Religiosidad Popular

El trabajo presenta una etnografía mínima de la celebración de la Semana Santa entre los habitantes guarijíos que habitan en la localidad de Loreto (Ignacio Valenzuela), Chihuahua. El objetivo es tratar de conocer, descifrar e interpretar las diferentes costumbres, rituales y manifestaciones culturales que están implicadas en dicha celebración.

Se estudia el papel que a la mujer le correspondía en las cofradías y hermandades de Ntra. Sra. de la Cabeza de Sierra Morena en Andújar (Jaén), a través de los estatutos de algunas de ellas. Teniendo en cuenta que las cofradías estaban formadas por hombres en su mayoría. Así mismo vemos su participación en la romería a dicha Virgen, queriendo en el siglo XVIII que no asistieran para evitar los pecados que alli se cometían con su presencia

Entre octubre de 2019 y marzo de 2020, se produjo en Chile una de las mayores movilizaciones sociales desde su retorno a la democracia. Las demandas de quienes protestaban eran variadas: desmantelamiento de las últimas herencias de la dictadura militar; mejor protección social; apoyo a las causas reivindicativas de las mujeres, los pueblos originarios, las minorías sexuales; la protección medioambiental, entre otras, a las que se unió el rechazo a la violencia y la represión policial con que se reprimió a quienes se movilizaban. El análisis de diez fotografías seleccionadas de estos murales con imaginería católica, que fueron tomadas mayormente en el sector de Plaza Baquedano, en la ciudad de Santiago, epicentro de las manifestaciones, permitirá identificar algunos hitos del conflicto y el horizonte ideológico y escatológico de los referentes utilizados por los manifestantes.

7 De hecho, en la tabla o índice de los capítulos con que se inicia la regla, solo aparecen reseñados los treinta y siete primeros. Los posteriores, hasta el capítulo cuarenta y dos, se fueron añadiendo al cuerpo normativo inicial, tras ser sancionados cada uno de ellos por dos cabildos generales. 8 AHSMS, Caja 1, Libro 1, Libro de Reglas de 1575, Capítulo 33, f. 34r-v. 9 Ibidem, ff. 5v-39r. 10 Ibid., f. 39r. 11 Ibid., f. 39v.

Primer estudio del contexto que posibilitó la ejecución de la imagen de la Virgen de Candelaria por el esculor Fernando Estévez de Salas (1788-1854) en 1827, tras la pérdida del simulacro primitivo a raíz del aluvión desatado en noviembre de 1826. Desvela datos sobre su encargo y estudia su significación como pieza escultorica.

El ir y venir de las mercancías, las ideas y las gentes está en el origen de las culturas. Todo ello tiene como punto de encuentro un camino cualquiera. En el conjunto de sendas que antaño existieron en Mágina se configuró, al compás del comercio, de experiencias y también de las creencias, una primera conciencia común. Una de estas creencias reunió a lo largo de siglos a generaciones de maginenses en torno a una advocación que trascendió mucho más allá de nuestras bellas sierras: el Cristo de Burgos o de Cabrilla. Almas cuyo destino común fue Cabra del Santo Cristo y que transitaron por estos ásperos caminos con la puntualidad que la fe les exigía.

El próximo sábado, 8 de setiembre de 2018, a las 17,30, conferencia de Carlos Barros sobre “Os irmandiños e a procesión das mortallas da Pobra do Caramiñal”, en el marco de la  Jornada de Historia e Cultura "A Pobra do Caramiñal no tempo", organizada polo Concello. 

Lugar:

Auditorio do Museo de Valle Inclán (Torre Bermúdez)
A Pobra do Caramiñal, A Coruña

Más información:
https://www.facebook.com/events/236647143674674/

https://www.centrodeestudiosandaluces.es/publicaciones/el-mito-de-la-tierra-de-maria-santisima-religiosidad-popular-espectaculo-e-identidad

El volumen ‘El mito de la tierra de María Santísima. Religiosidad popular, espectáculo e identidad’ explora los mitos que sustentan el arraigo de la religiosidad popular en la Andalucía del siglo XX, y ahonda en los conflictos religiosos, políticos y culturales que la han convertido en un fenómeno caleidoscópico y muy rico, objeto de múltiples usos y apropiaciones por parte de diversos sectores sociales.

Entendida como uno de los elementos fundamentales de la identidad andaluza, la religiosidad popular es analizada en este ensayo de historia cultural por el investigador y profesor de la Universidad de Extremadura César Rina Simón, prestando especial atención a las celebraciones de Semana Santa, ya que la hegemonía de esta fiesta, que consciente o inconscientemente marca el resto del calendario festivo y social de toda la comunidad autónoma, la ha convertido sin duda en todo un icono identitario.

“Más que los hechos del pasado, me interesa lo que la sociedad reconoce como su pasado –sus  mitos y sus ritos–, así como los mecanismos de apropiación política, religiosa e identitaria que se han asentado sobre una continua (re)invención de la tradición o exaltación de la particularidad local”, señala el autor. Con este punto de partida, y más allá de su dimensión festiva, fundamental como elemento cohesionador de los colectivos que participan en ella, el historiador se adentra en la conformación de estas tradiciones populares desde su invención romántica –tiempo del que procede precisamente el concepto de la tierra de María Santísima– hasta la actualidad.

Siguiendo la estela de los antropólogos andaluces que en los años setenta abrieron una vía para cuestionar los tópicos historiográficos que relacionaban sin resquicios religiosidad popular y élites conservadoras y poderes establecidos –Isidoro Moreno, Salvador Rodríguez Becerra, Paero Gómez, Rafael Briones, Juan Agudo, Javier Escalera Reyes y Demetrio Brisset, entre otros– Rina expone los múltiples niveles de significación de la fiesta, así como sus usos políticos, su importancia en los horizontes locales y su consolidación como motor turístico y económico.

Consciente de la paradoja de que a mayoría de las hermandades y rituales hayan sido fundadas y desarrollados en el siglo XX, aunque se autodescriban como fenómeno barroco, el autor de este volumen se centra fundamentalmente en los tres momentos en los que se produjo el auténtico “boom” de las cofradías: los años veinte, ligado al regionalismo y como respuesta a los fenómenos migratorios que estaban transformando la fisonomía de las ciudades; la posguerra y el franquismo, un régimen que se apoyó en la religiosidad popular para legitimarse y, por último, la transición y el proceso autonómico andaluz que convirtió los rituales populares en baluartes identitarios. Como colofón, aborda la enorme masificación que ha sufrido el fenómeno religioso andaluz y las consecuencias que esto ha tenido en los últimos años.

Este estudio busca acercarse a la comprensión de la radicación de la Orden Naqshbandi en el contexto regional argentino, a
través de la observación de procesos de conversión y reordenamiento del propio universo simbólico.
Mediante un análisis en torno a la resignificación del pensamiento y las prácticas naqshbandi en Patagonia -- y ante la vastedad del tema--, se intentó dar una primera respuesta posible a los siguientes
interrogantes:
¿Por cuáles diversas trayectorias se produce el “devenir parte” del sufismo naqshbandi, en cuanto proceso de subjetivación de sentidos nuevos  entorno a la relación con lo sagrado?
¿Desde qué lugares y espacios, a través de cuáles estrategias, formas de persuasión, y criterios
de verdad, apoyándose en qué hábitos y rutinas, se relocalizan y resignifican formas de pensamiento del
sufismo de la Orden Naqshbandi en Patagonia?

Partiendo de la asunción de esta búsqueda interesada, mi investigación sobre la vigencia de música afroargentina en el culto a San Baltazar, el Rey Mago negro, me llevó a rastrear el origen de este culto en nuestro país y, con él, el de las danzas celebratorias que aún hoy en él se practican, como la charanda o zemba en la localidad de Empedrado (Corrientes). Aunque la indagación sobre los orígenes en sí mismos no es ya faro rector en las investigaciones etnomusicológicas -pues puede quedar fácilmente estancada en el pantano metafísico-, esta búsqueda partió del interés en indagar sobre un hecho histórico puntual, la creación en Buenos Aires de la Cofradía de San Baltazar y Animas en 1772. Deseo constatar si existe un continuum entre el culto mantenido en la Cofradía desaparecida en 1856 y la vigencia que mantiene en el litoral mesopotámico argentino, tanto en lo que respecta a su sistema de creencia como a sus prácticas musicales devocionales, prácticas que constituyen la espina dorsal del culto. Debido a que a San Baltazar también se lo venera en Paraguay, Uruguay y Brasil, esta búsqueda nació al detectar ciertas discrepancias entre el pasado porteño que atestiguan los documentos exhumados y las representaciones colectivas de sus actuales devotos en el litoral, quienes en líneas generales afirman que este culto provino del Paraguay, Uruguay o Brasil, traído por sus antepasados negros entre fines del siglo XIX y comienzos del XX.
Dos hipótesis intento probar en este trabajo. Con la primera afirmo que se incurre en un prejuicio geopolítico al atribuir una nacionalidad a este culto. Considero erróneo hablar de afroargentinos cuando todavía la Argentina no estaba configurada como tal y los esclavos negros eran comprados y vendidos de aquí para allí como simple mercancía. Considerando que los otros tres países limítrofes donde se le rinde culto también fueron partícipes del sistema esclavista, propongo que considerar a la región de la Cuenca del Plata como entidad geopolítica de su génesis permite explicar mejor su existencia, que tomando como unidades discretas los países que actualmente la componen. La segunda hipótesis es que a pesar de ser la cofradía una institución española de control social impuesta a uno de los estratos más bajos de la sociedad colonial, ellos han sabido insertar con éxito valores propios de su cultura, como el modo devocional por medio de la música y el baile, y que aún hace distintivo al culto.
Con este trabajo pretendo individualizar e identificar los factores y acontecimientos que posibilitaron su nacimiento y desarrollo, realizando una lectura etnológica de los documentos exhumados, más allá del “ruido” ocasionado por las características de los documentos en sí. En nuestro caso hay una circunstancia clave, un gran porcentaje de la población negra de la colonia era analfabeta, por lo cual mucho de lo que podamos saber de ella (por lo menos para con esta cofradía) parte de la visión y la redacción española, o sea, del discurso del grupo dominante. Con todo, a pesar de que estos documentos fueron escritos por europeos y, en el caso de los juicios conservados los testigos hubiesen declarado bajo presión y falseado sucesos, aún es posible extraer la información etnológica necesaria pues, más allá del cómo, los hechos sucedieron, y aunque gran parte de lo declarado hubiese sido producto de falsedades o amedrentamientos, ello no pudo haberse concebido en el vacío, tuvieron que tener un sustento real. Por último, no debemos olvidar que el acceso que tenemos al pasado es un pasado fragmentado, no solamente por las razones arriba expuestas sino porque no todo lo escrito en la época llegó a nuestros días o, lo que es peor, no se encuentra disponible para los investigadores.

E l siglo XVII supuso el período de mayor florecimiento de las ceremonias procesionales de Semana Santa en Canarias, si bien ya desde lacenturia anterior existieron hermandades y cofradías que sacaban a la calle sus pasos. Así sucedió en Garachico, puerto clave de comercio en los inicios de la historia insular. N o obstante, a la promoción particular se debió también la fundación de ciertas procesiones, vinculadas o no a aquellas asociaciones . Así ocurrió con el paso de la Oración en el Huerto al que comenzó a darse culto en la iglesia conventual franciscana de Nuestra Señora de los Ángeles, en Garachico , cuya comtmidad y Orden Tercera acompañaban su salida procesional. Los datos más explícitos que hasta el momento se poseían sobre sus comienzos fueron dados a conocer por Carlos Acosta quien informó, entre otros aspectos, sobre la participación de la familia Ponte-Hoyo a mediados del Seiscientos 1 • El motivo de nuestro artículo es precisar la vinculación del linaje y destacar la identidad de la fundadora de esta centenaria procesión, Magdalena Romana, a la luz del testamento que otorgó en 1636 y que contiene la siguiente cláusula:

RESUMEN: El artículo compara los textos manuscritos y publicados del siglo XVII que describen la imagen, la romería y el santuario de la Virgen de la Cabeza en Sierra Morena y relatan las circunstancias de su aparición legendaria, con especial atención al manuscrito de Portillo y Sosa [1622], el más prolijo y detallado de los conocidos (Apéndice). El ensayo demuestra que las leyendas de aparición son creaciones anónimas pero no siempre populares que se enriquecen con nuevos datos con el paso del tiempo.
ABSTRACT: Summary: The article compares the manuscripts and published texts from the 17TH century to describe the image, pilgrimage and the sanctuary of the Virgen de la Cabeza in Sierra Morena and recount the circumstances of his legendary appearance, with special attention to the manuscript of Portillo and Sosa [1622], the more lengthy and detailed of acquaintances (Appendix). The paper shows that the legends of appearance are anonymous but not always popular creations that are enriched with new data with the passage of time.

El conjunto de prácticas religiosas cristianas que se suelen catalogar como religión popular, piedad popular o catolicismo popular, es uno de los principales objetos de reflexión teológica en Latinoamérica. El enfoque desarrollado sobre este tema ha sido, esencialmente, de carácter normativopastoral. Con la declaración de la piedad popular como lugar teológico (EG 126), no obstante, se ha hecho evidente la necesidad de profundizar en un análisis teológico-fundamental sobre esta realidad constitutiva de la Iglesia latinoamericana. En este artículo se presentan los resultados del proyecto de investigación titulado "Fundamentos estético-teológicos de la piedad popular", definiendo, en primer lugar, un determinado referente empírico, la fiesta religiosa, para proceder a continuación a dilucidar en qué sentido y de qué manera esta puede constituirse en lugar teológico.

La obra estudia la importancia de las advocaciones marianas en Córdoba durante la Edad Moderna, como lo prueban las numerosas cofradías y ermitas. El fenómeno se analiza a través de la intensa devoción popular que despierta la imagen de Nuestra Señora de la Salud, venerada en la ermita del mismo título.

El patrimonio cultural es una construcción sociocultural dinámica, cambiante y negociada, que depende de los criterios de valoración y selección utilizados en cada momento. Su conceptualización va a depender del significado que se atribuya al concepto, polisémico, de cultura. De modo que si en origen el patrimonio cultural estaba constituido por lo artístico, histórico y monumental (la denominada Gran Tradición) como criterios de legitimación, en la actualidad, al integrar el concepto amplio de cultura que aporta la antropología social y cultural, las actividades, expresiones y manifestaciones diversas de la

Este trabajo pretende presentar en forma fenomenológica,
analítica, histórica y hermenéutica el Festival
nacional del burro que se celebra en San Antero (departamento
de Córdoba). El inicio temprano del Festival
se encuentra en el “paseo del burro” que comenzó
a realizarse a inicios del siglo XX en dicho municipio.
Paseo que culminaba con el juicio, la lectura del testamento
y la quema del Judas el Sábado de Gloria. El
Judas es un muñeco de paja, papel y ropa usada que es
paseado siendo objeto de burlas y mofas y luego quemado
el Sábado de Gloria. Se hará un rápido recorrido
por el origen y la presencia de esta costumbre a nivel
universal, de tal modo que se tenga una visión general
del asunto, y luego se focalizará sobre la fiesta en el
municipio. Se utilizan fuentes primarias, entrevistas
a personas del pueblo y fuentes secundarias de
información e interpretación.

La iglesia de Santa María de Linares fue construida a lo largo del siglo XIV y a mediados
del XVI se edificó su crucero renacentista. A lo largo de todo ese tiempo se le fueron adosando una serie de capillas que le dieron el aspecto que tenía en 1936, año en que fue incendiada de forma intencionada coincidiendo con el inicio de la Guerra Civil Española. El fuego y los saqueos destruyeron buena parte del templo y también su patrimonio artístico. En el año 1944 se comenzó se reconstrucción con cargo a la Dirección General de Regiones Devastadas. Las obras concluyeron en 1948 y su resultado fue un templo con un aspecto más uniforme, pero a cambio de destruir, ocultar
o modificar casi todas sus capillas

Transcripción de la entevista al investigador José Miranda Borelli en Resistencia (Chaco), 2005 sobre el culto a san La Muerte, por ser uno de los pioneros en su abordaje académico. Dicho trabajo fue en el marco del proyecto "Las prácticas musicales en el contexto de la religiosidad popular. Aproximación integradora desde lo religioso y lo musical", desarrollado de 2004 a 2008 en el Instituto Nacional de Musicología "Carlos Vega"

Con motivo del I Congreso Nacional de la Advocación de las Penas, estudiamos la adquisición, en la primera mitad del siglo XIX, de una dolorosa para la Iglesia del convento de franciscanos de Ceuta, que hoy recibe el nombre de María Santísima de las Penas y está atribuida a Blas Molner. Esta imagen es cotitular de la Fervorosa y Agustiniana Hermandad de Penitencia y Cofradía de Nazarenos del Santísimo Cristo de la Humildad y Paciencia, que hace estación de penitencia en la Semana Santa ceutí.

Este primer volumen recoge las secciones dedicadas al concepto de religiosidad popular, teoría, método y fuentes, sincretismo y cambio cultu8ral y religi8osidad urbana, del Primer Encuentro de Religiosidad Popular celebrado en Sevilla en 1987.Primera edición 1989, segunda edición 2003.

El estudio de la religiosidad popular salvadoreña apunta a los excluidos de una sociedad configurada para la exclusión; a buscar estrategias de análisis que nos permitan indagar realidades inaprensibles desde metodologías cuantitativas, estadísticas o factoriales; a ensayar nuevas combinaciones entre diferentes perspectivas de lo humano ― su situación material, su relación con el medio, su sensibilidad estética, su deseo de permanencia, su sentido de transcendencia. El estudio de la religiosidad popular salvadoreña caería dentro de la no menos amplia jurisdicción de la fenomenología de las religiones. Y, efectivamente, nos interesa averiguar lo que es y no lo que debería ser según un determinado ideal o estándar. Sin embargo, en esta obra nos limitaremos al estudio de los márgenes de esta fenomenología (esos amplios márgenes que las sociedades latinoamericanas modernas no hacen sino ampliar y reproducir) dejando para los teólogos el centro del fenómeno religioso que no es otro que la relación de los hombres con los dioses. A ellos, a los teólogos, corresponde abonar el candente y actualísimo debate sobre si la religiosidad popular es capaz o no de proporcionar instrumentos válidos para la realización del ideal religioso, para acercarnos a Dios, a la Creación o a nosotros mismos. Nuestro estudio tan solo se limita a dar una perspectiva multidisciplinar, interfacultativa y pluriconfesional con el fin de rebasar unos límites determinados y encontrar en otros una mayor adecuación entre la cosa y el entendimiento.

La intención del presente trabajo es reflexionar en torno a las relaciones entre la llamada “religiosidad popular” y el barrio. Partimos de la constatación que ambas realidades son interdependientes en su funcionamiento. Por lo tanto,  se precisan mutuamente.

Esta afirmación, sin embargo, puede cuestionarse en la medida que observamos como en la ciudad de Iquique, en el norte de Chile,  la realidad del barrio parece ser distinta a la observada en la década de los 60. Esto quiere decir que la estructura cultural urbana se basó fuertemente en esta institución. Hoy, creemos, ya no es así. Los clubes deportivos, juntas de vecinos, centros juveniles, ya no gozan del prestigio y de la credibilidad que antes tuvieron.

Sin embargo, la presencia de los bailes religiosos sigue sosteniéndose en la estructura barrial, lo que nos llevaría a pensar que sigue cumpliendo una función, esto es: dar sentido a la vida de sus habitantes. Para efectos de este artículo, tratamos el barrio en la terminología de Berger y Luckmann, (1997) en tanto estructura intermedia que vinculan al sujeto con la sociedad y son vistas como depositarias de sentido. Analizamos finalmente la situación  de dos  barrios populares, Cavancha y El Colorado con sus respectivos  bailes religiosos. 

Estructuramos el trabajo del modo que sigue. Presentamos una reflexión sobre el concepto de  “religiosidad popular” y de barrio, en base a las dos unidades territoriales  ya señaladas.

Estudio sobre la trayectoria del convento domimico de Candelaria (Tenerife) durante el último tercio del siglo XVIII, coincidiendo con el periodo de la Ilsutración. Aborda problemáticas surgidas a raíz del culto candelariero, el incendio del convento en 1789 y su problemática reconstrucción, la supresión durante el Trienio Liberal, la ruina causada por el aluvión d e1826 y la posterior desamortización de Mendizábal.

Los hombres han mantenido contacto directo con los seres sobrenaturales y los dioses mediante visiones. En nuestro tiempo la mayoría duda pero no niega tajantemente, pues acepta la posibilidad de que se produzcan estos hechos portentosos; la presencia de contingentes humanos en los lugares donde se producen estos hechos extraordinarios es prueba de la importancia que ciertos sectores el conceden. El artículo presenta cierto número de modelos de apariciones marianas y se hace historia de este fenómeno del que nos han quedado numerosas leyendas piadosas que explican la presencia de una imagen en un determinado lugar y toma como referente a la virgen de la Cabeza de Andújar.

El 25 de julio de 1986 dia del patr6n Santiago, cuando 6ramos profesores del centro educativo primario de la comunidad de Antuyo (seis horas de camino a pie a1 oeste de Santo TomBs), vimos c6mo las familias m8s poderosas se enfrentaban con zurriagos, pedradas, patadas y golpes de manos. En el lugar, las autoridades aparentemente no tenian presencia, pues la comunidad estaba en poder de abigeos famosos. Posteriormente, en mayo de 1995, en la plaza de toros vimos pelear a cuatro nifios. Ese hecho nos llani6 poderosamente la atenci6n y nos preguntamos por qu6 eran violentos, por qu6 hacian lo que hacian. Paulatinamente hemos ido averiguando sobre las peleas y hallando hechos suficientes que han motivado la presente investigaci6n.

En este artículo deseo construir una trama narrativa, entre tantas posibles, de su historia y etnohistoria basándome en documentos escritos públicos y de los devotos, así como de su memoria oral. Aunque existen varios libros y artículos que presentan su historia atendiendo, como es lógico, a marcos teóricos diferentes, aquí me basaré solo en las fuentes primarias escritas y orales documentadas por mí, por lo que dejo el análisis bibliográfico, sin duda importante, para otro trabajo. Atendiendo a la relevancia que tiene en este culto la música como vehículo de expresión de la fe y locus de sentido identitario de sus practicantes, articularé su análisis de un modo coherente con la procura histórica pues la estructura simbólica de algunos de los géneros e instrumentos musicales que tienen ocasión ocupa un lugar destacado en el imaginario local.
El trabajo se divide en tres partes. En la primera analizaré el culto porteño a partir de las fuentes secas conocidas. En la segunda abordaré el litoraleño desde la memoria oral, algunos escritos propiedad de los fieles y ciertas imágenes del santo, pues su materialidad y simbolismo son portadores de significados historizados. Al ser una devoción propia del catolicismo popular argentino es de carácter sincrético, mestizo, por lo que su matriz católica es copresente a otras, como la afro. Esta se expresa, entre otras cuestiones, en una organización del tiempo diferente a la lineal de Occidente, influyendo en la narrativa del pasado que elaboran los devotos. Por ello, en la tercera parte daré cuenta de su etnohistoria atendiendo a la dimensión afrocéntrica, como el tiempo circular y un mito acuático de origen, brindando un paisaje histórico coherente que se entrelaza armónicamente con la narrativa eurocentrada. Por último, en la conclusión tenderé un puente explicativo entre el pasado porteño y presente litoraleño y reflexionaré sobre los cuidados y riesgos que se debe tener al trabajar con fuentes secas y vivas para la reconstrucción del pasado desde la teoría decolonial.

La cruz como primer símbolo del catolicismo fue impuesta durante y después de la conquista española a América. Se colocó sobre la huaca destruida por los evangelizadores y se dieron explicaciones legendarias acerca de su presencia en nuestro continente. Pero la forma de esta imagen cristiana no fue extraña a los indígenas quienes lo relacionaron con la constelación de la cruz del sur que era venerada desde tiempos remotos. Precisamente, los catequizadores se aprovecharon de ello e implantaron la festividad de las cruces en mayo, mes en el que dicha constelación alcanza su cenit, por tanto, época de cosecha. De ahí que la cruz está estrechamente relacionada con el ciclo agrícola y esto lo vemos expresado en las creencias y costumbres tradicionales. Así, la cruz se popularizó y difundió en los andes, siendo objeto de ceremonias de origen prehispánica mezcladas con las católicas.

Después del Concilio Vaticano II ha habido una revalorización de la piedad popular en casi todos los niveles. Este Cuaderno recoge los estudios que sobre el tema realizó el Instituto Superior de Liturgia de Barcelona. Luis Rueda Gómez, sacerdote de la Archidiócesis de Sevilla. Estudió Liturgia en el Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo en Roma, donde obtuvo la licencia. Actualmente es profesor de Liturgia Fundamental y Sacramentos de la Iniciación Cristiana en la Facultad de Teología de San Isidoro de Sevilla, del Instituto Superior de Ciencias Religiosas, donde también imparte la asignatura de Religiosidad Popular, es director de la Escuela Diocesana de Liturgia San Isidoro para laicos. Además es canónigo de la Catedral de Sevilla y Delegado Episcopal de Liturgia y para el Catecumenado Bautismal. Gonzalo Gumán Karadima, en el 2004 fue ordenado sacerdote en la Archidiócesis de Santiago de Chile. En el 2014 se licenció en Sagrada Liturgia en el Pontificio Instituto Litúrgico de San Anselmo en Roma. Dos años más tarde, obtuvo el grado de doctor con la tesis "Lo popular " como un lugar teológico de encuentro entre la liturgia y la piedad. Actualmente es párroco en Santiago de Chile, profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, profesor del Instituto de Liturgia ad instar facultatis de Barcelona, miembro de la Comisión Nacional de Liturgia y presta asesorías litúrgicas en el CELAM.