Marksizmde Ahlak Sorunu

MARKSİZMDE AHLAK SORUNU Iraz Yaşar* Marksist düşüncede öne çıkan çağdaş tartışmalardan biri, Marx’ın kapitalizm eleştirisinin normatif bir boyut içerip içermediğine ilişkindir. Bu soruya ilişkin tartışmalar, ilgili literatürde adalet, hak, eşitlik ve özgürlük gibi ahlaki kavramlar üzerinden yürütülmüştür. Bu minvalde, altyapı ve üstyapı unsurları arasındaki ilişkinin determinist doğası yeniden tartışmaya açılmış, bir üstyapı öğesi olan ideolojinin genel karakteri analiz edilmiş ve ahlakın tümüyle bir ideoloji olup olmadığı sorgulanmıştır. Bunlara ek olarak, Marx’ın bilimsel yaklaşımıyla, eleştirisinin iddia edilen ahlaki boyutu arasında nasıl bir ilişki olduğu, kapitalizm eleştirisinin ahlaki olanı tümüyle dışladığı mı yoksa gücünü böyle bir ahlaki zeminden mi aldığı soruları tartışmaya açılmıştır. Bu makale, söz konusu tartışmalar ekseninde Marx’ın kapitalizm eleştirisinde ne tür bir bakış açısının baskın olduğunu belirmeye çalışacaktır. Bilimsel Analiz ve Ahlaki Eleştiri Pek çok kişi Marksizmi adaletten yana bir kapitalizm eleştirisi olarak görmektedir. Peki Marx gerçekten kapitalizmi adaletsiz olduğu için mi eleştirmiştir? Yoksa bu hatalı bir yorum mu? Aslında Marx her ne kadar kapitalizm eleştirisinde hak, adalet gibi ahlaki terimlere başvurmasa da birçok eserinin ahlaki risalelere çok benzeyen bölümleri vardır. Bu eserlerde zaman zaman “iyi”, “kötü”, “hak” gibi sözcükleri kullansa da burjuva toplumunu eleştirirken kullandığı ana sözcükler şunlardır; insan, insanlıkdışı, sömürü, özgürlük, kölelik, özçıkar, bağımlılık, boyun eğdirme, vahşilik, fahişelik, despotluk, iğrençlik, acı çekme, iktidarsız, gönülsüz, para ilişkisi vb. Bu sözcükler iyi, doğru gibi genel kullanımı olmayan daha somut sözcük ve kavramlardır. Buna rağmen bu sözcüklerin ahlaki fikir ve kullanımlar önerdiği kesindir.1 Bununla birlikte Marx’ın toplumu geleneksel ahlaki tarzda eleştirdiği örnekler de vardır. “Nitekim, kapitalizme özgü lekelenmiş ahlaklardan söz eder ve ücretlerin kötülüğünü mahkum eder. Aynı zamanda değişim değerinin ortadan kaldırılmasının burjuva toplumunun kötülüğünü yok edeceğini öne sürer.”2 Benzer biçimde Marx’ın komünizmi ahlaki görünen terimlerle tanımladığı pasajları * MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Bölümü (PhD) Brenkert, G. G. (1998) Marx’ın Özgürlük Etiği, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. s. 33-34. 2 A.g.e., s. 34. 1 1 vardır; “Komünist zanaatkarlar bir araya geldikleri zaman ... insan kardeşliği sadece laf olmaktan çıkar, yaşamın bir olgusu haline gelir ve çalışmanın çelikleştirdiği vücutlarından üzerimize insan soyluluğu yansır.” Ya da; “Bağımsız ahlakın bakış açısı ... insan haysiyetinin bilincini ... temel alır. Onun [Marx'ın saldırdığı bir kitabın kahramanı, Rudolph'un] ahlakı ise tam aksine, insan zaafının bilincini temel alır.”3 Bunun gibi örnekler, Marx’ın kapitalizm eleştirisinde tümüyle bilimsel bir üslup ve yaklaşım içinde olduğunu ve ahlaki dili tümden reddettiğini iddia etmeyi zorlaştırır. Marx’ın ondokuzuncu yüzyıldaki kimi takipçileri ve Marksist eleştirmenlere göre bilimsel analiz ve ahlaki eleştiri farklı alanların uzantılarıdır. Bu bakımdan kimilerine göre, ahlaki eleştiriye hiçbir koşulda yer açılamaz. Kimilerine göre ise, bu yer açılsa bile bilimsel alanın bütünüyle dışındadır. Örneğin, Rudolf Hilferding gibi Marksistler ahlaki bakışı bütünüyle dışlamaz fakat sosyal bilimsel bir sistem olarak Marksizm ile ahlaki politik bir taahhüt olarak sosyalizmin kesin olarak birbirinden ayrılması gerektiğini söyleyerek, arada zorunlu bir bağlantı olmadığını iddia eder. İkinci kuşak Marksistlerden Karl Kautsky ise, Hilferding’le aynı paralelde, olgu ve değer arasındaki ayrımı onarlar. Sosyal bilimin değerden bağımsız olması gerektiğini düşünür. Bununla birlikte, kapitalizmin ahlaki eleştirisinin söz konusu bilimsel analizden ayrı bir sisteme dayalı olması gerektiğini belirtir.4 Peki bu görüşler, Marx’ın yukarıda değindiğimiz, metinlerindeki ahlaki dil göz önüne alındığında birarada nasıl değerlendirilebilir? Yani Marx’ta bilimsel bakış ve ahlaki eleştirinin birbirinden ayrı olduğu iddia edilebilir mi? Diyebiliriz ki, olgu ve değer ayrımı yapan görüşlerin büyük bir çoğunluğu Marx’a oldukça pozitivist bir bilim anlayışı atfetmektedir. Kaldı ki Marx’ın böyle bir bilim anlayışına dayandığı kuşkuludur. Onun düşünsel çizgisi Hegel’in bilim anlayışı ekseninde oluştuğu için olan (olgu) ile olması gereken (değer) arasında keskin bir ayrım yoktur.5 Marx’ın kendi yazılarında bile bir bilim adamının tarafsız yaklaşımı bulunmaz. Örneğin, Kapital'de kapitalizmin beraberinde getirdiği bencilliği, sömürüyü, yabancılaşmayı, değersizleşmeyi vb. mahkum eder. Gazete yazılarından politik ekonomi yazılarına kadar birçok yazısına yer yer normatif ve partizan bir atmosfer hakimdir.6 Kaldı ki Marx, pozitivist bir bilimci olsaydı komünizmin insanlık için daha yüksek bir varoluş düzlemi oluşturacağına, tarihin ilerlemeci bir nitelik taşıdığına ilişkin yorumları anlamamız zor olurdu.7 Dolayısıyla, Marx’ın analizinde olgu ile değer içiçedir. 3 Marx’tan akt. Brenkert, G. G., Marx’ın Özgürlük Etiği, s. 34. Gülenç, K. (2016) Marksizmde Ahlak Tartışmaları, İstanbul: Tekin Yayınevi. s. 102-103. 5 A.g.e., s. 105. 6 Brenkert, G. G., Marx’ın Özgürlük Etiği, s. 19. 7 A.g.e., s. 19. 4 2 “Olgusal bildirim eleştirel değerlendirmenin bir parçası, eleştirel değerlendirme ise olgusal analizin ne anlama geldiğinin anlaşılması sürecinde tamamlayıcıdır.8 Yani birbirinden bağımsız şekilde inşa edilen bilimsel ve ahlaksal sistemlerden söz edilemez. Marx’ın bilimsel analizine ilişkin olarak ortaya konan bu yorumlar, O’nun kapitalizmi ahlaki açıdan eleştirdiği argümanını temellendirme noktasında yetersizdir. Çünkü tarihsel materyalist bir perspektifle oluşturulan ve bize toplumların gelişimsel bir teorisini vermeye çalışan söz konusu bilimsel anlayışın, bireylerin ahlaki tercihlerine ne derece imkan tanıdığı önemli bir tartışmadır. Tarihsel materyalizmin tezlerine baktığımızda, üstyapı ve altyapı arasındaki etkileşimde belirleyici olan altyapı yani üretici güçlerdir. Üretici güçler bütünüyle üretim ilişkilerini, üretim ilişkileri de bütünüyle üstyapısal unsurları belirler. Üretici güçler, üretim araçları (alet, makine, atölye, hammadde vs) ve işgücünden oluşur. Üretim ilişkileri, insanların ve üretici güçlerin üretime katılmalarıyla oluşan ilişkilerdir. Tarih boyunca sırasıyla gözlemlenen efendi-köle, derebeyi-serf, kapitalist-işçi arsındaki ilişki üretim ilişkilerine örnektir. Üstyapı ise söz konusu ekonomik altyapı üzerinde yükselir ve ahlak, etik, din, devlet ve bunlara denk düşen bilme biçimlerini oluşturur. Bu biçimler, ekonomik ilişkilerin sonucu ya da ifadesidirler. Bazen bu ilişkileri sistematik olarak hatalı yansıtırlar ve yanlış bilinç, yani ideoloji olurlar. Bununla birlikte her toplumsal düzende belirli davranışlar, o toplumsal düzeni oluşturan rol ve ilişkiler tarafından zorunlu kılınır. Örneğin kapitalist, artı-değer üretir, işçi emeğini satar. Birey kendini bu ilişkilerin üzerine ne kadar çıkarırsa çıkarsın, sonuç olarak gidişattan çok fazla sorumlu değildir. Genel olarak bu yorum, Marx’ın Kapital’in önsözündeki şu ifadesiyle desteklenir; “Toplumun iktisadi biçimlenişinin evrimini doğal tarihin bir süreci olarak gören benim görüşüm, bireyi, o kendini öznel olarak bu ilişkilerin üzerine ne kadar çıkarırsa çıkarsın, toplumsal olarak yaratığı kaldığı bu ilişkilerden, herhangi bir başka görüşten daha az sorumlu tutar.”9 Dolayısıyla, ahlaki olarak belirli bir tarihsel evreyi onaylamak ya da mahkum etmek söz konusu değildir. Bu açıdan tarihsel hareket bireylerin elinde değildir. Altyapı ve üstyapı arasındaki bu tek yönlü katı determinist ilişki burjuva toplumunda yaşayan faillerin ahlaki meselelere ilişkin tercihlerini ve sorumluluklarını olanaksızlaştırır. İnsanları, kaçınılmaz sonuçlara doğru katı bir zorunlulukla işleyen tarihin yasaları karşısında irade yoksunu, mekanik varlıklar konumuna getirir. Dolayısıyla tarihsel materyalizmin bu katı determinist yorumu ne ahlaka ne de özgürlüğe imkan tanır. Kaldı ki bu bakış açısından ne Komünist Manifesto’daki “Dünyanın bütün işçileri birleşin” sözünün ne de dünyayı anlamak 8 9 Gülenç, K., Marksizmde Ahlak Tartışmaları, s. 108. Marx, K. (1993) Kapital I. Cilt, çev. Alaattin Bilgi, İstanbul: Sol Yayınları, s. 18. 3 yetmez, değiştirmek de gerekir diyen 11. tezin bir anlamı olacaktır. Her ne kadar tarihin kendi içsel dinamiği ve gelişme yasaları yadsınamaz olsa da bu durum insanların tarihe hiçbir şekilde yön veremeyecekleri anlamına gelmez. İnsanların tercihleri, iradeleri ve eylemleri tarihe yön verebilir. Çünkü tarihte, insanların istemelerinden tümüyle bağımsız, onları mutluluğa ve özgürlüğe ulaştıracak sihirli bir anahtar yoktur.10 Sonuç olarak üstyapının hiçbir şekilde ekonomik altyapı üzerinde etki etmediği fikri belirlenimci sorunlara neden olan yanlış bir yorumdur. Marx ve Engels, pek çok yerde üstyapı ve ideolojisinin, üretim tarzının gelişme yolunu etkileyebildiği görüşünü dillendirmiştir. Alman İdeolojisi’nde şöyle denir; “Bu tarih anlayışı, durum ve koşulların insanı yarattığı kadar, insanların da durum ve koşulları yarattığını gösterir.”11 Dolayısıyla insanlar sınırsız bir özgürlüğe sahip olmasalar da kendi tarihlerini yaparlar. Bu bakımdan görece etik bir sorumluluğa sahiptirler ve geleceği şekillendirme noktasında bu olanak önemlidir. Elbette Marx, değişimin yalnızca ahlaki öğütle olmayacağının farkındadır. Bu nokta Marx’ın düşüncesindeki tutucu ama gerçekçi unsurdur.12 Öyle ki, Alman İdeolojisi’nde, Genç Hegelcilerin düşüncelerine karşı çıkışı da bu temeldedir. Marx, değişimin yalnızca bilincin ve onun ürünlerinin değişimiyle mümkün olabileceğini düşünmez. Zira söz konusu bilinç ürünlerinin kaynağı mevcut toplumsal koşullardır. Bu minvalde, toplumun dönüştürülmesi zihinsel eleştiri yoluyla değil toplumun bütününün devrimci bir tarzda pratik olarak alaşağı edilmesiyle mümkündür. Dolayısıyla sorun, diğer filozofların yaptığı gibi yalnızca teorik değil aynı zamanda pratik bir tarzda çözümlenecek, pratik bir sorundur. Nihayetinde Marx bize içinde yaşadığımız ilişkilerin kapanına nasıl sıkıştığımızı ve bu ilişkileri değiştirmek için gerekli koşulları ayrıntılarıyla anlatır. Değişim, alışılmış hareket tarzlarının ürettiği çelişkiler, bu tarzların terk edilmesini gerektirecek kadar büyümedikçe gerçekleşmez. Değişim, diğer zorunlu koşulların yanısıra eylem, anlama ve işbirliği gerektirir.13 Ahlak bir ideoloji mi? Marx ve Engels, Alman İdeolojisi’nde, insanın pratik-toplumsal varoluşunun onun bilincini ve düşünme biçimini belirlediği tezini ortaya koyarak, insanın toplumsal yaşamının bütününde üretim ilişkilerinin belirleyici rolüne dikkat çekerler; 10 Gülenç, K., Marksizmde Ahlak Tartışmaları, s. 114. Marx, K. (2013) Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, İstanbul: Evrensel Basım Yayın, s. 45. 12 Brenkert, G. G., Marx’ın Özgürlük Etiği, s. 79. 13 A.g.e., s. 76. 11 4 Fikirlerin, tasavvurların ve bilincin üretimi, başlangıçta, insanların maddi faaliyetiyle ve aralarındaki maddi temaslarla, yani gerçek hayatın diliyle doğrudan bağlantılıdır. Tasavvur, düşünme, insanlar arasındaki zihinsel ilişkiler, bu aşamada hâlâ onların maddi davranışlarının dolaysız ürünü olarak ortaya çıkar. Bir halkın siyasal dilinde, hukuki, ahlaki, dini, metafizik vb. dilinde ifadesini bulan zihinsel üretim için de aynı şey geçerlidir. Sahip oldukları tasavvurları, fikirleri vb. üretenler insanların kendileridir; yani, üretici güçlerinin belirli bir gelişim düzeyi ve bu düzeye karşılık gelen -en ileri biçimlere varıncaya kadar- maddi ilişkileri tarafından koşullanan gerçek, aktif insanlardır. Bilinç, asla bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz; insanların varlığı da onların gerçek yaşam süreçleridir. Eğer bütün ideolojilerde insanlar ve onların ilişkileri bir camera obscura'daki gibi baş aşağı duruyor görünüyorsa, bu olgu da, tıpkı nesnelerin gözün ağ tabakası üzerinde ters çevrilmesinin onların doğrudan fiziksel yaşam süreçlerinden ileri gelmesi gibi, insanların tarihsel yaşam süreçlerinden ileri gelir. Gökyüzünden yeryüzüne inen Alman felsefesinin tam tersine, burada, yeryüzünden gökyüzüne çıkılmaktadır. Yani, etten ve kemikten insanlara ulaşmak için, ne insanların söylediklerinden, hayal ettiklerinden, kavradıklarından, ne de anlatılan, hayal edilen ve kavranan biçimiyle insanlardan yola çıkılır; aksine, bu yaşam sürecinin ideolojik yankı ve yansımaları gerçek, faal insanlardan yola çıkılarak ve onların kendi yaşam süreçleri temelinde ortaya konur. İnsanların kafalarında oluşturdukları en olmadık hayaller bile, ister istemez, ampirik olarak kanıtlanabilir olan ve maddi temellere dayanan kendi maddi yaşam süreçlerinin yüceltilmiş yansımalarıdır. O halde ahlak, din, metafizik ve ideolojinin diğer bütün çeşitleri ile bunlara karşılık gelen bilinç biçimleri, artık bağımsız görünümlerini yitirir. Onların bir tarihi, bir gelişim süreci yoktur; fakat insanlar maddi üretimlerini ve maddi temaslarını geliştirdikçe, kendi gerçek dünyalarının yanı sıra düşüncelerini ve düşüncelerinin ürünlerini de değiştirirler. Yaşamı belirleyen bilinç değildir, tersine, bilinci belirleyen yaşamdır.14 Görülüyor ki tüm bilinç biçimleri maddi yaşam süreçlerinin yansımalarıdır. Dolayısıyla din, ahlak, hukuk, metafizik gibi zihinsel üretimler insanların arasındaki maddi temasların ürünüdür. Diğer bir deyişle, söz konusu unsurlar, üretim düzeyinin belirli bir düzeyi ve bu düzeye karşılık gelen maddi ilişkiler tarafından koşullanırlar. Ahlakı ideolojiye bağlayan nokta tam da burasıdır. Öyle ki, eğer “bilinç içerikleri maddi koşullarca biçimlenen değil de maddi koşulları yaratan içerikler haline getirilirse, bütün olay ve durumlar sanki camera obscura’daymış gibi başaşağı çevrilmiş biçimde görülür.”15 Marx’ın Genç Hegelciler şahsında eleştirdiği ve “gökyüzünden yeryüzüne inen” felsefe olarak nitelendirdiği Alman felsefesinin temel özelliği budur. Bu felsefe nedenleri sonuçlar ve sonuçları da nedenler gibi göstermiştir. Bu yüzden, 14 15 Marx, K., Alman İdeolojisi, s. 34-35. Gülenç, K., Marksizmde Ahlak Tartışmaları, s. 118. 5 neden-sonuç ilişkisini hakiki bir düzleme oturtabilecek tam tersi bir yönelime ihtiyaç vardır. Yani yeryüzünden gökyüzüne çıkan diyalektik materyalist bir yaklaşıma.16 Marx ve Engels’in açıklıkla ortaya koyduğu gibi, insan bilincinden yola çıkarak maddi gerçekliğin analizine varmak hatalıdır. Doğru yaklaşım aksi yönde olmalıdır. Meselenin kökeni hatalı fikirler değil, bu hatalı fikirleri üreten toplumsal gerçekliğin çarpık doğasıdır.17 Mevcut somut koşullardan yola çıkarak toplumsal gerçekliğin doğru bir analizini yapmaya çalışmak aynı zamanda bu hatalı fikirlerden ve yanlış bilinç içeriklerinden kurtulma noktasında önem taşır. Dolayısıyla ideolojinin söz konusu maddi pratikten yola çıkarak açıklanması gerekir. Bu noktada şu soruyu sormamız kaçınılmazdır; Peki tüm fikirler ideoloji midir? Ya da hangi fikirler ideolojiktir? Tüm fikirlerin ideoloji olduğunu kabul edersek Marx’ın kendi fikirlerine de ideoloji dememiz gerekir. Fakat unutulmamalıdır ki Marx’ın Alman İdeolojisi’ni yazma gerekçesi, kendi bakış açısının Alman felsefesinin ideolojik bakış açısıyla karşıtlığını ortaya koymak içindir.18 Dolayısıyla, soruyu şu şekilde sormamız daha mantıklıdır; Bir düşünceyi ideolojik yapan ölçüt nedir? David McLellan’a göre düşünceleri ideolojiye dönüştüren şey, bu düşüncelerle, emek sürecini karakterize eden toplumsal ve ekonomik ilişkilerin çelişkili doğası arasındaki bağdır.19 Gerçekte toplum çıkar çatışmalarıyla bölünmüştür fakat toplumsal ve ekonomik iktidarın asimetrik dağılımını haklı gösteren fikirler, toplumu çatışmalı değil uyumlu resmederek bu karşıtlıkların üstünü örtmeye ve toplumun parçalanmasını engellemeye çalışırlar.20 McLellan’dan devam edersek; Dolayısıyla bir fikri ideolojik kılan şey, toplumsal ve ekonomik ilişkilerin gerçek doğasını gizlemesi ve böylelikle toplumdaki sosyal ve ekonomik kaynakların eşitsiz dağılımını haklı göstermesiydi. Sonuç olarak, bütün fikirler değil, sadece toplumsal çelişkileri gizlemeye yarayanlar ideolojikti. Bütün sınıfların, işçi sınıfı da dahil, ideoloji üretmesi mümkün olsa da, ideolojiye ideoloji demek ancak hakim sınıfın çıkarına hizmet ettiği sürece anlamlıydı. Toplum ve toplumun sınıfsal yapısı da sürekli değiştiğinden, bazı düşüncelerin zamanla ideoloji haline gelmesi veya ideoloji olmaktan çıkması mümkündü.21 16 A.g.e., s. 118. McLellan, D. (2005) İdeoloji, çev. Barış Yıldırım, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, s. 13. 18 Gülenç, K., Marksizmde Ahlak Tartışmaları, s. 119. 19 McLellan, D., İdeoloji, s. 14. 20 McLellan, D., İdeoloji, s. 15. 21 McLellan, D., İdeoloji, s. 15. 17 6 Görüldüğü gibi ideolojinin karakteri olumsuzdur. Çünkü ideoloji bütün toplumun çıkarına hizmet ediyor gibi görünse de aslında hakim sınıfın çıkarlarıyla ilgilidir. Diğer bir deyişle, ideoloji, hakim sınıfın çıkarlarını meşrulaştıracak şekilde sınıfsal çelişkilerin üzerini örter. Böylelikle toplumun düzenine ve istikrarına katkı sağlar. Bir fikri ideolojik kılan ölçütü belirlediğimize göre şu soruları sorabiliriz; Ahlak sistemleri için de ideoloji tanımlaması yapılabilir mi? Eğer öyleyse, düşünürün ideolojik bulduğu bir sistem ve bu sistemin kategorileri aracılığıyla kapitalizm eleştirisi yaptığını söyleyebilir miyiz? Aksini düşünürsek, yani ideolojik olmayan ahlak sistemleri de mevcutsa, bu durumda Marx’ın kapitalizm eleştirisinin, ahlaki bir zemine dayandığından bahsedilebilir mi? Ahlakın temelini oluşturan koşullara daha yakından bakıldığında, ahlaki değerlerin hakim sınıfın pratik çıkarlarıyla ilişkili olduğu söylenebilir. Çünkü ahlakın birçok durumda, söz konusu çıkarları karşıladığı ölçüde doğrulandığı ya da geçerli olduğu görülür. Alman İdeolojisi’nden alıntılarsak; Egemen sınıfın düşünceleri, her çağda egemen düşüncelerdir: Yani, toplumun maddi egemen gücü olan sınıf, aynı zamanda egemen fikrî güçtür. Maddi üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, bu sayede aynı zamanda zihinsel üretim araçlarının da üzerinde denetim kurar; böylelikle zihinsel üretim araçlarından yoksun olanların düşüncelerini de, genel olarak, kendine tabi kılar. Egemen düşünceler, egemen maddi ilişkilerin fikrî ifadesinden, düşünceler halinde kavranan egemen maddi ilişkilerden, yani o bir sınıfı egemen sınıf yapan ilişkilerden başka bir şey değildir; yani, onun egemenliğinin düşünceleridir.22 Bu durumda ahlak açıkça sınıf baskısının bir aracı haline gelir. Öyle ki, hakim sınıfın çıkarlarına hizmet edecek şekilde mevcut statükoyu doğrular ya da akla uydurur. Her türlü ahlak kuralı da bu bakımdan hakim sınıfın içinde bulunduğu çağa göre değişecektir. Dolayısıyla söz konusu ahlaki iddiaların geçerliliği, belirli tarihsel dönemler ve toplumlarla sınırlıdır. İşte bu durumda ahlakın bir ideoloji olduğu kolaylıkla söylenebilir. Fakat ideolojik olma tüm ahlak sistemlerinin bir özelliği midir? Brenkert, işte bu noktada, ahlakın doğası gereği sınıf çıkarlarına hizmet ettiğinin bütün ahlak formlarının zorunlu bir özelliği olduğu fikrine karşı çıkar. Ahlak sınıf çıkarlarıyla bağlantılı olabilir fakat O’na göre bu durum ahlakın baskıcı kullanımına örnektir. Ahlakın asli doğası budur diyemeyiz.23 O’na göre ideolojik olan ahlaki değerler daha ziyade kurumsallaşmış olanlardır. Bunlar insanın ve toplumun bilincinde yer alan, kodlanmış, uyarlanmış, teorileşmiş, 22 23 Marx, K., Alman İdeolojisi, s. 52. Brenkert, G. G., Marx’ın Özgürlük Etiği, s. 95. 7 yasalaştırılmış ve hükme bağlanmış değerlerdir. Ve bu değerlerin varlığını nihai olarak açıklayan o sistemin üretim tarzıdır.24 Bununla birlikte bir kişi belli bir üretim tarzına denk düşmeyen ve o üretim tarzıyla açıklanabilir olmayan fikirlere ve değerlere de sahip olabilir. Nielsen ise farklı bir ideoloji okumasıyla ahlak meselesini irdeler. O’na göre, Marx “ahlak ideolojidir” derken epistemolojik ya da kavramsal bir iddiada bulunmamıştır. Yani Marx, ahlaki değerlerin mantıksal statüsüne ilişkin bir şey söylüyor değildir. O’nun ahlaka ilişkin bu yargısı, hayatın akışı içinde, ahlakın sosyolojik işlevine dair empirik bir yargıdır.25 Dolayısıyla Marx, bu argümanıyla ahlakın doğasına ilişkin bir belirlemede bulunmaz. Daha ziyade ahlakın bir toplumsal sistem içindeki fonksiyonuna ilişkin konuşmaktadır. Açıktır ki, “ideoloji onun için epistemolojik değil, sosyolojik bir kategoridir.”26 Nielsen, ayrıca bütün üstyapısal unsurların ideolojik olmadığını ekler. Örneğin, “Kölelik kötüdür” ya da “Birinin temel ihtiyaçlarını tatmin etmek iyidir” gibi kendi başına ideolojik olmayan ahlaki yargılar vardır. Zaman zaman bu tip yargıları ideolojik ahlaki sistemlere yerleşmiş de bulabiliriz. Burada ayırıcı olan nokta şu ki öyle olmayabilirler de. Sınıflı bir toplumda bu tip yargılar hala doğru ahlaki yargılar olarak varlığını sürdürebilir. Dolayısıyla onları savunmak ya da tartışmak zorunda kalmayız. Sonuç olarak, çoğaltabileceğimiz bu ahlaki yargıların her zaman sınıf çıkarlarıyla ilişkili olduğunu söyleyemeyiz.27 Nielsen’e göre, böylesi bir ideoloji okumasıyla, kapitalizmin ahlaki bi eleştirisi yapılabilir ve adalet ilkesinin sosyalist bir versiyonu ortaya konabilir. Düşünüre göre, insanlık tarihinde sürekli gelişen üretim biçimlerine uygun olarak üstyapıda da olumlu bir ilerleme ve gelişme söz konusudur. Diğer bir deyişle, ahlak da üretim biçiminin bir yansıması olarak gelişir. Batı tarihi üretim biçimlerindeki gelişmişliğe göre belirli periyotlara ayrılır ve her periyot bir öncekinden daha ileri bir aşamayı temsil eder. Buna göre, feodal toplum köleci toplumdan, kapitalist toplum da feodal toplumdan daha gelişmiş olacaktır. Ve şimdi sosyalist bir toplumun doğuşu, bütün bu kendine özgü üretim biçimlerinin üzerinde yükselir. Ahlaki sistemler de buna paralel olarak sosyalist bir toplumda en gelişmiş seviyeye ulaşacaktır.28 Nielsen’in bu düşünceleri bazı varsayımlara dayanır. Bunlardan ilki tarihin doğrusal bir ilerleme gösterdiği şeklindeki tarihsel materyalist tezdir. Marx bu bakışı onaylasa da, bazı metinlerinde geçmişe öykünen ifadelere rastlamak mümkündür. Dolayısıyla Nielsen’in ortaya koyduğu bu yaklaşım diyalektik bakışı 24 A.g.e., s. 64-65. Nielsen, K., “Historical Materialism, Ideology and Ethics”, Studies in Soviet Thought, Vol. 29, No:1, Haziran 1985, s. 59 26 A.g.e., s. 61. 27 A.g.e., s. 61. 28 A.g.e., s. 60. 25 8 oldukça kabalaştırır.29 İkincisi, altyapı ve üstyapı arasındaki ilişkide gelişimsel açıdan birbirine tekabul eden bir paralelliğin olup olmadığıdır. Ahlakın, sınıf çıkarlarını gizlemeye yarayan bir maske olduğu düşünülürse, Marx’ın, ahlakın üretim biçimine paralel gelişiminden değil, onun tümüyle ortadan kaldırılmasından bahsetmesi daha mantıklıdır.30 Son olarak adalet ilkesinin sosyalist bir vesiyonunu geliştirmek ancak sosyalist üretim koşullarında mümkündür. Dolayısıyla Marx’ın kapitalizmi sosyalist bir adalet fikrinden hareketle eleştirdiğini söylemek Marx’a tarih ötesi, aşkın bir adalet ilkesi atfetmektir. Nielsen gibi Marx’ın kapitalizmi ahlaki açıdan eleştirdiğini öne süren bir başka yaklaşım G. A. Cohen’e aittir. Söz konusu yaklaşımda Cohen, doğal haklar düşüncesine başvurur ve bu düşüncenin yasal temellerden ziyade ahlaki temellere dayandığı fikrini öne sürer. Her ne kadar birçok Marksist doğal haklar söylemine mesafeli olsa da Cohen, doğal hakların var olduğunu savunmaktadır. Ona göre özel mülkiyete dair doğal haklardan bahsedilemeyecek olsa da protesto hakkı gibi doğal haklardan bahsedilebilir. Diyelim ki devlet, nükleer savunma politikalarına karşı tamamen barışçı nitelikteki protestoları ulusal güvenliği tehdit ettiği gerekçesiyle yasaklıyor. Herhangi bir ulusal güvenlik tehdidi söz konusu olmamasına rağmen, devletin bu tür protestoları yasaklaması karşısında şöyle bir itiraz yükselebilir; “İnsanların herhangi bir hükümet politikasını protesto etme hakkı vardır”. Bu durumda insanların farkında olmadan doğal haklarına başvurdukları söylenebilir.31 Çünkü bu itiraz yasal olmasa da ahlaki bir zeminde temellenmektedir. İşte Cohen’e göre insanların bu iddiası, temelini yasalarda bulmayan bir doğal hak talebidir. Bu nedenle, “ doğal (ya da ahlaki) hakların dili adaletin dilidir ve adalet kavramını ciddiye alan herkes doğal hakların var olduğunu kabul etmelidir”.32 Cohen’e göre, Marksistler adalet hakkında pek konuşmazlar, konuştuklarında da genelde adalet fikrinin bir yanılsama olduğunu söylerler. Halbuki adalet, O’na göre devrimci Marksist düşüncede merkezi bir yere sahiptir ve Marksistlerin adalete ilişkin olumsuz bir fikre sahip olmaları çoğunlukla temelsizdir. Bu biraz da onların kendilerini yanlış tarif etmeleri yüzündendir. Cohen’e göre kapitalizmin adaletsiz olması, -Marxistler böyle düşünmediklerini iddia etseler bile- Marxistlerin temel bir kanısıdır. Cohen bu iddiasını Marxistlerle sosyal demokratları karşılaştırarak ortaya koymaya çalışır. Örneğin, sosyal demokratlar kapitalist pazar ekonomisine ahlaki bir itirazda bulunurken, bu ekonomik sistemin zayıf olanları yeterince gözetmediğini ve onları çok zor koşullarda yaşamaya mahkum ettiğini ileri sürerler. Dolayısıyla 29 Gülenç, K., Marksizmde Ahlak Tartışmaları, s. 146. A.g.e., s. 146. 31 Cohen, G. A. “Freedom, Justice and Capitalism”, New Left Review 126, Mart/Nisan, 1981, s. 12. 32 A.g.e., s. 12. 30 9 refah devleti olmaksızın işçilerin durumunun kötüye gideceğini, bu nedenle gerekli iyileştirmelerin yapılması gerektiğini dile getirirler. Fakat onların bu itirazı temelini adalet kavramında bulmaz. Cohen’e göre, sosyal demokratlar sömürünün kendisini değil etkilerini dert edinmektedirler. Dolayısıyla yaklaşımları güçlü bir adalet duygusunu değil hayırseverliği temel alır.33 Çünkü kapitalist sistemin bir bütün olarak tasfiyesine edilebileceğine inançları yoktur, bu nedenle, onun iyileştirilebileceğine odaklanmışlardır. Sosyalist itiraza göre ise zaten hiç kimseye ait olmaması gereken üretim araçlarının, pazar ekonomisinde “özel” mülk olarak edinilebilmeleri sorunun ta kendisidir. Bu açıdan bakıldığında sosyalist itirazın pazar ekonomisine yaptığı eleştiri, bu ekonominin temelinin adaletsiz olmasıyla ilgilidir. Cohen’e göre devrimciler bu bakımdan güçlü bir adalet duygusuna sahiptir. Dolayısıyla sorulması gereken asıl soru, kapitalist özel mülkiyetin ahlaki açıdan savunulup savunulamayacağıdır. Diğer bir deyişle, incelenmesi gereken şey, eşyanın/nesnenin nasıl mal ve mülke dönüştüğü ve bu dönüşümün adaletidir. Cohen bu dönüşümün kendisinin adaletsiz olduğunu söyler ve mülkiyet denen şeyi ahlaki açıdan bakıldığında, herkese ait olması gereken şeyin hırsızlığı olarak nitelendirir.34 Cohen’in bu fikirlerine ilk itiraz “doğal haklar” meselesi bağlamında yapılabilir. Doğal haklar söylemi liberal gelenekte kendisine oldukça geniş bir yer bulur. Bu haklar içerisinde en temel olanlarından biri mülkiyet hakkıdır. Gerçi Cohen, mülkiyeti açıkça bir hırsızlık olarak nitelendirir ve doğal bir hak olarak tanımlamaz. Fakat protesto hakkı gibi ahlaki zeminde kendisine temel bulacak bir takım doğal hakların var olduğunu savunur. Bu noktada şu soruyu sorabiliriz; Marksistlerin hak, adalet ve ahlak kavramlarına yönelik olumsuz tutumlarında haklı bir gerekçe olabilir mi? Marx kapitalizmi eleştirirken gerçekten hak ve adalet kavramlarını temel alan bir eleştiri mi yapmıştır? Bu soruyu yanıtlamak için Alman İdeolojisi’ne başvurulabilir. Burada Marx, “hak”ı şu şekilde tanımlar; “hak, insanların maddi ilişkilerinden ve aralarındaki bundan kaynaklı çelişkilerden kaynaklanır”35 Ona göre yalnızca komünizm bu türden çelişkileri aşacaktır. Dolayısıyla, hak ve adalet gibi kavramlar, baskı ve uzlaşmazlık nosyonlarıyla ilişkilidirler ve komünizmde aşılırlar. Nasıl ki Ortaçağın üretim tarzının siyasal ifadesi ayrıcalıklardır; modern zamanlarda ise modern üretim tarzının siyasal ifadesi haklardır.36 Kapitalizmle birlikte Ortaçağ sisteminin temelini oluşturan ayrıcalıklar nasıl ortadan kalktıysa, komünizmle birlikte de haklar ortadan kalkacaktır. Sonuç olarak Marx’ın 33 A.g.e., s. 12 A.g.e., s. 15. 35 Marx, K., Alman İdeolojisi, s. 272. 36 A.g.e., s. 280. 34 10 kapitalizmi mahkum ederken, bunu doğal ya da değil, herhangi bir “hak” kavramını temel alarak yaptığını söylemek oldukça zordur. Marx’a göre doğal haklar olarak formüle edilen haklar özünde burjuva sınıfının haklarıdır ve bu hakların en temeli de özel mülkiyet hakkıdır. “Burjuva sınıfının dilinde özgürlük, esas olarak burjuva bireyinin kendi mülkiyetini istediği gibi kullanmasıdır, bireyin güvenlik hakkı ise onun bir mülk sahibi olarak korunmasıdır ve her şeyden önce mülkiyetinin korunması hakkıdır.”37 Dolayısıyla özgürlük bu yaklaşımda müdahale etmeme özgürlüğüdür ve her birimizin diğer insanlardan korunmaya ihtiyacı olduğu fikrine dayanır.38 Marx’a göre ise özgürlük, kişinin başkalarıyla akılcı ve uyumlu ilişkiler içinde kendisini geliştirmesini sağlayan bir yaşamı gerektirir. Sonuç olarak, hukuk sistemi ve hakların büyük oranda ilgili toplumun üretim biçimiyle koşullandığı düşünülürse, kapitalizmi hak/adalet eksenli bir eleştiriye tabi tutmak imkansızdır.39 Her ne kadar haklar ve adalet düşüncesi, kapitalizme karşı mücadeleyi güçlendirmek amacıyla zaman zaman Marx’ın söylemlerinde yer bulmuş olsa da eleştirisinin temelinde yer alan kavramlar değildir. Gotha Programının Eleştirisi'nde bunu bir kez daha bütün açıklığıyla ortaya koyar: Bir yanda, belirli bir dönemde bir anlam taşıyan, artık eskimiş laf kalabalığı durumuna düşmüş ama yine de bozguncu fikirleri, dogmalar olarak Parti'mize yeniden kabul ettirmeye çalışmanın, ayrıca, Parti'ye sokmak için büyük çabalar harcanan, ama artık onda kök salmış olan gerçekçi bakış açısını, demokratlar ve Fransız sosyalistleri arasında çok yaygın olan hak (Recht) ve diğer zırvalar hakındaki ideolojik saçmalıklarla rayından çıkarmanın nasıl bir suç olduğunu göstermek amacıyla... "eşit hak" ve "adil bölüşüm"le uzun uzun uğraştım.40 Dolayısıyla, kapitalist üretim biçiminin koşulladığı bir ahlak sistemi ve bu sistem içinde yer alan hak, adalet gibi kategorilerle Marx’ın kapitalizmi eleştirmesinin olanaklı olmadığı pekala söylenebilir. Çünkü Marx bunu yapıyor olsaydı, tam da bu sömürü ilişkisini meşrulaştıran burjuva adalet ilkesiyle düşünüyor olurdu. Fakat Marx’ın eleştirisi, burjuva hak ve adalet anlayışını, sömürüye uğrayan işçi sınıfı lehine yeniden tanımlamak değildir. Yani Marx, kapitalizmde malların kötü bölüştürüldüğünü temel alan bir eleştiri ortaya koymaya çalışmaz. Yine O, farklı bir bölüşüm modeli ortaya konulması halinde özel mülkiyetin kabul edilebilir olduğunu da öne sürmez. Marx’ın temel derdi özel mülkiyeti yaratan koşulları tümüyle ortadan kaldırmaktır. Özel mülkiyet hırsızlık ise onu kapitalistten alıp proletaryaya vermek çözüm değildir. Ya da en azından Marx, böyle bir çözümle ilgilenmez. Bu durumda, Marx’ın evrensel 37 Gülenç, K., Marksizmde Ahlak Tartışmaları, s. 136. A.g.e., s. 136. 39 A.g.e., s. 138-139. 40 Marx’tan aktaran Lukes, S. (1998) Marksizm ve Ahlak, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s. 25. 38 11 bir adalet ilkesine başvurduğunu mu söyleyeceğiz? Bunu söylemek de oldukça zordur. Zira Marx’ın evrensel bir adalet ilkesi temelinde kapitalizmi eleştirdiğini söylemek onun eleştirisine tarih ötesi, aşkın bir adalet ilkesi atfetmektir. Nitekim, Marx’ın düşüncesinde temel olan şey, ahlak, hukuk ve politika gibi üstyapı unsurlarının üretim biçiminden ayrı düşünülemeyeceğidir. Onun bu görüşü her türlü evrensel adalet ilkesini dışlar. Marx’ın kapitalizmi komünist adalet ilkesi temelinde eleştirdiğini söylemek de hatalıdır. Çünkü komünist adalet ilkesi yani “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacı kadar” ilkesi kapitalizm koşullarında gerçekleştirilemez. Dolayısıyla kapitalizm bu ilkeyle yargılanamaz. Çünkü kapitalizm ve önceki toplumlar böyle bir adalet ilkesinin maddi temelinden yoksundur. Marx’a göre, normlar ve idealler proletaryanın bilincinin devrimci bir güce dönüştürülmesine gerçekten hizmet edebilir, ama bu ancak uygun maddi koşullar varsa olabilir. Aksi halde bu türden bir görüş, fikirlerin üstünlüğüne inanan bir idealizm biçimi olur.41 Ziyad Husami gibi düşünürlerin komünist adalet ilkesinin kapitalizme uygulanabileceği, çünkü her toplumun "kendi üretici imkanları içinde insani ihtiyaçları" karşıladığı sürece adil olabileceği -komünist adalet ilkesini yerine getirebileceği- düşüncesi anlamsızdır. Çünkü bu görüş kapitalizmin doğasına uygun değildir. Kaynakları bilinçli ve akılcı biçimde tahsis etme girişimi kapitalizmin sonunu getirir. Kapitalizm komünizmin gelişiminde zorunlu ve bu ölçüde meşru bir evredir. Marx, kapitalizmin üstesinden ancak, komünizmin ortaya çıkabileceği türden üretim güçleri, gene kapitalizm tarafından geliştirildikten sonra gelinebileceğini düşünür. Dolayısıyla kapitalizm bir komünist adalet ilkesiyle değerlendirilemez.42 Nitekim, adalet gibi ahlaki kavramlar, belirli çağlarda, belirli üretim biçimleri altında ortaya çıkar ve ancak bu koşullar içinde anlaşılabilir. Örneğin Antik Yunanda kölelik üretim biçimiyle uyumlu olduğu için söz konusu sistem içinde adil bir uygulamadır. Eğer Antik Çağ için köleliğin adaletsiz olduğu söyleniyorsa, bu değerlendirme, çağdaş üretim biçimine dayanan adalet anlayışıyla o güne bakmaktan kaynaklanır.43 Kapitalist üretim ilişkileri içinde ise, işçinin işgücünün tam karşılığını ve kapitalistin de işçinin işgücünün tam kullanım değerini aldığı zaman kapitalizm altında adalet gerçekleşir. Burada işçi ve kapitalist bağımsız olarak kendi mallarını değiş tokuş eden özgür bireyler gibi görünür ve bu ilişki kendi dinamikleri içinde tamamen adildir. Çünkü her iki tarafın da mevcut üretim ilişkileri içerisinde belirli haklara sahip olmaları üzerinde temellenir. Fakat kendi dinamikleri içerisinde adil olan bu ilişki özünde bir 41 Brenkert, G. G., Marx’ın Özgürlük Etiği, s. 199-200. A.g.e., s. 201. 43 Wood, A. “The Marxian Critique of Justice”, Philosophy&Public Affairs I, no:3, Bahar 1972, s. 259. 42 12 sömürü ilişkisidir. Çünkü kapitalizm, bir sınıfın diğer sınıfın emeğine artı değer olarak el koymasına, bu da yine bir sınıfın diğer sınıfa emek gücünü para karşılığı satmasına dayanır. Sermaye sürekli olarak işçinin ücretlendirilmeyen emeğine el koyularak genişler.44 “İşçinin kapitalist tarafından bu şekilde sömürülmesi bir adaletsizlik değil, bir esaret/kölelik biçimidir.”45 Yani kapitalist sömürü, esasında işçi üzerindeki gizli bir egemenlik biçimidir. Dolayısıyla kapitalizmin adaletsiz olarak mahkum edilmesi onu burjuva adaletinin standartlarına göre mahkum etmedir. Bu standartlar da üretim araçlarının ortak mülkiyetini temel alan bir toplum yani komünizm içinde bütün anlamını yitirir. Marx kapitalizmi ve burjuva toplumunu bölüşümcü adalet açısından mahkum etmediyse, eleştirisinin temelinde hangi kavram vardır? Ya da bu eleştirinin hala ahlaki bir boyut taşıdığı iddia edilebilir mi? Brenkert’e göre evet. Marx’ın kapitalizm eleştirisinin çok temel bir ahlaki boyutu vardır. Bu, ne adalet düşüncesi ne de doğal hak gibi kavramlarla ifade edilebilir. Daha ziyade özgürlük kavramıyla ifade edilebilecek bir eleştiridir bu. Marx, kapitalizme, kapitalist sistemde yaşayan insanlar özgür olmadıkları için itiraz eder. Yani eleştirisinin temelinde bir özgürlük etiği yer alır. Brenkert, bu iddiasını temellendirmek için öncelikle ahlak kavramının iki farklı anlamı üzerinde durur. Bunlardan ilkini, yükümlülük ya da görev ahlakı olarak tanımlar. Belirli kurallara ve görevlere uygun davranmak bu ahlakın öne çıkan özelliğidir. Brenkert’e göre Marx’ın ahlak anlayışı bu kategoride değildir. Marx’ta ahlakın olmadığı eleştirisi de genellikle bu ahlak tanımı üzerinden yapılır. Brenkert’ın yaptığı ikinci ahlak tanımı, ahlakı belli eğilimlerin geliştirilmesi ve karakter özellikleriyle ilişkilendirir. “Şunu yap” değil, “Şöyle ol” şeklinde ifade edebileceğimiz bu ahlak anlayışı, ahlaki görev duygusuna karşı erdemli olma idealini ortaya koyar. Marx’ın ahlak görüşüne yakın olan anlayış da budur. Bu bakış açısının kökleri Antik Yunan düşüncesinde bulunabilir. Şöyle ki, Antik Yunan’a göre, ahlakın esas sorusunu erdem ve yetkinliğin doğası oluşturur. Bu açıdan, Yunan düşüncesi ahlaki görevin yerine getirilmesi gibi daha sınırlı bir ahlaki nosyonu reddeder ve şu sorulara yanıt ararlar; “Bir insana en uygun yaşam hangisidir? Bu yaşam için ne tür etkinliklerde bulunmak gerekir?”46 Brenkert’e göre Marx’ın etiği bir yükümlülükler, görevler etiği değil, erdem etiğidir. Marx’ta bir ahlak olmadığını söyleyenler aslında onun bir “görev etiği”ne sahip olmadığını söylüyorlar. Görüldüğü gibi ahlakın ne anlamda kullanıldığı bu yorumu yapabilmek için önemlidir. Bu 44 A.g.e., s. 277. A.g.e., s. 277. 46 Brenkert, G. G., Marx’ın Özgürlük Etiği, s. 35-38. 45 13 ayrım daha önce yapılmamıştır. Yine de A. Wood gibi yorumcular Marx’ın esas olarak erdemle birleştirilen bazı yaşam özellikleriyle ilgilendiğini kabul etseler de Marx için bunun bir ahlak meselesi olduğunu reddetmişlerdir.47 Onlara göre bu türden erdem ve yetkinlikler ahlaki olmayan bir nitelik taşımaktadır. Erdem etiğinin toplumsal değişimle ilişkisi bir görev etiğininkinden farklıdır. Görev etiği, mevcut kurumlar içindeki evrimci değişime kolayca uyum sağlar. Kapitalizmle bu anlamda kavramsal ilişkide olduğu söylenebilir. Erdem etiği ise hangi yaşam tarzlarının insana layık olduğunu sorgular. Yetkinlik ve yaşamın zenginleştirilmesi peşindedir.48 Bu etik, toplumun ve toplumsal kurumların yüzünü önemli ölçüde değiştirecek daha radikal bir değişime yönelir. Dolayısıyla Marx’ın örtük ahlak teorisini bir erdem etiği olarak anladığımız taktirde, O’nu devrimin gerekliliğini savunmaya yönelten düşüncenin dinamiklerini daha bütünlüklü biçimde değerlendirebiliriz.49 Dolayısıyla etik, somut ve pratik olarak toplumun nasıl değişmesi gerektiğini, bu türden bir değişimin imkanları ışığında göstermelidir Marx’ın erdem etiğini tanımlayan özgürlük anlayışı burjuva özgürlüğünden daha geniş ve daha zengindir. Öncelikle, burjuva özgürlüğü negatiftir. Bu anlayışa göre, bireyler başkaları ve devlet tarafından zorlanmadıkları ölçüde özgür olurlar. Marx’ın özgürlük anlayışı ise toplumsal, kolektif ve pozitiftir. Yani sadece zorlanmanın olmamasını değil aynı zamanda kişinin başkalarıyla akılcı ve uyumlu ilişkiler içinde kendisini geliştirmesini sağlayan bir yaşamı gerektirir. Özgürlük, Marx’a göre “bir insanın öteki insanlarla komünal ilişkiler içinde kişinin öznesneleştirimini (self-objectification) oluşturan arzu, yetenek ve becerilerinin somut toplamını belirleyecek şekilde yaşamasıdır.”50 Buna göre, Marx’ın özgürlük anlayışının birbiriyle ilişkili üç farklı yönü şöyledir; “(a) özbelirlenim kişinin arzuları, yetenekleri ve becerileri yoluyla öznesneleştirimini gerektirir; (b) kişinin öznesneleştirimi öteki insanlara ve doğaya göre somut bir öznesneleştirim olmalıdır; ve (c ) özbelirlenim, ancak uyum içinde, başkalarıyla komünal ilişkiler içinde mümkün olur.”51 Marx’ın özbelirlenim olarak özgürlük anlayışında kişi ne olacağını özünde bizzat kendisi belirler. Her insan farklı ihtiyaç, arzu ve yetenekler koleksiyonudur. Dolayısıyla her kişinin kendi özelliklerini yaratmak üzere hem başkalarıyla hem de doğayla etkileşime girmesi zorunludur. Bu etkileşim insanın hem kendisini hem de dünyasını yaratır. Bireyler, kendilerini 47 Wood’a göre kendini gerçekleştirme, güvenlik, fiziksel sağlık ve özgürlük gibi unsurlar gayrı-ahlaki iyilerdir. A.g.e., s. 41- 42. 49 A.g.e., s. 42. 50 A.g.e., s. 124. 51 A.g.e., s. 124. 48 14 içinde buldukları koşulları sürdürerek ve yeniden üreterek, ama aynı zamanda kendileri için yeni koşullar ve yeni yaşam formları da oluşturarak kendilerini yaratırlar. Bu özyaratım süreci öznesneleştirimdir. Öznesneleştirim üretici emek içinde gerçekleşir. Özbelirlenim ise esasen kişinin öznesneleştiriminin aldığı biçimi kendi yönlendirdiği ve denetlediği zaman ortaya çıkar.52 Bu açıkça burjuva özgürlüğünden daha geniş bir yaklaşımdır. Çünkü bu yaklaşımda, kişinin arzularının ve yeteneklerinin gelişimi dikkate alınır. Kişinin hiçbir şey yapmadan tek başına bir tabureye oturup boş bir duvara bakması burjuva özgürlüğüyle bağdaşabilir. Kişi istediği şeyi yapıyor ve kimseye zarar vermiyordur. Peki özgür müdür bu kişi gerçekten? Marx’ın özgürlük anlayışına göre değildir. Çünkü arzularının ve potansiyellerinin gerçekleşmesini asgari düzeyde sınırlamıştır. Marx’a göre bütün arzularımızı ve potansiyellerimizi mümkün olduğunca geliştirmemiz gerekir. Burjuva görüşü ise kişinin her türlü arzu ve potansiyeli başkalarına zarar vermediği sürece gerçekleştirebileceğini söyler. Elbette Marx’ın özgürlük yaklaşımı, kişinin özbelirlenimi üzerinde bazı sınırları kabul eder. Çünkü özbelirlenim kişinin kendi amaçlarını hiçbir sınır ya da engel olmaksızın gerçekleştirmesi değildir. Dolayısıyla, maddi üretimin gerekliliği ve toplumsal güçlerin bu amaçla örgütlenmiş olması kişinin özbelirlenimine getirilen haklı sınırlamalardır. Bu sınırlamalar, bir toplumda akılcı biçimde savunulabilir olduğu ölçüde kişinin özbelirlenimi üzerinde o kadar büyük kısıtlamalar oluşturmaz.53 Çünkü kişinin kendisini ancak başka kişilerle ve doğayla olan ilişkilerinde somut bir tarzda nesneleştirdiği ve bu nesneleştiriminin doğası gereği komünal olduğu düşünülürse, özgürlüğü nitelendiren özbelirlenim türü üzerindeki sınırlayıcı koşullar anlaşılır olur. Sonuç olarak, bir toplumun üyeleri bu özgürlük nosyonunu gerçekleştirdiği ölçüde o toplumun ahlaki hayatı da gerçekleşmiş olur. Sonuç yerine Marksizmin ahlak konusundaki yaklaşımı Lukes’in deyimiyle paradoksal gibi görünebilir. Çünkü Marksizm bir yandan her türlü ahlaki değeri ideolojinin bir biçimi kabul edip sınıf çıkarlarıyla ilişkilendirirken, diğer yandan en bilimsel içeriğe sahip metinlerinde bile mahkum etme, nasihatte bulunma ve daha iyi bir dünya vizyonunu savunma gibi tutumlara sahiptir. Yani Marksizmde ahlakın bir yandan maskesi düşürülür ve mahkum edilir, diğer yandan politik mücadeleler ve ve kampanyalarla ilgili olarak ona başvurulur ve inanılır.54 Bu paradoksal duruma rağmen, Marx’ın kapitalizm eleştirisinde normatif bir boyut olup olmadığı sorusu 52 A.g.e., s. 128. A.g.e., s. 143. 54 Lukes, S., Marksizm ve Ahlak, s. 20-21. 53 15 çağdaş tartışmalar bağlamında şöyle bir sonuca bağlanabilir. Marx kapitalizmi mahkum ederken, bu sistemin her şeyden önce yarattığı sömürü ve tahakküm ilişkileri ile insanı kötürüm bıraktığının altını çizer. İnsan, bu sistemde bir makinanın dişlisi düzeyine indirgenir ve çalışmasından zevk almak şöyle dursun, üretim sürecinin tümüyle kendi kontrolü dışında gerçekleşmesi, onu zamanla kendi emeğine yabancılaştırır. İnsanı çoğaltması ve geliştirmesi gereken üretim faaliyeti, bu sistemde onun gerçek potansiyellerinin ortaya çıkmasını engeller. Bir tarafta sermaye hızla birikirken, öbür tarafta, yani sermaye birikimini üretici emeğiyle oluşturan tarafta, kölelik, sefalet, cehalet ve acı ortaya çıkar. Bu nedenle, Marx’ın kapitalizm eleştirisi nihayetinde insanların özgürlükten yoksun bırakılmasını temele alan bir eleştiridir. Çünkü Marx, özgür olarak gördüğü bir yaşam tarzıyla ilgilenmiştir. Onun komünist toplum tasavvuru da bu anlamda insan için gerçek özgürlüğü genişletme girişimidir. KAYNAKLAR Brenkert, G. G. (1998) Marx’ın Özgürlük Etiği, çev. Yavuz Alogan, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Cohen, G. A. “Freedom, Justice and Capitalism”, New Left Review 126, Mart/Nisan, 1981 Gülenç, K. (2016) Marksizmde Ahlak Tartışmaları, İstanbul: Tekin Yayınevi Lukes, S. (1998) Marksizm ve Ahlak, çev. Osman Akınhay, İstanbul: Ayrıntı Yayınları. Marx, K. (1993) Kapital I. Cilt, çev. Alaattin Bilgi, İstanbul: Sol Yayınları Marx, K. (2013) Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok ve Olcay Geridönmez, İstanbul: Evrensel Basım Yayın McLellan, D. (2005) İdeoloji, çev. Barış Yıldırım, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları Nielsen, K., “Historical Materialism, Ideology and Ethics”, Studies in Soviet Thought, Vol. 29, No:1, Haziran 1985. Wood, A. “The Marxian Critique of Justice”, Philosophy&Public Affairs I, no:3, Bahar 1972 16