"Se lo revelaste a los pequeños"

CENTRO DE ESTUDIOS FILOSÓFICOS Y TEOLÓGICOS INSTITUTO AFILIADO A LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD LATERANENSE TRABAJO SÍNTESIS PARA EL GRADO DE BACHILLER EN TEOLOGÍA “Lo revelaste a los pequeños” La mística popular como experiencia sensible y teologal. ___________________________________________________________ Alumno: Ezequiel Fernández, cmf. Tutor: Lic. Hno. Santiago Rodríguez Mancini, fsc. Córdoba, septiembre de 2015 2 “La vida cristiana no es llegar, sino caminar. Tienen que caminar. Ese camino está sostenido por la confianza que da una esperanza alegre. Vivir para otros es vivir para Dios, para la sociedad, para los hombres de todo el mundo, para mi prójimo”. Rafael Tello, mayo de 1975. 3 Índice Abreviaturas 4 Introducción 5 1. Pueblo y expresión de fe 1.1. Comprensiones en torno al Pueblo y lo popular 1. 2. La fe popular en el contexto latinoamericano 1. 2. 3. Un pueblo creyente 1. 3. La religiosidad popular y el magisterio 1. 3. 1. Hablar de religiosidad popular antes de los ´70 1. 3. 2. La religiosidad popular después de Medellín 1. 3. 3. La novedad de Aparecida 7 7 9 9 11 11 12 14 2. Un acercamiento desde la Palabra 2. 1. Jesús y el seguimiento de las muchedumbres 2. 2. Modos del tocar que develan algo de la fe 2. 2. 1. Tocar su manto 2. 2. 2. Tocar al resucitado 16 16 19 20 24 3. El Pueblo de Dios que peregrina: claves eclesiológicas. 3. 1. La comunidad eclesial, signo de la Trinidad 3. 2. La comunidad de los seguidores 3. 3. Un modo en que el Pueblo participa 3. 4. Los sacramentos en la fe de un Pueblo 27 27 28 29 31 4. La mística popular, una expresión de fe en el Pueblo de Dios. 4. 1. Qué entendemos como mística popular 4. 1. 1. La mística 4. 1. 2. La mística popular 4. 2. Sujetos comunitarios y solidarios 4. 3. La mística popular como gestualidad eclesial 4. 3. 1. En relación a la piedad popular 4. 3. 2. En relación al orden social 4. 4. Gestos para la vida 34 34 34 35 38 40 40 41 42 5. Conclusiones: líneas para una propuesta mayor. 5. 1. En la evangelización 5. 2. En lo ético y social 5. 3. En diálogo con otras religiones 45 45 46 47 Bibliografía 49 4 Abreviaturas DA DM DP DSD EG EN LS Documento de Aparecida (CELAM). Documento de Medellín (CELAM). Documento de Puebla (CELAM). Documento de Santo Domingo (CELAM). Evangelii gaudium, exhortación apostólica del Papa Francisco. Evangelii nuntiandi, exhortación apostólica del Papa Pablo VI. Laudato si´, carta encíclica del Papa Francisco. 5 Introducción Los pueblos encuentran siempre modos distintos de expresarse, de presentarse y de representarse. Un pueblo supone algunas paradojas: historia y olvido, diversidad y unicidad, proyectos comunes y búsquedas individuales. El modo en que su religiosidad se expresa también será paradigmático, sobre todo en la medida en que la relación con lo trascendente siempre supondrá un punto de partida inmanente y único como es la vida misma. Podemos entender que los pueblos de la tierra contienen en sí un potencial de vida dado en un modo particular de encarnar y vivir la fe que se hace visible en expresiones culturales diversas y ricas por su singularidad. El modo en que se encarna el Evangelio es siempre una respuesta de creatividad y compromiso al que la reflexión teológica acompasa queriendo responder a las llamadas de Dios en la búsqueda constante de diálogo con los distintos componentes de la sociedad, del pueblo todo. En Latinoamérica podemos afirmar que existe una trayectoria en relación a la reflexión teológica sobre la vida del pueblo, y es necesario valorar este aporte por ser una lectura de los signos de los tiempos y lugares donde se genera el pensamiento. Tomando como referencia la exhortación apostólica Evangelii Gaudium, este trabajo pretende hacer una aproximación a la piedad popular considerando elementos de fuentes bíblicas, histórico-sociológicas y aquellas que nos son dadas por el Magisterio, sobre todo desde una búsqueda más centrada en la historia de los términos involucrados. Serán también estas líneas un modo de desentrañar un elemento genuino de la reflexión teológica argentina como es la introducción del término “mística popular”, mencionada en dos ocasiones dentro de la exhortación apostólica, como aporte a la reflexión en torno a la “religiosidad popular” y como dimensión necesaria para la experiencia de un pueblo nuevo que busca el bien común y la paz social. La trayectoria teológica de nuestra tierra acompasa el pensamiento del Papa y la aquello que él refiere en sus escritos no es inocente porque se proyecta desde lo fue su pastoreo, en un “callejeo de la fe”. En todo esto, a nosotros nos importará decir que la mística popular cobra vital importancia porque es la primera vez que este término se ofrece a toda la Iglesia como un modo de acoger el Evangelio con gestos místicos, al decir de 6 Jorge Seibold, sj, que se encarnan en expresiones de oración, de fraternidad, de justicia, de lucha y de fiesta1. Es claro entonces que el magisterio latinoamericano, apoyado en la reflexión teológica argentina, hace un aporte significativo a la vivencia de la fe del pueblo y esto conlleva una comprensión del pueblo en sí mismo como sujeto activo y transformador a partir de una vivencia mística que no es desvinculada y desarraigada del mundo, sino todo lo contrario. Este trabajo, intentará definir la importancia del término “mística popular” como aporte de la reflexión teológica argentina al magisterio universal. Para esto escudriñaremos en el sentido profundo de la vida de fe del pueblo en la es distinguimos un lugar teológico para la reflexión y discernimiento del paso de Dios que se sirve de estos espacios y tiempos de piedad popular para revelarse. En esta línea es que nos aportará el análisis de algunas fuentes bíblicas en clave de seguimiento, que serán entrecruzadas con otras del Magisterio, sobre todo lo que supone el sensus fidei que define el Concilio Vaticano II como un modo en que “el Pueblo santo de Dios participa también de la función profética de Cristo” (LG 12). Es importante destacar también que gran parte de la reflexión aquí vertida es hecha desde un acercamiento al pensamiento teológico de Rafael Tello, teólogo argentino del grupo fundador de la escuela de “la teología del pueblo”. Este trabajo se tejerá desde distintos componentes que nos permitirán vislumbrar que la experiencia de la “mística popular” es un camino valido para la reflexión de la fe. En ella las obras se expresan desde un quehacer cotidiano teñido de participación y corresponsabilidad social, haciendo posible “ejercicios de la fe” para un encuentro con Jesucristo, según define el documento de Aparecida. 1 EG 237. 7 1. Pueblo y expresión de fe Nos importa en un primer momento definir lo que se refiere a la comprensión de Pueblo, como sujeto social e histórico que se construye en la diversidad. Es desde el pueblo donde nos situamos para hacer una lectura más próxima a la fe. 1.1. Comprensiones en torno al Pueblo y lo popular Partimos de un principio al decir que lo popular deviene de aquello que se considera pueblo, pero ¿qué significa hablar de pueblo? ¿Cómo está contemplada esta realidad en el caminar latinoamericano? Como pueblo podemos definir en primera instancia al constructo en el que un sujeto que comparte una experiencia junto con otros; lo que se comparte constituye “una experiencia histórica común, un estilo de vida común, es decir, una cultura y un destino común”2. Pueblo, entonces, es la constitución de una identidad común entre sujetos; a esta definición no le faltaron otras interpretaciones como las que designan al pueblo como aquellos que conforman un sector mayoritario distinguido por las necesidades, en pocas palabras, se identificó como pueblo a los sectores pobres y sólo a ellos era posible adherirles la categoria de populares. Sobre la idea de pueblo, Juan Carlos Scannone, diferencia algunos enfoques importantes que subyacen de algún modo en la comprensión de la religiosidad popular. Un enfoque es el “tradicionalista” en el cual lo popular se diferencia de lo oficial, lo que derivó en divisiones de “cristianismos”, donde el catolicismo oficial es entendido como doctrinalmente ortodoxo, conceptualmente cultivado y practicado en lo cultual distando de lo vulgar o hasta supersticioso del catolicismo popular3. Otro enfoque propuesto por Scannone es aquel que se considera “progresista”, en el que pueblo hará referencia a las masas que actúan movidas más bien por un estado emotivo y no tanto así por un compromiso ético responsable4. A este modelo es posible agregarle un enfoque que será el “liberador” en el que la idea de pueblo madura como “sujeto colectivo 2 SCANNONE, J. C. Evangelización, cultura y teología. Guadalupe. Buenos Aires 1990 p. 221. Cfr. Ídem p. 158. 4 Cfr. Ídem p. 159. 3 8 [que] no es la mera masa ni la pequeña comunidad, sino un universal concreto, es decir, una pluralidad unificada ad intra por una identidad colectiva”5. Pueblo entonces remite a una experiencia histórica común y una conciencia de pertenencia que en ocasiones puede acercarse a la idea de nación. Desde esta definición lo popular, término ciertamente ambiguo, encuentra su lugar como eje estructurante manifestado en aquellos que “supieron resistir culturalmente a la dominación y preservar los valores humanos y cristianos”6 en búsqueda del bien común del colectivo pueblo. Dado este panorama, bien vale definir que un elemento constitutivo del pueblo es su cultura7, como aquello que es capaz de expresar una fibra íntima que conjuga cosmovisión y modos del “hacer” en lo cotidiano, descubriendo que “la cultura es una actividad creadora del hombre”8. En nuestro caso nos importa decir que, con el pensamiento de Rafael Tello de fondo,en el pueblo se gesta también una cultura popular que supone estilo de vida y un sistema de valores que le hacen ser, o “estar siendo” si queremos parafrasear a Rodolfo Kusch en Geocultura del hombre americano9. Cuando nos referimos a lo popular como cultura y estilo de vida, nos adentramos en lo que sería un modo particular de relación con lo trascendente (Dios), los otros y la naturaleza, porque se abarca la totalidad de la vida10. Se agrega en esta comprensión también un modo de sabiduría en la que “el sujeto de la sabiduría popular es un nosotros, un sujeto comunitario”11. Nos sirve tener en claro estas nociones porque cuando tengamos que definir el modo en que se ejercita el sensus fidei en la piedad popular nos adentraremos en este modo particular en que las cosas de Dios se leen y convierten en verdades de fe plasmadas en discernimientos diversos y en el ejercicio de la caridad. 5 Ídem p. 162. Ídem p. 255. 7 En lo que refiere a una primera comprensión de cultura, bien nos vienen algunas nociones de Michel de Certeau, para quien, “toda cultura implica una actividad, un modo de apropiación, una toma de conciencia y una transformación personal, un cambio instaurado en un grupo social” (DE CERTEAU, M. La cultura en plural. Nueva Visión. Buenos Aires 2009 p. 9.) 8 DP 391. 9 KUSCH, R. Geocultura del hombre americano. Ed. Fernando García Cambeiro. Buenos Aires 1976. 10 Cfr. DP 387. 11 SCANNONE, J. C. Evangelización, cultura y teología. Guadalupe. Buenos Aires 1990 p. 229. 6 9 1. 2. La fe popular en el contexto latinoamericano Nos adentramos ahora, después de hacer una aproximación a lo que comprendemos como Pueblo, popular y cultura popular, a lo que consideramos parte importante de este proceso histórico que nos lleva a la mística popular. Nos acercaremos desde dos vertientes: la primera será aquella que nace de tratar de reflexionar sobre las formas de vivir la fe en medio del pueblo. La otra será la otorgada por la reflexión del Magisterio latinoamericano que, en consonancia con el magisterio universal, nos proponen puntos de inflexión donde se descubre una suerte trayecto en torno a la comprensión de la experiencia de fe en el pueblo. 1. 2. 3. Un pueblo creyente El pueblo latinoamericano, en lo diverso de su constitución, cuenta con un componente religioso que le ayuda a comprender, aprehender y emprender, en lo que refiere a un orden de las cosas en la naturaleza. Podemos ir más a profundo, sin poner credos o creencias específicas, y afirmar que este componente religioso le permite construir, ya desde tiempos pretéritos, su identidad y el orden que regente por medio de costumbres o derechos del vivir cotidiano. Cuando hablamos de las formas de creer de un pueblo nos remitimos a un creer popular y para precisar mejor, circunscribimos nuestro recorte al modo que el cristianismo ha tomado en estas tierras. Resumiendo, desde la reflexión teológica, y de las ciencias sociales, nos ponemos frente a una situación paradojal en relación a lo “popular es, lo perteneciente al pueblo como comunidad universal. Pero popular se refiere también a un sector particular del pueblo: el más bajo, el más pobre, el más numeroso o mayoritario”12. Con este aporte de Tello, podemos inferir que el cristianismo que se vive en ambientes populares, o dicho de otra manera, el cristianismo popular compromete características específicas y supone paradigmas desde donde se pueden lograr nuevas comprensiones de la religiosidad. Cabe, sin embargo, explicitar una diferencia entre lo que Rafael Tello presenta como cristianismo popular y lo que se dice de la religiosidad/piedad popular; para esto nos servimos de un texto: “la piedad o religiosidad popular mira principalmente al ejercicio de la virtud de religión mientras que el cristianismo popular mira primero y 12 TELLO, R. La nueva evangelización. Escritos teológicos pastorales I. Agape-Saracho. Buenos Aires 2008 p. 102. 10 principalmente al modo de vivir la fe y la caridad y consiguientemente a todas las virtudes cristianas”13. Sobre estas líneas entendemos entonces que la vivencia de la fe en el pueblo, y sobre todo del latinoamericano, se dará dentro del paradigma de cristianismo popular porque, a decir de Tello, piedad popular puede darse en cualquier parte del mundo como una suerte de manifestación religiosa, mientras que la vivencia del cristianismo popular supone una cultura y una historia donde la fe tiene su marco de reflexión que afecta el ejercicio de las alteridades (en la caridad, por ejemplo) y el modo en que se da la relación con lo trascendental. Dicho esto, para entender al cristianismo popular, que es uno de los modos en que Latinoamérica se presenta como un pueblo creyente, hemos afirmado que se supone siempre una cultura que “sostiene” y da un marco de referencia a la vida de este tipo de cristianismo. A esta forma de cultura Tello le dará el nombre de “cultura popular”, que desde una visión más sociológica también pueden leerse como parte de una hibridación siendo esto, a decir de Néstor García Canclini, “una palabra más versátil para dar cuenta tanto de esas mezclas ‘clásicas’ como de los entrelazamientos entre lo tradicional y moderno, y entre lo culto, lo popular y lo masivo”14. Es en esta cultura en la que se puede leer el paso de Dios ya que “la cultura popular es el principio de la prudencia del pueblo para buscar su bien común y el de su liberación”15, siendo esta liberación un modo del actuar de Dios en línea con el evangelio. Este principio cultural donde se expresa el cristianismo popular, es también el lugar donde podemos reflexionar y discernir el paso de la Revelación, es decir, se constituye en lugar teológico por excelencia, pues sucede en el sentir de un pueblo el sentir mismo de su fe16. 13 Ídem p. 103. GARCÍA CANCLINI, N. Culturas híbridas y estrategias comunicacionales. p. 111.En http://culturascontemporaneas.com/contenidos/culturas_hibridas.pdf (última consulta 25 de agosto de 2015). 15 TELLO, R. Fundamentos de una Nueva Evangelización. Patria Grande-Agape-Saracho. Buenos Aires 2014 p. 236. 16 Resulta necesario aclarar que en este trabajo nos interesa un acercamiento a la “cultura popular” desde los contenidos teológicos que nos pueda aportar, sabiendo que en esta concepción de cultura hay muchos otros elementos en juego que sobrepasan a lo religioso. En esta línea que adoptamos, siguiendo al teólogo Rafael Tello, podemos ampliar más sobre el sentido de la cultura popular utilizando sus propias palabras: “La cultura popular afirma los valores esenciales y verdaderos del hombre (tendencia a Dios como a su fin último, carácter comunitario del hombre por naturaleza) y esto lo hace movida por la fe revelada e infusa por Dios”. De esta comprensión se desprende que los hombres y mujeres de la cultura popular tienen tres movimientos “en contra” de una cultura moderna: primero se persigue una mayor realización en un vínculo estrecho con Dios, segundo se tiene presente a los otros como sujetos a quienes amar y promocionar y tercero se procura un bien común que beneficie a todos y todas. (Cfr. TELLO, R. Pueblo y cultura I. Saracho - Patria Grande. Buenos Aires 2011 pp. 128 - 140). 14 11 Las definiciones dadas por Tello nos dejan enmarcados en este fenómeno de la religiosidad popular, y a la vez también nos abren un horizonte de comprensión hacia lo que definiremos a lo largo del trabajo como “mística popular” pues es posible decir que este estilo de vida con mística supone un avance en la comprensión de la religiosidad y también un asumir el lenguaje de las gestualidades que se palpita en lo que definimos como cultura popular. Destacando conceptos, podemos decir que la mística popular está embebida necesariamente de la cultura popular para poder mostrarse como verdadera experiencia del pueblo; en esto la religiosidad/piedad popular resulta necesaria como expresión de la fe desde lo sensible que trasciende y comunica parte de lo divino. 1. 3. La religiosidad popular y el magisterio 1. 3. 1. Hablar de religiosidad popular antes de los ´70 La religiosidad popular ha sido un tema de reflexión en América Latina desde la divergencia de posturas que alimentan a las culturas. Los documentos que componen la expresión magisterial del episcopado latinoamericano han sabido mirar la realidad de fe del pueblo con distintos lentes, planteando sospechas y valorando aquello que consideraban loable de las expresiones populares. Antes de la II Conferencia del Episcopado latinoamericano en Medellín la reflexión en torno a la religiosidad popular no parece haber tenido muchos sobresaltos, aunque prima una mirada de “oposición entre la religión de masas y la Iglesia oficial considerada como una élite comprometida”17 lo cual decanta en un cierto descrédito a las expresiones que no eran bien consideradas desde un prolijo cristianismo de la razón. Con la conferencia de Medellín se introduce la reflexión crítica en torno a la religiosidad popular. Los planteos más extensos se encuentran condensados en el VI apartado titulado “Pastoral popular”. En esta sección la Conferencia se refiere a la religiosidad popular como una práctica de “la gran masa de los bautizados” que vive y frecuenta los sacramentos, siendo estas prácticas un fruto de la evangelización en tiempos de la Conquista que se hace tangible en las devociones que no siempre tienen una 17 BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI N°100 (Diciembre 2009) p. 560. 12 participación en la vida cultual oficial de la Iglesia. A lo dicho anteriormente, se agregan algunos riesgos que generan sospechas de las prácticas populares, pues pueden devenir en sectas dentro de la Iglesia18. Este sectarismo que amenaza, ciertamente condice con las sospechas propias de los años ´60, en los que “lo oficial” establecido tiende a mutar por las múltiples posibilidades que se logra de nuevas perspectivas. Cabe hacer una alusión a la organización de Medellín, pues al hablar de lo popular, diferencia este campo de la “Pastoral de élites”, como titula la sección VII. En ésta se congregan “los grupos dirigentes más adelantados, dominantes en el plano de la cultura” (VII, 1), que serían aquellos que están más comprometidos con el cuerpo eclesial y son capaces de producir cambios. Esta observación sobre la diferencia entre lo popular en relación a las élites, resulta de importancia al momento de formular lo popular y qué incidencias tiene esto en la denominada mística popular. 1. 3. 2. La religiosidad popular después de Medellín Las últimas líneas de la sección anterior nos dejan en la reflexión de fines de los años ´60, donde Medellín plasmó la recepción del Concilio, todavía fresco en la memoria y no completamente comprendido. Una década nueva se inicia y el clima mundial respira novedades. En Latinoamérica no se detienen los esfuerzos por comprender el fenómeno de la religiosidad popular y resuena lo que de ella se dice en el documento de Medellín. Hacia el año 1976 el CELAM organiza en Bogotá un encuentro de reflexión sobre la religiosidad popular, pues entiende “la Religiosidad Popular como identidad básica de nuestro pueblo y estilo fundamental de nuestra Iglesia”19. Un punto clave es la revalorización sobre las expresiones de la fe popular; resulta fuerte y sonante en relación a Medellín ya que se animará a afirmar que la pertenencia a la Iglesia entre los fieles se da en distintos niveles, pero no permite afirmar que hay algunos más “puros” y “por eso hay que cuestionar también la fácil división entre “católicos de religiosidad popular” y ‘católicos comprometidos’”20. 18 Cfr. DSD VI 1-3. CELAM. Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Patria Grande. Argentina 1976 p. 9. 20 Ídem p. 39. 19 13 Llegará en estos años el aporte de parte de la Sede Apostólica de la mano de una Exhortación programática para el anuncio del Evangelio: Evangelii nuntiandi21. En ella, Pablo VI, hace mención de la “piedad popular” como parte de los medios de la evangelización; el Papa opta por denominar “piedad” más que “religiosidad” a la expresión del fe del pueblo y con esto se refiere a la capacidad de engendrar actitudes interiores propias: “paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás, devoción”22. Sobre este paso de espiritualidad a piedad popular, Enrique Bianchi dirá que en ella se comprende un sentido bíblico profundo, donde la piedad contempla “en sí los deberes hacia Dios y hacia el prójimo, destacando a su vez los principios interiores de los gestos externos”23. Queda una observación necesaria, ya que en la Exhortación se mencionan todavía algunos riesgos de la piedad popular vinculados con el sectarismo que puede romper con la comunión eclesial. Nuestro continente se hizo eco del magisterio universal y, en 1979, tiene lugar la III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla. El eje que vertebra y vincula se denota en su título “la evangelización en el presente y en el futuro de América Latina”; siendo central la idea de la evangelización contextualizada, Puebla asume lo dicho en Medellín y con el eco próximo de Evangelii nuntiandi propone una nueva lectura desde los signos de los tiempos. Continúa en parte una lectura desde el “divorcio entre élites y pueblo” que necesita ser redefinida para depurar la sospecha que todavía se ciernen sobre esta realidad latinoamericana24. Ahora bien la novedad está en que Puebla admite que: “La religiosidad popular no solamente es objeto de evangelización sino que, en cuanto contiene encarnada la Palabra de Dios, es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo”25. Esta presencia encarnada de la Palabra se vislumbra en manifestaciones que otorgan una densidad particular para la evangelización continua del pueblo, sobre todo en los movimientos que gestados como son las comunidades eclesiales de base. 21 Previo a este trabajo de Pablo VI, bien vale considerar la presencia de aportes significativos en el sínodo que precede a la exhortación. Desde Latinoamérica es destacable la presencia de Eduardo Pironio, obispo de La Plata, y la incidencia que tuvo éste prelado en la elaboración de lo que refiere a la religiosidad popular. 22 EN 48. 23 BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI N°100 (Diciembre 2009) p. 569. 24 Cfr. DP 456. 25 DP 450. 14 Siguiendo con un hilo histórico, será el turno de la Conferencia de Santo Domingo en 1992, año en que la memoria tenía muy presente el quinto centenario de la llegada de Colón a tierras americanas. Esta conferencia se realiza en un clima de tensiones, en la que nuevas lecturas de la realidad latinoamericana con un juicio crítico y férreo a la realidad de la conquista, ponen en escena la necesidad de leer los signos de los tiempos desde claves distintas. Esto que decimos en Iglesia no siempre estuvo bien recibido, pues en este tiempo es notoria una persecución y censura de los teólogos latinoamericanos dando como resultado el impedimento progresivo de su intervención en las conferencias, como la intervención a la CLAR o la prohibición de Palabra Vida. En lo que refiere a la piedad popular el dato de ser una “forma inculturada del catolicismo”26. Una interpretación posible de este contexto puede ir en línea de que “en Santo Domingo la confrontación no se da tanto entre progresistas y conservadores, cuanto ente los representantes de la curia y sus aliados, y los obispos más decididamente comprometidos con el trabajo pastoral”27. 1. 3. 3. La novedad de Aparecida En el año 2005, la conferencia de Aparecida retomó la trayectoria de la reflexión latinoamericana. En inicios de un nuevo siglo, los obispos supieron tener una intuición clara sobre el seguimiento de los discípulos-misioneros en Latinoamérica; es en este seguimiento que la “piedad popular” se revaloriza como “espacio de encuentro con Jesucristo”28. El documento de Aparecida nos pone en frente a riquezas y novedades de genial intuición sobre la piedad popular. Para este momento la reflexión lleva a posicionarlas expresiones de fe popular como maneras de expresar la fe, siendo estas un rasgo presente en todos los sectores sociales, con sus matices propios29, es decir, consideramos que aparece una ruptura con la idea de una expresión de fe que diferencia entre “vulgo” y “élites”. Esta idea está reforzada al decir que “no es una espiritualidad de masas”30 aunque son frecuentes las expresiones de la multitud. 26 DSD 247. DUSSEL, E. (Edit.). Resistencia y esperanza. Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe. CEHILA - DEI. Costa Rica 1995 p. 619. 28 DA 258-265. 29 Cfr. DA, 258. 30 DA 261. 27 15 En el documento los obispos definen, de un modo denso y profundo, este contacto con el misterio que la religiosidad popular hace en la vivencia de la fe: “la mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio. También se conmueve, derramando toda la carga de su dolor y de sus sueños. La súplica sincera, que fluye confiadamente, es la mejor expresión de un corazón que ha renunciado a la autosuficiencia, reconociendo que solo nada puede. Un breve instante condensa un viva experiencia espiritual”.31 Una definición precisa y preciosa. La fe del pueblo se expresa en momentos fuertes donde lo sensible se hace uno con lo sentimental, donde los símbolos se cargan sobre la experiencia de una vida y viceversa. La expresión de la fe popular empieza a tomar forma sacramental porque es un acercamiento al Misterio que se revela, que se dona y que interpela vida. Un paso más será dado en la consideración de la piedad popular como una “espiritualidad popular” donde se produce un encuentro con Jesús, es decir un vínculo de trascendencia, con la integración de lo sensible, lo cercano, corpóreo y simbólico. En esta comprensión se conjuga lo divino en lo sensible y cotidiano, por lo que afirmamos que “la fe popular es una espiritualidad porque su objeto es Dios en cuanto único “liberador confiable” […] y el culto es la misericordia y la solidaridad con el vecino desamparado”32. Con lo dicho al final del párrafo anterior nos queda abierto el camino para revelar lo que creemos es una gran novedad sobre la religiosidad popular. Aparecida pudo vislumbrar en esta espiritualidad popular una veta mística que, al ponerla por escrito como “mística popular”, refiere a ella como el rico potencial de santidad y de justicia social 33 que acompaña a las expresiones de la fe en nuestro continente. Es sobre esta intuición que nos adentraremos en el resto del trabajo, porque consideramos que es una clave de peso teológico y pastoral en una vivencia de la fe encarnada. 31 DA 259. GALILEA, S. Religiosidad popular y pastoral. Cristiandad. Madrid 1980 p. 80. 33 DA 262. 32 16 2. Un acercamiento desde la Palabra Nuestro estudio en relación a la religiosidad popular, que se entiende hoy como “mística popular”, se ha iniciado desde una reflexión antropológica e histórica abrevando en el Magisterio y el aporte de algunos teólogos. Sin embargo consideramos más que necesario dar un giro si lo que se pretende es una reflexión de tipo teológica, tal como es el fin de este trabajo. Para esto, la primera fuente es la Palabra como lugar de donde dimana el ejercicio de la teología. Es una palabra que se lee desde un contexto y por eso la importancia de lo anteriormente trabajado. Nos servirá a nosotros detenernos en algunos textos específicos donde presumimos elementos de una piedad popular que se teje desde las relaciones de Jesús con su pueblo prefigurado en las multitudes que lo siguen y descubren en él una fuente de esperanza. Analizaremos aquellos pasajes que nos recrean una relación especial de Jesús con sus seguidores más próximos e intentaremos sacar provecho de ellos para ver cómo este vínculo discipular reviste también un vínculo en relación a los modos de expresar la fe. Creemos que este apartado como parte del método empleado, nos otorgará elementos para llegar luego a explicitaciones de líneas eclesiales, sacramentales y pastorales que constituyen lo que denominamos la mística popular. Este paso método, entonces, hace parte de la recolección de datos para aproximarnos a reformulaciones posteriores. 2. 1. Jesús y el seguimiento de las muchedumbres La persona de Jesús nuclea muchos de nuestros planteamientos y es desde su proximidad con las muchedumbres que queremos iniciar esta reflexión. La posibilidad de definir un seguimiento de Jesús desde las muchedumbres es constatable en los relatos evangélicos y más allá de un seguimiento “desde” las muchedumbres podemos referirnos a una muchedumbre que sigue a Jesús por distintos caminos y por diversos motivos. En los evangelios es frecuente el uso de las muchedumbres en torno a Jesús. El término utilizado es Ôcloj que frecuentemente se traduce como muchedumbre, o por multitud – gentío. Este término se encuentra presente en los sinópticos de manera significativa y también hace sus apariciones en Juan, como parte de aquella gente que acompaña a Jesús. 17 Sobre la presencia de la multitud en torno a Jesús surgen algunos interrogantes que bien pueden hilar nuestra reflexión en torno a la importancia que esto supone. El primero es aquel que nos viene dado por el dato histórico en el cual cabe el interrogante sobre Jesús como hombre de multitudes, de donde se desprende un por qué del seguimiento de grandes masas en torno al predicador nazareno. A la vez puede darse un giro en torno a las relaciones que establece Jesús con las multitudes, que ciertamente hace las veces de una “devolución” o una manera de tener en cuenta a toda esta gente que le rodea. Sobre lo primero, en torno al dato histórico del seguimiento de Jesús, nos servimos de un planteamiento hecho por John Meier que cuestiona sobre la importancia de las multitudes en torno a Jesús de la cual dan fe los evangelios. Para este teólogo el planteo se debe hacer desde una sospecha acerca de la importancia de las multitudes: o son un dato histórico fehaciente que nos permiten definir a Jesús como hombre de masas o es un modo, un elemento literario, que los evangelistas utilizaron para dejar en claro la fama del nazareno. Si bien esta segunda hipótesis está planteada, para Meier queda desestimada desde el principio pues se cuenta con testimonios múltiples. Jesús es un hombre que en su ministerio convocó multitudes. Nos queda claro que los evangelios, en los múltiples pasajes en los que se emplea el término para designar a una masa anónima, evidencian a Jesús en episodios que hacen parte de la memoria de la comunidad. Es de notar que la multitud está en momentos importantes y pueden ser leídos contando claves hermenéuticas, como es el caso de la hemorroísa (Mc. 5, 24b-34) que analizaremos luego, o como parte necesaria de discursos y milagros como son las multiplicaciones de los panes (Mc. 6, 30-44; 8, 1-10; Jn. 6). Son las multitudes un claro ejemplo de lo convocante que resultó la persona de Jesús para su tiempo, y parte de este testimonio múltiple nos viene desde fuentes como las de Josefo en donde deja claro que Jesús “atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego”34. Estos testimonios nos ayudan a enmarcar a Jesús como el gran predicador que supo moverse en las masas. Dando un paso más, podemos inferir desde las fuentes evangélicas, cuáles pueden llegar a ser los motivos por los cuales las multitudes siguen a Jesús35. Hay gente que lo 34 Antigüedades judías, 18.3.3. Vale decir en este espacio que consideramos para este trabajo que en el seguimiento de Jesús hubo de alguna manera “grados”. Tenemos a las multitudes que están de diversos modos y como masa anónima en el camino de este hombre “famoso” y están aquellos que fueron convocados a un seguimiento más de cerca 35 18 sigue porque se difunde la noticia de su llegada a un lugar (Mc. 2,1-2), hay quienes se acercan a él porque descubren algún beneficio, “porque comieron hasta saciarse” (Jn. 6,26),y también los hay quienes se encuentran con Jesús porque él se aparece entre la multitud, por ejemplo los griegos que suben a la fiesta y “quieren ver a Jesús” (Jn. 12,2021). Lo que sacamos en limpio de esto es que Jesús se hace famoso, porque se escuchan testimonios de él en la región (Lc. 4,23b; 7,17) y porque la gente necesita ver a este hombre de Dios que “pasa haciendo el bien” (cfr. Hech. 10, 38) ya sea para saciar su hambre, sea para solicitar su ayuda, sea para ser testigo de algo magnífico y luego “alabar a Dios” (Lc. 7, 16; 13, 17). Es de notar también que los redactores de los evangelios se sirven de la multitud para evidenciar las emociones que despierta Jesús, y las reacciones que provoca en aquellos que van entrando en contacto con esta Buena Nueva del Reino. Muchos miran con temor el actuar de Jesús (Lc. 7, 16;), otros se burlan (Mc. 5,40a), y están aquellos que se animan a seguirlo más de cerca aún no comprendiendo lo que esto supone como cambio radical en la vida (Lc. 9,57-62). Sobre este último punto podemos decir también que muchos están con Jesús por la “curiosidad” y cuando se ponen de manifiesto una exigencia mayor no temen dejarlo, tal como lo expone Juan en la escena posterior a la multiplicación de los panes (Jn. 6, 66). Ahora bien, resulta necesario también tener una aproximación a lo que estas multitudes le generaban a Jesús, y en esto nuestra fuente serán algunos dichos del evangelio. Sin lugar a duda, casi al igual que las reacciones de la multitud, los evangelistas se detuvieron en el registro de los sentimientos provocados en este encuentro de Jesús con las multitudes. Jesús en más de una ocasión siente compasión (Mc. 6, 34), expresa su queja (Mt. 23, 37) y también expresa su indignación y pena por la dureza del corazón (Mc. 3, 5) con la generación que lo rodeó (Mc. 8, 12. 38; 9, 19. Mt 11, 16). Estos pocos textos nos demuestran que la gente que rondaba en torno a Jesús eran para él también una responsabilidad, y a ellos eran dirigidas sus enseñanzas porque en sus personas se desplazaba el poderío del Reino con gestos liberadores. Muchos de estos encuentros de Jesús con las multitudes son fruto de su mirada atenta a situaciones determinadas, a personas y momentos. Nos dice un texto de Lucas “toda la gente quería tocarlo, porque salía de él una fuerza que sanaba a todos” (6, 19) y es en este como puede ser el grupo de los doce. Para todos aplicamos la categoría de seguidores de Jesús, como gente que no temió estar con él aunque le conllevara algunos riesgos. 19 querer que la gente iba confirmando su fe en la persona de Jesús como lo deja en evidencia el relato de la hemorroisa que “como había oído hablar de Jesús, se le acercó por detrás, entre la multitud, para tocar su manto” (Mc. 5, 27). Podemos sacar unas mínimas conclusiones de esto y decir que entre las multitudes Jesús se sentía a gusto y era este montón de gente anónima, que tal vez eran en su mayoría pobres, analfabetos y con muchas más necesidades que certezas, el que buscaban con más ansias al nazareno, tanto es así que cuando se enteran de su persona no dudan y peregrinan hasta su encuentro transformándose en una “gran multitud de Judea, de Jerusalén, de Idumea, de la Transjordania y de la región de Tiro y Sidón” (Mc. 3, 8). Cabe también una observación ya que “aunque las multitudes que seguían a Jesús podrían haberse mostrado a veces enfervorizadas, ese entusiasmo no se traducía frecuentemente en una adhesión profunda y verdadera”36 sin embargo no podemos descartar que fueron momentos intensos aquellos en los que el Reino se desplegaba por medio de los gestos de Jesús en medio de su gente, de aquellos que lo seguían para tocarlo, para tenerlo más de cerca. 2. 2. Modos del tocar que develan algo de la fe De las líneas antes expuestas podemos resaltar que Jesús llegó a ser un hombre de multitudes y que las motivaciones para que la gente se acercara a Jesús eran variadas pero se distinguen acercamientos basados en la necesidad, en el deseo de ser curados, en la curiosidad que generaba este profeta que hace cosas en nombre de Dios. Ahora nos interesa adentrarnos en tres casos que consideramos paradigmáticos en estos acercamientos a Jesús, y que luego nos servirán para ver cómo perviven estos contactos en la religiosidad popular, y cómo mucho de lo que describiremos como gestualidades son elementos constitutivos de la mística popular. Nos importa detenernos en textos donde la necesidad de tocar a Jesús queda clara como punto confirmatorio de la fe. Si bien puede sonar amplio decir que centraremos la atención en modos de tocar que nos develan algo de la fe, es en esta búsqueda de elementos para la mística popular que queremos dejar asentadas algunas fuentes evangélicas que posibilitan ahondar en la experiencia teologal del pueblo, en lo que lo constituye como lugar teológico donde la fe hace lo suyo para canalizar los atisbos de Gracia de parte de Dios. 36 MEIER, J. Un judío marginal III Compañeros y competidores. EVD. Navarra 2003 p. 54. 20 2. 2. 1. Tocar su manto Para iniciar nuestra reflexión nos acercaremos al texto de Mc. 5, 24b–34, donde nos ponemos de cara a una sanación de parte de Jesús, en el contacto de fe de una mujer que padece hemorragias. Entre los elementos que nos ayudan a ubicar este texto, podemos limitar esta escena entre los parámetros de una escena mayor que es el pedido de curación que le hace Jairo, el jefe de la sinagoga (5,22) para sanar a su hija que “está muriendo”. Ante este pedido Jesús se pone en camino “y lo seguía una gran multitud que lo apretaba por todos lados” (5,24). Nuestro primer elemento a analizar es la presencia de Jesús en medio de una multitud, lo cual constituye un dato importante al cual el redactor nos remitirá en más de una ocasión (5,21; 5,24; 5,27; 5,30). El texto prosigue y nos da a entender que entre la gente que apretujaba a Jesús se encontraba una mujer que padecía hemorragias desde hace doce años, que había gastado sus bienes en médicos y que cada vez estaba peor. Acto seguido, esta mujer “que había oído hablar de Jesús” se acerca para tocar su manto. Lo dicho en el párrafo anterior nos sirve para hacer unas referencias que nos posibiliten una mejor comprensión. La escena iniciada en 5,24 nos presenta tres grandes protagonistas: Jesús, la multitud y la mujer enferma. Estos protagonistas nos marcan el ritmo ya que es en la combinación de estos tres elementos donde se producirá posteriormente la curación. La multitud se apretuja, quiere estar cerca de Jesús porque ya es un hombre de fama y “por que como curaba a muchos, todos los que padecían algún mal, se arrojaban sobre él para tocarlo” (Mc. 3,10). Es en este jolgorio que aparece una mujer que padece hemorragias y de ella nos importa decir que su enfermedad no era una dolencia sin más sino que era algo que la tenía fustigada, porque tal es la traducción del término m£stix37. Es en esta dolencia del cuerpo donde se produce una necesidad y vale decir que, para la gente del tiempo de Jesús, “los cuerpos son un reflejo de las relaciones con Dios; a través de ellos esta sociedad percibe, controla y sanciona la adecuación de los individuos a las normas que ordenan su vida social y religiosa”38. La mujer, al encontrarse enferma, carece de ciertas garantías en lo social, al ser excluida por la impureza. Sin embargo, llama la atención que se encuentre en medio de la gente y desde ahí quiere tocar 37 Que también puede traducirse como azotado, apaleado, como referencia a una acción venida del dolor aplicado por el “crujir de un látigo”. 38 ESTÉVEZ LÓPEZ, E. El poder de una mujer creyente. EVD. Navarra 2003 p. 363. 21 el manto de Jesús. Desde una legalidad religiosa enmarcada por la pureza, esta mujer no tendría ninguna posibilidad de tocar a alguien sin que esto conllevase un “contagio” de la impureza que la estigmatiza, pero esto al parecer, en su estado de desesperación desde “hace doce años”, no parece importar porque es un movimiento confiado ya que ella “había oído hablar de Jesús” y en esto más que seguro que el mensaje era la fama de taumaturgo del nazareno y esto puede presumirse que para las comunidades marcanas habría sino un modo de referir al kerygma que ya circulaba. Avanzando en el relato, el acercamiento de la mujer como vimos no es inocente, y queda explicitado el hecho cuando se nos dice que ella quiere tocar el manto “porque pensaba: con sólo tocar su manto quedaré curada”. Es en esta intención que se produce el movimiento de acercarse y tocar a Jesús, tocar su manto. El verbo empleado en esta ocasión es ¿yato que nos refiere al acto de tocar, pero que también puede tener la acepción de retener o “tener consigo”, entre otras, lo cual nos posibilitaría pensar otras cosas sobre esta acción y la voluntad de la mujer en su gesto. Inmediatamente “ella sintió en su cuerpo que estaba curada de su mal”. Este momento es el exacto de la curación, lo que ella pensaba se convierte en acto, una verdad que deviene de su fe. A la curación precede una trasgresión de su estado de impureza: movida por su pensamiento la mujer pasa entre la multitud y por detrás (Ôpisqen) de Jesús, lo cual también nos habla de un gesto escondido con repercusiones posteriores reflejadas después en el estar “muy asustada y temblando”(5, 33). Esta perícopa nos puede remitir a un texto posterior de Marcos y confirmar que la curación se debe a que “todo es posible para el que cree”, al que cree en Jesús (9, 23). Nos queda claro que “la mujer ha sido capaz de traspasar los límites de la impotencia, característica universal de los seres humanos, mostrando el carácter volicional y poderoso de su lealtad (fe)”39. En otras palabras, este gesto de tocar, se produce porque en lo que ella pensaba estaba lo que había oído hablar sobre Jesús, y en eso fundaba su fe, por tanto, como escribía Cromacio de Aquileya, “ ya que la mujer creía con todo el corazón, tocó al Señor no solo con el tacto corporal sino también con la fe”40. Dando un paso más se siguen varias escenas. Jesús interpela a sus discípulos para saber quién lo tocó porque “se dio cuenta en seguida de la fuerza que había salido de él” 39 Ídem, p. 384. CROMACIO DE AQUILEYA. Tratado 47, 2. En Comentario al evangelio de Mateo. Ciudad Nueva. Madrid 2002 p. 307. 40 22 (5,30). Dejando de lado este fenómeno, y la respuesta desconcertada y hasta un tanto irónica de los discípulos, nos volvemos a centrar en la mujer que ya se encuentra curada. Jesús busca a quién le ha tocado (se repite el verbo ¿yato) y la reacción de la mujer es descripta al detalle por el autor del evangelio: “muy asustada y temblando, porque sabía bien lo que había ocurrido, fue a arrojarse a los pies y le confesó toda la verdad” (5,33). Esta escena tiene muchísimos elementos. Por un lado, el estado de la mujer con temor y estupor ante su nueva realidad de sanación que a la vez se confunde con el temor producto de su transgresión. La reacción es acercarse, arrojarse a los pies y hablar. Es de notar que la mujer cuando quiso obtener la sanación se acercó por detrás. Esta posición cambia al arrojarse a los pies, pues suponemos que queda de frente a Jesús. Esto lo consideramos como un dato no menor, ya que la nueva situación de la mujer le permite dirigirse a Jesús de frente. Podemos decir entonces que la curación le devolvió a ella su ser mujer, una integración con su cuerpo y la posibilidad de posicionarse de un nuevo modo ante los demás, y todo esto por la fuerza que salió de Jesús ante el poder creyente del contacto de esta mujer. Las palabras de Jesús le otorgan densidad la escena: “hija, tu fe te ha salvado. Vete en paz y queda curada de tu enfermedad” (5,34); la mujer se cura por la fe, obtiene la paz y la sanación de parte de Dios y esto está muy relacionado con m£stix porque ella estaba “azotada” por su enfermedad. Resulta tan interesante esto que podemos asociarlo a palabras de Pedro Crisólogo que refiere a este encuentro posterior de la mujer curada con Jesús como el encuentro de miradas, donde “quien es visto por Dios es recompensado con bienes y liberado de males”41. Para tener una idea más clara, este texto nos pone de frente a una situación basada en el gesto, en las miradas y en la fe que acompaña cada acto en el encuentro entre la mujer y Jesús. Nos encontramos ciertamente con una mujer estigmatizada por la enfermedad y también por su pobreza fruto de un abuso médico y que la llevó a “haber gastado todos su bienes sin resultados” (5, 26) para obtener la salud. Pobreza y enfermedad, marginación social y necesidad, son binomios combinados que decantan en una desesperación convertida en fe por aquello que piensa y por lo cual despierta su “instinto de fe”42. Ahora bien ¿qué nos puede aportar este relato a la experiencia de la mística popular? Uno de los primeros elementos es que la mística popular es aquel que nace de una vivencia 41 42 PEDRO CRISÓLOGO, Homilía 34, 4. En Homilías escogidas. Ciudad Nueva. Madrid 1998 p. 95. PEDRO CRISÓLOGO, Homilía 34, 2. Ídem p. 93. 23 que se expresa, mayormente, en los medios más pobres o vulnerables, siendo ahí donde con frecuencia más se encuentra el flagelo de la enfermedad, la precariedad de los cuidados o la poca posibilidad de acceso a lo necesario. La salud suele ser un elemento en juego en cualquier estrato social, pero es necesario definir que entre los pobres la enfermedad suele ser compañera de la vulnerabilidad y el riesgo. Otro punto es el que se produce por el gesto de la mujer, donde es posible distinguir algo del lenguaje de la mística popular que se entiende desde la cultura popular que antes mencionábamos. La situación de la mujer en la multitud y la necesidad de tocar el manto de Jesús nos remite a postales dinámicas de cualquier procesión que se realiza en un medio más popular, donde la imagen del santo, de la virgen o la cruz son objetos de devoción, de veneración y de proximidad. Para efectivizar el “tomar gracia” debe haber una experiencia sensorial de tocar, de besar, acariciar porque es en este gesto donde se aprehende algo de lo divino. Y no es un gesto vacío, sino que es algo cargado de sentido, cargado de fe. Resulta necesario dejar en claro un punto sobre la presencia de las multitudes. Si bien las masas se agolpaban en torno a Jesús, analizamos que las motivaciones podían ser muchas, y en el caso de la curación presente nos podemos hacer eco de unas líneas de san Agustín que dicen: “le toca la fe de unos pocos, le presiona la muchedumbre”43. El acto de sanación, de fe puesta en el gesto, es un acto personal. Adelantando algunos conceptos, en la mística popular la vivencia de la comunidad es sumamente importante, pero no por eso se diluye el compromiso personal, la vivencia de un encuentro con Jesucristo que se genera de modo único. Centrando la mirada en la motivación que lleva a la mujer a realizar su acto de trasgresión cultural, social y religiosa, vemos que en lo que “ella pensaba: con solo tocar su manto quedaré sanada” está la certeza que moviliza sus gestos, siendo la fe lo que acredita su acción. En esto podemos intuir algo de un sentido de la fe que le hace acercarse y descubrir que “en su manto” está la salvación, la paz, la liberación. Esto que ahora delineamos es lo que luego puede ser leído como sensus fidei, pero será un tema que desarrollaremos en un momento posterior. Para finalizar este análisis, vale decir que en la gestualidad del contacto movido por la fe que le posibilita la salvación y la salud a la mujer embebemos mucho de la mística 43 AGUSTÍN DE HIPONA, Sermón 62. 2. En ODEN, T.-HALL, C. (Comp.) La Biblia comentada por los Padres de la Iglesia. Ciudad Nueva. Madrid 2000 p. 131. 24 popular, sobre en lo que refiere a un acceso al Misterio por medio de lo sensible posibilitándose un acceso desde los sentidos espirituales que conectan con lo genuino de la fe44. La mística popular evidencia y potencia las gestualidades que colocan al pueblo delante del Misterio; es un estar delante que le posibilita confesar “toda la verdad” de la fe, de su sentir. 2. 2. 2. Tocar al resucitado En este apartado nos ponemos en relación con lo tratado anteriormente y también nos posicionamos ante un nuevo desafío que mucho tiene que ver con algunos giros de lenguaje que son propios a la fe y a la experiencia de la mística popular. Para imbuirnos en este tema, nos servimos de dos escenas en el evangelio de Juan: el encuentro del resucitado con María Magdalena (20,16-17) y con Tomás (20, 24-29). Estos textos nos ponen en dos relaciones de Jesús resucitado y el deseo de tocar que tienen estos discípulos suyos que experimentan de nueva manera un proceso de fe para descubrir en el resucitado al crucificado. En el primer texto, el del encuentro de Jesús con María Magdalena, la primera imagen es María que se encuentra sola llorando en el sepulcro y ya con Jesús cerca, sin que ella lo reconozca, se produce un diálogo que le lleva a la fe. Lo primero es el reconocimiento de la voz de Jesús que llama por su nombre a la mujer, le dice: ¡María! Y ella reacciona con su ¡Raboní! y se abalanza sobre Jesús. Él reprende la acción: “No me retengas, porque todavía no he subido al Padre”. Esta escena puede resultar un tanto desconcertante porque es una mezcla de emoción por el encuentro y a la vez un rechazo expreso; el verbo utilizado por el evangelista ¨ptw (en su forma aoristo ¨ptesqai) nos posibilita traducciones como: “deja de tocarme”, “deja de sujetarme”, “deja de ponerme la mano” entre otras. Sin embargo, esta acción de María goza de la ambigüedad propia del redactor, dejando espacio para pensar, no pudiendo entender si es que ella llegó a tocarle, que le está por tocar o que incluso le puede estar reteniendo. De esta escena podemos decir que María se remite al tacto como un modo de entablar una relación con el resucitado, pero de un modo distinto, sin retener porque “si María no debe retenerlo, es también porque ha cambiado el modo de relacionarse. La presencia mutua no se realizará ya por la 44 Cfr. SEIBOLD, J. La mística popular como conjunción de la fe y razón en América Latina. Stromata LX (2004) p. 203-204. 25 proximidad sensible, sino por el Espíritu (Jn. 14,20)”45. María vivencia este encuentro con lo divino, su proximidad con el misterio, como algo que no se retiene, sino que es un encuentro para compartir, por eso el texto también hace referencia a una misión en el “ve a decirles a mis hermanos” (20, 17b.), porque no se puede retener al Resucitado, sino que requiere ser compartido de modo que otros sepan de Jesús vivo y sepan que a ella él mismo se le ha aparecido, que ella tuvo una experiencia de encuentro46. Pasando al otro episodio de encuentro con el Resucitado, nos remitimos a la escena de la casa donde se aparece a Tomás. En este caso, visto en dos momentos con una diferencia de ocho días, primero se aparece Jesús a la comunidad de los discípulos y les transmite la paz, el relato nos deja en claro que Tomás no se encontraba y sólo le queda para creer el testimonio oral de sus compañeros a lo que el responde: “Si no veo la marca de los calvos en sus manos, si no pongo el dedo en el lugar de los clavos y la mano en su costado, no lo creeré” (20,25). El Mellizo requiere de una experiencia sensible para su fe: ver y tocar; es una necesidad que se convierte en exigencia para basar la fe en el Viviente. Ocho días más tarde, estando Tomás con los discípulos, Jesús se le ofrece: “trae aquí tu dedo: aquí están mis manos. Acerca tu mano: métela en mi costado” (20, 27a); es Jesús quien le ofrece la experiencia sensible. De este encuentro entre el discípulo y el maestro resucitado podemos afirmarlo en que “al pretender verificar mediante el tacto la realidad de un cuerpo resucitado, Tomás exige tener una experiencia de un mundo maravilloso”47. No sabemos si Tomás llegó a tocar, porque el relato nos remite inmediatamente a la expresión de reconocimiento de Jesús como Señor y Dios en una expresión de profunda acogida dada por el “mío”. Para este discípulo la fe se le confirmó en el ver al Resucitado frente a él ofreciéndose y de ahí su credo. Los dos relatos que remitimos en este espacio nos permiten también tener una aproximación a la experiencia de la mística popular. En ambos hay un encuentro con el Misterio, con lo divino que se mezcla con una necesidad corpórea, una necesidad desde la sensibilidad que posibilita la percepción creíble de un acontecimiento como es la resurrección de Jesús. Para María Magdalena es un tocar sin retener, para Tomás un tocar para confirmar y despertar la fe. Podemos decir que en esta necesidad sensible hay algo 45 LEON DUFOUR, X. Lectura del evangelio de Juan IV. Sígueme. Salamanca 1998 p. 183. Cfr. SCHNACKENBURG, R. El evangelio según san Juan III. Herder. Barcelona 1980 p. 393. 47 LEON DUFOUR, X. Lectura del evangelio de Juan IV. Sígueme. Salamanca 1998 p. 201. 46 26 más y tal vez muy emparentado con la posibilidad de activar los “sentidos espirituales” que permiten “internarse de un modo muy vital en el misterio divino para captarlo en toda su hondura. Así hay un “ver” espiritual, un “escuchar” espiritual, un “tocar” espiritual, un “gustar” espiritual y un “oler” espiritual, donde el “tocar” es el primero de los sentidos místicos”48. Para la mística popular la experiencia sensible, el tocar sobre todo, constituye un modo de la fe, un modo en el que se puede hacer un camino desde la comprensión. Es frecuente ver que en las procesiones, en las peregrinaciones o a veces en el culto diario, la necesidad de tocar la imagen, de tocar la cinta, las flores o algo que tenga contacto con lo divino, por ejemplo el agua o a veces los mismos ministros. Tocar la imagen posibilita activar los sentidos espirituales, porque no se toca a una imagen sino que le permite tener encuentro con algo superior que afecta a lo emotivo, por ejemplo: al tocar la imagen de la virgen se le toca pidiendo protección y se siente paz porque ella se ha dejado alcanzar49. De estos tres textos analizados descubrimos que la mística popular es algo que rodea a Jesús desde los grandes movimientos de multitudes hasta los encuentros con sus seres más íntimos. Tocar por medio de los sentidos espirituales es algo frecuente en la vida de la gente que se aproxima en la sencillez de una fe hecha así: en lo cercano, en lo corpóreo y cotidiano. Haber repasado estos textos nos deja ese dato importante de lo corpóreo como sustrato propio de la mística popular, porque es en la historia de los encuentros donde se expresa algo de lo divino. 48 SEIBOLD, J. La mística popular en la ciudad. Stromata LXVII (2011) p. 87. Es significativa por lo emotivo y profundo de la escritura poética, un verso de “Comadre de suburbios” de Pedro Casaldáliga que dice: “Vives realquilada por la pena y el miedo/ en un cuadro de tela reluciente/ o en un yeso pintado/ o en la fe vergozante de una estampa escondida en la cartera”. Hay tactos y contactos en la fe del pueblo que posibilitan un ir más allá de la tela, del yeso, de la estampa. 49 27 3. El Pueblo de Dios que peregrina: claves eclesiológicas. La experiencia de Jesús con la muchedumbre nos posibilita un nuevo giro para llegar a una mejor comprensión en lo que refiere a la mística popular. Nuestra reflexión ahora se direcciona en línea eclesiológica especialmente en aquello que nos ayude a comprender la dinámica de la categoría Pueblo de Dios, donde incluimos una aproximación a la sacramentalidad, como elemento eclesial presente en la vida gestual del pueblo. Este trayecto desembocará en lo que el Concilio Vaticano II definió como sensus fidei, y será nuestro propósito desentrañar aquello que posibilita una mejor lectura de la experiencia creyente entre los más humildes. 3. 1. La comunidad eclesial, signo de la Trinidad La comprensión eclesial que nos viene del Concilio supone en sí misma una dinámica trinitaria porque “toda la Iglesia aparece como “un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4). Este dinamismo hace que la Iglesia se incorpore a la economía de la Salvación como sacramento histórico que retoma en sí las historias de todos los hombres y mujeres. El Concilio remite en numerosas ocasiones a esta dimensión trinitaria, pues reconoce que “la unidad de los hombres con Dios y entre sí, que llevó a cabo la obra reconciliadora del Verbo encarnado, se realiza históricamente en la Iglesia”50. Se puede entonces retomar la idea primera de la unidad dada en la diversidad como imagen y semejanza del Dios trino. Una lectura de la comunidad desde este paradigma posibilita modos concretos de vivir la eclesialidad en relación al Misterio, tal como lo declara la primera parte de Lumen gentium. La comunidad eclesial peregrina pone de manifiesto también notas escatológicas a su imagen trinitaria, porque en ella el Espíritu anima a su fin en la esperanza de los bienes futuros llevando a cabo la obra del Padre en nuestro tiempo (LG 48). Esta afirmación puede llevar a confirmar la imagen trinitaria como realidad que dinamiza al Pueblo de Dios, que posibilita la unidad y que requiere de un diálogo fluido con las realidades más próximas. Para la comunidad del cristianismo popular la acción trinitaria supone una dimensión comunitaria que se expresa en gestos concretos de confianza, seguimiento y 50 FORTE, B. La Iglesia icono de la Trinidad. Sígueme. Salamanca 1992 p. 25. 28 disponibilidad. La confianza está depositada en Dios como Padre, de quien se recibe y se agradece todo; se sigue a Jesús, como parte de grandes muchedumbres o en encuentros más íntimos que posibilitan incluso la conversión; y se vive animado por el Espíritu, sabiendo descubrir en él una fuerza que acompasa la vida. En la mística popular la Iglesia imagen de la Trinidad necesariamente supone un acercamiento al Misterio que se vive, que hace parte de lo sensible y de lo afectivo, que se refleja en acciones dialogantes y solidarias. Esta idea es reforzada por un aporte de Tello: “la gente del pueblo más comúnmente mira primero al hombre y se cumple en ella lo de san Juan (1Jn. 4, 20) […] Mira también más al hombre porque tiene a este como objeto primero de la caridad. Es cierto que en orden de dignidad, Dios es el objeto primero; pero en orden temporal, de ejecución, primero es el amor del prójimo”.51 Estas palabras del teólogo nos explicitan el sentido solidario como aquello que sensiblemente es expresión de lo divino y divinamente es expresión de lo más genuino y humano: la solidaridad. 3. 2. La comunidad de los seguidores La ruptura con estructuras anquilosadas que sólo remitían a organizaciones jerárquicas de la Iglesia es fruto del aggionamento que Juan XXIII supo escuchar y proponer deseando dinamizar mediante una Iglesia dialogante, que considerase nuevos paradigmas para estar en el mundo y ser de este modo signo de la presencia de Cristo. De este propósito, la categoría que más se acomodó y que de alguna manera vertebró luego las reflexiones, fue definir a la Iglesia como Pueblo de Dios que peregrina en la historia siendo sacramento de salvación. Desde algunas raíces evangélicas podemos tener una noción de lo antes dicho y ver que en medio de la muchedumbre hubo hombres y mujeres que se decidieron a seguir a Jesús más de cerca. Estaban aquellos que lo seguían después de un encuentro cercano, los que se le sumaban por el camino y también aquellos que habían sido convocados “para estar con él” (Mc. 3, 14). Vemos entonces que el seguimiento de Jesús se iba 51 TELLO, R. Fundamentos de una Nueva Evangelización. Patria Grande-Agape-Saracho. Buenos Aires 2014 p. 242. 29 constituyendo como acontecimiento comunitario que comprometía más cada día a quienes adherían al proyecto del Reino, no ahorrando incomprensiones. Ahora bien, considerando esta realidad del seguimiento, el Concilio ha sabido interpretar que Iglesia es una comunidad convocada en torno a Jesús y que se constituye como Nuevo Pueblo de Dios en el cual “todos los hombres están llamados a formar parte” (LG 13), distanciándose de un esquema piramidal que reflejase únicamente la organización jerárquica como modo de hacerse visible. Aceptar que la Iglesia es el Pueblo de Dios supone reconocer las dinámicas propias de un pueblo en ella, remitiéndonos a la imagen bíblica de un pueblo peregrinante que se guía por las promesas de una tierra. En lo cotidiano de nuestro quehacer eclesial esta imagen peregrinante se constituye en uno de los rasgos distintitivos del ser Iglesia en Latinoamérica. En línea con esto bien lo define el documento de Puebla al decir “nuestro pueblo ama las peregrinaciones. En ellas, el cristiano sencillo celebra el gozo de sentirse inmerso en el de una multitud de hermanos, caminando juntos hacia el Dios que los espera” (232). A este modo de ser Iglesia, peregrinante y comunitaria, se le puede emparentar un modo popular de seguimiento, que supone un cristianismo en el que lo gestual responde a modos concretos de relación con el Misterio. 3. 3. Un modo en que el Pueblo participa Estas dos notas que definieron a la Iglesia como comunidad convocada a imagen de la Trinidad y como Pueblo que peregrina, suponen algunos modos concretos en los que todos los bautizados cooperamos en la comunión. La estructura de Lumen gentium define de algún modo la importancia que tiene visualizar esto, sobre todo ver una Iglesia que se inicia en el Misterio, que vive como Pueblo y que luego se organiza jerárquicamente en distintos estados de vida. Un paso importante que dará el Concilio será definir que “el pueblo santo de Dios participa también del don profético de Cristo” (LG 12) y de este modo se entiende luego que todos los bautizados son quienes comparten la profecía y el sacerdocio común del que hace mención en números anteriores Lumen gentium. Esta participación de la profecía, de parte de todo el Pueblo, posibilita modos concretos en los que cada miembro de la Iglesia 30 participa. A nosotros nos importa avanzar sobre una definición que efectiviza de algún modo la acción de esta profecía: el sensus fidei. En el número 12 de Lumen gentium se hace especial referencia al sensus fidei diciendo: “la universalidad de los fieles que tiene la unción del Santo, no puede fallar en su creencia y ejerce esta su peculiar propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el pueblo”. Con esta referencia queda en evidencia que existe una igualdad de condiciones, porque al referirse a Pueblo no hace mención de los fieles laicos apartados de la jerarquía, sino que entiende que todos juntos conforman la realidad eclesial como tal. Ahora bien, cuando define que existe un “sentimiento sobrenatural de la fe” (super naturalis sensus fidei totuis populi) “no hablamos, pues, de una pasión conmocional o casual, cuyo acierto es contingente e imprevisible, sino de un cuasi-instinto natural que otorga a las decisiones racionales garantía de visión acertada”52. Es en este instinto en el que actúa la profecía y también el modo en que el Espíritu se manifiesta, como dirá más adelante, cuando “enriquece con las virtudes”. El sensus fidei toma fuerza por la unción que permite no fallar en lo que se cree, es decir, se otorga infalibilidad a aquello que se puede creer en el Pueblo. Esta infalibilidad se otorga en el in credendo. La aplicación del sensus fidei resulta novedosa porque posibilita tomar conciencia de la acción de Dios en todos los miembros de la Iglesia, aunque se establece un diálogo continuo con aquello que pueda determinar el Magisterio, que mantiene una infalibilidad in docendo. Haciendo una mirada retrospectiva a lo escrito antes, podemos inferir que el actuar de la hemorroísa de Mc. 5 en medio de la muchedumbre manifiesta de algún modo el actuar de este instintito de la fe. Con el sensus fidei en ejercicio es posible definir el actuar popular en el cual muchos gestos son orientados por el instinto de fe. Con lo dicho sobre el sensus fidei sostenemos que “viene a ser el criterio doctrinal de la infalibilidad de la Iglesia [pero] no que el sensus fidei sea la infalibilidad sino que la manifiesta”53. Esta manifestación se otorga por el discernimiento que puede hacer el Pueblo de Dios sobre aquello que rige “en cosas de fe y costumbres” como bien dice el número 12 de Lumen gentium. Ahora bien, cabe sin embargo la posibilidad de definir esta participación del Pueblo en la profecía como un rasgo distintivo en el cristianismo popular, 52 53 SANCHO BIELSA, J. Infalibilidad del Pueblo de Dios. Universidad de Navarra. Pamplona 1979 p. 261. Ídem p. 263. 31 en el que se pone de manifiesto un “olfato” espacial que emparenta a muchos con el Misterio en lo cotidiano. Para este trabajo nos importa decir que el sensus fidei es una fuente en que la mística popular abreva. Quienes viven en esta mística, sea en prácticas cultuales o tradicionales, en peregrinaciones o en modos cotidianos de la vida, “cuando creen no se equivoca, aunque no encuentren palabras para explicar su fe” (EG 119) porque son modos en que se acercan al Misterio. El discernimiento se hace como modo de percibir aquello que viene de Dios en las prácticas o en las personas, y de este modo hace un acto de fe caminando humildemente con su Dios (cfr. Miq. 6,8 EG 119. 122). Esta lectura del Concilio, que nos permite poner en relación el sensus fidei con la mística popular, se debe a que en ambos el sujeto comunitario Pueblo es el que rige el actuar. Podemos afirmar que por medio de una común experiencia el pueblo “se expresa produciendo una cultura propia y peculiar que brinda a otros un acceso a esa misma experiencia: “el Pueblo evangeliza al Pueblo” […] porque a través del amor el hombre entero hace experiencia de Dios y esta unión termina fecundando la inteligencia”54 que posibilita explicitar un instinto de fe acompasada por sabiduría popular. 3. 4. Los sacramentos en la fe de un Pueblo En las líneas anteriores, tal vez someramente, nos hemos aproximado a otra categoría importante que el Concilio vislumbró en relación a la Iglesia: ella es sacramento de salvación. Esta definición nos muestra otra dimensión que va aparejada con la categoría Pueblo de Dios. Que la Iglesia sea sacramento de salvación nos refiere necesariamente a la dimensión mistérica emparentada con el ser icono de la Trinidad. La sacramentalidad se entiende desde la clave de comunión pues se define que “la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). Esta novedad, de la que no se hace referencia en otro concilio previo al Vaticano II, remite la mirada al misterio visto desde una comprensión 54 FERNÁNDEZ, V. M. El sensus populi. La legitimidad de una teoría desde el Pueblo en Teología 72. 1998/2 p 157. 32 cristológica y es desde ahí que posibilita un camino de nuevas comprensiones a la vida de los sacramentos conocidos que acompasan la vida. A partir de Lumen gentium la sacramentalidad manifiesta la visibilidad de la Iglesia pues por medio de ella se sitúa en un momento histórico determinado en lugares diversos, es decir, necesariamente asume la vida que le rodea. Se entiende entonces que “la Iglesia debe convertirse en un instrumento al servicio del reino de Dios, debe ser sacramento del reino de Dios en este mundo”55. Ser sacramento entonces es el modo en que la unidad intima que declara LG 1 se convierte en clave de diálogo de la Iglesia con el tiempo que le toca vivenciar. Es entonces desde esta sacramentalidad que nos aproximamos también a la misión y a los modos en que, por medio de símbolos y de sacramentales, se acerca la presencia de la gracia. Dado este principio la Iglesia se entiende protosacramento que engloba a los demás sacramentos de la vida. La vivencia sacramental en el pueblo engloba en sí la dimensión simbólica de la fe y constituye un elemento esencial de algunos modos concretos en que se vive la fe. Al decir de Juan Estrada “los sacramentos eclesializan nuestra fe, la posibilitan y la potencian […] y tienen una referencia histórica concreta”56 que posibilitan un acercamiento del misterio que no sucede al margen de la vida. De este modo, mediante la administración y celebración de los sacramentos, se cumple la misión de la Iglesia en la vida de los pueblos pues son medios de la fe, la libertad y la paz (cfr. AG 5a). En nuestra realidad latinoamericana la vida sacramental cobra importancia al presentarse como encuentros y modos en que se explicita el acompañamiento de Dios en lo cotidiano. Tello, en un escrito inédito, dirá que una de las características principales de la vivencia de los sacramentos en la fe popular es posible porque existe un instinto que posibilita “captar la presencia de Dios en las cosas y en los hechos sensibles. De esta manera, las cosas y los hechos vividos por la gente del pueblo, toman valor de “signos” y en esos “signos” se capta la presencia de lo divino”57. Lo sensible posibilita entonces encuentros con Dios y desde esos encuentros la fe se vive como un modo de protección, de compañía y esperanza. Del texto antes citado bien valen las siguientes palabras: 55 ESTRADA, J. A. Del misterio de la Iglesia al Pueblo de Dios. Sígueme. Salamanca 1988 p. 86. Ídem p. 97. 57 TELLO, R. La sacramentalidad en el pueblo. Inédito. Propiedad de Fundación Saracho. 56 33 “este modo de conocer a Dios, permite a la gente del pueblo ver todas las cosas de ‘su’ mundo llenas de Dios. Dios tiene que ver con el pan, con el trabajo, con la salud. […] Es este valor sacramental de las cosas, la fuente quizás de donde nace esa fuerza y alegría de vivir propia de la gente de este continente, y esa actitud frente a la vida que hace al pueblo valorar la solidaridad y la libertad como lo más verdadero e importante de la vida”58. En resumen, la sacramentalidad de la Iglesia se hace presente en el modo en que su misión expresa la cercanía de Dios, los atisbos de la Gracia que se comparte por medio de la administración de los siete sacramentos. Desde la vida del pueblo lo simbólico adquiere un fuerte sentido de trascendencia, y en esto no hay ingenuidad de la gente sencilla sino más bien, y eso es lo que sostenemos, hay un ejercicio del sensus fidei que lleva a tener disposiciones claras en acciones de fe y costumbres. 58 Ídem. 34 4. La mística popular, una expresión de fe en el Pueblo de Dios. Después de hacer este recorrido que incluyó elementos antropológicos y teológicos, nos disponemos a definir qué entendemos por mística popular y cómo ésta se enlaza con el resto del trabajo. Haremos un acercamiento al sujeto que vive la mística popular y al medio comunitario que le posibilita tener esta experiencia desde un encuentro con el Misterio y los otros. 4. 1. Qué entendemos como mística popular Habiendo hecho este recorrido sobre el avance de la reflexión teológica en torno a la religiosidad popular, en el que consideramos el magisterio eclesial, nos proponemos en este tramo una aclaración sobre los términos “mística” y “popular” y la conjunción de ambos en lo que fue una elaboración teológica latinoamericana: la “mística popular”. 4. 1. 1. La mística Nos adentramos en una realidad compleja y a veces un tanto distante. Definir al fenómeno místico supone un riesgo, sobre todo porque nos adentramos en una trama de contenido teológico y vivencial. Durante algún tiempo se pensó en la experiencia mística como algo reservado para densas experiencias de la fe en trayectos vitales de ciertas personas y no en todos. Lo primero que podemos decir es que la experiencia mística tiene como centro el Misterio sagrado; descentrado de lo doctrinal, lo ritual y lo institucional, “lo propiamente místico aparece cuando el sujeto toma conciencia de la centralidad del misterio divino y de su amor en su vida”59. A este encuentro con el misterio se sigue un cambio en los niveles de experiencia del sujeto, donde la expresión de lo simbólico y una nueva mirada sobre lo que lo rodea permiten afianzar las relaciones interpersonales. 59 SEIBOLD, J. “Experiencia simbólica, experiencia religiosa y experiencia mística” en DURAN CASAS, V – SCANNONE, J. C. – SILVA, E. (comp.) Problemas de filosofía de la religión desde América Latina. Siglo del Hombre editores. Bogotá 2003 p. 256. 35 La mística se alimenta en la contemplación de la vida, pero entiéndase que “contemplar es exactamente lo contrario de idealizar situaciones. Es la capacidad de hacerse cargo y cargar con la realidad como fidelidad profunda al Dios oprimido”60. En línea con la contemplación que supone el uso de los sentidos, vale hacer una observación, ya que en ocasiones, y durante mucho tiempo, se dio por sentado que la mística nada tenía que ver con el uso de lo corpóreo. Si bien la experiencia que nos viene por místicos y santos es otra, esta definición de la mística desencarnada que a veces prima en el colectivo imaginario, supone un riesgo que se refuta asumiendo que “toda experiencia humana, por ‘mística’ que sea, es una experiencia corporal, aunque algunas veces no seamos conscientes de ello, ni debamos confundir lo corporal con lo sensible”61. Si bien aún subsiste algún vestigio de estas visiones de la mística reservado a lo divino y sobrehumano, hoy por hoy se abre una nueva visión sobre ella porque podemos afirmar que es “una peculiar forma de realización de la experiencia de la fe, es decir, de la respuesta personal del sujeto a la presencia del Misterio”62. 4. 1. 2. La mística popular Llega el momento de aproximarnos a la conjugación de los términos antes mencionados y con esto dar paso lo que entendemos como mística popular. Lo primero es ver que se produce una unión de categorías tal vez antes vistas como inconexas, es decir, se habla de una categoría densa como es la mística aplicada a una realidad amplia como es lo popular, según como antes pudimos esbozar. Son realidades que se entrecruzan y presentan como posibilidad de confluencia de los distintos. La experiencia de fe del pueblo esconde una mística y nos atrevemos a definir que la religiosidad popular es una mística popular porque reúne características propias que la definen como tal. La expresión de la fe que acompaña a la devoción del pueblo, puede 60 MELLA, P. “Esto no es una pipa. Mística y estudios de la religión en América Latina” en ALONSO, A. (comp.) América Latina y el Caribe, territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO. Buenos Aires 2008 p. 380. 61 PANNIKAR, R. De la mística, experiencia plena de la Vida. Herder. Barcelona 2005 p. 153. 62 MARTÍN VELASCO, J. El fenómeno místico. Trotta. Madrid 20032 p. 319. 36 verse manifiesta como encuentro con el misterio “en una contemplación profunda acompañada de gestos místicos, como el tocar o besar la imagen religiosa”63. Hemos descubierto que este término ve la luz en la expresión del documento de Aparecida, pero descubrimos que en su origen se encuentra comprometido el pensamiento teológico argentino. Podemos situar el génesis del término en la reflexión del jesuita Jorge Seibold que, a lo largo de artículos diversos, ha sabido descubrir esta intuición del pueblo de Dios como pueblo místico, que tiene experiencia mística. Deudor del pensamiento todavía algo desconocido de Rafael Tello, una de las primeras intuiciones de Seibold se encuentra en el texto “La mística de los humildes”, donde referencia que en América Latina “este pueblo sencillo tiene una profunda teología mística […] esto da lugar a una espiritualidad mística donde los fieles viven la “paternidad” de Dios no en abstracto, sino como “hijos del Padre” en su Hijo Jesús”64 que se refleja también en acciones de la providencia que acompaña como protección cercana en todo momento y en todo lugar. Con el pasar del tiempo, gracias a la maduración de la reflexión, con los artículos de Jorge Seibold es posible llegar a definir algunos signos que definen la experiencia mística popular65, tales como:  Lo religioso se presenta como “irrupción” de lo Sagrado en lo cotidiano de la vida. La presencia de Dios se manifiesta como algo que afecta el diario vivir.  Se puede hablar de “inmersión” en aquello que es Sagrado que dialoga y posibilta una nueva vinculación con el mundo, donde la naturaleza, el encuentro con lo cotidiano se mira con otros ojos que invitan a la contemplación de la belleza.  Se recupera la sensibilidad del “don” como expresión de la gratuidad. La vivencia de esta gratuidad con los pares dispone a una vivencia de la misma para con Dios, y un reconocimiento de la bendiciones recibidas.  Hace parte de la experiencia la “centralidad de la vida y de las relaciones humanas”. En este aspecto se ve afectado el trato con las otras personas y el trato con Dios, la Virgen o los santos que se hace más coloquial. 63 BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI N°100 (Diciembre 2009) p. 571. 64 SEIBOLD, J. “La mística de los humildes”. Stromata LIX (2003) p. 28. 65 Cfr. SEIBOLD, J. “Los lenguajes de la mística popular”. Stromata LXI (2005) p. 195-204. 37  Otro signo está definido por la “presencialidad de Dios” que dispone a una continua oración. Se introduce una categoría distinta como es la de “sentidos espirituales” que potencian los corporales y confiere a éstos extensión y profundidad desde la fe66 (Seibold dirá que aquí radica la importancia de tocar, besar, sentir por medio de objetos, símbolos o ritos67).  Finalmente un signo claro es aquel que se explaya en una “acción solidaria”. Si bien la participación “sentida” en la Eucaristía no es frecuente, se proyecta un compromiso con el prójimo, por quien se intercede, se colabora y practica la caridad. Estos signos de la mística popular nos hacen creer en ella porque desbordan a la piedad popular y nos introducen en una experiencia donde “los fieles están centrados, penetrados y transformados en el amor a Dios y al prójimo […] en una oración contemplativa que va más allá de la vocal, sin mayores razonamientos y nada discursiva”68. Ahora bien, la comprensión de la mística popular se instaló en el magisterio latinoamericana por medio del documento de Aparecida donde se refiere a ella como “potencial de santidad y justicia social”. Este aporte, que se debe a la intervención de Mons. Fenoy, obispo de San Miguel donde vive Seibold, en la Asamblea de Aparecida y a la posterior mano redactora de Víctor Manuel Fernández69, nos condensa un fuerte dato identitario de la mística popular: ya no hablamos sólo de prácticas de culto sin más, sino que nos referimos además a una experiencia de solidaridad y de búsquedas en favor de la justica social. Con esto podemos decir que aquel que experimenta la mística popular es “el seguidor de Jesús que se ha detenido a contemplar, a no idealizar las situaciones [y] constata que la vida ha continuado latiendo debajo de tanto saqueo e injusticia”70. 66 Cfr. SEIBOLD, J. “La mística popular en la ciudad”. Stromata LXVII (2011) p. 102. Vale aquí una referencia al n° 261 de Aparecida: “En distintos momentos de la lucha cotidiana, muchos recurren a un pequeño signo del amor de Dios: un crucifijo, un rosario, una vela que se enciende para acompañar a un hijo en su enfermedad, un Padrenuestro musitado entre lagrimas, una mirada entrañable a una imagen querida de María, una sonrisa dirigida al Cielo, en medio de una sencilla alegría”. Similar referencia puede leerse en EG 125. 68 SEIBOLD, J. “La mística popular en la ciudad”. Stromata LXVII (2011) p. 94. 96. 69 Cfr. Ídem p. 96 (nota 8); BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI N°100 (Diciembre 2009) p. 571 (nota 49); FERNÁNDEZ, V. M. Aparecida, guía para leer el documento y crónica diaria. San Pablo. Buenos Aires 2007 p. 140. 70 MELLA, P. “Esto no es una pipa. Mística y estudios de la religión en América Latina” en ALONSO, A. (comp.) América Latina y el Caribe, territorios religiosos y desafíos para el diálogo. CLACSO. Buenos Aires 2008 p. 385. 67 38 Otra característica de esta mística popular latinoamericana es “una identificación muy íntima entre Cristo sufriente y el pueblo sufriente”71 donde se descubre a Jesús como aquel que “me amó y se entregó por mí” (Gal. 2,20). Es en estas experiencias de dolor donde muchos cristianos pueden hacer la experiencia de los grandes testigos de la mística, experimentando tiempos de desierto, desolación, “noches oscuras” o profundas consolaciones. Estos planteos quedan abiertos y más adelante nos adentraremos en el modo en que este término aparece incluido en el magisterio universal, por medio de la exhortación Evangelii gaudium del Papa Francisco, y las implicancias que entran en juego a la hora de vivir estas dinámica mística popular. 4. 2. Sujetos comunitarios y solidarios En algunas líneas anteriores hemos tomado la imagen de la peregrinación como aquella que mejor definía la experiencia de ser Pueblo de Dios. La peregrinación supone una convocatoria de gente, un modo en que la vida se hace compartida. En esta constitución colectiva, donde lo híbrido está presente, donde “todo suma”, podemos definir que el sujeto participante es alguien capaz de esta sociabilización como modo concreto de estar siendo en una comunidad. En la mística popular, el sujeto que se encuentra inmerso en el pueblo se hace parte de esta trayectoria, sumando su vida a la de otros en una cultura que unifica y en un modo claro de relaciones interpersonales que le confieren identidad. En este punto salvamos entonces que el sujeto comunitario que se gesta vive en relación como Pueblo y no como masa. Contemplar la muchedumbre puede llevar a una tensión entre lo que sería vivir como masa y vivir como pueblo, lo cual puede resolverse en la capacidad de tejer historia, de entablar relaciones profundas que llevan a superar meros vínculos formales para formular un horizonte que se hace común como pueblo, algo ausente en las masas. El pueblo, como veíamos antes, es aquella posibilidad dinámica que engloba la pluralidad de 71 SEIBOLD, J. “Piedad popular, mística popular y pastoral urbana”. Medellín 138 (Junio 2009) p. 220. 39 rostros, que el Papa Francisco define como “sujetos colectivos activos”72 que forjan sus posibilidades respetando las diferencias. Esto que decimos nos sirve en tanto y en cuanto somos capaces de vislumbrar en el sujeto comunitario de la mística popular a alguien que necesita vivir en relación para ahondar en su experiencia. Aquí la fe se hace desde encuentros y se expresa como caridad, entiende entonces el poder definirse como familia, como sacramento de unidad. Como alteridad en acción, como posibilidad de encuentro que realiza al ser social en trascendencia e inmanencia inmediata, la mística es una experiencia por la cual cualquier persona puede transitar. Esto no es reducir a un simplismo todo, pero es abrir de alguna manera la gran posibilidad de un diálogo en profundidad con respecto a las expresiones de la mística y lo que hace a la trascendencia de las vinculaciones sobre todo porque en el místico “su meta no es el enclaustramiento, sino, al contrario, la unión con una realidad ante la cual palidecen todas las demás, sin que, por otra parte, se las pretenda anular”73. El místico experimenta la irrupción del Otro y los otros que vienen a su encuentro o hacia el cual él sale, entonces de aventuran procesos de vaciamiento, donde no se pretende sublimar, sino más complementar con las alteridades manifiestas. Quien vive en la mística popular tiene una percepción distinta de las cosas que le posibilita el disfrute y además le corona sus esfuerzos solidarios como acciones trascendentales en bien de otros. Con esto nos aproximamos a múltiples posibilidades siendo el místico alguien en búsqueda de si en los demás. Michel de Certeau dirá que “los místicos también nos devuelven a esas particularidades que interrumpen las demostraciones del sentido”74 y que irrumpen de alguna manera más fuertemente en la historia propia y del común de las gentes75. Nuestro sujeto puede entonces definirse como comunicativo y trascendente convirtiendose en “señalador” del Otro y los otros, renunciando a la omnipotencia para fortalecer lo vincular incluso cuando esto le suponga despojo76. 72 EG 122. DOMÍNGUEZ MORANO, C. Experiencia mística y psicoanálisis. Sal Terrae. Santander 1999 p. 33. 74 DE CERTEAU, M. La fábula mística. Siruela. Madrid 2006 p.19. 75 Cfr. Ídem p. 21. 76 Cfr. DOMÍNGUEZ MORANO, C. Experiencia mística y psicoanálisis. Sal Terrae. Santander 1999 p. 41. 73 40 4. 3. La mística popular como gestualidad eclesial En la Exhortación apostólica Evangelii Gaudium, el Papa Francisco se referirá en dos ocasiones a la mística popular. Nombrada y entendida como parte del magisterio universal es una realidad en la cual nos detenemos. 4. 3. 1. En relación a la piedad popular La primera vez que aparece mencionada mística popular es en el número 124 de la exhortación, debajo del título “la acción evangelizadora de la piedad popular”. Notemos que el papa prefiere el término “piedad”, al igual que Pablo VI según lo mencionamos antes. Al referirse a la piedad popular, Francisco, dirá que es un modo de inculturación del Evangelio, por medio de la cual la cultura se entiende como algo dinámico donde se produce una transmisión que incluye la fe con formas siempre nuevas77. Al referirse el papa al carácter dinámico de las culturas, podemos traer a colación unas palabras anteriores de Bergoglio que refuerzan la idea: “llamamos cultura a lo mejor de los pueblos, a lo más bello de su arte, a lo más habilidoso de su técnica, a lo que permite a sus organizaciones políticas alcanzar el bien común, a su filosofía dar razón de su ser y a sus religiones ligarse con lo trascendente”78. Como vemos, la piedad popular es una expresión de la inculturación del Evangelio donde confluye lo diverso que es característico de las culturas latinoamericanas. En este marco de referencia, se introduce la mística popular como sinónimo de la espiritualidad popular, aludiendo al documento de Aparecida, que cita y explaya79. El Papa escribe en los números siguientes sobre modos en que se expresa esta espiritualidad, y casi parafraseando el número 261 de Aparecida, se refiere a los contactos 77 Cfr. EG 122. BERGOGLIO, J. M. “Discurso inaugural del primer Congreso de evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio” en COLEGIO MÁXIMO DE SAN JOSÉ. Congreso de evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio. Guadalupe. Buenos Aires 1988 p. 26. 79 Es de notar que este tema de la religiosidad popular, y particularmente de la mística popular, fueron de interés para el entonces Cardenal Bergoglio que participó en la asamblea a de Aparecida y que luego fue presidente de la comisión redactora; esto lo decimos para confirmar que la aparición de este enunciado, tomado de Aparecida, tiene densidad histórica y real en la Exhortación. Para ampliar puede ser oportuna la lectura de las crónicas de Aparecida en FERNÁNDEZ, V. M. Aparecida, guía para leer el documento y crónica diaria. San Pablo. Buenos Aires 2007 p. 142. 78 41 de la fe donde “podemos apreciar a vida teologal presente en la piedad de los pueblos cristianos, especialmente en sus pobres”80. Sobre este punto bien vale hacer una mención a lo que Puebla descubre como sabiduría que habita en el pueblo. En este documento descubrimos que la piedad popular refleja “un instinto evangélico por el que capta espontánemente cuándo se sirve en la Iglesia al Evangelio y cuándo se asfixia con otros intereses”81. Esto nos permite entonces aunar términos que descubren una experiencia teologal en lo sensible de la fe y a la vez posibilita, como dijimos antes, un ejercicio pleno del sensus fidei que resulta ser mucho más por medio de un discernimiento de la realidad y la fe. 4. 3. 2. En relación al orden social Hablamos ahora de la segunda mención a la mística popular que hace el Papa en la Exhortación. En el cuarto capítulo, sobre la “dimensión social de la evangelización”, bajo el título “el bien común y la paz social”, Francisco desarrolla cuatro principios que “orientan específicamente el desarrollo de la convivencia social y la construcción de un pueblo donde las diferencias se armonicen en un proyecto común” 82. La referencia a estos principios supone una ayuda a la construcción del orden social iniciando procesos que posibiliten nuevas alternativas sociales (el tiempo es superior al espacio), sabiendo que el conflicto es una situación que se debe asumir (la unidad prevalece sobre el conflicto), teniendo un criterio de realidad que ayude a la encarnación de la verdad (la realidad es más importante que la idea) y sabiendo que estamos llamados a la unidad que se orienta a un bien mayor (el todo es superior a la parte). En el último principio, el Papa introduce el término mística popular. La mención reza: “la mística popular acoge a su modo el Evangelio entero, y lo encarna en expresiones de oración, de fraternidad, de justicia, de lucha y de fiesta”83. Esta referencia es precedida por la descripción de la imagen del poliedro con la que el Papa muestra la posibilidad de integrar lo diverso en la búsqueda del bien común, imagen que extrapola a relaciones entre 80 EG 125. DP 448. 82 EG 221. 83 EG 237. 81 42 los pueblos, entre los ámbitos de poder y de evangelización. En la encíclica Laudato si el Papa Francisco nos aproxima también a una veta contemplativa de la naturaleza que lleva a concretizar el cuidado de la casa común, es decir, se disponen de actitudes místicas para gestos proféticos “porque no será posible comprometerse en cosas grandes sólo con doctrinas sin una mística que nos anime” 84 . Estas líneas quedan concretizadas en perpespectivas que la encíclica propone como respeto, aprecio y vida plena de los pueblos y las culturas. Resulta importante esta unión que produce el poliedro y que se plasma también en las búsquedas de la mística popular donde se incorpora “a los académicos y a los obreros, a los empresarios y a los artistas, a todos”85. Creemos que esta afirmación resulta basal, porque rompe con lo que fue durante mucho tiempo “el divorcio” entre lo popular y aquello distinto bajo el nombre de élites, siendo entonces una superación de concepciones como la de Medellín; con la incorporación de todos en este proyecto de unidad se expresa un deseo búsqueda del bien común en la diversidad de culturas y procedencias. 4. 4. Gestos para la vida Algo que la mística popular posibilita en esencia entonces es la vivencia de la communio donde conviven las diferencias y donde se gesta la colaboración efectiva. Este modo de estar cercano a los otros compartiendo una historia común es algo que se refleja en las gestualidades que dotan de fecundidad a la experiencia del seguimiento de Jesús. El modo en que el sujeto de la mística popular vive su communio bien puede identificarse con lo dicho en la Epístola a Diogneto: “el que toma sobre sí la carga de su prójimo, el que está pronto a hacer el bien […] el que, suministrando a los necesitados lo mismo que él recibió de Dios, se convierte en Dios de los que reciben de su mano, ése es el verdadero imitador de Dios”86. Es en esta línea que definimos algunos modos en que la mística popular tiene gestualidades genuinas en el Pueblo de Dios: 84 LS 216. EG 237. 86 Discurso a Diogneto, c. X n. 6 85 43  La oración: el místico es alguien de profunda oración y contemplación que se hace, a veces, en el uso de palabras. Esta oración puede darse como experiencia en la que se vivencia la presencia de Dios y esto se traduce en “experiencia sentida que afecta a todos los niveles de la personalidad”87 y entonces se vive en una constante oración, una acción de gracias o en clave de petición.  La fraternidad: muy de la mano con la vivencia comunitaria la fraternidad encuentra su mejor expresión en la cercanía interesada hacia el otro y en las posibilidades de la solidaridad. En esta dimensión “la caridad mira ya a la persona como hermano, como “otro yo”, ya al bien que se quiere para ella”88. Es entonces en esta fraternidad que la vida se hace compartida en el ejercicio incluso de algunas virtudes como pueden ser la humildad y la paciencia.El pueblo que vive en este modo concreto de relación mística vive una conversión a un ejercicio de la fraternindad, como puede ser el barrio, el colegio, el sindicato o el deporte89.  La justicia: son importantes ubicar en este sentido la vivencia de la justicia como un compromiso social por medio del cual se busca reflejar al Dios liberador que “mira la opresión de su pueblo”. Esta dimensión va muy de la mano con la vivencia de la fraternidad, ya que posibilita descubrir las necesidades del Otro y desde allí profundizar en lo que se considera justo y digno para vivir la común vocación de hijos de Dios en el mundo.  Lo sacramental: como dijimos antes, este aspecto constituye el modo más concreto en que el pueblo fiel descubre “su” mundo lleno de Dios. Con el sacramento el pueblo tiene una “inclinación a querer lograr y experimentar una intervención particular de Dios”90.  La fiesta: es importante esta dimensión en la mística popular, porque es el modo en que se celebra la intervención de Dios en la historia. En la fiesta se permite experimentar la felicidad y “alegrarse junto con los otros por la 87 SEIBOLD, J. “Los lenguajes de la mística popular”. Stromata LXI (2005) p. 200. TELLO, R. Fundamentos de una Nueva Evangelización. Patria Grande-Agape-Saracho. Buenos Aires 2014 p. 77. 89 Cfr. DP 452. 90 TELLO, R. Fundamentos de una Nueva Evangelización. Patria Grande-Agape-Saracho. Buenos Aires 2014 p. 250. 88 44 intervención de Dios, alegrarse como cada cual sabe, como es el alegrarse en este mundo”91. La fiesta es un modo de agradecimiento y la certeza de que Dios también se complace en la alegría de sus hijos.  El contacto: para la mística popular la dimensión corpórea está presente desde siempre como esta posibilidad de tocar el Misterio por medio de aquello que le es más próximo. En otra oportunidad nos referimos a esto como la posibilidad de activar los sentidos espirituales que acercan a realidades distintas y permiten una comunión desde aquello que se desea y mueve la fe. Son todas estas gestualidades entonces modos en que la vida de la mística popular se encausa y posibilita vivir de cerca este “sentido de la fe” que le lleva a recibir el Misterio en la vida misma. 91 Ídem p. 84. 45 5. Conclusiones: líneas para una propuesta mayor. Con el análisis que hicimos hasta ahora nos alcanza para definir un recorrido histórico donde se derivan algunas provocaciones pastorales y sociales. Sin embargo, mucho de lo dicho deviene de la reflexión sobre la práctica latinoamericana y el desafío ahora es ver cómo estas propuestas, ahora plasmadas en el magisterio universal por medio de Evangelii Gaudium, tienen sus implicancias universales. 5. 1. En la evangelización Un punto importante es descubrir cómo la mística popular posibilita un camino de evangelización, y en esto descubrir que es algo que va más allá del ámbito latinoamericano, es decir, nos detenemos en ver cómo la evangelización se hace por medio de la mística popular en la interpretación de los signos de los tiempos y lugares. Recordemos para este punto que en Evangelii gaudium el Papa Francisco deja entrever que la mística popular está primeramente inmiscuida en lo que se refiere a la piedad popular; esta referencia, ya nos ofrece de por sí algunas líneas de evangelización universal, porque el Papa afirma que la piedad popular es una “verdadera expresión de la acción misionera espontanea del Pueblo de Dios”92. Con esto, damos lugar al rescate de la religiosidad popular como fuerza misionera propia de una comprensión de Iglesia como Pueblo de Dios que peregrina93. En la mística popular es posible reconocer al Evangelio inculturado y en esta acción el paso del Espíritu, y visto de este modo se convierten en “lugares teológicos” con los que se sostiene el paso de la evangelización94. En muchos lugares del planeta las expresiones de fe se hacen por medio de acciones propias que reflejan la cultura que recibe, a su modo rico y diverso, la Buena Noticia95. Las expresiones de las fiestas, el baile, la algarabía o el modo en que algunos se aferran en medio del dolor a expresiones simbólicas que alimentan la esperanza son claramente signos de una mística encarnada en el sentir del pueblo. Reconocemos entonces que al 92 EG 122. La imagen de peregrinación es familiar en el ámbito de la mística, como ascenso, como búsqueda, como trayectoria con los pies comprometidos con el suelo que se pisa. 94 Cfr. EG 126. 95 Cfr. MARTÍN VELASCO, J. Increencia y evangelización. Sal Terrae. Santander 19882 p. 201. 93 46 vivir en estas expresiones el pueblo no se equivoca en lo que cree, pues allí hay hondas creencias selladas por el paso de Dios96. 5. 2. En lo ético y social Para descubrir las implicancias sociales de la mística popular, debemos remitirnos al número 262 de Aparecida antes citado puesto que con él descubrimos que la mística popular esconde “un rico potencial de santidad y justicia”. Cuando hablamos de “potencial de santidad” en la mística popular, creemos que, nos referimos a un tipo de “santidad política”, es decir una opción donde seguimiento de Jesús “no se sitúa en un terreno neutral y libre de opción, al margen o por encima de la lucha histórica por la solidaridad universal con los oprimidos y necesitados”97. A este postulado de santidad política le sumamos el “potencial de justicia” y con eso nos adentramos en una propuesta válida para todos los cristianos en cualquier parte del mundo. La necesidad de hacer de la práctica cristiana una práctica solidaria impele a todos los seguidores de Jesús, y esto se plasma mejor en un sensu populi que posibilite sintonizar con las necesidades reales de vulnerabilidad en los distintos contextos. Para esto, consideramos que la imagen del poliedro, en el número 236 de Evangelii Gaudium, es adecuada para expresar la confluencia de los diversos ámbitos sociales para un diálogo que busque paz y el bien común. Hay una propuesta universal válida porque la confluencia de los ámbitos, aparentemente antagónicos, se hace visible en la encarnación del Evangelio en las diversas culturas. Otra posibilidad es aquella de los cristianos que “en medio de sus ajetreos ciudadanos no pierden la conciencia de que su vida es un don de Dios […] y les permite tener una actitud abierta a las necesidades de los demás”98. La idea de vivir una mística en la ciudad es algo que se debe ahondar y potenciar como una veta válida en cualquier contexto. Que la mística sea una posibilidad para todos resulta en cierto modo novedoso, y ahora a esto le agregamos que la mística de por si tiene una dimensión ética que le es inherente, y 96 Cfr. DP 444. METZ, J. B. La fe, en la historia y la sociedad. Cristiandad. Madrid 1979 p. 243. 98 SEIBOLD, J. “La mística popular en la ciudad”. Stromata LXVII (2011) p. 103. 97 47 esto, de algún modo, rompe con el esquema de mística que pertenece al ámbito de la pasividad. Dijimos que la mística es la posibilidad de encuentro con el Misterio de Dios, como experiencia que transforma y revitaliza las búsquedas más íntimas del ser humano. Ahora bien, esta afirmación conlleva un reconocimiento del otro como rostro de Dios, como epifanía, ya que pusimos énfasis también en que la mística popular reviste una dimensión social que se expresa en solidaridad creativa. Todo esto confluye entonces en el deseo de tener “los mismo sentimientos de Cristo Jesús” (Fil. 2,5) que “pasó haciendo el bien” (Hech. 10,38) y que es principio orientador de la misión de la Iglesia. Con lo dicho anteriormente es posible afirmar que “la experiencia mística no excluye la dimensión ética [sino que] la incluye, la provoca y desarrolla”99 y con esto dejamos constancia de otra clave de universalidad de la mística popular como camino a la dignificación y respeto del Otro en el cumplimiento de deberes éticos y morales que respeten la diversidad. Una ética solidaria que “lleva a un Dios que espera una respuesta comprometida que está fuera de las categorías del mercado”100 es aquella que posibilitará la verdad dignificación de los más desfavorecidos. La mística popular supone una caudal ético fruto de una mirada real y concreta de la realidad de los hermanos a la luz de la Palabra. 5. 3. En diálogo con otras religiones La mística popular al universalizarse se dispone a distintos campos de diálogo y uno de ellos es el que se produce en el encuentro con otras religiones, que también atesoran tradiciones de vida mística. Lejos está la expresión extra ecclesiam nulla salus y esto nos dispone a un diálogo maduro. Los últimos tiempos nos fueron mostrando la posibilidad del diálogo interreligioso como una necesidad para abogar por la dignidad humana, y esto llevo a la búsqueda de respuestas eficaces sobre temas de justicia, educación, paz, etc. En este diálogo, la experiencia mística “sitúa a quien la vive en la mejor disposición para valorar la vida 99 MARTÍN VELASCO, J. El fenómeno místico. Trotta. Madrid 20032 p. 462. EG 57. 100 48 religiosa, sea cual sea el lugar en el que florezca”101 y en la mística popular, donde confluyen todos formando una unidad diversa, es posible pensar el diálogo como camino de encuentro con el Misterio y el Otro. Francisco, al abordar los cuatro principios que buscan el bien común y la paz, posibilita amplitud de miradas y esto es edificante a la hora de pensar la mística popular como posicionamiento y expresión de “oración, de fraternidad, de justicia, de lucha y de fiesta”102. Creemos que esta es una clave densa y positiva para expresar una apertura dialogante de los cristianos en ambientes de pluralismo religioso, como colaboradores de la justicia y la paz entre los pueblos donde la mística popular tiene puesto un oído para escuchar con el otro el Evangelio. En esto que dijimos es necesario considerar que este aporte latinoamericano que el Papa propone a toda la Iglesia, es una invitación clara a un cristianismo evangelizador y evangelizado. El cristianismo que hace posible la mística popular es aquel que “patea la calle” y descubre al paso el Misterio de Dios en rostros concretos. Las expresiones de este encuentro se expresan en acciones que buscan responder a la vida que clama: hay respuestas solidarias, intercesoras, transformadoras desde una manifestación de la belleza que habita en el mundo. El deseo que sostuvo este trabajo es demostrar que el acceso a la experiencia mística es para todos en todos los lugares donde se produce un “humilde caminar con Dios” que conlleva un hondo compromiso con el Otro en búsquedas del bien común y la paz. Finalmente cabe decir que la mística popular, además de un encuentro con Dios, es la posibilidad siempre nueva de conjugar lo diverso, lo múltiple y distinto en bien del prójimo. Habilitar los “sentidos espirituales”, en un proceso catequístico mistagógico, permitirá una sensibilidad creativa que se da en contactos de la fe, que son contactos con lo divino y con lo humano para potenciar la esperanza. 101 102 MARTÍN VELASCO, J. El fenómeno místico. Trotta. Madrid 20032 p. 472. EG 237. 49 Bibliografía  ALBADO, O. “La condescendencia divina en la teología de la pastoral popular del padre Rafael Tello”. Revista Vida Pastoral. Año XLIX 281 (2010) pp. 19-27.  BIANCHI, E. “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”. Revista Teología Tomo XLVI N°100 (Diciembre 2009) pp. 557-577.  BIANCHI, E. Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello. Agape. Buenos Aires 2012.  CELAM. Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Patria Grande. 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