux éléphants, d’Esculape et d’Hygie, enfin de Cybèle trônant sur un édicule. Une cinquième plaque, en argent, acquise sur le marché de l’art (p. 145-146 et fig. 18.5 ; n° inv. ENr 10/2000) et plus petite (h. 4,2 cm) que les précédentes, est ornée de l’image d’une femme debout sur un édicule, brandissant le sistre de la droite, tenant une situle dans la gauche et coiffée d’un basileion. Il s’agit très certainement d’Isis. Cette dernière plaque serait à dater du IIIe voire du IVe siècle p.C. [LB] 360/ Cf. supra G. Höber-�amel, “Das Isis-Heiligtum unter der Römerpassage in Mainz”, Kemet, 13,4, Oct. 2004, 65-66. Chronique bibliographique Emanuela ZANDA & Adriano GASPANI, “Industria e la ‘sapienza isiaca’: osservazioni di astronomia e geometria”, dans N. Bonacasa & Ann. M. Donadoni Roveri (éds), Faraoni come dei, Tolemei come faraoni, Atti del V Congresso Internazionale Italo-Egiziano, Torino, 8-12 dice�bre 2001, Turin-Palerme 2003, 306-321361. Cette étude propose une réflexion astronomique et géométrique sur l’implantation d’un sanctuaire isiaque, celui d’Industria, sur la rive droite du Pô, en Ligurie. Placé au cœur de l’espace sacré, le sanctuaire primitif, qui semble dater de la période augusto-tibérienne, se présente comme un monument sur podium à pronaos et cella unique, flanqué sur les côtés sud et ouest de séries de chambres bordant une petite cour dotée d’un puits et d’une fontaine à exèdre. Le développement de la cité, la multiplication des tabernae et des boutiques d’artisans modifient rapidement la structure de l’area sacra, si bien que celle-ci est entièrement remodelée au début du IIe siècle p.C. Au premier Iseum succède un grand temple à hémicycle, dont les structures reposent clairement sur les fondations des bâtiments annexes au premier temple, et précédé de ce qui pourrait être un dromos. Cette reconstruction pourrait avoir été motivée par la nécessité de modifier certains éléments du rituel et de complexifier le parcours de l’initié. En effet, le parcours de Lucius, dans les Métamorphoses d’Apulée, se retrouverait, selon les auteurs, dans la structure du sanctuaire ligure. La phase ultime d’existence du sanctuaire doit être fixée à la fin du IVe ou au début du Ve siècle. [LB] Enrico ZERBINATI, “Due bronzetti romani a Monselice”, dans Fl. Rossetti (éd.), Monselice Romana, Appunti di storia monselicense, 8, Monselice 2002, 47-50. Une statuette en bronze d’Isis-Fortuna (p. 49-50, fig. 40), découverte à Monselice (province de Padoue) ou dans ses environs362 et acquise en 1949 par la Surintendance archéologique de Vénétie, est aujourd’hui conservée au Musée national d’Aquilée. Elle a pu appartenir à un laraire. �LB�� 22 inscription de Caltilia Diodora (RICIS 503/1113) montre l’intérêt de cette famille pour les cultes isiaques (Isis et Bubastis). [JLP] F. ZEVI, “L’autocelebrazione d’una famiglia ostiense; i Caltilii e il Serapeo di Ostia”, dans M. Cébeillac-Gervasoni & L. Lamoine (éds), Les élites et leurs facettes. Les élites locales dans le monde hellénistique et romain, Actes du colloque de Clermont‑Ferrand, 24‑26 novembre 2000, Collection ERGA, 3 et Collection de l’EFR 309, Rome-Clermont-Fd, 2003, 569-579. Le Serapeum d’Ostie fut dédié le 24 janvier 127, dies natalis d’Hadrien, lequel fut duumvir quinquennal de la cité l’année précédente, par un certain Caltilius (RICIS 503/1102)363. Les Caltilii sont bien attestés à Ostie. Ils portent des cognomina grecs, révélateurs de leurs origines serviles ; plusieurs d’entre eux sont des affranchis. L’ascension sociale de la famille est remarquable. L’auteur de la dédicace du Serapeum fut probablement également l’acquéreur d’un terrain dans la nécropole d’Ostie pour y faire édifier le tombeau de la gens, près de la Porta Romana, l’entrée de la ville la plus fréquentée, dans le but de marquer son intégration dans l’élite municipale. [LB] F. ZEVI, “Ancora su T. Statilius Taurianus e il Serapeo di Ostia”, Epigraphica, 66, 2004, 95-108. Au milieu du IIe siècle p.C., une partie de la gens des Statilii364 voit son nom attaché au Serapeum d’Ostie par de nombreux actes d’évergésie (cf. RICIS 503/11041107 et 1112). Les cognomina, souvent grecs, plus rarement latins, attestent le niveau social peu élevé des dédicants ; l’un d’entre eux, un médecin, est un affranchi (RICIS 503/1112). De nouvelles restitutions proposées pour l’inscription RICIS 503/1106 en feraient, selon l’auteur, l’architrave d’une nouvelle salle ouverte sur la cour du Serapeum lors des transformations architecturales ayant affecté le sanctuaire durant le second tiers du IIe siècle p.C. [LB] Fausto ZEVI, “Traiano e Ostia”, dans J. González (éd.), Trajano. Emperador de Roma, Roma 2000, 509-547. Boaz ZISSU & Amir GANOR, “Metal Utensils from the time of the Bar Kokhba Revolt discovered in the Southern Judaean Foothills, Israel”, BABesch, 79, 2004, 111-121. L’auteur se pose la question du moment où la flotte alexandrine rejoint directement Ostie sans passer par Pouzzoles. Une inscription mentionnant le stolos alexandrin, qui ne peut être antérieure au règne de Commode, est souvent mise en avant. Cependant, la dédicace d’un Serapeum à Ostie, par Caltilius P., en 127 de notre ère (RICIS 503/1102), fait remonter cette date, car les fidèles de Sarapis sont surtout originaires d’Alexandrie, à la différence de ceux d’Isis, au recrutement géographique plus varié. Une autre Parmi les petits objets (une clé, un strigile) découverts à Moran, en Judée méridionale, lors de fouilles menées en février 2000 dans une pièce faisant partie d’un site souterrain caché, datant de la révolte de Bar �ochba (132-135 p.C.), figure un miroir en bronze appartenant au type des boîtes-miroirs, et orné au dos des bustes d’Isis et de Sarapis (h. 3 cm). Ce type d’objet, fréquemment décoré des images d’Isis, de Sarapis, voire d’Osiris, est bien connu dans le Proche-Orient romain. Les auteurs en donnent une intéressante liste. 361/ Cf. Em. Zanda, “Il tempio di Industria, frutto di ‘sapienza’ isiaca”, dans Tropi isiaci 2. Forme e metamorfosi della Grande Dea, Turin 2001, 9 sq. �non vidimus]. 362/ Carta Archeologica del Veneto, III, Modène 1992,, 129-130 n° 215. 363/ H. Bloch, “The Serapeum of Ostia and the Brick-Stamps of 123 A. D., A new Landmark in the History of Roman Architecture”, AJA, 63, 1959, 225-240. 364/ Signalons, de Rome, l’autel funéraire de l’isiaque Babullia Varilla, épouse de l’Augustalis Marcus Statilius (RICIS 501/0194). 230 Bibliotheca Isiaca Les visages des dieux sont abîmés. Pour les auteurs, cet acte volontaire aurait été perpétré probablement par des juifs orthodoxes soucieux d’obéir à un interdit de la Mishna (Abodah Zarah V, 1)365. Cette conclusion est discutable. �LB, MJV�� D. V. ZHURAVLEV, “Terra Sigillata and Red Slip Pottery in the North Pontic Region (a Short Bibliographical Survey)”, ACSS, 8.3-4, 2002, 239-309. D. Z. donne (p. 245) une liste d’inscriptions sur terra sigillata, dont 'Isij et S£rapij, liées au commerce avec les rives nord du Pont-Euxin. Le centre de production de ces types de récipients paraît être la cité de Tralles366. [LB] 365/ Cf. C. Béhar supra p. 138. 366/ Cf. D. V. Zhuravlev, “�rasnolakovaya keramika gruppÿ Eastern sigillata B iz mogil’nika Bel’bek IV v Yugo-Zapadnom �rÿmu”, dans S. V. Demidenko & D. V. Zhuravlev (éds), Drevnosti Evrazii, 1997, 227-260. Erika ZWIERLEIN-DIEHL, Siegel und Abdruck. Antike Gemmen in Bonn, Bonn 2002. Parmi les pièces exposées à Bonn en 2002-2003, on note plusieurs documents inédits à type isiaque. Une pierre, autrefois enchâssée dans une bague (n° 24 p. 77, fig. couleur 4 ; Rheinischen Landesmuseum Bonn, n° inv. 129), du IIe siècle a.C., présente les bustes accolés de Sarapis et d’Isis. Un camée du IIe siècle p.C. est à l’effigie de Sarapis en buste (n° 63 p. 83, fig. couleur 7 ; Ägyptisches Museum. Bonner Sammlung von Aegyptiaca n° inv. L 1469). Une cornaline de même époque figure Sarapis en buste au-dessus d’un aigle aux ailes éployées, tandis que de chaque côté se tient une Nikè ailée portant une couronne (n° 82 p. 87, fig. 75 ; coll. privée �l. Müller, Bonn). Isis debout devant un trône, tenant sistre et situle, apparaît sur une pierre gravée du Ier siècle a.C ou du Ier siècle p.C. (n° 85 p. 89, fig. 79 ; coll. privée �l. Müller, Bonn). �LB�� Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 231-232 Index épigraphique * * Celui-ci ne reprend pas les données des pages 77-121 du présent volume correspondant au Supplément I du RICIS, qui possède son propre index détaillé (p. 123-130). 101/0229 : 187 *102/0201 : 206 104/0205 : 51 112/0506 : 54-55 113/0207-0212 : 205 113/0216 : 8 n. 9 113/0301-0303 : 141 113/0401 : 141 113/0505 : 161 113/0506 : 142 113/0522 : 215 113/0536 : 141 113/0537 : 180 113/0545 : 58 n. 70, 141 113/0552 : 215 113/0561-0562 : 180 113/0701-0702 : 141 113/1001-1012 : 219-220 113/1008 : 205 114/0101 : 197 114/0701-0704 : 181 114/1901 : 141 114/1902 : 8 n. 9, 141 202/0127 : 44 n. 52 202/0195 : 149 202/0299-0306 : 212 202/0310-0314 : 57 n. 53 202/0365 : 50 n. 27, 180 202/0404 : 50 n. 23 202/0424 : 202 202/0501 : 185 202/1002 : 185 202/1101 : 58 n. 70, 185 202/1201-1205 : 152 202/1801 : 58 n. 70, 185 203/0101 : 175, 214 203/0201 : 214 203/0801 : 214 204/0112 : 197 301/1205 : 42 n. 35 302/0204 : 58 n. 70 305/1702 : 192 308/0302 : 27 312/0301-0302 : 217 312/0601 : 217 312/0801 : 217 312/1001 : 217 312/1501-1502 : 217 314/0501 : 217 314/0601 : 204 315/0201 : 162 315/1001 : 162, 209 315/1101 : 209 315/1601 : 209 401/0101-0102 : 134 401/0501 : 137 402/0501 : 8 n. 12 402/0801 : 132 403/0401 : 185 403/0501 : 186 404/0501 : 171 404/0601 : 196 404/0701 : 10 n. 21 405/0101 : 149 501/0104 : 215 501/0116 : 215 501/0118 : 196 501/0120 : 215 501/0134 : 215 501/0137 : 134 501/0139 : 8 n. 9 501/0149 : 215 501/0152 : 215 501/0171 : 44 501/0172 : 215 501/0179 : 175 501/0180 : 165, 175, 191 501/0207 : 139, 215 501/0212 : 192 *501/0222 : 219 503/0301 : 187 503/0602 : 8 n. 9 503/1102 : 229 503/1104-1107 : 229 503/1112 : 229 503/1113 : 229 503/1118 : 56 503/1207 : 196 504/0216 : 8 n. 9 504/0301 : 202 504/0401-0405 : 208 504/0601 : 58, 136, 215 505/0701 : 152 512/0702 : 191 515/0105 : 148 515/0115 : 147 515/0601 : 215 515/0809 : 215 515/0901 : 215 515/1001 : 8 n. 9 602/0201 : 185 602/0202-0205 : 205 602/0501-0502 : 132 602/0701 : 58 n. 65 603/0501 : 215 603/0701 : 133 603/0901 : 198 603/1101-1102 : 188 603/1201 : 133, 215 605/0103 : 187 605/0301 : 225 608/0101 : 228 232 Bibliotheca Isiaca *608/0201 : 228 609/0101 : 203 609/0201 : 203 610/0301-0309 : 228 613/0302 : 21 613/0703 : 180 614/0501 : 180, 194 615/0101 : 168 615/0301 : 168 615/0601 : 169 616/0102 : 153 616/0402 : 58 n. 67 618/0102 : 146 618/1001 : 147 702/0101-0118 : 159, 226 704/0303 : 138 706/0101 : 182 706/0201 : 182 706/0301 : 182, 183 Suppl. I 101/0255 : 181 102/2101 : 218 307/0801 : 155 312/1601 : 217 315/1401 : 209 404/0801 : 193 504/0406 : 208 504/0407 : 167, 208 605/1201 : 153 609/0503 : 58 n. 65 702/0119-0120 : 159, 226 Bibliotheca Isiaca, I, 2008, p. 233-236 Index général abila de Lysanias (Isiaca d’-) 132 Abydos (Sarapis et Osiris en -) 179 Acci (autel isiaque d’- avec un Anubophore) 28-29 Adana (gemme isiaque d’-) 137 Adriatique (cultes isiaques en -) 146, 168-169 Aegyptiaca (signification des -) 213, 223-225 Afghanistan (statuettes de Sarapis et d’Harpocrate de Begram) 149 Afrique Proconsulaire (cultes isiaques en -) 145 Agrigente (Iséum ? d’-) 156-157 Aigai de Cilicie (monnaies à types isiaques d’-) 162 Aizanoi (basileion sur un sceau d’-) 204 Alexandrins (- à Rome) 155, 196 Algérie (lampes isiaques d’-) 148 ; (Isiaca d’-) 182, 212 Alpes (cultes isiaques dans les -) 153 Altemps (Isiaca au Palazzo -) 155 Altino (gemmes isiaques d’-) 139 ; (Isiaca d’-) 208 Amathonte (cultes isiaques à -) 133 Amman (Aegyptiaca d’-) 136 Amorgos (Sérapéum d’-) 185 Animaux (- accompagnant Harpocrate) 51 Annone 133 ; (Faustine, Isis et l’-) 144 Antinoeion (- de la Villa Adriana) 190-191, 207 Antioche de l’Oronte (sculptures isiaques d’-) 196-197 Anubis (statuettes d’-) 23-30 ; (- imperator) 23-26 ; (- avec les attributs de Mercure/Hermès) 26-28 ; (Isis, Harpocrate et - sur les lampes) 59-61, 165, 200 ; (lampes de Grande-Bretagne avec l’image d’-) 161, 227 ; (statuette d’- de Costabissara) 199 ; (Isis et - sur les lampes) 199-200 ; (- sur une gemme de �aranovac) 215 Anubophore 28-29 ; 144 Apis (- imperator) 23 ; (statuette d’- de Vada Sabatia) 147 ; (statuette d’de Sassoferrato) 150 ; (tête d’- de Solva) 180 ; (statuette d’- de Timgad) 182 ; (statuette d’- ? de Vilarín) 216 Apollonia d’Épire (monnaies à types isiaques d’-) 169 Appien (Marcus Volusius porteur d’un masque d’Anubis) 29 Aptera (Isiaca d’-) 175 Apulée (statue en argent d’Isis à Cenchrées) 8 ; (image d’Anubis dans la procession du Navigium Isidis) 27 ; (masque d’Anubis) 27 ; (altaria de la procession isiaque) 39-47 ; (- et les cultes isiaques à Rome) 162 ; (- et la Vita Aesopi) 164 ; (- et la litanie du P.Oxy. 1380) 186 ; (- et Ovide) 186 ; (- et les Isiaca de Pannonie) 219 Aquilée (statuettes d’Isis en bronze d’-) 143 ; (Isiaca d’-) 148, 167-168 ; (bronzes isiaques au musée d’-) 168, 203 ; (cultes isiaques à -) 225 Arad (monnaie à type isiaque d’-) 132-133 Arétalogie (- et propagande isiaque) 139-140, 206 ; (- de �ymè) 155 ; (- et hymnes démotiques égyptiens) 159, 203 Armée voir Militaires Arsinoé II (- identifiée à Isis Aphrodite) 16, 17 n. 53 Arsos (cultes isiaques à -) 133 Arykanda (statuette en bronze d’Isis-Fortuna d’-) 13 Ashmolean Museum, Oxford (gemmes à sujets isiaques de l’-) 172 Astorga (dédicaces isiaques d’-) 188 Atelier(s) (- de production de luminaires isiaques) 61 ; (- de coroplathes en Égypte) 137 ; (- de production de luminaires à Ostie) 152, 158 Athènes (stèle funéraire d’une isiaque à -) 181 ; (statue de Sarapis au Céramique d’-) 216 ; (isiaques d’-) 227 Athribis (lampe d’Isis à la voile d’-) 193 Auguste (- et la royauté égyptienne) 161 ; (- et l’utilisation des Aegyptiaca) 213 Avilia (gens isiaque) 139 bactres (statuette d’Harpocrate de -) 184 Baden (Iséum de -) 203 Bague (- à l’image de Sarapis) 194 Baies (Aegyptiaca de -) 201 Balanea (statuette d’Isis-Pharia de -) 8 Basileion (- couronnant un signum pantheum) 54 ; (- sur une gemme inédite d’Héracleia de Lucanie) 166 ; (- sur une lampe d’Éphèse) 192 ; (- sur un sceau d’Aizanoi) 204 Bastidonne (La) (oushebti de -) 217 Begram (statuettes de Sarapis et d’Harpocrate de -) 149 Bès (statue de - au Vatican) 31 ; (statue-fontaine avec - accroupi) 136 ; (- et la famille isiaque) 187-188 Besançon (Aegyptiaca de -) 174 Braga (dédicace à Isis de -) 133 Bretagne (Armorique) (Isiaca de -) 139 Bretagne (Grande-) (lampes isiaques de -) 161-162 Brigetio (Sarapis sur des gemmes de -) 167 Bulla (- d’Harpocrate) 50-51 ; (- en or de Roma vecchia avec Isis-Fortuna) 51 Bulla Regia (cultes isiaques à -) 145 Burnum (gemme avec Harpocrate de -) 210 Buzzoletto (statuette d’Isis de -) 140 Byblos (Isiaca de -) 132 ; (l’épisode giblite du mythe osirien chez Plutarque) 220 Byzance (cultes isiaques à -) 181 caerleon (lampe avec l’image d’Anubis de -) 161 Caesarea Maritima (Osiris dans une inscription funéraire de -) 185 Caligula (égyptophilie de -) 170 Callatis (culte d’Isis à -) 183 Camarina (Harpocrate en bronze de -) 190 Campanie (cultes isiaques en -) 201-202 ; (Isiaca de -) 226-227 Canope (plaquette de fondation du Sérapéum ? de -) 12-13 ; (Sarapis à -) 178-179 Canossa (Isiaca ? de -) 152 Capri (Isiaca de -) 201 Carie (monnaies à types isiaques de -) 156 Carnuntum (cultes isiaques à -) 147 ; (pendentif en argent de -) 147-148 ; (gemmes isiaques de -) 157 Carthage (intaille isiaque de -) 137 Castra Caecilia (autel à l’effigie de Sarapis de -) 133 Catane (Isiaca de -) 189-190 Cenchrées (Iséum de -) 206 Cérès (- en buste sur un signum pantheum) 54, 56 Cernay-les-Reims (buste en bronze de -) 152-153 Ceuta (dédicace à Isis de -) 183 Châlons-en-Champagne (Isiaca ? de -) 153 Chersonèse de Crète (Isiaca de -) 175 Chichester (lampe avec l’image d’Anubis de -) 161 Chypre (cultes isiaques à -) 133 ; (Aegyptiaca de -) 173 Cilicie (cultes isiaques en -) 162, 209 Cléopâtre (- Néa Isis) 164 ; (- Théa Néotéra) 194 ; (- à Rome) 226-227 Cléopâtre Séléné (- et le culte d’Isis en Maurétanie) 169-170 Cnossos (statue d’une isiaque de -) 214 Coiffure (- d’Isis) 210 Colchester (lampe avec représentation d’un sistre de -) 162 Commode (- et les cultes isiaques) 171-172 Corinthe (Isiaca de -) 63-68 Corseul (bronze d’Osiris de -) 139 Cos (Isiaca en contexte domestique à -) 212-213 Cossura (Isis sur les monnaies de -) 189, 213 Costabissara (statuette d’Anubis de -) 199 234 Bibliotheca Isiaca Crète (cultes isiaques en -) 175, 184, 214 Crétules (- isiaques de Séleucie-du-Tigre) 140-141 Croatie (gemmes avec Harpocrate de -) 210 Cumes (Iséum et Isiaca de -) 151, 167 ; (Aegyptiaca et Isiaca de -) 167, 183, 201 Cupra Maritima (amulette de -) 149-150 Cybèle (- et les cultes isiaques) 198 Cyclades (cultes isiaques dans les -) 185 Cyrène (cultes isiaques à -) 163-164 Cyzique (statuette d’Isis-Thermouthis et de Sarapis de -) 20 Dalmatie (cultes isiaques en -) 147, 168-169 ; (gemmes isiaques de -) 195 ; (noms théophores isiaques de -) 210 ; (oushebtis de -) 219 Dal Pozzo (inscriptions reproduites par -) 215 Daphne (mosaïque isiaque de -) 179 Dattari (statue d’Isis dans la collection -) 197 Délos (lampe d’Isis à la voile de -) 66 ; (senatus‑consulte sur le Sarapieion A) 149, 170 ; (inventaire du Sarapieion C de -) 202 ; (influence égyptienne dans les Sarapieia de -) 212 ; (fouilles dans le Sarapieion C de -) 212 Diffusion (- des cultes isiaques) 132, 134, 145, 159-161, 175, 188, 193-194, 198, 209-210, 226 Diodore (rôle et image d’Anubis) 24 Dion de Macédoine (cultes isiaques à -) 205 Djemila (Isiaca au musée de -) 182 Douch (temple de Sarapis et d’Isis de -) 204 Douvres (gemme isiaque de -) 208 égée (cultes isiaques en -) 186 Égyptomanie (définition de l’-) 149 ; (images de l’Égypte à Rome) 154, 216-217 ; (- dans l’Europe moderne et contemporaine) 173 ; (en Hongrie) 221 Ehl-Benfeld (statuette d’Isis-Fortuna à -) 165 Éphèse (structure et fonctions du Sérapéum d’-) 162-163, 209 Épidaure (sanctuaire isiaque à -) 227 Epiphaneia (dédicace d’un prêtre de �éraunios-Hélios-Sérapis à -) 209 Éros (statuettes d’- dans les Sérapéa de Délos) 50 Espagne (cultes isiaques dans la Meseta) 213 Étoffes (enveloppement des sacra dans des -) 28-30 Fanum Fortunae (tête d’Isis de -) 190 Faustine (- Pharia et Isis) 144 Flobecq (Sarapis sur une enseigne de -) 208-209, 228 Fos (lampes isiaques de -) 204 gaiba (statuette d’Isis de -) 140 Gallien (- sur une gemme isiaque) 210 Gaule (Isis en -) 154-155, 184 ; (Isiaca de - Belgique) 227-228 Gemme (- isiaque d’Adana) 137 ; (- de Sarapis dans Abodah Zarah) 138 ; (- isiaques à Philadelphie) 138 ; (- isiaques d’Altino) 139 ; (isiaques de Carnuntum) 157 ; (- inédites dans le commerce) 166 ; (- avec Sarapis du Musée de Budapest) 166-167 ; (Sarapis sur des - de Brigetio) 167 ; (- isiaques dans les collections de l’American Numismatic Society) 170 ; (- isiaques dans les collections de l’Ashmolean Museum) 172 ; (- isiaques du musée de Varsovie) 178 ; (- isiaques de la collection Yüksel Erimtan) 179-180 ; (- isiaques et magie) 193 ; (- isiaques du Latium) 207 ; (- isiaques de l’Occident romain) 208-209 ; (- isiaque inédite avec Valérien et Gallien) 210 ; (- avec Harpocrate de Croatie) 210 ; (- magiques et cultes isiaques) 210 ; (- isiaques inédites d’une collection privée) 226 ; (- isiaques de la collection Leo Merz) 228 ; (- isiaques de Bonn) 230 Germanie (cultes isiaques en -) 170, 185 Gortyne (sanctuaire isiaque de -) 158-159 ; (enfant à l’Horuslocke de -) 175 Grèce (Aegyptiaca de -) 173 ; (rapports anciens entre la - et l’Égypte) 173, 184 Gubbio (tombe d’une isiaque à -) 153 harnouphis (- mage égyptien) 149 Harpocrate (- sur le lotus) 16, 178 ; (statuette en bronze d’- Éros) 4952 ; (Isis, - et Anubis sur les lampes) 59-61, 165, 200 ; (statuette d’- de Begram) 149 ; (tête d’- d’Ordona) 152 ; (- sur une lampe de Pergame) 171 ; (- à Pétra) 183 ; (statuette d’- de Bactres) 184 ; (nature et représentations d’-) 186-187 ; (- sur des cachets égyptiens) 195 ; (terres cuites d’-) 207-208 ; (pendentif avec de Trèves) 208 ; (- sur des gemmes de Croatie) 210 Hawara (dédicace à Zeus Sérapis d’-) 196 Héliosérapis (- sur une lampe du mithraeum de la crypte Balbi) 207 Hellénisation (- d’Isis) 187, 195 Héraclée de Lucanie (basileion sur une gemme inédite d’-) 166 Hermanubis (- sur une gemme de �aranovac) 215 Hispanie (cultes isiaques en -) 133 Histrie (cultes isiaques en -) 168-169 Horus (- imperator) 23 ; (- enfant) 165 Hydrie 29 Iasos (sanctuaire isiaque d’-) 156 Icosium (Isis sur les monnaies d’-) 189 Identité religieuse 202 Industria (Iséum d’-) 229 Inscriptions (- reproduites par Dal Pozzo) 215 ; (- avec les noms d’Isis ou de Sarapis sur des terra sigillata du Pont-Euxin) 230 Intailles voir Gemmes Inventio Osiridis (- à Thessalonique) 142 Iol (Isis sur les monnaies d’-) 189 Ionie (monnaies à types isiaques d’-) 156 Iseum (- Campense) 133, 134, 143-144, 202-203, 209, 223-225 ; (- Metellinum) 134, 180, 209, 213-214, 223 ; (phases de �re��construction de l’de Pompéi) 139, 180 ; (- de Cumes) 151, 167 ; (- ? d’Agrigente) 156-157 ; (structure et fonctions de l’- de Sabratha) 162-163 ; (- de Hohenstein et du Frauenberg) 164 ; (- de Pouzzoles) 167 ; (- de Mayence) 172, 228 ; (- de �ymè) 181 ; (- de Szombathély) 184, 193 ; (- de Baden) 203 ; (- d’Italica) 205 ; (- de Cenchrées) 206 ; (- d’Industria) 229 Isia (- sur une mosaïque de Thysdrus) 165 Isiaque (stèle funéraire d’une - à Byzance) 181 ; (stèle funéraire d’une - à Athènes) 181 ; (statue en marbre d’une - dans les collections de la Villa Orsini) 206 ; (statue d’une - de Cnossos) 214 ; (d’Athènes) 227 Isis (statuette en bronze d’- et Harpocrate) 20 ; (bustes en bronze d’-) 20-21 ; (- en buste sur un signum pantheum) 54 ; (- panthée) 5758 ; (- polymorphe et myrionyme) 58, 160-161 ; (-, Harpocrate et Anubis sur les lampes) 59-61, 165, 200 ; (- sur des lampes corinthiennes) 63-64 ; (- à la voile sur une lampe de Délos) 66 ; (- et Sarapis sur des lampes de Marathon) 66-67 ; (statuette d’de Soli à Chypre) 134 ; (- et le siège de Rhodes par Mithridate) 135 ; (- déesse égyptienne et universelle) 136 ; (- divinité lunaire et ouranienne) 136-137 ; (statuettes en bronze d’- d’Italie du Nord) 140 ; (statuettes en bronze d’- d’Aquilée) 143, 167-168 ; (buste d’- sur une anse de lampe d’Aquilée) 148 ; (- déesse de la maternité) 153-154 ; (- en Gaule) 154-155 ; (buste en terre cuite d’- de Nîmes) 156 ; (statue d’- en marbre au musée du Prado) 163 ; (culte d’- à Cyrène) 163-164 ; (- dans la Vita Aesopi) 164 ; (- et le pouvoir en Égypte) 169 ; (- et les Suèves chez Tacite) 170, 185 ; (- à Pétra) 171, 179 ; (- sur une lampe de Pergame) 171 ; (statuette d’- de Besançon) 174 ; (- en Crète) 175 ; (buste en or d’- à Italica) 185 ; (- à Samarie) 186 ; (Hellénisation d’-) 187, 195 ; (- sur les monnaies puniques) 189 ; (tête d’- de Fanum Fortunae) 190 ; (statuettes d’- de Parme) 191 ; (- et Marie) 191, 219 ; (statue d’- dans la collection Dattari) 197 ; (statue d’- dolente) 197, 200 ; (- et Anubis sur les lampes) 199-200 ; (marine) 206, 218 ; (raisons du succès d’-) 209-210 ; (coiffure d’-) 210 ; (- et les femmes) 218 ; (statuettes d’- de Gaule Belgique) 228 ; (- sur une plaquette de bronze) 228 - al-’Uzzā 220-221 - Aphrodite (statuettes d’-) 16-17 ; (- d’Antarados/Tartous) 179 ; (tête d’-Astarté de Rome) 180 - Capitolina 224-225 - Déméter (- sur une gemme du musée de Varsovie) 178 - Fortuna (statuettes d’-) 7-16 ; (- à Palestrina) 132 ; (- sur une gemme d’Altino) 139 ; (statuette d’- de Sassoferrato) 150 ; (statuette d’- à Ehl-Benfeld) 165 ; (statuettes d’- au Musée de Naples) 167 ; (statuette d’- de Loron) 183 ; (statuette d’de St-Léonard-de-Noblat) 185 ; (statuette d’- panthée) 201 ; (statuette d’- de Monselice) 229 - lactans (sur des monnaies de Julia Domna) 131 ; (statuette de Vitry-en-Perthois) 153 ; (- en Méditerranée orientale) 157-158 ; (- au Proche-Orient ?) 166 - Io (à Pompéi) 137 - Noreia 164 - Pelagia/Pharia (statuette d’- de Balanea) 8 ; (lampe d’-) 193 ; (statue d’- de Messène) 218 - Thermouthis (statuettes d’-) 17-20 ; (- sur des lampes) 67 - Tychè (signification du qualificatif -) 8 ; (statuette d’- de Nehavend) 173 ; (statuette d’- de Catane) 189 Italica (inscription d’- mentionnant un buste en or d’Isis) 185 ; (Iséum d’-) 205 Italie (cultes isiaques en -) 187 Italie centrale (cultes isiaques en -) 190 Italie du Nord (statuettes en bronze d’Isis-[Fortuna] d’-) 140 Iža (tête de Sarapis sur une broche d’-) 180 Jardins de Salluste (Aegyptiaca dans les -) 171, 218-219 Jeux (Capitolia) 215 ; (- pentétériques à Pogla) 217 Julia Domna (monnaies de - au type d’Isis lactans) 131 Index général Kasteli (buste de Sarapis en marbre de -) 175 Kharayeb (Aegyptiaca de terre cuite de -) 181-182 �ircher (documents isiaques de Rignano publiés par -) 31-37 Klinè 225 Kymè (Iséum de -) 181 Lacus (- dédié à Isis à Lambèse) 138 lambèse (remise en état d’un lacus dédié à Isis à -) 138 ; (temple de la dea Africa, d’Esculape et de Sarapis à -) 212 Lampe(s) (- de la triade Isis-Harpocrate-Anubis) 59-61, 165, 200 ; (- corinthiennes à motifs isiaques) 63-68 ; (- naviformes de Corinthe) 65 ; (- d’Isis à la voile de Délos) 66 ; (- isiaques de Marathon) 66-67, 156 ; (- naviforme du Céramique) 140 ; (anse d’Aquilée avec le buste d’Isis) 148 ; (- isiaques d’Algérie) 148 ; (- isiaques de Thaena et Theveste) 152 ; (- isiaques d’Agrigente) 157 ; (- naviforme d’Ostie) 158 ; (- isiaques de Grande-Bretagne) 161-162, 227 ; (Harpocrate et Isis sur des - de Pergame) 171 ; (isiaques de Sétif et de Tiddis) 182 ; (- isiaques de Tingitane) 183 ; (- d’Éphèse avec un basileion) 192 ; (- isiaques de la Domus Tiberiana) 192 ; (- d’Isis à la voile d’Athribis) 193 ; (Isis et Anubis sur les -) 199-200 ; (- isiaques inédites) 200 ; (- isiaques de Fos) 204 ; (- isiaques de Mérida) 205-206 ; (lampe isiaque du mithraeum de la crypte Balbi) 207 Leptis Magna (cultes isiaques à -) 145, 159, 226 Le Rondet (cruche dédiée à Isis du -) 203 Lieux sacrés 206 Limes danubien (cultes isiaques sur le -) 146-147 Londres (lampe avec l’image d’Anubis de -) 161, 227 Loron (statuette d’Isis-Fortuna de -) 183 Lusitanie (cultes isiaques en -) 133 macédoine (cultes isiaques en -) 141 Magie (- et gemmes isiaques) 193 Malte (Aegyptiaca de -) 192-193 Marathon (70 lampes isiaques à -) 66-67, 156 ; (temple isiaque de -) 155-156 Marches (cultes isiaques dans les -) 150-151, 184 Marne (Isiaca de la -) 152-153 Mars (- en buste sur un signum pantheum) 53, 55-56 Marseille (buste de Sarapis de -) 172 Maurétanie (Cléopâtre Séléné et le culte d’Isis en -) 169-170 Maurétanie Tingitane (Isis dans les inscriptions de -) 182-183 ; (lampes isiaques de -) 183 Maximin Daia (monnaies à types isiaques de -) 135 Mayence (Iséum de -) 172, 228 Memphis (-, site du Sérapéum de Zôilos d’Aspendos) 204 Mercure (- en buste sur un signum pantheum) 53, 54 Mérida (Isiaca de -) 133 ; (lampes isiaques de -) 205-206 Meseta (cultes isiaques dans la - espagnole) 213 Mésie (monnaies isiaques de -) 199 Messène (Isiaca de -) 218 Militaires (dévotions isiaques chez les - romains) 182, 198-199 Milreu (tête d’Isis en terre cuite de -) 133 Minerve (- en buste sur un signum pantheum) 53, 55 Miroir (- de Moran avec Isis et Sarapis) 229-230 Mithraeum (tête de Sarapis du - de Walbrook) 206 ; (lampe isiaque du - de la crypte Balbi) 207 Monnaies (- isiaques d’Afrique du Nord) 132 ; (- isiaques du IVe siècle p.C.) 135 ; (- de Rhodes à symboles isiaques) 135-136 ; (- isiaques de Carie et d’Ionie) 156 ; (- isiaques du IIIe siècle p.C.) 161 ; (isiaques ? de Ptolémaïs-Akko) 165-166 ; (- isiaques d’Apollonia d’Épire) 169 ; (Sarapis sur une - de Nicopolis ad Mestum) 179 ; (Isis sur les - puniques) 189, 213 ; (- isiaques de Stratonicée de Carie) 192 ; (- isiaques du Pont gauche) 199 ; (- isiaques de Pisidie) 217 ; (- isiaques de Myndos) 228 Mons Claudianus (temple de Sarapis du -) 151 Monselice (statuette d’Isis-Fortuna de -) 140, 229 Mont Soracte (Aegyptiaca du -) 31-37 Moran (Miroir de - avec Isis et Sarapis) 229-230 Mosaïque (- nilotique inédite d’Afrique du Nord) 69-70 ; (- nilotique de Palestrina) 150, 227 ; (- de Thysdrus) 165 ; (- des lutteurs de Pouzzoles) 167 ; (- isiaque de Daphne) 179 Moselle (Isiaca de -) 165 Mylasa (relief isiaque ? de -) 207 Myndos (monnaies isiaques de -) 228 Mystères (- isiaques) 161 Mythe (- d’Isis et Horus) 214 Namur (gemme isiaque de -) 208 Naples (statuettes d’Isis-Fortuna au musée de -) 167 ; (Isiaca de -) 201202 Narbonne (dédicace à Isis regina de -) 153 Navigium Isidis (image d’Anubis dans la procession du -) 27 ; (- à Thessalonique) 142 ; (procession du -) 161 235 Navire (- du nom d’Isis sur une fresque de Nymphaion) 194-195 Nehavend (statuette d’Isis-Tychè de -) 174 Néocore (Prétextat, - de Sarapis) 174-175 ; (M. Aur. Asclépiadès, - de Sarapis) 215 Néper 50 Nerval (- et l’Isis romantique) 136 Nicopolis ad Mestum (Sarapis sur une monnaie de -) 179 Nilotique (mosaïque - inédite d’Afrique du Nord) 69-70 ; (mosaïque - de Palestrina) 150 ; (signification des scènes -) 187, 220, 221224 ; (mosaïque - au musée de Madrid) 222 Nîmes (buste d’Isis en terre cuite de -) 156 Norique (cultes isiaques en -) 153 Nymphaion (navire Isis sur une fresque de -) 194-195 obélisque (- outremer) 197 Oplonte (tête d’enfant avec l’Horuslocke d’-) 193 Ordona (tête d’Harpocrate en marbre d’-) 152 Osiris (bronze d’- de Corseul) 139 ; (castration d’-) 152 ; (statuette d’de Zadar) 168 ; (- dans une inscription funéraire de Caesarea Maritima) 185 ; (-oushebtis dans les Marches) 188 Ostie (Isiaca d’-) 157 ; (Sarapis trônant et lampe naviforme d’-) 158 ; (cultes isiaques à -) 229 Oushebti (Osiris- dans les Marches) 188 ; (- à la Bastidonne) 217 ; (- de Dalmatie et de Pannonie) 219 Ovide (invocation de Corinne à Isis) 153-154 ; (- et Apulée) 186 palestine (Sarapis en -) 137 Palestrina (Isis et la Fortuna Primigenia à -) 132 ; (mosaïque nilotique de -) 150, 188, 227 Pannonie (cultes isiaques en -) 173, 180-181, 194, 199 ; (représentations de sphinx en -) 217 ; (oushebtis de -) 219 ; (Isiaca de - et Apulée) 219 Panóias (sanctuaire rupestre de -) 132 Paphos (cultes isiaques à -) 133 ; (lampe naviforme de -) 137 Parme (statuettes d’Isis de -) 191 Paros (cultes isiaques à -) 185 Paul de Tarse 137 ; (- et les Isiaques de Macédoine) 141-142 ; (- et les mystères) 197-198 Pausanias (- et l’Iséum de Cenchrées) 206 Pavot (symbole associé aux cultes isiaques) 170 Pergame (Harpocrate et Isis sur des lampes de -) 171 Pétra (culte d’Isis à -) 171, 179 ; (Harpocrate à -) 183 Phénicie (cultes isiaques en -) 132-133 Philippes (cultes isiaques à -) 205, 219-220 Philippopolis (récipient cultuel à motif isiaque de -) 192 Picenum (cultes isiaques dans le -) 150-151 Pisidie (cultes isiaques en -) 217 Plutarque (rôle et image d’Anubis chez -) 24, 27-28 ; (statue d’AthénaIsis à Saïs) 132 ; (origine de Sarapis) 134 ; (traité sur Isis et Osiris) 143, 204 ; (- et l’épisode giblite du mythe osirien) 220 Pluton (- en buste sur un signum pantheum) 53, 54 Pogla (jeux pentétériques du Serapeion Alexandreion de -) 217 Pompéi (lampes et candélabres sur les peintures de l’Iséum de -) 40, 44 ; (sistre inédit de -) 166 ; (cultes isiaques dans la sphère privée à -) 180 ; (cultes isiaques à -) 201-202 Potaissa (statuettes isiaques de -) 132 ; (évergétisme isiaque à -) 153 Pouilles (cultes isiaques dans les -) 152 Pouzzoles (cultes isiaques à -) 131, 208 Prado (Musée du) (sculptures isiaques au -) 163 Prétextat (-, néocore de Sarapis) 174-175 Prêtre (statue de - isiaque au musée de Cluny) 170-171 ; (- isiaque sur une peinture d’une villa de Wetzikon-�empten) 172 ; (statue d’un - à Alexandrie) 178 ; (rôle des - isiaques) 196 ; (- d’Isis à Rhodes) 197 Proserpine (- en buste sur un signum pantheum) 53, 56 Ptolémaïs-Akko (monnaies isiaques ? de -) 165-166 Ptolémée Ier (- et la “création” de Sarapis) 134 Pygmées (- dans les scènes nilotiques) 220 quintanilla de Somoza (invocation à Zeus-Sarapis-Iaô de -) 198 religions orientales (remise en cause du concept de -) 138 Rhétie (cultes isiaques en -) 153 Réthymnon (statuette d’Isis de -) 20 Rhodes (Isis et le siège de - en 88 a.C.) 135 ; (symboles isiaques sur les monnaies de -) 135-136 ; (prêtre memphite d’Isis à -) 197 Rignano (documents isiaques de - publiés par Ath. �ircher) 31-37 Roman d’Alexandre (Sarapis dans le -) 174 Rome (Apulée et les cultes isiaques à -) 162 ; (cultes isiaques à -) 163, 223-225 ; (Aegyptiaca dans les Jardins de Salluste à -) 171, 218219 ; (Isiaca du Musée National romain) 188-189 ; (dévotions isiaques de l’aristocratie de -) 174-175, 191-192 ; (lampes isiaques dans la Domus Tiberiana) 192 ; (tête de Sarapis dans le sanctuaire de Mater Magna sur le Palatin) 198 Roumanie (Aegyptiaca de -) 183 236 Bibliotheca Isiaca Roverbella (statuette d’Isis de -) 140 sabratha (cultes isiaques à -) 145 ; (Iséum de -) 162-163 Sacrum Phariae (Commode et le -) 144 Sagalassos (cultes isiaques à -) 217 Saint-Léonard-de-Noblat (statuette d’Isis-Fortuna de -) 185 Saint-Raymond (musée) (Isiaca du -) 152 Salamine de Chypre (cultes isiaques à -) 133 Salone (gemmes isiaques de -) 195 Samarie (culte d’Isis à -) 186 Sarapis (- en buste sur un signum pantheum) 54 ; (- sur des lampes corinthiennes) 64 ; (- avec Isis sur des lampes de Marathon) 66-67 ; (- sur une lampe de Pylos) 67 ; (statue de - du Macellum de Pouzzoles) 131 ; (statuettes de - de Potaissa) 132 ; (“création” de -) 134, 142 ; (- en Palestine) 137 ; (buste de - en marbre d’Aquilée) 148 ; (statuette de - de Begram) 149 ; (- sur une lampe de Thaxted) 161 ; (tête de - en marbre au musée du Prado) 163 ; (buste de - en bronze de Trèves) 164 ; (- sur des gemmes de Brigetio et de Hongrie) 166-167 ; (buste de - de Marseille) 172 ; (culte de - en Égypte) 173 ; (- dans le Roman d’Alexandre) 174 ; (- en Crète) 175 ; (- à Canope) 178-179 ; (statuette de - de Silifke) 179 ; (- et Osiris en Abydos) 179 ; (- sur une monnaie de Nicopolis ad Mestum) 179 ; (- sur une broche d’Iža) 180 ; (dédicace d’Hawara à Zeus -) 196 ; (-Osiris à Douch) 204 ; (tête de - du mithraeum de Walbrook) 206 ; (- sur une enseigne de Flobecq) 208-209, 228 ; (prêtre de �éraunios-Hélios- à Epiphaneia) 209 ; (tête de - de Thessalonique) 214-215 ; (statue de - au Céramique d’Athènes) 216 ; (- et l’aigle) 225 Sardaigne (Aegyptiaca de -) 184 Sassoferrato (statuettes d’Isis-Fortuna et d’Apis de -) 150 Séleucie-du-Tigre (crétules à types isiaques de -) 140-141, 174 Septime Sévère (- et Sarapis) 131, 134-135 Serapeum (- ? de Canope) 12-13 ; (- d’Alexandrie) 143, 175-178, 192 ; (d’Éphèse) 162-163, 209 ; (les - d’Égypte) 175-178 ; (- d’Amorgos) 185 ; (- de Zôilos d’Aspendos) 204 ; (- de Délos) 212 ; (- de Pogla) 217 ; (- du Quirinal) 218 ; (- de Leptis Magna) 226 Sétif (lampe au type d’Isis-Fortuna de -) 182 Sicile (Aegyptiaca et Isiaca de -) 158, 211-212 Signum pantheum (- isiaque en bronze) 53-58 Silifke (statuette de Sarapis trônant en bronze de -) 179 Sistre (- dans une tombe de Gubbio) 153 ; (- sur une lampe de Colchester) 162 ; (- de Lausanne-Vidy) 166, 203 ; (- inédit de Pompéi) 166 Soli (cultes isiaques à -) 133 ; (statuette d’Isis en calcaire de -) 134 Solva (tête d’Apis de -) 180 Sora (relief égyptisant et statuettes d’Isis de -) 193 Sources (- littéraires sur les cultes isiaques) 207 Sphinx (représentation de - en Pannonie) 217 Stoliste (les - dans les cultes isiaques) 187 Stratonicée de Carie (monnaies isiaques de -) 192 Suèves (Isis chez les -) 170, 185 Suisse (cultes isiaques en -) 203 Syrie (statuette en bronze d’Isis-Fortuna de -) 13 ; (statuette en bronze d’Isis-Aphrodite de -) 16 Szombathély (Iséum de -) 184, 193 tacite (Isis et les Suèves dans la Germanie de -) 170, 185 Tarquimpol (lampe de la triade Isis-Harpocrate-Anubis de -) 165 Tarse (statuettes en bronze d’Isis de -) 13 n. 39 ; (sanctuaire isiaque à -) 162 Tartous (statuettes en bronze d’Isis-Aphrodite de -) 16 n. 41, 179 Tawern (relief avec Isis et Sarapis de -) 164 Temples (reliefs égyptisants dans les - isiaques) 197 Terres cuites (- isiaques d’Égypte) 137 ; (- de grotesques, des caricatures ?) 149 Thaena (lampe avec Isis et Héliosérapis de -) 152 Thasos (dédicace isiaque de -) 197 Thaxted (lampe avec l’image de Sarapis de -) 161 Théophores (noms - isiaques de Dalmatie) 210 Théra (fidèles isiaques à -) 152 Thessalonique (cultes isiaques à -) 145-146, 180, 205, 215 ; (tête de Sarapis de -) 214-215 Theveste (lampe avec Isis et Héliosérapis de -) 152 Thrace (monnaies isiaques de -) 199 Thysdrus (mosaïque et isiaca de -) 165 Tibère (- et les condamnations de 19 p.C.) 143, 205 Tiddis (lampes isiaques de -) 182 Timgad (statuette d’Apis de -) 182 Treia (cultes isiaques à -) 150, 190 Trentin (cultes isiaques dans le -) 147 Trèves (buste de Sarapis en bronze de -) 164 ; (pendentif avec Harpocrate de -) 208 Tyane (Isiaca de -) 138 Tyr (Isiaca de -) 132 vada Sabatia (Apis en bronze de -) 147 Vaison-la-Romaine (Isiaca de -) 202 Valérien (- sur une gemme isiaque) 210 Vidy (Lausanne-) (sistre de -) 166, 203 Vilarín (Isiaca ? de -) 216 Villa Adriana (le Canope de la -) 169 ; (Antinoeion de la -) 190-191, 207 ; (Aegyptiaca de la -) 226 Villa Orsini (statue en marbre d’une isiaque dans les collections de la -) 206 Viminacium (statue d’Harpocrate de -) 147 Vindolanda (gemme isiaque de -) 208 Vita Aesopi (Isis dans la -) 164 Vitry-en-Perthois (statuette d’Isis lactans de -) 153 Vratsa (buste de Sarapis et statuette d’Harpocrate de -) 147 Walbrook (tête de Sarapis du mithraeum de -) 206 Wetzikon-�empten (fresque isiaque dans une villa de -) 172 Yémen (statuette en bronze d’Isis-Fortuna du -) 10 Zadar (statuette d’Osiris de -) 168 Zara (gemme de - avec l’image de Sarapis) 195