Socialismo Esp Contrariadades[2073]

AUTHOR NAME El Socialismo y los Españoles ante sus Contrariedades ANTONIO FERNÁNDEZ BENAYAS ii Copyright © 2023 Antonio Fernández Benayas Todos los derechos reservados. ISBN: 979-83-948819-6-1 DEDICATORIA A Daniel Fernández Ferrant, el Benjamín de la Familia, en su cuarto cumpleaños, con el deso de que llegues a ser lo que quieras y puedas ser para bien de todos. A todos los políticos que ven en su profesión el mejor medio de contribuir al Bienestar Social. CONTENIDO Introducción, 9 1.- Familia e ideales de Karl Marx, propulsor del “Socialismo Real”, 16 2.- El sueño de Prometeo a la sombra de Jenny y Hegel, 26 3.- Génesis, formulación y mercadeo del modernismo ideológico, 36 4.- Los jóvenes hegelianos, Karl Marx y Friedrich Engels, 54 5.- Las ideas de Moisés Hess, los socialistas franceses y el Manifiesto Comunista, 65 6.- El socialismo marxista y la Moral, 90 7.- Karl Marx describe a la España del siglo XIX, 100 8.- Materialismo Dialéctico, Cosmovisión Marxista y Escolástica Soviética, 109 9.- Difícil acomodo del Socialismo Marxista al tradicional modo de ser español, 117 10.-La Socialdemocracia como posible Tercera Vía hacia la Paz Social, 124 11.- Memoria sobre Monarquía Alfonsina, República, Guerra y Dictadura, 137 12.- Desde la “Democracia Orgánica” a la Monarquía Parlamentaria, 162 13.- Agua y trabajo para todos, ineludible objetivo comunitario español, 179 14.- De cómo desvelar ciertos instintos salvajes de la Democracia, 191 15.- Cimientos de la deseable y posible democracia española del Futuro, 205 Bibliografía, 237 Acerca del autor, 241 La tierra proporciona lo suficiente para satisfacer las necesidades de cada hombre, pero no su codicia. Gandhi Pedir dinero es una cosa muy sucia, incluso un salario, si en alguna parte de los repliegues de la conciencia se siente que ese salario no está bien ganado. Dostoyeski . INTRODUCCIÓN C omo la hemos apuntado repetidas veces, cierto, muy cierto es que al Socialismo sociólogos y aficionados le han buscado muy diversas inspiraciones; pero, muy pocos han desechado y siguen sin desechar su raíz materialista y, por encima de tal o cual preferencia, casi todos coinciden en atribuirle a Carlos Marx (1818-1883) su principal paternidad. Ya en el último tercio del siglo XIX, se llamó “Socialismo Científico” a la herencia intelectual de Marx como contraposición a cualquier utopía social de la época. Lo marxista era toda una concepción del Universo frente a simples proclamas o programas de acción sobre tal o cual acontecimiento o fenómeno puntual en que se habían hecho o se hacían fuertes otros que algunos historiadores reconocen como socialistas. Aun hoy, desde las filas socialistas, se resisten a poner en tela de juicio cualquiera de los postulados básicos de una doctrina, la marxista, que, en frase Roger Garaudy (1913-2012), “ha llenado la cabeza y el corazón de millones de hombres y de mujeres”. Si aquello de “socialistas antes que marxistas”, que pronunciara Felipe González en el llamado “Congreso de reafirmación socialista” (Sept. 1979), pretendía abrir consecuentes caminos hacia la formulación de una nueva “metafísica”, “ética” o “lógica” socialista por parte de los más ilustrados del Partido... , en la práctica, no ha logrado más que poner en evidencia un hecho incuestionable: a un socialismo sin Marx le falta “carácter académico”, sobre todo si se alimenta de resistencia a los valores cristianos; a lo sumo, puede presentarse como un “materialista” programa de las reivindicaciones habituales en cualquier oposición o un catálogo de promesas de acción política. No sirve como doctrina que llene la cabeza y corazón de todos y, como diría el propio Marx, “está condenado a pasar al Museo de Antigüedades”. 9 El Marxismo, que se llamó “Socialismo Científico” o, al amparo de la propaganda soviética, “Socialismo Real”, es una doctrina que pretendía y aún pretende dar razón de todo: presume ser la heredera y síntesis de la Ilustración y la imprescindible guía en el camino hacia la plenitud de los tiempos. Todo ello como si la principal diferencia entre los diversos partidos socialistas fuera simple cuestión de estrategia política y, después del rotundo fracaso de sus grandes expresiones (Materialismo Histórico y dialéctico, Repúblicas Populares, Dictaduras del Proletariado, Capitalismo de Estado, etc., etc. ) siguiera más viva que nunca la rotunda afirmación de Lenín: “La doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta. Es completa y armónica, dando a los hombres una concepción del mundo íntegra, irreconciliable con toda superstición, con toda reacción y con toda defensa de la opresión burguesa. Es la legítima heredera de lo mejor que creó la humanidad en el siglo XIX bajo la forma de Filosofía Alemana, Economía Política Inglesa y Socialismo Francés”. En los tiempos que corren no han faltado intelectuales de reconocimiento mundial que, luego de identificar al Socialismo con las más significativas aportaciones de Marx, han visto en él una especie de “Doctrina de Salvación”. Tal es el caso de Erich Fromm (1900-1980), destacado integrante de la llamada Escuela de Fráncfort. Fromm nació y asimiló las primeras letras en el seno de una familia judía de notoria fidelidad a la Ley de Moisés y algunos rabinos entre sus miembros hasta el punto de que él mismo, en su juventud, pretendió serlo desde sus estudios de sociología en la Universidad de Heidelberg. Truncada su carrera universitaria por la persecución nazi, se refugió en USA ya en plena madurez intelectual, en donde pronto se hizo notar por una especie de simbiosis doctrinal entre Marx y Freud hasta perfilar lo que presentaba como un socialismo humanista y democrático en numerosos escritos, entre los cuales destacan “El miedo a la Libertad”, “El arte de amar” y el “Corazón del hombre”. Con evidente afán por distanciarse intelectualmente de otros destacados adscritos a la Escuela de Fráncfort, propone una estructura filosófica basada en lo que llama “humanismo dialéctico”, al parecer, en un intento de presentar una especie de fusión específicamente 10 mundana entre la “Ley de Moisés” y “El amor a la Cruz” con Marx y Freud como sombras tutelares. Parodiando a Hobbes en lo de “homo homini lupus”, Fromm sostiene que, aun siendo verdad que el hombre es un lobo para el hombre, lo es sin dejar de sentir una confusa inclinación hacia el sacrificio hasta el punto de que, simultáneamente, se manifiesta como un cordero a expensas de lo que disponga otro hombre para, alternativamente, convertirse en lobo o cordero de sí mismo y se pregunta: “¿Por qué la vida del hombre es tan diferente de la del cordero? Su historia se escribió con sangre; es una historia de violencia constante, en la que la fuerza se usó casi invariablemente para doblegar su voluntad. ¿Exterminó Talaat Pachá por sí solo millones de armenios? ¿Exterminó Hitler por sí solo a millones de judíos? ¿Exterminó Stalin por sí solo a millones de enemigos políticos? Esos hombres no estaban solos, contaban con miles de hombres que mataban por ellos y que lo hacían no solo voluntariamente, sino con placer”…./ “El hombre ordinario con poder extraordinario es el principal peligro para la humanidad y no el malvado o el sádico”…/ “El síndrome de decadencia mueve al hombre a destruir por el gusto a la destrucción y a odiar por el gusto de odiar.” *** Que Erich Fromm consideraba al Socialismo ideado por Marx como principal referencia de su “humanismo dialéctico” hasta servir de “doctrina de salvación” para toda la Humanidad, parece colegirse de cuanto nos dice en la introducción a su libro “Marx y su concepto del hombre”, tal como podemos ver a continuación. La filosofía de Marx, dice Fromm, como una gran parte del pensamiento existencialista, representa una protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación en una cosa; es un movimiento contra la deshumanización y automatización del hombre, inherente al desarrollo del industrialismo occidental. Es despiadadamente crítica de todas las "respuestas" al problema de la existencia humana que tratan de aportar soluciones por 11 la negación o simulación de las dicotomías inherentes a la existencia humana. La filosofía de Marx tiene sus raíces en la tradición filosófica humanista de Occidente, que va de Spinoza a Goethe y Hegel, pasando por los filósofos franceses y alemanes de la Ilustración y cuya esencia misma es la preocupación por el hombre y la realización de sus potencialidades. Para la filosofía de Marx, que ha encontrado su expresión más articulada en los Manuscritos económico-filosóficos, el problema central es el de la existencia del individuo real, que es lo que hace, y cuya "naturaleza" se desarrolla y se revela en la historia. Pero, en contraste con Kierkegaard y otros, Marx contempla al hombre en toda su concreción, como miembro de una sociedad y una clase dadas y, al mismo tiempo, como cautivo de éstas. La plena realización de la humanidad del hombre y su emancipación de las fuerzas sociales que lo aprisionan está ligada, para Marx, al reconocimiento de estas fuerzas y al cambio social basado en este reconocimiento. La filosofía de Marx es una filosofía de protesta; es una protesta imbuida de fe en el hombre, en su capacidad para liberarse y realizar sus potencialidades. Esta fe es un rasgo del pensamiento de Marx que ha sido característico de la actitud occidental desde fines de la Edad Media hasta el siglo XIX y que ahora es tan escasa. Por esta misma razón, para muchos lectores infectados por el espíritu contemporáneo de resignación y el renacimiento de la idea del pecado original (en los términos de Freud o de Niebuhr), la filosofía de Marx parecerá superada, anticuada, utópica —y por esta razón, cuando no por otras, rechazarán la voz de la fe en las posibilidades del hombre y de la esperanza en su capacidad para llegar a ser lo que potencialmente es. Para otros, sin embargo, la filosofía de Marx será una fuente de nueva visión y esperanza. Creo que hacen falta la esperanza y una nueva perspectiva que trascienda los estrechos límites del pensamiento positivista y mecanicista de las ciencias sociales en la actualidad, si Occidente quiere salir con vida de este siglo de prueba. Si el pensamiento occidental, del siglo XIII al XIX (o quizás, para ser exactos, hasta el estallido de la primera Guerra Mundial en 1914), fue un pensamiento de esperanza, una esperanza enraizada en las ideas de los profetas y el pensamiento 12 greco romano, los últimos cuarenta años han sido de un pesimismo y una desesperanza crecientes. El hombre medio busca refugio; trata de escapar de la libertad y busca seguridad en el regazo del gran Estado y la gran compañía. Si no podemos salir de esta desesperanza, es posible que aún podamos sostenernos durante algún tiempo sobre la base de nuestra fuerza material pero, a la larga, la perspectiva histórica de Occidente estará condenada a la extinción física o espiritual. Grande como es la importancia de la filosofía marxista como fuente de visión filosófica y como antídoto contra la actitud generalizada —velada o abiertamente— de resignación, hay otra razón, no menos importante, para su publicación en este momento. El mundo se desgarra hoy entre dos ideologías rivales: la del "marxismo" y la del "capitalismo". Mientras que, en los Estados Unidos, "socialismo" es una palabra diabólica y retrógrada, lo contrario sucede en el resto del mundo. No sólo Rusia y China utilizan el término "socialismo" para hacer atractivos sus sistemas, sino que la mayoría de los países asiáticos y africanos se sienten profundamente atraídos por las ideas del socialismo marxista. Para ellos, el socialismo y el marxismo son atractivos no sólo por las realizaciones económicas de Rusia y China, sino por los elementos espirituales de justicia, igualdad y universalidad inherentes al socialismo marxista (enraizado en la tradición espiritual occidental). Aunque la verdad es que la Unión Soviética es un sistema de capitalismo conservador de Estado y no la realización del socialismo marxista y aunque China niega, por los medios que emplea, esa emancipación de la persona humana que es el fin mismo del socialismo, ambas utilizan la fuerza del pensamiento marxista para atraer a los pueblos de Asia y África. ¿Y cómo reaccionan la opinión pública norteamericana y la política oficial? Hacemos todo por reforzar la pretensión ruso-china proclamando que su sistema es "marxista" e identificando al marxismo y el socialismo con el capitalismo de Estado soviético y el totalitarismo chino. Enfrentando a las masas no comprometidas del mundo a la alternativa entre el "marxismo" y el "socialismo", por una parte, y el "capitalismo" por la otra (o, como suele decirse, entre la "esclavitud" y la "libertad" o la libre empresa) 13 damos a la Unión Soviética y a los comunistas chinos todo el apoyo posible en la batalla por el espíritu de los hombres. Las alternativas para los países subdesarrollados, cuyo desarrollo político será decisivo en los próximos cien años, no son el capitalismo o el socialismo sino el socialismo totalitario o el socialismo marxista humanista, tal como tiende a desarrollarse en distintas formas en Polonia, Yugoslavia, Egipto, Birmania, Indonesia, etcétera. Occidente tiene mucho que ofrecer como líder de ese desarrollo a las antiguas naciones coloniales; no sólo capital y ayuda técnica, sino también la tradición humanista occidental de la que el socialismo marxista es la suma; la tradición de la libertad del hombre, no sólo de sino para desarrollar sus propias potencialidades humanas, la tradición de la dignidad y la fraternidad humanas. Pero naturalmente, para ejercer esta influencia y comprender las pretensiones rusas y chinas, hay que entender el pensamiento de Marx y descartar la imagen ignorante y deformada del marxismo que es corriente hoy en el pensamiento norteamericano. Espero que este libro sea un paso en esa dirección. He intentado presentar, en mi introducción, la concepción del hombre en Marx en forma sencilla (espero que no simplista) porque su estilo hace que sus escritos no sean siempre fáciles de entender y confío en que la introducción ayudará a la mayoría de los lectores a comprender el texto de Marx. Me he abstenido de manifestar mis desacuerdos con el pensamiento de Marx, porque son pocos en lo que se refiere a su existencialismo humanista. Existen ciertos desacuerdos respecto de sus teorías sociológicas y económicas, algunos de los cuales he expresado en obras anteriores. Se refieren, principalmente, al hecho de que Marx no percibiera la medida en que el capitalismo era capaz de modificarse a sí mismo para satisfacer las necesidades económicas de las naciones industrializadas, no previera claramente los peligros de la burocratización y la centralización ni los sistemas autoritarios que podían surgir como alternativas al socialismo. Pero como este libro sólo se refiere al pensamiento filosófico e histórico de Marx, no es el lugar para analizar los puntos controvertibles de su teoría económica y política. La crítica a Marx es, sin embargo, algo muy distinto del juicio acostumbrado, fanático o condescendiente, tan característico de las 14 opiniones actuales sobre él. Estoy convencido de que sólo si entendemos el sentido real del pensamiento de Marx y podemos diferenciarlo, en consecuencia, del seudo marxismo ruso y chino, seremos capaces de entender las realidades del mundo de hoy y estaremos preparados para enfrentarnos realista y positivamente a su reto. Espero que este libro contribuya no sólo a una mayor comprensión de la filosofía humanista de Marx, sino que sirva para disminuir la actitud irracional y paranoide que ve en Marx al diablo y en el socialismo un reino del diablo. *** Eso dice Fromm en su libro, escrito desde la perspectiva materialista, muy diferente de la cristiana. En ella tropezará el lector con una serie de postulados que, a nuestro entender y cara a una deseada (además de posible) mayor Justicia Social, abren más consistentes caminos que un Socialismo, todavía, en buena medida subsidiario de los indemostrados supuestos del Materialismo Marxista: la interpretación materialista de cuanto creemos ser, vemos y sentimos, todo ello aliñado con una visceral resistencia a reconocer la responsabilidad personal e intransferible en la solución a los problemas que presenta la Realidad (espiritual, material y social)... ¿a dónde nos conduce? Para cada uno de nosotros, los españoles, es de vital importancia la certera respuesta a cuestiones del siguiente tenor: ¿Quién soy? ¿de dónde vengo? ¿a dónde voy? ¿qué puedo hacer para darle sentido a mi propia vida? ¿me hace más feliz el desoír la más acuciante y limpia voz de mi propia conciencia? 15 I FAMILIA E IDEALES JUVENILES DE KARL MARX, PROPULSOR DEL “SOCIALISMO REAL” T al como se apunta en el libro, “Karl Marx, ayer y hoy”, el siglo XIX, en el que transcurrió toda la trayectoria vital de Karl Marx, además de por las guerras y revueltas políticas protagonizadas por Napoleón, secuaces, émulos y contrarios, se caracteriza por un acelerado proceso de cambio en los medios y modos de producción al hilo de la revolución industrial, cuyo principal foco de desarrollo fue la Inglaterra victoriana. La implantación de la hiladora multibobina (la Spinning Jenny, inventada por James Hargreaves en 1764) y el convertir al vapor de agua en amaestrada energía motriz por parte del ingeniero escocés Jaime Watt en 1782 (es la Máquina de Vapor. Ese ingenio mecánico, que, según la Historia, alteró substancialmente el mundo del trabajo, tenía su precedente en las investigaciones y alguna que otra clara aplicación de Jerónimo de Ayanz y Beaumont (1553-1613), un ingeniero del Siglo de Oro Español: Singular personaje que a su profesión de militar supo añadir las encomiables habilidades de pintor, cosmógrafo y músico, pero, sobre todo, de inventor con realizaciones como un indiscutible antecedente de la citada Máquina de Vapor de Watt junto con diversos sistemas de ventilación en minería, algún que otro molino de viento con prácticas mejoras y nuevos tipos de hornos para operaciones metalúrgicas, industriales, militares e incluso domésticas. Según se nos dice, Inventó una campana para bucear, patentó un traje de inmersión probado ante la corte de Felipe III en el Pisuerga, el 2 de agosto de 1602 e incluso llegó a diseñar un submarino. En todo ello cabe resaltar la, realmente, primera máquina de vapor, registrada como tal en 1606 y, sin duda 16 alguna, previa patente de una máquina de vapor moderna además de motivo de orgullo para todos los españoles.. *** Si bien es verdad que, cuando en 1837 la reina Victoria (18191901) ascendió al trono, Inglaterra vivía esencialmente de su agricultura y ganadería; cincuenta años más tarde, podía presumir de un inmenso imperio colonial y de marcar la pauta en la vertiginosa carrera industrial, financiada, eso también, por los caudales de una precedente actividad comercial en la que no fue la parte menos relevante el tráfico de esclavos. En un principio, el incremento de la producción y del consumo, consiguiente a la revolución industrial, a la par que hizo de Inglaterra la primera potencia económica de su tiempo, contribuyó a ahondar las grandes diferencias sociales entre “los de arriba y los de abajo” tanto en la misma Inglaterra como en el resto de los países progresivamente industrializados (Francia y Alemania con especial intensidad). Son los tiempos de la huida del campo hacia los enclaves industriales, seguida del hacinamiento “proletario” en los suburbios de las grandes ciudades con la consecuente miseria de que tan elocuentes testimonios nos han dejado Carlos Dickens (“Oliver Twist”, Londres 1839), o Víctor Hugo (“Los Miserables”, París1862). Si, hasta entonces, habían sido la Agricultura y la Ganadería las principales fuentes de riqueza (y, también, de profundización en las diferencias sociales), a caballo de los nuevos inventos, fue la Industria la que se ganó la preferencia de las grandes fortunas, cuyos titulares, obvio es recordarlo, vivían más obsesionados por lo que entendían como propio beneficio que por el interés general. Es así como la bendición social, que podía representar la multiplicación de bienes y servicios con su incidencia en las mayores facilidades para el transporte por mar y tierra, en principio, resultó ser un insultante medio de mayor discriminación entre “burgueses” y “proletarios”. 17 Otro factor a destacar entre los condicionantes de la vida en sociedad del siglo XIX fue el “Romanticismo”, movimiento de evasión esbozado medio siglo atrás por personajes como Jean Jacques Rouseau con el alienante supuesto de que todo hombre es naturalmente bueno y seguiría manifestándose como tal si en la podrida sociedad llegara a desaparecer la propiedad privada de forma que todo llegara a ser de todos. Románticos fueron escritores de la talla de Victor Hugo, Lamartine, Alfred de Musset o George Sand en Francia, Göethe, Heine o Schiller en Alemania. Aunque, eso sí, “vivían como burgueses”. Tales románticos decían despreciar el materialismo burgués al tiempo que preconizaban con especial apasionamiento el amor libre sin notoria diferencia entre sexos y un liberalismo político con escasa o nula aportación del sacrificio personal; por demás, con pocas excepciones como las de Chateaubriand, que preconizaba devoto respeto a los valores cristianos de la Edad Media, los románticos pretendían hacer valer la estética, que “dio color al Renacimiento” sobre la austera moral de los católicos; reniegan de sus propias concesiones al materialismo, por lo que, en ocasiones, se sienten miserablemente vacíos hasta buscar en el suicidio un escape hacia la nada, estúpida solución adoptada por más de uno de los reputados como románticos, entre ellos el español Juan José de Larra (1809-1837). *** Por todo ello, puede decirse que, en lo político, lo económico y lo social, el siglo XIX, en el que transcurre la trayectoria vital de Karl Marx, trae al mundo la definitiva disolución de lo que, por generalizar, se ha llamado el Antiguo Régimen con sus anquilosadas formas de vida y sus “artesanales” medios y modos de producción. Por lo que respecta a la Política, en la primera mitad del siglo XIX, tras la definitiva derrota de Napoleón en Waterloo en 1815, clases dirigentes de Inglaterra y Francia (más en aquella que en ésta) hacían gala de liberalismo mientras que en Alemania el gobierno prusiano de Federico Guillermo III (1770-1840) seguía manteniendo viejas formas feudales con el trasfondo de un romántico nacionalismo; persistían viejos particularismos, que, 18 multiplicando rivalidades, privilegios y prebendas, oponían unos principados a otros mientras que el gobierno central mantenía unas estructuras en las que la revolución industrial tropezaba con serias dificultades para implantar sus innovadores medios y modos de producción. En cierta forma, la Cuenca del Rhin se apartaba, de la regla general: dotada por la naturaleza con abundantes recursos minerales, que habrían de facilitar la vacilante introducción de la industria, se ofrecía como cebo a las apetencias burguesas y, por lo tanto, era campo propicio en el hacer valer las nuevas ideas de libertad y democracia (según la interpretación burguesa, se sobrentiende). A raíz de la Revolución Francesa de 1789, las vicisitudes históricas determinaron que dicha Cuenca del Rhin pasara a formar parte del territorio francés (1801-1815); por ello, allí se vivió de forma especial la fiebre revolucionaria con el resultado práctico de aplicar el Código Napoleón a las relaciones de propiedad, lo que incidió en el debilitamiento de las estructuras tradicionales con la consecuente aparición de nuevas formas de segregación social. La población judía, grupo social escaso en número, pero influyente y ambicioso, aceptó con especial fervor la nueva situación. Si, hasta entonces, los judíos alemanes tropezaban con serias dificultades para el libre ejercicio de las llamadas profesiones liberales, el Código Napoleón les permitía liberar enormes masas de energía y ambición, que emplearían en los diversos dominios de la actividad humana. Fue una breve época dorada que se truncó de golpe cuando el Congreso de Viena (1815) reintegró la región del Rhin al dominio prusiano; sucedieron los tiempos de la Santa Alianza y de la reacción a favor de las viejas estructuras. La circunstancia de imponer a lo que fuera territorio francés la autoridad de Federico Guillermo III (1770-1840), un rey protestante, fue un nuevo motivo de contraste, puesto que la Cuenca del Rhin era tradicionalmente católica y se consideraba vinculada a la línea dinástica de los Habsburgos. *** 19 Católica era la mayoría de la población de Tréveris, ciudad de unos 100.000 habitantes, rica en monumentos relativamente bien conservados por lo que, en 1986 fue declarada por la Unesco Patrimonio de la Humanidad. Presume Tréveris de ser la ciudad más antigua de toda Alemania: aunque, según las crónicas, fue fundada por el emperador César Augusto el año 16 antes de Cristo, una inscripción en uno de sus más viejos vestigios arquitectónicos da pie a la leyenda de que el auténtico fundador fue Trebeta, hijo de Semíramis, la legendaria reina de Asiria, fundadora de Babilonia. Según cuentan, hace no menos de tres mil años, ese tal Trebeta, huyendo de las veleidades de su madre, llegó hasta aquí con su séquito de asirios y prestó a la región la impronta guerrera de la más vieja de las civilizaciones. Al parecer, los belicosos habitantes de la zona heredaron de los asirios el casco puntiagudo y la armadura de escamas, que se ven en las ruinas de los templos asirios y que, junto con los caballos, constituían la principal defensa de los treveros, tribu celta que se enfrentó a los romanos hasta ser derrotados por Julio César el año 56 antes de nuestra era. Al menos en dos ocasiones, Tréveris (Augusta Treveverum en la Antigüedad) alcanzó el rango de capital imperial: desde 270 a 274 con los emperadores galos Victorino y Tétrico I y, desde 305 a 322, en que se la llegó a considerar como una segunda Roma, con Constancio Cloro y su hijo Constantino el Grande. Es en este último período cuando la ciudad alcanzó su máximo esplendor con la valiosa aportación de Santa Elena, primera esposa de Constancio y madre de Constantino: se cree que, gracias a ella fue traída a la ciudad la Sagrada Túnica, reliquia vestida, al parecer, por el propio Jesucristo, exhibida en la Schatzkammer o cámara del tesoro de la Catedral y objeto de especial veneración y peregrinación por parte de los católicos hasta el día de hoy. El año 340, en Tréveris había nacido San Ambrosio, aquel santo doctor, maestro de San Agustín, que en 390, siendo arzobispo de Milán, fue capaz de obligar a humilde penitencia al emperador Teodosio I el Grande, el hombre más poderoso de la época. Desde el siglo XIII hasta el año 1794, en que fue ocupada la Renania por la Francia Republicana, el Arzobispo de Tréveris ostentaba el cargo de príncipe-elector del Sacro Imperio Romano Germánico. Precisamente, es en Tréveris en 20 donde el 5 de mayo de 1818 nació Karl Heinrich Marx, conocido por todos como Karl Marx. *** A finales del siglo XVIII, el rabino Marx Leví (1743-1804) había roto con la tradición secular de la familia al permitir a su hijo Hirschel ha-Leví Marx (1777-1838) salir del círculo de la rígida ortodoxia judía para seguir una educación laica y convertirse en brillante abogado y cultivado hombre de mundo, admirador de los “ilustrados” franceses y de su equivalente alemán, los “Aufklaerer”. Hirschel Marx casó con Henriette Pressburg (1788-1863), hija de un rabino holandés emparentado con los fundadores del emporio industrial Philips; tuvo con ella ocho hijos; de entre los varones, solamente el nacido en segundo lugar, Karl Marx (1818-1883), llegó a la madurez. Tras la incorporación de la región al gobierno prusiano, para un abogado judío, aún de brillante carrera, era muy difícil el pleno reconocimiento social por parte de las reaccionarias autoridades prusianas; para soslayar tales dificultades, Hirschel ha-Leví Marx pidió ser bautizado con toda su familia, llamándose desde entonces Heinrich Marx. Recibió el bautismo con sus hijos el año 1824 mientras que Henriette, la esposa se resistió hacerlo hasta después de la muerte de su padre, un año más tarde. De entre sus ocho hijos, Heinrich Marx se encontraba particularmente sorprendido por Karl, que, llegado a la pubertad, se tomaba muy en serio lo de ser cristiano con sus específicos valores, cosa que a él no le suscitaba preocupación alguna en cuanto no había llegado nunca a plantearse serios problemas de conciencia: su moral se reducía a las normas estrictas para que “ni la familia ni el individuo se pierdan en el vicio y en el desorden”; sabía adaptarse a las circunstancias de tiempo y lugar, aunque odiase las barreras sociales, políticas y religiosas a la par que se entretenía divagando sobre el sueño de que el formalismo opresor desaparecería muy pronto. No poseía la grandeza de espíritu necesaria para olvidar las circunstancias que le obligaron a orientar su vida según un marco excesivamente convencional; ello le convertía en un ciudadano 21 pasivo que ha de forzar el discernimiento en el trato con sus vecinos para no herir susceptibilidades de creyentes o agnósticos, siempre en discreta pugna con sus más íntimas convicciones. Como hemos apuntado precedentemente, Westfalia era y es mayoritariamente católica; pero no así el gobierno prusiano del que Westfalia dependía en la época que nos ocupa: “poderosa razón” por la cual la familia Marx fue bautizada en el rito luterano y solamente en público hizo ostentación de confesión cristiana según la pauta oficial: era un “protestante a lo Lessing”, lo que significa más abierto a la cultura, al arte y al diálogo que a las “complejidades del Dogma”. En sus relaciones sociales nada acusaba la situación de judío converso, situación que, en otros casos (Heine, por ejemplo), fuera causa de drama personal: fue aceptado plenamente en el nivel social que le correspondía gracias a sus buenas maneras, simpleza de carácter, abierta simpatía y capacidad de adaptación al medio: el admirar cordialmente a Rousseau, Voltaire, Diderot u otros enciclopedistas, no le impedía manifestar cordial y pública adhesión a la autocracia prusiana. Fueron particularidades que le facilitaron una estrecha amistad con los más influyentes de la Ciudad, en especial con su vecino, el barón Ludwig von Westphalen (17701842). Distinguido funcionario del Gobierno prusiano, Westphalen había colaborado con Jerónimo Bonaparte, ocasional rey de Westfalia, en los tiempos en que la región estuvo sometida al Imperio Napoleónico. Era descendiente de los duques de Westfalia y estaba casado en segundas nupcias con Caroline Wishart, noble escocesa, descendiente de los duques de Argyll. Representaba Westphalen el tipo de liberal optimista, que manifiesta fe ilimitada en los alcances de la razón humana: era elegante, cultivado, seductor, filósofo de salón.... Apasionado por la Antigüedad clásica, cuyo “genio” veía encarnado en los tres poetas que entusiasmaban entonces a los alemanes “ilustrados”: Schiller, Goethe y Hölderlin. Decía que, en tan ilustre compañía, era factible romper fronteras de viejos convencionalismos para vivir en estado de pura enajenación estética tras la estela de los Dante, Shakespeare, Homero, Eurípides... todos ellos animados por el dios de la singularidad. Colmadas sus ansias espirituales con la poesía y la mundanal complacencia, von Westphalen presumía de total 22 indiferencia en materia de Religión. En esa descomprometida atmósfera de sueños, devociones, indiferencias y citas literarias se forjaron los complejos años de la adolescencia (de los 17 años en adelante) en la vida de Karl Marx. *** En las biografías al uso, se dice muy poco de la educación que Karl Marx recibió entre sus 12 y 17 años de edad. Sí que se sabe que, desde 1830 a 1835 estuvo matriculado en el Liceo o Gimnasio Estatal “Federico Guillermo III”, de Tréveris. A ello se refiere el profesor Bernardo Regal Alberti para, luego, apoyándose en el testimonio de un tal Heinz Monz, “paisano de Marx y figura central de la cultura académica y científica de Tréveris”, hacernos saber: Dos circunstancias muy particulares llaman la atención en la vida del Karl Marx estudiante de Secundaria. a) Primero, el hecho realmente desconcertante, -pintoresco e increíble a primera vista-, de que una gran parte de sus condiscípulos y compañeros de promoción, durante esos cinco años de secundaria, se estaban preparando para ser algún día sacerdotes católicos. Más aún, buena parte de sus profesores eran sacerdotes. b) Segundo, el hecho de que su colegio, el “Gimnasio Estatal Federico Guillermo III” de Tréveris estuvo esos cinco años bajo el punto de mira de las autoridades políticas de la ciudad, como instituto acusado de acoger, fomentar y difundir ideas subversivas y revolucionarias en cuanto anti prusianas, lo que equivale a liberales y democráticas. El profesor Regal Alberti nos recuerda también el hecho de que, en la promoción de 32 condiscípulos de Marx, nada menos que 13 muchachos (el 40% de la promoción) de familias humildes siguieron al acabar el colegio la carrera eclesiástica y llegaron a ser sacerdotes romano católicos… En el resto de la promoción había otros 12 chicos católicos y, por lo demás, solamente 7 de confesión luterana, entre ellos el propio Karl y su futuro cuñado Ferdinand von Westphalen. Sea como fuere, sabemos a través del historiador Robert Payne (“El desconocido Karl M arx ”) que, en nota añadida a su diploma de fin de curso en el Liceo, bajo el título de “Educación religiosa”, 23 se dice de Karl Marx: “Su conocimiento de la fe y de la moral cristiana es lúcido y bien fundado ”. Es así como podemos transcribir documentos reveladores de forma extraordinaria por proceder del puño y letra del joven Karl Marx, quien en 1835, como trabajo escolar de libre elección, toma como referencia la parábola de la Vid y los sarmientos (Jn. 25,1-14) para legarnos textos de indiscutible inspiración cristiana: “Antes de considerar la base, la esencia y los efectos de la Unión de Cristo con los fieles, averigüemos si esta unión es necesaria, si es consubstancial a la naturaleza del hombre y si el hombre no podrá alcanzar por sí solo, el objetivo y finalidad para los cuales Dios le ha creado...” Hace notar el joven K. Marx cómo las virtudes de las más altas civilizaciones, que no conocieron al Dios del Amor, nacían de “su cruda grandeza y de un exaltado egoísmo, no del esfuerzo por la perfección total” y cómo, por otra parte, los pueblos primitivos sufren de angustia “pues temen la ira de sus dioses y viven en el temor de ser repudiados incluso cuando tratan de aplacarlos” mientras que “en el mayor sabio de la Antigüedad, en el divino Platón, había un profundo anhelo hacia un Ser cuya llegada colmaría la sed insatisfecha de Luz y de Verdad”...y deduce: “De ese modo, la historia de los pueblos nos muestra la necesidad de nuestra unión con Cristo”. Es esa unión a la que el joven Marx dice sentirse inclinado “cuando observa la chispa divina en su pecho, cuando observa la vida de cuantos le rodean o bucea en la naturaleza íntima del hombre”. Pero, sobre todo, “es la palabra del propio Cristo la que nos empuja a esa unión ”: “¿Dónde, pregunta, se expresa con mayor claridad esta necesidad de la unión con Cristo que en la hermosa parábola de la Vid y de los Sarmientos, en que el se llama a sí mismo la Vid y a nosotros los sarmientos? Los sarmientos no pueden producir nada por sí solos y, por consiguiente, dice Cristo, nada podéis hacer sin Mí” . ...”El corazón, la inteligencia, la historia... todo nos habla con voz fuerte y convincente de que la unión con El es absolutamente necesaria, que sin El somos incapaces de cumplir nuestra misión, que sin El seríamos repudiados por Dios y que solo el puede redimirnos”. 24 “Si el sarmiento fuera capaz de sentir, contemplaría con deleite al jardinero que lo cuida, que retira celosamente las malas hierbas y que, con firmeza, le mantiene unido a la Vid de la que obtiene su savia y su alimento”... “pero no solamente al jardinero contemplarían los sarmientos si fueran capaces de sentir. Se unirían a la Vid y se sentirían ligados a ella de la manera más íntima; amarían a los otros sarmientos porque el Jardinero los tenía a su cuidado y por que el Tallo principal les presta fuerza”… “Así pues, la unión con Cristo consiste en la comunión más viva y profunda con Él”... “Este amor por Cristo no es estéril: no solamente nos llena del más puro respeto y adoración hacia Él sino que también actúa empujándonos a obedecer sus mandamientos y a sacrificarnos por los de más: si somos virtuosos es, solamente, por amor a Él”... ...”Por la unión con Cristo tenemos el corazón abierto al amor de la Humanidad”... ...”La unión con Cristo produce una alegría que los epicúreos buscaron vanamente en su frívola filosofía; otros más disciplinados pensadores se esforzaron por adquirir la en las más ocultas profundidades del saber. Pero esa alegría solamente la encuentra el alma libre y pura en el conocimiento de Cristo y de Dios a través de Él, que nos ha encumbrado a una vida más elevada y más hermosa”. Aunque surjan razonables dudas sobre la sinceridad de un escolar en el momento de responder a una tarea de redacción, sí que parece presente en el adolescente Karl Marx la fe cristiana que entra en la formación de alguien que se toma en serio el marcar el rumbo a la propia vida. Claro que es la misma persona que, años más tarde y en línea del materialismo que decía profesar, lanzó al aire lo que, más bien, parece un chiste de mal gusto: “el hombre se diferencia del cordero en que es capaz de producir lo que come”. ¿No creéis que era más sincero consigo mismo cuando dice cosas como lo de que “al Cristianismo se le pueden perdonar muchos de sus posibles errores porque nos ha enseñado a amar a los niños? ¿Realmente, llegaría Karl Marx a conocerse a sí mismo y, por lo tanto, a tener una cabal idea sobre lo que realmente necesita para ser lo que puede ser? 25 II EL SUEÑO DE PROMETEO A LA SOMBRA DE JENNY Y DE HEGEL C laro que, pronto, Karl Marx se dejó ganar por la “corriente del siglo” ¿Fue la influencia de su acomodaticio y agnóstico padre? ¿O, tal vez, el precoz enamoramiento de Jenny von Westphalen varios años mayor que él, de ascendencia aristocrática y, por lo que sabemos, de harto desvaídas convicciones religiosas lo que le distrajo de las previas inquietudes piadosas? El propio padre de Jenny, gran amigo de la familia Marx, hubo de tener notoria influencia en la posterior orientación a destacar en lo mundano: distinguido funcionario del gobierno, Luis von Westphalen decía “preferir los poetas a los moralistas”; indiferente en materia de religión, aseguraba no creer en otro cielo que la imaginada compañía de Schiller, Göethe y Hölderlin; cultivaba sus muchos ocios con “ilustradas” lecturas de las que, sin duda, haría partícipe al joven Marx, el cual, pocos años más tarde, le mostraría su reconocimiento dedicándole su tesis doctoral (“Al amigo paternal, que saluda todo progreso con el entusiasmo y convicción de la verdad”). Es cuando Marx ha volcado su natural pasional hacia el bullicio de ideas y formas de vida en que, por aquel entonces, se desenvuelve la familia y el círculo en que desarrolla su vida social. En torno a sus veinte años, se manifiesta como un joven radical que, mirando al suelo, se consume por encontrar el más allá de las cosas y de las personas. Sea cual fuere la fuerza de una u otra influencia, todas ellas quedaron chiquitas en relación con lo que, para él, representó la Universidad de Berlín, “centro de toda cultura y de toda verdad” (como se decía entonces) bajo el liviano prisma de los llamados “jóvenes hegelianos”. 26 .*** Por la presión de su circunstancia, pronto Karl Marx había “secularizado” la presunta devoción cristiana de su adolescencia: Es lo que apuntan sus biógrafos y cabe colegir tras el recordatorio de Leonor Marx (Tussy) (1855-1898), la menor de sus tres hijas: “Sus primeros camaradas fueron los hermanos de Jenny von Westphalen. Del padre de éstos, el barón Westphalen, aprendió Marx a gustar de la escuela romántica. Mi abuelo paterno le hablaba de Voltaire y Racine; Westphalen orientaba sus aficiones hacia Homero y Shakespeare, que fueron siempre sus autores predilectos. En sus años de escolar, los camaradas de mi padre le tenían simpatía porque siempre guardaba una malicia oculta; le temían también porque sabían que lucía cierto talento satírico. Siguió la rutina habitual de los cursos escolares, y en las universidades de Bonn y de Berlín estudió Derecho por complacer a su padre; por su gusto personal y sus aficiones, se aplicó a la historia y a la filosofía” En octubre de 1835 ha comenzado Karl Marx a estudiar derecho en la Universidad de Bonn, en donde también sigue cursos sobre mitología e historia del arte a la par que se deja arrastrar por la movida estudiantil presumiendo de poeta entre trasiegos de cerveza. Es en agosto del mismo año, durante las vacaciones en Tréveris, cuando, con 18 años de edad, inicia el noviazgo con su vecina y especial amiga Johanna Bertha Julia “Jenny” von Westphalen (1814-1881), cuatro años mayor que él. Halagada en principio y muy pronto enamorada, Jenny se deja cortejar y querer por Karl, quien, según Lefebvre, uno de sus biógrafos, dedica sus noches a escribir sobre el amor, sobre Jenny y sobre sí mismo poemas de este tenor: No me puedo ocupar sin cuidado de cuanto ha tomado posesión de mi alma. Ya no puedo vivir en paz y a la tarea me lanzaré con ardor. Quisiera conquistar el Todo, ganar los favores de los dioses, poseer el luminoso saber, perderme en los dominios del arte… 27 Es una inspiración poética, que pronto toma el aire de una proclama de acción revolucionaria: …lo imposible se debe intentar sin tomarse nunca reposo… … al humillante yugo desechemos el someternos en silencio y temerosos: nos queda el deseo y la pasión, de nosotros depende la acción… Era Jenny la primogénita del segundo matrimonio del barón Von Westphalen; de él había heredado “la pasión por los aires que venían de Francia” con un tilde personal a favor de la revolución que en 1830 había llevado al trono francés al “rey burgués” Luis Felipe de Orleans. Es a finales mayo de 1832, cuando el eco alemán de tal revolución se materializa en la llamada “Fiesta de Hambach”, por el nombre del castillo que corona la comarca vinícola de Neustadt, cercana a Tréveris: reunidas unas 30.000 personas de distintas procedencias, clamaron allí por las libertades políticas, que se resistía a conceder el gobierno prusiano. Al parecer, uno de los jóvenes participantes fue Jenny von Westphalen, que, con 18 años de edad entonces, destacaba por su soltura y belleza y ya se merecía abierta devoción por parte de sus vecinos, incluido un adolescente de catorce años llamado Karl Marx, quien escribirá más tarde: “quienquiera que conozca la historia sabe que los grandes cambios sociales son imposibles sin el fermento femenino” (Wikipedia). Ese interés de Jenny von Westphalen por una política a la escala de los tiempos era el complemento de una intensa vida social de la que Karl ha empezado a formar parte en sus primeras vacaciones de universitario: se manifiesta como joven romántico, que, además de recordar a Shakespeare y divagar sobre la Ilíada, presume seguir la trayectoria de Heinrich Heine, otro judío que llegará a ser amigo de la familia; hace vida mundana, practica la equitación, dice haberse batido en duelo con un compañero “reaccionario” de la universidad y manifiesta rendida admiración por Jenny von Westphalen, “la muchacha más linda de Tréveris” (la recordará así K. Marx en 1863, veintisiete años más tarde). 28 A disgusto de ambas familias, fueron siete años de noviazgo hasta una boda celebrada en la pequeña iglesia luterana en Kreuznach el 21 de mayo de 1843 (ella con 29 y él con 25 años de edad); cinco años antes (10 de mayo de 1938) había fallecido el padre de Karl: sus últimas cartas expresaban el disgusto por lo que estimaba crisis de identidad de un joven inmaduro. Dos años antes de esa boda, Karl, que dedica la tesis doctoral (abril de 1841) a su futuro suegro, “querido y paternal amigo, que saluda todo progreso con el entusiasmo y convicción de la verdad”. Fallece Von Westphalen el 3 de marzo de 1842 y, transcurrido el preceptivo año de luto, se celebra la boda de Jenny y Karl sin apreciable oposición por parte de ninguna de las dos familias. Ya casada, Jenny se siente plenamente identificada con su marido en los afanes por “transformar el mundo”, sea ello contra corriente de los “filósofos que, hasta entonces, solamente se habían preocupado de explicarlo”. Ello no obsta para que se presente y firme sus cartas como baronesa Von Westphalen a continuación del preceptivo Jenny Marx y que, incluso en los momentos de mayor penuria económica, mantenga un servicio doméstico que recuerde su rango social. Claro que, profundamente enamorada de su marido, colaboraba con él en todo lo concerniente a la literatura sobre la “inminente e inevitable revolución proletaria”; no podía ser de otra forma puesto que su Moro (era el apelativo cariñoso con que obsequiaba a Karl Marx) vivía para ello, se desviaba frecuentemente del pragmatismo burgués (do ut des), perdía frecuentemente la paciencia y, por lo mismo, requería continuamente buenas dosis de ánimo e ilusión; por demás, el llamado a ser un hombre clave en la historia tenía una endiablada letra, que solamente ella era capaz de descifrar para pasar a limpio los textos solicitados por los editores. El marido, por su parte, siempre se manifestó orgulloso de compartir su vida con tal mujer; así se lo hace ver y agradece en carta que escribe con ocasión de una de sus visitas a Tréveris (1863): “La gente me pregunta una y otra vez, por activa y por pasiva, por aquella que era la chica más linda de Tréveris y la reina del baile; resulta endiabladamente agradable para un hombre que su mujer viva todavía en la fantasía de una ciudad como la princesa encantada”. 29 Aunque sin renunciar a los dictados de su prosapia, para contrarrestar los fallos de su marido, que nunca tuvo un empleo regularmente remunerado, Jenny había de ocuparse de todo lo concerniente a la economía familiar, empeñando y desempeñando enseres, exigiendo lo debido a los editores, solicitando ayuda a familiares y amigos, incluidos los adinerados Philips de Holanda a la par que no ahorraba reproches a la incapacidad de Karl Marx para hacer frente a las más elementales responsabilidades sobre una familia, que nunca dejó de ser inferior a los siete miembros, incluida la fiel ama de llaves Elena Demuth con quien, rompiendo con lo humano y lo divino, Karl llegó a tener un escarceo sentimental, que trajo al mundo a Frederik Demuth (1851-1927) hijo nunca reconocido por Karl y que ella, la enamorada esposa, pretendió ignorar, al menos, de puertas afuera. *** A sus veinte años, orgulloso de contar con el amor de la “reina del baile en Tréveris”, sueña Marx con perderse en el mundo de los poetas luego de haber condenado a la hoguera al farragoso derecho con todos sus postulados y de tomar prestados los principios materialistas de la nueva filosofía. De un poema, al que titula “La Virgen Pálida”, nos llegan unos versos que traducimos, no sin falta de respeto a la rima y a la medida: Así, he perdido el cielo, Lo sé muy bien. Mi alma no hace mucho, fiel a Dios, Ha sido marcada por el infierno. Ignoramos el título del poema al que corresponden estos otros versos: Con Satanás he hecho un pacto en el secreto que él conoce, mientras apresa el tiempo para mí, que canto la marcha de la muerte a caballo de la loca libertad. Sigue Karl Marx su escasamente apetecible programa académico al tiempo que participa en tertulias y teóricos complots contra el orden 30 establecido sin dejar de pretender la celebridad con inspirados poemas como el que envía en 1841 a la revista Atheneum: El violinista tañe su violín, sus largos cabellos en desorden. Lleva una espada al cinto y viste túnica amplia y arrugada -Violinista, ¿por qué tocas con tal furia? ¿Porqué hay en tus ojos un brillo salvaje? ¿Porqué la sangre ardiente y las olas encrespadas? ¿Porqué rompes tu arco en mil pedazos? -Toco para el mar embravecido que se estrella contra el acantilado para que cieguen mis ojos, me salte el corazón y mi alma arda en el fondo del infierno. -Violinista ¿por qué desgarras tu corazón con esa burla? Recibiste tu vida y tu arte de un Dios radiante que eleva tu mente hasta la sugerente música de las estrellas. -Escucha, mi espada teñida de sangre traspasará certeramente tu alma. Tu Dios no conoce ni respeta el arte. El vapor infernal invade mi loco cerebro. Vivo una pasión que me rompe el corazón. Esta es la espada del Príncipe de las Tinieblas; Ella marca el tiempo y traza los signos de mi vida. Con furia creciente sigo la danza de la Muerte con rabia en las notas y vértigo en mis pies hasta que mi corazón y el violín estallen. El violinista hace aullar a su violín al viento sus largos e hirsutos cabellos, con su afilada y larga espada al cinto, vestido con amplia y arrugada túnica.... ¿Es Karl Marx el violinista del poema? ¿Qué sugiere con eso de la espada del Príncipe de la Tinieblas, que marca el tiempo y traza los signos de su vida? Esa bella mujer que le hace reproches... es, sin duda, 31 la añorada novia Jenny, pero ¿qué quiere decir Marx con eso de la amplia y arrugada túnica? ¿Se refiere, tal vez, a la llamada Túnica Sagrada que, según cuenta la tradición católica, llevó camino de la muerte Jesús de Nazareth y que hoy es celosamente guardada en la Catedral de Tréveris? Sea cual fuere la fuerza de una u otra de las influencias, que, hasta entonces, habían marcado la orientación de su vida, todas ellas quedaron chiquitas en relación con lo que, para Marx representó la Universidad de Berlín, “centro de toda cultura y toda verdad” (como escribió a su padre). Compatibiliza sus estudios con la participación activa en lo que se llamaba el “Doktor Club” y con una desaforada vida de bohemia que le lleva a derrochar sin medida, a fanfarronear hasta el punto de batirse en duelo, a extrañas misiones por cuenta de una sociedad secreta, a ir a la cárcel....Le salva el padre quien le reprocha “esos imprevistos brotes de una naturaleza demoníaca y fáustica” que tanto perjudican el buen nombre de la familia y de su novia: “no hay deber más sagrado para un hombre, le escribe el padre, que el deber que se acepta para proteger a ese ser más débil que es la mujer”. Karl Marx acusa el golpe y distrae sus arrebatos con utópicos proyectos, “disciplinadas rebeldías”, trasiego de cerveza, metódica y vaporosa bohemia...y encendidos poemas con los cuales pretende: “conquistar el Todo, ganar los favores de los dioses poseer el luminoso saber, perderse en los dominios del arte” Parece que los fervores religiosos, que presidieron sus ilusiones de primera juventud, se traducen ahora en apresurada fiebre por transformar el mundo desde una especie de descorazonador nihilismo. Lo expresa en una extraña tragedia que escribe por esa época; ilustrativo es recordar un soliloquio de Oulamen, el protagonista: “¡Destruido! ¡Destruido! Mi tiempo ha terminado. El reloj se ha detenido; la casa enana se ha derrumbado. Pronto estrecharé entre mis brazos a toda las Eternidad y lanzaré gruesas maldiciones contra la Humanidad. ¿Qué es la Eternidad? Es nuestro eterno dolor, nuestra indescriptible e inconmensurable muerte, 32 es una vil artificialidad que se ríe de nosotros. Somos nosotros la ciega e inexorable máquina del reloj que convierte en juguetes al Tiempo y al Espacio, sin otra finalidad que la de existir y ser destruidos pues algo habrá que merezca ser destruido, Algún reparable defecto tendrá el Universo.... ¿Qué ha sucedido para que aquel joven, abierto al mundo en generosidad y propósito de trabajo fecundo, vea ahora muerta su ilusión? Cierto que esos versos y otros muchos más con los que sigue aludiendo a una supuesta indiferencia de Dios, al pobre consuelo de los sentidos, a la inutilidad de las ilusiones, al torpe placer de la destrucción... son o pueden ser simples productos de ficción literaria... Pero ¿no serán, efectivamente, reflejo de un doloroso desgarramiento de la fe, esa fe a la que, en la adolescencia, se aferraba con pasión para mantener su dignidad de persona y no incurrir en lo que más temía pocos años atrás: “El desprecio a sí mismo o serpiente que se oculta en el corazón humano y lo corroe, chupa su sangre y la mezcla con el veneno de la desesperación y del odio hacia toda la humanidad?” Tras una enfermedad que le obliga a larga convalecencia en el campo, Marx cree haber encontrado su nirvana en el idealismo subjetivo que flota en todos los círculos hegelianos que frecuenta; “ya desaparecida la resonancia emotiva, escribe a su padre, doy paso a un verdadero furor irónico, creo que lógico después de tanto desconcierto”. Y simula rendirse al coloso (Hegel), de cuya auténtica filiación atea y materialista le han convencido alguno de sus nuevos amigos (Bruno Bauer, en particular). Es una disimulada rendición que habrá de permitirle contraatacar mejor pertrechado, a ser posible, con las armas del enemigo y atacando por el flanco más débil. A debilitar ese flanco se aplica en su primera obra de cierto relieve, su tesis doctoral (“Diferencia entre el materialismo de Demócrito y el de Epicuro”) en donde, a la par que porfía de radical ateísmo (“En una palabra, odio a todos los dioses”, escribe al comienzo de su tesis en recuerdo del Prometeo de Esquilo) formula su consigna de acción para los años venideros: 33 “Hasta ahora, los filósofos se han ocupado de explicar el mundo; de lo que se trata es de transformarlo”. Desde entonces y con las modulaciones, que le inspiran sucesivas lecturas y encuentros con doctores y diletantes, Karl Marx se presenta como portador de una fuerza creadora que ha de sustituir a la “estéril idea”: la “Praxis” o acción por la acción. ¿Cuál debe ser el carácter de esa acción? ¿No será la total destrucción de lo hasta entonces “conservado” en la línea de un Miguel Bakunín (1814-1876), el famoso anarquista ruso cuya es la consigna “Destruir es una forma de crear”? Cuando, en los libros de divulgación marxista, los exégetas abordan los “años críticos” (desde 1.837 hasta 1.847), conceden excepcional importancia a lo que llaman alienación o alienaciones (religiosa, filosófica, política, social y económica) que sufriría en su propia carne Karl Marx: la sacudida de tales alienaciones daría carácter épico a su vida a la par que abriría el horizonte a su teoría de la liberación (o doctrina de salvación). Con ello, aseguran sus exegetas, sigue y supera la “Dialéctica del amo y del esclavo”, que dogmatizó Hegel. *** En realidad, Marx distó bastante de ser y manifestarse como un timorato alienado: fue, eso sí, un intelectual abierto a las posibilidades de redondear su carrera. En esa preocupación por redondear su carrera, pasó por la Universidad, elaboró su tesis doctoral, estudió a Hegel, criticó a Strauss, siguió a Bauer y creyó aprender mucho de Feuerbach. Era novedoso y, por lo tanto, capaz de arrastrar prosélitos el presentar nuevos caminos para la ruptura de lo que Hegel llamara conciencia desgraciada o abatida bajo múltiples alienaciones. Cuando, en la adolescencia, vivía de cerca el testimonio del Crucificado apuntaba que era el amor y el trabajo solidario el único posible camino; ahora, intelectual aplaudido por unos cuantos, doctor por la gracia de sus servicios al subjetivismo idealista, ha de presentar otra cosa: ¿Por qué no el odio que es, justamente, lo contrario que el amor? Pero, como materialista radical, pudo sentirse obligado a prestar “raíces 34 naturales” a ese odio. Ya está: en buena dialéctica hegeliana se podrá dogmatizar que “toda realidad es unión de contrarios”, que no existe progreso humano hasta tanto esa “ley” se complemente con la “fuerza creadora” de la “negación de la negación”, un supuesto que, en la primera mitad del siglo XX, llevará a lo que Erich Fromm, el marxista freudiano del cual ya hemos hablado, llamó “Humanismo Dialéctico”. ¿Qué quiere decir eso de la “Ley de Contrarios” aplicado al ámbito de lo social? Que así como toda realidad material es unión de contrarios, la obligada síntesis o progreso en el campo de las relaciones humanas nace de la pertinente utilización de lo negativo. En base a tal supuesto ya estará Karl Marx en disposición de dogmatizar sobre el supuesto de que, en la historia de los hombres, no se progresa más que por el perenne enfrentamiento entre unos y otros: la culminación de ese radical enfrentamiento, por arte de las “irrevocables leyes dialécticas” producirá una superior forma de “realidad social”. Y se podrán formular dogmas como el de que “la podredumbre es el laboratorio de la vida ” o el otro de que “toda la historia pasada es la historia de la lucha de clases ”. En ese odio o guerra latente, tanto en el mundo material como en el entorno social, no cabe responsabilidad alguna a la “Especie Humana” cuya colectivizada conciencia se limita a “ver lo que ha de hacer” por imperativo de “las fuerzas y modos de producción”. Asentado en tal perspectiva, de lo único que se trata es de que la subsiguiente producción intelectual y muy posible ascendencia social gire en torno y fortalezca la peculiar expresión de un soterrado ateísmo: ese subjetivismo idealista de que tan devotos son los personajes que privaban en diversos medios universitarios de entonces, obsesionados en su mayoría por abrir seductores caminos a lo que podríamos llamar Ideal-Materialismo, especie de engendro semántico con el que pretendemos significar el inútil empeño por adaptar a la Materia la “ilimitada maleabilidad” de la Idea. 35 III GÉNESIS, FORMULACIÓN Y MERCADEO DEL MODERNISMO IDEOLÓGICO P ermítasenos situar en el campo del pensamiento para apuntar que las raíces del Hegelianismo, destacado ejemplo del “modernismo ideológico”, se remontan hasta no menos de veintitantos siglos atrás con Platón como principal sistematizador de un supuesto (más que supuesto) orden universal en el que las cosas se derivarían de las ideas que, para él, gozarían de vida y consistencia eternas. Seguro que el “divino maestro”, cual fue considerado Platón, se liberó de la locura que podría significar el perderse en el laberinto de lo ideal prendido en la Nada, alimentando el obrar del día a día con el recuerdo de su preceptor Sócrates, el sabio que “solamente sabía que no sabía nada”. De ahí podemos deducir que los tan cacareados supuestos platónicos sobre la pre existencia etérea de las cosas (el puro y duro “idealismo”) pudo responder no más que al afán de un poeta por hacerse notar con tal o cual originalidad ¿Quiere ello decir que ni Platón se creía su propio supuesto contra el cual se rebeló muy justamente su discípulo, el gran Aristóteles? Probablemente. Hasta el siglo XVII, la intelectualidad occidental se pudo librar de los excesos idealistas merced al realismo cristiano, alimentado por legado de Jesús de Nazareth, que todo lo hizo bien y sigue siendo la Luz, la Verdad y la Vida, es decir, el Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, “Dios Vivo de Dios Vivo” (credo de Nicea). Entre las personas de buena voluntad la fe viva, fecunda en obras, era norma de conducta hasta la “reforma luterana” (siglo XVI), en que se prestaba suficiencia a la “fe por la fe”, lo que dio pie a no pocas divagaciones, que llegaron a ser estimadas por una parte del “mundo cristiano”, incluido algún que otro intelectual con afanes de originalidad. Entre éstos nos permitimos incluir a René Descartes 1596-1650), en el cual muchos han visto roturada la senda hacia un 36 mundo en el que la razón humana se verá libre de todo tipo de limitaciones. Bien sabemos que Descartes se consuma la distorsión entre el monolítico dogmatismo de una Escolástica que ya no es la de Santo Tomás de Aquino (1225-1274) y una nueva (o vieja, pero artificialmente revitalizada) serie de dogmatismos antropocéntricos en los que priva más la fantasía que la razón. Repite el cartesianismo el fenómeno ocurrido cuando la aparición y el desarrollo del Comercio, esta vez en los dominios del pensamiento: si en los albores del comercio medieval, la redescubierta posibilidad del libre desarrollo de las facultades personales abrió nuevos caminos al progreso económico, ahora el pensamiento humano toma vuelo propio y parece poseer la fuerza suficiente para elevar al hombre hasta los confines del Universo. Descartes no fue un investigador altruista: fue un pensador profesional, el cual, en un mundo académico que le fue propicio, supo sacar partido a los nuevos caminos que le dictaba una desbordada imaginación. Rompe el marco de la filosofía tradicional, en la que ha sido educado, y, sin pruebas de ir en lo cierto, se lanza a la aventura de presentar nuevos derroteros a la responsabilidad personal de la suya y subsiguientes generaciones. Precedentemente, el mundo de Aristóteles, cristianizado por Santo Tomás de Aquino y vulgarizado por la subsiguiente legión de profesionales del pensamiento, constituía un universo inamovible y minuciosamente jerarquizado en torno a un eje que, en ocasiones, no podría decirse si era Dios o la defensa de las posiciones sociales conquistadas a lo largo de los últimos siglos. Tal repele a Descartes, que quiere respirar una muy distinta atmósfera dejándose ganar por la ilusión de que es posible alcanzar la verdad desde las propias y exclusivas luces. Esa era la situación de ánimo de Descartes cuando, alrededor de sus veinte años, “resuelve no buscar más ciencia que la que pudiera encontrar en sí mismo y en el gran libro del mundo. Para ello, empleará el resto de su juventud en viajar, en visitar cortes y conocer ejércitos, en frecuentar el trato con gentes de diversos humores y condiciones, en coleccionar diversas experiencias... siempre con un extraordinario deseo de aprender a 37 distinguir lo verdadero de lo falso, de ver claro en sus acciones y marchar con seguridad en la vida”. Un siglo antes, Martín Lutero (1483-1546) se había hecho fuerte en la libre e incondicionada interpretación de la letra bíblica, sin la mínima preocupación por la clara advertencia de San Pablo de que “la letra mata, el espíritu vivifica” (2 Co 3, 6). En 1.619, junto al Danubio, “brilla para mí, dice Descartes, la luz de una admirable revelación”: es el momento del “cogito ergo sum ”, padre de tantos sistemas y contra sistemas. Ante la “admirable revelación”, Descartes abandona su ajetreada vida de soldado y decide potenciar el “bene vixit qui bene latuit”. Practicando el triple oficio de matemático, pensador y moralista, reglamenta su vida interior de forma tal que cree haber logrado desasociar la fe de sus ejercicios de reflexión, su condición de católico fiel a la Iglesia de la preocupación por encontrar raíces materiales a la moral. Soslayando la dificultad de encontrarse en la “primera línea de la primera página del libro de la Ciencia”, cae Descartes en la trampa de casi todos los pensadores de oficio (Sócrates excluido) y se otorga a sí mismo la facultad de explicar todo lo existente a partir de lo poco que, en su época, se sabía. Lo peculiar de él es que dice no fiarse más que de aquello que a él mismo le parezca “claro y distinto”: de un plumazo quedaban descartados (o, a lo sumo, minusvalorados) todos los “maestros” anteriores. Cuando Descartes se refiere específicamente a Dios, afirma que de su existencia no ve otra prueba que la “idea de la Perfección” nacida en la propia mente: quiere ello decir que le ve menos Persona que Idea y que le presenta como prácticamente ajeno a los destinos del mundo de los seres humanos, los cuales gozan de la facultad de acercarse a la verdad por la senda de la “duda metódica”: ¿No podría ocurrir que “un Dios, que todo lo puede, haya obrado de modo que no exista ni tierra, ni cielo, ni cuerpo, ni magnitud alguna, ni lugar... y que, sin embargo, todo esto me parezca existir exactamente como me lo parece ahora?”... “Ante esa duda sobre la posibilidad de que todo fuera falso era necesario que yo, el elemento que 38 lo pensaba, fuera algo....” Es así, se dice Descartes, como llego a una irrebatible verdad, ”la verdad de que existo porque pienso”: Es el archirrepetido “cogito ergo sum ”, pienso luego existo, para él constatación “tan firme y tan segura que todas las más extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de conmoverla; en consecuencia, juzgué que podía recibirla como el principio de la filosofía que buscaba”. Estudiando a Descartes, pronto se verá que, para él, el “cogito” es bastante más que el principio de la filosofía que buscaba: es la base de toda una concepción del mundo y, si se apura un poco, la razón misma de que las cosas existan. Por ello, se abre con Descartes un inquietante camino hacia la distorsión de la Verdad por lo que cartesianos habrá que defenderán la aberración de que la “verdad es cuestión exclusiva de la mente, sin necesaria vinculación con el ser”, algo muy distinto de “la adecuación de la inteligencia al objeto” que, desde el simple sentido común, se puede apreciar en las aportaciones de Aristóteles o Santo Tomás. Consecuentemente, el sistema cartesiano pretende abarcar todo el humano saber y discurrir que, para él, tiene carácter unitario bajo el factor común del orden geométrico-matemático: la Ciencia será como “un árbol cuyas raíces están formadas por la Metafísica, el tronco por la Física y sus tres ramas por la Mecánica, la Medicina y la Moral”. Anteriormente a Descartes, hubo sistemas no menos elaborados y, también, no menos ingeniosos. Una de las particularidades del método cartesiano es su facilidad de popularización: ayudó a que el llamado razonamiento filosófico, aunque, incubado, desarrollado o adornado e interpretado en las academias, se proyectara a todos los niveles de la sociedad. Podrá, por ello, pensarse que fue Descartes un gran publicista que “trabajó” adecuadamente una serie de ideas aptas para el consumo masivo. Fueron ideas convertibles en materia de laboratorio por parte de numerosos teorizantes que, a su vez, las tradujeron en piedras angulares de sistemas e ideologías, con frecuencia, contradictorias entre sí. Cartesiano habrá que cargará las tintas en el carácter abstracto de Dios con el apunte de que la máquina del universo lo hace innecesario; otro defenderá la radical autosuficiencia de la razón desligada de toda contingencia material; otro se hará fuerte en el carácter mecánico de los cuerpos animales (“animal machina”), de entre los cuales no cabe excluir al hombre; otro 39 se centrará en el supuesto de las ideas innatas que pueden, incluso, llegar a ser madres de las cosas; no faltará quien, con Descartes, verá en la medicina el remedio a la falta de moral. El cartesianismo es tan audaz y tan ambiguo que puede cubrir infinidad de inquietudes intelectuales más o menos divergentes. En razón de ello, no es de extrañar que, a la sombra del “cogito” se hayan prodigado los sistemas con la pretensión de ser la más palmaria muestra de la “razón suficiente ”: sean ellas clasificables en subjetivismos o pragmatismos, en materialismos o idealismos... no pocas “doctrinas de la modernidad” veían y siguen viendo en la herencia de Descartes cumplido alimento para cualquier tipo de ocurrencia. Si Descartes aportó algo nuevo a la capacidad reflexiva del hombre también alejó a ésta de su función principal: la de poner las cosas más elementales al alcance de quien más lo necesita. Por demás, con Descartes el oficio de pensador, que, por el simple vuelo de su fantasía, podrá erigirse en dictador de la Realidad, es situado por encima de los oficios que se enfrentan a la solución de lo cotidiano: Si San Agustín se hizo fuerte en aquello socialmente tan positivo del “Dillige et fac quod vis”, (ama y haz lo que quieras) una consigna coherente con la aportación histórica de Descartes puede muy bien ser “Cogita et fac quod vis” (piensa y haz lo que quieras), lo que, evidentemente, abre el camino a cualquier especie de invención ideológica. *** En la época de Karl Marx, tras varias generaciones de teorizantes cartesianos, en alguna de las más prestigiadas aulas se había llegado al puro y pretencioso Idealismo, en donde se confunde a la razón con una proyección del hombre hacia atrás y hacia adelante de su propia historia: para los “filósofos idealistas”, es la “razón” (la suya propia, aunque cueste creerlo) una especie de savia natural del Absoluto que, desarrollada por sí misma, llega a ser más poderosa que su propia fuente. Confundiendo lo real con su teórica imagen o idea, incurrieron aquellos filosofantes en una burda simplificación del legado de un 40 Nicolás de Cusa (1401-1464), el cual había esbozado la teoría de una razón infusa en el acontecer cósmico; en tal fenómeno correspondería al Hombre una pequeña participación de la que iría tomando conciencia a través del Tiempo para, por la gracia del Creador, actuar en el posible perfeccionamiento de lo existente sin salir del ámbito de lo conceptual: era como prestar al pensamiento abstracto la facultad de traducirse en acción sobre las cosas. Algo muy distinto fue la pretensión de algunos cartesianos de llegar a determinar origen, carácter y destino de las cosas sin otra ayuda que la del propio pensamiento Cierto que el hombre ha de aplicar su razón y específicas virtualidades a la irrenunciable tarea de humanizar la tierra; pero lo hace en el tiempo, en uso de su libertad y desde su genuina personalidad; no como célula de un ente o magma impersonal e ideal (pura abstracción romántica) que animara todo lo existente. Este animal racional que es el ser humano no es parte de Dios, si es eso lo que algunos cartesianos ganados por una especie de material- idealismo quieren dar a entender en lenguaje más o menos cabalístico. Antes que Descartes, Giordano Bruno (1548-1600) hablaba de un microcosmos como quinta esencia del macrocosmos, algo parecido a lo ya sugerido por el esotérico alquimista Paracelso (1493-1541): la materialidad del hombre es la síntesis de la materialidad del Universo. Tal concepto alimentó la “mística” de los “alumbrados pro testantes”, que inspiran a Jacob Böhme (15751624) fantasías como la de que “posee la esencia del saber y el íntimo fundamento de las cosas” para dejar escrito: “No soy yo, dice, el que ha subido al cielo para conocer el secreto de las obras y de las criaturas de Dios. Es el propio cielo el que se revela en mi espíritu, por sí mismo, capaz de conocer el secreto de las obras y de las criaturas de Dios”. Tales supuestos tuvieron el efecto de desorientar a no pocos intelectuales de finales del siglo XVIII, entre ellos Immanuel Kant (1724-1804), “viejo solterón de costumbres arregladas mecánicamente” (Heine). Kant vivió prisionero de su educación racionalista expresada entonces en la abundancia de sistemas que permiten los 41 gratuitos vuelos de la imaginación de mil reputados maestros de quienes no se espera otra cosa que geniales edificios de palabras al hilo de tal o cual novedosa fantasía: es la ciega marcha de quien, sin medir los peligros de su obcecación, sustituye el creer según el testimonio y la doctrina de Quien todo lo hizo bien por las imaginadas fabulaciones de cuantos viven del producto de sus “originalidades”. Filósofo de oficio con sed de originalidad e incapaz de desprenderse de la herencia cartesiana, Kant busca su propio camino a través de la Crítica. Tiene el valor de desconfiar de las “ideas innatas” y de “todos los dictados de la Razón Pura” para tratar de encontrar la luz a través del “imperativo categ órico ” que dicta la “Razón Práctica ”. Esto del imperativo categórico es una genial ambigüedad que salva a Kant del más angustioso escepticismo y le brinda una fe rusoniana en la propia conciencia y en la certeza de juicio de la mayoría. El imperativo categórico parece una clara manifestación de la savia natural de absoluto, que, para Kant, es patrimonio comunitario, no propiedad exclusiva de una élite: “Obra de tal suerte que los dictados de tu conciencia puedan convertirse en máxima de conducta universal”. Sin salir del mundo de las ideas y para disponer de “provisionales” asideros o referencias con los que contar para no perderse en los laberintos de la especulación, Kant presenta lo que llama “juicios sintéticos y a priori” (juicios concluyentes desde el principio y sin análisis racional previo), ingenioso contrasentido que hará escuela y permitirá admitir el supuesto de que la verdad circula por ocultos pasadizos de privilegiados cerebros, “hallazgo” que toman para sí algunos de sus discípulos, entre ellos, el pastor luterano Juan Fichte (1762-1814). Este tal Fichte, protestando de interpretar en su justa dimensión los “descubrimientos” de Kant, se atreve a afirmar que la “Razón es omnipotente aunque desconozca el fondo de las cosas”. Lo dice cuando ya se considera muy capaz de superar a Immanuel Kant, su maestro, en el terreno académico; así lo expresa en 1790 en carta a su novia: 42 “Kant no manifiesta más que el final de la verdadera filosofía: su genio le descubre la verdad sin mostrarle el principio”. “Es un principio que no cabe probar ni determinar: se ha de aceptar como esencial punto de partida”. Principio que, siguiendo al omnipresente precursor Descartes, dice Fichte haber encontrado en sí mismo y en su peculiaridad de ser pensante. Pero si para Descartes el “cogito” era el punto de partida de su sistema para Fichte la “cúspide de la certeza absoluta” está en el primer término de la traducción alemana: el “Ich” (Yo) del “Ich denke” (Yo pienso). Lo más importante de la fórmula “yo pienso”, asegura Fichte, no es el hecho de pensar sino la presencia de un “Yo”, que se sabe a sí mismo, es decir, que “tiene la conciencia absoluta de sí” y, ejerciendo de idealista sin complejos, dogmatiza: “emitir juicio sobre una cosa es tanto como crearla ”. Desde esa ciega “reafirmación” en el poder trascendente del yo, Fichte proclama estar en posesión del núcleo de la auténtica sabiduría y, ya sin titubeos, elabora su “Teoría de la Ciencia”, que expone desde su cátedra de la universidad de Jena con giros rebuscados y grandilocuentes entonaciones muy del gusto de sus discípulos, uno de los cuales, F. Schelling (1775-1854), afirma con grandilocuente seriedad: “Fichte eleva la filosofía a una altura tal que los más celebrados kantianos nos parecen simples colegiales”. En paralelo con la difusión de ese “laberinto de egoísmo especulativo” cual, según expresión de C. Jacobi (1804-1851), resulta la doctrina de Fichte, ha tenido lugar la Revolución Francesa (1789-1799) y su aparente apoteosis de la libertad, supuesto que no pocos fantasiosos profesores de la época toman como la más genial, racional y espontánea parida de la Historia. En la misma línea de “providente producto histórico” es situado ese tiránico engendro de la Revolución Francesa que fue Napoleón Bonaparte (1769-1821, r.1799-1814). De entre los discípulos de Fichte el más aventajado, sin duda alguna, resultó ser un incondicional admirador de Napoleón. No referimos, claro está, a Guillermo Federico Hegel (1770-1831), el mismo que, en los tiempos en los que era una acreditado catedrático 43 de la Universidad de Berlín, se atrevió a elevar a la categoría de axioma la siguiente estupidez: “En Napoleón Bonaparte ha cobrado realidad concreta el alma del mundo”. *** Desde que, en la historia de las ideas, apareció Descartes, podemos tropezar con “racionalistas” más o menos influyentes en el mundo de las ideas pero sin excesivo eco entre el público ordinario hasta llegar a Hegel, que, pese a sus paridas fuera de lugar, ya es otra cosa: ni más ni menos el reconocido por universitarios y diversos pensadores modernistas no universitarios, como el indiscutible padre de la intelectualidad “progresista”, a pesar de que nunca se desdijo de su admiración hacia el Gran Corso, convencido como decía estar de que "Napoleón y otros grandes hombres, siguiendo sus fines particulares, realizan el contenido substancial que expresa la voluntad del Espíritu Universal”, sosteniendo que tales hombres son instrumentos inconscientes de ese espíritu universal, cuya conciencia estará encarnada en el más ilustre cerebro de cada época; es decir, en él mismo, ese “ilustrísimo” profesor autoproclamado genial descubridor de una realidad apenas entrevista por sus predecesores. Si Napoleón, enseña Hegel, es el alma inconsciente del mundo (la encarnación del movimiento inconsciente hacia el progreso), yo Hegel, en cuanto descubridor de tal acontecimiento, personifico al “espíritu del mundo” y, por lo mismo, a la certera conciencia del Absoluto. Es desde esa pretensión como hay que entender el enunciado que, en 1.806, hace a sus alumnos: “Sois testigos del advenimiento de una nueva era: el espíritu del mundo ha logrado, al fin, alzarse como Espíritu Absoluto... La conciencia de sí, particular y contingente, ha dejado de ser contingente; la conciencia de sí absoluta ha adquirido la realidad que le ha faltado hasta ahora”. Kant reconocía que la capacidad cognoscitiva del hombre está encerrada en una especie de torre que le aísla de la verdadera esencia de las cosas sin otra salida que el detallado y objetivo estudio de los fenómenos. Hegel, en cambio, se considera capaz de romper por sí 44 mismo tal “alienación ”: desprecia el análisis de las “categorías del conocimiento” para, sin más armas que la propia intuición, aliñada con una desbordada vanidad, adentrarse en el meollo de la Realidad y, apoyándose en el prestigio del cartesiano Baruch Spinoza (16321677), uno de sus pocos reconocidos maestros, afirmar: “Se da una identidad absoluta entre el pensar y el ser; en consecuencia, el que tiene una idea verdadera lo sabe y no puede dudar de ello”. Ya, sin recato alguno, Hegel presenta como postulado básico de todo su sistema una atrevida simpleza que eleva a la categoría de “idealista ecuación”, razonando así: Cuando A es igual a B, B, necesariamente, es igual a A; por lo mismo, “si lo racional es real, lo real es racional ”. Por supuesto que sí; pero Hegel utiliza esta perogrullada para situarse en el papel de privilegiado perceptor de lo racional-real como si lo parido por su cerebro contase con el marchamo de la verdad absoluta, algo que, hasta ahora, los simples mortales creíamos que era privativo de Dios. A nuestras objeciones Hegel responderá que el camino hacia el saber absoluto es cuestión de una historia del pensamiento que él ve culminado en sí mismo; si, anteriormente, nadie podía llegar a tal conclusión ha sido porque, a lo largo de la Historia, lo “racional ha sido prisionero de la contingencia”. Tal quiere demostrar Hegel en su “Fenomenología del Espíritu” en donde dogmatiza: El conocimiento humano, primitivamente identificado con el conjunto de leyes que rigen su evolución natural, se eleva desde las formas más rudimentarias de la sensibilidad hasta el saber absoluto. De hecho, para Hegel, el pasado es como un gigantesco espejo en el que se refleja su propio presente y en el que, gradualmente, se desarrolla el embrión de un “conocer” cuya plenitud, según él, culminará en sí mismo. La demostración que requiere tan atrevida (y estúpida) suposición dice haberla encontrado en el descubrimiento de las leyes por las que se rige la totalidad de lo concebible que es, a un tiempo la totalidad de lo existente: ¿No viene ello avalado por la constatación de que lo racional es real en tanto en cuanto lo real es racional?. Si Kant había señalado que “se conoce 45 de las cosas aquello que se ha puesto en ellas”, Hegel llama “figuras de la conciencia” a lo que “la razón pone en las cosas”, lo que significa que, en último término, todo es reducible a la idea, de la que previamente ha nacido. La tal Idea de Hegel ya no significa uno de esos elementos que vagaban por “la llanura de la verdad” de que habló Platón: el carácter de la idea hegeliana está determinado por el carácter del cerebro que la alberga y es, al mismo tiempo, determinante de la estructura de ese mismo cerebro, el cual, puesto que se manifiesta como lo mas excelente del universo, es el árbitro (o dictador) de cuanto se mueve en el ancho universo. Volviendo a las “figuras de la conciencia” de que nos habla Hegel, según la mal disimulada intencionalidad de éste, habremos de tomarlas tanto como previas reproducciones de sus propios pensamientos que como factores determinantes de todas las imaginables realidades. Y, para desvanecer cualquier reticencia “escolástica” o acusación de impropio y desmedido orgullo, aporta el “invento” de la tan traída y llevada Dialéctica hegeliana, artificioso remedo de una “lógica” de propia cosecha con la que el pretendido maestro pretende romper las barreras que a sí misma se había marcado la vieja Metafísica: . Es esa Dialéctica el “descubrimiento” más apreciado por no pocos de los teorizantes de los dos pasado siglos. Por virtud de esa Dialéctica, el Absoluto (lo que fue, es y será) es un Sujeto que cambia de sustancia en el orden y medida que determinan las leyes de su propia evolución. Si tenemos en cuenta que la expresión última del Absoluto descansa en el cerebro de un pensador de la condición de Guillermo Federico Hegel, el cual, por virtud de sí mismo, se siente capaz de conocer y sistematizar las leyes o canales por donde discurre y evoluciona su propio pensamiento, estamos obligados a reconocer que ese tal pensador es capaz de interpretar las leyes a las que ha estado sujeto el Absoluto en todos los momentos de su historia. *** 46 El meollo de la dialéctica hegeliana gira en torno a una innovadora (aunque indocumentada) exposición del clásico silogismo “dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí” (si A=C y B=C, A=B): Luego de interpretar a su manera los tradicionales principios de identidad y de contradicción, que ve como una proposición y su contraria y hace equivaler a los términos “tesis” y “antítesis”, Hegel introduce la “síntesis” como elemento resolutivo y, también, como principio de una nueva proposición. Hegel considera inequívocamente probado el carácter dialéctico de su peculiar forma de razonar y lo presenta como la única vía válida para desentrañar el meollo de cuanto fue, es o puede ser y dogmatiza: la expresión del todo y de cada una de sus partes sigue el camino dialéctico expresado en los términos de tesis, antítesis y síntesis. La operatividad de tales tres momentos resulta de que la “tesis” tiene la fuerza de una afirmación, la “antítesis” el papel de negación (o depuración) de esa previa afirmación y la “síntesis” la provisionalmente definitiva fuerza de “negación de la negación”, lo que es tanto como una reafirmación que habrá de ser aceptada como una nueva “tesis” “más real porque es más racional”. El proceso del discurrir (y, también, de la evolución del ser) sigue esa pauta hasta llegar a la certeza absoluta o desarrollo total del ser.... No se detiene ahí el totalitario carácter de la dialéctica hegeliana: quiere su promotor que sea bastante más que un soporte del conocimiento: es para su sistema el exacto reflejo del movimiento que late en el interior y en el exterior de todo lo experimentable (sean leyes físicas o entidades materiales) y dogmatiza en su Enciclopedia: “Todo cuanto nos rodea, dice, ha de ser considerado como expresión de la dialéctica, que se hace ver en todos los dominios y bajo todos los aspectos particulares del mundo de la naturaleza y del Espíritu”. Lo que Hegel presenta como demostrado en cuanto se refiere a las “figuras de la conciencia” es extrapolado al tratamiento del Absoluto, el cual, por virtud de lo que dice Hegel, 47 Pudo, en principio ser nada que necesita ser algo, que luego es, pero no es; este algo se revela como abstracto que “necesita” ser concreto; lo concreto se siente inconsciente pero con “necesidad” de saberse lo que es... y así hasta la culminación de la sabiduría, cuya expresión no puede alcanzar su realidad más que en el cerebro de un “genial” pensador. Sabemos que para Hegel el Absoluto se sentía “alienado” en cuanto no había alcanzado la “consciencia de sí”, en cuanto no era capaz de “revelarse como concepto que se sabe a sí mismo”. Es un “Calvario” a superar tal como concluye en su Fenomenología: “La historia y la ciencia del saber que se manifiesta, constituyen el recuerdo interiorizante y el calvario del Espíritu absoluto, la verdad y la certidumbre de su trono. Sin ese recuerdo interiorizante, sin ese calvario, el Espíritu absoluto no habría pasado de una entidad solitaria y sin vida. Pero, “desde el cáliz de este reino de los espíritus hasta él mismo sube el hálito de su infinitud”. Esto último es una frase que Hegel toma de Schiller para dogmatizar: “la historia no es otra cosa que el proceso del espíritu mismo: en ese proceso el espíritu se revela, en principio, como conciencia obscura y carente de expresión hasta que alcanza el momento en que toma conciencia de sí, es decir, hasta que cumple con el mandamiento absoluto de `conócete a tí mismo’”. En este punto y sin que nadie nos pueda llamar atrevidos por situarnos por encima de tales ideaciones, podemos referirnos sin rodeos a la suposición fundamental que anima todo el sistema hegeliano y, de rebote, no pocas ideologías que se reconocen filiales (el socialismo marxista, por ejemplo): El espíritu absoluto, que podría ser un dios enano nacido como apéndice del mundo material, precisa de un hombre excepcional para llegar a tener conciencia de sí, para “saberse ser existente”; esa necesidad es el motor de la propia evolución de ese limitado dios que, en un primer momento, fue una abstracción (lo que, con todo el artificio de que es capaz, Hegel confunde con “propósito de llegar a ser”), luego resultó ser naturaleza material en la que “la inteligencia se halla como petrificada” para, por último, alcanzar su plenitud como Idea con pleno conocimiento de sí y, por lo tanto, de carácter absoluto. 48 No se entiende muy bien si, en Hegel, la Idea es un ente con personalidad propia o es, simplemente, un producto dialéctico producido por la forma de ser de la materia. Pero Hegel se defiende de incurrir en tamaño panteísmo con la singular definición que hace de la Naturaleza: ésta sería “la idea bajo la forma de su contraria” o “la idea revestida de alteridad”: algo así como lo abstracto que, en misteriosísima retrospección, se diluye en su contrario, lo concreto, cuyo carácter material será el apoyo del “saber que es”. Aun así, para Hegel la Idea es infinitamente superior a lo que no es idea. Según ello, en la naturaleza material, todo lo particular, incluidas las personas, es contingente: todo lo que se mueve cumple su función o vocación cuando se niega a sí mismo o muere, lo que facilita el paso a seres más perfectos hasta lograr la genuina personificación de la Idea o Absoluto (para Hegel ambos conceptos tienen la misma significación) cual es el espíritu. Esto del espíritu, en Hegel, es una especie de retorno a la Abstracción (ya Heráclito, con su eterna rueda, había dicho que todo vuelve a ser lo que era o no era): el tal espíritu es “el ser dentro de sí” (“das Sein bei sich”) de la Idea: la idea retornada a sí misma con el valor de una negación de la naturaleza material que ha facilitado su advenimiento. Esta peculiar expresión o manifestación de la idea coincide con la aparición de la inteligencia humana, cuyo desarrollo, según Hegel, se expresaría en tres sucesivas etapas coincidentes con otras tantas “formas” del mismo espíritu: el “espíritu subjetivo”, pura espontaneidad que reacciona en función del clima, la latitud, la raza, el sexo...; el “espíritu objetivo” ya capaz de elaborar elementales “figuras de la conciencia” y, por último, el “espíritu absoluto”, infinitamente más libre que los anteriores y, como tal, capaz de crear y desarrollar el arte, la religión y la filosofía. Ese espíritu absoluto será, para Hegel, la síntesis en que confluyen todos los “espíritus particulares” y, también, el medio de que se valdrá la Idea para tomar plena conciencia de sí. “Espíritus particulares” serán tanto los que animan a los diversos individuos como los encarnados en las diversas civilizaciones; podrá, pues, hablarse, del “espíritu griego”, del “espíritu romano”, del “espíritu germánico”... todos ellos, pasos previos hasta la culminación del espíritu absoluto, el cual “abarcará conceptualmente todo lo universal”, lo 49 que significa el último y más alto nivel de la Ciencia y de la Historia, al que, por especial gracia de sí mismo, ha tenido exclusivo y privilegiado acceso el nuevo oráculo de los tiempos modernos cual pretende ser Federico Guillermo Hegel (y así, aunque cueste creerlo, es aceptado por los más significados de la intelectualidad llamada “progresista”). Por lo expuesto y, al margen de ese cómico egocentrismo del Gran Idealista, podemos deducir que, según la óptica hegeliana, es “históricamente relativo” todo lo que se refiere a creencias, Religión, Moral, Derecho, Arte... cuyas “actuales” manifestaciones serán siempre “superiores” a su anterior (la dialéctica así lo exige). Por lo mismo, cualquier manifestación de poder “actual” es más real (y, por lo tanto, “más racional”) que su antecesor o poder sobre el que ha triunfado... (es la famosa “dialéctica del amo y del esclavo”, que tanto dará que hablar como coartada de una razón que no necesita demostrar ser razón). Al repasar lo dicho, no encontramos nada substancial que, en parecidas circunstancias, no hubiera podido decir cualquiera de los antiguos sofistas, entre ellos, Zenón de Elea (490-430 a.C.), el cual, cara a un interesado y bobalicón auditorio, se entretenía en confundir lo negro con lo blanco, el antes con el después, lo bueno con lo malo... Claro que Hegel levantó su sistema con herramientas muy al uso de la agitada y agnóstica época en la que le tocó vivir: usó y abusó del artificio y de sofisticados giros académicos. Construyó así un soberbio edificio de palabras y de suposiciones (“ideas” a las que, en la más genuina línea cartesiana, concedió valor de “razones irrebatibles”), que, seguidamente, entrelazó en apabullante y retorcida apariencia según el probable propósito de ser aceptado como el árbitro de su tiempo. Pero, terrible fracaso el suyo, “lueg o de haber sido capaz de levantar un fantástico palacio, hubo de quedarse a vivir (y a morir) en la choza del portero” (Kierkegard). Ese fue el hombre y ése es el sistema ideado (simple y llanamente ideado) que las circunstancias nos colocan frente a nuestra preocupación por aceptar y servir a la Realidad que más directamente nos afecta. 50 *** Sin duda que una elemental aceptación de la Realidad anterior e independiente del pensamiento humano nos obliga a considerar a Hegel un fantasioso, presumido y simple demagogo. Ello aunque no pocos de nuestros contemporáneos le acepten como el “padre de la intelectualidad prog resista ”, en la que pretenden encuadrarse los marxistas de cualquier grado. Una consideración final a esta ya larga, demasiado larga, disquisición: Si toda la obra de Hegel, cartesiano él a fuer de racionalista extremo, no obedeció más que a la deliberada pretensión de “redondear” una brillante carrera académica, si el propio Hegel formulaba conceptos sin creer en ellos, solamente porque ése era su oficio... y, a pesar de todo, su nombre y su obra van ligados a los movimientos sociales que más ruido han producido en el último siglo y medio... ¿No será oportuno perderle todo el respeto a su egocentrista e intrincada producción intelectual? Realismo obliga y en su nombre hemos de prevenir contra el lamentable hecho de que es precisamente la sombra de Hegel el fenómeno más destacado en los círculos “culturales”, en donde se desarrolló el conglomerado de ocurrencias y creencias que afectaron a la toma de posición intelectual de Karl Marx y, consecuentemente, del socialismo, una obra suya que llega hasta nuestros días. *** Karl Marx no llegó a conocer a Hegel, fallecido unos diez años antes de su tesis doctoral, pero sí que se embebió de hegelianismo a través de las estrechas relaciones que mantuvo con los más activos de los llamados jóvenes hegelianos hasta el punto de presumir de ser uno de los más incondicionales discípulos del “Maestro de los tiempos modernos”, claro que no sin volver al revés el calcetín del hegelianismo”, tal como apuntó agudamente don Gustavo Bueno (1924-2016). Con sus abundantes referencias a Hegel, seguía Marx a la mayoría de los discípulos de Hegel, entre los cuales latía la convicción de que con las “geniales aportaciones del maestro” se había cubierto la etapa final de la “filosofía tradicional”: 51 “Con Hegel, escribió Gans, uno de esos discípulos, la filosofía cierra su círculo; a los pensadores de hoy no cabe otra alternativa que el disciplinado estudio sobre temas de segundo orden según la pauta que el recientemente fallecido ha indicado con tanta claridad y precisión”. Foörster, el más acreditado editor de la época, comparó la situación de la intelectualidad alemana con la vivida por el imperio macedónico a la inesperada muerte de Alejandro Magno: no hay posible sucesor en el liderazgo de las ideas; a lo sumo, caben especializaciones a la manera de las satrapías en que se dividió la herencia de Alejandro, todo ello sin romper los esquemas de lo que se tomaba por una magistral e insuperable armonización de ideas, fueran éstas totalmente ajenas a la propia realidad. Claro que Hegel, en una de sus famosas “salidas por la tangente” , no había dudado en situarse por encima de la Realidad: “si la realidad no está de acuerdo con mi pensamiento ése es problema de la realidad”, apuntó en una de sus clases no se sabe si con la intención de hacer un chiste o porque su orgullo no le permitió encontrar una sensata respuesta a la objeción de uno de sus oyentes. Como era de esperar, las distintas creencias o sectas también hicieron objeto al Sistema de muy dispares pero interesadas interpretaciones: unos verán a Hegel como luterano ortodoxo, otros como simplemente deísta al estilo de un desvaído Voltaire, otros como panteísta o ateo. En la guerra de las interpretaciones y dada la fuerza que, entre los más influyentes intelectuales, había cobrado el hegelianismo, parecía obligado que poder y oposición tomaran partido: El poder establecido, identificado con el ala más conservadora, veía en Hegel al defensor de la religión oficial; los “intelectuales” de la oposición, por el contrario, optaban por encontrar argumentos hegelianos contra la fe tradicional. Fueron estos últimos los que hicieron más ruido académico llegando a constituir un grupo organizado que se llamó de los “libres” (“Freien”) o “jóvenes hegelianos”. El “sistema” era, por tanto, un buen producto de mercado y así habían de entenderlo los avispados de entonces: son los mismos a quienes, en gráfica alusión, unos años más tarde, Marx tilda de 52 “mercaderes de Filosofía”. Al respecto, bien vale la pena transcribir el siguiente ilustrativo texto suyo: “Si hemos de creer a nuestros ideólogos, dejó escrito Marx, Alemania ha sufrido en el curso de los últimos años una revolución de tal calibre que, en su comparación, la Revolución Francesa resulta un juego de niños: con increíble rapidez, un imperio ha reemplazado a otro; un poderosísimo héroe ha sido vencido por un nuevo héroe, más valiente y aun más poderoso... Asistimos a un cataclismo sin precedentes en la historia de Alemania: es el inimaginable fenómeno de la descomposición del Espíritu Absoluto. Cuando la última chispa de vida abandonó su cuerpo, las partes componentes constituyeron otros tantos despojos que, pertinentemente reagrupados, formaron nuevos productos. Muchos de los mercaderes de ideas, que antes subsistían de la explotación del Espíritu Absoluto, se apropiaron de las nuevas combinaciones y se aplicaron a lanzarlas al mercado. Según las propias leyes de ese mismo Mercado, tal operación comercial debía despertar a la competencia y así sucedió, en efecto. Al principio, esa competencia presentaba un aspecto moderado y respetable; pero, enseguida, cuando ya el mercado alemán estuvo saturado y el producto fue conocido en el último rincón del mundo, la producción masiva, clásica manera de entender los negocios en Alemania, dio al traste con lo más substancial de la operación comercial: para realizar esa operación masiva había sido necesario alterar la calidad del producto, adulterar la materia prima, falsificar las etiquetas, especular y solicitar créditos sobre unas garantías inexistentes. Es así cómo la competencia se transformó en una lucha implacable que cada uno de los contendientes asegurará coronada por la propia victoria...” 53 IV LOS JÓVENES HEGELIANOS, KARL MARX Y FRIEDRICH ENGELS P ara esos mercaderes de ideas, “jóvenes hegelianos”, autoproclamados “freien” (libres), Hegel es el maestro y solamente a su sombra es posible encontrar un atisbo de originalidad, codiciado punto de partida para ser reconocido como rompedor de “viejas rutinas”. Uno de ellos fue el pastor luterano fue David Strauss (1808-1874), cuya originalidad consistió en compatibilizar un manifiesto ateísmo con encendidos sermones según la más pura ortodoxia luterana. Desde ese posicionamiento asegura: “La religión cristiana y la filosofía tienen el mismo contenido: la primera en forma de imagen y la segunda bajo la forma de idea”. Este tal David Strauss, que influirá notablemente en la formación universitaria de Karl Marx, había pasado por el esoterismo y aliñado sus prédicas con cabalísticos recortes antes de reconocerse como hegeliano ateo. Era un profesional del sermón que se creía muy por encima de la sencilla fe del pueblo y que distrae sus secretas inquietudes por obscuros laberintos de divagaciones y vaciedades: Obsesionado por contactar con alguien “investido de poderes ocultos”, había pasado por la “apasionante experiencia” de visitar a la bruja más influyente de la época, la “Vidente de Prevorst”. Virscher, uno de sus acompañantes, nos lo cuenta: “Strauss estaba como electrizado, no aspiraba más que a gozar de las visiones crepusculares de los espíritus; si creía encontrar la más ligera huella de racionalismo en la discusión, la rebatía con vehemencia, tachando de pagano y de turco a cualquiera que rehusara acompañarle a su jardín encantado”. Probablemente, es entonces cuando descubre en Hegel a un cauto teorizador del panteísmo y, aprovechando una brecha en la censura oficial, ya se considera pertrechado para, en buen mercader de ideas, 54 abordar la réplica del Evangelio que, por cuestión de oficio, se ha visto obligado a predicar. Lo hará con hipócrita desfachatez ya que no está dispuesto a renunciar a las prebendas de un respetado clérigo, a la sazón, profesor del seminario luterano de Maulbrun (1831). Al respecto, escribe su “Vida de Jesús”, que para él ha dejado de ser Dios hecho hombre y recurre a la "autoridad" de Hegel para apuntar: “si Dios se encarna específicamente en un hombre, que sería Cristo... ¿cómo puede hacerlo en toda la humanidad tal como enseña Hegel?”. Imbuido de que el panteísmo de Hegel era inequívocamente certero en la negación del Hecho preciso de la Encarnación de Dios en Jesús de Nazareth, ese acomodaticio pastor luterano, que fue Strauss, proclama que ha llegado el tiempo de “sustituir la vieja explicación por vía sobrenatural e, incluso, natural por un nuevo modo de presentar la Historia de Jesús: aquí la figura central ha de ser vista en el campo de la mitología”... En su “Vida de Jesús” adopta un tono pomposo y didáctico que no abandona ni siquiera cuando se enfrenta con el núcleo central de la Religión Cristiana, la Resurrección de Jesucristo, a la que ese pastor luterano se refiere de la siguiente manera: “Según la creencia de la Iglesia, Jesús volvió milagrosamente a la vida; según opinión de deístas como Raimarus, su cadáver fue robado por los discípulos; según la crítica de los racionalistas, Jesús no murió más que en apariencia y volvió de manera natural a la vida... según nosotros fue la imaginación de los discípulos la que les presentó al Maestro que ellos no se resignaban a considerar muerto. Se convierte así en puro fenómeno psicológico (mito) lo que, durante siglos, ha pasado por un hecho, en principio, inexplicable, más tarde, fraudulento y, por último, natural”. Para defender su posicionamiento Strauss pretende aportar contundentes argumentos con una colosal y probada mentira: Dice haber buceado en la historia cuando no pasó de un viaje a Berlín para escuchar al “oráculo de los tiempos modernos”, el inigualable Hegel, que murió del cólera sin poder recibirle. Mintiendo, pues, con el mayor des caro, dice Strauss: “Los resultados de la investigación, que hemos llevado a término, han anulado definitivamente la mayor y más importante parte de las creencias del cristiano en torno a Jesús, han desvanecido todo el aliento que de Él esperaban, han convertido en 55 áridas todas la consolaciones. Parece irremisiblemente disipado el tesoro de verdad y vida a que, durante dieciocho siglos, acudía la humanidad; toda la antigua grandeza se ha traducido en polvo; Dios ha quedado despojado de su gracia; el hombre, de su dignidad; por fin, está definitivamente roto el vínculo entre el Cielo y la Tierra”. Aunque descorazonador, corrosivo e indocumentado,” La Vida de Jesús” del pastor David Strauss resultó ser un libro revelación en el mundo de los mercaderes de ideas a que iba destinado. Era una especie de evangelio laico y veladamente ateo a la medida de los tiempos. Cuando apareció en 1835, otro clérigo luterano, Bruno Bauer (18091882), recibió de sus superiores el encargo de una contundente réplica desde una “conservadora” interpretación del legado de Hegel. Le precedía la aureola académica del “más inspirado maestro” después de Hegel: según Augusto Cieskowski (1814-1894), “Decir que Bruno Bauer no es un fenómeno filosófico de primera magnitud es como afirmar que la Reforma careció de importancia: ha iluminado el mundo del pensamiento de tal forma que ya es imposible obscurecerlo”. No tuvo lugar la esperada contundente réplica a los postulados de Strauss; el choque entre ambos fue algo así como una pelea de gallos en que cada uno jugara a superar al otro en novedoso radicalismo, tanto que pronto Bruno Bauer se mereció el título de “Robespierre de la Teología”. Como él mismo confiesa en carta a Karl Marx, se había propuesto “practicar el terrorismo de la idea pura cuya misión es limpiar el campo de todas las malas y viejas hierbas”. En el enrarecido ambiente algo debió de influir la desazón y el desconcierto que en muchos clérigos había producido la llamada “unión de las iglesias” celebrada pocos años atrás (1817) entre luteranos y calvinistas. Si Strauss había declarado la guerra a la Fe, Bauer, sin abandonar el campo de la teología luterana y desde una óptica que asegura genuinamente hegeliana, señala que la Religión es fundamental cuestión de Estado y, por lo mismo, escapa a la competencia de la jerarquía eclesiástica, “cuya única razón de ser es proteger el libre examen”. Publica en 1.841 su “Crítica de los Sinópticos” en que muestra a los Evangelios como una simple 56 expresión de la “conciencia de la época” y, como tal, un anacronismo hecho inútil por la revolución hegeliana. Dice Bauer ser portavoz de la auténtica intencionalidad del siempre presente “maestro”, Hegel: “Se ha hecho preciso rasgar el manto con que el maestro cubría sus vergüenzas para presentar el sistema en toda su desnudez” y que resulte como lo que, en la interpretación de Bauer, era propiamente: una implacable andanada contra el Cristianismo, “conciencia desgraciada” a superar inexorablemente gracias a la fuerza dialéctica (revolucionaria) del propio sistema y vende la idea de la “radical quiebra del Cristianismo” que, según repetía incansablemente, había heredado del “oráculo de los tiempos modernos” (Hegel): “Será una catástrofe pavorosa y necesariamente inmensa: mayor y más monstruosa que la que acompañó su entrada en el escenario del mundo” (Carta a C.Marx). Para el resentido pastor luterano, cual resulta ser Bruno Bauer, es inminente la batalla final que representará una definitiva derrota: “La de último enemigo del género humano..., lo inhumano, la ironía espiritual del género humano, la inhumanidad que el hombre ha cometido contra sí mismo, el pecado más difícil de confesar” (Bauer -Las buenas cosas de la libertad). Bauer personifica esa “última batalla” en su versión panteísta y atea del hegelianismo y, erigiéndose en adalid de la vanguardia crítica, se presenta como definitivo verdugo del Cristianismo. Con pasmosa ingenuidad asegura que, únicamente, le falta dar al hecho la suficiente difusión. Sucedía esto en el mundo de los “jóvenes hegelianos”, un revuelto zoco académico en el que se subastan las ideas de la época, tal como Marx acusará en su momento, no menos preocupado por alcanzar su puesto de privilegio en la oferta de sus pretendidas originalidades, dificultosa tarea en tanto en cuanto el núcleo de la filosofía siga prisionera de los postulados idealistas del coloso: los jóvenes hegelianos, Marx incluido, presumen de materialistas y ateos; pero ¿en base a qué? ¿no es verdad que todo lo que se dice sobre el ser humano y su mundo no pasa de ser derivación de una vergonzante 57 teología con la Idea como ser supremo y el horizonte materialista como quimérica aspiración? *** Amigo íntimo, mecenas y estrecho colaborador de Karl Marx fue Friedrich Engels (1820-1895), de quien Lenin ha dejado escrito: “Después de su amigo Carlos Marx, Engels fue el más notable científico y maestro del proletariado contemporáneo de todo el mundo civilizado. Desde que el destino relacionó a Carlos Marx con Federico Engels, la obra a la que ambos amigos consagraron su vida se convirtió en común” Las peculiaridades de Engels eran bien distintas a las de Marx. Ambos lo sabían y llegaron a explotarlo pertinentemente. Marx, doctor en filosofía, rebelde y con escasísimas posibilidades de ocupar una cátedra, era de naturaleza bohemia e inestable y, a contrapelo, había de hacer frente a las acuciantes obligaciones familiares; su economía doméstica era un auténtico desastre, sus desequilibrios emocionales demasiado frecuentes.... pero, en cambio, era paciente y obsesivo para, etapa tras etapa, alcanzar el objetivo intelectual marcado. Engels era rico, buen administrador, mundano y un recalcitrante solterón, que, para mantenerse tal cual, corresponde con generosidad a los más o menos duraderos favores femeninos. Alterna los negocios con viajes, lecturas, filiaciones a lo más novedoso o populista, líos de faldas, revueltas... siempre en estrecho contacto con Marx a quien, si no ve, escribe casi a diario. Esto último muestra la total identificación en los puntos de vista y en el eje de sus preocupaciones cual parece una pertinaz obsesión por servir a la “revancha materialista”. *** En los círculos académicos de Berlín, no pocos vieron en Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), uno de los discípulos preferidos de Hegel, al profeta de los tiempos modernos que echaba en falta el revoltoso y “desorientado” zoco de los jóvenes hegelianos: “Fue entonces, nos recuerda Engels (1820-1895), cuando apareció La esencia del cristianismo de Feuerbach. Esta obra pulverizó de golpe la contradicción restaurando de nuevo en el trono, sin más 58 ambages, al materialismo. La naturaleza existe independientemente de toda filosofía, es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron los hombres que son también, de suyo, productos naturales; fuera de la naturaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginación religiosa ha forjado no son más que otros tantos reflejos fantásticos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el “sistema” [hegeliano] saltaba hecho añicos y se le daba de lado(...) El entusiasmo fue general: al punto todos nos hicimos en feuerbachianos… “ En referencia a que había logrado desmitificar a Hegel, Marx llegó a calificar a Feuerbach “Purgatorio de nuestro tiempo” haciendo un juego de palabras con el apellido Feuerbach, que, traducido del alemán, viene a significar “arroyo de fuego” (Feuer = fuego, Bach = arroyo). Hegel había asegurado que la “Idea es el principio del Ser”, el cual habría de “tomar conciencia de sí” luego de “superar las alienaciones” de lo contingente histórico a través de los hombres más ilustrados: ello era como perderse en la ambigüedad a base de rebuscados formulismos. Feuerbach huye de tal situación y dice haber visto el “secreto de la Teología en la ciencia del Hombre”, entendido éste no como persona con específica responsabilidad porque es capaz de amar y obrar en libertad sino como simple elemento masa de una de las familias del mundo animal (“der Mensch ist was er isst”) (-el hombre es lo que come-). decía Feuerbach jugando con las palabras y tomando como “argumento” la similitud fonética en alemán entre ese ist (es) y el isst (come). Porfía Feuerbach que, al contrario de las formuladas por sus condiscípulos David Strauss y Bruno Bauer, su doctrina es absolutamente laica, no una teología más o menos disimulada y asegura que lo de adorar (la Religión) es directa consecuencia de la especial situación del hombre en el conjunto de sus hermanos animales. Sus diferencias con éstos últimos proceden de una azarosa y especial circunstancia: a lo largo de los siglos, el hombre habría desarrollado particulares instintos animales que, a lo largo de los siglos, por pura espontaneidad material, habrían derivado en peculiaridades como la razón, el amor y la fuerza de voluntad, las cuales, aunque derivadas del 59 medio material en que se ha desarrollado la especie (lo que “come”), se convierten en lo genuinamente humano: “Razón, amor y fuerza de voluntad, dice Feuerbach, son perfecciones o fuerza suprema, son la esencia misma del hombre... El hombre existe para conocer, para amar, para obrar según su voluntad”. Son particularidades de la especie que, en la ignorancia de que proceden de su propia esencia que no es más que una particular forma de ser de la materia, el hombre proyecta fuera de sí hasta personificarlas en un ser extrahumano e imaginario al que llama Dios; en ese sentido, afirma Feuerbach: “El misterio de la Religión es explicado por el hecho de que el hombre minusvalora su esencia para hacerse esclavo de ese ser espejo de sí mismo al que convierte en un poder decisorio.... Es cuando el hombre se despoja de todo lo valioso de su personalidad para volcarlo en Dios; el hombre se empobrece para enriquecer a lo que no es más que un producto de su imaginación”. Según él mismo la define, la trayectoria intelectual de Feuerbach podría expresarse así: “Dios fue mi primer pensamiento, la Razón el segundo y el hombre mi tercero y último... Mi tercero y último pensamiento culminará una revolución sin precedentes; es una revolución iniciada con la toma de conciencia de que no hay otro dios del hombre que el hombre mismo: homo homini deus ”. En Feuerbach resurge la figura del Prometeo que se rebela contra toda divinidad ajena a la propia especie. Presume Feuerbach de situar a la religiosidad en su justa dimensión: alimentada por las ideas de la Perfección y del Amor, la religiosidad es un efecto de la verdadera esencia del hombre, que se vuelca hacia sus semejantes hasta encontrar en el hombre-especie la realidad suprema. Este dios de carne y fantasía, Prometeo atormentado por su propia impotencia, resultó genial descubrimiento para algunos (Karl Marx, entre ellos) y para otros un bodrio vergonzante: Entre estos últimos cabe situar a Max Stirner (1806-1856) que se presenta como materialista consecuente y ve en Feuerbach a alguien que 60 “Con la energía de la desesperanza, desmenuza todo el contenido del Cristianismo y no precisamente para desecharlo sino para entrar en él, arrancarle su divino contenido y encarnarlo en la especie humana”. Para este inconformista radical, cual era Max Stirner, no es materialismo lo de Feuerbach y desde el estricto punto de vista materialista, en el que no cabe un mínimo retazo de generosidad, proclama: “yo no soy Dios ni el hombre especie: soy simplemente yo; nada, pues, de “homo homini deus”; para el materialista se impone un crudo y sincero “ego mihi deus”... porque “¿cómo podéis ser libres, verdaderamente únicos, si alimentáis la continua conexión entre vosotros y los otros hombres?”. “Mi interés, dogmatiza Stirner, no radica en lo divino ni en lo humano, ni tampoco en lo bueno, verdadero, justo, libre, etc...radica en lo que es mío que no es un interés general: es un interés único como único soy yo”. Si Dios ha muerto, todo me está permitido, hará decir Dostoievski a uno de sus atormentados personajes: “desaparecido” Dios, lógico es que desaparezca hasta la sombra de todo lo divino. Y resultará que atributos divinos como la Perfección y el Amor se convierten en pura filfa y no sirven para prestar carácter social a la pretendida divinización tanto del hombre-especie, que se propone como principio fundamental de cualquier forma de colectivismo, como del hombre que se eleva pisando la cabeza de sus congéneres, idea fuerza del individualismo insolidario. Sin renegar de las probadas dependencias ideológicas, Marx se marcó el propósito de ganarle a Feuerbach la partida en el mercadeo de los reconocimientos académicos; copió de él lo más substancial del humanismo ateo (Dios y sus atributos son creación del hombre, estricta materia moldeada a lo largo de la historia merced a un instinto que no tiene nada de espiritual) al tiempo que se aplicaba a descubrir los posibles fallos de la teoría, a la que, aun concediéndola el “mérito” de haber desmoronado todo el edificio hegeliano, consideraba fácilmente superable. Presumió Marx de haberlo logrado en la primavera de 1845 con su “11 Tesis sobre Feuerbach ”, apuntes que, muchos años más tarde, Engels incorporó como apéndice a su 61 Ludwig “Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana”, publicado en 1888 (Marx había fallecido cinco años atrás). Este “11 Tesis sobre Feuerbach” ha pasado a la historia como la primera y más inequívoca expresión del materialismo marxista, razón por la que creemos de interés transcribirlo en su literalidad: [I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach-es que sólo concibe las cosas, la realidad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en “La esencia del Cristianismo” sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación “revolucionaria”, “práctico-crítica”. [II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la materialidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico. [III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las 62 circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. [IV] Feuerbach arranca de la auto alienación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contra dicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla. [V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la percepción sensorial como una actividad específicamente humana.. [VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado a hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado. En él, la esencia humana sólo puede concebirse como “género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente a los individuos. [VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad. [VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica. [IX] A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la percepción sensorial como actividad 63 práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la “sociedad civil”. [X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad “civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada. [XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de diversos modos; pero de lo que se trata es de transformarlo. Esta última, “la undécima tesis sobre Feuerbach”, repetida hasta la saciedad por cuantos se ocupan de la vida y obra de Karl Marx, sirve a los marxistas de argumento para evadirse de la seria confrontación de ideas y orientar su discurso hacia la directa y tantas veces ciega acción revolucionaria. 64 V LAS IDEAS DE MOISES HESS, LOS SOCIALISTAS FRANCESES Y EL MANIFIESTO COMUNISTA M oisés Hess (1812-1875), al que, como sucede en otras muchas cuestiones, nos hemos referido en otros escritos, fue un “joven hegeliano” un mucho autodidacta, era el primero de cinco hermanos en una familia judía bien acomodada y respetuosa con la ortodoxia tradicional. Apenas adolescente, hubo de compaginar sus estudios y abundantes lecturas con las exigencias de un negocio familiar, que le obligaba a largas estancias en París en donde tomó contacto con Pedro José Proudhon, otro destacado autodidacta: ambos “estudian” la manera de asociar a la filosofía alemana con la acción revolucionaria: si Fichte había sostenido que el “Yo” se realiza en conflicto con el “noYo”, Hess propondrá romper el tilde idealista de tal fenómeno para traducirlo en acción proyectada hacia el campo de lo social; Proudhon, por su parte, manifiesta estar impresionado por lo que le llega de la Economía Política Inglesa; es así como ambos se aplican a formular una síntesis doctrinal entre la Economía Política Inglesa, el Socialismo Francés y la Filosofía Alemana. Desde esa perspectiva, escribió Hess en 1840: “El comunismo es una necesaria consecuencia de la obra de Hegel”. Con el trasfondo de su conglomerado de ideas, Hess hará suyo un sistema económico-político-social en el que logran cabida el colectivismo de Rousseau, el panteísmo de Spinoza, el anticlericalismo de Proudhon, el determinismo económico de Adam Smith y, con especial devoción, el ideal-materialismo de Hegel y de sus discípulos ateos: un batiburrillo ideológico, al que el mismo Hess intentará dar forma en una pretenciosa “Historia Sagrada de la Humanidad”. Esa pretendida historia rezuma una especie de colectivismo místico de raíz panteísta; asegura que la ha llamado “Historia Sagrada” “porque en ella se expresa la vida de Dios” en dos grandes etapas, la 65 primera dividida, a su vez, en tres períodos: el primitivo o “estado natural” de que había hablado Rousseau, el segundo coincidente con la aparición del Cristianismo, “fuente de discordia”, y el tercero o “revolucionario” que, según Hess, se inicia con el panteísmo de Spinoza, se hace fuerte con la Revolución Francesa o “gigantesco esfuerzo de la humanidad por retornar a la armonía primitiva” y culminará con la “consecución de la última meta de la vida social presidida por una igualdad clara y definitiva” luego de haber superado el inevitable enfrentamiento entre dos protagonistas: la “Pobreza” y una “Opulencia”, promotora de “la discordancia, desigualdad y egoísmo que, en progresivo crecimiento, alcanzarán un nivel tal que aterrarán hasta el más estúpido e insensible de los hombres”: “Son contradicciones que han llevado al conflicto entre Pobreza y Opulencia hasta el punto más álgido que, necesariamente, ha de resolverse con una síntesis que representará el triunfo de la primera sobre la segunda”. Vemos ahí a la dialéctica hegeliana con su “negación de la negación” como automatismo resolutivo de todos los conflictos. Hess escribe también una “Triarquía Europea” en donde se sale de la inercia monocorde de los “jóvenes hegelianos” para apuntar la conveniencia de ligar el subjetivismo idealista alemán con el “pragmatismo social” francés”. “Ambos fenómenos, escribe Hess, han sido consecuencia lógica de la Reforma Protestante, la cual, al iniciar el camino de la liberación del hombre, ha facilitado el hecho de la revolución francesa, gracias a la cual esa liberación ha logrado su expresión jurídica”. “Ahora, desde los dos lados, mediante la Reforma y la Revolución, Alemania y Francia han recibido un poderoso ímpetu. La única labor que queda por hacer es la de unir esas dos tendencias y acabar la obra. Inglaterra parece destinada a ello y, por lo tanto, nuestro siglo debe mirar en esa dirección”. De Inglaterra, según Hess, habrá, pues, de venir “la libertad social y política”. Ello es previsible porque es allí donde está más acentuada la oposición entre la Miseria y la Opulencia; “en Alemania, en cambio, no es ni llegará a ser tan marcada como para provocar una ruptura revolucionaria. Solamente en Inglaterra alcanzará nivel de revolución 66 la oposición entre Miseria y Opulencia”. También Hess apunta a lo que se llamará Dictadura del Proletariado cuando dice: “Orden y libertad no son tan opuestos como para que el primero, elevado a su más alto nivel, excluya al otro. Solamente, se puede concebir la más alta libertad dentro del más estricto orden”. Como intelectual de afición, que presumía de haber captado el meollo de la obra de Hegel, Moisés Hess también frecuentó los círculos y tabernas en que divagaban y discutían los jóvenes hegelianos; es así cómo llegó a conocer y admirar a Karl Marx, del cual escribió en carta (2/9/1841) al novelista Berthold Auerbach (1812-1882): “Es el más grande y puede que el más auténtico filósofo vivo y pronto… todos los ojos de Alemania se posarán en él.. Cuando aparezca en público (tanto por sus libros como por su actividad universitaria) se ganará la atención de toda Alemania. Doctor Marx – este es mi ídolo – es aún un hombre joven, apenas 24 años de edad, pero le dará el último golpe a todas las religiones e ideologías políticas medievales. Imaginaos a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel fundidos en una sola persona. Si os lo podéis imaginar, ahí tenéis al Dr. Marx (Citado por Isaiah Berlin en “Karl Marx”, Gallimard, pág. 109). En 1.844 Moisés Hess promovió la formación de un partido al que llamó “verdadero socialismo”. Cuatro años más tarde (febrero de 1848), por obra de Carlos Marx y Federico Engels, todos los postulados de ese devorador de libros, que fue Moisés Hess, constituyeron el meollo del citado “Manifiesto Comunista ”, tomado por muchos como la Idea Madre del Socialismo Científico. *** En los años cuarenta del siglo XIX vivía París la época más representativa de la burguesa “Monarquía de Julio” con el rey Luis Felipe de Orleans y Borbón como principal promotor del “enrichesez vous”, que Guizot y otros ministros “doctrinarios” decían aceptar como objetivo principal del Gobierno en una atmósfera del “laissez faire, laissez passer”, incapaz de reducir diferencias entre “los de arriba y los de abajo”. 67 Se vive en continua tensión social motivada por el desespero de los “explotados”, que ven frente a ellos tanto la falta de consideración por parte de autoridades y funcionarios como la avaricia y ausencia de escrúpulos por parte de cuantos “interpretan la justicia a su favor”. En el campo de un palmario relativismo ideológico se ha introducido el Romanticismo, un fenómeno que orientará los ánimos hacia la inoperancia o el heroísmo estéril cuando no antisocial: de las ideas “sin relación con lo real” destacados poetas pasan a interesarse por la política; de ello nos dan elocuentes ejemplos grandes románticos de la época como Chateaubriand, Lamartine o Georges Sand, los cuales, a veces, se comportan como si buscasen el propio gozo en la redacción que no en la solución de las mayores desigualdades sociales; claro que ello se traduce en soberbios edificios de bonitas palabras al tiempo que aleja de los problemas reales a los mejor situados en la escala social. En ese medio, que nos fuerza un suspiro melancólico, se desenvolvió Karl Marx durante los años más decisivos para la formulación de su doctrina. Obsesionado por elaborar una “coherente originalidad”, no escapará de su propio mundo ante las magistrales interpretaciones musicales de un Liszt, ni se dejará impresionar si, ya en París, Georges Sand le toma como confidente de sus tormentosas relaciones con reyes de la fiesta como Alfred de Musset..: ha tenido mil y una ocasiones para medir la propia inutilidad para edificar mundos de ensueño y la réplica que ahora le dicta su experiencia se llama prosa desnuda. Si Heine y revolucionarios rusos de la talla de Herzen o Bakunin hablaban en sus cartas de haber encontrado en París, “centro de la cultura europea”, una inefable sensación de libertad, Marx, por su parte, se mostrará fiel al carácter frío e impersonal que se ha impuesto: París le servirá para completar su formación y salvar las lagunas que aprecia en la solidez de su sistema…, pero nunca para entregarse a extemporáneos arrebatos. El medio revolucionario parisino le produce desencanto; nada positivo puede lograr la exaltación y menos la teatral; como réplica a la retórica habitual en los círculos bohemios, acentuará la frialdad de expresión de sus dichos y el carácter incisivo de su crítica 68 sin descuidar el digerir los tópicos e ideas que bullen en los círculos que frecuenta. La que, al parecer, sintoniza plenamente con Karl Marx en su personal proyecto de cambiar el mundo es Jenny, la enamorada esposa, la cual, muerto su padre, ya ostenta el título de baronesa Von Westphalen. Para reponerse del alumbramiento de Jennychen, la primera de los ocho hijos que llegó a parir, Jenny pasa unos meses en la casa solariega de Tréveris y, desde allí escribe cariñosas cartas a su marido, en las que intercala sus impresiones sobre lo que ocurre en Alemania: vive de cerca la revuelta de los tejedores de Silesia, que reclaman jornada de doce horas y descanso dominical y señala: “Es justamente, una vez más, la prueba de que una revolución política es imposible en Alemania, pero que están presentes aquí todos los gérmenes de una revolución social”. *** Karl Marx estaba particularmente interesado por hallar la respuesta a una cuestión, que, para él, no han desarrollado satisfactoriamente ni los enciclopedistas, ni Hegel, ni Feuerbach, ni, mucho menos, la disforme masa de literatura filosófico-política de que se ha nutrido en los últimos años: se trata de descubrir la razón profunda de la Revolución Francesa; claro que, al aceptar que, necesariamente, un acontecimiento de tal magnitud obedecía a una “profunda razón”, Marx nos demuestra estar inclinado a conceder a la evolución histórica un riguroso determinismo, postura intelectual que corresponde a la más pura ortodoxia hegeliana. Descubierto lo esencial de ese determinismo, será fácil comprender y explicar la “infraestructura" de la historia, puesto que un acontecimiento de tal magnitud y de tan nuevos resultados sin duda que podrá servir de demostración para una ley general. En su empeño, desecha Marx cuantas interpretaciones le han sido brindadas y aplica a descubrimientos y conclusiones el método de frío análisis, que ya es característico en él. Según ese método, ha de tomarse en consideración cuanto, de cerca o de lejos, se refiere a los grandes hechos de la historia sin obviar las teorías económicas, sociales y políticas, que privaban tanto antes y después como durante el tiempo en el que se desarrolló; de la confrontación entre contradictorias interpretaciones nacerá la 69 inapelable síntesis que puede explicar el carácter y magnitud del pretendido Determinismo Histórico. Es en plan de investigador crítico como lee y relee a Guizot (17871874), doctrinario e historiador; a los economistas Quesnay (16841774), Adam Smith (1723-1790) y David Ricardo (1772-1823); a los socialistas Saint Simon (1760-1825), Sismondi (1773-1842), Proudhon (1809-1865), … que, para él, impregnan sus obras de economía política. Se interesa también por las teorías sobre la acción directa que Barbés (1809-1870) y Blanqui (1805-1881) desarrollan en “L’Homme Libre”, el periódico parisino más extremista de la época. Entre otras no menos radicales propuestas, ahí se plantea una violenta revolución que facilite la inmediata abolición de la propiedad privada. Sigue Karl Marx interesándose por las polémicas entre sus antiguos compañeros, los “jóvenes hegelianos”; es así como le llega la réplica al “humanismo” de Feuerbach por parte de Max Stirner en forma de un incendiario libelo llamado “El Único y su propiedad”, demoledor de todo lo que no sea un puro y descarado egoísmo encerrado en la frase “ego mihi deus”. Es para Marx la ocasión de una nueva revisión de conciencia para descartar como inútil toda traza de idealismo. Aun tiene tiempo Marx para mezclarse en las actividades de la llamada “Liga de los justos”, una sociedad secreta, inspirada en ciertas reminiscencias de Grachus Babeuf (1760-1797), el comunista guillotinado en 1797; procedentes de diversas nacionalidades, los revolucionarios de la “Liga”, alardeaban de una especie de celo apostólico, disimulando los propios odios con la cristiana divisa “todos los hombres somos hermanos”. Teóricamente, la tal “Liga de los Justos” había sido disuelta en 1839; pero, en su nombre, seguían celebrándose reuniones, que agrupaban a los revolucionarios más impacientes, irreflexivos e, incluso, descolocados políticamente. Solía decir Marx que tales personajes se dejaban guiar por “nociones en lugar de ideas”, aunque, en su conjunto, expresaban la tendencia a una revolución sin tregua, la misma revolución sobre la que ya había teorizado Moisés Hess. 70 Prototipo de revolucionario “con nociones en lugar de ideas” resultaba para Karl Marx el ruso Miguel Bakunin (1814-1876), personaje capaz de contagiar a quien le escuchara un apasionado fervor por la sangre y la revolución llegando a infiltrar en él su propia irresponsabilidad, sus mentiras y su odio; embrollaba ideas al objeto de utilizarlas en la peculiar “lógica” de volver al revés todo lo establecido; tomaba a la violencia extrema como forma fundamental de “auto expresión creativa”, posicionamiento inequívocamente expresado en lo de “destruir es una forma de crear”, una de sus más conocidas consignas de proselitismo revolucionario. El propio Bakunin, que presumía de haber captado en su genuina naturaleza la completa obra de Hegel y que, desde su primer encuentro, entró en rivalidad con la fuerte personalidad de Karl Marx, razonaba así su “visión de la Totalidad”: “Es necesario confiarse al Espíritu Eterno, que destruye y suprime porque es fuente creadora de toda vida. La pasión por la destrucción es, a un tiempo, pasión de creación; en consecuencia, el verdadero revolucionario se ocupará en destruir y no en construir: son otros hombres, mejores que nosotros, quienes construirán”. Que Bakunin contaba con un avasallador carisma personal, viene reflejado en el juicio que hace de él Alejandro Herzen (1812-1870), otro revolucionario ruso: Bakunin es un hombre capaz de pasar por agitador, tribuno, predicador, jefe de partido, secta o herejía; colocado en la extrema posición de cualquier movimiento, fascinará a las masas hasta lograr dirigir el destino de los pueblos. Podemos deducir que lo de M. Bakunin era irreflexiva obsesión o descarnada pasión de típico representante de un resentido primitivismo ideológico, útil para embaucar y no para convencer. Diríase que ello se daba de bruces con el frío cálculo de Karl Marx, quien, por el camino de la “ciencia histórica”, pretendía alcanzar no muy diferentes objetivos a los del revolucionario ruso, de quien, pese a las aceradas críticas con que siempre le obsequió, copió la obsesión por alterarlo todo para que lo propio sea visto como única solución. *** Pedro José Proudhon (1800-1865), que destacó sobre todos los socialistas franceses, presentaba como divisa de combate “justicia y 71 libertad” contra lo que llamaba “trinidad fatal”: Religión, Capital y Poder Político a los que opone Revolución, Autogestión y Anarquía. Revolución porque, según decía, “las revoluciones son sucesivas manifestaciones de justicia en la humanidad”, autogestión, “porque la historia de los hombres ha de ser obra de los hombres mismos” y, por último, anarquía “porque el ideal humano se expresa en la anarquía” o “carencia de cualquier tipo de gobierno”. Lo de Proudhon, más que pasión por la anarquía es odio a todo lo que significa una forma de autoridad que no sea la que nace de su propia idea porque, tal como no podía ser menos, Proudhon hace suyo el subjetivismo ideal-materialista de los herederos de Hegel. Y asegura que la “autoridad, como resorte del derecho divino, está encarnada en la Religión”; cuando esa autoridad se refiere a la economía, viene personificada por el Capital y, cuando a la política, por el Gobierno o el Estado. Religión, Capital y Estado constituyen, pues, la “trinidad fatal” que él, Proudhon, se impone el destruir en nombre de la Libertad. Es ésa una libertad, que engendrará una moral y una justicia, ya “verdaderas porque serán humanas” y harán inútil cualquier especie de religión; se mostrará capaz de imponer el “mutualismo” a la economía (“nada es de nadie y todo es de todos”) y el “federalismo” en política (“ni gobernante ni gobernado”). Enfrentados “al Altar, la Caja Fuerte y el Trono” sitúa Proudhon “el Contrato, el Trabajo y el Equilibrio Social”. Y, puesto que se ha de juzgar al árbol por sus frutos, frente al “hombre bueno, al pobre resignado, al sujeto humilde... tres expresiones que resumen la jurisprudencia de la Iglesia”, surgirá “el hombre libre, digno y justo cual han de ser los hijos de la Revolución”. Entre uno y otro sistema, proclama Proudhon, “imposible conciliación alguna”. Sin duda que no muy convencido, Proudhon protesta de que su revolución no pretende ser violenta: simplemente, tiene el sentido de un militantismo anticristiano y viene respaldada por “un estudiado uso de las leyes económicas”: “Por medio de una operación económica, dice, vuelven a la sociedad las riquezas que dejaron de ser sociales en otra anterior operación económica”. Como solución a los problemas 72 que plantean los anteriores y presentes abusos de la autoridad política, Proudhon fía todo al Contrato o “Constitución Social, la cual es la negación de toda autoridad, pues su fundamento no es ni la fuerza ni el número: es una transacción o contrato”, para cuyo exacto cumplimiento huelga la mínima coacción exterior en tanto en cuanto basta la libre iniciativa de las partes contratantes. Proudhon porfía continuamente de su filiación socialista; no quiere reconocer la probabilidad de que, en cualquier tipo de contrato, la balanza si incline no a favor del consenso que él pretende desde sus “revolucionarios razonamientos” si no de la fuerza de uno u otro bando. Sale del paso asegurando que, “disuelto el gobierno en una sociedad económica” el desgobierno hará el milagro de contentar a todo el mundo, ricos y pobres, pequeños y grandes. Desde muy joven, Karl Marx leía el francés con facilidad, lo que nos permite deducir que, probablemente a través de Moisés Hess, conocía las obras de Pedro José Proudhon en su versión original y, ya en París, llegó a entrevistarse con él; se refiere Marx a ello en carta fechada el 24 de enero de 1865: “En 1844, durante mi estancia en París, mantuve relaciones personales con Proudhon. Recuerdo esta circunstancia por que, hasta cierto punto, soy yo mismo responsable de su “sofisticación”, palabra que emplean los ingleses para designar la falsificación de una mercancía. En el curso de largas discusiones, frecuentemente prolongadas todas las noches, le inyecté hegelianismo…” Parece probado que la “inyección de hegelianismo” le había venido a Proudhon antes de esos encuentros en París, puesto que ya en 1840 se esforzaba en aplicar la dialéctica hegeliana a sus trabajos. Por otra parte, correspondía a Marx el reconocer lo que copió o aprendió de Proudhon: en esas “largas discusiones” tuvo este último ocasión de reprochar al “doctor Marx” el no haber roto aun el marco idealista: la dialéctica hegeliana sería un bello edificio vacío mientras no se pudiese llenar con los avatares de la vida real; decía él haber descubierto expresiones de la dialéctica en los conflictos entre clases, en los fenómenos económicos y… , eso creía, en el meollo de las realidades materiales. 73 Marx, al igual que la mayor parte de los “jóvenes hegelianos”, había soñado con hacer suya la “armoniosa dialéctica” del maestro; pero, a fuer de sincero, estaba obligado a reconocer que cuantos usos hizo de ella, indefectiblemente, le empujaban hacia un idealismo de difícil encaje con la fe materialista, que quería convertir en norte de su vida. De pronto, un autodidacta con pretensiones de intelectual revolucionario cual era Proudhon, le sugería para la tan traída y llevada dialéctica una aplicación orientada al conjunto de la realidad en todas sus manifestaciones; tal sugerencia, aliñada con el saber hacer de las academias, bien podría abrir camino a los sólidos argumentos de que, hasta entonces, carecía el materialismo. Eso es lo que mantiene H. Carr, biógrafo de Karl Marx, cuando asegura: “Allí donde Proudhon llegó tropezando, Marx continuó. Es Proudhon el inventor de la palanca central en el sistema de Marx” Ciertamente, Proudhon influyó en Marx más de lo que nunca éste hubiera querido reconocer; a la par que les distanció el empeño de aquel por hacer valer la bondad del “espontáneo criterio de la mayoría trabajadora”, factor que decía admitir con absoluto respeto según el propio Proudhon le dice a Marx por carta (H. Carr, “Marx”). “Después de haber demolido todos los dogmas a priori, no caigamos en la contradicción de vuestro compatriota Lutero; no pensemos también nosotros en adoctrinar al pueblo; mantengamos una buena y leal polémica. Demos al mundo el ejemplo de una sabia y previsora tolerancia, pero, dado que estamos a la cabeza del movimiento, no nos transformemos en jefes de una nueva intolerancia, no nos situemos como apóstoles de una nueva religión, aunque ésta sea la religión de la lógica”. ¿Religión de la lógica? ¿Qué lógica? ¿La de un imposible idealmaterialismo en torno a la plena autosuficiencia de la materia? *** Es en el París de la primera mitad del siglo XIX, en dónde, sin salir del racionalismo cartesiano, hombres como el conde de Saint Simon (Claude-Henri de Rouvroy, 1760-1825) “se habían impuesto la tarea de dedicar su vida a esclarecer la cuestión de la organización social”. 74 “La Revolución del 89, decía aquel aristócrata convertido al populismo revolucionario, proclamó una libertad que resulta una simple ilusión puesto que las “leyes económicas” son otros tantos medios de desigualdad social; ello obliga a que el libre juego de la competencia sea sustituido por una “sociedad organizada” en perfecta sintonía con la “era industrial”. Saint Simon razonaba sobre las modalidades concretas de esa “sociedad organizada”: van desde aceptar la situación establecida con el añadido de la participación de un “colegio científico representante del cuerpo de sabios” a otorgar el poder a los más ilustres representantes del industrialismo: “alma de una gran familia, dice, es la clase industrial, la cual, por lo mismo que es la clase fundamental, la clase nodriza de la nación, debe ser elevada al primer grado de consideración y de poder”. Es entonces cuando “la política girará en torno a la administración de las cosas” en lugar de, tal como ahora sucede, “ejercer el gobierno sobre las personas”. Tal será posible porque “a los poderes habrán sucedido las capacidades”. La ambigüedad de la doctrina sansimoniana facilitó la división radical de sus discípulos: Augusto Comte encabezará una de las corrientes del humanismo ateo (positivismo) basada en una organización religiosa dirigida por la élite industrial mientras que el discípulo “obrerista”, Próspero Enfantin (le “Père Enfantin”) empeñará su vida como “elegido del señor” en una especie de cruzada hacia la redención de las clases más humildes hasta, por medios absolutamente pacíficos, llegar a una sociedad en que rija el principio de “a cada uno según su capacidad y a cada capacidad según sus obras”. *** Charles Fourier (1.7721.837) es otro de los “socialistas utópicos” franceses más destacados. Pretende resolver todos los problemas sociales con el poder de la “asociación”, que habrá de ser metódica y consecuente con los diversos caracteres que se dan en un grupo social, ni mayor ni menor que el formado por mil seiscientas veinte personas, cuya mutua “atracción pasional” cobrará la condición de ley irrevocable. Fourier dice haber descubierto doce pasiones y ochocientos diez caracteres cuyo duplicado constituye ese ideal grupo de mil seiscientas veinte personas, célula base en que, “puesto que 75 estarán armonizados intereses y sentimientos, el trabajo resultará absolutamente atrayente”. La “organización de las células económicamente regeneradas en un perfecto orden societario”, según afirma Fourier, permitirá la supresión total del estado; consecuentemente, en el futuro sistema no habrá lugar para un poder político: en lo alto de la pirámide social no habrá nada que recuerde la autoridad de ahora, sino una simple administración económica personificada en el areópago de los jefes de cada serie apasionada; estas series apasionadas resultan de la espontánea agrupación de varias “células base” en las cuales la armonía es el consecuente resultado del directo ejercicio de una libertad sin celador alguno. En consecuencia, las atribuciones de ese Areópago no van más allá de la simple autoridad de opinión. Será esto posible gracias a que, a juicio de Fourier, “el espíritu de asociación crea una ilimitada devoción a los intereses de grupo” y, por lo tanto, puede sustituir cumplidamente a cualquier forma de gobierno. Ese pretendido apóstol de la armonía social dice estar convencido de que cualquier actual forma de estado se disolverá progresivamente en una sociedadasociación, en la cual, de la forma más natural y espontánea, se habrá excluido cualquier especie de coacción. A renglón seguido, se prodigarán los “falansterios” o “palacios sociales”, en que, en plena armonía, desarrollarán su ciclo vital las “células base” hasta, en un día no muy lejano, constituir un único imperio unitario extendido por toda la Tierra. Esa es la doctrina del “falansterismo”, que como tal es conocido el “socialismo utópico” de Fourier, algo que, por extraño que parezca, aun conserva el favor de ciertos sectores del llamado progresismo racionalista hasta el punto de que, cada cierto tiempo, y con derroche de dinero y energías, se llega a intentar la edificación de tal o cual “falansterio”: efímeros empeños sufragados y cultivados por no se sabe qué oculto interés proselitista. No menos distantes de un elemental realismo, surgen en Francia otras formas de colectivismo, cuyos profetas olvidan las predicadas intenciones si, por ventura, alcanzan una parcela de poder. Tal es el caso de Luis Blanc (1811-1882), que llegó a ser miembro provisional 76 del Gobierno que se constituyó a la caída de Luis Felipe de Orleans y Borbón: “Queremos, había dicho Blanc, que el trabajo esté organizado de tal manera que el alma del pueblo, su alma ¿entendéis bien? no esté comprimida por la tiranía de las cosas”. El Doble juego de este encendido predicador pronto se puso de manifiesto cuando algunos de sus bienintencionados discípulos crearon los llamados “talleres nacionales”: resultó que encontraron el principal enemigo en el propio gobierno al que ahora servía Blanc y que, otrora, cuando lo veía lejos, este mismo Blanc deseaba convertir en “regulador supremo de la producción y banquero de los pobres”. *** La Historia nos dice que, tanto los doctrinarios burgueses como los primitivos ideólogos del socialismo, coinciden en prestar valor histórico determinante al enfrentamiento entre unos y otros sectores sociales. Más concisos, Marx y Engels, elevándolo a categoría de dogma, teorizarán sobre el supuesto de “la Lucha de Clases, como exclusivo motor de la Historia”. Tal se puso de manifiesto en una de las muchas reuniones de la llamada “Liga de los justos”, pronto renombrada “Liga Comunista” por iniciativa de Marx y Engels, los cuales se apresuraron a sustituir la antigua divisa de “todos los hombres son hermanos” por la combativa “proletarios de todos los países, uníos ”, hasta hoy considerada paradigma del populismo revolucionario y, como tal, animada por el carácter de idea-fuerza para una revolución sin tregua, de la que Karl Marx y Friedrich Engels pretendieron ser los principales mentores. En los medios “revolucionarios” en los que se movían entonces, no faltaron rivales con la misma pretensión de protagonismo; sin duda que el más destacado de todos ellos era el noble ruso Miguel Bakunin (1814-1876), principal teorizante del anarco-socialismo. Que este último no tenía especial simpatía por Karl Marx nos lo demuestra en el retrato que hace de él (Tomado de “Karl Marx”, Isaiah Berlin, Gallimard, pág-159): 77 “Karl Marx es de origen judío. Reúne en sí todas las cualidades y defectos de esa excepcional raza. Según algunos, nervioso hasta el punto de manifestarse cobarde, es inmensamente malicioso, vano y quisquilloso; tan intolerante y tiránico como Jehová, es, como él, locamente vengativo. No retrocede ante ninguna mentira o calumnia para atacar a cuantos provocan sus celos u odio; no vacila ante ninguna sórdida intriga, si piensa que puede servirle para reafirmar su posición y aumentar su influencia y poder…” “…También se le han de atribuir numerosas virtudes: es inteligente y erudito. Pocos hombres han leído tanto y tan inteligentemente como él. En 1840 ya fue el alma de un círculo de radicales alemanes, que sobrepasaban con mucho el cinismo de los nihilistas rusos más extremistas….” “….Al igual que Luis Blanc, Herr Marx es un fanático adorador del Estado a triple título de judío, alemán y hegeliano. Pero, si Blanc sustituye por la retórica declamatoria el razonamiento, Marx, a fuer de alemán ponderado e instruido, embellece sus principio con todos los trucos y fantasías de la dialéctica hegeliana, a la que presta las riquezas de su saber”. *** Fue en Londres, durante el mes de junio de 1847, cuando tuvo lugar el primer congreso europeo de la “Liga de los comunistas” (antigua “Liga de los justos”, recuérdese). En él se acordó la conveniencia de elaborar una “Profesión de fe comunista” al uso de todos los miembros y según un cuestionario redactado por el “Comité Central” encomendando a Engels su redacción dado que a Marx le había sido imposible trasladarse de Bruselas a Londres. Se sabe que para la redacción del “proyecto de profesión de fe comunista”, Engels hizo suyos los postulados “menos evangélicos” de un “Catecismo comunista” que 1844 había publicado Moisés Hess en el periódico Vorwaerts (órgano de los refugiados alemanes en París). Es el propio Engels quien lo reconoce y lo explica a Marx el 10 de noviembre de 1847 en una de las muchas cartas de cruzó con su amigo al respecto: “Esto entre nosotros: he hecho una infernal jugarreta a Moisés, que había presentado una “profesión de fe” al agua de rosas; dado que la conocía previamente, el viernes último, en el círculo, me entretuve en desmenuzarla, punto por punto, con tan buen resultado que no había llegado aún a la mitad de mi exposición cuando todo el mundo se declaró 78 satisfecho y aprobó mi “Profesión de Fe” (Adscrito al “Manifeste…” de Ed. Costes) Se dice que Engels, en pleno acuerdo con Marx, a un tiempo que “comunista que no hace las cosas por amor”, presume de cauteloso político: a los de su “comité central”, aun prisioneros del acomodaticio utilitarismo burgués, les recomienda mantenerse a la expectativa y pide su confianza sin dejar de mostrarse como revolucionario, que sabe digerir las más simples y “prácticas” ideas: los tiempos están revueltos y a punto de estallar en razón del abismo entre las clases sociales, lo que abrirá un nuevo capítulo en la historia. Importa ser autoridad cuando comience ese capítulo; calma por ahora: si resulta insultante la miseria que sufre una parte de la población, será como consecuencia, no de la mala voluntad de unos presuntos responsables, sino del ciego “Materialismo H istórico”, detalladamente apuntado por Engels en un documento titulado el “Proyecto de profesión de fe comunista ”. *** Que dicho “Proyecto de profesión de fe comunista” fue del agrado del Comité Central nos lo demuestra el hecho de que se confiase a Engels y a Marx la responsabilidad en la definitiva redacción de un “Manifiesto” con vistas a dar a conocer al gran público las pretensiones comunistas. De ese encargo del Comité Central da noticia Engels a Marx en carta del 15 de noviembre de 1847: “Ayer noche, se designó a los delegados. Tras un discusión bastante confusa, me llevé los dos tercios de los votos. Esta vez si que no he intrigado aunque, por otra parte, habría sido sin objeto en cuanto no hubo más que apariencia de oposición: si se propuso a un obrero como posible redactor, votaron por nosotros los mismos que le habían propuesto” Se aplica Engels a la redacción del “borrador del Manifiesto” y lo envía a Marx el 24 de noviembre con la petición de que se haga cargo de la redacción definitiva: “Discurre un poco sobre el sentido de “profesión de fe”: a mi juicio, es más propio de nosotros el renunciar a la forma catequística y adoptar el título de Manifiesto Comunista… Te adjunto el resultado de mis trabajos: son simples apuntes mal redactados…” 79 Los apuntes de Engels desarrollaban más cumplidamente lo ya esbozado en el “Proyecto de fe comunista” y se extendía por lo relativo al proceso de formación del “proletariado” y a las condiciones de venta de su haber o capacidad de trabajo… Discurría también Engels sobre las clases obreras anteriores a la formación del específico proletariado industrial, sobre los puntos comunes entre aquellas y éste, sobre las diversas con secuencias de la revolución industrial… A continuación, divagaba Engels sobre cómo sería la futura sociedad comunista, en la que “la asociación sucedería a la competencia” puesto que, una vez abolida la propiedad privada, la propiedad común de los medios de producción garantizaría la estabilidad económica y el progreso social; tal sería el punto cumbre de “ La revolución comunista, que no podrá ser exclusivamente nacional, sino que se realizará de manera simultánea en todos los países civilizados empezando por Inglaterra y continuando en Norteamérica, Francia, Alemania… En cada uno de estos países, sigue sosteniendo Engels, el vuelco social tomará un giro más o menos rápido, según esté desarrollada su industria… Por ella, será en Alemania el más lento y difícil, mientras que en Inglaterra se habrá desarrollado rápida y eficazmente. Sobre los otros países del mundo ejercerá una importante acción refleja hasta modificar excepcionalmente los anteriores respectivos medios de vida, aunque, eso sí, la revolución será radical y de carácter universal (Adscrito al “Manifeste…”, pág. 155). También hace Engels alusión a la futura forma de familia, basada estrictamente “en la relación natural entre ambos sexos”: abolida la propiedad privada y educados los hijos en el comunismo, serán destruidas automáticamente las dos columnas en las que descansa la familia tradicional: la dependencia de la mujer respecto al varón y de los hijos respecto a sus padres, en cuanto la autoridad paterna sobre mujer e hijos es, para Engels, una forma de propiedad privada; “tampoco, dice Engels, tendrá razón de ser la prostitución, tara de una sociedad que se deja regir por la propiedad privada” (¿quiere decir Engels que el cuerpo de cualquier mujer es propiedad social?). En el último lugar de sus apuntes, pasa revista Engels a las características de las diversas especies de socialismo y presenta un programa de confrontación con los partidos no comunistas. Para 80 Engels había tres especies de socialismo: los socialistas reaccionarios (socialistas feudales, que dirá Marx), los “socialistas burgueses” (Marx conservará el término) y los “socialistas demócratas”, que Marx designará como “socialistas pequeño-burgueses” o “utópicos”. En lo que se refiere al programa de alianza o confrontación con otros partidos, Engels sugiere que se tenga en cuenta las circunstancias históricas y sociales de los diversos países: aquí será oportuno aliarse con tal partido mientras que allí lo aconsejable será considerarle enemigo si, por mucho que mantenga idéntico posicionamiento, de la confrontación o lucha se deriva una substancial ventaja para los comunistas. La historia nos muestra cómo Karl Marx no halló nada que replicar a las propuestas que, en sus cuartillas, le adelantó Engels: tal queda reflejado en la redacción alemana del “Manifiesto del Partido Comunista ”, (Manifest der kommunistischen Partei), aparecido en febrero de 1848, por los mismos días en que era derrocada en París la “Monarquía de Julio” (desde julio de 1830 al 24 de febrero de 1848), que derivaría en la ascensión al poder del príncipe Luis Napoleón Bonaparte (1808-1873), presidente de la República desde diciembre de 1848 hasta 1852 en que, tras un plebiscito, fue ratificado en su pretensión de “continuar la obra” de su tío, el sátrapa Napoleón I, como “emperador de los franceses” con el nombre de Napoleón III y reinó hasta ser depuesto en 1870 por la Asamblea Nacional como consecuencia de su desastrosa derrota en la batalla de Sedán. *** El Manifiesto Comunista comienza afirmando que “la historia de toda sociedad pasada es la historia de la lucha de clases”, para, seguidamente, hacer profesión de materialismo histórico radical al prestar valor absoluto al postulado “los instrumentos de producción, determinantes de las condiciones de producción, son causa directa del conjunto de relaciones sociales” y , seguidamente, hacer ver que los instrumentos de producción, caracterizantes de los nuevos modos de crear riqueza, dieron paso a la Burguesía, cuya necesidad de expansión ha llevado la civilización a las más lejanas tierras: “So pena de precipitar su destrucción, la burguesía obliga a todas las naciones a adoptar el peculiar modo de producción burgués; con ello 81 las obliga a aceptar lo que se llama civilización, es decir , las convierte en burguesas (“sie zwingt sie Bourgois zu werden”); es como si la burguesía creara un mundo a su propia imagen”. Usa Marx de la fábula del “aprendiz de mago” para mostrar cómo la burguesía también crea los elementos que precipitarán su destrucción, puesto que resulta incapaz de amaestrar las fuerzas infernales que responden a la atrevida invención de tales elementos: “Desde hace decenas de años, la historia de la industria y del comercio no es más que la historia de la rebelión de las fuerzas productivas contra las condiciones modernas de producción (“die modernen Produktions verhältnisse”) y contra las condiciones de la propiedad privada, que son las condiciones de vida y supremacía de la propia burguesía”. A causa de ello, surgen los desequilibrios que precipitan la autodestrucción de la burguesía: crisis de superproducción, loca competencia de nuevas invenciones que anulan por obsoletas a las anteriores… instaura precarios equilibrios e intenta resolver sus frecuentes crisis “Facilitando crisis más generales y formidables, al tiempo que reduce los medios de prevención ante la posible avalancha de más destructoras crisis”. Si la burguesía forjó las armas con las que venció al feudalismo, esas mismas armas se vuelven contra ella. Claro que no solamente ha forjado las armas: “Ha producido también los hombres, que se servirán de tales armas: éstos son los obreros modernos, los proletarios”. “Por proletario se entiende al individuo perteneciente a la clase de los ciudadanos que no posee otra cosa que sus brazos y sus hijos”, es lo que se lee en la citada revista “Kommunistische Zeitschrift”, septiembre de 1847): “El desarrollo de la burguesía, es decir, del capital, tiene como exacta contrapartida el desarrollo del proletariado, de la clase de obreros cuya vida depende de que encuentre un trabajo, que solamente les es brindado cuando sirven al crecimiento del capital. Estos obreros, empujados a venderse al detalle, son una mercancía semejante a cualquier otro artículo de comercio y, por consiguiente, están expuestos (de igual 82 forma que las otras mercancías) a todas las vicisitudes de la competencia y a todas las fluctuaciones del Mercado”. En el Manifiesto no se admiten dudas respecto al hecho de que son el maquinismo y la división del trabajo los dos fenómenos, que, a los ojos del obrero, han desprestigiado ese mismo trabajo al tiempo que le convierten en una pieza más de la máquina y traducen en inútiles tanto las facultades del cerebro como cualquier exigencia de la iniciativa individual. Se asegura que, para el burgués, no es la inteligencia ni tampoco la capacidad física lo que le inspira tal o cual muestra de consideración hacia sus asalariados; no estima ninguna aportación personal en cuanto considera a los individuos absolutamente despersonalizados: al obrero, ser anónimo, a cambio de su trabajo no le entrega más de lo imprescindible para la subsistencia y “perpetuar la raza”. Ya el obrero significa menos que una pieza de la máquina, es un esclavo de ésta: “Los obreros, dice Marx, no son simplemente los esclavos de la clase burguesa y el Estado burgués; todos los días y a todas horas están esclavizados por la máquina…” Ha llegado un tiempo en el que el maquinismo y la división del trabajo han determinado que el número de horas llegue a límites inconcebibles, que los niños y mujeres suplanten a los hombres (con mayores necesidades físicas que atender). La masificación de los recursos industriales ha prestado temible fuerza a la nueva clase revolucionaria, la cual, al igual que la burguesía en 1789, se erigirá en dictadora del porvenir histórico. Es en esa clase en donde cobra consistencia un peligro fatal para la burguesía: “De todas las clases que, actualmente, se hallan en conflicto con la burguesía es el proletariado la clase verdaderamente revolucionaria. Las otras clases desfallecen y mueren ante la gran industria, cuyo pro ducto más específico es, por el contrario, el proletariado”. En el decir de Marx, ese proletariado encarna “nuevas condiciones de existencia” y, en razón de ello, será capaz de hacer surgir una nueva familia, unas nuevas leyes, una nueva moral, una nueva religión…, puesto que 83 “Las leyes, la moral, la religión… constituyen a sus ojos otros tantos prejuicios burgueses o convencionales disfraces de los intereses de clase”. Si las clases, en el pasado, conquistaron el poder y, consecuentemente con él, todos sus prejuicios e ideologías, la nueva clase revolucionaria, “por lo mismo que no posee nada, tampoco tiene nada que salvaguardar y destruirá toda garantía privada y toda seguridad privada existente (alle bisherigen Privatsichereit und Privatversicherungen)”. Se “profetiza” en el Manifiesto que la inminente revolución tendrá carácter universal, puesto que, si las anteriores revoluciones “fueron realizadas por minorías en interés de mino rías”, al representar los intereses de la mayoría y empujado a ello por la creciente opresión que le atenaza, el Proletariado realizará su revolución en amplitud universal “haciendo saltar la superestructura de las capas que forman la sociedad oficial”… Como era de esperar, Karl Marx sostiene que esa creciente opresión que, hasta el decisivo momento de la revolución, sufre el proletariado, no es, ni poco ni mucho, consecuencia directa de la mala voluntad de los burgueses: está determinada por las fuerzas de producción, expresadas ellas en la generalización del maquinismo y consecuente división del trabajo, fenómenos ya reseñados antes. Son fuerzas que precipitan una situación en la que “la existencia de la burguesía será incompatible con la existencia de la sociedad”: “La existencia y dominio de la clase burguesa tienen por condición esencial la acumulación de riqueza en manos de los particulares, la formación y crecimiento del capital, cuya consecuencia inmediata es el asalariado… El progreso de la industria, cuyo agente es una burguesía despreocupada e inconsciente (su actividad consciente y libre sería una pura ilusión), sustituye al aislamiento de los obreros por el agrupamiento revolucionario, debilitando irremisiblemente el fundamento en que se apoya la burguesía, la cual, si produce y se apropia de lo producido, con ello se ha visto obligada a producir y fortalecer a sus propios enterradores. En razón de ello, son igualmente inevitables tanto la caída de la burguesía como la victoria del proletariado”. 84 En “Proletarios y Comunistas ”, segundo capítulo de su “Manifiesto”, Karl Marx llama a las propias ideas “concepciones comunistas” porfiando que tales concepciones, de ninguna forma, descansan sobre ideas y principios inventados o descubiertos por tal o cual reformador de moda y sí que “Son la expresión general de las condiciones efectivas de una evidente lucha de clases, de un movimiento histórico desarrollado ante nuestros propios ojos”. Por lo mismo, las reivindicaciones obreras no son inspiradas por una moral basada en un “pretendido derecho obrero”, sino que son la “exigencia de una continua transformación histórica”; quiere ello decir que el comportamiento de quien las formula ha sido determinado por el ambiente en el que desarrolla su actividad el cual, a su vez, es simple y directa consecuencia de los medios y modos de producción industrial. Con la autoridad que le presta el sentirse en posesión de la pauta con que interpretar la historia, asegura Marx que la nueva forma de propiedad diferirá radicalmente de la forma de propiedad burguesa, “expresión última y más perfecta del modo de producción y apropiación de los productos, que ha engendrado los antagonismos de clase y la consiguiente explotación de los unos por los otros”. Marx acude a la dialéctica hegeliana (para él insustituible medio de convicción) para “demostrar” que el futuro de la sociedad estará determinado por la resolución (“síntesis”) del actual conflicto “capital-trabajo”: en cuanto la colectivización del trabajo vaya más allá de los límites tolerables por la sociedad capitalista, “el capital será transformado en propiedad colectiva, pertenecerá a todos los miembros de la sociedad” (es algo así como “la negación de la negación” que, sirviéndose de su dialéctica, Hegel convertía en afirmación), en razón de lo cual pretendía convencer de que la nada, merced al papirotazo dialéctico, puede llegar a confundirse con el todo. Luego, se nos dice: “La burguesía entiende por libertad las condiciones actuales de producción, la libertad de comercio, la libertad de comprar y vender”, pero, de tal forma, que “solamente una décima parte de la sociedad 85 tenga derecho a la propiedad privada mientras que, para las nueve décimas partes restantes, el hecho de que exista esa misma propiedad privada es garantía de miseria y explotación”; de ahí resulta que “no se acepta como persona a otro que al burgués o propietario burgués (den bürgerlichen Eigenthumer)”. En uso de su peculiar interpretación de la Historia, Karl Marx rechaza las acusaciones lanzadas a los comunistas desde diversos ámbitos: “ Las acusaciones lanzadas contra el comunismo desde el punto de vista de la religión, filosofía o ideología, en general, no merecen ser discutidas al detalle, puesto que no es necesaria una gran perspicacia para darse cuenta de que, en cuanto surge una modificación en la situación de los hombres, en sus relaciones sociales, en su existencia social, surge también el cambio en su conciencia y, por lo tanto, en sus ideas, concepciones y nociones porque… ¿qué prueba la historia de las ideas sino es que la producción intelectual se modifica al mismo tiempo que la producción material?” Desde esa percepción, formula Karl Marx uno de los “axiomas” fundamentales del llamado “materialismo histórico”: “Las ideas preponderantes de una época son siempre las ideas de la clase dominante ” . A través de las diferentes épocas, se hizo frecuente uso de conceptos generales, que pretendían ser expresión de ideales nobles y no eran más que reflejos de los profundos antagonismos en que se debatía la sociedad; dice Karl Marx que a ese orden pertenecen “la libertad, la justicia, etc.” y plantea: “Si la revolución comunista es la ruptura más radical con el tradicional sistema de propiedad (raíz de todos los precedentes antagonismos), ¿debemos sorprendernos de que, en el curso de su desarrollo, rompa aún de forma más radical con las ideas tradicionales?”. En el momento en que el proletariado logre la “supremacía política” (constituya su propia dictadura), “Se manifestará despótico contra los derechos de propiedad y condiciones burguesas de producción y se aplicará a reorganizar revolucionariamente la sociedad, teniendo presente que de su firme energía 86 depende el que las viejas formas sociales sean eficazmente abolidas”, dando paso a los tiempos en los que “las diferencias de clase (Klassenunterschiede) desaparecerán para concentrar toda la producción en las manos de los individuos unidos en perfecta sociedad; será entonces cuando el poder público habrá perdido su carácter político: el poder político, según su propio carácter, es el poder de una clase organizada en la intención de oprimir a otra: Si el proletariado, en su lucha contra la burguesía, forzosamente llega a reunirse en clase, si se erige en clase dirigente a raíz de su revolución y, a título de dirigente, suprime por la violencia las antiguas condiciones de producción… y, al mismo tiempo, suprime las condiciones de existencia de los antagonismos de clase, de las clases en general y, en razón de ello, también suprime las condiciones de su propia supremacía de clase… Se llegará a una situación en la que la antigua sociedad burguesa, con sus clases y antagonismos de clases es reemplazada por una asociación en la que el libre desenvolverse de cada uno es la condición del libre desenvolverse de todos”. Por lo expuesto, vemos que Karl Marx presenta a la violencia como partera de la mejor sociedad posible o, lo que es lo mismo, como condición previa para alcanzar la armonía social: en buen hegeliano, tiene presente la “ley del amo y del esclavo ” para revalorizar aquel viejo dicho de Heráclito, el Obscuro, según el cual “la g uerra es la madre de todas las cosas ” y convertirlo en lo de “la historia de las épocas pasada es la historia de sus luchas de clase”. En “Literatura socialista y comunista ”, tercer capítulo del Manifiesto, Karl Marx pasa revista a los diversos socialismos con el propósito de resaltar sus fallos, deficiencias y utopías en relación con el comunismo al que ya presenta como una consumada especie del socialismo científico: ataca Marx al “socialismo feudal” que, de la causa del proletariado desearía hacer un arma simplemente ocasional contra la poderosa burguesía; intenta ridiculizar al “socialismo beato” (Heilige Sozialismus) o “agua bendita con la que el sacerdote intenta mitigar los disgustos del aristócrata”; al “socialismo burgués”, “reaccionario y utópico”, puesto que no toma en consideración los determinismos de las circunstancias históricas y pretende “encerrar de nuevo los modernos medios de producción e intercambio en el marco de las antiguas condiciones de propiedad”; al “socialismo 87 alemán, autocalificado de verdadero socialismo” cuando no es más que una pobre copia del “socialismo pequeño-burgués” francés con retazos de la filosofía alemana y total menosprecio de la lucha de clases; al “socialismo conservador o burgués”, que miente descaradamente cuando asegura que es la cuestión social la primera de sus preocupaciones y, de hecho, se comporta como caja de resonancia de las pretensiones burguesas; por último, al “socialismo y comunismo crítico utópicos”, que derrochan sus energías en prédicas y sentimentalismos, que no hacen más que distraer de la praxis revolucionaria. El cuarto y último capítulo, “Posición de los comunistas en relación con los otros partidos de la oposición ”, corresponde a la sexta y última cuestión del “Proyecto de profesión comunista” de Engels (capítulo anterior). Aquí se ocupa Marx de las cuestiones de oportunismo “político” en el empeño de llevar a cabo la irrenunciable revolución comunista. Según las exigencias de tal oportunismo político, los comunistas, en Francia, deberán aliarse al partido “socialdemócrata”; en Suiza, “deberán apoyar a los radicales”; en Polonia, sostendrán al partido, “que hace de la revolución agraria la condición de la emancipación nacional”; en Alemania, se aliarán con los burgueses en vista de una acción conjunta contra “la monarquía absoluta, la propiedad agraria feudal y la pequeña burguesía”. Como corolario de tales alianzas, los obreros han de ser instruidos “sobre la irrenunciable oposición entre la burguesía y el proletariado”: En razón de ello, los comunistas han de hacer suya una doble responsabilidad: de una parte, habrán de mantener la continua tensión entre burgueses y proletarios; de la otra, apoyarán en cualquier país “todo movimiento revolucionario contra el estado social y político existente”. A diferencia de Engels, que terminaba su “Profesión de fe comunista” recomendando una “actitud reposada y seria”, Karl Marx cierra su Manifiesto con la siguiente exaltada proclama: “Los comunistas desdeñan el disimular sus ideas y proyectos: Declaran abiertamente que no pueden alcanzar sus objetivos sino es destruyendo por la violencia el viejo orden social. ¡Que tiemblen las clases dirigentes ante la idea de una revolución comunista! Los proletarios no 88 pueden perder más que sus cadenas y tienen todo un mundo a ganar. ¡Proletarios de todos los países, uníos!” . Se diría que Karl Marx traiciona su propia teoría sobre la automática respuesta social a la fuerza determinante de los medios de producción en cuanto que su “Manifiesto” pretende revolucionar conciencias y arrastrar voluntades, lo que no encaja muy bien con quien pretende mostrar cómo los seres humanos obran sin responsabilidad personal puesto que el motor de sus actos depende exclusiva mente del “determinante materialista ” que subyace en los medios y modos de producción industrial. 89 VI EL SOCIALISMO MARXISTA Y LA MORAL E l socialismo marxista, al que algunos exégetas presentan como “genuino humanismo”, se basa en la filosofía de Marx, la cual, según el citado Fromm, fue, en términos seculares y no teístas, un paso nuevo y radical en la tradición del mesianismo profético; tendió a la plena realización del individualismo, el mismo fin que ha guiado al pensamiento occidental desde el Renacimiento y la Reforma hasta el siglo XIX. Fue el propio Marx quien definió su método histórico de la siguiente manera: "El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que produce como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción." *** En 1859 Karl Marx publicó Contribución a la crítica de la Economía Política , obra que, sin desmentir ninguno de los postulados del Manifiesto Comunista , constituye una etapa importante en la economía política marxista. Previamente, había dedicado quince años a investigaciones científicas y al estudio de infinidad de publicaciones para elaborar los fundamentos de su teoría económica plasmada en “Das Kapital ” (1867-1883), exhaustivo formulario crítico de la Economía Política aunque carente de 90 propuestas a los gravísimos problemas que describe con inusitada maestría en tres tomos, el último de los cuales hubo de ser puesto a limpio por Engels tras el fallecimiento de su amigo. “Al editarlo, escribió Engels en 1884, lo que me interesaba sobre todo era preparar un texto lo más auténtico posible, presentar los nuevos resultados obtenidos por Marx, en lo posible, con las propias palabras de éste, e inmiscuirme sólo cuando era absolutamente inevitable, pero aun en ese caso no dejar en el lector duda alguna acerca de quién se estaba dirigiendo a él. Se me ha reprochado eso, se ha opinado que hubiese debido transformar el material a mi disposición en un libro sistemáticamente elaborado, en faire un livre , como dicen los franceses o, en otras palabras, sacrificar la autenticidad del texto a la comodidad del lector” También es verdad que “Das Kapital” ha sido leído tanto como una obra de filosofía, como un tratado de economía o como un tratado político sobre las relaciones de explotación por parte de los burgueses hacia los proletarios: especie de sacralización de la lucha de clases que, merced a la “inevitable revolución proletaria” (recuérdese el “Manifiesto Cominista”), cambiará el signo de la Historia. Sin duda que, con su obra, Marx pretendía revelar los patrones económicos que sustentan el "modo de producción capitalista" en contraste con los economistas clásicos como Adam Smith, Jean-Baptiste Say, David Ricardo y John Stuart Mill, que veían en la libre voluntad de las personas el factor principal para la deseable mayor humanización de la Economía. "Y la finalidad última de esta obra — escribió Marx en el prólogo -- es, en efecto, descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna". Consecuentemente, los análisis estaban destinados a "llevar una ciencia, mediante la crítica, al punto en que puede ser representada dialécticamente" y así "revelar la ley del movimiento de la sociedad moderna" para describir cómo el modo de producción capitalista es el precursor del modo de producción socialista. Basándose en el método dialéctico, que Hegel había desarrollado en “Fenomenología del espíritu”, Marx aclara que el fundamento de su método dialéctico desarrollado en “Das Kapital” 91 capital es materialista, a diferencia de Hegel que era idealista puesto que “Lo ideal no es más que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre”. Según él mismo apunta, “ estudio el sistema de la economía burguesa por este orden: capital, propiedad del suelo, trabajo asalariado, Estado, comercio exterior, mercado mundial. Bajo los tres primeros títulos, investigo las condiciones económicas de vida de las tres grandes clases en que se divide la moderna sociedad burguesa; la conexión entre los tres títulos restantes salta a la vista. la primera sección del libro primero, que trata del capital, contiene los siguientes capítulos: 1. La mercancía; 2. El dinero o la circulación simple; 3. El capital en general. Los dos primeros capítulos forman el contenido del presente fascículo. Tengo ante mí todos los materiales de la obra en forma de monografías, redactadas, con grandes intervalos de tiempo para el esclarecimiento de mis propias ideas y no para su publicación; la elaboración sistemática de todos estos materiales con arreglo al plan apuntado, dependerá de circunstancias externas” Según aseguró él mismo, para Karl Marx, tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones materiales de vida cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de , y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política. En Bruselas, adonde me trasladé en virtud de una orden de destierro dictada por el señor Guizot, hube de proseguir mis estudios de economía política, comenzados en París. El resultado general a que llegué, y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor a mis estudios, puede resumirse así: en la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se eleva un edificio [Uberbau] jurídico y político y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la 92 conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se revoluciona, más o menos rápidamente, todo el inmenso edificio erigido sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el comentario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan, o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas progresivas de la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal, y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad 93 burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana. Friedrich Engels, con el que yo mantenía un constante intercambio escrito de ideas desde la publicación de su genial bosquejo sobre la crítica de las categorías económicas, en los DeutschFranzoisische Jahrbücher, había llegado por distinto camino (Véase su libro La Situación de la Clase Obrera en Inglaterra ) al mismo resultado que yo. Y cuando en la primavera de 1845 se estableció también en Bruselas, acordamos contrastar conjuntamente nuestro punto de vista con el ideológico de la filosofía alemana. En el fondo, deseábamos liquidar nuestra conciencia filosófica anterior. El propósito fue realizado bajo la forma de una crítica de la filosofía posthegeliana. El manuscrito -dos gruesos volúmenes en octavollevaba ya la mar de tiempo en Westfalia, en el sitio en que había de editarse, cuando nos enteramos de que nuevas circunstancias imprevistas impedían su publicación. En vista de esto, entregamos el manuscrito a la crítica roedora de los ratones, muy de buen grado, pues nuestro objeto principal: esclarecer nuestras propias ideas, estaba conseguido. Entre los trabajos dispersos en que por aquel entonces expusimos al público nuestras ideas, bajo unos u otros aspectos, sólo citaré el Manifiesto del Partido Comunista , redactado en colaboración con Engels, y mi Discurso sobre el Libre Cambio. Los puntos decisivos de nuestra concepción fueron expuestos por vez primera, científicamente, aunque sólo en forma polémica, en mi escrito Miseria de la Filosofía publicada en 1847 y dirigida contra Proudhon (y su “La Filosofía de la Miseria”). La publicación de un estudio escrito en alemán sobre el Trabajo Asalariado, en el que recogía las conferencias dictadas por mí en la Asociación obrera alemana de Bruselas, fue interrumpida por la revolución de Febrero, que trajo como consecuencia mi alejamiento forzoso de Bélgica. La publicación de la Neue Rheinische Zeitung, en 1844-1849, y los acontecimientos posteriores, interrumpieron mis estudios económicos, que no pude reanudar hasta 1850, en Londres. Los inmensos materiales para la historia de la economía política acumulados en el British Museum, la posición tan favorable que brinda Londres para la observación de la sociedad burguesa, y, finalmente, la 94 nueva fase de desarrollo en que parecía entrar ésta con el descubrimiento de oro de California y de Australia, me impulsaron a volver a empezar desde el principio, abriéndome paso de un modo crítico, a través de los nuevos materiales. estos estudios me llevaban, a veces, por sí mismos, a campos aparentemente alejados en los que tenía que detenerme durante más o menos tiempo. pero fue la imperiosa necesidad de ganarme la vida lo que redujo el tiempo de que disponía. Mi colaboración desde hace ya ocho años en el primer periódico angloamericano, el New York Tribune, me obligaba a desperdigar extraordinariamente mis estudios, ya que sólo en casos excepcionales me dedico a escribir crónicas periodísticas. Los artículos sobre los acontecimientos más salientes de Inglaterra y el continente formaban una parte tan importante de mi colaboración, que esto me obligaba a familiarizarme con una serie de detalles de carácter práctico situados fuera de la órbita de la ciencia económica propiamente dicha. Este esbozo sobre la trayectoria de mis estudios en el campo de la economía política tiende simplemente a demostrar que mis ideas, cualquiera que sea el juicio que merezcan, y por mucho que choquen con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el fruto de largos años de concienzuda investigación. Y a la puerta de la ciencia, como a la puerta del infierno, debiera estamparse esta consigna: Qui si convien lasciare ogni sospetto/ Ogni viltá convien che qui sia morta ("Abandónese aquí todo recelo, hágase hoy desaparecer cualquier basura”) *** ¿Quién está condenado a desaparecer?, se pregunta Erich Fromm en “Marx y su concepto del hombre” para luego pretender hacernos ver que, tal y como plantea Lenin en “Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo”, Marx profundizó y desarrolló totalmente el materialismo filosófico, y lo hizo extensivo desde el conocimiento de la naturaleza -el límite donde los intereses de la burguesía lo permitíanal conocimiento de la sociedad humana. El materialismo histórico de Marx es una enorme conquista del pensamiento científico. El Materialismo histórico, permite estudiar y conocer de forma científica las leyes que hay en la base de la sucesión de unos modos de 95 producción por otros. Y afirma que el motor de la Historia es la lucha de clases. «“La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables”…/Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. (…) Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana.” Es decir, el grado de desarrollo de las fuerzas productivas alcanzado bajo el capitalismo sienta las bases, por primera vez en la historia, para alcanzar una superabundancia que permita establecer unas nuevas relaciones, comunistas. Solo hay que acabar con las relaciones de producción burguesas, que someten el desarrollo de las fuerzas productivas a la apropiación privada de la riqueza. Tal y como plantea Marx, “cuando a la par con el desarrollo global del individuo hayan aumentado las fuerzas productivas y los manantiales de la riqueza colectiva fluyan más abundantemente, sólo entonces podrá rebasarse en su totalidad el estrecho horizonte del derecho burgués y podrá la sociedad inscribir en su estandarte: «¡De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades!» Pero ningún modo de producción ha caído “por sí mismo”, a pesar de que existan las bases materiales para ello. El motor de la historia es la lucha de clases. Es necesario que el proletariado, organizado como clase en su partido revolucionario, derroque el dominio de la burguesía, tome el poder y emprenda las transformaciones necesarias para llegar al comunismo. La contradicción principal del capitalismo, la producción cada vez más social y la apropiación cada vez más privada de la riqueza socialmente producida, es antagónica. Las relaciones de producción 96 burguesas son ya una traba para el desarrollo de las fuerzas productivas. La inevitabilidad de las crisis capitalistas periódicas son la expresión de esta contradicción cada vez más aguda. Como plantea Marx “las fuerzas productivas de que dispone no favorecen ya el régimen burgués de la propiedad; por el contrario, resultan ya demasiado poderosas para estas relaciones, que constituyen un obstáculo para su desarrollo; y cada vez que las fuerzas productivas salvan este obstáculo, precipitan en el desorden a toda la sociedad burguesa y amenazan la existencia de la propiedad burguesa”. Además, y éste es el factor dirigente, como plantea Marx en el Manifiesto Comunista, “la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios”. “La burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros. Su hundimiento y la victoria del proletariado son igualmente inevitables”. Y reitera Marx en el Prólogo de la contribución a la crítica de la economía política : “Tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en la condiciones materiales de vida”…/ “... en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad”. Según ello y por boca del propio propulsor de lo que Lenin y Stalin dijeron considerar el Socialismo Real y muchos siguen llamando “Socialismo Científico”, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina 97 su conciencia. Al llegar a una determinada fase de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta ahí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más altas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, pues, bien miradas las cosas, vemos siempre que estos objetivos sólo brotan cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. “A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso, en la formación económica de la sociedad, el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social 98 de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por tanto, la prehistoria de la sociedad humana." (Marx en su Prólogo) En todo lo dicho, bien podemos ver reflejados lo que Karl Marx entendía por principios morales aplicables a la vida de mujeres y hombres en Sociedad. Desde similar perspectiva y sin concesión alguna a la función espiritual que el Catolicismo concede al ser humano, el ateo y materialista Ludwig Feuerbach (1804-1872), previamente, había dogmatizado: El hombre es lo que come . Al respecto, no podemos dejar de tener en cuenta un dicho que, según sus respectivas biografías, tanto Marx como Engels repetían con frecuencia: “Al aparecer la Esencia del Cristianismo (escrito por Feuerbach en 1841) todos nos hicimos feuerbachanos ” 99 VII KARL MARX DESCRIBE A LA ESPAÑA DEL SIGLO XIX P ara los interesados en conocer lo que Marx pensaba de una España, que acusaba las cicatrices de la invasión napoleónica, de las torpezas del “rey Felón” (Fernando VII) y del fariseísmo del infante Carlos Isidro de Borbón hasta resultar incapaz de replicar positivamente a un exacerbado populismo, a los múltiples “pronunciamientos” militares, a los vacíos de poder responsable, a los caprichos de una reina ligera e inexperta, a los fundamentalismos de uno u otro color, a sus revoluciones, etc., etc.…, resulta ilustrativo lo que Marx escribió y publicó en el New York Daily Tribune del 9 de septiembre de 1854 con el título “La España revolucionaria”: La revolución en España ha adquirido ya el carácter de situación permanente hasta el punto de que las clases adineradas y conservadoras han comenzado a emigrar y a buscar seguridad en Francia. Esto no es sorprendente; España jamás ha adoptado la moderna moda francesa, tan extendida en 1848, consistente en comenzar y realizar una revolución en tres días. Sus esfuerzos en este terreno son complejos y más prolongados. Tres años parecen ser el límite más corto al que se atiene y, en ciertos casos, su ciclo revolucionario se extiende hasta nueve. Así, su primera revolución en el presente siglo se extendió de 1808 a 1814; la segunda, de 1820 a 1823, y la tercera, de 1834 a 1843. Cuánto durará la presente, y cuál será su resultado, es imposible preverlo incluso para el político más perspicaz, pero no es exagerado decir que no hay cosa en Europa, ni siquiera en Turquía, ni la guerra en Rusia, que ofrezca al observador reflexivo un interés tan profundo como España en el presente momento. Los levantamientos insurreccionales son tan viejos en España como el poderío de favoritos cortesanos contra los cuales han sido, de costumbre, dirigidos. Así, a finales del siglo XIV, la aristocracia 100 se rebeló contra el rey Juan II y contra su favorito don Álvaro de Luna. En el XV se produjeron conmociones más serias contra el rey Enrique IV y el jefe de su camarilla, don Juan de Pacheco, marqués de Villena. En el siglo XVII, el pueblo de Lisboa despedazó a Vasconcelos, el Sartorius del virrey español en Portugal, lo mismo que hizo el de Barcelona con Santa Coloma, favorito de Felipe IV. A finales del mismo siglo, bajo el reinado de Carlos II, el pueblo de Madrid se levantó contra la camarilla de la reina, compuesta de la condesa de Barlipsch y los condes de Oropesa y de Melgar, que habían impuesto un arbitrio abusivo sobre todos los comestibles que entraban en la capital y cuyo producto se distribuían entre sí. El pueblo se dirigió al Palacio Real y obligó al rey a presentarse en el balcón y a denunciar él mismo a la camarilla de la reina. Se dirigió después a los palacios de los condes de Oropesa y Melgar, saqueándolos, incendiándolos, e intentó apoderarse de sus propietarios, los cuales tuvieron, sin embargo, la suerte de escapar a costa de un destierro perpetuo. El acontecimiento que provocó el levantamiento insurreccional en el siglo XV fue el tratado alevoso que el favorito de Enrique IV, el marqués de Villena, había concluido con el rey de Francia, y en virtud del cual, Cataluña había de quedar a merced de Luis XI. Tres siglos más tarde, el tratado de Fontainebleau -concluido el 27 de octubre de 1807 por el valido de Carlos IV y favorito de la reina, don Manuel Godoy, Príncipe de la Paz, con Bonaparte, sobre la partición de Portugal y la entrada de los ejércitos franceses en España- produjo una insurrección popular en Madrid contra Godoy, la abdicación de Carlos IV, la subida al trono de su hijo Fernando VII, la entrada del ejército francés en España y la consiguiente guerra de independencia. Así, la guerra de independencia española comenzó con una insurrección popular contra la camarilla personificada entonces por don Manuel Godoy, lo mismo que la guerra civil del siglo XV se inició con el levantamiento contra la camarilla personificada por el marqués de Villena. Asimismo, la revolución de 1854 ha comenzado con el levantamiento contra la camarilla personificada por el conde de San Luis (Luis José Sartorius y Tapia (1820-1871), periodista y político español durante el reinado de Isabel II, llegando a presidente del Consejo entre 1853 y 1854). 101 A pesar de estas repetidas insurrecciones, no ha habido en España hasta el presente siglo una revolución seria, a excepción de la guerra de la Junta Santa (la de los Comuneros) en los tiempos de Carlos I o Carlos V, como lo llaman los alemanes. El pretexto inmediato, como de costumbre, fue suministrado por la camarilla que, bajo los auspicios del virrey, cardenal Adriano, un flamenco, exasperó a los castellanos por su rapaz insolencia, por la venta de los cargos públicos al mejor postor y por el tráfico abierto de las sentencias judiciales. La oposición a la camarilla flamenca era la superficie del movimiento, pero en el fondo se trataba de la defensa de las libertades de la España medieval frente a las injerencias del absolutismo moderno. La base material de la monarquía española había sido establecida por la unión de Aragón, Castilla y Granada, bajo el reinado de Fernando el Católico e Isabel I. Carlos I intentó transformar esa monarquía aún feudal en una monarquía absoluta. Atacó simultáneamente los dos pilares de la libertad española: las Cortes y los Ayuntamientos. Aquéllas eran una modificación de los antiguos concilios góticos y éstos, que se habían conservado casi sin interrupción desde los tiempos romanos, presentaban una mezcla del carácter hereditario y electivo característico de las municipalidades romanas. Desde el punto de vista de la autonomía municipal, las ciudades de Italia, de Provenza, del norte de Galia, de Gran Bretaña y de parte de Alemania ofrecen una cierta similitud con el estado en que entonces se hallaban las ciudades españolas; pero ni los Estados Generales franceses, ni el Parlamento inglés de la Edad Media pueden ser comparados con las Cortes españolas. Se dieron, en la creación de la monarquía española, circunstancias particularmente favorables para la limitación del poder real. De un lado, durante los largos combates contra los árabes, la península era reconquistada por pequeños trozos, que se constituían en reinos separados. Se engendraban leyes y costumbres populares durante esos combates. Las conquistas sucesivas, efectuadas principalmente por los nobles, otorgaron a éstos un poder excesivo, mientras disminuyeron el poder real. De otro lado, las ciudades y poblaciones del interior alcanzaron una gran importancia debido a la necesidad en que las gentes se encontraban de residir en plazas fuertes, como 102 medida de seguridad frente a las continuas incursiones de los moros; al mismo tiempo, la configuración peninsular del país y el constante intercambio con Provenza y con Italia dieron lugar a la creación, en las costas, de ciudades comerciales y marítimas de primera categoría. En fecha tan remota como el siglo XIV, las ciudades constituían ya la parte más potente de las Cortes, las cuales estaban compuestas de los representantes de aquéllas juntamente con los del clero y de la nobleza. También merece ser subrayado el hecho de que la lenta reconquista, que fue rescatando el país de la dominación árabe mediante una lucha tenaz de cerca de ochocientos años, dio a la península, una vez totalmente emancipada, un carácter muy diferente del que predominaba en la Europa de aquel tiempo. España se encontró, en la época de la resurrección europea, con que prevalecían costumbres de los godos y de los vándalos en el norte, y de los árabes en el sur. Cuando Carlos I volvió de Alemania, donde le había sido conferida la dignidad imperial, las Cortes se reunieron en Valladolid para recibir su juramento a las antiguas leyes y para coronarlo. Carlos se negó a comparecer y envió representantes suyos que habían de recibir, según sus pretensiones, el juramento de lealtad de parte de las Cortes. Las Cortes se negaron a recibir a esos representantes y comunicaron al monarca que si no se presentaba ante ellas y juraba las leyes del país, no sería reconocido jamás como rey de España. Carlos se sometió; se presentó ante las Cortes y prestó juramento, como dicen los historiadores, de muy mala gana. Las Cortes con este motivo le dijeron: «Habéis de saber, señor, que el rey no es más que un servidor retribuido de la nación». Tal fue el principio de las hostilidades entre Carlos I y las ciudades. Como reacción frente a las intrigas reales, estallaron en Castilla numerosas insurrecciones, se creó la Junta Santa de Ávila y las ciudades unidas convocaron la Asamblea de las Cortes en Tordesillas, las cuales, el 20 de octubre de 1520, dirigieron al rey una «protesta contra los abusos». Éste respondió privando a todos los diputados reunidos en Tordesillas de sus derechos personales. La guerra civil se había hecho inevitable. Los comuneros llamaron a las armas: sus soldados, mandados por Padilla, se apoderaron de la 103 fortaleza de Torrelobatón, pero fueron derrotados finalmente por fuerzas superiores en la batalla de Villalar, el 23 de abril de 1521. Las cabezas de los principales «conspiradores» cayeron en el patíbulo, y las antiguas libertades de España desaparecieron. Diversas circunstancias se conjugaron en favor del creciente poder del absolutismo. La falta de unión entre las diferentes provincias privó a sus esfuerzos del vigor necesario; pero Carlos utilizó sobre todo el enconado antagonismo entre la clase de los nobles y la de los ciudadanos para debilitar a ambas. Ya hemos mencionado que desde el siglo XIV la influencia de las ciudades predominaba en las Cortes, y desde el tiempo de Fernando el Católico, la Santa Hermandad había demostrado ser un poderoso instrumento en manos de las ciudades contra los nobles de Castilla, que acusaban a éstas de intrusiones en sus antiguos privilegios y jurisdicciones. Por lo tanto, la nobleza estaba deseosa de ayudar a Carlos I en su proyecto de supresión de la Junta Santa. Habiendo derrotado la resistencia armada de las ciudades, Carlos se dedicó a reducir sus privilegios municipales y aquéllas declinaron rápidamente en población, riqueza e importancia; y pronto se vieron privadas de su influencia en las Cortes. Carlos se volvió entonces contra los nobles, que lo habían ayudado a destruir las libertades de las ciudades, pero que conservaban, por su parte, una influencia política considerable. Un motín en su ejército por falta de paga lo obligó en 1539 a reunir las Cortes para obtener fondos de ellas. Pero las Cortes, indignadas por el hecho de que subsidios otorgados anteriormente por ellas habían sido malgastados en operaciones ajenas a los intereses de España, se negaron a aprobar otros nuevos. Carlos las disolvió colérico; a los nobles que insistían en su privilegio de ser eximidos de impuestos, les contestó que al reclamar tal privilegio, perdían el derecho a figurar en las Cortes, y en consecuencia los excluyó de dicha asamblea. Eso constituyó un golpe mortal para las Cortes y, desde entonces, sus reuniones se redujeron a la realización de una simple ceremonia palaciega. El tercer elemento de la antigua constitución de las Cortes, a saber, el clero, alistado desde los tiempos de Fernando el Católico bajo la bandera de la Inquisición, había dejado de identificar sus intereses con los de la España feudal. Por el 104 contrario, mediante la Inquisición, la Iglesia se había transformado en el más potente instrumento del absolutismo. Si después del reinado de Carlos I la decadencia de España, tanto en el aspecto político como social, ha exhibido esos síntomas tan repulsivos de ignominiosa y lenta putrefacción que presentó el Imperio Turco en sus peores tiempos, por lo menos en los de dicho emperador las antiguas libertades fueron enterradas en una tumba magnífica. En aquellos tiempos Vasco Núñez de Balboa izaba la bandera de Castilla en las costas de Darién, Cortés en México y Pizarro en el Perú; entonces la influencia española tenía la supremacía en Europa y la imaginación meridional de los iberos se hallaba entusiasmada con la visión de Eldorados, de aventuras caballerescas y de una Monarquía Universal. Así la libertad española desapareció en medio del fragor de las armas, de cascadas de oro y de las terribles iluminaciones de los autos de fe. Pero, ¿cómo podemos explicar el fenómeno singular de que, después de casi tres siglos de dinastía de los Habsburgo, seguida por una dinastía borbónica, -cualquiera de ellas harto suficiente para aplastar a un pueblo -, las libertades municipales de España sobrevivan en mayor o menor grado? ¿Cómo podemos explicar que precisamente en el país donde la monarquía absoluta se desarrolló en su forma más acusada, en comparación con todos los otros Estados feudales, la centralización jamás haya conseguido arraigar? La respuesta no es difícil. Fue en el siglo XVI cuando se formaron las grandes monarquías. Éstas se edificaron en todos los sitios sobre la base de la decadencia de las clases feudales en conflicto: la aristocracia y las ciudades. Pero en los otros grandes Estados de Europa la monarquía absoluta se presenta como un centro civilizador, como la iniciadora de la unidad social. Allí era la monarquía absoluta el laboratorio en que se mezclaban y amasaban los varios elementos de la sociedad hasta permitir a las ciudades trocar la independencia local y la soberanía medieval por el dominio general de las clases medias y la común preponderancia de la sociedad civil. En España, por el contrario, mientras la aristocracia se hundió en la decadencia sin perder sus privilegios más nocivos, 105 las ciudades perdieron su poder medieval sin ganar en importancia moderna. Desde el establecimiento de la monarquía absoluta, las ciudades han vegetado en un estado de continua decadencia. No podemos examinar aquí las circunstancias, políticas o económicas, que han destruido en España el comercio, la industria, la navegación y la agricultura. Para nuestro actual propósito basta con recordar simplemente el hecho. A medida que la vida comercial e industrial de las ciudades declinó, los intercambios internos se hicieron más raros, la interrelación entre los habitantes de diferentes provincias menos frecuente, los medios de comunicación fueron descuidados y las grandes carreteras gradualmente abandonadas. Así, la vida local de España, la independencia de sus provincias y de sus municipios, la diversidad de su configuración social, basada originalmente en la configuración física del país y desarrollada históricamente en función de las formas diferentes en que las diversas provincias se emanciparon de la dominación mora y crearon pequeñas comunidades independientes, se afianzaron y acentuaron finalmente a causa de la revolución económica que secó las fuentes de la actividad nacional. Y como la monarquía absoluta encontró en España elementos que por su misma naturaleza repugnaban a la centralización, hizo todo lo que estaba en su poder para impedir el crecimiento de intereses comunes derivados de la división nacional del trabajo y de la multiplicidad de los intercambios internos, única base sobre la que se puede crear un sistema uniforme de administración y de aplicación de leyes generales. La monarquía absoluta en España, que solo se parece superficialmente a las monarquías absolutas europeas en general, debe ser clasificada más bien al lado de las formas asiáticas de gobierno. España, como Turquía, siguió siendo una aglomeración de repúblicas mal administradas con un soberano nominal a su cabeza. El despotismo cambiaba de carácter en las diferentes provincias según la interpretación arbitraria que a las leyes generales daban virreyes y gobernadores; si bien el gobierno era despótico, no impidió que subsistiesen las provincias con sus diferentes leyes y 106 costumbres, con diferentes monedas, con banderas militares de colores diferentes y con sus respectivos sistemas de contribución. El despotismo oriental sólo ataca la autonomía municipal cuando ésta se opone a sus intereses directos, pero permite con satisfacción la supervivencia de dichas instituciones en tanto que éstas lo descargan del deber de cumplir determinadas tareas y le evitan la molestia de una administración regular. Así ocurrió que Napoleón, que, como todos sus contemporáneos, consideraba a España como un cadáver exánime, tuvo una sorpresa fatal al descubrir que, si el Estado español estaba muerto, la sociedad española estaba llena de vida y repleta, en todas sus partes, de fuerza de resistencia. Mediante el tratado de Fontainebleau había llevado sus tropas a Madrid; atrayendo con engaños a la familia real a una entrevista en Bayona, había obligado a Carlos IV a anular su abdicación y después a transferirle sus poderes; al mismo tiempo había arrancado ya a Fernando VII una declaración semejante. Con Carlos IV, su reina y el Príncipe de la Paz conducidos a Compiègne, con Fernando VII y sus hermanos encerrados en el castillo de Valençay, Bonaparte otorgó el trono de España a su hermano José, reunió una Junta española en Bayona y le suministró una de sus Constituciones previamente preparadas. Al no ver nada vivo en la monarquía española, salvo la miserable dinastía que había puesto bajo llaves, se sintió completamente seguro de que había confiscado España. Pero pocos días después de su golpe de mano recibió la noticia de una insurrección en Madrid, Cierto que Murat aplastó el levantamiento matando cerca de mil personas; pero cuando se conoció esta matanza, estalló una insurrección en Asturias que muy pronto englobó a todo el reino. Debe subrayarse que este primer levantamiento espontáneo surgió del pueblo, mientras las clases «bien» se habían sometido tranquilamente al yugo extranjero. De esta forma se encontraba España preparada para su reciente actuación revolucionaria, y lanzada a las luchas que han marcado su desarrollo en el presente siglo. Los hechos e influencias que hemos indicado sucintamente actúan aún en la creación de sus destinos y 107 en la orientación de los impulsos de su pueblo. Los hemos presentado porque son necesarios, no sólo para apreciar la crisis actual, sino todo lo que ha hecho y sufrido España desde la usurpación napoleónica: un período de cerca de cincuenta años no carente de episodios trágicos y de esfuerzos heroicos, y sin duda uno de los capítulos más emocionantes e instructivos de toda la historia moderna. *** Ante esta visión de la Historia de España por parte de quien, desde la perspectiva de un materialismo radical, seguía viendo la Historia en general como la “Historia de la lucha de clases” fraguada “exclusivamente por los modos y medios materiales de producción”, nos vemos obligados a puntualizar: no está demostrado que en la Materia radique el poder supremo hasta, por sí sola y en cualquiera de sus formas, ser capaz de mover nada cuando más la libre voluntad de las personas, que tejen circunstancias y caminos de acción hasta hacer historia más o menos afortunada. Cierto, muy cierto que, en la marcha de la historia, como así fue en las pasadas generaciones, a cada uno de nosotros nos corresponde un punto de responsabilidad, tanto mayor cuanto es el poder político de que disponemos, desde el derecho al voto en las sociedades democráticas hasta las decisiones del más alto nivel en los gobiernos. Ello demuestra que la marcha de la Historia es tanto más conforme a los derechos y deberes de todos los que poblamos el ancho mundo cuanto más prospera el desarrollo de la ciencia humana y esa deseable (y tan difícil) identificación del poder político con el servicio al bien común como fruto directo de la semilla del amor y de la libertad sembrada por el mismo Dios hecho Hombre. Es una semilla que, siguiendo el “plan de Dios”, solo puede crecer si los hombres y mujeres de buena voluntad toman progresiva conciencia de que han sido llamados a convertirse en “Sal de la Tierra”. 108 VIII MATERIALISMO DIALÉCTICO, COSMOVISIÓN MARXISTA Y ESCOLÁSTICA SOVIÉTICA R eiteramos que, a pesar de la “caída del Muro de Berlín” el 9 de noviembre de 1989 y subsiguientes estrepitosos fracasos de las antiguamente llamadas “democracias populares”, la “cosmovisión marxista” sigue presente sea como “opción filosófica” o como “idea capaz de mover ejércitos”, no sin colarse subrepticiamente en algún profesional de la política visto oficialmente como de “ultra derecha”. A pesar del derrumbamiento de no pocas experiencias políticas que decían inspirarse en ella, sigue vivo el poso de una ideología que, todavía hoy, es aceptada por muchos millones de personas como un cerrado sistema capaz de responder a las eternas preguntas del hombre: ¿de dónde vengo? ¿quién soy? ¿adónde voy? El “no era esto, no era esto lo que Marx quería o hubiera hecho”, con frecuencia, sirve de tapadera a los desmanes de los llamados marxistas y también como punto de partida para nuevas experiencias las cuales ¿quién lo duda? seguirán amparándose en la filiación marxista. Por otra parte, justo es reconocerlo, Marx sigue siendo el más ilustre mentor de cualquier forma de colectivismo más o menos discreto, desde el más radical al más desvaído sea éste el llamado “social-democracia al estilo nórdico”; y también ¿Quién lo duda? como socorrida referencia del materialismo burgués. *** Se acepta sin dificultad que el MARXISTA ES EL MAS CIENTIFICO DE LOS SOCIALISMOS; de hecho sus mentores, Marx y Engels, lo consideraban así desde su formulación en el “Manifiesto Comunista”: presentaban y representaban al “Socialismo Científico” por oposición a los “socialismos utópicos, reaccionarios, 109 burgueses, pequeño-burgueses...”, ninguno de los cuales, según ellos, contaba con el aval de las últimas conquistas de la Ciencias Naturales, de la Economía Política y del Pensamiento. Al respecto, nos permitimos apuntar que mantenemos serias dudas sobre la total ausencia de fe cristiana en el Karl Marx ya maduro, tanto que nos sentimos tentados a sostener que el marxismo es, ni más ni menos, que una herejía del cristianismo tal vez nacida de una descorazonadora rebeldía o del prurito del intelectual que pone a su carrera por encima de los gritos de la propia conciencia. En el Sistema (¿o religión?) Marxista, se cuenta con una Omnipotencia (la autosuficiencia de la Materia, Gea o la Mama Pacha re entronizada), un Enemigo (la Burguesía), un Redentor (El Proletariado), una Moral (todo vale hasta el triunfo final), una Cruzada (la confrontación sin cuartel), un Paraíso (la sociedad sin clases)... Todo ello desde una proclamada “fe materialista” y en abierta rebeldía contra todo lo que recuerda a Jesús de Nazareth Recordemos cómo, a los dieciocho años, Marx se matricula en la Universidad de Bonn para pasar pronto a la Universidad de Berlín. Aquí, ya lo hemos dicho, se vivía de la estela intelectual de Hegel; son los tiempos de la pasión especulativa se según esas líneas de discurrir llamadas la “derecha hegeliana” con sus coqueteos al orden establecido y la “izquierda hegeliana”, Freien o “jóvenes hegelianos”, con su rebeldía y con un ostensible ateísmo testimonial. Marx se adhiere a la izquierda hegeliana: busca en ella el medio para ejercer como intelectual de futuro y hace suya la búsqueda de raíces materialistas al panlogismo de Hegel. Colecciona postulados para desde, un materialismo sin fisuras, asentar la plena autoridad de un joven doctor que no oculta su intención de marcar la pauta, ya no a la sociedad en que le ha tocado vivir, sino también, al mismísimo futuro de toda la humanidad: ello será tanto más fácil cuanto más se apoye en una apabullante originalidad. Cuando, en los libros de divulgación marxista, se abordan los “años críticos” (desde 1.837 hasta 1.847), parece obligado conceder excepcional importancia a la cuestión de la alienación o alienaciones (religiosa, filosófica, política, social y económica) que sufriría en su 110 propia carne Carlos Marx: la sacudida de tales alienaciones daría carácter épico a su vida a la par que abriría el horizonte a su teoría de la liberación (o doctrina de salvación). Si rompemos el marco del subjetivismo idealista, que Marx y sus colegas hacían coincidir con la “subyugante” forma de ser de la Materia, alienación no puede tener otro sentido que condicionamiento, algo que no tiene por que ser inexorable. Sin duda que el propio Marx distó bastante de ser y manifestarse como un timorato alienado: fue, eso creemos , un intelectual excepcionalmente abierto a las posibilidades de redondear su carrera. En ese afán por redondear su carrera, pasó por la Universidad, elaboró su tesis doctoral, estudió a Hegel, criticó a Strauss, siguió a Bauer, copió Feuerbach, Hess, David Ricardo, Lasalle, Proudhon…. atacó la Fe de los colegas menos radicales, practicó el periodismo, presumió de ateo, se cebó en las torpezas de los “socialistas utópicos”, presentó a la lucha de clases como motor de la Historia, predicó la autosuficiencia de la Materia, formuló su teoría de la plus-valía, participó activamente en la Primera Internacional, criticó el “poco científico buen corazón” de la social democracia alemana de su tiempo, que ponía en tela de juicio el trabajo de los más débiles (mujeres embarazadas o ancianas y niños menores de diez años) y, en fin, publicó obras como “La Santa Familia”, “La Miseria de la Filosofía”, “El Manifiesto Comunista”, “El Capital”... Todo ello, repetimos, más por imperativos de su profesión que por escapar o ayudar a escapar de la “implacable alienación”. Era novedoso y, por lo tanto, capaz de arrastrar prosélitos el presentar nuevos caminos para la ruptura de lo que Hegel llamara conciencia desgraciada o abatida bajo múltiples alienaciones. Cuando Karl Marx vivía de cerca el testimonio del Crucificado apuntaba que era el amor y el trabajo solidario el único posible camino de liberación; ahora, intelectual aplaudido por unos cuantos, doctor por la gracia de sus servicios al subjetivismo idealista, ha de presentar otra cosa: ¿Por qué no el odio que es, justamente, lo contrario del amor? Pero, a fuer de materialista, "doctorado" en Materialismo, Karl Marx habrá que prestar “raíces naturales” a ese odio. Ya está: en buena dialéctica hegeliana se podrá dogmatizar que “toda realidad es unión de contrarios”, que no existe progreso porque esa “ley” se 111 complementa con la “fuerza creadora” de la “negación de la negación”... ¿Qué quiere esto decir? Que así como toda realidad material es unión de contrarios, la obligada síntesis o progreso nace de la pertinente utilización de lo negativo. En base a tal supuesto ya están los marxistas en disposición de dogmatizar que, en la historia de los hombres, no se progresa más que por el perenne enfrentamiento entre unos y otros: la culminación de ese radical enfrentamiento, por arte de las “irrevocables leyes dialécticas” producirá una superior forma de “realidad social”. Y se podrán formular dogmas como el de que “la podredumbre es el laboratorio de la vida” o el otro de que “toda la historia pasada es la historia de la lucha de clases”. En ese odio o guerra latente, tanto en la Materia como en el entorno social, no cabe responsabilidad alguna al hombre cuya conciencia se limita a “ver lo que ha de hacer” por imperativo de “las fuerzas y modos de producción”. Asentado en tal perspectiva, de lo único que se trata es de que la subsiguiente producción intelectual y muy posible ascendencia social gire en torno y fortalezca la peculiar expresión de ese subjetivismo idealista de que tan devotos son los personajes que privan en los actuales círculos de influencia. Epígono de Marx y compañero en lo bueno y en lo malo fue Engels, de quien proceden las principales formulaciones del llamado Materialismo Dialéctico, especie de “Vuelta al calcetín de la Dialéctica Hegeliana”, como supo ver don Gustavo Bueno. Los tratados de divulgación filosófica nos hablan de que, para Hegel, la Idea se encuentra a sí misma en contradicción con lo que no es pero quiere ser para producir las “realidades materiales” mientras que, para Marx y Engels, la Materia, como “entidad que existe sin principio ni fin, se enfrenta a la abstracción de sí misma”, es decir, a su reflejo ideal o “Idea”, para, “dialécticamente”, facilitar la aparición de sucesivas y múltiples “materialidades”, llamadas así por el propio don Gustavo, reputado profesor que se atribuyó a sí mismo el mérito de dar la “vuelta del calcetín” al propio materialismo marxista para presentarlo con el ilustrado ropaje de “Materialismo Filosófico”: puro 112 galimatías dialéctico en el que, merced a un genial juego de palabras, se pasa del Idealismo Hegeliano al Materialismo Filosófico no sin intentar dejar atrás al “Materialismo Dialéctico Marxista”, en el que, precisamente y según nos lo acredita la reciente Historia, en el ámbito comunista trató de hacerse fuerte un fenómeno que bien podemos llamar “Escolástica Soviética”. *** Marx y Engels se aplicaron a defender el fenómeno de la “contradicción a la contradicción ”, a lo que, siguiendo a Hegel, llamaron “Dialéctica ” como prueba de la autosuficiencia de la materia, cuya forma de ser y de evolucionar, según ellos, determina cauces específicamente dialécticos a la historia de los hombres “obligados a producir lo que comen” y, como tal, a desarrollar espontáneamente “los modos y medios de producción”. Por la propiedad o no propiedad de esos “medios de producción” se caracterizan las clases y sus perennes e irreconciliables conflictos hasta el punto de que creencias, moral, arte o cualquier expresión de ideología es un soporte de los intereses de la clase que domina. El Proletariado, última de las clases, está llamado a ser el árbitro de la Historia en cuanto sacuda sus cadenas (“lo único a perder”) e imponga su dictadura, paso previo y necesario para una idílica sociedad sin clases y, por lo mismo, en perpetua felicidad. Eso y no más es el “socialismo científico” o teoría que, sin prueba alguna, pretende mostrar cómo la Materia es autosuficiente, evoluciona en razón a estar sometida en todo y en cada una de sus partes a las perpetuas contradicciones en que se basaría su propia razón de ser. Esta misma materia, en sus secretos designios, alimentaría la necesidad de que apareciera el hombre, que ya no es un ser capaz de libertad ni de reflexionar sobre su propia reflexión: es un ser cuya peculiaridad es la de producir lo que come. Para los marxistas el ser humano, como cualquier otro elemento material, está sometido, en su vida y en su historia, a perpetuas contradicciones, luchas, que abren el paso a su destino final cual es el de señorear la tierra como especie (no como persona) que aprenderá a administrar sus placeres. 113 Lo de “socialismo científico” representa una idea-fuerza en las prédicas de Marx, Engels y sus herederos. Es “socialismo” porque ellos lo dicen y es ciencia, porfían, porque, desde el materialismo y por caminos “dialécticos” (el summum del discurrir en la Europa post napoleónica), rasga los velos del obscuro idealismo alemán, porque encierra y desarrolla los postulados de la “Ciencia Económica” inglesa (recuérdese a Adam Smith, Riccardo, etc...), porque pinta de supuesta realidad las utopías de los socialistas franceses (Saint Simón, Fourier, Proudhon...) El “auto de fe” o implacable requisitoria contra los otros socialismos (sentimentaloides, farfulleros, utópicos, burgueses...) lo constituyó, sin duda alguna, el Manifiesto Comunista , “libro sagrado” del revolucionarismo mundial, sobre el cual escribió Lenin: “Este breve folleto tiene el mérito de un volumen completo. Hasta hoy día, su espíritu inspira y guía a todo el proletariado organizado y luchador del mundo civilizado”. Claro que el Marxismo, según hemos señalado repetidas veces y lo han proclamado y repetido hasta la saciedad sus principales exégetas, además de la más cumplida teoría de la Revolución, pretende encarnar la más consumada ciencia de la Totalidad y ello porque, siguiendo las categóricas afirmaciones de sus padres, Marx y Engels, dice ver en la Materia el principio y fin de todos los fenómenos y cosas; según ello, podrá hablarse con propiedad de un Materialismo Dialéctico, que explica el que, por qué y para qué de todos los elementos materiales y, como expresión histórica de ese Materialismo Dialéctico, deberá verse a través del Materialismo Histórico con sus luchas de clases y los sucesivos cambios en los medios y modos de producción todo lo que ha acontecido, acontece y acontecerá entre los humanos. Con los distintos capítulos, en que se desarrollan tanto el Materialismo Histórico como el Materialismo Dialéctico, ambos complementarios entre sí, se cierra un sistema, el Socialismo Científico o Comunismo que, según los seguidores de Marx y Engels, muestra la autosuficiencia de la Materia y consiguiente inutilidad de un Creador: aunque sin las contundentes pruebas que la Ciencia Experimental requiere para la más elemental suposición de cualquier laboratorio, bajo el patrocinio soviético, una legión de los llamados “obreros del 114 pensamiento” fue subvencionada para casar ideas con tal o cual conato de descubrimiento hasta hacer creíble el dogma de que la Materia, sin principio ni fin, se basta a sí misma para lograr, incluso, las más complejas realizaciones espirituales: es como si la tal Materia aceptada como entidad suprema fuera omnisciente, omnipotente y omnipresente en todas y cada una de las manifestaciones de la Realidad Universal. Aun desaparecida la Unión Soviética, son millones las personas que se empeñan en no dejar de creer en esa eventualidad y ello sin requerir el mínimo cotejo con la realidad, que ellos mismos perciben desde el vacío de sus conciencias obsesivamente soñando con la viabilidad de un cosmovisión marxista *** También es cierto que, obviando la precisa e imprescindible demostración, no faltan reputados intelectuales que presentan al Marxismo como el insuperable humanismo de nuestro tiempo. Entre éstos podemos incluir a Erich Fromm (1900-1980), judío como Marx y Freud, sus principales mentores. Luego de pretender la difícil simbiosis entre el “Materialismo Dialéctico” marxista y el “Psicoanálisis” freudiano, aparca Fromm a Freud para centrarse en el supuesto “valor humano” de la herencia de Marx y hacerse fuerte en lo que él llama “Humanismo dialéctico”; es lo que defiende en su libro “El Corazón del Hombre”, en donde contempla a la especie humana actual como esclavizada por los valores del Mercado en cuanto todos y cada uno de sus integrantes se han transformado a sí mismos en bienes de consumo, incluida la propia vida que ha de invertirse material y provechosamente: es la vuelta al mundo como a “un inmenso campo de habas en el que todo un rebaño puede saciarse a placer”. Con veleidades anarquizantes, Fromm (que, ciertamente, dominaba el arte del saber hablar) rememora a Hobbes y su teoría del “hombre lobo para el hombre” (homo homini lupus) apuntando que también ha captado lo de “cordero al que llevan al matadero”, síndrome que, según él, aqueja a la gran masa. De ahí el que considere igualmente culpables al tirano como a los que se dejan tiranizar; lo dice así: 115 “Pero si la mayor parte de los hombre fueron corderos ¿Por qué la vida del hombre es tan diferente de la del cordero? Su historia se escribió con sangre; es una historia de violencia constante, en la que la fuerza se usó casi invariablemente para doblegar su voluntad. ¿Exterminó Talaat Pachá por si solo millones de armenios? ¿Exterminó Hitler por si solo a millones de judíos? ¿Exterminó Stalin por si solo a millones de enemigos políticos? Esos hombres no estaban solos, contaban con miles de hombres que mataban por ellos y que lo hacían no solo voluntariamente, sino con placer”. Ello quiere decir que, según Fromm, todos somos víctimas del “Síndrome de decadencia” que “mueve al hombre a destruir por el gusto a la destrucción y a odiar por el gusto de odiar”. Consecuentemente, “el hombre ordinario con poder extraordinario es el principal peligro para la humanidad y no el malvado o el sádico ”. Ese negro horizonte, sin otra válvula de escape que el “Humanismo dialéctico”, sobre el que teorizó Fromm, no deja de ser una fría traducción de la utopía materialista sobre la que tanto divagaron Marx, Engels, Lenin, etc., etc.,… ello sin parar mientes en la “sangre, sudor y lágrimas”, que han salpicado tantos y tantos irreflexivos caminos hacia la cruda y escueta alienación, todo ello sin parar mientes en las más acuciantes necesidades de un mundo hambriento de amor y de libertad. 116 IX DIFÍCIL ACOMODO DEL SOCIALISMO MARXISTA AL TRADICIONAL MODO DE SER ESPAÑOL E l histórico líder obrerista Anselmo Lorenzo Asperilla (18411914), recordado como “el abuelo del anarquismo español”, llegó a conocer a Karl Marx en 1871 en ocasión de haber participado en la Primera Internacional. Al regreso a España, hizo ver a los suyos la sorpresa y desconfianza al haber apreciado el caudal de “ciencia burguesa” que derrochaba el padre del “socialismo científico”. A su juicio, para humanizar el mundo del trabajo, holgaba referirse a Hegel, a Adam Smith o a David Ricardo, que el mismo había leído de sobra. En consecuencia, no creía de lugar el que Marx se perdiera en la maraña de leyes dialécticas y componendas económicas sobre las cuales pretendía edificar su materialismo y subsiguiente revolución proletaria. En los medios industriales españoles circulaba la predicamenta visceral del revolucionario italiano Giuseppe Fanelli (1827-1877), distinguido discípulo de Mijail Bakunín (1814-1876), el célebre ideólogo del “comunismo libertario” o anarquismo. Se abría España a la revolución industrial en un clima de carencias ancestrales para los más débiles, esos mismos que resultan fácil señuelo para los predicadores de facilonas, efímeras y ruidosas libertades; son libertades imposibles porque nacen sin raíces en lo más real del propio ser y, por lo mismo, pretenden crecer desligadas de una seria reflexión personal. Eran aquellas unas rebeldías elementales en las que tenía escasa fuerza la fiebre racionalista que privaba entonces en los grandes movimientos ideológicos de otros países en vías de desarrollo. Era el español un terreno escasamente abonado para idealismos hegelianos o marxistas. España no se encontraba cómoda en el papel de sombra de Europa a que parecían condenarla no pocos teorizantes de entonces como si sintiera en sus entrañas la necesidad de roturar caminos propios para, al margen de la cultura burguesa, proseguir su realización 117 con sus tradiciones y su religión como principal equipaje, incluso en los casos en los que presume de olvidadiza e irreligiosa. Se hablaba entonces de la Primera Internacional, víctima a poco de nacer de la rivalidad entre Bakunín y Marx. Ambos habían soñado capitalizar las inquietudes sociales de los españoles: el primero envió al citado Fanelli y Marx a su hija Laura (1845-1911) y al marido de ésta, Paul Lafargue (1842-1911) cuyo libro, “El derecho a la pereza”, puede darnos una idea de sus personales aspiraciones.. Sabemos que los primeros movimientos españoles de rebeldía preferían el “anarco-sindicalismo” al llamado socialismo científico, de inspiración marxista. Pero sí que el tipógrafo Pablo Iglesias Posse (1850-1925) se dejó arrastrar al Marxismo por los citados Laura Marx y Pablo Lafargue.. Una rápida visión sobre la evolución del colectivismo en España nos muestra cómo ha sobrado espontaneidad irreflexiva o adhesión electoralista y ha escaseado fidelidad a los principios básicos de lo que se presentaba como “socialismo científico”. Bastaba a los socialistas de entonces (y, probablemente, a los de ahora) presumir de aconfesionales o laicos cuando no de radicalmente ateos con escaso o nulo respeto cuando no abierta beligerancia por la tradición católica. *** La evidente escasez de raíces autóctonas en la formulación del colectivismo español (socialismo, anarquismo o comunismo) es el resultado de diversas circunstancias. Reparemos en cómo, allende los Pirineos, la evolución de las teorías e ideas siguió un largo camino que va desde las cerradas sociedades feudales hasta la “Ilustración Burguesa” pasando por el “Renacimiento” y la “Reforma”, fenómenos que, entre los españoles, perdían consistencia ante diferentes circunstancias como fueron la larga presencia musulmana con la consiguiente forzada convivencia entre muy encontradas formas de entender la vida, la ausencia de genuino feudalismo, la llamada Reconquista, el descubrimiento, subsiguiente colonización y evangelización de nuevos mundos en línea con las directrices del “Obispo de Roma”. Por demás, lo que llamara Max Weber “espíritu del capitalismo” cuajó escasamente en España con el 118 incondicionado empeño que facilitaron sus más directos competidores: no ha contado con los soportes “morales” esgrimidos por la teoría calvinista de la predestinación para el sometimiento de los considerados inferiores o “menos favorecidos por la gracia de Dios” Consecuentemente, en las provincias (que no colonias) de Ultramar, España, al menos institucionalmente, fue incapaz de aligerar conciencias al mismo nivel de las clásicas figuras del “darwinismo social” tan abundantemente practicado por otros países que basaron en ello una rápida y próspera industrialización: ilustrativo ejemplo de ello es la llamada “Compañía Neerlandesa de las Indias Occidentales”, que, durante más de siglo y medio (16211792) proporcionó a sus accionistas inmensos beneficios a base del mercado de esclavos y la piratería. Buena parte de los capitales amasados con esas “artes” entraron a formar parte de las `primeras grandes empresas industriales, las mismas en las que se dio entrada a legiones de “proletarios”, los cuales, según leemos en el “Manifiesto Comunista”, “no tenían otra cosa que perder que sus cadenas”. Vemos también que, por los avatares de su propia historia, resultó difícil que en España prendiera ese desmedido vuelo de la fantasía que se autocalificó de “idealismo especulativo” y cuya paternidad hemos podido otorgar a la ideología burguesa o Arte de encerrar a lo trascendente en los límites de lo medible. Ello no quiere decir, ni mucho menos, que España haya marginado las grandes preocupaciones de la vida y del pensamiento; tampoco quiere decir que haya negado su atención a los trabajos de los más celebrados pensadores extranjeros no más significativos, ésa es la verdad, que los pensadores autóctonos. Al respecto, recordemos cómo, entre nosotros, el pensar y hacer tiene ilustres representantes que, en ocasiones, han resultado ser piedras angulares de concordia universal: han marcado peculiares cauces de modernidad y buen tino pensadores españoles al estilo de Luis Vives, Francisco Suárez, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Cervantes, Balmes, Donoso Cortés, Unamuno, Ortega, Zubiri... 119 Expresamente, entre los grandes pensadores de la “Modernidad”, hemos incluido a los “místicos” españoles más celebrados en todo el mundo. Hemos de reconocer que, en su trayectoria vital e intelectual, estuvo presente un riquísimo mundo de ciencia política, arte, filosofía, teología.... a las que veían y aceptaban como campos de acción a los que hacer llegar la voluntad de Dios, que reviste a todo lo Real de sentido. Aun hemos de recordar cómo en la época más fecunda de su Historia, la madre España pare a Don Quijote, engendrado por un “espíritu renacentista” el cual, a diferencia de otros “espíritus nacionales” del Renacimiento, se niega a incurrir en el esclavizante culto al Acaparamiento: es, recordemos, el caballero anti burgués que se alza contra los “hidalgos de la Razón” (Unamuno). Gracias a todo ello, resulta difícil en España la consolidación de una irreal vida que pudiera imponer el gregarismo, sea éste respaldado por los grandes nombres de la cultura racionalista y “proletarizado” por Marx. Muy probablemente, el español medio no sea ni mejor ni peor que el pakistaní o el islandés medio…., pero cierto es que, con carácter general, no ha desertado aun de su compromiso por proyectar algo de sí mismo hacia una pequeña o grande parte de su entorno. Pero, en la última mitad del siglo XIX, España entra en un período de “desvertebración”, que podría decir Ortega. Con la progresiva desvertebración de España coincide una ostensible ignorancia de lo propio por parte de no pocos intelectuales situados. Es así cómo, con progresivas raíces en las capas populares, llegaron a España las secuelas de la Reforma, del Racionalismo tardío y de las diversas formas de hedonismo que parecen anejos a la sociedad industrial: desde el siglo XVII son abundantes los círculos ilustrados” que hacen de la cultura importada su principal obsesión. Es así como cobran audiencia los clásicos santones del capitalismo individualista (colectivista también por la conciencia gregaria que en él se alimenta), del enciclopedismo o del socialismo, todos ellos aliñados con un visceral odio a la Religión. Pronto, estudiosos habrá en España que echen en falta un sucedáneo de la Religión con fuerte 120 poder de convicción: habría de ser una especie de puente filosófico entre los grandes temas de la cultura y de la práctica mitinera. Para cubrir tal laguna hubo gobierno que, admirador fervoroso del moribundo idealismo alemán, creó becas ad hoc. Beneficiario de una de ellas fue Julián Sanz del Río (1.814-1.869). Cuando llegó a Alemania, Sanz del Río ya sentía extraordinaria simpatía por un tal Krause. Lo de Krause, profundamente burgués y nada “meridional”, quería ser una posición de equilibrado compromiso entre el más exagerado idealismo y las nuevas corrientes del materialismo panteísta. Sanz del Río se propuso propagarlo en España desde el soporte que le brindaba el Catolicismo. El krausismo que divulgó en España Sanz del Río quería ser más que una doctrina, un sistema de vida. Y hete aquí como un pensador de tercera fila cual era considerado Krause en el resto de Europa, a tenor de las circunstancias del momento, merced a la protección oficial y dado que, a juicio de los “ilustrados” laicos era lo más novedoso y pegadizo, fue presentado en España algo así como el imprescindible alimento espiritual de los nuevos tiempos: era una especie de religión hecha de sueños idealistas y de apasionados recuerdos históricos aplicables a la asimilación de todo un cúmulo de inventados determinismos. Pronto, de la mano de Giner de los Ríos, cobrará extraordinaria audiencia el “Instituto Libre de Enseñanza” (1.876), que vivió al calor del krausismo y es ineludible referencia cuando se habla de la “secularización” de España. Nace así lo que podría ser considerado el principal foco de la “Intelligentsia” española, a cuya sombra se desarrolla la intelectualidad de personajes como Salmerón, Castelar, Pi y Margall o Canalejas. Si bien está absolutamente olvidado entre la mayoría de los españoles, no faltan teorizantes de relevante poder político que hacen del krausismo una base doctrinal diametralmente opuesta a la enseñanza religiosa. Por su breve y teatral trayectoria, el krausismo nos ha dado la prueba de los limitados horizontes que España abre a una “sistemática fe materialista”, condición esencial para la implantación de cualquier forma de un colectivismo genuinamente marxista. Aun así, en la reciente historia del pensamiento español, 121 no se cuenta con otra doctrina laica que pueda competir con las pobres pervivencias del krausismo. Esto último, una vez desechada cualquier referencia a los santones históricos del colectivismo, puede ser la causa de que algunos políticos españoles, entre los cuales cabe incluir a los que se declaran “más socialistas que marxistas”, hayan querido hacer de la corta tradición krausista un camino hacia la descristianización de la cultura española, paso previo para el desarrollo de ese gregarismo que esperan los “ilustrados” laicos de los españoles. Quiere ello decir que el socialismo español, en su doctrina más que la “praxis política” (orientada a la conquista y ocupación del Poder), aparte del marxista, no cuenta con norte ideológico de cierta consistencia. Otro tanto sucede con el anacrónico, pero recalcitrante comunismo español mientras que el viejo anarquismo (el de “destruir es una forma de crear”) vive obsesionado por la revuelta callejera. Falto de raíces para convertirse en “alimento espiritual” o catálogo de respuestas a los problemas del día a día, no se puede decir que en España cualquiera de las formas del colectivismo materialista y materializante presente poderosa base argumental contra la creencia en la necesaria personalización a través del trabajo solidario, la libertad responsable y la fe en el sentido trascendente de la propia vida. Y resultará, a lo sumo, la etiqueta de un grupo con afán de gobernar y de mantener el poder o una plataforma de largas divagaciones en las que dancen conceptos e intenciones, pero nunca reales apuntes sobre el sentido de la vida humana, ni tampoco sobre un posible compromiso nacional a tenor de nuestra trayectoria histórica y nuestra escala de valores. Probablemente, muchos de los que todavía gustan de llamarse socialistas (no descuidemos que es el socialismo la más poderosa de las actuales corrientes de colectivismo) no han captado la genuina y valiosa aportación que nuestras vivencias históricas y trayectoria cultural brindan a la ineludible tarea de desarrollar tanto el progreso asequible a todo ser humano como la participación personal y comunitaria en esa exigencia de los tiempos: proyectar trabajo solidario y libertad hasta donde llegue nuestro foco de influencia. 122 Diríase que por huir de la Realidad no faltan quienes se inventan un socialismo (doctrina de la “Totalidad”) con valor “per se” y sin otra capacidad de convencimiento que el resalte de los errores y debilidades ajenas para mantener e incrementar el caudal de los votos: el término socialismo es visto y presentado como un “bonito sueño” mientras que el marxismo sigue siendo para muchos una ideología que requiere análisis y razonable exposición: ¿Fue por eso por lo que un antiguo líder socialista, que llegó a Presidente del Gobierno de España, ganó muchos votos con aquello de “Tenemos que ser socialistas antes que marxistas”?. Tras lo expuesto, preguntamos ¿Qué es el socialismo sin la adopción sea plena, parcial o residual de la fe en el materialismo dogmático de Carlos Marx? ¿Cuál es su substancia cuando el único argumento de peso con el que cuenta puede expresarse con algo así como “somos buenos porque los otros son malos”? 123 X LA SOCIALDEMOCRACIA COMO POSIBLE TERCERA VÍA HACIA LA PAZ SOCIAL E n este punto, reiterando lo escrito en no pocos relatos, es de rigor insistir sobre el hecho de que es el Materialismo, con todos sus alegatos en contra del Realismo Cristiano, el ingrediente principal de la mayoría de los socialismos y de una parte muy importante de la ideología socialdemócrata, unos y otra muy condicionados por los efectos de la Gran Revolución de 1789, imparable movimiento de paganización con relativismos, irracionalidades, individualismos y colectivismos como principales elementos para la masiva mentalización. Nacieron y se desarrollaron grandes empresas capitalistas que, junto con nuevos y más eficaces medios y modos de producción, no tuvieron reparos en alimentarse de rapacidad sobre otros pueblos y de infinitos atropellos hacia los más desprotegidos de los propios compatriotas, lo que prestó argumentos a la justa protesta en nombre de una elemental justicia y también a la rebelión por la rebelión en una especie de moderno arrianismo, que quiso hacer ver que el Cristianismo, con su Fundador a la cabeza, no fue más que una prematura expresión de la Lucha de Clases. De esa especie de moderno arrianismo o “cristianismo paganizado”, en el que pueden encuadrarse los distintos socialismos, fueron destacados voceros Robert Owen (1771-1858) en Inglaterra, Saint Simon (1760-1825), Fourier (1772-1837) y Proudhon (1809-1865) en Francia; todos ellos, a nivel mundial, fueron eclipsados por Marx (1818-1883) y Engels (1820-1895), cuyo “Manifiesto Comunista” (1848), recordémoslo una vez más, pretendió ser la “biblia de la redención proletaria” y prestó presunta base científica a lo que llamaron “Materialismo Histórico”, según el cual serían los modos y medios de producción los factores esenciales de la vida, pensamiento y acción de los 124 individuos (no personas con responsabilidad trascendente sobre sus propios actos), como entes indiferenciados de un rebaño con capacidades complementarias para producir lo que comen. Teorizantes vendrán que, ante la imposibilidad de demostrar la idoneidad de ese materialismo histórico-dialéctico para explicar fenómenos tales como la angustia existencial de un Kierkegaard (1813-1855), las “personalizadas” y grandes obras del pensamiento humano en las ciencias exactas y, también, en la Filosofía, la Política y la Moral o lo que podemos llamar el Aliño cristiano de la H istoria con sus consiguientes milagros de amor a lo largo de los últimos veinte siglos, se inventan su propio sistema de explicaciones sustituyendo tal o cual “verdad tradicional”, compromiso moral o experiencia positiva con este o aquel modernismo o postulado de la propia cosecha sin mayor aval que el de no coincidir con los más manidos errores del momento, todo ello como si una supuesta originalidad, académicamente presentada con escogida retórica, fuera inapelable criterio de verdad. Con excesiva frecuencia, el sistema indemostrado e incomprensible, que nace de una amalgama de supuestos e ideas, llega a tomar la forma de un sagrado reducto en que dejar dormir a la propia capacidad de reflexión para, sin traba alguna, someternos a esa ideología de moda que nos permite “être a la page” o, en pedantesca apreciación, traspasar las fronteras de los prejuicios tradicionales para abrazar lo que, sin rebozo, se califica de “moderna filosofía”, madre ella del apático relativismo que invade no pocos espacios de nuestra vida. Tal resultó de la lectura que de la obra de Marx y Engels hizo Vladimir Ilich Ulianov, más conocido como Lenin (1870-1924) desde una previa disposición radicalmente materialista, es decir, supuestamente atea. Hace creer Lenin que todo lo que propone y realiza es lo que haría Marx en su lugar y ante las mismas circunstancias; en razón de ello, se esfuerza por llevar a sus compañeros de lucha el convencimiento de que “la doctrina de Marx es omnipotente porque es exacta puesto que es la heredera directa de lo mejor creado por la humanidad en forma de filosofía clásica alemana, economía política inglesa y socialismo 125 francés”. Lo hace sin dejar de representar en todo momento el papel de líder revolucionario para quien todo, absolutamente todo, ha de ser supeditado al resultado de su proyecto político. Es la doctrina “bolchevique” o soviética, que hizo del marxismo su biblia y de la revolución su bandera hasta el monolítico dominio de la inmensa Rusia. Para ello el vengativo, frío y calculador Lenin contó con una muy propicia circunstancia cual fue esa cruda y estúpida primera guerra Europea (1914-18) y con los buenos oficios de Trotsky, su alter ego, diez años más joven, más “pegado a las cosas”, mejor organizador que él y tan devoto como él del ideal-materialismo que brindaba la doctrina de Marx. Tenía Trotsky no menos talento ni menor ambición que el propio Lenin. Se dice que, en principio, optó por afiliarse al grupo menchevique porque en esa facción del marxismo ruso no encontró quien pudiera hacerle sombra, muy al contrario de lo que ocurría en el partido de los bolcheviques, arrollado por la personalidad de Lenin. Pero pronto, de un desorbitado nacionalismo empeñado en dar sentido trascendente a la obediencia ciega al guía o jefe y, también, a la expansión incondicionada del imperio. Lenin fue un “iluminado” de la política según la luz o inspiración de un materialismo a ras del suelo y no muy diferente del materialismo en el que se mueven y desarrollan los afanes de no pocos acaparadores de cualquier estilo. Acaparadores a su manera (de todas las parcelas de poder, por ejemplo), materialistas e “iluminados” de la política también lo fueron Benito Mussolini (1883-1945) y Adolfo Hitler (1889-1945), el segundo discípulo aplicado del primero, quien, a caballo de su ambición, había recorrido el camino desde el colectivismo marxista al fascismo a través del ya citado Jorge Sorel: en sus Reflexiones sobre la violencia, Sorel se esforzaba por demostrar como era el sindicato tanto el ejército obrero por excelencia como el soporte de la vida diaria hasta la “huelga general”: ideas-fuerza capaces de aglutinar a los forjadores de un “nuevo orden social”. Desertor del ejército y emigrante en Suiza (1.902) Mussolini trabaja en los oficios más dispares al tiempo que devora toda la literatura colectivista que llega a sus manos; tras varias condenas de cárcel, es expulsado de Suiza y regresa a Italia en donde cultiva el activismo 126 revolucionario en encendidas proclamas desde el diario “Avanti”, órgano oficial del Partido Socialista Italiano. Cuando, por su radicalismo, es expulsado del Partido Socialista Italiano, crea “Il Popolo d’Italia”, desde donde promociona un furibundo nacionalismo y su peculiar idea sobre el Estado fuerte y providente encarnado en la clase de los “justos y disciplinados” al mando incuestionable de un guía (Duce), muy por encima de la masa general de servidores, convertidos en compacto rebaño. Mussolini participa en la Gran Guerra y, al regreso, capitaliza el descontento y desarraigo de los “arditi” (excombatientes) y de cuantos reniegan del “sovietismo de importación” o de la “estéril verborrea” de los políticos. En 1.919 crea los “fascios italianos de combate” con los que cosecha un triste resultado electoral. No se amilana, sigue participando en sucesivas elecciones, radicaliza sus posiciones respecto a los otros partidos y al propio sistema parlamentario, promueve la “acción directa” (terrorismo), predica apasionadamente la resurrección de Italia a costa de los que sea, se hace rodear de aparatoso ritual y, sorpresivamente, organiza un golpe de fuerza y de teatro (más de teatro que de fuerza). Es la famosa “marcha sobre Roma” cuyo directo resultado fue la dimisión del gobierno y la cesión del poder al “Duce” por parte del acomodaticio Víctor Manuel (29 de octubre de 1.922). Fue así como un reducido colectivo (aquí si que cuadra el nombre) de “iluminados” aupó a un singular personaje “sobre el cadáver, más o menos putrefacto, de la diosa libertad”. El “nuevo orden” fue presentado como “necesaria condición” para hacer realidad la proclama de Saint Simón que, por aquel entonces y desde no tan diferente ámbito, Lenin repetía hasta la saciedad: “de cada uno según su capacidad, a cada uno según sus necesidades”: Una especie de socialismo vertical, tan materialista y tan promotor del gregarismo como cualquier otro. Tuvo de particular la estética del apabullamiento (vibrantes desfiles y sugerentes formas de vestir) y el desarrollo bagaje de fuerza y de teatro Mussolini, asimilando su política a una arrebatadora religión, prometía hacer del mundo un campo de recreo para sus fieles “fascistas”. 127 El espectacular desenlace de la “marcha sobre Roma” (1922) fue tomado como lección magistral por otro antiguo combatiente de la Gran Guerra; presumía de haber sido condecorado con la Cruz de Hierro y se llamaba Adolfo Hitler (1889-1945). Cuando en 1.919 se afilia al recientemente creado “Partido Obrero Alemán”, excrecencia de la primitiva Social Democracia, aquel pintor de brocha gorda descubre en sí mismo unas extraordinarias dotes para la retórica. De ello hace el soporte de una ambición que le lleva a la cabeza del Partido al que rebautiza con el apelativo de Partido Nacional Socialista Obrero Alemán (National- sozialistiche Deuztsche Arbeiterpartei) o Partido Nazi (1920). El programa del Partido Nazi quiere ser un opio de la reciente derrota de los alemanes y habla de bienestar sin límites para los trabajadores (tomados, claro está, como estricto ente colectivo); también habla de exaltación patriótica, de valores de raza (ahí tenemos al “superhombre” de Nietzsche) y de inexcusable responsabilidad histórica. Gana Hitler a su causa al general Ludendorff, con quien organiza en 1.923 un fracasado golpe de Estado que le lleva a la cárcel en donde, ayudado por Rodolfo Hess, escribe “Mein Kampf” (Mi Lucha), especie de catecismo nazi. Vuelto a la arena política y en un terreno abonado por la decepción, una terrible crisis económica, ensoñación romántica y torpe añoranza por héroes providentes del escaso pan, logra el suficiente respaldo electoral para que el mariscal Hindemburg, presidente de la República, le nombre canciller. Muy rápidamente, Hitler logra el poder absoluto desde el cual pretende aplicar la praxis que le dictara el ideal matrimonio entre Marx y Nietzsche pasado por las sistematizaciones de un tal Rosemberg. En esa praxis Alemania será el eje del Universo (“Deuztschland über alles”), él mismo, guía o “führer” que requiere absoluta fidelidad como indiscutida e indiscutible devoción al super hombre y la práctica de una “moral” de conquista y triunfo situada “más allá del bien y del mal”. Por debajo, tendrá a un fidelísimo pueblo con una única voluntad (gregarismo absoluto como supremo resultado de una completa colectivización de energías físicas y mentales) y el propósito 128 compartido de lograr la felicidad sobre la opresión y miseria del resto de los mortales. La realidad es que Hitler llevó a cabo una de las más criminales experiencias de materializante colectivización de que nos habla la historia. Había alimentado el arraigo popular con una muy oportuna capitalización de algunos éxitos frente a la inflación y al declive de la economía, la cómoda inhibición (manda, Führer, nosotros obedecemos) y el cultivo y desarrollo de la vena romántica con espectaculares desfiles, procesiones de antorchas, la magia de los símbolos, saludo en alto “la mano redentora del espíritu del sol”... ante el irrenunciable objetivo de conquistar un amplio “Lebensraum” (espacio vital) en que desarrollar la colectiva voluntad de dominio de una raza privilegiada. En la previa y “legal” confrontación política, había sido su principal víctima la Socialdemocracia, muchos de cuyos militantes votaron por el gran demagogo que irradiaba novedad y aparentaba capacidad para hacer llover el maná del bienestar para todo el “colectivo”; el descalabro del socialismo “democrático” y consecuente triunfo de los nazis fue propiciado por la propia actitud del Partido Comunista el cual, siguiendo las orientaciones de Moscú, entendía que el triunfo de Hitler significaba el triunfo del ala más reaccionaria de la burguesía lo que, en virtud de los postulados marxistas, facilitaría una posterior reacción a su favor. Es así como Thälman, un destacado comunista de entonces, llegó a escribir ante la investidura de Hitler: “Los acontecimientos han significado un espectacular giro de las fuerzas de clase en favor de la revolución proletaria”. Obvia es cualquier reserva sobre el paso por la Historia de ese consumado colectivismo materialista cual fue la revolución hitleriana: sus desbastadoras guerras imperialistas, las inconcebibles persecuciones y holocaustos de pueblos enteros, las exacerbadas vivencias de los más bestiales instintos, el alucinante acoso a la libertad de sus propios ciudadanos.... ha mostrado con creces el absoluto y rotundo fracaso de cualquier empeño ideal-materialista de colectivización de voluntades: La trayectoria de Hitler y sus incondicionales esclavos engendró un trágico ridículo que planeó sobre Europa incluso años después de la espantosa traca final. En el 129 pavoroso vacío subsiguiente a la experiencia nacional-socialista cupo la impresión de que habían incurrido en criminal burla todos los que, desde un lado u otro, habían cantado la “muerte de Dios” y consiguiente atrofia de atributos suyos como el Amor y la Libertad. Sabemos que décadas después de la hecatombe hitleriana (materialista radical Hitler y sus satélites), sobrevino el derrumbe del imperio soviético y el subsiguiente desprestigio de los principios en que se fundamentaba lo que se ha llamado Escolástica Soviética: materialismo a impregnar todos los ámbitos del pensar y vivir según precisos dogmas difundidos por el Politburó según la voluntad del Primer Secretario de turno, siempre con el objetivo claro de desbancar a la Religión del Amor y de la Libertad entre todos y para todos. A pesar de tal derrumbe y subsiguiente desprestigio, muchos son los millones de personas, cuyo corazón y cerebro sigue marchando según la pauta del materialismo fundamentalista; librarse de ello implica adentrarse valientemente en los vericuetos de la propia conciencia. Dramático resulta comprobar cómo se empequeñece el ser humano cuando se presenta a sí mismo como simple porción de materia animada solamente diferente de las otras porciones de materia animada por que es capaz de proporcionarse y elegir lo que come (“el hombre es lo que come”, dijo Feuerbach y repitió Marx). Peor aún es que quien se toma a sí mismo de esa manera se niegue a adentrarse en los recovecos de la propia conciencia ante el temor de poder descubrir el verdadero sentido de la propia vida. *** Socialdemocracia fue y sigue siendo una virtualidad o calificativo aplicable a tal o cual partido de carácter socialista, no un partido en sí: a lo sumo, es una ideología socialista, izquierdista, conservadora y moderada que pretende el establecimiento, por métodos no violentos, de una organización estatal compleja, fuerte y orientada a mantener y desarrollar las garantías de los derechos fundamentales y, en particular, la propiedad privada parcial de algunos medios de producción y de algunos institutos de enseñanza a la para que una moderada libertad de Mercado. 130 En el camino hacia la praxis de esa ideología está el llamado Laborismo Inglés, movimiento de carácter socialista, izquierdista, progresista y radical que pretende llegar por métodos no violentos de actuación sindicalista y parlamentaria al establecimiento de una organización estatal dirigida a implantar una reforma económico social profunda, apoyada en los principios de descolonización y de autodeterminación para la política exterior y en los principios de subvención y nacionalización para la política interior. En la génesis de la ideología socialdemócrata contemporánea es obligado contar con la figura más importante en la historia del socialismo inglés fue Robert Owen, que vivió de 1771 a 1854. Como empresario, especialmente interesado en la auto financiación de sus diversos emprendimientos, llegó a ser uno de los hombres más ricos de su tiempo y lugar. Comenzó con reformar su fábrica y mejorar las condiciones de vida en el pueblo en el que habitaban sus trabajadores. Fundó cooperativas organizadas a conciencia, creó cajas de jubilación y de enfermedad, pagó salarios más altos que otros fabricantes, sin retirarlos o disminuirles, incluso, en épocas de crisis con algunas máquinas paradas y parte de los obreros en forzada ociosidad. Fundó escuelas para los hijos de sus obreros y en ellas reformó los métodos de enseñanza. Pronto pensó que esto no era suficiente, que el sistema existente no podría mejorarse, que había que sustituirlo con otro. Recomendó la fundación de aldeas de cooperación, es decir, de cooperativas de producción y consumo. Fundó y financió en Inglaterra, como en los Estados Unidos, colonias comunales, que, si bien fracasaron, tuvieron gran influencia en la historia de las teorías socialistas. Lo que no fracasó fueron las cooperativas de consumo impulsadas por él y sus seguidores. Estas cooperativas no cundieron solamente en Inglaterra; de ella partió el movimiento cooperativista mundial, en el que algo se inspiró el ejemplar sacerdote e infatigable empresario don José María Arizmendiarrieta (1915-1976), creador e impulsor de la Cooperativa Mondragón, cuya primera piedra, según las crónicas, data del 14 de abril de 1956 para, 67 años más tarde, ser conocida en todo el mundo por sus prósperas actividades cooperativistas en los planos comercial, 131 industrial y ejemplaridad en la gestión. Al respecto, resulta cumplidamente ilustrativo parte de su memorial del año 2019: A modo de resumen, se puede decir que fueron cuatro aspectos los que marcaron la trayectoria del ejercicio 2019. En primer lugar, la evolución en positivo del área Industria de MONDRAGON. Y es que, en 2019, se logró superar por primera vez en su historia los 6.000 millones de euros de ventas. Asimismo, los puestos medios empleados en el año sobrepasaron las 39.000 personas. Dos marcas que hablan por sí mismas de la relevancia industrial de la Corporación. En segundo lugar, que a finales de 2019 se inició la reflexión para la definición de la hoja de ruta de la Corporación en el próximo cuatrienio. “Política Socio empresarial 2021-2024” y “Adecuación de la Misión” serán las dos ponencias del próximo Congreso, documentos que marcarán el devenir de MONDRAGON en los próximos años. *** Volviendo al empresario cooperativista Robert Owen, recordamos que impulsó la teoría socialista sobre el valor del trabajo por la que el valor real de una cosa es consecuencia del valor del trabajo que se dedica a su fabricación y puesta en el Mercado. Tanto es así que el Capital puede muy bien ser considerado “trabajo congelado”no pasa Según ella, solamente el trabajo crea valor. El valor de una mercadería es el valor del trabajo que la ha producido. El capital es trabajo congelado. El capitalista no añade valor al producto. Paga al obrero solamente una parte del valor del trabajo. La diferencia entre el valor y el salario es la ganancia, o con palabras de Marx, la plusvalía. Desde la perspectiva oweniana, en 1838 la Asociación de Obreros de Londres elaboró la llamada Carta del Pueblo, especie de requisitoria al Parlamento para cambiar el sistema electoral. Esta Carta era política, se basaba en las ideas de la democracia radical, exigía el derecho de voto general, igual y secreto y un Parlamento responsable con el pueblo. Sus autores, como ya lo habían hecho cuarenta años antes los miembros de la London Society, apelaron a los intereses comunes de los trabajadores. Querían despertar y afianzar su conciencia de clase. Cuando hablaban de trabajadores no pensaban solamente en obreros fabriles, sino también en artesanos y pequeños comerciantes. 132 Su éxito fue enorme. En todo el país se formaron grupos de adherentes. Seis meses después de la publicación de la Carta, la mayoría de los trabajadores de Inglaterra formaba parte del movimiento. Pronto a la meta política se añadieron metas sociales, que iban desde la mejora de las condiciones de trabajo y de salarios hasta la abolición de la propiedad privada. Cuando el Parlamento rechazó la petición por dos veces hubo revueltas, batallas callejeras, incendios de fábricas. Huelgas generales fracasaron. El gobierno suprimió las rebeliones. El movimiento se disolvió, pero su mensaje quedó vivo. A partir de los años sesenta en adelante se amplió paulatinamente el derecho de voto. Con el Carlismo, los trabajadores ingleses se constituyeron como clase política. Aprendieron a organizarse en gran escala, a actuar racionalmente en la política. La influencia de Owen y sus seguidores en el Carlismo fue considerable. Con razón se ha dicho que el Carlismo era un movimiento social-demócrata. Sus adherentes querían la reforma social y política, buscaban la democracia social y política. En la teoría de ,Marx, el socialismo ya no es un sistema ideado, una utopía puesta en práctica por la voluntad de algunos o de todos los hombres. Es el producto final de la historia de las luchas de clases. Es un estado de cosas que casi inevitablemente vendrá. Según Marx, el modo de producción de cada época histórica es la base de la superestructura social, política e intelectual de esa época. Por ello, des­ de que los hombres dejaron el comunismo originario, toda la historia es una historia de luchas de clases, luchas entre explotados y explotadores, entre dominados y dominadores. Esta lucha, para decirlo en las palabras de Engels: La clase “oprimida”, el Proletariado no puede emanciparse de la clase que oprime, la Burguesía, sin libertar simultáneamente a toda la sociedad para siempre. Cuando la burguesía se emancipó de la opresión y explotación, a la que la Aristocracia la tenía sujetada, existía debajo de ella el proletariado, los burgueses tenían debajo de sí a los proletarios a los que, porque así lo determinaban los medios y modos de producción, no tenían un presente ni les esperaba un futuro en ausencia de una dura y persistente explotación. Claro que, merced a la revolución proletaria, después de su victoria, cesarán la explotación y la opresión, cesarán también las luchas sociales. 133 En esa situación no faltaron ideólogos que se aferraron a una “Tercera Vía” como solución al problema con una doctrina de la que la Socialdemocracia es un claro ejemplo que, en Alemania, durante la segunda mitad del siglo XIX y la primera del siglo XX, presentó dos variantes: la primera fue representada por el partido político fundado en 1863 por Ferdinand Lassalle, un admirador de Marx y Engels, de los que se sentía discípulo, no sin discrepar en más de una notoria pretensión: No recomendaba la revolución a la par que sostenía que los trabajadores debían aliarse con el Poder Político; de esa manera los representantes de esos mismos trabajadores accederían al Gobierno pacíficamente con el derecho al voto como posible senda. Un partido político con ese ropaje ideológico no debería agrupar solamente a los asalariados de bajo nivel sino a buena parte de la Clase Media. Lassalle era demócrata radical, con un concepto de la democracia que, aunque derivaba de la Revolución francesa no dejaba de inspirarse en tradicionales valores a la par que presumía de antiliberal mientras que su visión de la democracia era el plebiscitario, no el parlamentario. Su meta final era una sociedad en la que la democracia, la libertad y una especie de humanismo socialista marcharan unidos; para llegar a ello no había mejor camino que el de hacer uso del aparato del Estado no sin procurar promover múltiples cooperativas de producción y consumo para sustituir paulatinamente los peores ejemplos de la Economía Capitalista. Lassalle era un intelectual no menos autoritario que Marx. (Los dos eran pensadores monistas, mientras que Proudhon era pluralista.) Su partido era bastante disciplinado. Murió joven en un duelo por una muchacha de la baja nobleza. Su partido pronto se unió con otro fundado en 1869, llamado Partido Obrero Social-Demócrata. Sus iniciadores fueron Wilhelm Liebknecht y August Bebel, seguidores incondicionales de los dos patriarcas del llamado Socialismo Científico o Comunismo. En esa especie de movimiento socialdemócrata lassallano no tardó en colarse el verticalismo autoritario merced a la actitud de los gobernantes prusianos hasta el punto de que, en 1878, el canciller Bismark logró que el Parlamento prohibiera por subversivo al Partido Social­ Demócrata fundado por el propio Lasalle en 1864. Casi 134 simultáneamente introdujo la legislación social de mayor envergadura conocida en el mundo de entonces. Quiso con ella atraer al proletariado al poder imperial la monarquía. Ni el soborno ni la persecución tuvieron fruto. Cuando en 1890 se levantó la prohibición, la social-democracia alemana estaba más fuerte que nunca. En los próximos dos decenios, el SPD creció hasta ser, con el 35 por 100 del voto, el partido más fuerte de Alemania. La cifra indica claramente que no le siguieron todos los trabajadores, pues éstos comprendían en 1907 el 53 por 100 de la población y, además, entre los electores del SPD se encontraba no poca gente de clase media. El SPD como los sindicatos eran fuertes entre obreros urbanos calificados, débiles en las regiones católicas. En el agro prácticamente no existían. Era el partido obrero más grande de Europa, admirado en el mundo socialista por su disciplina, por su eficiencia y por el nivel de su discurso teórico. Si bien él actuaba de una manera admirablemente disciplinada, no era homogéneo. Claro, había metas finales comunes a todas sus fracciones: la socialización de los medios de producción, el establecimiento de una nueva sociedad de hombres nuevos, libres, iguales y solidarios, en la que el Estado desaparecería. El Partido íntegro luchó por las libertades cívicas y el respeto a los derechos humanos, claro que sin mencionar para nada los principios cristianos que podían cimentar una más sólida y duradera paz social. Los social-demócratas eran adversarios del bolchevismo desde los días de la Revolución de Octubre. Al Partido Comunista alemán reprocharon la sumisión a las órdenes de Moscú, el deseo de establecer en Alemania una sangrienta dictadura similar a la rusa. Cuando en 1946 los comunistas de la zona soviética de ocupación propusieron la unificación de los Partidos Comunista y Social-Demócrata, el SPD en Alemania Occidental la rechazó. No obstante, los rusos la impusieron en su zona. Después de poco más de un año fueron destituidos casi todos los social-demócratas a quienes se dieran funciones altas en el nuevo Partido de la Unidad Socialista. Hombres que se opusieron a la voluntad comunista, si no huyeron a Alemania Occidental, fueron internados en cárceles y campos de concentración. Algunos perdieron su vida. No es sorprendente que el SPD durante el régimen de Stalin, y aun después, fuese fuertemente anticomunista. 135 El comunismo es la ideología socialista, izquierdista, radical y presuntamente progresista, que, por medio de la revolución violenta cuando ello es posible, pretende el establecimiento, de una organización estatal intensa, extensa, reticular y orientada hacia más allá de un rosado horizonte: a suprimir las formas de vida individua les, las relaciones sociales conflictivas y el voluntarioso intercambio de bienes y capacidades para acabar implantando colectivas formas de vida en las que, según sus entusiásticos predicadores, se llegará a la plena satisfacción de las respectivas necesidades. Al respecto, recordemos que, en los orígenes de su modernidad, cuando fue plasmado en su “biblia”, es decir, en el Manifiesto Comunista, el socialismo no fue una versión más entre otras muchas del optimismo político; pero sí que fue su más grave y grosera caricatura, la suma de sus imposturas y la enciclopedia de sus mentiras; ello no significa que una parte del socialismo español actual sea hoy también una impostura ni una mentira él mismo, tanto mejor si profundiza hasta sus raíces cristianas por debajo del legado materialista propuesto en dicho Manifiesto Comunista. Para concluir este capítulo, permítasenos señalar: Habrán de ser la equidad, la protección de los débiles, una libertad ligada a la responsabilidad, la justa correspondencia entre derechos y deberes, el respeto a una autoridad atemperada por la Democracia, el Pluralismo Político y un escrupuloso respeto a la Ley los valores esenciales de esa TERCERA VÍA, a la que no tenemos reparo en identificar con la SOCIAL-DEMOCRACIA si, con ella se garantiza el respeto a la libertad de conciencia a la par que se hace lo posible para que las nuevas generaciones no dejen de conocer todo lo que en el Cristianismo contribuye a la Paz Social. 136 XI MEMORIA SOBRE MONARQUÍA ALFONSINA, REPÚBLICA, GUERRA Y DICTADURA E n anteriores escritos, ya hemos apuntado que el siglo XX español comenzó con la resaca de los “desastres” del 98 que, por parte de uno de nuestros “enemigos” de entonces, los Estados Unidos de Norteamérica, implicaron la separación de España por parte de Cuba y Filipinas. Además de la borrachera ideológica con la que los llamados “lideres progresistas” intentaban atraerse a las masas más sensibles a la colectivizante verborrea (procediera del sindicalismo extremo, del anarquismo o de las diversas corrientes de Marxismo), nota característica del comienzo de siglo fue la más acusada intervención en la “política activa” de la Corona a partir de la muerte de Mateo Práxedes Sagasta en 1903: es una “corona bicéfala” representada por la que ahora gusta ser llamada Reina Madre (“María Cristina me quiere gobernar”) y el aun adolescente Rey don Alfonso XIII. La Historia nos dice que “El período de franca decadencia se inicia en 1902, con el ascenso al trono de Alfonso XIII, y concluye en1923, con el establecimiento de la dictadura de Primo de Rivera, se caracterizó por una permanente crisis política. Diversos factores explican esta situación: * Intervencionismo político de Alfonso XIII, con la Reina Madre en la sombra, sin respetar el papel de árbitro que teóricamente debía jugar. Su apoyo a los sectores más conservadores del ejército culminó con el apoyo a la Dictadura de Primo de Rivera. Elemento clave en el desprestigio de la monarquía. 137 * División de los partidos del "turno", provocada por la desaparición de los líderes históricos y las disensiones internas. * Debilitamiento del caciquismo, paralelo al desarrollo urbano del país. * Desarrollo de la oposición política y social al régimen de la Restauración: republicanos, nacionalistas, socialistas y anarquistas. Es así cómo, desde 1917 se sucedieron los gobiernos de coalición, sujetos a alianzas y continuos cambios. Ni liberales ni conservadores consiguieron mayorías suficientes para conformar gabinetes sólidos. En este contexto de inestabilidad política, el país tuvo que enfrentarse a graves problemas sociales: Las posiciones de patrones y trabajadores se fueron enfrentando cada vez más mientras se agudizaba el "problema de Marruecos" que en el joven Rey despertaba inoportunas y carísimas ensoñaciones imperiales, aunque se dio por satisfecho cuando en la Conferencia de Algeciras (1906) se acordó el reparto entre Francia y España del territorio marroquí. Por aquel entonces, el auge revolucionario, aliñado por los tintes separatistas de los “paganos” nacionalismos (recordemos que ésa es una calificación de san Juan Pablo II) iba poniendo en jaque a sucesivos y breves gobiernos, ahora desorientados ante la encarnizada rivalidad de las “Grandes Potencias” (que derivó en la Gran Guerra de 1914-1917). Maura abogó por la neutralidad y, aunque se tuvo en cuenta su criterio, no fue llamado a formar gobierno más que para hacer frente a las gravísimas consecuencias de la postguerra y la mala gestión de la continuada guerra de África con el “Desastre de Annual” como más lamentable episodio. La Corona acudió de nuevo a Maura que hubo de presidir sucesivos gobiernos en 1918, 1919 y 1921 si n tiempo ni consensos suficientes en ninguna de estas tres ocasiones para aplicar de forma efectiva su programa “regeneracionista” y ello a pesar de la relativa prosperidad de la etapa en la que España pudo aprovechar su neutralidad en la Gran Guerra para imprimir un fuerte impulso a su agricultura y titubeante industria comerciando con ambos bandos. En 1923, desolador era el panorama que ofrecía España con sus 138 tradicionales valores en entredicho y tras dos décadas de inestabilidad en todos los órdenes de la vida pública: extremismos sindicales que aparecen como dueños de la calle y centros neurálgicos de la economía nacional a expensas de sucesivos gobiernos excesivamente ideologizados, pendientes de una desconcertada y desconcertante opinión pública y sometidos a un Parlamento que es un guirigay de ideologías encontradas en el que privan más las voces y la rebuscada retórica que los reposados análisis sobre tal o cual medida dictada por las circunstancias a la par que obligados a rendir cuentas a un Rey, que, preocupado por sus aventuras personales, “ni reina ni gobierna” y que, probablemente, se siente muy poco católico y menos español que su propia madre, “Doña Virtudes”; de muy diferente manera a lo que, llevado por el entusiasmo juvenil, pocos meses antes de su coronación, había escrito en su diario: En este año me encargaré de las riendas del estado, acto de suma trascendencia tal como están las cosas, porque de mí depende si ha de quedar en España la monarquía borbónica o la república; porque yo me encuentro el país quebrantado por nuestras pasadas guerras, que anhela por un alguien que lo saque de esa situación. La reforma social a favor de las clases necesitadas, el ejército con una organización atrasada a los adelantos modernos, la marina sin barcos, la bandera ultrajada, los gobernadores y alcaldes que no cumplen las leyes, etc. En fin, todos los servicios desorganizados y mal atendidos. Yo puedo ser un rey que se llene de gloria regenerando a la patria, cuyo nombre pase a la Historia como recuerdo imperecedero de su reinado, pero también puedo ser un rey que no gobierne, que sea gobernado por sus ministros y por fin puesto en la frontera. (...) Yo espero reinar en España como Rey justo. Espero al mismo tiempo regenerar la patria y hacerla, si no poderosa, al menos buscada, o sea, que la busquen como aliada. Si Dios quiere para bien de España. Del diario de Alfonso XIII, 1 de enero de 1902. La referida situación de 1923 causaba honda preocupación en una buena parte de los altos mandos militares, que, por otra parte, digerían muy mal tanto el desmedido auge de los “nacionalismos periféricos” como los adversos avatares de la guerra de África, propiciada personalmente por el Monarca y dirigida por los generales Dámaso Berenguer y Fernández Silvestre, más cortesanos que profesionales. 139 Fue en esas circunstancia cuando, sabiéndose respaldado por una buena parte de las unidades militares, el capitán general de Cataluña, Miguel Primo de Rivera (1870-1930), se creyó obligado a poner coto al progresivo deterior de la situación política con el consiguiente perjuicio para todos los españoles y, con fecha 13 de septiembre de 1923, dirigió el siguiente “Manifiesto al País y al Ejército”: Españoles: Ha llegado para nosotros el momento más temido que esperado (porque hubiéramos querido vivir siempre en la legalidad y que ella rigiera sin interrupción la vida española) de recoger las ansias, de atender el clamoroso requerimiento de cuantos amando la Patria no ven para ella otra salvación que liberarla de los profesionales de la política, de los hombres que por una u otra razón nos ofrecen el cuadro de desdichas e inmoralidades que empezaron el año 98 y amenazan a España con un próximo fin trágico y deshonroso. La tupida red de la política de concupiscencias ha cogido en sus mallas, secuestrándola, hasta la voluntad real. Con frecuencia parecen pedir que gobiernen los que ellos dicen no dejan gobernar, aludiendo a los que han sido su único, aunque débil, freno, y llevaron a las leyes y costumbres la poca ética sana, este tenue tinte de moral y equidad que aún tienen, pero en la realidad se avienen fáciles y contentos al turno y al reparto y entre ellos mismos designan la sucesión. Pues bien, ahora vamos a recabar todas las responsabilidades y a gobernar nosotros u hombres civiles que representen nuestra moral y doctrina (...). Este movimiento es de hombres: el que no sienta la masculinidad completamente caracterizada que espere en un rincón, sin perturbar los días buenos que para la patria preparamos. Españoles: ¡Viva España y viva el Rey! Al día siguiente de ese “Manifiesto”, Alfonso XIII, en contra del criterio de la Reina Madre y de sus más cercanos consejeros, declara el Estado de Guerra y se toma otro día de reflexión para nombrar Presidente del Gobierno a Primo de Rivera con el carácter de dictador militar. Conviene resaltar que tal nombramiento no despertó mayor oposición que la de los sindicatos y de los partidos republicanos, mientras que el resto la ciudadanía se dejó ilusionar por un rayo de esperanza. 140 En uso de sus plenos poderes, Primo de Rivera, campechano, carismático y amigo de expeditivas soluciones expuestas con el aire de un patriarca que se preocupa de todos y no quiere nada para sí, se rodeó de un Directorio Militar (9 generales y un almirante) con el que, según dijo, “poner a España en orden” en el menor tiempo posible para luego restablecer la Constitución y ceder la Presidencia al Poder Civil. Fueron disueltas las Cortes y suspendida la Constitución en vigor desde 1878 y, con ello, quedaron fuera de la Ley las revueltas callejeras, las huelgas políticas, los excesos nacionalistas y la propaganda subversiva a la par que se eliminaron muchas de las duplicadas o triplicadas funciones administrativas con lo que se pretendió marcar nuevo y más constructivo rumbo a la acción política, económica y social de todos los españoles. Sabido es que cuando un mínimo orden pone coto al desmadre colectivo y se acierta en la formulación de un “sugestivo proyecto de acción en común”, muchas dispersas energías de emprendedores y demás encuentran cauce para traducirse en fuentes de progreso económico y social mientras que los irresponsables de siempre pasan a segundo plano. Tal fue labrándose en los dos primeros años de Dictadura con la consecuencia de que Primo de Rivera, que empezaba a cogerle gusto al poder, en lugar de cumplir lo prometido y ceder el Gobierno al Poder Civil, no hizo más que sustituir el llamado Directorio Militar por un Consejo de Ministros del que se erigió en Presidente al tiempo que, en torno a su persona, intentaba crear una especie de Partido único de similar carácter al fascista de la Italia mussoliniana. Siguió la inercia del desarrollo económico-social porque Primo de Rivera sí que tuvo el acierto de contar con algunos ministros capaces, de los que se recuerdan los nombres de José Calvo Sotelo (1893-13 de julio de 1936) como ministro de Hacienda Pública, Galo Ponte y Escartín como ministro de Gracia y Justicia o Eduardo Callejo de la Cuesta como ministro de Instrucción Pública; en ellos se apoyó para cosechar logros que, a decir verdad, resultaron insuficientes para mantenerle el favor de los que antes le habían apoyado, entre ellos el propio Rey, que le retiró su confianza y forzó una dimisión hecha efectiva el 28 de enero de 1930 y seguida de un exilio voluntario que le 141 llevó a París en donde falleció mes y medio más tarde (16/3/1930). A los dos días de la forzada dimisión de Primo de Rivera, el Rey encarga formar gobierno al general Dámaso Berenguer (1873-1953), el mismo que era Alto Comisario en Marruecos cuando el Desastre de Annual, por el que había tenido que rendir cuentas y sufrido de inhabilitación hasta que el Rey exigió su incorporación al servicio activo tomándole como jefe de su Casa Militar en 1924. Con Berenguer sufrió España la calamidad que se llamó Dictablanda, gracias a la cual, se volvió al desgobierno de seis años atrás, pero esta vez con el agravante del despego o abierta animadversión, ya no solamente del sector republicano sino, también, de una buena parte de los que seguían confesándose monárquicos. Al hilo de la parcial recuperación de las anteriores libertades y en una atmósfera de más en más relativista en cuestión de valores tradicionales con abierto tufo anticlerical en tertulias, ateneos y demás foros de confrontación ideológica, fueron retomando cuerpo los fantasmas de las dos Españas, ahora con un horizonte a medias compartido por liberal-conservadores y “colectivistas” de diversos colores: por repulsa a la Monarquía, ese horizonte era identificado con una República al estilo de la que en Francia ya contaba con más de medio siglo, de la que se decía que “había sustituido la mística religiosa por la mística republicana”: para muchos de los que se sentían republicanos la Iglesia Católica constituía un obstáculo no mucho menor que la propia Institución Monárquica. Cuando Berenguer anuncia su propósito de convocar elecciones generales, todos le piden que éstas no puedan celebrarse mientras persistan los viejos hábitos del nepotismo, caciquismo y los apaños entre los de siempre. Las palabras y promesas de Berenguer no ofrecen ninguna confianza y el descontento general se hace dueño de la situación. Mientras el Rey desconcertaba a casi todos por parecer vivir en otro mundo, la desaparición en la esfera política del general Primo de Rivera hizo notar en todos los ámbitos de la vida pública el galopante desarrollo de un movimiento antisistema que venía desde muy atrás, en parte, como reacción al fraude democrático que representaron los chanchullos electorales, el caciquismo y el privilegiado tratamiento a 142 los partidos que contaban con la posibilidad de turnarse en el Gobierno y, no menos, por la entrada en escena del anarco sindicalismo y de otras especies de colectivismo, ahora propiciados por el más o menos oculta presencia del “imperialismo soviético”. En abril del mismo año de 1930, Niceto Alcalá Zamora, que hasta entonces había presumido de monárquico incondicional, hizo en el teatro Apolo de Valencia profesión de fe republicana preconizando para España un sistema similar a la Tercera República Francesa, a la que veía apoyada en las clases medias y los intelectuales y definida por el único poder legítimo en tan críticas circunstancias: unas Cortes Constituyentes; desde esa perspectiva, junto con Miguel Maura, hijo de don Antonio Maura y Montaner, fundó un partido que se llamó Derecha Liberal Republicana. En el mismo mes, en el Ateneo de Madrid y desde el socialismo marxista, Indalecio Prieto llega a afirmar que había llegado “la hora de las definiciones… Hay que estar con el Rey o contra el Rey”. Sucedía que el republicanismo, a modo de movimiento de salvación nacional, iba ganando adeptos en las más significativas formaciones del espectro político español, hecho que se puso de manifiesto en lo que se llamó el “Pacto de San Sebastián” (17 de agosto de 1930) que logró agrupar a republicanos, socialistas y nacionalistas ante el objetivo común de instaurar la República. Evidentemente, no fue la mejor solución la sustitución de la Dictadura de Primo de Rivera por la “Dictablanda” de Berenguer: las mismas formas con actores y formas de actuar muy distintas y un director de escena que seguía siendo el Rey, del que se diría había perdido los papeles desde la muerte de la Reina Madre doña María Cristina de Habsburgo en 1929. Así lo entendieron la inmensa mayoría de los españoles de entonces, muchos de los cuales ya no se recataban de centrar en el Rey toda la culpabilidad de la mala situación, incluidos intelectuales liberales de reconocido prestigio, entre ellos José Ortega y Gasset, quien, sin más ni más, propone la “destrucción de la Monarquía” en nombre de la pura y simple Democracia, para él perfectamente reconocible en una República “tutelada por la Razón Histórica”. Con el título "El error Berenguer", el 14 de noviembre de 1930 publica un sonado artículo en el que expresa lo siguiente: 143 Volvamos tranquilamente a la normalidad por los medios más normales, hagamos ‘como si’ aquí no hubiese pasado nada radicalmente nuevo, sustancialmente anormal. Eso es todo lo que el Régimen puede ofrecer, en este momento tan difícil para Europa entera, a los veinte millones de hombres ya maltraídos de antiguo, después de haberlos vejado, pisoteado, envilecido y esquilmado durante siete años. Y, no obstante, pretende, impávido, seguir al frente de los destinos históricos de esos españoles y de esta España (...) Pero esta vez se ha equivocado. Éste es el error Berenguer. Al cabo de diez meses, la opinión pública está menos resuelta que nunca a olvidar la gran viltá [gran vileza, en italiano] que fue la Dictadura. El régimen sigue solitario, acordonado, como leproso en lazareto. Y, emulando a Catón el Viejo en sus diatribas contra Cartago en el Senado Romano (“Delenda est Carthago”), Ortega termina su artículo con la siguiente proclama: “¡Españoles, vuestro Estado no existe! ¡Reconstruidlo! Delenda est Monarchia” *** Y resultó que el 12 de abril de 1931 hubo en toda España Elecciones Municipales en las que, aunque, en cómputo global, resultó una mayoría favorable a la Monarquía, las candidaturas republicanosocialistas ganaron en las principales ciudades. Ello fue entendido por el Rey como un voto de censura sin paliativos mientras que para el llamado Comité Revolucionario significó suficiente razón para proclamar la República y autoproclamarse Gobierno Provisional de la Segunda República Española el martes 14 de abril de 1931 contando para ello con el apoyo expreso del general José Sanjurjo Sacanell (18721936), a la sazón Director General de la Guardia Civil y Alto Comisario en Marruecos. Fue en el domicilio del doctor Marañón en donde el mismo 14 de abril de 1931, con destacada participación de Alcalá Zamora y el Conde de Romanones, se fraguó la invitación a una discreta escapada del Rey para la subsiguiente e inmediata proclamación de la República. Al parecer, los allí reunidos querían una “república de diseño”, que, en líneas generales, respondía al esquema previamente trazado por la llamada Agrupación al Servicio de la República, fundada meses 144 atrás por José Ortega y Gasset (1883-1955), Gregorio Marañón (18871960) y Ramón Pérez de Ayala (1880-1962) y cuyo manifiesto fundacional fue leído por Antonio Machado en el Teatro Juan Bravo de Segovia el 14 de febrero de 1931 con el resultado de provocar al día siguiente la dimisión como presidente de Gobierno del general Dámaso Berenguer (1873-1953). En líneas generales, tales ilustres intelectuales proponían una República racionalmente estructurada de forma que hubiese clara separación de los “tres poderes”, un Parlamento con representación proporcional de las diversas regiones, un estatuto de los trabajadores con sindicación obligatoria y una economía según las exigencias del “Estado Social”. Lo cierto fue que escasearon los políticos ganados por lo que un Henri Bergson habría llamado “elan vital” (impulso de vida, fe y esperanza) de España y de los españoles: esa providencial peculiaridad que está en el meollo de lo mejor de nuestra historia, tanto más liberalizadora y responsabilizante cuanto más huye del materialismo ramplón, de la anacrónica patriotería (lo que los franceses llaman chauvinisme ) o de lo que no es menos contraproducente y alienante: el supuesto de que somos lo que somos gracias a los propios méritos y a una madera especial que nos haría dignos de tener a todo el mundo bajo nuestros pies. En la España de entonces las personas de buena voluntad esperaron en vano la acción regeneradora de un “elan vital” con la entidad suficiente para liberar en nuestros padres y abuelos las necesarias energías para, con la ayuda de la Providencia, no desmayar en el propósito de responder adecuadamente al desafío de los tiempos, máxime cuando, al contrario de otras grandes naciones europeas, España se había visto libre de las calamidades de la Gran Guerra (desde 1914 a 1917). El sectarismo ideológico con palabras, palabras y más palabras en un clima de agobiantes y estériles enfrentamientos en el Parlamento, en el Ateneo y en otros múltiples foros de discusión, además de continuas revueltas callejeras y algún que otro acto terrorista (asesinatos de Presidentes de Gobierno incluidos), frenaron las posibilidades de desarrollo de los españoles de entonces. Mucho y 145 objetivamente se ha escrito sobre ello, ya menos sobre su impacto en el “moldeo” de la Moral Pública de los españoles llamados a ser actores de su propia Historia y es ahí en donde, a juicio del que esto escribe caben reiterativas referencias a los más destacados responsables de uno u otro signo. En los momentos críticos, el poder decisorio para encauzar los sucesivos acontecimientos, al margen de sus cabezas visibles, estuvo al albur de las tensas ambiciones entre “activistas” a los que, según sus “extremosas afinidades ideológicas” podemos calificar de sañudos “colectivistas despersonalizantes” o prepotentes “individualistas libertarios” para sorpresa de los “bien pensantes” que, puesto que se esperaban algo muy distinto, tardaron en reaccionar. Desde el “Olimpo” de sus grandes ideas, Ortega y Gasset (18831955), uno de los intelectuales que más entusiasmo había puesto en acabar con el antiguo régimen, mostró estar profundamente decepcionado con su “aldabonazo”, título de un famoso artículo, que publicó el 9 de septiembre de 1931 en “El Crisol” y cerró con las siguientes palabras: "Una cantidad inmensa de españoles que colaboraron con el advenimiento de la República con su acción, con su voto o con lo que es más eficaz que todo esto, con su esperanza, se dicen ahora entre desasosegados y descontentos: «¡No es esto, no es esto!» La República es una cosa. El «radicalismo» es otra. Si no, al tiempo". Con una pequeña dosis de irónica reconvención aquí nos permitimos recordar el apunte del lúcido e imparcial pensador español Julián Marías, el cual, sin dejar de reconocer lo mucho de su formación procedente de Ortega y Gasset, critica abiertamente a los intelectuales que, sacrificando a su propia libertad de juicio, ponen sus postulados al servicio de tal o cual ideología partidista: “La inteligencia creadora es estimada porque descubre verdades o inventa bellas imágenes. Cuando se pretende utilizar su autoridad para otras cosas, así sean las más santas, se anula su propia eficacia y cae inevitablemente en desprestigio. El intelectual solo puede ser útil como intelectual, esto es, buscando sin premeditación la verdad o dando cara a la arisca belleza” (J. Marías, “España ante la Historia”) 146 *** Sin dejar por ello de referirse a lo que, a su juicio importa, no es intención del autor reavivar heridas afortunadamente cicatrizadas en la práctica totalidad; tampoco rememorar lo archisabido por los estudiosos del tema ni, siquiera, entablar polémica respecto a comportamientos de personas y bandos, sobre lo que tanto y tanto se ha escrito, a veces desde apreciaciones tan faltas de rigor (“sublimemente” estúpidas) como la de “aquellos eran los malos, luego éstos son los buenos”. Pero sí que quiere aprovechar este repaso de “memoria histórica” para poner de relieve lo fácil que es volver atrás en la historia cuando los políticos revestidos de responsabilidad pública hacen de su función cosa muy distinta a lo que es el servicio a los intereses generales. Para que esto no ocurra muy poco se logra con el cambio de régimen si las personas que lo propician no tienen muy en cuenta sus respectivas y muy personales obligaciones hacia los demás, empezando por los que creen en ellos. Que el Antiguo Régimen había ido agotando el depósito de confianza que le habían concedido las fuerzas del orden y los políticos de la Restauración nadie lo ponía en duda en el mismo momento en que el rey de entonces, don Alfonso XIII, jugó a hacerse republicano y confundió el rigor en el cumplimiento de su obligación constitucional con el intento de hacerse simpático a los mismos que buscaban la ruina de su propia casa: renovación radical de la política es lo que pedía un clamor muy extendido en todos los ambientes, desde los sinceramente patriotas a los demagogos y revolucionarios por propia o ajena iniciativa. Sucedía ello cuando la religión y la moral de la mayoría había perdido el fuste que el siglo XVI contagiaron a muchos de nuestros antepasados los místicos y doctores que acertaron con la savia que alimenta el verdadero progreso: esa luz del mundo y sal de la tierra por la que nació, vivió, enseñó, murió y resucitó nuestro Hermano Mayor, el Hijo de Dios. *** El llamado “Bienio Reformista ”, que va desde el 14 de abril de 1931 hasta el 19 de diciembre de 1933 (fecha de las segundas elecciones 147 generales) y estuvo marcado por la rivalidad entre Aniceto Alcalá Zamora (1877-1849) y Manuel Azaña (1880-1940), las dos más celebradas figuras republicanas, la elaboración de la Constitución Republicana, el predominio de renacidas fiebres separatistas al hilo de la anarquía callejera (el comunismo libertario bakuniano y el socialismo real marxista de corte soviético) con la réplica de lo que se llamó la Sanjurjada (fracasada revuelta militar dirigida por el general Sanjurjo en Sevilla el 10 de agosto de 1932) y lo que puede ser considerado contra –réplica del “comunismo libertario” y, en enero de 1933, derivó en el gravísimo incidente de Casas Viejas , por cuya torpe resolución la coalición gubernamental republicano-socialista, tan propenso a coqueteos con anticlericales, terroristas callejeros y movimientos colectivistas, a la par que convertía en héroes a los líderes de lo que se llamó “Revolución de Enero”, fue hundiéndose en el desprestigio público hasta sufrir una seria derrota en las subsiguientes elecciones generales. Ilustrativo sobre su carácter anticlerical del gobierno republicano-socialista es la respuesta de Manuel Azaña a Miguel Maura (1887-1971), su ministro de la Gobernación, que pretendía poner coto a la persecución religiosa y quema de conventos por parte de los extremistas que alardeaban de “buenos republicanos”: todos los conventos de Madrid no valen la vida de un republicano y amenazó con dimitir si hay un solo herido en Madrid por esa estupidez. (Wikipedia). El Bienio Conservador (recordado como Bienio Negro por la Izquierda) arranca con las elecciones de noviembre de 1933, en las que, por primera vez votan las mujeres, y llega hasta las elecciones generales de febrero de 1936. Aun siendo CEDA de Gil Robles (1898-1980) la formación política más votada en 1933, fue marginada por Alcalá Zamora, que se decía católico y, como Presidente de la República, ostentaba la potestad constitucional de nombrar Jefe de Gobierno y lo hizo a favor del Partido Republicano Radical del agnóstico Alejandro Lerroux (1864-1949) quien, unos meses más tarde, ofrece a la CEDA tres carteras ministeriales, entre ellas la del Ministerio de la Guerra, que asume el propio Gil Robles. De este período destaca la llamada Revolución de Octubre de 1934, que el PSOE ya había adelantado un año antes en el caso de perder las elecciones; fue una insurrección en toda regla con la que los derrotados en las urnas se sirvieron de sus bases en desaforado intento 148 por recuperar el poder: fueron dos semanas de tensión con su principal foco en una Asturias alzada en armas por el PSOE, la CNT y los sindicatos marxistas contra la legalidad constitucional republicana, restablecida por un destacamento del Ejército a las órdenes del General Franco. Éste y otros incidentes (el caso del estraperlo del hijo adoptivo de Alejandro Lerroux, por ejemplo) fueron bien aprovechados por las izquierdas para crecerse en el aprecio popular hasta, agrupadas en lo que se llamó Frente Popular lograr el voto mayoritario en las Generales de febrero de 1936, a las que la Derecha se presentó variopinta y divida en diversas facciones irreconciliables entre sí; de ellas cabe recordar a la propia CEDA, a la Renovación Española de José Calvo Sotelo (1893-1936) y a la Falange de José Antonio Primo de Rivera (1903-1936), mientras que el Partido Republicano Radical, que era considerado de centro-derecha, no logró nada más que cinco escaños contra los ciento dos en las anteriores elecciones generales de 1933. El Frente Popular, con la Guerra Civil en medio, ocupó el Gobierno Republicano de España desde febrero de 1936 hasta marzo de 1939. Muy en la memoria de todos el fracaso de la Revolución de Octubre de 1934, fue Azaña quien, a lo largo de 1935 y a base de repetidos contactos con los diversos líderes de la izquierda y multitudinarios mítines más se esforzó por hacer valer que el CentroDerecha carecía de legitimidad para gobernar en cuanto, según él, no contaba con la “inteligencia republicana” capaz de devolver al régimen los valores democráticos y, con la previa “conjunción” del suyo y otros partidos de izquierda, acordó con el PSOE la formación de un Frente Popular bajo su propio liderazgo y con el PSOE como principal fuerza política. Es sabido que Azaña nunca vio con agrado esa designación de Frente Popular en cuanto él vivía obsesionado por una especie de mística republicana, que contagiar a los españoles de todas las clases sociales. La “conjunción ” de partidos de centro-izquierda, según terminología de Azaña, o Frente Popular, en el decir de socialistas y comunistas, ganó las elecciones del 16 de febrero der 1936. Una de sus primeras medidas fue destituir al presidente de la República, Alcalá Zamora, para ponerse Azaña en su lugar y nombrar presidente de Gobierno al “galleguista” Santiago Casares Quiroga (1884-1950). La 149 pretendida “normalidad republicana” no logró integrar a los comunistas ni, tampoco, a buena parte de los socialistas, que se negaron a entrar en el gobierno para seguir tildándolo de burgués y, de paso, dedicarse a soliviantar la calle con las consabidas huelgas, destrucciones, quema de conventos y persecución a los católicos. En tales circunstancias, no es de extrañar que el clima nacional se hiciera irrespirable con el consiguiente resurgir de todos los “leones dormidos” y sangrientos enfrentamientos entre los dos extremos de espectro político nacional, lo que, obviamente, trascendía a los debates en el Parlamento, en los que pronto destacó José Calvo Sotelo que, en nombre de la Patria, exigía la sagrada libertad, el mantenimiento del orden y un mínimo respeto a los valores exigibles para una aceptable convivencia, entre ellos las relaciones con la Iglesia Católica, que tan presente había estado en los mejores momentos de nuestra Historia. Porque estaba en su derecho, Calvo Sotelo, desde su escaño en el Parlamento, exigía al Gobierno que restableciese el orden público según sus propios medios y, si se veía incapaz de ello, estaba en el derecho de reclamar la intervención del ejército. No faltó quien tomó la sugerencia de Calvo Sotelo como una provocación y, se dice que desde el circulo de los propios responsables del orden público, salió la orden de hacerle callar; el caso fue que “en la madrugada del 13 de julio de 1936 un grupo de guardias de asalto y de militantes socialistas le secuestró en su domicilio -simulando una detención- y le asesinó” (Wikipedia). No falta quien, por eximir de responsabilidad a una parte del Gobierno, aduce que tal “crimen de estado” fue un simple ajuste de cuentas entre distintas facciones puesto que, un día antes unos pistoleros habían acabado con la vida de un instructor de las milicias socialistas, el teniente de la Guardia de Asalto, José del Castillo. La vista del cadáver de Calvo Sotelo, que los asesinos habían abandonado en el cementerio de la Almudena fue la gota que colmó el vaso de los descontentos con la marcha de los acontecimientos, la referencia de común reflexión para algunos militares de alta graduación que vivían a la espera de saber qué hacer ante los desmanes de un gobierno más pendiente de mantener sus prebendas que de resolver acuciantes problemas de SOVIETISMO, RUINA Y DESOLACIÓN NACIONALES y la chispa que decidió a intervenir a Francisco Franco Bahamonde, el general de más prestigio entonces, 150 el mismo que había sabido recuperar el orden constitucional cuando la Revolución de Octubre de 1934. El 18 de julio de 1936 se produjo lo que se llamó Alzamiento Nacional seguido de una crudelísima y, tal vez, impropia Guerra Civil que duró tres años y produjo un millón de muertos. *** A muchos años de aquello, fallecidos su principales protagonistas, son algunos de los que no vivieron la tragedia los empeñados en reavivar los rescoldos de aquella hoguera de ambiciones, odios y rebeldías entre hermanos, al parecer, sin otro objeto que el de hacer carrera política a base de dividir la sociedad entre buenos y malos según los respectivos colores políticos y desde el monstruoso sofisma de que “yo soy bueno porque tú eres malo”. Para un “borrón y cuenta nueva” sobre el principio, desarrollo y trágico final de la II República Española, en uso de la elemental objetividad y ese sentido común que nos impulsa a “vivir y dejar vivir”, sin duda que nos será de utilidad el juicio de Pío Moa, un historiador y pensador español de nuestro tiempo, al que su propia trayectoria vital y el afán de vivir en paz consigo mismo le han ayudado a ver nuestra reciente historia desde lo que, a nuestro entender, es pura y simple imparcialidad: Durante años, en libros, cine y medios de masas se ha idealizado sin tasa y harto infantilmente a la república, presentándola como una exigencia popular manifiesta en las elecciones municipales de abril de 1931. La realidad es que aquellos comicios no implicaban un cambio de régimen; que dieron amplia mayoría a las candidaturas monárquicas, excepto en las grandes ciudades; y que fueron utilizadas por los republicanos para crear una presión de masas golpista (meses antes habían intentado un golpe militar, Jaca) para derribar la monarquía. Aun así, fueron los monárquicos en plena quiebra moral quienes dieron realmente el golpe, contra sí mismos, al despreciar a sus propios votantes y entregar el poder sin resistencia. Por consiguiente, la legitimidad de la república debemos estimarla real, pero no porque hubieran ganado unas elecciones en principio secundarias, sino porque la monarquía accedió a traspasarle el poder pacíficamente…./La mitificación de la república por los autores de 151 la ley de memoria histórica colisiona con los hechos conocidos, y no menos con las opiniones de muchos republicanos de la época. Azaña califica a los suyos de “botarates”, “gente de poca chaveta”, “zafios y politiqueros”, los acusa de torpes, mezquinos, de practicar una “política tabernaria e incompetente, de amigachos, de codicia y botín sin ninguna idea alta”: “No se ha visto más notable encarnación de la necedad”. Lerroux, el dirigente histórico republicano más votado, caracteriza así a las izquierdas: “No traían saber, ni experiencia, ni fe, ni prestigio. Nada más que esa audacia tan semejante a la impudicia, que suele paralizar a los candorosos y de buena fe cuando la ven avanzar desenfadadamente”. AlcaláZamora habla de “un manicomio no ya suelto, sino judicial, porque entre su ceguera y la carencia de escrúpulos sobre los medios para mandar, están en la zona mixta de la locura y la delincuencia”. Y así tantos otros…/Los autores de la LMH conocen necesariamente estos hechos. Por tanto, su ley solo puede responder a intereses muy distintos de los proclamados de concordia y verdad histórica, y sin duda merecerían hoy bastantes de los calificativos de Azaña. (Pío Moa, “¿Qué fue la II República?”) *** Mirando hacia atrás sin ira y sin incongruentes papanatismos, estamos en situación de aportar un punto de objetividad a lo que se inició ya pasados más de tres cuartos de siglo y hemos vivido los españoles a lo largo de casi cuarenta años bajo la supervisión (o ¿dictadura?) de Francisco Franco Bahamonde, “ese hombre” que hizo historia y, a varias décadas de su muerte, sigue concitando continuas controversias, muchos odios y alguna que otra soterrada devoción. Ciertamente, no fue Franco quien desató la Guerra Civil pero sí que se ha de reconocer que de él dependió buena parte de lo cruel, de lo impropio o acertado, de lo malo o menos malo de aquel descomunal fratricidio con las calamidades anejas a todas las guerras, disparatadas y animalescas formas con las que, en demasiadas ocasiones, los humanos pretendemos ocultar nuestras insuficiencias racionales o, lo que resulta aun más deprimente, nos dejamos arrastrar por el instinto de “marcar nuestro territorio”. 152 Solo Dios sabe si, a lo largo de la historia, ha habido una sola guerra justificada en todos sus términos y si aquella, que duró desde el 18 de julio de 1936 al 1 de abril de 1939, pudo ser evitada sin que una parte de nuestros padres y abuelos no se hubieran creído obligados a la legítima defensa de sus esenciales valores: “Una guerra civil, dejó escrito Antoine de Saint Exupery, no es una guerra, es una enfermedad. El enemigo es interior. Lucha uno casi contra sí mismo”. Luchar contra sí mismo fue lo que, según cuentan, hubo de afrontar el general Franco cuando se encontró ante la tesitura de respetar la fidelidad jurada a la Republica como ya lo había hecho cuando, en nombre de ella, hubo de enfrentarse a la “Revolución de 1934” o participar en la “imprescindible operación quirúrgica” que, para salvar a España de la anarquía y el comunismo, demandaban las circunstancias y que, desde hacía tiempo, venían preparando algunos de sus compañeros de armas bajo la dirección de Mola, “el Director” y Sanjurjo, “el Ejecutor”. Al ser informado del asesinato de Calvo Sotelo en la Capitanía General de Canarias, Franco desvaneció sus dudas y tomó la decisión de intervenir y ponerse al frente del ejército de África, cuyas guarniciones de Ceuta, Melilla y Tetuán se habían sumado al “Levantamiento” y puesto a sus órdenes en comunicado que le llegó a Las Palmas de Gran Canaria en la madrugada del 18 de Julio. De inmediato, hizo embarcar a su mujer y a su hija con destino a Francia, transmitió sus responsabilidades de capitán general de las islas al general Orgaz y voló en el Dragon Rapide hasta Tetuán desde donde organizó el traslado de las tropas hasta la Península. Antes había enviado a sus compañeros de armas el siguiente telegrama: Gloria al ejército de África. España por encima de todo. Recibe el entusiasta saludo de estas guarniciones que se unen a ti y a tros camaradas de la Península en estos momentos históricos. Fe ciega en nuestro triunfo. Viva España con honor. General Franco. En aquellos momentos de desatado e incontrolado revuelo ¿Quién era y qué representaba para España el General Franco? Ni más ni menos que el personaje, que ya había salvado a España de una revolución (la de 1934) y del que los militares se hacían lenguas por su brillante y vertiginosa carrera (llegó a general con treinta y dos 153 años de edad en sucesivos ascensos por méritos de guerra) y por la suerte (baraka) de no haber sufrido más que una herida tras múltiples enfrentamientos al enemigo en primera línea de combate y con miles de muertes a su alrededor. Contrariamente a muchos de sus compañeros de graduación, manifestaba carecer de ambiciones políticas aunque sí estar preocupado por los particularismos partidistas, por la inanición parlamentaria y, sobre todo, por la evidente deriva de una parte de España hacia el bolchevismo soviético con la consiguiente destrucción de “todo por lo que valía la pena luchar”. Si los generales sublevados, constituidos en Junta Militar bajo la prevista presidencia del general Sanjurjo , pensaban que la maniobra, aunque en distintas circunstancias que la realizada años atrás por Miguel Primo de Rivera con los subsiguientes siete años de dictadura, no iría más lejos que los conocidos pronunciamientos con movimiento de tropas del siglo XIX, pronto tuvieron la ocasión de darse cuenta de que se habían quedado muy cortos en sus teóricas previsiones y que, de hecho, entre unos y otros, se había desencadenado una guerra civil con la apoteosis de una demagogia según la cual “nosotros somos los buenos porque ellos son los malos”, cuestión que tanto se presta a los estériles debates de doctrinarios y diletantes mientras que la verdad, lo que se dice la verdad, solamente está parcialmente al alcance de las personas que la buscan con humildad, libertad y buena voluntad. Problemas de los militares implicados fueron que, contrariamente a como ocurrió en 1923 respecto al golpe de estado de Primo de Rivera, ahora una parte de los militares de alta graduación (incluidos los responsables de la Guardía Civil) se sentían cómodos con el régimen o se mantenían a la expectativa para, en función de los resultados, valorar la conveniencia por qué inclinarse; también, que falló el factor sorpresa con lo que Madrid, objetivo principal del Alzamiento, tuvo tiempo de organizar una defensa y contraataque apoyadas por las milicias urbanas que contaron con el armamento que les facilitó el Frente Popular. Por demás, lo que pretendía ser un Frente Nacional, organizado y convergiendo hacia Madrid desde el Norte con Mola y desde el Sur con Franco bajo el mando único del general Sanjurjo, perdió la prevista consistencia al fallecer este último el 20 del mismo mes de julio al estrellarse en el despegue la avioneta habilitada 154 para trasladarle desde Cascais (Portugal) a Burgos (por exceso de equipaje, en palabras del piloto que logró sobrevivir). A la vista de lo sucedido, el general Mola se reunió en Burgos con el General Cabanellas para ofrecerle la presidencia de la Junta de Defensa Nacional hasta tanto estuviera en situación de hacerse cargo de ella el general Franco, personaje que, a juicio del propio Mola, reunía las condiciones precisas para llevarles a todos ellos hasta la victoria final contra el Comunismo, que tal era para todos ellos el enemigo a abatir: el caso de la Rusia de Stalin, ya presente en todos los ámbitos de la España Republicana, estaba en la mente de los sublevados, máxime cuando se tuvo noticia de que, tras fallidos intentos de formar gobiernos de “reconciliación nacional”, Manuel Azaña, Jefe del Estado en cuanto Presidente Constitucional de la República, sin otro apoyo que el del llamado Frente Popular, había encargado formar gobierno a un obscuro personaje llamado José Grial, quien se apresuró a entregar armas a “los dueños de la calle” con lo que el Gobierno Republicano se vio a merced de las masas, las mismas que, según la jerga marxista, estaban a la espera de “derrocar al gobierno burgués”: pronto olvidaron todo lo que, en la propaganda oficial, implicaba “la defensa de la República” para intentar repetir en España lo que fue en Rusia la revolución bolchevique de octubre de 1917. Que en la “intrahistoria” entonces estaba presente y muy presente la mano de la Unión Soviética Comunista (luego tan evidente en la cuestión de ayuda económica, armamento y demás) ha sido reconocido incluso por destacados socialistas como Julián Besteiro, cuyo es el siguiente comentario: “La verdad real: estamos derrotados por nuestras propias culpas: estamos derrotados nacionalmente por habernos dejado arrastrar a la línea bolchevique, que es la aberración política más grande que han conocido quizás los siglos... La reacción contra ese error de la República de dejarse arrastrar a la línea bolchevique la representan genuinamente, sean los que fueran sus defectos, los nacionalistas que se han batido en su gran cruzada anti-Komitern.” Sobre la duración y carácter anticomunista de una guerra civil de la que, lógicamente, ya se hacían amplio eco todos los medios internacionales de información, el 29 del mismo mes de julio el 155 corresponsal del News Chronicle preguntó a Franco: ¿No teme usted que una guerra civil prolongada destruirá a la República, destruirá el Ejército y la Marina y dejará el camino abierto al comunismo? , a lo que él respondió: “No. Los ejércitos se forjan en la guerra. Esta es la lucha entre la España verdadera y los marxistas”. Que fueron los marxistas bolcheviques los que hicieron imposible la paz es puesto de manifiesto por el propio doctor Marañón, el mismo que había puesto especial calor en el derrocamiento del Antiguo Régimen, y que, desde su personal experiencia y ante la confusa marcha de la guerra, para desazón de los que seguían abogando por la “solución republicana”, en un muy divulgado artículo (Liberalismo y Comunismo) no duda en formular afirmaciones como las siguientes : "Mi respeto y mi amor por la verdad me obligan a reconocer que la República española ha sido un fracaso trágico”…. “Aunque en el lado rojo no hubiera un solo soldado ni un solo fusil moscovitas, sería igual: la España roja es espiritualmente comunista rusa. En el lado nacional, aunque hubiera millones de italianos y alemanes, el espíritu de la gente es, con sus virtudes y sus defectos, infinitamente español, más español que nunca”….” Muy pocos serán los que funden su posición en la razón auténtica de la lucha, que es únicamente ésta: «defiendo a los rojos porque soy comunista»; o «simpatizo con los nacionalistas porque soy enemigo del comunismo». La apariencia del poder comunista era siempre inferior a su verdadera realidad. Sin embargo, al fin, y con el pretexto del triunfo de las derechas en las elecciones, intentaron un golpe de mano revolucionario y netamente comunista para ocupar el poder en octubre de 1934”…. “ La sublevación de Asturias en octubre de 1934 fue un intento en regla de ejecución del plan comunista de conquistar a España”….”Si el ser humano fuera capaz de atenerse a la experiencia histórica, le bastaría el recuerdo de que la revolución rusa triunfó por el esfuerzo de un grupo casi insignificante de bolcheviques. En España ha ocurrido lo mismo que en Rusia. Unos cuantos hombres de acción, representantes de una masa incapaz de elegir más que un número exiguo de diputados, pero bien organizados y decididos a todo, se han impuesto a la mayoría” En el mismo artículo (“Liberalismo y Comunismo”) ese gran humanista que fue el doctor Marañón, liberal él, pero de la especie de liberales que basan su libertad en la responsabilidad hacia el bien 156 de los demás, se pregunta por qué un exiguo número de sectarios fue capaz de corromper los nobles ideales de tantas y tantas personas que habían identificado la regeneración patriótica con el cambio de régimen, y ve la respuesta en la pasividad e hipocresía de muchos de los que se decían liberales, lo mismos que desligaban la propia libertad de la responsabilidad social. Lo manifiesta con palabras como las siguientes: “Mas no hubieran podido (los comunistas) conseguir esta extraordinaria victoria sin otro apoyo que hábilmente habían ganado y explotado con anterioridad: el de la opinión liberal”… “El liberal español unía al defecto común a todos los liberales del mundo, a saber: una ceguera de colores, que sólo le permitía ver el antiliberalismo negro, pero no el rojo; la vieja tradición anticlerical, que, como tantas veces se ha dicho, era más que un sentimiento un tópico; pero capaz de todas las concesiones y de todas las debilidades. El liberal anticlerical era frecuentemente, en su vida privada, perfectamente ortodoxo”… “Aquí está, en efecto, otra clave del problema. Si pudiera teóricamente reducirse a una sola causa el gran trastorno actual de la humanidad, yo no vacilaría en decir que esa causa es el inmenso equívoco de que los liberales del mundo, que originariamente representaron el sentido humanista de la civilización, el más fecundo en eficacias prácticas y espirituales, sean hoy en su mayoría simpatizantes del más antiliberal y anti humanista de cuantos idearios políticos han existido jamás, que es el comunista”…” Pero el comunista, como todos los grandes propagandistas maquiavélicos, no se detiene ante estas contradicciones. Sabe que el coeficiente de la credulidad colectiva es, prácticamente, infinito. Y el liberal posee, además de esta credulidad genérica, un peculiar candor en cuanto le hablan en nombre de sus mitos predilectos”... Por aquel entonces, año 1937, la guerra civil estaba en su fase de mayor encono con España dividida en dos mitades (zona oeste de los “nacionales” y zona este de los “republicanos”) y las respectivas fuerzas aparecen muy equilibradas. Confusa, muy confusa, la solución final máxime cuando el enfrentamiento fratricida había implicado a Rusia en la parte republicana mientras que los “nacionales” son ayudados por Alemania (es en el mes de abril de ese año cuando la Legión Cóndor bombardea Guernica) e 157 Italia. A pesar del confuso panorama, el mismo doctor Marañón se deja ilusionar por un rayo de esperanza, que expresa así: “Éstos son los términos exactos del problema. Una lucha entre un régimen antidemocrático, comunista y oriental y otro régimen antidemocrático, anticomunista y europeo, cuya fórmula exacta sólo la realidad española, infinitamente pujante, modelará. Así como Italia o Flandes, en los siglos XV y XVI, fueron teatro de la lucha entre los grandes poderes que iban a plasmar la nueva Europa, hoy las grandes fuerzas del mundo libran en España su batalla. Y España aporta —es su gloriosa tradición— la parte más dura en el esfuerzo por la victoria, que será para todos. Los liberales del mundo oirán también un día el trueno y el rayo; caerán de su caballo blanco, y cuando recobren la conciencia habrán aprendido de nuevo el camino de la verdad”. Camino de la verdad, que está ¿quién puede dudarlo? en el amor y la libertad, de los que vemos los más elocuentes testimonios en el paso por la tierra de Jesucristo, hijo de Dios, Dios verdadero de Dios verdadero. No es intención del autor alargar el libro extendiéndose en pormenores de aquella atroz confrontación fratricida que se prolongó hasta el 1 de abril de 1939, fecha del último parte de guerra firmado por Franco con el siguiente escueto texto: En el día de hoy, cautivo y desarmado el Ejército Rojo, han alcanzado las tropas nacionales sus últimos objetivos militares. La guerra ha terminado…/El Generalísimo Franco / Burgos 1º abril 1939. A partir de entonces, según expresión de los exégetas del Régimen, se trataba de g anar la paz y hubo de hacerse con las dificultades que aún recuerdan los ya ancianos supervivientes. *** Dios sabe si Franco fue tan malo como lo pintan unos o tan providencial salvador como lo añoran otros: dejad a los muertos que entierren a los muertos (Luc. 9,60), dijo el Divino Maestro. Verdad es que, durante cerca de cuarenta años, Francisco Franco Bahamonde 158 presidió los destinos de España. Transcurridas varias décadas de su muerte, sin filias ni fobias, unas y otras fuera de lugar para quien pretende ver la Historia desde la moderación y la objetividad, procede estudiar su obra política (lo que él llamaba Principios Fundamentales ), aunque solo sea por el simple afán de poner las cosas en su sitio: Como Principio Fundamental del Movimiento, ya en marzo 1938, en plena Guerra Civil, se promulga en la Zona Nacional y para conocimiento del resto de los españoles el Fuero del Trabajo; en razón de los avatares de la guerra, hasta un año más tarde de su entrada en vigor no fue publicado por la Vanguardia Española de Barcelona del día 10 de marzo de 1939, con la siguiente entradilla: (Jefatura del Estado. "Carta, o Fuero del Trabajo.) Queda aprobado. el Fuero del Trabajo formulado" por el Consejo Nacional de Falange Española Tradicionalista y de las J. O. N. S., sobre una ponencia de Gobierno, que á continuación se publica. / Dado en Burgos, a 9 de marzo de 1938./ III Año .Triunfal. — Francisca Franco. En su inicial declaración de intenciones , el redactor (probablemente, Serrano Suñer) expresaba: Renovando la tradición católica de justicia social y alto sentido humano que informó la legislación de nuestro glorioso pasado, el Estado asume la tarea de garantizar a los españoles la Patria, el Pan y la Justicia. Para conseguirlo atendiendo, por otra parte, a robustecer la unidad, libertad y grandeza de España acude al plano de lo social con la voluntad de poner la riqueza al servicio del pueblo español, subordinando la economía a la dignidad de la persona humana, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y las exigencias de su vida intelectual, moral, espiritual y religiosa. Y partiendo de una concepción de España como unidad de destino, manifiesta, mediante las presentes declaraciones, su designio de que también la producción española, en la hermandad de todos sus elementos, constituya una unidad de servicio a la fortaleza de la Patria y al bien común de todos los españoles. La “preocupación social” junto con la “discriminación positiva” 159 a favor de mujeres y niños viene mostrada en el 2º Apartado, punto 1º de la siguiente manera: El Estado se compromete a ejercer una acción constante y eficaz en defensa del trabajador, su vida y su trabajo. Limitará convenientemente la duración de la jornada para que no sea excesiva, y otorgará al trabajo toda suerte de garantías de orden defensivo y humanitario. En especial prohibirá el trabajo nocturno de las mujeres y niños, regulará el trabajo a domicilio y liberará a la mujer casada del taller y de la fábrica. Parece demostrado que, con la promulgación del Fuero del Trabajo, el Régimen Caudillista abogaba por la Justicia Social como principio rector del Estado dando al trabajo una categoría muy superior a la de simple mercancía, cual seguía siento tratado por el capitalismo insolidario y el propio marxismo; para establecer y mantener una línea de positivo entendimiento entre el Capital y el Trabajo, el Estado asumía la responsabilidad de neutralizar las eventuales tensiones entre unos y otros con una Organización Sindical (el Sindicato Vertical) a la altura de las necesidades de la Economía Nacional, en respeto a la propiedad tanto familiar o personal como de los medios de producción con atención al óptimo desarrollo de la iniciativa privada y especial preocupación por los más desfavorecidos . Patria, Familia y Religión fueron, desde el principio, los ideales a los que en documentos oficiales, soflamas y discursos rendía tributo el Régimen Caudillista protestando, cuando llegaba la ocasión, de que la severidad y la férrea disciplina no eran más que medidas transitorias hasta que, con la definitiva paz la libertad de todos se impusiera a la ambición y capricho de unos pocos. La devoción por la Patria y la Familia, desde siempre, habían sido para Franco especie de impulso natural; lo de hacer suyas la Doctrina y la práctica de la Religión Católica fue calando en él a lo largo del tiempo y como consecuencia de las reflexiones que le iba imponiendo su propia azarosa vida. En paralelo, podría decirse que fue aprendiendo a hacerse respetar e incluso perdonar no pocos de sus crueles excesos como Jefe del Estado y ello porque, al parecer, sabía manejar las coordenadas del autobombo a la par que acertó a 160 rodearse de fieles y expertos colaboradores, primero las “camisas viejas” de la Falange y después destacadas personalidades del mundo de la Iglesia, la Universidad, la Industria y demás ramas de la actividad nacional. Se puede decir que, a medida que los fascismos iban descubriendo sus perversiones y cartas marcadas, el Caudillismo español se iba desprendiendo de sus fundamentalismos fascistoides para encontrar mejores referencias en la Doctrina Social de la Iglesia la cual, por su parte, correspondió en la evangélica línea de “dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. . 161 XII DESDE LA “DEMOCRACIA ORGÁNICA” A LA MONARQUÍA PARLAMENTARIA E l que esto escribe ignora si Franco era asiduo lector de grandes pensadores políticos como Aristóteles, Tocqueville o tantos otros que trataron o siguen tratando de desentrañar las claves para un mejor vivir en sociedad; pero sí que quiso hacer ver que su “renovado” Movimiento Nacional (heredero de la Falange Tradicionalista y de las J.O.N.S.), al que parte de sus exégetas calificaban de Democracia Orgánica, además de “obra” ordenada, libre, responsable, participativa, con algunas alusiones a la Doctrina Social de la Iglesia y reacia al batiburrillo de ambiciones partidistas, en el que se movían (y se siguen moviendo) tantos y tantos regímenes políticos que presumen de genuinamente democráticos, respondía a las posibilidades del momento y era bastante más que la estructuración teórica de una utopía, como la realidad ha de mostrado que era. Claro que, en honor a la verdad, hemos de reconocer que utópico también es fiarlo todo a los dictados de una supuesta conciencia colectiva sin que cada uno de nosotros tenga que hacer el menor esfuerzo por mejorar lo mejorable. El Régimen Franquista, cuyo origen, desarrollo y final fueron los de una Dictadura Militar auto justificada como elemento imprescindible para cambiar el “catastrófico” rumbo de toda una desorientada Nación, se presentaba oficialmente como una democracia orgánica, fundamentada en la familia, el municipio y el sindicato (por considerarlas las unidades naturales y representativas de la sociedad). En plena Guerra Civil, Franco, que asumió para sí mismo todo el poder de la Jefatura del Estado y de la Presidencia del Gobierno “por la gracia de Dios” además del mandato incuestionable sobre los ejércitos de Tierra, Mar y Aire, explicaba su posicionamiento de la siguiente manera: 162 Se invoca en las propagandas rojas la democracia, la libertad del pueblo, la fraternidad humana, tachando a la España nacional de enemiga de tales principios. A esta democracia verbalista y formal del Estado liberal, en todas partes fracasada, con sus ficciones de partido, leyes electorales y votaciones, plenos de fórmulas y convencionalismos, que confundiendo los medios con el fin, olvida la verdadera sustancia democrática, nosotros abandonando aquella preocupación doctrinaria, oponemos una democracia efectiva, llevando al pueblo lo que le interesa de verdad: verse y sentirse gobernado, en una aspiración de justicia integral, tanto en orden a los factores morales cuanto a los económicos-sociales; libertad moral al servicio de un credo patriótico y de un ideal eterno y libertad económica sin la cual la libertad política resulta una burla. (Discurso de Unificación, 19-IV-1937: Salamanca.-.) Ciertamente, ante una “rebelión militar” siempre cabe la pregunta de si “no había otra solución” que la guerrera, despiadada siempre y muy raras veces inspirada por otros motivos que el de apabullar al contrario o de “hacerse con el Poder”. Dios sabe si no era ésa la principal razón por la que Franco se sumó a lo que, en principio, no pretendía ir más allá de un “pronunciamiento contra el mal gobierno”. En lugar de un pronunciamiento como tantos otros resultó ser el más cruel enfrentamiento entre hermanos en forma de guerra civil como nunca se había conocido en la Historia de España: un millón de muertos a la sombra de los cipreses que creen en Dios, que habría dicho José María Gironella (1917-2003), un galardonado escritor de la época. Rasgos característicos del “Régimen” fueron la creación de un “sindicato vertical” con el que se pretendía evitar las huelgas y las “luchas de clases” a base de promover el funcional entendimiento entre patronos y obreros con delegados estatales como árbitros. Una censura orientada a cortar de raíz todo lo que se consideraba contrario a la religión católica y a las buenas costumbres, muy especialmente, todo lo procedente del comunismo, de la masonería o del llamado liberalismo irresponsable. Abierta ruptura con el viejo régimen de partidos políticos, considerados sectarios y estériles cuando no abiertamente perniciosos. Es desde ese posicionamiento como el propio general Franco daba a conocer sus ideas y consignas, siempre leídas y seguramente elaboradas por los más fieles de sus 163 colaboradores, algunos de ellos números uno de alguna que otra especialidad académica. Veamos algunos ejemplos: “Para nosotros tiene más importancia lo que acentúa el valor de la personalidad humana, la plena valoración del individuo, que la democracia formalista y gárrula que lo explota. A esa democracia convencional nosotros oponemos una democracia católica y orgánica que dignifica y eleva al hombre, garantizándole sus derechos individuales y colectivos, que no admite su explotación por medio del cacicazgo y de los partidos políticos profesionales, sino que les abre cauce libre a través de las Hermandades, Sindicatos, Corporaciones u organismos provinciales y locales, en los que discurre su vida y en los que tiene pleno conocimiento”. (Discurso en las Cortes españolas, 14-V-1946.) “Si examinamos lo que bajo el signo de la democracia inorgánica con regímenes de partidos perdimos y lo que bajo la unidad y el sistema orgánico alcanzamos, comprobaremos sus respectivas virtualidades. Bajo la primera, España pasó del cenit de su gloria, bienestar y poderío al puesto más bajo de su historia y al trance de fragmentarse. En cambio, bajo el signo de la segunda vencimos al comunismo internacional que en los campos de España se dio cita, alcanzando la victoria en nuestra guerra de Liberación. Cuando todos nos cantaban funerales considerándonos desangrados y arruinados, levantamos la Patria con nuestro propio esfuerzo. Resistimos las presiones y amenazas de la guerra universal en nuestras fronteras. Deshicimos las invasiones terroristas que los agentes comunistas infiltraron en nuestras serranías, liberándolas de forajidos. Triunfamos sobre la conjura internacional más grave que nación alguna haya resistido. Restauramos nuestra economía y transformamos nuestra nación a un ritmo y en una escala jamás conocida en nuestra Patria, y logramos que el ser español sea algo que en el mundo se admire y se respete. Que a ello tengamos que sacrificar algo es evidente; ¿pero se consigue algo en el mundo sin sacrificios?” (31-XII-1955: Mensaje de fin de año.) Ya en 1938, aunque algunos puedan olvidarlo, decía en unas declaraciones a un periódico extranjero: "Nosotros crearemos la verdadera democracia, no lo que de democracia sólo tiene el nombre y que permite la explotación de los débiles por los fuertes; queremos constituir una sociedad sana, una democracia que sea digna del hombre y le dé la conciencia de la dignidad de su Estado". Evidentemente, una democracia así entendida 164 no era posible con un país empobrecido, ni con una clase trabajadora ya privada de la protección jurídica y material de que hoy disfruta. Eran precisos unos años de sacrificio que nos permitiesen, con el esfuerzo de todos, rehacer una sociedad maltrecha, en la que, por ejemplo, en 1933 se perdieron por conflictos laborales más de catorce millones de jornadas de trabajo. Era preciso experimentar una organización sindical que sólo en teoría conocíamos; era necesario restablecer la paz social y llevar el ánimo de los trabajadores y empresarios el convencimiento de que, con los adecuados cauces legales, era posible tratar de encontrar la solución a los inevitables conflictos que nacen de apreciaciones diferentes sobre una misma realidad económica. (…) A este respecto, es justo recordar la repulsa que el pueblo español siempre sintió hacia la democracia inorgánica de los partidos políticos, puesta de relieve en diversas ocasiones a través de su historia. No tenemos más que recordar el entusiasmo popular con que en los tiempos modernos fue acogida la Dictadura del General Primo de Rivera, y lo que sucedió a los pocos años de implantada la República, que hubo de culminar en el Movimiento Nacional libertador. No era que el pueblo español rechazase los principios democráticos, enraizados en su ser siglos antes de que otras naciones los practicasen; sino que era la repulsa, el asco y el desprecio que le producían al ver sepultada su voluntad por la tiranía de los partidos políticos predominantes. Era justo el pronunciamiento de los españoles ante aquel sistema de democracia, que iba unido a todo nuestro triste pasado; que había suplantado todos los principios de participación popular en el poder político y cuyos gravísimos resultados tenía a la vista. (9-111-1963: Madrid.- IX Consejo Nacional.) *** En el artículo primero de la “Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado” (1947), la quinta de las “Leyes Fundamentales” del Régimen, establecía: "España, como unidad política, es un Estado católico, social y representativo que, de acuerdo con su tradición, se declara constituido en Reino". Ello no significaba la inmediata restauración de la Monarquía Tradicional en la línea de lo efectuado en 1874 con la proclamación de Alfonso XII como Rey de España, lo que hubiera supuesto el 165 reconocimiento de don Juan de Borbón y Battenberg (1913-1993) como legítimo Rey. Según la óptica del Caudillo, ello n o podía ser así en cuanto el Pretendiente, en diversas manifestaciones públicas, se había declarado en radical disconformidad con los principios del “Movimiento Nacional”, para Franco inamovible roca en la que había de fundamentarse el futuro de España. En razón de ello, sin abierta ruptura con la tradición sucesoria y bajo una eficiente “supervisión”, procedía tomarse el tiempo necesario para una restauración dinástica sin alterar el iniciado nuevo rumbo de la Historia: es el sentido de lo que estipulan los artículos segundo y sexto de la citada “Ley de Sucesión”: 2º.- La Jefatura del Estado corresponde al Caudillo de España y de la Cruzada, Generalísimo de los Ejércitos, don Francisco Franco Bahamonde. 6º.- En cualquier momento el Jefe del Estado podrá proponer a las Cortes la persona que estime deba ser llamada en su día a sucederle, a título de Rey o de Regente, con las condiciones exigidas por esta Ley, y podrá, asimismo, someter a la aprobación de aquéllas la revocación de la que hubiere propuesto, aunque ya hubiese sido aceptada por las Cortes En absoluto desacuerdo con tales artículos de dicha Ley y en abierta repugnancia a suscribir tanto el espíritu de la “Democracia Orgánica” como su pretendido soporte en los principios del “Movimiento Nacional”, don Juan publicitó en abril de 1947 el llamado “Manifiesto de Estoril”, cuyo contenido vale la pena recordar: Españoles: El General Franco ha anunciado públicamente su propósito de presentar a las llamadas Cortes un proyecto de Ley de Sucesión a la Jefatura del Estado, por el cual España queda constituida en Reino, y se prevé un sistema por completo opuesto al de las Leyes que históricamente han regulado la sucesión a la Corona. En momentos tan críticos para la estabilidad política de la Patria, no puedo dejar de dirigirme a vosotros, como legítimo Representante que soy de vuestra Monarquía, para fijar mi actitud ante tan grave intento. Los principios que rigen la sucesión de la Corona, y que son uno de los elementos básicos de la legalidad en que la Monarquía Tradicional se asienta, no pueden ser modificados sin la actuación conjunta del Rey y de la Nación 166 legítimamente representada en Cortes. Lo que ahora se quiere hacer carece de ambos concursos esenciales, pues ni el titular de la Corona interviene ni puede decirse que encarne la voluntad de la Nación el organismo que, con el nombre de Cortes, no pasa de ser una mera creación gubernativa. La Ley de Sucesión que naciera en condiciones tales adolecería de un vicio sustancial de nulidad. Tanto o más grave es la cuestión de fondo que el citado proyecto plantea. Sin tener en cuenta la necesidad apremiante que España siente de contar con instituciones estables, sin querer advertir que lo que el país desea es salir cuanto antes de una interinidad cada día más peligrosa, sin comprender que la hostilidad de que la Patria se ve rodeada en el mundo nace en máxima parte de la presencia del General Franco en la Jefatura del Estado, lo que ahora se pretende es pura y simplemente convertir en vitalicia esa dictadura personal, convalidar unos títulos, según parece hasta ahora precarios, y disfrazar con el manto glorioso de la Monarquía un régimen de puro arbitrio gubernamental, la necesidad de la cual hace ya mucho tiempo que no existe. Mañana la Historia, hoy los españoles, no me perdonarían si permaneciese silencioso ante el ataque que se pretende perpetrar contra la esencia misma de la Institución monárquica hereditaria, que es, en frase de nuestro Balmes, una de las conquistas más grandes y más felices de la ciencia política. La Monarquía hereditaria es, por su propia naturaleza, un elemento básico de estabilidad, merced a la permanencia institucional que triunfa de la caducidad de las personas, y gracias a la fijeza y claridad de los principios sucesorios, que eliminan los motivos de discordia, y hacen posible el choque de los apetitos y las banderías.Todas esas supremas ventajas desaparecen en el proyecto sucesorio, que cambia la fijeza en imprecisión, que abre la puerta a todas las contiendas intestinas, y que prescinde de la continuidad hereditaria, para volver, con lamentable espíritu de regresión, a una de esas imperfectas fórmulas de caudillaje electivo, en que se debatieron trágicamente los pueblos en los albores de su vida política. Los momentos son demasiado graves para que España vaya a añadir una nueva ficción constitucional a las que hoy integran el conjunto de disposiciones que se quieren hacer pasar por leyes orgánicas de la Nación, y que además, nunca han tenido efectividad práctica. Frente a ese intento, yo tengo el deber inexcusable de hacer una pública y solemne afirmación del supremo principio de legitimidad que encarno, de los 167 imprescriptibles derechos de soberanía que la Providencia de Dios ha querido que vinieran a confluir en mi persona, y que no puedo en conciencia abandonar porque nacen de muchos siglos de Historia, y están directamente ligados con el presente y el porvenir de nuestra España. Por lo mismo que he puesto mi suprema ilusión en ser el Rey de todos los españoles que quieran de buena fe acatar un Estado de Derecho inspirado en los principios esenciales de la vida de la Nación y que obligue por igual a gobernantes y gobernados, he estado y estoy dispuesto a facilitar todo lo que permita asegurar la normal e incondicional transmisión de poderes. Lo que no se me puede pedir es que dé mi asentimiento a actos que supongan el incumplimiento del sagrado deber de custodia de derechos que no son solo de la Corona, sino que forman parte del acervo espiritual de la Patria. Con fe ciega en los grandes destinos de nuestra España querida, sabéis que podéis contar siempre con vuestro Rey. JUAN - Estoril, 7 de abril de 1947 Firme en unas decisiones que, según se dice, creía respaldadas por la Providencia (recuérdese lo de “Caudillo de España por la gracia de Dios”), con su habitual parsimonia y con estratégica voluntad de eliminar escollos, Franco ofreció a Don Juan la ocasión de tratar el asunto con el “realismo que exigían las circunstancias”. Es así como se celebró 25 de agosto de 1948 en el yate Azor una entrevista entre ambos personajes con el resultado de que, al menos, el príncipe don Juan Carlos de Borbón y Borbón-Dos Sicilias (n. 5 de enero de 1938), el hijo varón de don Juan y doña María de las Mercedes de Borbón-Dos Sicilias y Orleans (19102000), recibiría la educación adecuada al que, en su día sería Rey de España. *** Para algunos de los más fieles colaboradores de Franco, el “Levantamiento” del 18 de Julio del 36 fue “una hazaña constituyente de una generación de juristas y gobernantes españoles” llamados a levantar el edificio de una España dueña de sí misma y atenta a no repetir los errores del pasado. Entre esos fieles colaboradores cabe citar al “posibilista” Gonzalo Fernández de la Mora (1924-2002), autor del “Crepúsculo de las ideologías”, y 168 al opus deísta Laureano López Rodó (1920-2000), a quienes se atribuye la redacción de la llamada “Ley de Principios del Movimiento”, que venía a ser algo así como la “Constitución del Régimen” presentando al “Movimiento Nacional” como el ámbito en el que se había de desarrollar toda la actividad política de los españoles en razón de “principios” doctrinales, orgánicos y programáticos según el carácter y orden expresados a continuación: 1º.- Establece la unidad nacional y el deber de todos los españoles de servir a la Patria. 2º.- Declara el acatamiento de la Nación española a la Ley de Dios formulada por la Iglesia Católica, cuya doctrina inseparable de la conciencia nacional, inspirará las leyes. 3º- Señala la aspiración de España a la instauración de la justicia y la paz entre las naciones. 4º.- Otorga al Ejército el deber de defender la unidad, la integridad y la independencia de la Patria. 5º.- Funda la comunidad nacional en el hombre y en la familia. Subordina el interés particular al bien común de la Nación, y pone a todos los españoles bajo el amparo de la Ley. 6º.- Sostiene que las entidades naturales de la vida social (la familia, el municipio y el sindicato) son las estructuras básicas de la comunidad nacional. 7º.- Instaura la Monarquía como forma política, con las notas de la tradición católica, social y representativa. 8º.- Ordena la participación política a través de la familia, del municipio, del sindicato y demás entidades con representación orgánica que se reconozcan por ley. 9º.- Declara el derecho de los españoles a una justicia independiente, a los beneficios de la educación, a los beneficios de la seguridad social, y a una equitativa distribución de la renta nacional y las cargas fiscales. 10º.- Reconoce el derecho al trabajo y a la propiedad privada. La iniciativa privada, fundamento de la actividad económica, deberá 169 ser estimulada, encausada y, en su caso, suplida por la acción del Estado. 11º.- Declara que la empresa constituye una comunidad de intereses y una unidad de propósitos. 12º.- Declara que el Estado procurará perfeccionar la salud física y moral de los españoles y asegurarles unas condiciones dignas de trabajo, e impulsar el progreso económico de la Nación. De ahí se deduce que, para el Caudillo y los apologetas de su Régimen, la pretendida buena política nada tenía que ver con el sistema de partidos con su correspondientes rivalidades y confrontaciones ideológicas, en la mayoría de los casos ajenas a la Verdad Evangélica: En el “Movimiento Nacional” se propone la doctrina, la organización y el programa de una forma de vivir y de participación ciudadana según los dictados de lo que, según sus exégetas, bien puede ser calificado de “Democracia Orgánica”, cúmulo de ideas y disposiciones de las que, en sintonía con la voluntad del Jefe del Estado, se han de derivar las sucesivas “Leyes Fundamentales”, entre ellas la Ley Orgánica del Estado de 1967, ”que venía a perfeccionar y encuadrar en un armónico sistema las instituciones del Régimen, y a asegurar de una manera eficaz para el futuro la fidelidad por parte de los más altos órganos del Estado a los “Principios del Movimiento Nacional” y regular la participación ciudadana, católica en su mayoría, según se expresa en sus artículos segundo, tercero y cuarto: 2º.-- La nación española considera como timbre de honor el acatamiento de la ley de Dios, según la doctrina de la Iglesia católica, apostólica y romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional, que inspirará su legislación. 3º.- Son fines fundamentales del Estado: la defensa de la unidad entre los hombres y entre las tierras de España; el mantenimiento de la integridad, independencia y seguridad de la Nación; la salvaguardia del patrimonio espiritual y material de los españoles; el amparo de los derechos de la persona, de la familia y de la sociedad; y la promoción de un orden social justo en el que todo interés particular quede subordinado al bien común. Todo 170 ello bajo la inspiración y la más estricta fidelidad a los Principios del Movimiento Nacional promulgados por la Ley fundamental de 17 de mayo de 1958, que son, por su propia naturaleza, permanentes e inalterables. 4º.- El Movimiento Nacional, comunión de los españoles en los Principios a que se refiere el artículo anterior, informa el orden político, abierto a la totalidad de los españoles y, para el mejor servicio de la Patria, promueve la vida política en régimen de ordenada concurrencia de criterios. En razón de esa Ley, se reitera el papel excluyente del “Movimiento Nacional” con la consiguiente ilegalización de los partidos políticos habituales en las “democracias inorgánicas y liberales”; lo justifica así el propio Caudillo en su presentación a las Cortes Españolas: Los partidos no son un elemento esencial y permanente sin los cuales la democracia no pueda realizarse. A lo largo de la Historia ha habido muchas experiencias democráticas sin conocer el fenómeno de los partidos políticos, que son, sin embargo, un experimento relativamente reciente, que nace de las crisis y de la descomposición de los vínculos orgánicos de la sociedad tradicional. Desde el momento en que los partidos se convierten en plataformas para la lucha de clases y en desintegradores de la unidad nacional, los partidos políticos no son una solución constructiva, ni tolerante, para abrir la vía española a una democracia auténtica, ordenada y eficaz. Pero la exclusión de los partidos políticos en manera alguna implica la exclusión del legítimo contraste de pareceres, del análisis crítico de las soluciones de gobierno, de la formulación pública de programas y medidas que contribuyan a perfeccionar la marcha de la comunidad. Una década más tarde de la promulgación de los Principios del Movimiento Nacional, ya con setenta y cinco años de edad, Franco promovió la formulación de otra Ley Fundamental con la que, seguramente, pretendía legar a la Historia una “Ley de leyes” apoyada en esos “principios” y con capacidad de garantizar la paz y prosperidad de los españoles durante años y años. Fue la llamada LEY ORGÁNICA DEL ESTADO, número 1/1967, de 10 de enero de 1966 dictada, según él, en razón de que: 171 “Las leyes hasta ahora promulgadas abarcan la mayor parte de las materias que demanda un ordenamiento institucional. En la Ley de Principios del Movimiento se recogen las directrices que inspiran nuestra política y que han de servir de guía permanente y de sustrato inalterable a toda acción legislativa y de gobierno”. Muy de seguro que, con esa “Ley de Leyes” (calificada por algunos como Constitución Franquista), más prolija, doctrinal y categórica que todas las anteriores “Leyes Fundamentales”, con referencias precisas a las diversas responsabilidades de todos y cada uno de los cargos públicos, a los diversos procedimientos de designación o elección y a los derechos y deberes de todos los ciudadanos, Franco pretendía aportar el remate indestructible a lo de “atado y bien atado” puesto que, según se refleja en el preámbulo de dicha Ley, “En el Fuero de los Españoles y el Fuero del Trabajo, se definen los derechos y deberes de los españoles y se ampara su ejercicio. La Ley de Referéndum somete a consulta y decisión directa del pueblo los proyectos de ley cuya trascendencia lo aconseje o el interés público lo demande. La Ley de Cortes establece la composición y atribuciones del órgano superior de participación del pueblo español en las tareas del Estado. Y en la Ley de Sucesión se declara España, como unidad política, constituida en Reino y se crea el Consejo del Reino que habrá de asistir al Jefe del Estado en todos los asuntos y resoluciones trascendentales de su exclusiva competencia” Diríase que con la Ley Orgánica del Estado se prestaba la necesaria formulación teórica a la llamada Democracia Orgánica , en la que, conforme a los Principios del Movimiento Nacional, la “participación popular” descansa en la Familia, el Municipio y el Sindicato sustituyendo a los votos de todos y cada uno de los ciudadanos mayores de edad, diferencia substancial de difícil encaje en los tiempos que corren, pero que, no por ello, debería dejar de ser analizada en sus pormenores desde una objetiva perspectiva, aunque solo fuera para llegar a la conclusión de que, para contar siempre con una libre y responsable implicación de los ciudadanos, los sistemas políticos, tal como ya dejó dicho Montesquieu, tienen sus particularidades en razón de la geografía, la historia e, incluso, 172 el clima. Cabe destacar que en la Democracia Orgánica , subyacente en dicha Ley Orgánica del Estado, tal como se expresa en su artículo sexto, el poder político viene revestido de un carácter netamente dictatorial encarnado en su principal representante: El Jefe del Estado es el representante supremo de la Nación; personifica la soberanía nacional; ejerce el poder supremo político y administrativo; ostenta la Jefatura Nacional del Movimiento y cuida de la más exacta observancia de los Principios del mismo y demás Leyes fundamentales del Reino, así como de la continuidad del Estado y del Movimiento Nacional; garantiza y asegura el regular funcionamiento de los Altos Órganos del Estado y la debida coordinación entre los mismos; sanciona y promulga las leyes y provee a su ejecución; ejerce el mando supremo de los Ejércitos de Tierra, Mar y Aire; vela por la conservación del orden público en el interior y de la seguridad del Estado en el exterior; en su nombre se administra justicia; ejerce la prerrogativa de gracia; confiere, con arreglo a las leyes, empleos, cargos públicos y honores; acredita y recibe a los representantes diplomáticos y realiza cuantos actos le corresponden con arreglo a las Leyes fundamentales del Reino. Consecuentemente, podemos definir a la Democracia Orgánica (Autocracia en su intrínseca significación), que el Caudillismo asociaba al Movimiento Nacional, como un sistema de parcial participación política encauzada por una incuestionable autoridad personal y en el que, a diferencia de los apoyados en el “sufragio universal”, la representación ciudadana (consultiva, no determinante) procede de las relaciones sociales "naturales" o convencionales: la familia, el municipio, agrupaciones sindicales y organizaciones religiosas. En consecuencia, se rechazan los principios liberales, el parlamentarismo y los partidos políticos, elementos constituyentes de lo que en el Caudillismo se consideraba “Democracia Inorgánica”, la misma que, habitualmente es aceptada como genuina Democracia. **** 173 Al amparo de la precedente “Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado” (1947), el 22 de julio de 1969 Franco designa oficialmente a don Juan Carlos de Borbón, “Príncipe de España”, como su sucesor a la Jefatura del Estado, con el futuro título de Rey. Con la solemnidad que venía al caso, Don Juan Carlos juró “fidelidad a los principios del Movimiento Nacional y demás Leyes Fundamentales del Reino”. Es a partir de julio de 1974 cuando la salud del Caudillo se deteriora ostensiblemente de forma que el Príncipe de España debe asumir la Jefatura del Estado entre el 19 de julio y el 2 de septiembre del mismo año, en que Franco reasumió sus pleno poderes hasta caer en irreversible decrepitud en el mes de octubre del siguiente año de 1975. De este período, antes de perder la plena libertad de expresión, data su Testamento, cuyo es el siguiente párrafo: «Españoles: Velad también vosotros y para ello deponed frente a los supremos intereses de la patria y del pueblo español toda mira personal. No cejéis en alcanzar la justicia social y la cultura para todos los hombres de España y haced de ello vuestro primordial objetivo. Mantened la unidad de las tierras de España, exaltando la rica multiplicidad de sus regiones como fuente de la fortaleza de la unidad de la patria” *** Quiérase reconocerlo o no, con sus luces y sombras (probablemente, más éstas que aquellas), los treinta y nueva años de caudillaje son parte constituyente de la Historia de España y con ello circunstancia condicionante de la forma de vivir y de pensar de los españoles de entonces y, también, de los ahora, cuyos comportamientos siguen condicionados por una parte de la herencia recibida. Dejémonos, pues, de estériles proclamas sobre lo que pudo haber sido y no lo fue y apliquémonos a consolidar las buenas cosas del presente con la mira puesta en dejar mejor herencia a nuestros sucesores. Así lo hemos querido hacer ver en nuestro reciente libro “Dios y nosotros en la Historia” (z2014), del que transcribimos el siguiente texto: Al 20 de noviembre de 1975, fecha en la que, a los 83 años de edad y 39 de gobierno dictatorial, fallecía de muerte natural el 174 general Franco, sucedieron tiempos de congoja, zozobra y preocupación; también de ilusión, valor y generosidad… frente a una situación para la cual muchos temían no estar preparados: Franco, para sus partidarios, había sido el garante de un orden en el que podían apoyar sus respectivas libertades personales; para el resto (imposible de saber si eran o no mayoría) había sido Franco un ilegítimo poder político supremo a soportar penosamente mientras no surgiera la oportunidad de abrir brecha al campo de las libertades habituales en las llamadas sociedades democráticas ¿ruptura o reforma para lograrlo? Se había dicho que todo aquello del Movimiento Nacional y demás continuaría “atado y bien atado” a la muerte de Franco en base a que el “espíritu del Franquismo” continuaría vivo en la persona de su “alter ego” y “hombre fuerte del Régimen”, Luis Carrero Blanco (1904-1973) con un Rey como “Jefe del Estado según los Principios del Movimiento puesto que había jurado cumplir y hacer cumplir las Leyes Fundamentales”. No fue así en cuanto Carrero fue asesinado por ETA el 20 de diciembre de 1973, Franco, muy enfermo y debilitado, ya no era el que fue y Juan Carlos I de Borbón, proclamado Rey por las “Cortes Franquistas” el 22 de noviembre de 1975, no se sintió, ni mucho menos, Caudillo de España y sí Rey al estilo de sus colegas europeos. Franco ha muerto, Viva la Democracia , diríase que fue el sentir de la mayoría de los españoles, incluida una buena parte de los “procuradores en Cortes”, que, por virtud del Régimen y voluntad del Caudillo, pasaban por “representantes del Pueblo”. Ya Carlos Arias Navarro (1908-1973), sucesor de Carrero en la presidencia del último gobierno franquista, había apuntado con lo que se llamó el “espíritu del 12 de febrero” (1974) que los tiempos de la “adhesión inquebrantable” daban paso a la ”era de la participación”, lo que llevó a la formulación de lo que se llamó “Estatuto Jurídico del Derecho de Asociación Política” (DecretoLey 7/1974 del 21/12/74) más o menos acatado hasta el fallecimiento de Franco, pero que, a renglón seguido, supo a muy poco a una buena parte de la clase política. 175 Como Presidente de las Cortes desde el 6 de diciembre de 1975 al 15 de junio de 1977, muñidor de la adaptación a los nuevos tiempos fue Torcuato Fernández Miranda (1915-1980) quien, por voluntad de Franco, además de haber sido Ministro Secretario General del Movimiento y Presidente interino del Gobierno por breves días a la muerte de Carrero, durante varios años había sido y seguía siendo uno de los principales asesores políticos de don Juan Carlos, ahora Rey y entonces Príncipe de España. Si el Caudillo y sus colaboradores más próximos creían o decían creer que todo quedaba atado y bien atado, entre los más realistas de la clase política de entonces se impuso el criterio expresado en la siguiente frase aireada como un pertinente descubrimiento: “después de Franco, las instituciones”. Y resultó que, en España, a partir de ese memorable 20 de noviembre, empezó a desatarse mucho de lo que se creía atado y bien atado mientras que las instituciones, progresivamente, dejaron de ser lo que eran. A la muerte de Franco (el “Viejo Dictador”, como se le siguió llamando), pocos pensaron en seguir su línea de acción: a la “democracia orgánica” sucedería la “democracia representativa” presidida por el “heredero”, Juan Carlos I de Borbón: Monarquía Representativa, Partidos Políticos, Parlamento, libertad de asociación, reconocimiento de las “particularidades regionales”... ¡Franco ha muerto, viva, pues, la Democracia! Nada que objetar salvo al tópico que privó en los primeros tiempos de la transición y que, muchos años más tarde, sigue siendo el argumento preferido de utopistas y reaccionarios: Franco lo habría hecho así, luego es lo contrario lo que corresponde hacer. Y para que cobre peso su argumentación, identifican toda la trayectoria franquista con el fascismo o con los caprichos de cualquier tiranuelo en activo. Lo viejo es despreciable por “facha” y tiránico mientras que lo nuevo es lo único válido no por su contenido sino, precisamente, por la irrenunciable rebeldía contra lo viejo. Los oportunistas de la nueva ola incluirán en lo que llaman “franquismo residual” todo lo que no compagina con sus apetencias particulares. Y serán fruto del “franquismo residual” las propuestas de una Burocracia más en armonía con la eficacia y la geografía que con desorbitados 176 particularismos; los lamentos por la desvertebración de España; las alusiones a una Ley electoral que abra el camino a directas y continuas responsabilizaciones en lugar de fiarlo todo al “tirón” del candidato, ligero en promesas “hechas para no ser cumplidas”; las reservas respecto a precipitadas o circunstanciales “homologaciones” con la forma de hacer política en Francia, Estados Unidos o Japón... Aunque, en múltiples casos, ello coincida con lo que Franco proyectaba y hacía, está fuera de lugar calificar como franquista el señalar que la calle no puede ser del que más grita; que no hay nación que aguante la confusión entre nobles aspiraciones y las fobias terroristas; que las organizaciones sindicales deben circunscribirse al ámbito estrictamente laboral; que el derecho a la vida de los aún no nacidos es un derecho natural; que los líderes de la economía mundial no son hermanitas de la caridad; que el Poder Legislativo debe hallarse en situación de moderar los abusos y corrupciones de los gobernantes; que se ha de velar por que el Poder Judicial no acepte otro marco de acción que el de las propias leyes; que el incremento del producto interior bruto ha de ir en paralelo con la demanda mundial y no con el capricho de las naciones mejor situadas; que la verdad absoluta no es patrimonio de ninguna ideología partidista; que el poder político es un servicio y no una garantía de impunidad; que todos los particularismos han de estar supeditados al interés general… Ello no obstante, son legión los políticos que, a falta de mejores argumentos, tildaban y siguen tildando de franquistas tanto la defensa de tradicionales valores como cualquier idea o comentario que, de alguna forma, viene a poner en entredicho lo que ellos llaman progresismo. *** Recordemos que el 22 de julio de 1969 don Juan Carlos de Borbón y Borbón, entonces "Príncipe de España ", ante las Cortes Generales, que, a título de Rey, le reconocían como legítimo sucesor del Caudillo, juró "fidelidad a los principios del Movimiento Nacional y demás Leyes Fundamentales del Reino". No faltó quien llegó a considerar que, con tal juramento, además de reconocerse directo epígono del Caudillo, rompía con la legitimidad dinástica representada por su padre, don Juan de Borbón y Battenberg (1913177 1993). Pero fueron tiempos en los que se imponía mirar hacia adelante (para muchos, aquello fue un paripé, no un juramento) y, ciertamente, don Juan supo estar a la altura de las circunstancias y el 14 de mayo de 1977 hizo a su hijo solemne juramento de subordinación y lealtad. Ya sin dificultades, en España se abría paso a una Monarquía de moderno corte occidental y muy distinta a la enmarcada en “los principios del Movimiento Nacional y demás Leyes Fundamentales” de la anterior etapa: Muerto Franco, el ya Rey de España había hecho ver que lo suyo no iba a ser nada identificable con el caudillismo, mucho menos con lo de “el Estado soy yo” de su antepasado Luis XIV de Francia, ni tampoco con lo de un déspota ilustrado al estilo de un Carlos III o, ni siquiera, lo de un rey tradicional con poder para cambiar un gobierno cual fue el caso de su abuelo Alfonso XIII: aspiraba a ser un rey constituyente según los derechos y deberes que le otorgase la Ley de Leyes que había salir de las próximas Cortes Constituyentes y sería la suya una Monarquía Parlamentaria y Democrática. 178 XIII AGUA Y TRABAJO PARA TODOS, INELUDIBLE OBJETIVO COMUNITARIO ESPAÑOL L o escribió san Ambrosio en el lejano siglo IV: “El pan que no comes pertenece a los que tienen hambre, el agua que no bebes, pertenece a los que tienen sed” y necesidad de regar sus campos, podemos muy bien añadir nosotros a los que, ya en pleno siglo XXI, la lógica natural nos dice que, por lo que respecta al agua, carece de sentido el clásico “jus utendi et abutendi”, en que se apoyaba el derecho de propiedad romano y que aún sigue siendo el núcleo central de nuestro Código Civil: usar del agua sí, pero no abusar mientras que, a tu alrededor haya gentes que carezcan de lo necesario. Así dicen entenderlo sobre el papel la mayoría de los gobernantes: En noviembre del 2002, en el ámbito del Pacto sobre Derechos Económicos, Sociales y Culturales (CESCR, siglas de Covenant on Economic, Social and Cultural Rights), 145 países ratificaron como fundamental el derecho al agua por parte de todos y cada uno de los ciudadanos del ancho mundo: “El derecho humano al agua, se señala en el Comentario General, otorga derecho a todos a contar con agua suficiente, a precio asequible, físicamente accesible, segura y de calidad aceptable para usos personales y domésticos”. Pero todo ello será letra muerta si: 1º A la hora de lo concreto, que es el momento preciso en que ha de abordar el problema de su propio pueblo, el poderoso de turno no da absoluta prioridad a la 179 realización de lo posible para una elemental equidad en la distribución de lo que debemos y podemos considerar bien comunitario. 2º Si la naturaleza y la técnica no brindan los medios precisos para esa justa distribución. 3º Si, en la carencia de los dos condicionantes anteriores, no intervienen los pueblos o países vecinos, la iniciativa de las empresas especializadas o el correspondiente organismo internacional, ello sin hipotecar de ninguna forma a los ciudadanos de los pueblos o países que pretenden o dicen beneficiar. Claro que sobran los monopolios o excesos en la mercantilización de un bien universal cuando observamos cómo, en plena Revolución Tecnológica, 1.500 millones de personas sigue sin acceso al agua potable; 2.400 millones viven sin servicios sanitarios apropiados; 3.000 millones no tienen instalaciones para el tratamiento de agua. Como resultado, cada día mueren 30.000 personas por la ausencia de agua limpia, y 18 millones de niñas menores de 14 años no tienen idea de lo que es ir a la escuela porque se ven forzadas a pasar el día acarreando agua, con frecuencia en distancias superiores a cinco kilómetros. El agua es una de las fuentes de vida más vitales, y asegurar su disponibilidad universal se ha convertido en una importante batalla política de nuestro Siglo. Las crecientes carencias aumentan su precio, y ya es comúnmente conocida como el «oro azul». Sucede ello cuando el 80 por ciento de los ríos de un país como Francia están contaminados debido al excesivo uso del agua. Las aguas del subsuelo se están acabando y contaminando, la calidad del agua se deteriora, y ahora debe extraerse en lugares más profundos y más remotos, lo cual invariablemente aumenta los costes. En los países de África, Asia, América Central y Sudamérica, y en algunos estados de lo que fuera la Unión Soviética, los gobiernos carecen de los recursos financieros necesarios para 180 hacer las inversiones esenciales en la perforación de pozos, el mantenimiento de las instalaciones públicas de agua, la puesta al día de los acueductos y la provisión de servicios sanitarios en las áreas densamente pobladas o rurales más remotas. Así, muchos países han decidido «vender» parcialmente sus servicios de abastecimiento de agua a grandes empresas multinacionales. Cara y escasa, el agua se ha convertido en una atractiva mercancía, instrumental para la seguridad económica y alimentaria de cualquier Estado. Por ello, hoy es el origen de serios conflictos de intereses entre grupos sociales y unidades territoriales dentro de países que compiten por usos alternativos y a veces mutuamente excluyentes (como la irrigación a costa de las necesidades de agua para los hogares, las industrias o la producción de energía) . Pero el problema puede resolverse y las soluciones son bien conocidas. El principal obstáculo es la ausencia de voluntad política para tomar las decisiones necesarias: reconocer el acceso al agua potable como un derecho inalienable y universal; reconocer que el agua es propiedad común de todos los seres vivos sobre la tierra, no una mercancía que puede venderse y privatizarse; promover la agricultura alternativa (diseñada para acomodar las necesidades locales a través de tecnologías menos destructivas para el suelo y con un uso más eficiente del agua); reorientar las tecnologías para el abastecimiento de agua para acomodar las necesidades de los más pobres (a través de la reintroducción del uso del agua de lluvia); involucrar a los ciudadanos en institutos democráticos para el estudio del agua; dirigir el acceso público a la toma de decisiones democráticas. La oligarquía de los financieros, tecnócratas y magnates nunca debe poder decidir el destino de la vida, pues eso es exactamente lo que es el agua. Recordemos que, en 1998, por iniciativa del Grupo de Lisboa, ciudadanos preocupados y miembros del Parlamento se reunieron para firmar el Manifiesto del Agua, proponiendo que se tomen medidas para enfrentar la crisis mundial del agua en un Contrato Ciudadano Global del Agua que constaría de tres ejes 181 principales: la creación de una red de parlamentarios para el cuidado del agua; la promoción de una campaña informativa que eleve la conciencia y movilice bajo el lema de Agua para Todos; y, el establecimiento de un Observatorio Mundial de los Derechos del Agua Es de rigor apuntar que el Manifiesto del Agua nos parece más ideológico que práctico tanto en la forma como en el fondo y que nos trae reminiscencias de ese otro “Manifiesto” (el “Comunista”), coreado en muchos de los modernos movimientos sociales desde hace ya más de siglo y medio. Por lo que se refiere a los precios del agua bien nos gustaría que las fórmulas propuestas resultaran equitativas y fáciles de aplicar: incluso soslayando la dificultad de establecer baremos precisos y motivantes en eso de los niveles de consumo, preguntamos ¿por qué gratis total para el mínimo de subsistencia cuando hay muchos ciudadanos (puede que la totalidad o la inmensa mayoría) que pueden pagarlo, es obvio que muy pocos valoran adecuadamente aquello que “les llueve del cielo” y los costos globales de esa partida pueden ser cubiertos con modestas aportaciones individuales de todas y cada una de las familias beneficiadas y por una política de tarifas que premie el buen uso y castigue el despilfarro? Volviendo al terreno de lo concreto, sí que estimamos necesario profundizar en las normativas vinculantes hasta conseguir que las leyes “neutralicen” la tendencia al abuso por parte de personas y organizaciones. Según ello, bueno será aplicar y desarrollar las siguientes leyes y normas (Nacionales y de la Comunidad Europea) de que damos una somera exposición: * Orden de 11 de mayo de 1988, características básicas de calidad en corrientes de aguas superficiales destinadas a la producción de agua potable (BOE nº 124, de 24.05.88). - Modificada por Orden de 15 de octubre de 1990 (BOE nº 254, de 23.10.90) y Orden 30 de noviembre de 1994 (BOE nº 298, de 14.12.94). Traspone objetivos de calidad establecidos en la Directiva del Consejo 75/440/CEE, del 16 de junio, 182 relativa a la calidad requerida para las aguas superficiales destinadas a la producción de agua potable en los Estados Miembros. * Real Decreto 1138/1990, de 14 de septiembre, aprueba la Reglamentación Técnico Sanitaria para abastecimiento y control de la calidad de las aguas potables (BOE nº 226, de 20.09.90) * Real Decreto-Ley 11/1995, de 28 de diciembre, por el que se establecen las normas aplicables al tratamiento de las aguas residuales urbanas. (BOE nº 312, de 30.12.95) - Traspone normas de emisión señaladas en la Directiva del Consejo 91/271/CEE, de 21 de mayo, sobre tratamiento de aguas residuales urbanas. * Real Decreto 509/1996, de 15 de marzo, de desarrollo del Real Decreto-Ley 11/1995, de 28 de diciembre, por el que se establecen las normas aplicables al tratamiento de las aguas residuales urbanas. (BOE nº 77, de 29.03.96) - Traspone normas de emisión señaladas en la Directiva del Consejo 91/271/CEE, de 21 de mayo, sobre tratamiento de aguas residuales urbanas. * Real Decreto 2116/1998, de 2 de octubre, por el que se modifica el Real Decreto 509/1996, de 15 de marzo, de desarrollo del Real Decreto-Ley 11/1995, de 28 de diciembre, por el que se establecen las normas aplicables al tratamiento de las aguas residuales (BOE nº 251, de 20.10.98) - Traspone la Directiva 98/15/CE, por la que se modifica la Directiva 91/271/CEE. * Ley 46/1999, de 13 de diciembre, de modificación de la Ley 29/1985, de 2 de agosto, de Aguas (BOE nº 298, de 14.12.99, páginas: [43100 a 43113]) -Derogada por el Real Decreto Legislativo 1/2001, de 20 de julio (BOE nº 176, de 24.07.01) * Real Decreto 995/2000, de 2 de junio, por el que se fijan objetivos de calidad para determinadas sustancias contaminantes y se modifica el Reglamento de Dominio 183 Público Hidráulico, aprobado por el Real Decreto 849/1986, de 11 de abril (BOE nº 147, de 20.6.00)- Se añade un último párrafo al apartado 4 del artículo 254 del Reglamento de Dominio Público Hidráulico. * Directiva 2000/60/CE del Parlamento Europeo y del Consejo de 23 de octubre de 2000 por la que se establece un marco comunitario de actuación en el ámbito de la política de aguas: es la muy citada Directiva Marco del Agua. * Ley 10/2001, de 5 de julio, del Plan Hidrológico Nacional (BOE nº 161, de 06.07.01). - Corrección de errores (BOE nº 184, de 02.08.01). * Decisión 2455/2001/CE del Parlamento Europeo y del Consejo de 20 de noviembre de de 2001 por la que se aprueba la lista de sustancias prioritarias en el ámbito de la política de aguas, y por la que se modifica la Directiva 2000/60/CE. * Ley 62/2003, de 30 de diciembre, de medidas fiscales, administrativas y del orden social que incluye, en su artículo 129 , la Modificación del texto refundido de la Ley de Aguas, aprobado por Real Decreto Legislativo 1/2001, de 20 de julio, por la que se incorpora al derecho español la Directiva 2000/60/CE, por la que se establece un marco comunitario de actuación en el ámbito de la política de aguas. * Ley 9/2006 , de 28 de abril, sobre evaluación de los efectos de determinados planes y programas en el medio ambiente. * Ley 27/2006 , de 18 de julio, por la que se regulan los derechos de acceso a la información, de participación pública y de acceso a la justicia en materia de medio ambiente. * Directiva 2006/118/CE del Parlamento Europeo y del Consejo, de 12 de diciembre de 2006, relativa a la 184 protección de las aguas subterráneas contra la contaminación y el deterioro. * Real Decreto 125/2007, de 2 de febrero por el que se fija el ámbito territorial de las demarcaciones hidrográficas. * Real Decreto 126/2007 , de 2 de febrero por el que se regulan la composición, funcionamiento y atribuciones del Comité de Autoridades Competentes de las demarcaciones hidrográficas con cuencas intercomunitarias. * Real Decreto 907/2007, de 6 de julio, por el que se aprueba el Reglamento de la Planificación Hidrológica. Si prestamos especial atención a la citada Directiva 2000/60/CE observaremos que el documento afecta a todas las aguas europeas, sus características, demarcaciones y extensiones, cuencas hidrográficas así como la gestión de los planes específicos para cada región. Es una cuestión que presta sentido al hecho de que, unos meses más tarde, se promulgase en España la Ley 10/2001, de 5 de julio del Plan Hidrológico Nacional, que debiera haber afectado a la solución de muchos problemas que, para la adecuada distribución del Agua ofrecen la Orografía y Climatología de la Península Ibérica. El cambio de gobierno en 2004 imposibilitó la realización de lo que, sin duda alguna, era el más ambicioso proyecto medioambiental de los elaborados a lo largo de toda la Historia de España. Bueno sería que la avalancha de leyes nacionales y normativas europeas con sus consiguientes desarrollos o derogaciones de las anteriores, respondan al espíritu al que apelaba Montesquieu: vengan adecuadas a las circunstancias de tiempo y lugar con el irrenunciable objetivo de servir al Bien Común, que, en el caso que nos ocupa es agua suficiente para todos. La Unión Europea, a la que pertenecemos en pleno derecho, concede particular atención a la comunitaria gestión del agua que “no es un bien comercial como los demás, sino un patrimonio que 185 hay que proteger, defender y tratar como tal”. Nos recuerda que “las aguas de la Comunidad están sometidas a la creciente presión que supone el continuo crecimiento de la demanda de agua de buena calidad en cantidades suficientes para todos los usos” y señala que tendrá en cuenta los datos científicos y técnicos disponibles, las condiciones del medio ambiente en las diversas regiones de la Comunidad, el desarrollo económico y social de la Comunidad en su conjunto y el desarrollo equilibrado de sus regiones, así como las ventajas y cargas que puedan resultar de la acción o de la falta de acción… Una política de aguas eficaz y coherente debe tener en cuenta la vulnerabilidad de los ecosistemas acuáticos situados cerca de costas, estuarios, golfos o mares relativamente cerrados, puesto que el equilibrio de todas estas zonas depende en buena medida de la calidad de las aguas continentales que fluyen hacia ellas. La protección del estado de las aguas en las cuencas hidrográficas proporcionará beneficios económicos, al contribuir a la protección de las poblaciones piscícolas, incluidas aquellas que tienen su hábitat cerca de las costas…. la Comunidad debe seguir proporcionando principios comunes de actuación de forma que se garantice la coordinación, la integración y, a medio plazo, la adaptación de las estructuras y los principios generales de protección y uso sostenible del agua ajustándose escrupulosamente el principio de subsidiariedad. En los casos en que una masa de agua esté tan afectada por la actividad humana o su condición natural sea tal que pueda resultar imposible o desproporcionadamente costoso mejorar su estado, podrán establecerse objetivos medioambientales menos rigurosos con arreglo a criterios adecuados, evidentes y transparentes, debiendo adoptarse todas las medidas viables para evitar el empeoramiento de su estado….el principio de recuperación de los costes de los servicios relacionados con el agua, incluidos los costes medioambientales y los relativos a los recursos asociados a los daños o a los efectos adversos sobre el medio acuático, deben tenerse en cuenta, en particular, en virtud del principio de que quien contamina paga; con este fin, será necesario un análisis 186 económico de los servicios del agua basado en previsiones a largo plazo de la oferta y la demanda de agua en la demarcación hidrográfica. (Del libro “Ag ua suficiente y limpia para todos ”). *** Si, allá por los años treinta del siglo pasado, lord Keynes divagaba con absoluta seriedad sobre la “utilidad de lo sucio" y la “inutilidad de lo bello” facilitando el que “la avaricia, la usura y la previsión sigan siendo nuestros dioses por un poco más de tiempo..” sigue siendo verdad que el Trabajo de todos y para todos es una exigencia de la vida en sociedad y que lo “sucio” (la aventura especulativa de la alta delincuencia financiera) daña gravemente los cimientos del efectivo Progreso mientras que la Belleza gusta de señorearse en lo bien hecho de cada día. También la Historia nos muestra cómo fenómenos al estilo de la “rebelión de las masas”, “conciencia de clase”, “redención proletaria”... han resultado inoperantes cuando no dramáticamente regresivos: sus promotores y paniaguados han incurrido en delitos de lesa humanidad “soñando con sistemas tan perfectos que nadie necesitaba ser bueno" (Gandhi). Ya sabemos que tanto la “cultura del pelotazo” como el aparcamiento de la responsabilidad en una supuesta conciencia colectiva convierte en enemigos públicos a sus promotores sin haberles facilitado un ápice de auténtica satisfacción personal con lo que muchos pensamos que ha quedado irremisiblemente ridiculizado el materialismo de cualquier color. Si, como apuntaba el genial Gandhi, es verdad que “ la tierra proporciona lo suficiente para satisfacer las necesidades de cada hombre, pero no su codicia ”, cada uno de nosotros, mediante la voluntad de ser útil a la Sociedad, puede y debe encontrar lo que le corresponde para abordar el fecundo vuelco de sus personales capacidades hacia el bien de los demás, ello sin fiarse del “probable cambio de tendencia de la Coyuntura”, pero sí que prestando la atención que se merecen las pequeñas cosas en que descansan las grandes soluciones del día a día. 187 Conviene recordar que de las precedentes consideraciones y propuestas hemos excluido el facilón recurso a una presunta buena voluntad de la Mayoría, cuestión sin aval alguno por parte de la Historia; más bien, diríamos que la Mayoría, por si misma, no tiene ni buena ni mala voluntad; de hecho, está siempre “al sol que más calienta” por lo que un imprevisto avatar, una original consigna o un simple ramalazo de estudiada retórica puede cambiar radicalmente su orientación. Otra cosa es la sincera y persistente buena voluntad de la personas cuyo principal afán es la paz en libertad y sin nubes obscuras en el horizonte de la reflexión; ahí sí que tiene sus cimientos el principal soporte del Progreso y Bienestar General. Claro que la buena voluntad es siempre consecuencia de un compromiso personal, muy raras veces de una “presión social”: consecuentemente, es un bien inestable y, ciertamente, oculto en la conciencia de las personas; pero sí que sería un bien social si el cultivo de la buena voluntad resultara ser principal preocupación de los políticos. Para capitalizar ese bien social cual sería una poderosa, consciente y contagiosa buena voluntad, el Poder Político, si es que “está por la labor”, no puede hacer más que facilitar su ejercicio; nunca lo tomará como sustitutivo de un Plan de Acción riguroso que ha de abordar bajo su personal responsabilidad. Pero sí que le corresponde al Poder Político el prevenir y tratar de neutralizar los efectos de la mala voluntad de lo que se llaman los “agentes sociales”: cuenta para ello con sus leyes y procedimientos y, también con un caudal de estímulos motivantes u neutralizantes, según los casos. Si la mala voluntad se alimenta de egoísmos y torpezas personales, lo que, al igual que la Buena Voluntad, se oculta o puede ocultar en el impenetrable refugio de las respectivas conciencias..., vano intento es erradicarla definitivamente por decreto o por demagógico hilván de buenos deseos (eso pretendieron y siguen pretendiendo los utopistas con resultados harto conocidos): bien sabemos que es la moralización o conversión el único antídoto tanto de la perezosa inhibición como de la mala voluntad o retorcidas intenciones. Por demás, la 188 Ley y los estímulos neutralizantes de la evidente escasez de generosidad son las principales armas de la Acción Política. Centrada esa Acción Política en la formulación y aplicación de las leyes y en la recuperación económica y subsiguiente creación de empleo, se podrá, fácilmente, “concretizar” tareas y etapas en la persecución del trabajo para todos, eso que no hemos dudado en proclamar específica imposición de la ley natural y medio más seguro para que capital y trabajo encuentren sus gratificantes compensaciones. En nuestro discurso, por afán de situarnos sin reservas en los problemas de nuestro tiempo, nos obligamos a preguntar lo que se entiende por Realidad sobre el origen, función y destino del Hombre para fijar nuestra preferente atención en su obligación de amorizar la Tierra poniendo en juego lo socialmente exigible de sus capacidades personales. Reconocido como pieza clave en el mosaico universal, con capacidad para convertir en herramienta las virtualidades de su entorno material, con hambre de libertad... nuestro principal objeto de atención, el Hombre, aparece frecuentemente desorientado y falto de estímulos. Le hemos dicho al Hombre que su Norte es el bien de los demás al margen, incluso, de los dictados de la opinión pública imperante: será más importante (más persona) cuanto mayor proyección social alcancen sus virtualidades, sean de índole externa (dinero u otros medios materiales) o interna (modos de pensar o hacer). El más fácil camino a su alcance parte de su misma situación con la mira puesta en lo que puede hacer mientras que al Poder Político le corresponde velar por que no falten los estímulos para que cada persona ejerza su Responsabilidad en Libertad encontrando suficientes motivos para la Proyección Social de sus facultades. En otras épocas, los gobiernos contaban con posibilidad de elección a la hora de definir prioridades en cuanto a objetivos o propósitos: en la nuestra no hay otro más importante que “motivar socialmente” los flujos de Capital de forma que el Trabajo de todos y para todos resulte ser progresiva Realidad, lo que les obliga a un ineludible y doble función: el papel de eficaz Gestor del 189 patrimonio común y el papel de Promotor de oportunidades desde la pertinente información sobre la Demanda Exterior e Interior y con los medios y experiencias que ponen a su alcance la Democracia y su peso en el concierto de las naciones. Por supuesto que es un objetivo difícil pero no tanto que este fuera del alcance de los hombres y mujeres de esta generación. Al margen de las innegables dificultades, los poderosos de la Política y del Dinero están obligados a reconocerlo como perentorio, tal vez como la exclusiva justificación de sus propias vidas. Situados en lo Concreto, hemos apuntado propuestas (vías de solución podrían llamarse) en consonancia con los condicionantes de nuestra Economía, los “derechos adquiridos” y lo que nos ha gustado llamar y repetimos Ejercicio de la Responsabilidad en Libertad. Claro que, a partir de éste como de otros parecidos discursos, lo que realmente cuenta es su incidencia en una positiva acción hermanada con la Realidad. Nada hemos logrado si las precedentes reflexiones y propuestas, que sugieren la cumplida promoción de la libertad de iniciativa, no empujan a los máximos responsables del orden y prosperidad social hacia una comprometida sintonía con la Realidad. Feliz resultado de la sintonía del Poder Público con la Realidad bien puede ser la reducción del desempleo a límites tolerables por la propia Economía Social de Mercado (Del libro “ Trabajo y Capital, pilares de la Sociedad ). 190 XIV DE CÓMO DESVELAR CIERTOS INSTINTOS SALVAJES DE LA DEMOCRACIA P aciente lector, que has llegado hasta aquí: Permíteme decirte que podrás ser mucho más de lo que eres y, contigo, los que esperan algo de ti si tomas en serio lo de “los últimos serán los primeros” (Mt. 20,16). No des estériles patadas al pasado: deja a los muertos que entierren a sus muertos. Corre hacia adelante, mirando hacia arriba y con los pies bien prendidos al suelo, codo con codo con aquellos que te necesitan y a quienes necesitas. Pero no dejes que se diluya tu personalidad en la masa de los que te rodean: sé tú mismo y, en plena libertad de conciencia, trata de alcanzar todo tu poder ser a base de ser útil a los demás. Si eres capaz de sacarle el máximo partido a tu circunstancia (las cosas y personas próximas a tí), podrás, cordialmente, asumir el compromiso de aprovechar al máximo la irrepetible aventura de tu propia vida. Alexis de Tocqueville (1805-1859), a quien reconocemos como uno de los “padres” de una Democracia entendida como plataforma hacia una justa igualdad de oportunidades, previno contra ciertos “peligrosos instintos” que, según él, nacen y se desarrollan en las sociedades “democráticas” cuando en ellas una desaforada obsesión por la igualdad de carácter individualista (yo igual a los de arriba y no los de abajo iguales a mí) desplaza al amor a una libertad de carácter comunitario. Vale la pena recordar lo que él vio en los Estados Unidos 191 de América en la primera mitad del siglo XIX, a cincuenta años de haber declarado la independencia: En Nueva Inglaterra, en la que la educación y la libertad se apoyan en la moral y en la religión y en donde la sociedad lleva el tiempo suficiente para consolidar reglas de conducta y costumbres, el pueblo, al mismo tiempo que no tiene en especial consideración las diferencias por cuestión de nacimiento o fortuna, se ha acostumbrado a respetar las superioridades intelectuales o morales y a dejarse guiar por ellas sin disgusto: en razón de ello, se puede observar que, en Nueva Inglaterra, la Democracia cuenta con más fieles que en otros estados. Por el contrario, a medida que descendemos hacia el mediodía, en los estados en los que la estabilidad social no está aun lograda, la instrucción debida sigue sin haber calado suficientemente y en donde los principios de la moral, de la religión y de la libertad distan de estar hermanados, descubrimos paralela ausencia de talentos y virtudes de los gobernantes. Cuando, finalmente, nos adentramos en los nuevos estados del Sudoeste, en donde el disforme cuerpo social no presenta más que una aglomeración de aventureros y especuladores bajo un poder político de la misma especie, cabe preguntar dónde está la fuerza del orden y de la Ley para que el Estado pueda prosperar y la sociedad vivir en paz. De ahí hemos de concluir que hay ciertas leyes cuya naturaleza, aun siendo democrática, resultan incapaces de neutralizar ciertos peligrosos instintos de la propia Democracia. (A.Tocqueville, Democracia en América, Tom.1, Cap. V) Haciéndonos eco del apunte de Tocqueville, vemos fuera de lugar el sentirnos desgraciados por no llegar al nivel en la que otros ya están situados, sobre todo, cuando percibimos que ese empeño nos hace menos libres. Cuantas menos diferencias sociales haya en el ámbito en el que nos desenvolvemos, más posibilidades encontraremos para caminar hacia una libertad política de todos y para todos. Esa libertad sí que puede ser el principal alimento de una democracia a nuestra propia medida: nos sentiremos iguales aunque no seamos iguales en capacidades de cualquier índole. Pero sí que todos y cada uno de los seres humanos que poblamos el Planeta Tierra somos iguales en dignidad natural y, por lo mismo, con natural derecho a acogernos a las bondades del Planeta Tierra, 192 cuyas no son ilimitadas y, por lo mismo, han de ser equitativamente repartidas. Tal pueden llegar a ser en una Democracia que abra el camino hacia la igualdad de oportunidades, horizonte que se marcan (¿nos marcamos?) todas las personas de buena voluntad. *** Claro que las capacidades del planeta Tierra no son ilimitadas. En consecuencia, nadie puede considerarse con derecho exclusivo sobre un ápice de lo que le sobra y necesitan otros para desarrollar la propia vida En las sociedades colectivamente estatificadas (las mismas que se decían capaces de imponer la utopía de “a cada uno según sus necesidades, de cada unos según sus capacidades”) no se ha logrado suprimir el acaparamiento; es, si cabe, más insultante en cuanto su principal punto de apoyo es una tediosa, fría y agobiante burocracia, nacida de una previa, envidiosa y violenta usurpación de usos y derechos. Por contra, en los regímenes de corte liberal democrático, el afán de acaparamiento, latente en una buena parte de los hombres, tropieza con el obligado respeto a las libertades del resto de los ciudadanos en uso de leyes, tanto más positivas cuanto más facilitan el desarrollo de la libre iniciativa de las personas y la protección de los más débiles junto con la proyección social de las capacidades personales de los más generosos. En las sociedades industrializadas según las pautas de economía de libre mercado, el encauzamiento de las libertades de iniciativa corre a cargo de los públicos o privados administradores del dinero. Aquí los capitalistas o administradores de dinero son tan importantes o más que los profesionales de la política: en gran medida, sea directa o indirectamente, participan en la formulación de las leyes; desde su pedestal también marcan pautas de conducta, definen niveles de prestigio social, realzan o destruyen personalidades: Ejercen poder. El ejercicio del poder mediante el manejo de la herramienta dinero despierta envidia y rivalidades pero, por sí mismo, no es necesariamente negativo. En el tipo de sociedad en que nos movemos es, incluso, necesario en tanto en cuanto constituye uno de los más 193 fuertes hilos con que se teje la red de las relaciones y motivaciones entre unos y otros. Los títulos de propiedad y el dinero no alteran ni pueden alterar a la condición humana en su principio y en su fin temporal, en su nacimiento y en su muerte; pero, en cuanto soporte material para el trabajo personal y en función de su utilización, sí que pueden enriquecer o empobrecer a la persona. El “poseer” no es, por sí mismo, enemigo del ser: es un medio o instrumento para desarrollar una labor social positiva o negativa. En el primer caso, entra en armonía con el Ser; en el segundo caso actúa como uno de sus más enconados enemigos. Ahí radica la diferencia ética substancial entre acaparar y compartir o, lo que es lo mismo. entre poseer por poseer y administrar bienes de los que también habrá de servirse el prójimo en la medida de sus necesidades. En la vida terrena, Jesús de Nazareth situó al hombre en su real dimensión; mostró y demostró que el hombre, por vocación natural, no es un acaparador o animal que defiende su “espacio vital” en razón de los límites de su imaginación, al amparo de su fuerza o poder y en lucha continua con sus congéneres; tampoco es el hombre un ser obligado a derrochar las energías de su pensamiento perdiéndose por lo insustancial o simplemente imaginado. Según el testimonio de Cristo, tiene el Hombre una vocación a la que consagrar todas sus energías, tiene una historia exclusiva que forjar, una trascendencia que asegurar, una específica función social que cumplir en el espacio y en el tiempo ... Es decir, la trayectoria vital de cada hombre está llamada a resultar un bien social o, para hablar en el lenguaje de los tiempos, un eslabón de progreso. Al respecto, permítasenos transcribir lo dicho en nuestro ensayo “Lecciones de Amor y de Libertad” editado en 2004 por PS Editorial de Madrid: Nos gusta creer, ya lo hemos dicho, que evoluciona todo aquello que responde positivamente a las potencias del Amor: ¿Por ventura, no se aprecia ya un remedo de amor en la partícula más elemental cuando, siguiendo el Plan General de Cosmogénesis se “une y participa” en la formación de una realidad material superior? Para ello ha necesitado volcar hacia lo otro parte de su energía interior y sintonizar con la Energía Exterior, que diría Teilhard, logrando así hacer suya esa misteriosa fuerza de la que puede decirse que está 194 permanentemente empeñada en abrir caminos de MÁS SER. Tanto mejor si hace suyo el mensaje evangélico de “Paz a los hombres de buena voluntad . (Luc. 2, 17) No obstante tan ilusionante hipótesis, que parte de la creencia de que cuanto existe es una irradiación de amor, son muchos los que, a lo largo de la Historia, han preferido aferrarse al supuesto de que, al principio de todo, está la animosidad o confrontación total entre lo uno y lo otro hasta llegar a un entendimiento por la fuerza entre tú y yo, so pena de mutua eliminación. Entre los de la Antigüedad, el más celebrado de los promotores de esta singular y descorazonadora teoría es Heráclito el Obscuro, que vivió allá por el siglo V antes de J.C.: Defendía el tal Heráclito “que es siempre uno e igual a sí mismo lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo.... todo se dispersa y se congrega de nuevo, se aproxima y se distancia”. Según ello el Futuro es consecuencia de la permanente oposición entre realidades en permanente oposición porque “la guerra es la madre de todas las cosas” según la voluntad de un “dios que es el día y la noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre, un ser permanentemente cambiante”. De ser así no tiene sentido conceder a las cosas ni siquiera un tilde de “energía interior”, no cabe la mínima responsabilidad al hombre, no hay sitio para la libertad... y la Energía Exterior habría de ajustarse a las leyes del capricho. Pero el supuesto lo de la guerra como “madre de todas las cosas” cuajó fuerte en aquel apasionado defensor de Napoleón que fue Guillermo Federico Hegel que, tal como hemos podido recordar, “intelectualizando” lo de la guerra como permanente actitud natural para formular su dialéctica del amo y del esclavo con la Ley de Contrarios como soporte principal. Esto de la Ley de Contrarios, como ya hemos visto, entusiasmó a Marx y Engels hasta el punto de que toda su producción intelectual, desde el “Manifiesto Comunista” hasta la “Crítica del Programa de Ghota” pasando por “Das Kapital”, giró en torno al dogma de que “la historia del Mundo es la historia de la lucha de clases ” 195 A nosotros, en cambio, nos resulta infinitamente más razonable el aceptar, CREER, que la partícula más elemental, por su mismísima razón de ser, estaba ya animada por una energía interna capaz de responder en armonía a la invitación de la Energía Exterior; la positiva respuesta a tal invitación obedecía y obedece a la universal tendencia a lo más perfecto por caminos de “unión que diferencia” (o personaliza) a lo que se une: más que perder su “esencia”: El amor y la libertad entre personas, efectivamente, hace que cada una de ellas ascienda hacia su plena realización en unión y complementariedad, no en confusión ni, mucho menos, en oposición: Lo que es válido en las partículas elementales, lo es en mayor medida en los organismos de más en más complejos. *** Observado al detalle un átomo, se descubre que, en la asociación, es en donde toman relevancia las partículas infinitesimales que lo integran; aparecen diferentes y “necesitadas” las unas de las otras hasta componer una realidad con mayor sentido o trascendencia. Ello sigue así hasta alcanzar la etapa de un ser capaz de amar sin contrapartida material alguna, capaz de reflexionar sobre su propia reflexión, capaz de vivir la formidable aventura de la libertad. La natural tendencia a la unión es un fenómeno verificable en las relaciones del Todo con cada una de sus partes y de éstas entre sí, sea por propia voluntad o por imperativo de las leyes físicas derivadas, a su vez, de lo que Teilhard de Chardin llamó Ley de la Convergencia Universal. En el instinto animal ya puede verse un ejemplo de respuesta individual a eso que llamamos suprema Ley de la Convergencia Universal, a la que parece ajustarse ese Plan General de Cosmogénesis. Ese instinto estrictamente animal no es todavía amor porque carece de Libertad. Efectivamente, en el mundo ajeno al Hombre las distintas realidades materiales participan ciegamente en lo que, sin rebozo, puede llamarse “progresiva expresión de la Realidad” (lo que otros, simple y llanamente, llaman Evolución).. Es el “homo sapiens” el único poblador del mundo capaz de alterar, acelerar o retrasar ese proceso 196 de positiva evolución de forma consciente y libre; será fecunda su acción en la medida en que desarrolle su capacidad de amor hacia el trabajo creador. Por Amor, obviamente, entendemos la ofrenda voluntaria de lo mejor de uno mismo al Tú (una persona o todo un mundo de personas con Dios en su Centro). Lo que quiere decir que en el reino del Amor y de la Libertad no tienen cabida las guerras de “conquista” y sí los logros de la Técnica merced al constante esfuerzo de investigadores y emprendedores. Los grandes descubrimientos, las grandes conquistas de la Ciencia, han sido posibles por sus raíces en el pasado: hay todo un cúmulo de postulados, fórmulas, herramientas, teorías, premoniciones... previas al acontecimiento y que han entrado en la formación y motivación del héroe protagonista. Ello ha sido evidente en todas las ramas del humano saber o descubrir, desde los grandes viajes a la complejísima elaboración del más evolucionado de los “chips”. Es el momento de proclamar que la principal función de algo tan específicamente humano cual es la Técnica, capaz de amaestrar las fuerzas naturales, es la cobertura de las más perentorias necesidades de todas y de cada una de las personas que pueblan el Planeta. Pobrísima imagen de la Técnica es la tomarla como el arte de aplicar la inteligencia a la explotación de Otro, al igual que quiso demostrar Spengler Toda la parafernalia de la Técnica actual es un monumento al sarcasmo si, sirviendo para calmar el hambre y la sed de todos los habitantes inteligentes del planeta, se aplica a fortalecer las históricas desigualdades entre personas y pueblos cuando no a herir sin remedio a la previsora Tierra. Es evidente que la Tierra y la Técnica dan de sí lo suficiente para que desaparezcan de raíz las palmarias e insultantes carencias, que sufren tantos y tantos de nuestros semejantes. Estoy, pues, obligado a reordenar mis ideas sobre cuanto yo necesito, que no puede ser más de lo que tú necesitas. Desde este punto estoy obligado a reflexionar sobre todo lo que yo, con determinadas facultades y medios “heredados”, puedo hacer para que la Tierra y la 197 Técnica evidencien su prodigalidad y la distribución de bienes naturales o artificiales resulte más equitativa. Son muchos los que piensan que el camino de la Evolución ha llegado a su cenit. Que las cosas son como son y que estamos en el mejor de los mundos posibles por los siglos de los siglos. Que la Justicia social está en donde puede estar.... como si la igualdad en la fraternidad no dependiera de mi propia capacidad de entrega, de mi trabajo, de mi voluntad de compartir.... No permitas que caiga en esa trampa: hay mucho por hacer y de ese mucho por hacer hay una parte que depende de mí, hoy muy pequeño en relación con lo grande que puedo ser. ¿No será que yo mismo he de ser promotor de mi propia evolución y que ésta resultará tanto más segura cuanto más me ocupe en remediar o disminuir tus carencias? Para remediar o disminuir tus carencias tengo que potenciar lo personal (he de ser lo que puedo ser) y volcarlo hacia lo social (compartir en lugar de acaparar). Y resultará que la más segura forma para conquistar sucesivas etapas de mi particular “más-ser” es hacerme útil a los demás desde la progresiva aplicación de mis facultades personales a la racional explotación de los medios materiales que la historia y mi particular circunstancia han situado bajo mi responsabilidad. Sea, pues, pobre o rico, grande o pequeño, culto o inculto, blanco o de color... a mi alcance habrá siempre una ocasión y una forma de ser más útil a los demás. Ello hace que mi ser y mi capacidad de acción, por muy pequeños que sean, resulten un punto más de apoyo a la prosperidad y armonía universal. Tanto mejor si mi voluntad sintoniza progresivamente con los poderosos medios materiales que la Naturaleza y la Técnica ponen a nuestro alcance. En ese camino y por lo que respecta al terreno de la Política y de la actual manera de vivir, con harta frecuencia asistimos a una sistemática ridiculización de los valores que la libre reflexión considera en radical sintonía con la Realidad y que, con toda evidencia, han acompañado a las más generosas y “productivas” acciones humanas. 198 La ridiculización de los “sagrados y perennes valores” (la libertad, el trabajo solidario, la generosidad, la conciencia de las propias limitaciones...) se da de bruces con la necesidad de la proyección social de las propias facultades. Muy poco se puede hacer sin el ejercicio de ese Amor al que nos invita todo lo que nos rodea, sin la fecunda Libertad, que engendra Responsabilidad Social, sin el oportuno dominio de la retrógrada llamada de la selva, sin sentido del sacrificio y del carácter positivo del trabajo solidario con la suerte de todas y de cada una de las otras vidas humanas. El desprecio o ridiculización de esos valores choca con la genuina realidad del HOMBRE, ser que, para avanzar hacia su plenitud, necesita la forja en el trabajo solidario y en la sublimación de sus instintos, tarea imposible sin el aliño de una fe en el sentido trascendente de la propia vida. No es una fe prendida en el vacío: su primera referencia está en la propia Naturaleza Humana, su demostración experimental es presentado por la Historia (es infinito el rosario de fracasos de cuantos hombres y sociedades han pretendido edificar algo consistente desde cualquier especie de idealismo irracional), su más contundente aval viene del claro testimonio del propio Hijo de Dios. La sociedad de los hombres y mujeres, de que formamos parte, está compuesta de múltiples vocaciones y capacidades, que, en ilusionante constatación, vemos que se complementan unas con otras, lo que nos invita a concluir que de la yuxtaposición armoniosa de unas y otras actividades humanas, sin un freno irracional para su posible desarrollo, se alimentará un Progreso, cuya meta habrá de ser la consecuente conquista de la Tierra. Claro que los protagonistas de esas actividades, para su pleno rendimiento, han de gozar de libertad de iniciativa y de conciencia satisfecha porque su comportamiento en el día a día obedece a las leyes de su propia naturaleza (animal racional con vocación de eternidad). Pero son muchos los que oponen a los tradicionales valores, que se reconocen como principios de nuestra Civilización, algo que podríamos identificar con la añoranza de la selva: El simple animal aun no ha captado el sentido trascendente de la generosidad ni del sacrificio consciente y voluntario en razón del propio progreso... ¿Por qué 199 envidiar su posición, que tal parece significar esa tan cantada añoranza de la selva? Es absurdo dudar sobre la existencia de intereses en la comercialización de una estudiada deshumanización (o animalización) de la vida personal, familiar y comunitaria. Vemos que ello favorece el adecenamiento general con la consiguiente oportunidad para los avispados comerciantes de voluntades: si yo te convenzo de que es progreso DECIR NO a viejos valores como la libertad responsable o el amor a la vida de los indefensos, el dejarte esclavizar por el pequeño o monstruoso bruto que llevas dentro... si elimino de tu conciencia cualquier idea de trascendencia espiritual... tu capacidad de juicio no irá más allá de lo breve e inmediato; insistiré en que las posibles decepciones no son más que ocasionales baches que jalonan el camino hacia esa embrutecedora y placentera utopía en la que todo te estará permitido y, mientras tanto, yo me podré hacer de oro. Para que me consideres un genio y me aceptes como guía, necesito embotar tu razón con inquietudes de simple animal. Pertinaz propósito de algunas aplaudidas democracias europeas es romper no pocas de las viejas ataduras morales y para cubrir su hueco acuden a monstruosas falacias que “justifiquen” bárbaros comportamientos. Ideólogos no faltan que “mezclan churras con merinas” y confunden al Progreso con cínicas formas de matar a los que aun no han visto la luz (el aborto) o a“los que ya la han visto demasiado” (la eutanasia o “legal” forma de eliminar a enfermos desahuciados y ancianos). Otra “expresión” de Progreso quiere verse en la ridiculización de la familia estable, del pudor o del sentido trascendente del sexo. Se configura así un nuevo catálogo de “valores” del que puede desprenderse como heroicidad adorar lo intrascendente, incurrir en cualquier exceso animal o saltarse todas las barreras naturales. Obviamente, la razón se resiste a convalidar tales inhumanas simplificaciones; es cuando los pretendidos ideólogos, con mal disimulada hipocresía, acuden en defensa de lo antinatural esgrimiendo pretendidos derechos de tal o cual parte. Tal hipócrita actitud está en los antípodas del ejercicio de una Libertad Responsable y por lo mismo resulta seguro enemigo de un Progreso a la medida del Hombre. 200 Insistiendo sobre lo que, en esa línea de aberraciones, resulta más inhumano, habremos de proclamar como sagrado el derecho a la Vida de todo ser humano, incluso no nacido. Al terrible pisotón que se infringe al primer derecho de todo ser concebido dentro de la familia humana se añade un evidente atentado al Bien Común puesto que todos y cada uno de nosotros, por el simple hecho de disponer de razón y de irrepetibles virtualidades, representamos un positivo eslabón para el Progreso. Cada uno de nosotros es algo así como la necesaria pieza de ese gigantesco puzzle que debe significar una magnífica y colorista armonía universal Tampoco vemos ninguna razón para castrar las posibilidades de expansión de la Humanidad, cuyo desarrollo ha encontrado siempre positivo eco en la respuesta de tal o cual virtualidad de nuestro Planeta; solamente el torpe acaparamiento, la inhibición o la mala voluntad de los poderosos (vicios que se alimentan del desprecio a las más elementales gritos de la propia conciencia) es responsable de la destrucción o mal uso de los bienes, que la Naturaleza (asistida por la Técnica cuando ello se hace necesario) brinda a todos los hombres y, también, de la pervivencia de tantas calamidades y de tantas miserias que desafían a nuestra humana sensibilidad. *** Sabemos ya que es mentira aquello que predicó Malthus de la progresión aritmética de los recursos naturales en paralelo con la progresión geométrica del incremento de la Población. Sabemos que la Tierra nos reserva aun muy sorprendentes pruebas de su prodigalidad, que una certera aplicación de las herramientas que facilitan el progreso técnico sitúa tal prodigalidad a la medida de las necesidades de toda la Humanidad... ¿En dónde, pues, radica el problema? En un torpe y estéril entendimiento del propio bien. Ante una breve consideración sobre los condicionantes del progreso económico interrumpido, vemos ya como seria amenaza para la supervivencia de las economías más desarrolladas tanto la apática inhibición personal (visceral zanganería) que nace de la ridiculización de los valores que la historia y la experiencia de múltiples auténticos héroes ha mostrado como más positivos, como de la ignorancia de tantas posibilidades de expansión universal para las propias 201 capacidades: ello implica justas contrapartidas que consolidarían nuestra actual posición a la par que una forma de cubrir tantas y tantas carencias de otros hombres. En los planes de expansión de las economías nacionales debe figurar como prioridad esencial el no contravenir algo que puede entrar en el llamado equilibrio ecológico de que da sobradas pruebas la Naturaleza: según ello es discutible esa teoría tan enraizada en la sociedad de bienestar: se dice que ésta resulta seriamente amenazada sino se ponen cotos artificiales a la expansión de la Natalidad o que pone en conflicto el disfrute de la vida con el número de hijos lo que, evidentemente, se da de bruces con una elemental apreciación de nuestro entorno y, en el mejor de los casos, resulta una solemne majadería. Habría una razón para el voluntario estrangulamiento de la futura proyección de la pareja (noble y natural consecuencia del amor) si ello facilitara una más placentera vida... ¿Quien puede afirmarlo desde la estricta racionalidad? ¿Es más feliz (y “estable”) una pareja voluntariamente estéril que esa otra pareja que ha optado por la paternidad responsable? Es razonable no poner frenos a las posibilidades de felicidad; también lo es capitalizar los bienes que nos ofrece la naturaleza y habremos de aspirar a ellos en la medida en que no los necesiten nuestros prójimos y, según ello, sí que hemos de tener presente la recomendación ya citada en el capítulo cuarto de la “Lección” segunda: el pan que no comes, pertenece a los que tienen hambre, el agua que no utilizas a los que tienen sed, el vestido que te sobra a los que tienen frío... Vemos que en la “Aldea Global” no faltan los pobres; también vemos inusitadas posibilidades de negocio en el desarrollo de economías atrasadas o quebrantadas por alguna grave calamidad... Ahí surgen elocuentes desafíos al ejercicio de una elemental generosidad y al desarrollo de nuestra capacidad de iniciativa, en solitario o en la línea de planes orquestados por poderes públicos u organizaciones humanitarias sin que ello implique la renuncia a legítimas rentabilidades. Hacerse rico haciendo ricos a los demás es una posibilidad que, al menos, debiera invitar a poderosos y emprendedores a una obsesiva reflexión de la que, sin duda, saldrían 202 miles de proyectos que estrecharían los lazos de amistad entre personas y pueblos, podrían servir de base a una nueva economía que podríamos llamar de la Reciprocidad y, sobre todo, regalaría a sus protagonistas nuevas oportunidades de desarrollo personal. Acaso falta imaginación para convertir en “rentables consumidores” a esas cuatro quintas partes de la Humanidad que pasan hambre? ¿Puede alguien poner en duda el tirón que ello representaría para una economía a la altura del desafío de los tiempos? Una nación como la nuestra, tanto por su estratégica situación y trayectoria histórica como por su capacidad productiva y nivel de desarrollo, puede muy bien servir de puente entre las facilidades que brinda a la Suficiencia la nueva industria y la inmensa multitud de países “en vías de desarrollo”, algunos de ellos buenos vecinos con voluntad de entendimiento y otros muchos hermanados por la sangre, la lengua y la cultura. Países como España deben resistirse a entrar en la tan habitual trama de antinaturales proteccionismos, cuya positiva viabilidad económica es harto discutible. Sorteando con arte las trabas que opone el imperialismo de la opulencia y en uso de sus derechos soberanos, un país practicante de la Economía de la Reciprocidad aplicará sus medios y modos de producción, sus capacidades y su saber hacer, a lo que demanda una buena parte de la humanidad deshereda, lo que, por feliz reversión que demuestra la experiencia, redundará en beneficio de sus propios ciudadanos. Nuevas industrias, mayor desarrollo técnico en lo socialmente necesario, más racionales cultivos (racionales porque se ajustarán al necesario equilibrio entre medios de explotación, recursos naturales y distribución) es lo que parece demandar a gritos cualquier isla de pobreza aceptada como potencial cliente. Para abrir o consolidar nuevos canales de expansión, los principales responsables de una Economía de la Reciprocidad (que es también, eso creemos, una Economía Racional) habrán de huir de probados excesos de papanatismo tanto respecto a teorías más que desprestigiadas por la ley natural y la experiencia como a dictados de los opulentos que continúan apurando al máximo las posibilidades que 203 para el acaparamiento les ha brindado su insolidaria trayectoria histórica. Mayor libertad y viabilidad de éxito ofrece el desarrollo de iniciativas consecuentes con la demanda de otros países menos celosos de sus privilegios. Cuando recordamos experiencias como las del Plan Marshall podemos muy bien confiar en que un proyecto orientado a satisfacer determinadas carencias, más que empobrecer a su promotor, lo que ocasiona es un gratificante progreso económico puesto que crea para él nuevos y agradecidos clientes. Claro que para ello, forzoso será romper la apatía de no pocos gobiernos, los prejuicios de miles de teorizantes de la vieja escuela, neutralizar a los especuladores y su pretensión del beneficio incondicionado a cortísimo plazo, aunque tamaño atropello vaya en contra de las más respetables leyes por que se rige la propia naturaleza. Concluyamos en la posibilidad de roturar un cauce racional a una Economía de la Reciprocidad en la que sus actores puedan “hacer empresa” con la perspectiva de mayor satisfacción personal y nada desdeñables balances. En esa Economía de la Reciprocidad, junto con una Libertad Empresarial, perfectamente hermanada con la Responsabilidad, no tiene porqué no haber hueco para una Socialdemocracia humanizada en la medida en la que repele el materialismo de su ríz socialista. 204 XV CIMIENTOS DE LA DESEABLE Y POSIBLE DEMOCRACIA ESPAÑOLA DEL FUTURO R eiterando lo dicho en “Las ideologías, los españoles y la Democracia”, hacemos historia para poder apreciar cómo fue substancial para una Democracia Española con futuro lo que hizo el presidente Adolfo Suárez González (1932-2014)para facilitar la plena participación política al Partido Comunista que, por aquel entonces (1977) lideraba Santiago Carrillo Solares (1915-2012). Además de la abierta censura de la mayoría de las llamadas democracias occidentales, lo contrario habría significado fortalecer a los extremistas españoles tanto de la Derecha como de la Izquierda con las dramáticas consecuencias que cabía esperar. En el plano de la política activa, a la muerte de Franco y consecuente disolución de lo que fue llamado por el propio régimen “Democracia Orgánica”, probablemente, no había mejor solución que “bajar el listón de las propias aspiraciones” por parte de todos y cada uno de los principales gestores de la “Transición Española a la Democracia Real”. Si, por la parte que nos toca, nos preocupamos por mantener los límites de la ponderación a la hora de evaluar los eventos de nuestra reciente historia, sí que estamos obligados a reconocer el fortísimo impacto social del Socialismo, al que no pocos españoles han llegado a ver como el idóneo sustituto de la Fe Católica Tradicional, circunstancia que, a nuestro juicio, abrió inconmensurables horizontes de esperanza a los millones de ciudadanos que un líder carismático necesita en España para hacerse 205 con un poder político suficiente para alterar el rumbo histórico de la mayoría de los españoles. El PSOE de Felipe González Márquez (n. 1942), Alfonso Guerra González (n. 1940) y Nicolás Redondo Urbieta (n. 1927), soñado, redefinido y, en alguno de sus postulados, improvisado durante los últimos años del Franquismo en paralelo con ávidas lecturas de libros prohibidos y algún que otro viaje semi clandestino a la “libre Francia”, quiso ser y, de hecho, fue la contraposición mundana a lo que había sido el Movimiento Nacional, éste tildado por algunos de nacionalcatolicismo. Además de su indiscutible carisma personal y la intensa participación de don Alfonso Guerra en una bien estudiada estrategia electoralista, a don Felipe González, le habían allanado el camino hacia la cumbre del poder la creciente decepción popular por las promesas incumplidas de tal o cual mediocridad gobernante, por lo que se creía falta de categórica respuesta a la persistente amenaza etarra, por la indefinición de los valores al uso de la gente corriente, por el verbalismo estéril de los de siempre…: Tras cinco años de titubeante gobierno, en la UCD (Unión de Centro Democrático), tibiamente liderada por Adolfo Suárez, se hacían notar una permanente crisis de adaptación al creciente clima de libertades y la mala coyuntura económica con las secuelas de desempleo y malestar social, a lo que cabe añadir tanto la indefinición ideológica como la ausencia de una clara organización piramidal que, en cambio, sí que resultaban evidentes en el PSOE, “socialista de toda la vida” bajo el indiscutible liderazgo de Felipe González y la experimentada organización del pragmático Alfonso Guerra, además del poderoso apoyo de un fiel sindicato (UGT) dirigido por Nicolás Redondo, el mismo que, en el célebre Congreso de Suresnes de 1974, rehusó la candidatura a Secretario General del PSOE en beneficio de Felipe González para, en 1976, hacerse cargo de la UGT como culminación de las aspiraciones de un líder obrerista cual siempre se sintió. *** Probablemente, muchos de los que gustan de llamarse socialistas (no olvidemos que es el socialismo la más poderosa de 206 las actuales corrientes de colectivismo) no han captado la genuina y valiosa aportación que nuestras vivencias históricas y trayectoria cultural brindan a la ineludible tarea de desarrollar tanto el progreso asequible a todo ser humano como la participación personal y comunitaria en esa exigencia de los tiempos: proyectar trabajo solidario y libertad hasta donde llegue nuestro foco de influencia. Diríase que por huir de la Realidad no faltan quienes se inventan un socialismo (doctrina de la "Totalidad") con valor "per se" y sin otra capacidad de convencimiento que la fuerza de los votos: "Tenemos que ser socialistas antes que marxistas", ya hemos apuntado que dijo Felipe González cuando se trataba de hacer ver que los socialistas eran muy capaces de adaptar la política española a las más “progresistas corrientes de la Modernidad”. El hecho de contar con más de la mitad del Parlamento de su parte permitió al equipo gobernante de Felipe González, el cual se sabía y actuaba como líder con la máxima responsabilidad pero nunca se vio como Caudillo ni incurrió en exagerados sectarismos, seguir la línea política de lo que bien se podría calificar de Cesarismo Colegiado, en el que el líder puede imponer su autoridad y la impone luego de atender las razones de cuantos miran en su misma dirección, lo que nos coloca en la situación de analizar el proyecto común de gobierno con su correspondiente ideología siempre a la expectativa de los previsibles resultados. Claro que es ahí en donde cabe exigir la concordancia con el mejor de los gobiernos posibles según las circunstancias de tiempo y lugar: en el caso que nos ocupa, con la recién estrenada Democracia. Además de la ética o virtud cívica, de que habló Aristóteles, es la Ley un imprescindible soporte de la armonía social, eso que hoy entendemos por Democracia Cabal. Al valor de esa Ley como garante de las libertades públicas, en la época del absolutismo francés, ya se refirió Charles Louis de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), en cuya obra, lo que más ha prendido en el ánimo de sus devotos es lo que propugna sobre el necesario reparto de poder de forma que no se acumule en una sola persona, sujeto de corrupciones, debilidades, orgullos y 207 caprichos con el consiguiente peligro de cambiar el “orden natural de las cosas”. Siguiendo a ese genial descubierto de las claves para una democracia de cierta consistencia, se ha de procurar evitar “que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes tengan también el de ejecutarlas”. (Segundo Tratado, cap. XII). Llegamos así a la recomendación de establecer tres poderes, independientes entre sí por su propio carácter pero articulados en un sistema capaz de establecer los pertinentes controles de forma que cualquiera de ellos vea frenada las impropias acciones por la capacidad de supervisión y control de los otros dos. Esos tres poderes, obvio es recordarlo, son el legislativo, el ejecutivo y el judicial, este último de tal carácter que permita la justa correspondencia entre el juez y el asunto que deba ser juzgado sin otros condicionantes que la Ley y el leal saber o entender del propio juez. Menos importancia se concede a otra de las aportaciones de Montesquieu: nos referimos a lo que se llama naturalismo en el entendimiento de la marcha de la historia y consiguiente formulación de las leyes ("Una cosa no es justa por el hecho de ser ley; debe ser ley porque es justa"): Viene a decir que cada pueblo tiene las formas de gobierno y las leyes que son propias a su idiosincrasia y trayectoria histórica, y no existe un único baremo desde el cual juzgar la bondad o maldad de sus corpus legislativos. A cada forma de gobierno le corresponden determinadas leyes, pero tanto éstas como aquéllas están determinadas por factores objetivos tales como el clima y las peculiaridades geográficas que, según él, intervienen tanto como los condicionantes históricos en la formación de las leyes. No obstante, teniendo en cuenta dichos factores, se puede tomar el conjunto del corpus legislativo y las formas de gobierno como indicadores de los grados de libertad a los que ha llegado un determinado pueblo. Por demás, justo es reconocerle algo no muy frecuente en los otros “ilustrados”: la generosa objetividad que refleja en las siguientes palabras: "Si supiera algo que me fuese útil, pero que fuese perjudicial a mi familia, lo desterraría de mi espíritu; si supiera algo útil para mi familia pero que no lo fuese para mi patria, intentaría olvidarlo; si 208 supiese algo útil para mi patria pero que fuese perjudicial para Europa, o bien fuese útil para Europa y perjudicial para el género humano, lo consideraría un crimen y jamás lo revelaría, pues soy humano por naturaleza, y francés sólo por casualidad." El profesor J. Hirschberger enjuicia así “El Espíritu de las leyes”, la obra más significativa de Montesquieu: La mentalidad abierta y limpia de prejuicios del autor despierta realmente en este libro una visión extraordinariamente rica e interesante de la vida del derecho. Una exposición comparativa hace ver las dependencias que guardan las varias legislaciones con las condiciones locales, climáticas, sociales y religiosas de los diferentes pueblos. El supremo principio político es siempre el bienestar del pueblo y la libertad de los ciudadanos. Montesquieu cree ver la forma más perfecta de gobierno en la monarquía constitucional. El amor a la libertad hace necesario dividir el poder del Estado en los poderes legislativo, ejecutivo y judicial… Para el pueblo francés, concretamente, Montesquieu significa el comienzo de su educación política y un giro radical en la concepción del poder político. (Historia de la Filosofía, ap. 381) Poder político, recalcamos, cuya natural tendencia al acaparamiento de funciones es atemperado y resulta equilibrado si el poder legislativo no pasa de elaborar las leyes, el poder ejecutivo se dedica a gestionar todo lo que concierne al bienestar ciudadano en el marco de esas mismas leyes y el poder judicial, con las precisas dosis de equidad, independencia y templanza, vela por la corrección de tal o cual exceso o desviación del marco legal por parte de todos y cada uno de los ciudadanos, todos ellos sujetos de la misma consideración y respeto. *** Ciertamente, en el haber de Felipe González como gobernante, que nunca dejó de mostrarse agnóstico en la cuestión de valores católicos, cabe situar el desarrollo de una política orientada, por un lado, a profundizar y asentar la democracia, y, por otro lado, a impulsar una importante serie de reformas, entre las que se destacan la profesionalización de las Fuerzas Armadas, la plena funcionalidad 209 del modelo de Estado de las Autonomías, ciertas medidas de saneamiento económico y unas relaciones exteriores que favorecieron la situación de España entre las potencias con capacidad de decisión en las cuestiones de interés mundial: al respecto, podemos recordar la plena incorporación de España a las instituciones internacionales occidentales y, muy especialmente, la adhesión a las Comunidades Europeas, que se produjo el 12 de junio de 1985, entrando en vigor el 1 de enero de 1986. España dejó de ser un país aislado y se convirtió en una de las naciones más activas en los foros internacionales. Fueron dos mayorías absolutas y una relativa de un gobierno socialista que se hacía ver más democrático que marxista, como gustaban de recalcar cuando la ocasión lo requería, lo que no fue óbice para coincidir con los marxistas más fundamentalistas en cuestiones como el aborto y otros motivos de repulsa para los cristianos. Aun así, de aquellos gobiernos no se puede decir que dejaran de coincidir con el mayoritario relativismo moral de la modernidad pagana, torpe cuestión que condiciona no poco la necesidad de un suficiente consenso popular para la continuidad de la Democracia. *** La celebración simultánea en 1992 del quinto centenario del descubrimiento de América, la Exposición Universal de Sevilla y los Juegos Olímpicos de Barcelona marcaron el punto más alto del prestigio internacional de Felipe González y de la imagen exterior de la nueva España como un país moderno y democrático. El deseo de profundizar en la integración europea llevó a González a asumir el tratado de Maastricht de 1991; para ello tuvo que acentuar los sacrificios exigidos a la población, mediante una política de austeridad orientada al cumplimiento de los criterios de convergencia económica con el resto de la Unión Europea, previstos en aquel tratado. Esta política económica restrictiva, unida a una nueva coyuntura de recesión, hicieron que en las elecciones de 1993 perdiera la mayoría absoluta, si bien el PSOE siguió siendo el partido más votado gracias a su defensa del Estado de Bienestar; González pudo 210 así iniciar un último mandato, apuntalando su mayoría relativa mediante pactos con los nacionalistas catalanes. Sin embargo, este último periodo de gobierno estuvo jalonado por dos problemas: la desunión en las filas socialistas, entre el aparato del partido (fiel al vicesecretario general Alfonso Guerra, defenestrado del gobierno en 1991) y los partidarios de una renovación que diera al PSOE un nuevo impulso político por parte del propio González, cuya imagen pública perdió no poco prestigio a medida que los medios de comunicación iban sacando a la luz sucesivos escándalos en torno a los múltiples casos de corrupción que se habían producido bajo la Administración socialista y a las sospechas de complicidad del aparato del Estado en la guerra sucia contra el terrorismo de ETA. Procesados importantes políticos socialistas por ambos tipos de acusación, el PSOE perdió las elecciones europeas, municipales y autonómicas de 1994 hasta llegar a las generales de 1996, convocadas anticipadamente por la pérdida del apoyo parlamentario a la Ley de Presupuestos Generales del Estado. Esa elección fue la más reñida desde la Transición: 9.716.006 votos con 156 diputados logró el Partido Popular frente a los 90425.678 y 141 diputados con los que hubo de quedarse el PSOE. Siguieron dos meses de laboriosas negociaciones , en las que no se trató de un pacto al estilo de Cánovas y Sagasta con Aznar y González se hubieran puesto de acuerdo para que gobernara Aznar con la explícita promesa de que éste apoyaría al otro en las siguientes Elecciones Generales si se cambiaban las tornas en las preferencias de los electores. No fue el caso y, aunque González pudo haber logrado la mayoría absoluta en el Parlamento añadiendo a sus diputados los 21 del comunista Julio Anguita (1941-2020) y los 16 de Convergència i Unió, prefirió ponerse a un lado y favorecer el entendimiento entre esta última y el PP. Por no tratar seriamente de llegar a un acuerdo con el PP, que le seguía al PSOE en número de escaños, se perdió así la oportunidad de iniciar una etapa que habría sido de “aleccionadora praxis política”: A la par que habría frenado al rampante y regresivo particularismo sedicioso de los llamados “nacionalismos 211 históricos”, habría abierto el camino a una entente no menos positiva que la que, según acabamos de apuntar, protagonizaron en el siglo XIX Cánovas y Sagasta, esta vez sin el tramposo recurso al caciquismo y a las elecciones amañadas…: Bipartidismo con absoluta lealtad a las leyes de la mejor democracia y con la vista siempre puesta en el Bienestar General. ¿Discutieron sobre ello y uno de los dos líderes se negó al posible y “necesario” acuerdo solamente por no renunciar a la vitola de imprescindible número uno cuando lo sencillo y justo habría sido que lo fuera el que tenía una ligera ventaja en el número de diputados y el segundo aplicara su sentido de la responsabilidad a exigir que la línea del Gobierno respondiera a las exigencias del Bien Común en la medida de lo posible con lo que, sin duda alguna, ganaría méritos para la subsiguiente confrontación electoral? Felipe González Márquez, que se retiró de la política activa en 1997, es visto por ciertos comentaristas como un césar socialista, es decir, como socialista no marxista a la par que firme mandatario por consenso mayoritario sin dejar de mostrarse leal a los principios, de la Social Democracia, circunstancia que, mientras estuvo en el Poder, le obligó a pactar con los nacionalistas, los cuales, como era de prever, no cejaron en la obsesión de hacer valer su insolidario particularismo. *** En la “España inteligible” de Julián Marías leemos que el pensamiento español no ha renunciado a la verdades laboriosamente descubiertas desde Grecia hasta la Edad Moderna; las ha puesto a prueba, depurado y justificado, considerado a una nueva luz, con métodos adecuados, y las ha hecho avanzar e intensificarse, marcando un punto de inflexión en la historia del pensamiento, es decir, el comienzo de una nueva época. España puede ser o no cristiana, por supuesto los españoles lo son o no; pero el núcleo históricamente fecundo de lo que ha sido desde los orígenes el proyecto generador de España, la identificación con el cristianismo, pervive aun independientemente de la religión. La originalidad española, en la esfera del pensamiento, es coherente con la manera como los españoles, desde que empezaron 212 a serlo, se han entendido a sí mismos; en otros términos, con la historia de España en su integridad, despojada de adherencias, tentaciones, desmayos y errores. La España que pudo ser, la que se hubiera mantenido a la altura de sus exigencias, sin degradaciones ni caídas, coincide con la España que podrá ser si no renuncia a lo más propio y creador, a lo que constituye lo más valioso y original que ha aportado al mundo. Para España, el hombre ha sido siempre persona; su relación con el Otro (moro o judío en la Edad Media, indio americano después) ha sido personal; ha entendido que la vida es misión, y por eso la ha puesto al servicio de una empresa transpersonal; ha evitado, quizá hasta el exceso, el utilitarismo que suele llevar a una visión del hombre como cosa; ha tenido un sentido de la convivencia interpersonal y no gregaria, se ha resistido a subordinar el hombre a la maquinaria del Estado; ha sentido la vida como inseguridad, no ha creído que su justificación sea el éxito: por eso la ha vivido como aventura y ha sentido simpatía por los vencidos. La obra en que lo español se ha expresado con mayor intensidad y pureza, la de Cervantes, respira esta manera de ver las cosas. Si se prolongan esos proyectos, si se los pone a la altura del tiempo, liberados de la ganga que las impurezas de la historia han ido depositando en ellos, si se los interpreta y formula con rigor intelectual, se encuentra lo más fecundo del pensamiento español de nuestro tiempo. En él se puede ver la clave, más luminosa que nunca, de lo que podría ser la continuación innovadora del más que milenario proyecto histórico de España. Proyecto histórico de España que ya empezó a cobrar su propia singularidad con la romanización gótica hecha visible cuando, hace no menos de mil cuatrocientos años los Concilios de Toledo ofrecieron un norte para el positivo encuentro entre las personas de buena voluntad, no sin sangrentas peripecias como el martirio de san Hermenegildo (564-585) por orden de su propio padre, el rey godo Leovigildo (¿?-586), contrarrestado por la ansiada reconciliación entre arrianos y católicos que, a la muerte de éste, propició Recaredo (559601) su otro hijo y sucesor. Un siglo más tarde, como patriótica rebeldía contra la invasión y larga, larguísima presencia de los musulmanes en España, pueden recordarse tanto grandes entendimientos como múltiples y 213 empequeñecedores particularismos en uno y otro frente: territorios pirenaicos que coquetean con el Imperio carolingio y sucesores, sublevaciones de bereberes y muladíes frente al emirato de Córdoba (siglos IX y X), trifulcas guerreras entre el Condado de Castilla el reino de León (quemando ejemplares del Fuero Juzgo para imponer las sentencias consuetudinarias de los jueces de Castilla -siglo X-), la división del Califato de Córdoba en reinos de taifas (siglo XI), las sucesivas revueltas mudéjares (siglos XIII al XVI), la guerra de las Comunidades y las Germanías frente a Carlos V (Castilla y Valencia, 1520), la revuelta de Antonio Pérez (Aragón, 1590) las sublevaciones durante la crisis de 1640 (Cataluña, Portugal y movimientos menores en Andalucía y Aragón), la prolongación de la Guerra de Sucesión Española en la Corona de Aragón (hasta 1715), la pertinaz resistencia de nobleza y clero a la política ilustrada durante el siglo XVIII (dilaciones de las medidas regalistas, del Catastro de Ensenada y de la Ley Agraria, y especialmente el Motín de Esquilache), la diferente implantación del carlismo a lo largo del siglo XIX, el surgimiento de los nacionalismos periféricos a finales de ese siglo XIX y durante el siglo XX, o la diferente implantación de las autonomías desde la Transición Española hasta la actualidad… Repasando ésos y otros muchos avatares históricos de sorprendente cariz particularista, los españoles ya entrados en años y con la esperanza de mejorar lo mejorable, pudimos sentirnos medianamente satisfechos al comprobar cómo, ante el movimiento secesionista uno de octubre de 2012 en Cataluña, la Constitución Española de 1978 ofrecía los medios para el borrón y cuenta nueva hacia una España capaz de reencontrarse a sí misma en la Práctica Democrática. Ello a pesar de las maniobras de los que parecen empeñados en teñir de rosa o de negro, según y cómo, tal o cual avatar del pasado siglo XX mientras no ocultan su intención de convertir a dicha Constitución en un estéril papel mojado. *** El entendimiento entre PP y PNV se rompió en mayo de 1999, en el contexto del pacto de legislatura entre PNV, EA y EH que invistió a Juan José Ibarretxe en el clima subsiguiente al Pacto de Estella (“Acuerdos de Lizarra-Garazi”) del 12 de septiembre de 1998, fue 214 firmado por todos los partidos políticos vascos de carácter nacionalista, según el cual, se haría lo posible por firmar la paz con ETA de igual a igual, sin otro requisito que el alto el fuego unilateral, que ETA se apresuró a declarar el 16 del mismo mes en una actitud que, para la generalidad de los españoles no era más que una táctica hacia una situación con mayor libertad de acción, a la que, farisaicamente, llamaban “convivencia política, acorde con la realidad plural de nuestro país y basado en la aceptación de la voluntad de los hombres y mujeres de Euskal Herria”.. Al conseguir Aznar ser reelegido por mayoría absoluta tras las elecciones del año 2000, el Partido Popular no necesitó el apoyo de los partidos nacionalistas, por lo que se rompieron los acuerdos de colaboración y se dio paso a una nueva fase en el mandato de Arzalluz, centrándose en la construcción de una unidad de acción nacionalista a favor de la autodeterminación del País Vasco. En 2004, en una disputada elección interna, le sucedió en la presidencia del PNV Josu Jon Imaz, considerado del ala moderada del partido, frente a Joseba Eguibar, que era el candidato defendido por Arzalluz. *** Al respecto de lo que venimos diciendo, es de lugar recordar que las particulares circunstancias de nuestra Democracia (piramidal, plebiscitaria, de listas cerradas y sin posibilidad de una “segunda vuelta”) presta ventaja al líder favorecido por la mayoría de votos, aunque con el condicionante añadido que ha de pactar con otros partidos, sean o no de su órbita ideológica. Se llega así a una situación de mercadeo para la adhesión provisional en el que la Economía es objeto de diversas interpretaciones, se abren oportunidades para la colocación de los respectivos amigos en las esferas de poder; se manipulan los medios de información para alterar lo valores en uso en función de sus obsesiones, prejuicios o “confluencias ideológicas”, se llega a convertir a las “cámaras de representación popular” en cajas de resonancia de sus buenas o malas decisiones, se intenta frenar o desviar el curso de la justicia en beneficio de tal o cual colega, etc., etc. 215 De hecho, en el ejercicio de su poder, el líder político disfruta de todas las prerrogativas de un caudillo sin otro requisito previo que el de mantener la connivencia de un suficiente número de diputados, sean del propio partido o de otros partidos feudalizados o feudalizantes ante la bicoca de medrar pegados a las ubres del Estado En estas circunstancias, desde la jefatura del poder ejecutivo se maneja o se puede manejar todos los controles de la vida pública: los diputados de su partido son pupilos suyos en cuanto que, gracias al poderoso dedo del jefe, lograron un ventajoso puesto en las listas. Si la mayoría es absoluta no habrá ninguna eficaz objeción a determinada iniciativa o capricho; si no lo es, el recurso al mercadeo allana no pocas dificultades para navegar, incluso, contra la corriente popular. Logrado un suficiente número de diputados “culiparlantes”, sin relevante contrapoder por cuatro años (muchos más si se acierta a manipular los complejos resortes de la opinión pública) y neutralizada con adecuada palabrería la capacidad crítica de tibios, fieles y simpatizantes, es posible mantener impunemente posicionamientos al estilo de “basta que tú (oposición) propongas esto para que yo (poder) imponga lo contrario”. No varía substancialmente la cuestión en el hipotético caso en que el jefe de gobierno lo sea por acuerdo entre dos o más partidos: en el actual estado de cosas y puesto que los respectivos jefes de partido han entrado en la rueda de conveniencias, respaldarán cualquier decisión del jefe supremo, el cual marcará la pauta al Parlamento, justo lo contrario de lo que propugnó Montesquieu y, con él, todos los defensores de una democracia no hipotecada por la inercia de los intereses partidistas, que suelen ser los intereses o debilidades de los líderes. No irían así las cosas si, al menos y en ocasiones de notable trascendencia, el voto en el Parlamento fuera realmente libre y según los dictados de la conciencia de cada Diputado. Claro que, para resultar mínimamente libre, ha de ser secreto. ¿Sería mucho pedir a los señores diputados que, en defensa de su propia libertad y de la elemental dignidad para un “legítimo representante de la voluntad popular”, exijan voto libre y secreto para cuestiones tan importantes como la investidura, leyes que vulneren determinados conceptos morales, el Presupuesto o un eventual voto de censura a la actuación del Jefe de 216 Gobierno? Institucionalizar esa mínima prerrogativa no implica ningún trauma legal: para muchas cuestiones bastaría hacer uso de la elasticidad del “Reglamento”; para cuestiones tan fundamentales como la elección del principal responsable del ejecutivo debería haber la oportunidad de una segunda vuelta cuando el resultado de unas elecciones resulta especialmente problemático. Claro que ello crearía un precedente no muy halagüeño para cuantos aspiran a disfrutar del poder merced a un entramado de intereses cuidadosamente hilvanados y cuya consistencia sigue asegurada por el voto servil. Si, además, sucede que los altos organismos judiciales cubren sus vacantes a propuesta del parlamento, caja de resonancia de la voluntad del jefe... Entre los jueces y los interesados en serlo, se crea un camino de ejercicio profesional y de promoción muy difícilmente “sintonizable” con el Bien Común. Y pierde su positivo carácter lo que se llama “equilibrio de poderes” hasta el punto de que el “natural ejercicio de la independencia judicial” llega a ser considerado una genial heroicidad. A la sombra del aprendiz de caudillo (cual, en múltiples ocasiones, resulta ser el jefe) sufre la precisión y contundencia de las leyes junto con los eficaces y rápidos sistemas de su aplicación. *** Por lo que respecta al PSOE en sus responsabilidades como oposición, primero y como Gobierno de España en segunda ocasión (2004-2011), recordemos que el 23 de julio de 2000, concluía su 35 Congreso Federal, en el que 414 (41,69%) de sus 998 compromisarios eligieron a José Luis Rodríguez Zapatero como nuevo Secretario General del PSOE. Le siguió José Bono con nueve votos menos (405 con el 40,79%), muy atrás, Matilde Fernández con 109 votos (10,98%) y, más atrás todavía, Rosa Díez con 65 (6,55%). El nuevo líder socialista intentó trasladar nuevos aires de ilusión por la nueva etapa que se abría, tanto a los compromisarios y resto de la Organización como a la mayoría de los españoles con la retórica que la mayoría esperaba oír. Incluidos términos que un Gustavo Bueno encuadraría en lo que llamó “Pensamiento Alicia”. Reparemos, sino, en “No optéis por lo menos malo. Elegid lo que os ilusione”. “La libertad nos hace verdaderos”. 217 Pero no le fue mal al PSOE respecto a la reconquista de los votos populares en cuanto, bajo el liderazgo de José Luis Rodríguez Zapatero (1960), recuperó terreno electoral frente al PP, superándolo en las elecciones autonómicas y municipales de 2003 y ganando las elecciones generales de 2004 con mayoría simple, así como las europeas del mismo año. Las citadas elecciones generales coincidieron con los días sucesivos a los atentados del 11 de marzo con cerca de 200 muertos y la criticada gestión del PP de los mismos con la sombra de la segunda Guerra de Irak en la mente de una buena parte de los españoles: aunque, en principio, muchos, con el Gobierno al frente, achacaron a ETA el atentado, pronto, al no ser reivindicado por ésta y sí por alguien que dijo hablar en nombre de un grupo musulmán, creció la sensación de que el drama era una forma de venganza por el alineamiento con los americanos en una guerra que buena parte de Europa consideraba injustificada… Consecuentemente, el PP perdió unas elecciones, que las encuestas le habían dado como ampliamente ganadas. Se celebraron las elecciones generales el día 14 de marzo de 2004 y el Partido Socialista Obrero Español obtuvo la victoria, aunque sin alcanzar la mayoría absoluta. Esta situación le obligaba a buscar pactos con otras formaciones políticas minoritarias para, en un principio, conseguir que Zapatero llegase a presidente del gobierno y después mantener la gobernabilidad del país. El PSOE obtuvo la victoria alcanzando 164 escaños y un 43,27 % de los votos emitidos, frente a los 146 escaños y 37,81 % de los votos obtenidos por el PP. En el senado, el PP perdió 25 senadores, consiguiendo una mayoría relativa pese al descenso. Por su parte, el PSOE aumentó su representación en 28 senadores. El 16 de abril de 2004, José Luis Rodríguez Zapatero obtiene la confianza del Congreso de los Diputados para ser nombrado presidente del Gobierno por 183 votos a favor (PSOE, IU, ERC, CC, BNG y CHA), 148 en contra (PP), y 19 abstenciones (CiU, PNV, EA y Na-Bai). Del primer gobierno del señor Zapatero (16 ministros, incluidos dos vice presidentes) se recuerda, principalmente, la retirada de las tropas españolas de Irak, el envío de asesores militares a Afganistán, la promoción de la “Alianza de Civilizaciones” y, también, un incontenible afán por obrar según la citada consigna cuando fue 218 elegido Secretario General del PESO: “No optéis por lo menos malo. Elegid lo que os ilusione puesto que la libertad nos hace verdaderos”. - ¡No, señor!, se ha de responder: es la Verdad, la que nos hace libres (Jn. 8,32), mientras que la libertad sin norte ni razón nos lleva a la servidumbre animal, la misma que el propio Voltaire achacaba a Rousseau cuando le escribió a propósito de su “Emilio y la educación”: “Leyéndole a usted nos entran ganas de comer hierba”. *** Mariano Rajoy Brey (n. 1955) es un político español del Partido Popular, sexto presidente del Gobierno de España después de la Transición, entre 2011 y 2018. En la actualidad ejerce como registrador mercantil. Como resultado de la victoria de su partido por mayoría absoluta en las elecciones generales del 20 de noviembre de 2011, el 21 de diciembre de 2011 se convirtió en el sexto presidente del Gobierno de la democracia española. Al respecto, es de justicia reconocer que, cumplidamente, restableció la prosperidad de una economía seriamente dañada tanto por las torpezas del gobierno anterior como por las consecuencias de la llamada “Crisis Global de las Subprimes”. Renovó mandato para una segunda legislatura tras ser investido por el Congreso de los Diputados y por mayoría simple el 29 de octubre de 2016. Su presidencia terminó tras la moción de censura que los socialistas registraron el 25 de mayo de 2018 como consecuencia de la sentencia del Caso Gürtel, que consideraba probado que el Partido Popular se había beneficiado a título lucrativo de dicha trama de corrupción por haber permitido el uso irregular de fondos públicos en la financiación de las elecciones municipales de un pueblo de Madrid, caso del que el propio Rajoy tuvo información a través de la posterior información periodística. . ***. 219 Del paso de Rajoy por la política, queda en la mente de una buena mayoría de los españoles, su buen talante (calificado por algunos de neutra pasividad) a la hora de evaluar confusos comportamientos, su reposada racionalidad en la evaluación de las diversas ideologías, probada honradez personal además de una clara identificación del poder político con el servicio al bien común, cuestión demostrada cuando, encontrándose en situación de “mayoría minoritaria” o “minoría mayoritaria, intentó establecer ocasionales además de sólidos acuerdos de gobierno con el gobierno que le siguiera en número de escaños, siempre que la suma significase mayoría absoluta en el Parlamento. Al respecto, nos ilustran cumplidamente las reflexiones de “Política para adultos”, su reciente libro. Vale la pena transcribir algunos párrafos: “Dentro de lo malo, el bipartidismo es la mejor opción frente al auge del “populismo” que, en mayor o menor grado presentan los nuevos partidos de ámbito nacional. En el caso de Podemos, su populismo es tan rotundo que hasta han llegado a presumir de él. Pero también en Ciudadanos y en Vox es posible encontrar sin grandes esfuerzos rasgos de populismo: la crítica general y desenvuelta a la situación de nuestro país y a los partidos políticos mayoritarios, un adanismo evidente, un intento no menos palmario de monopolizar la honradez y la moral, unos tics ciertamente autoritarios en la vida interna e la organización y una tendencia caudillista muy acusada con líderes que se sitúan muy por encima de sus organizaciones. El Partido popular era el máximo receptor de sus atenciones, pero tampoco el PSOE cuando estaba dirigido or Alfredo Rubalcaba, salía excesivamente bien parado…/Realmente, pensar que un partido de inspiración chavista pudiera venir a mejorar la calidad de la política española solo muestra lo desnortados que hemos estado en algún momento de nuestra historia más reciente. En definitiva, además de constituir un elemento tóxico para la convivencia, Podemos ha fracasado rotundamente en una de las misiones fundamentales de cualquier partido político como es su capacidad de contribuir a la gobernabilidad de las instituciones, por más que ahora mismo algunos de sus miembros se sientan en el Consejo de Ministros…/Mi previsión es que, al igual que sucedió con Ciudadanos, más pronto que tarde, los votantes de Vox volverán a apostar por el PP. En Galicia 220 en donde Alberto Núñez Feijoo gobierna con acierto y templanza, Vox no existe”. En el mismo libro, también Rajoy apunta que, para lograr el éxito en Política, el PP debe ser una organización en la que puedan convivir armónicamente distintas corrientes de pensamiento y no un partido de una exclusiva corriente, ya sean conservadores, democristianos, liberales… Al respecto, recuerda haber dicho: ”Quiero que este partido sea lo que es, un partido popular, moderado, abierto e integrador y no un partido de doctrinarios. Eso no lo quiero. Aquí se han incorporado todos, aquí no hay liberales, democristianos, conservadores, incluso socialdemócratas. Aquí caben todos (…) Yo quiero un partido donde todo el mundo se sienta cómodo, donde todo el mundo pueda estar representado, no un partido que responda a una sola ideología”. Son apuntes de un hombre de Estado y de Partido, que tuvo la ocasión de comprobar que la Política, para revelarse efectivamente como “Arte arquitectónico de la Sociedad”, debe dejar atrás, muy atrás, los infantilismos ideológicos que llevan al cerril particularismo y mantenerse despierta para subsanar, una a una, todas las deficiencias resolubles tal como, en el ámbito familiar lo hace el responsable de que no surjan penosos enfrentamientos o de que, en la economía doméstica, los gastos no superen a los ingresos. Claro que si, como en la España de la segunda y tercera década del siglo XXI, se da el caso de un gobierno que, como en un juego de niños, se llama progresista por que, en lugar de resolver problemas y facilitar el desarrollo económico hacia un mayor y más duradero bienestar social, sabe ejecutar mejor que nadie el arte de dar gritos sin sentido trascedendente, resulta difícil cuando no imposible, abordar el problema de un desaforado desempleo preocupándose más de promover la creación de empresas y adaptar horarios y motivaciones a los nuevos medios y modos de producción. *** Lo dicho hasta ahora nos obliga a explicarnos sobre qué entendemos realmente por Democracia y, si vine a la caso, porqué 221 apuntamos que la Monarquía Parlamentaria Democrática, es el menos malo de los sistemas políticos asequibles a los españoles. Al respecto, creemos de utilidad referirnos a la vida y obra del personaje histórico generalmente reconocido como “maestro en Democracia con Responsabilidad”. Se trata del acreditado historiador y fino observador político Alexis Henri Charles de Clérel, vizconde de Tocqueville, conocido como Alexis de Tocqueville (1805-1859). Pertenecía a una familia de ultramonárquicos franceses, algunos de ellos guillotinados por los terroristas de la Primera República Francesa por el “imperdonable delito” de que el “patriarca”, Guillermo de Malesherbes (1721-1794), bisabuelo de Alexis, había ejercido de ministro defensor del rey Luis XVI. Se dice que los padres de nuestro personaje se libraron milagrosamente de la guillotina y éste vio la luz en el Castillo de Malesherbes el 29 de julio de 1805. Ese mismo año, Napoleón I Bonaparte (1769-1821), “Emperador de los franceses” desde el 18 de mayo de 1804, convirtió su “República Cisalpina” en “Reino de Italia” y, con la soberbia fastuosidad de su estilo, añadió a sus grandilocuentes y más que pedantescos títulos el de Rey de Italia colocándose sobre sus sienes la Corona de Hierro de los antiguos reyes lombardos en la Catedral de Milán el 25 de mayo de 1805 a la par que nombraba virrey a su hijastro Eugenio de Beauharnais, hijo de Josefina Beauharnais (1763-1814), la esposa repudiada en 1810 por haber pasado de la edad fértil sin haberle dado herederos al Emperador, un súper ego, que, en plena degradante imbecilidad, probablemente, se llegó a creer capaz de situar a todos los suyos por encima del resto de la Humanidad. En ese clima político de despóticas ambiciones “imperiales” y descarado nepotismo transcurrió la infancia de Tocqueville para, ya mocete ser testigo de la reimplantación del Antiguo Régimen con nuevos aires constitucionales en la persona de Luis XVIII de Borbón (1755-1824, r. 1814-1824) cuyo hermano y sucesor, Carlos X (17571836, r. 1824-1830), ya en la ochentena, cayó en la senil tentación de hacer revivir caducas tradiciones absolutistas que tropezaron con la oposición del Parlamento y soliviantaron tanto al Pueblo como a los “doctrinarios” de la pujante burguesía hasta llegar a provocar la 222 llamada Revolución de Julio (1830) que ocasionó la sustitución del periclitado rey por su primo Luis Felipe de Orleans (1773-1850, r. 1830-1848) con el título Rey de los Franceses en lugar del tradicional Rey de Francia, con lo que se inició la llamada Monarquía de Julio en la que los puestos clave pasaron de la Aristocracia a la Burguesía y el propio rey se comportó de forma que, pronto, fue apodado Rey Ciudadano, Rey de los banqueros e, incluso, Rey de las barricadas en recuerdo de los sucesos de la Revolución de Julio, que había facilitado su acceso al poder real. Fueron 18 años de desarrollo industrial con un acusado incremento de los desequilibrios sociales, de los cuales se derivó una tercera revolución (la Revolución Proletaria de 1848), que ocasionó la caída de la Monarquía de Julio de 1830 y subsiguiente proclamación de la Segunda República Francesa, que duró desde el 25 de febrero de 1848 hasta el 2 de diciembre de 1852 fecha en la que Luis Napoleón Bonaparte, su primer Presidente Constitucional (elegido el 10 de diciembre de 1848) instauró el Segundo Imperio Francés y se hizo proclamar Emperador de los Franceses con el nombre de Napoleón III. Era hijo de Luis Bonaparte y de Hortensia de Beauharnais, hija de la emperatriz Josefina, nació en el seno de la Casa de Bonaparte. Debido a su parentesco con Napoleón Bonaparte (su tío carnal y “abuelo adoptivo”), era el heredero legítimo de los derechos dinásticos tras las muertes sucesivas de su hermano mayor y de Napoleón II (1811-1832, hijo de Napoleón I y de la emperatriz María Luisa). Ante lo recordado, bien se puede colegir que el fino observador, excelente escritor, escrupuloso jurista y maestro de historiadores cual fue Alexis de Tocqueville (viajó, vio, leyó, escribió y actuó mucho y bien) tuvo sobrada materia sobre la que desarrollar cumplidamente el papel de testigo presencial de una agitado proceso de sucesivas experiencias políticas, que, por su carácter excepcional, despiertan nuestra atención a la hora de adoptar posición respecto a la política de nuestro lugar y tiempo. . De Tocqueville sabemos que estudió Derecho y obtuvo una plaza de magistrado en Versalles en 1827. Sin embargo, su inquietud intelectual le llevó a aceptar una misión gubernamental para viajar a los Estados Unidos a estudiar su sistema penitenciario (1831). Su estancia allí duró nueve meses. Fruto de este viaje fue su primera 223 obra: “Del sistema penitenciario en los Estados Unidos y de su aplicación en Francia” (1833). Por demás, su estancia en Estados Unidos le sirvió para profundizar en el análisis de los sistemas político y social estadounidenses, que describió en “La democracia en América” (1835-1840), su obra de mayor seguimiento. De regreso a Francia, Tocqueville abandonó definitivamente la magistratura para dedicarse a la política y a la producción intelectual. En 1838 ingresó en la Academia de Ciencias Morales y Políticas. En 1839 fue elegido diputado para la Asamblea Nacional Francesa y en 1841 fue admitido en la Academia Francesa. Se opuso tanto a la Revolución de 1848 (que acabó con la monarquía de Luis Felipe de Orleans) como al golpe de estado de Luis Napoleón en 1851-1852 (que acabó con la Segunda República Francesa y dio paso al Segundo Imperio, con Luis Napoleón como Napoleón III); fue uno de los diputados arrestados durante el golpe. En el intervalo, fue brevemente ministro de Asuntos Exteriores (1848) de la Segunda República, y vicepresidente de la Asamblea Nacional (1849). Tras el advenimiento del Segundo Imperio, Tocqueville se retiró de la vida pública para poner en orden sus copiosos apuntes y dedicarse en plenitud a lo que consideraba su obra más concluyente y que no llegó a poner el punto final: El Antiguo Régimen y la Revolución . En 1858, su salud se resintió y fue enviado a Cannes, ubicado al sur de Francia, donde murió al año siguiente. Porque creía que Cristo Jesús era Dios y amaba a su patria, Tocqueville pudo escribir: “Quiero hacer que todos entiendan que un estado democrático es una necesidad inevitable en nuestros tiempos. Dividiendo a mis lectores en enemigos y partidarios de la democracia, quiero hacer que los primeros entiendan que para que un estado democrático sea tolerable, para que sea capaz de producir orden y progreso, evitando todos los males que ellos temen, tienen que apresurarse a dar al pueblo ilustración y libertad. A los segundos quiero hacerles entender que la democracia no puede dar los frutos positivos que esperan si no se compagina con moralidad, espiritualidad y creencias… así quiero unir a todas las mentes honradas y generosas con unas cuantas ideas comunes. Y en cuanto a la cuestión de saber si un estado social así es o no es lo mejor que la humanidad pueda tener, quiera Dios decirlo; sólo El lo sabe”. 224 Moralidad, espiritualidad, creencias… , que, con el denominador común del Cristianismo, han resultado ser los más valiosos factores de nuestra Civilización con su proyección política, la Democracia, que, aunque titubeante en no pocos casos, forma parte esencial de nuestras vidas. Aunque también es verdad que el reino de lo gregario e irracional encuentra el terreno abonado cuando lo que Bergson llamaba moral y religión estáticas (Las dos fuentes de la Moral y de la Religión, 1932) se ha vaciado de todo contenido trascendente y de directa vinculación con el grito de la conciencia de todos y de cada uno de los integrantes de esa masa. Enrique Bergson, testigo de la flagrante degeneración democrática que llevó al comunismo, fascismo y nacional-socialismo no ve otro remedio que el compromiso con una moral y religión dinámicas, capaces de convertirnos en activos promotores de la “evolución creadora”. Se dirá que, escarmentados por las citadas y otras no menos dramáticas lecciones del pasado siglo, la Humanidad se ha curado en salud y ha aprendido a sacarle jugo a la Democracia sin permitir una degeneración hasta los vividos extremos. Aunque ello no deja de ser un inoportuno tranquilizante, daremos por prácticamente imposible la reaparición de los Hitler, Stalin o Pol-Pot para ir al grano de lo que entorpece el camino hacia la progresiva libertad que, teóricamente, debe garantizarnos la Democracia. Al respecto y sin ir más lejos, centrémonos en lo que marca la vida de los españoles de principios del siglo XXI. Vemos efectivamente que, desde hace años, en España, tal vez con más intensidad que en otras partes, asistimos a una sistemática ridiculización de los valores que la libre reflexión considera en radical sintonía con la Realidad y que, con toda evidencia, han acompañado a las más productivas y generosas acciones humanas. El obviar todo lo relativo a la libertad, el trabajo solidario, la generosidad, la conciencia de las propias limitaciones...) se da de bruces con la necesidad de la proyección social de las facultades personales. Mal se puede hacer sin sentido del sacrificio y del carácter positivo de todas y de cada una de las otras vidas humanas. Obviamente, de la complementariedad entre unas y otras actividades y vocaciones, sin freno irracional para su 225 posible desarrollo, se alimenta un Progreso, cuya meta habrá de ser la consecuente conquista de la Tierra. Si eso ocurre, veremos que, con aun mayor responsabilidad que la de un ciudadano de a pie, los “servidores naturales del bien común”, cual deben ser los políticos profesionales, están obligados a asumir elementales principios éticos que, en recopilación del profesor Dr. Andrés Francisco Peña (Doctrina social sobre la Política), constituyen la base del quehacer político en buena voluntad: a) La verdad: En la política la verdad es la llave para la libertad. Los gobernantes están obligados por la verdad b) La justicia: La justicia se entiende aquí como un intento de dar al hombre la posibilidad de ser efectivamente hombre. La justicia exige redistribución social: unos darán más de lo que reciban y otros recibirán más de lo que dan. c) El amor: El amor suple la falta de justicia, pero no renuncia a ella. La caridad es más que la justicia y sirve para iluminar a ésta Suple la inexistencia de los derechos sociales. d) La libertad: Aquí se define como la ausencia de coacción física o moral sobre las personas. La libertad debe reconocerse en grado sumo al hombre, y no debe restringirse sino cuando sea necesario y en la medida que lo sea Y cuando sea necesario limitarla debe restituirse cuanto antes. e) La igualdad: En la vida contemporánea es un valor fundamental de la vida social. La desigualad es rechazada por la Pacem in terris, que llama anacrónicas a las teorías que consideraban que ciertas clases sociales recibieran un trato de inferioridad y que otras fueran privilegiadas. f) La participación: Por la participación el pueblo interviene en las tareas de gobierno. Ella se opone a la tiranía y al gobierno aristocrático. La participación se refiere a todos los ciudadanos, no sólo a la denominada clase política. Con ella se expresa de manera inequívoca la salud democrática, y para ella se debe educar. 226 *** Por nuestra parte, ya lo apuntábamos en “El renacer de viejas ideologías” que la Democracia debe ser bastante más que una adormecedora utopía. Claro que también reconocemos que sus derivaciones en la vida real son infinitamente menos perniciosas que los efectos de una política en la que la Democracia brille por su ausencia. Debido a ello, podemos seguir hablando de democracia sin excesivo rubor y procurando no dejar de reconocer que, gracias a la Moderna Democracia, podemos desarrollar a plenitud nuestra libertad de expresión: tanto mejor si esa libertad es la misma que aquella que nace de nuestros más generosos pensamientos, cuestión nada baladí si tenemos en cuenta que pocas veces (¿alguna vez?) sucedió así a lo largo de la Historia. Buceando en la historia del pensamiento, bien podemos apreciar que personajes como Sócrates, Platón y Aristóteles, privilegiadas inteligencias los tres, vivieron lamentando lo mucho que les faltaba para, razonando, razonando…, no desvariar en la justa interpretación del sentido de la propia vida y de la sincera interpretación de todo lo que veían y sucedía en su entorno. Sin duda que no pudieron llegar más lejos porque no conocieron la especial generosidad (el Amor en su más alta y liberal expresión), que trajo al mundo el Cristianismo. En un mundo hostil a la abierta libertad de expresión, aquellos que, libres de prejuicios, buscaban la Verdad, debían medir muy bien su discurso para no caer víctimas de los poderes establecidos: el caso de Sócrates es de sobra ilustrativo. Consecuentemente, bendigamos a una Democracia que, en el marco de la Ley, nos permite pensar y hablar con plena y generosa libertad y, para cerrar nuestro recordatorio de aquello, resaltemos el hecho de que, para el gran pensador que fue Aristóteles, cualquier forma política era buena siempre que en ella el leal servicio público (la “virtud cívica”) fuera el norte y principal valor de los principales gestores del Estado. *** Bien sabemos que, para Aristóteles, maestro de maestros, la buena política depende menos de la forma de gobierno que de la Ética (virtud cívica) en que se sustenta. Así lo dejó escrito en su “Política”: 227 El Estado más perfecto es evidentemente aquel en que cada ciudadano, sea el que sea, puede, merced a las leyes, practicar lo mejor posible la virtud y asegurar mejor su felicidad. No hay nadie que pueda considerar feliz a un hombre que carezca de prudencia, justicia, fortaleza y templanza, que tiemble al ver volar una mosca, que se entregue sin reserva a sus apetitos groseros de comer y beber, que esté dispuesto, por la cuarta parte de un óbolo, a vender a sus más queridos amigos y que, no menos degradado en punto a conocimiento, fuera tan irracional y crédulo como un niño o un insensato. Entre criaturas semejantes no hay equidad, no hay justicia más que en la reciprocidad, porque es la que constituye la semejanza y la igualdad. La desigualdad entre iguales y la disparidad entre pares son hechos contrarios a la naturaleza, y nada de lo que es contra naturaleza puede ser bueno. Se ha dicho que Aristóteles tenía especial inquina a la Democracia, lo que se contradice con los bien hilvanados argumentos de su célebre Política, escrita como añadido a su “Ética a Nicómaco”: “El ser humano, según él, es un animal racional y social, que vive en búsqueda de la propia felicidad, pero ha de hacerlo de forma inteligente, lo que es tanto como usar de su razón para sacarle el máximo partido a sus capacidades en justa armonía con sus semejantes. Siguiendo a Platón, Aristóteles identifica el arte de buen vivir o Ética con la Sabiduría o conocimiento de las leyes por las que se rige la propia naturaleza; pero, a diferencia de su maestro, se preocupa más de las realidades “materiales” inmediatas que de la vida propia e independiente que pudieran tener las ideas como patrones de esas mismas realidades. En cuestión de Política, Aristóteles era realista en tanto que su maestro, Platón, era recalcitrante idealista: mientras que éste se inventaba personas y sociedades ideales, aquel observaba la vida en la “Ciudad” de los seres humanos cabales para apuntar medidas con que potenciar los aciertos y marginar los fallos. Y cierto, muy cierto es que, para él, la Democracia, República o gobierno de la Mayoría era aceptable en tanto en cuanto no derivase en Oclocracia o gobierno de una mayoría mediocre. Si el servicio al Bien Común es la principal norma de acción de uno o varios gobernantes, para Aristóteles (y para el sentido común, añadimos nosotros) la forma de organización política es de segunda 228 importancia: la historia nos muestra cómo a la monarquía puede sucederle la república y que un régimen aristocrático puede ser sucedido por un régimen democrático con los posibles estadios intermedios de tiranía, oligarquía u oclocracia: República y Monarquía pueden competir en su aplicación al servicio del Bien Común. De ahí se deduce que la Ética es un componente esencial de la Política de forma que, para el buen orden político-social resulta imprescindible que dirigentes y súbditos respeten y practiquen una escala de valores (lo que Aristóteles llama Ética) consecuente con la condición humana. *** Obvio es recordar que, con las “obligadas ambigüedades de consenso”, la Constitución Española de 1978 (perfectible, aunque difícil, muy difícil, de consolidar el deseable perfeccionamiento), a la par que se abría el camino a la positiva participación política de todos los españoles, se facilitó el camino al desarrollo de perniciosos y obsoletos particularismos. Llamamos particularismo a una especie de gremial y socializado individualismo: me pego al otro y sacrifico mi personal capacidad de decisión a favor del presumible interés de un privilegiado grupo, del que me convierto en indiferenciada pieza. Desde tal apreciación, ha crecido hasta ennegrecidos horizontes esa forma de particularismo llamado nacionalismo, cuya más moderada expresión no deja de ser una pura, simple y “colectiva” expresión del crudo egoísmo. En España, las exageradas muestras de particularismo regionalista, apuntó Ortega en 1921, no son más que “la manifestación más acusada del estado de descomposición en que ha caído nuestro pueblo”. Si la “historia de la decadencia de una Nación es la historia de una vasta desintegración”, las razones y medios para superar tal decadencia han de ser buscadas en una progresiva integración. Claro que, para que esa integración pase de las palabras a los hechos, al poder político le corresponde la iniciativa en roturar caminos de orientación universal para, luego delegar, descentralizar, coordinar en respeto a las respectivas libertades de iniciativa. 229 Quiere ello decir que, para romper la tendencia particularista tan esencial es dosificar la fuerza central como encauzar la fuerza de dispersión: tan disgregador es el particularismo centralista como el particularismo periférico: “Castilla, también dijo Ortega, ha hecho a España y Castilla la ha deshecho: no hacer nada nuevo y situarse en el particularismo con perpetua añoranza del pasado. Es un particularismo centralista que, de alguna forma, recuerda a Carlos III, educado en el racionalismo burgués, sátrapa ilustrado y obseso por la “originalidad” hasta el punto de que el conjunto de su obra, nos recuerda Ortega, es acaso el más particularista y antiespañol centralismo que ofrece la historia de la Monarquía”…/ ““Es falso suponer que la unidad nacional se funda en la unidad de sangre”…/ “Lo negativo de los nacionalismos más acusados no es su fervorosa preocupación por la diferencia, es el poso que les llega del particularismo central, éste, a su vez, alimentado por el terror a perder el poder, que se toma como privilegio y no como posicionamiento para hacer y proyectar”. Más falso y pernicioso es, añadimos nosotros, cifrar las excelencias de tal o cual grupo regionalista en las diferencias o matices de la forma de hablar. Poco se puede hacer cuando los privilegiados del Centro o de la Periferia mantienen las riendas del poder apoltronados en sus privilegios: ¿qué decir sobre la patente de corso en que ha derivado eso que se llama inmunidad parlamentaria? ¿o sobre el descarado falseo de los hechos delictivos frente a la opinión pública, entre los cuales, como de rondón, se coloca la llamada a la sedición de tal o cual “reyezuelo de Taifas”? ¿sobre el cinismo y doble lenguaje de los principales responsables? ¿sobre la justificación del delito en función de la “relevancia social” de sus actores? o ¿sobre las arbitrariedades y demoras en la formulación y aplicación de las leyes? Frente a ello, se echa en falta un mayor compromiso personal con la Verdad, lo que llevaría a obrar con realismo, valor y con la generosidad: mucho valor y más generosidad. Bien podemos apreciar que la unidad nacional ha sido y debe seguir siendo el resultado de un largo y a veces dramático proceso de “totalización” personalizante: cada parte de eso que se va haciendo es más ella misma cuanto más ha 230 participado en la consolidación de lo comunitario, un mosaico de variadas formas y colores, cada cual con su particular resalte, ubicación y complementariedad. Desde la perspectiva de lo obvio, sigue diciendo Ortega: “Los grupos que integran un Estado viven juntos para algo: son una comunidad de propósitos, de anhelos, de grandes utilidades. No conviven por estar juntos, sino para hacer juntos algo”. Ese algo que hacer no es, por supuesto, servir de simple caja de resonancia al Poder público: “Desde hace mucho tiempo, mucho, siglos, pretende el Poder público que los españoles existamos no más que para él se dé el gusto de existir”, se lamenta el propio Ortega. “Como el pretexto, sigue diciendo, es excesivamente menguado, España se va deshaciendo, deshaciendo...” En esa agonía de la España, que viene de siglos y que, pese a ello, sigue teniendo voz propia en el concierto de naciones, no es lo más disgregador el particularismo por cuestión de idioma, “Rh” o “barreras naturales”: es, con mucho, la falta de un “sugestivo proyecto en común”, que debiera ser perfilado y desarrollado por el Poder Público “Central”. Es el particularismo de éste el que, a la par que alimenta los particularismos centrífugos autodenominados nacionalismos, es incapaz de señalar norte alguno mientras se regodea en el abúlico disfrute del momento, a costa de todos los españoles, claro está: es el tótem de la tribu erigido en el altar supremo del estado, ello en rediviva línea fascista. Al respecto, podemos muy bien recordar a Mussolini, uno de cuyos dichos parece haber inspirado no pocas proclamas los nacionalistas “periféricos” de la actualidad española: «Queremos unificar la nación en el Estado soberano que está sobre todos y puede estar contra todos, porque representa la continuidad moral de la nación en la historia.» (Spirito della Rivoluzione fascista) Tal concepción está en los antípodas de lo genuinamente español, que se abre al mundo en “católico abrazo” y mira a lo propio como un campo en el que desarrollar todo un caudal de libertad responsabilizante hacia la proyección universal de progresivas dosis de justicia, solidaridad e igualdad. Elocuentes ejemplos de ello nos brindan nuestra propia historia y así es reconocido por una no despreciable parte de la Humanidad. No basta la resonancia del pasado: es elemental una continua exigencia de compromiso personal. 231 Es respetable todo lo personalizante (idioma, costumbres, historia, modos de pensar y obrar...); no lo es lo ramplonamente particularista como es la pedantesca ilusión por poseer mayor capacidad craneana o una más brillante disposición para los negocios y esgrimirlo para marcar una disgregadora diferencia. Claro que el particularismo de los pueblos, al igual que el cerrado egoísmo de las personas, pierde razón y fuerza cuando la invitación comunitaria presenta argumentos suficientemente gratificantes para romper las cerriles fronteras de la autocomplacencia. Se hace necesario abrir a los españoles del Centro y de la Periferia prometedores campos de acción en que puedan encontrar sus propios y personales caminos para una progresiva y comunitaria integración. Para ello, una buena parte de los españoles esperan la elaboración de un sugestivo proyecto de acción en común que optimice al máximo su muy aceptable nivel de desarrollo y unos “cauces naturales” de comunicación extensibles a todo el mundo. Son (somos) muchos los españoles que, desde una más efectiva conjunción de capacidades nacionales, ven (vemos) en la Unión Europea la ocasión de hacer valer lo que, en consonancia con nuestra idiosincrasia y las mejores etapas de nuestra historia, podemos aportar a la buena marcha y prosperidad de la llamada Aldea Global, lo que nos lleva a plantearnos ¿Basta la incorporación a una asociación de naciones, cual es la Unión Europea, para que los problemas del día a día cuenten, en todo y por todo, con mejores vías de solución? ¿Es prudente renunciar a todo lo que nos diferencia para sumergirnos en una ciega marea de homologación? ¿No incurriremos en crasa y perezosa irresponsabilidad si pasamos por alto el discurrir sobre lo que somos y podemos aportar para cotejarlo con lo que los otros son y pueden aportar? *** Tanto o más determinante que el incremento de los particularismos territoriales y sociales, ha sido y sigue siendo para el titubeo democrático de España, la evidente crisis de valores, que se sufre en todos los ámbitos de la sociedad española, vivencia que, con mayor o menor intensidad, afecta a todas o casi todas las naciones 232 presuntamente civilizadas, las mismas a las que se abre la España postfranquista y en las que, desde el llamado Renacimiento, los más acreditados “académicos” de la “esfera occidental”, emulando al redivivo y pretencioso Protágoras (481-411 a. C.), se presentan a sí mismos como “la medida de todas las cosas” y, por lo tanto, muy capaces de alcanzar la meta apetecida en un especie de “visceral búsqueda a ciegas de la Verdad”. Cabe recordar que esa desmedida pretensión ha logrado y puede seguir logrando multitud de adeptos en un mundo de ambiciones, fantasías y frustraciones, aunque, también, de oportunidades para ajustarnos a la realidad en el camino de forjar nuestra propia personalidad desde un aproximado conocimiento de lo que realmente somos. Retomando la reflexión sobre la vida y obra de la citada judeo cristiana a parte entera y, a medias, española si tenemos en cuenta que lo mejor de su trayectoria vital encontró punto de partida y apoyo en dos españoles de excepción, bien podemos resaltar de su doctrina: a) Para Edith Stein el ser humano no se comprende sino como un ser espiritual, capaz de salir de sí, de trascenderse. Y este trascenderse es algo fundamental para el desarrollo de su ser, tanto de cara a conocer el mundo, el otro, como para conocerse a sí mismo. b) El ejercicio de la empatía es fundamental para que el ser humano reconozca a los otros como “sujetos” de experiencia y no como meros objetos y que, por ende, también aprende del contacto con los otros. c) En definitiva, el problema que le interesa resolver a Edith Stein es el de la persona como sujeto que está en este mundo con el asumible objetivo de mejorarlo en la medida de sus posibilidades. Siguiendo tales premisas, vemos que es en el específico terreno del yo y del tú (por ese orden) en donde, valiente, generosa y libremente, hemos de encontrar y encontraremos el cabo del hilo conductor hacia lo que podemos llamar proyección social de todas nuestras energías: desde ese convencimiento cobrarán insustituible valor tanto la actual invitación de la Iglesia (coincidente con el legado del Hijo de Dios) 233 como el conocimiento de lo que podemos hacer en función de nuestras circunstancias. Constata la Iglesia: “Los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramático, a los pueblos opulentos. La Iglesia sufre ante esta crisis de angustia, y llama a todos, para que respondan con amor al llamamiento de sus hermanos”….. para “suscitar en todo el Pueblo de Dios el pleno conocimiento de la función que los tiempos actuales piden a cada uno, en orden a promover el progreso de los pueblos más pobres, de favorecer la justicia social entre las naciones, de ofrecer a los que se hallan menos desarrollados una tal ayuda que les permita proveer, ellos mismos y para sí mismos, a su progreso” (Populorum Progressio). Tanto mejor si los bien intencionados testigos de las frecuentes crisis, que hoy día azotan a los países más opulentos, en España con particular intensidad, aciertan con un sistema en el que la libertad de mercados resulte capaz de romper el cerco de lo que Pío XI llamó “imperialismo internacional del dinero”. Al respecto puntualiza Pablo VI en su Populorum Progressio: “Pero si es verdadero que un cierto capitalismo ha sido la causa de muchos sufrimientos, de injusticias y luchas fratricidas, cuyos efectos duran todavía, sería injusto que se atribuyera a la industrialización misma los males que son debidos al nefasto sistema que la acompaña. Por el contrario, es justo reconocer la aportación irremplazable de la organización del trabajo y del progreso industrial a la obra del desarrollo”… Aristóteles sigue siendo indiscutible referencia del ser y del vivir dentro de lo que él consideraba un “orden natural”. Para él la persecución de la felicidad era el objetivo principal de la razón lo que es tanto como decir de la condición humana “son de tres clases, nos dice, los bienes de que disfrutan los seres felices: los bienes del alma, los del cuerpo y los exteriores”. “Nunca encontraremos un hombre feliz falto de valor, templanza, justicia ni prudencia. Todo aquel que desconfía hasta de las moscas en el aire; que se entrega a excesos en el beber y el comer; que, por el más vil interés, abuse de sus amigos; que se muestre caprichoso como un niño y furioso como un animal”. 234 Por mucho que ello resulte evidente hemos de reconocer que, para ser feliz, una gran mayoría de personas consideran necesario contar con bastantes cosas más, incluso a pesar de reducir la virtud a su mínima expresión y se desesperan por superar a sus vecinos y amigos en riquezas, poderío, consideración social y otras nimiedades. Para saber a qué atenerse basta tener en cuenta la propia experiencia. Vemos que no es por medio de los bienes exteriores como se conserva la virtud y sí por la virtud (saber vivir dentro del orden natural) cómo se adquieren y conservan los bienes exteriores; y que, en comparación con los que cifran la felicidad bien sea en el placer, bien sea en la virtud o en ambas, aventajan a ésos los que son lo suficientemente inteligentes para practicar la virtud sin carecer de los bienes necesarios para una cómoda existencia y, por supuesto, a los que, sin desearlo, carecen de lo necesario en el orden material y, por lo mismo, no se sienten tentados a buscar el consuelo de los bienes espirituales. Una mínima reflexión nos convence de que los bienes materiales no son más que instrumentos útiles si resultan proporcionados a su fin pero perjudiciales en cuanto abusamos de ellos, al igual que una herramienta que resulta inútil o peligrosa sino corresponde a las capacidades del operario que la maneja. Los bienes del alma, por el contrario, no solamente son nobles y conformes a razón sino que resultan también muy útiles: tanto más útiles cuanto más exceden a los que otros poseen... . Para un mayor énfasis en la exposición de lo que nos parece un inigualable camino hacia la felicidad de personas y pueblos, nos hemos permitido repetir a un maestro del “vivir conforme a razón”, que eso fue Aristóteles, el “sabio estagirita”, a quien no cupo la suerte de conocer la doctrina y forma de vivir de todo un Hijo de Dios. Ello no obstante, Aristóteles brindó sólidos argumentos al Realismo Cristiano con una obra que tocó en profundidad todas las grandes cuestiones que preocupan a personas y pueblos acertando a marcar la frontera entre lo deseable y lo posible, siempre al margen de las obsesiones retrógradas de las viejas ideologías. Porque, desde Aristóteles, la Política es algo más que eso; y muchísimo más desde que, por virtud del Cristianismo, se justifica a sí misma en tanto en cuanto se marca como principal objetivo facilitar la libertad y generosidad de personas y sociedades al tiempo que se apoya y se sirve de los medios para hacer 235 llegar a todos los que pueblan el ancho mundo la suficiencia en recursos materiales, convenientemente tratados y bien administrados. De ello se han de ocupar los buenos políticos y no de reinventar lo que, afortunadamente, han dado por fracasado la historia y una elemental sinceridad de nuestra propia conciencia: Es mentira la autosuficiencia de la materia y doble mentira el que, a través de ese trasnochado ideal-materialismo, fuente de retrógradas ideologías y actitudes, superar nuestras actuales angustias y debilidades, tanto más acuciantes cuanto más nos empeñamos en alejarnos de Dios, quien, según el místico y muy realista San Juan de la Cruz. Mil gracias derramando, pasó por estos sotos con presura, y, yéndolos mirando, con sola su figura, vestidos los dejó de su hermosura. El Dios del Amor y de la Libertad no ha muerto, sépanlo todos. Sigue vivo, muy vivo y presente en todas partes, incluidos nosotros mismos. Es con Él y en Él cómo nos acercamos a todo lo que podemos ser y a todo lo que podemos hacer por el bien de todos nuestros semejantes en la libertad que, por derecho natural, exigimos a los políticos. 4/5/2023 – A.F.B. Madrid 236 B I BL I OGR AF Í A B ÁSICA PAR A L A FUNCI ÓN POL ÍT I CA SEGÚN EL AUT OR AINSI PARLAIT ZARATHOUSTRA – F.Nietszsche – Gallimard COMO YO CREO - Teilhard de Chardin – Taurus CONCEPTO DE LA ANGUSTIA - S. Kierkegard - Col. Austral CONFESIONES – San Agustín – Col. Austral COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE - A.Comte - P.U.F CRITICA DE LA RAZON PURA – E-Kant – Ed.Losada CUANDO CHINA DESPIERTE – A.Peyrefitte – Plaza Janés DE ARISTÓTELES A DARWIN (Y VUELTA) – E.Rialp DESCARTES ET LE RATIONALISME – G.Rodis-Lewis – P.U.F. DIALOGO MARXISMO-CRISTIANISMO - M. Spieker – EUNSA DICCIONARIO DE FILOSOFIA – W.Brugger - E.Herder DICTIONAIRE DES PHILOSOPHES - Seghers DISCOURS DE LA METHODE – MEDITATIONS – R.Descartes – U.G.E. ECONOMIA POLÍTICA RACIONAL – J.Ballve – Dochao LES EL ANTICRISTO - F.Nietszsche – Anaya EL CONTRATO SOCIAL – J.J.Rousseau – Ed.Tor EL CRISTIANISMO Y EL PROBLEMA DEL COMUNISMO – N.Berdiaev EL CRISTIANISMO Y LA LUCHA DE CLASES - N.Berdiaev – Austral. EL DESCONOCIDO KARL MARX – R. Payne – Ed. Bruguera. EL FENOMENO HUMANO – Teilhard de Chardin – Taurus EL MARXISMO, SU TEORIA Y SU PRAXIS – H. Saña – Ediciones Z. EL MOVIMIENTO COMUNISTA INTERNACIONAL DESDE 1945 – Siglo XXI EL PRINCIPE – N.Maquiavelo – Hazan EL REALISMO METODICO – E.Gilson – Ed. Rialp. EL SOCIALISMO Y LA POLEMICA MARXISTA – A.S.Palomares EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO– Ortega y Gasset – Austral EL VERTIGO DE RUSIA, LENIN – F.G.Doria – Ed. Cunillera EN TORNO A GALILEO – Ortega y Gasset – Austral ESPAÑA INVERTEBRADA– Ortega y Gasset – Austral FICHTE – Didier Julia – P.U.F. 237 FILOSOFIA Y CIENCIA EN LA UNION SOVIETICA – G.A.Wetter GRANDES ECONOMISTES – X.Treney – L.E.N. HEGEL - A.Cresson – P.U.F. HEGEL ET L’HEGELIANISME – R.Serrau – P.U.F. HISTOIRE DE LA LIBRE PENSEE – A.Bayet – P.U.F. HISTOIRE DE LA PROPRIETE – F.Challaye – P.U.F. HISTOIRE DE LA RUSSIE – G.Werter – P.B.Payot HISTOIRE DU CATHOLICISME – J.B. Duroselle – P.U.F. HISTOIRE DU DROIT PRIVE – J.Imbert – P.U.F. HISTORIA DE ESPAÑA, (14 TOMOS) Espasa Calpe, 1999 HISTORIA DE LA FILOSOFIA – (2 tomos) Hirsberger – E.Herder HISTORIA DEL MUNDO (diez tomos) – Salvat. HUMANISMO INTEGRAL – Jacques Maritain – Ed. Carlos Lohlé. IDEARIO - San Agustín – Col. Austral. K. MARX, ESCRITOS JUVENILES – A. 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Bottomore – Alianza Editorial. 238 LAS GRANDES ENCÍCLICAS SOCIALES – Márquez – Apost. de la Prensa LE CAPITALISME – Desquirat – P.U.F. LE CONFLIT SINO-SOVIETIQUE – J.Levesque – P.U.F. LE DRAME DE L’HUMANISME ATHEE – Henri de Lubac – U.G.E. LE MARXISME - Henri Lefebvre – P.U.F. LE MARXISME EN QUESTION – P. Fougeyrollas - Ed. Seuil. LE MARXISME SOVIETIQUE – H. Marcuse – Gallimard. LE SINDICALISME DANS LE MONDE – G.Lefrance – P.U.F. LE THOMISME – P.Grenet - P.U.F LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA – W.F.Hegel-F.C.E. LES DOCTRINES ECONOMIQUES – J.Lajugie – P.U.F. LES GRANDES DOCTRINES MORALES – F.Gregoire – P.U.F. LES INTERNATIONALES OUVRIERES – A.Kriege –P.U.F. LES ORIGINES DE LA BOURGEOISIE – R,Pernoud – P.U.F. LES SOURCES ET SENS DU COMMUNISME RUSSE – N.Berdiaev LO QUE VERDADERAMENTE DIJO MAO – P.Devillers – Aguilar LO QUE VERDADERAMENTE DIJO TEILHARD – C.Cuento – Aguilar. LOS HEREJES DE MARX – M. Spieker – EUNSA LOS ORIGENES DEL MARXISMO – C. Valverde – B.A.C. LUTERO Y EL NACIMIENTO DEL PROTESTANTISMO – J.Atkinson M.LUTERO: SOBRE LA LIBERTAD ESCLAVA – L.F.Mateo – Mag. Español. MACHIAVEL – G.Mounin - P.U.F. MAO HA MUERTO – T.L.Verdejo – B. Picazo. MARCHANDS ET BANQUIERS DU MOYEN AGE – J.le Goff – P.U.F. MARX – B. Nicolaesvsky – Ed. Cid. KARL Marx – I. Berlin – Gallimard. MARX – Henri Lefebvre – P.U.F. MARX Y LOS JÓVENES HEGELIANOS – D.M.Lellan – Ed. Martínez Roca. MARX Y MARXISMO – A. Piettre – Ed. Rialp. MARX, ENGELS Y EL MARXISMO – Lenin – Ed.Lenguas Extranjeras. MARXISMO, EXISTENCIALISMO, PERSONALISMO – J. Lacroix MATER ET MAGISTRA – Juan XXIII – Apostolado de la Prensa. MAURICE BLONDEL – H-Lacroix – P.U.F. METAFÍSICA – Aristóteles – Sarpe MONTAIGNE – A.Cresson – P.U.F. 239 OBRAS COMPLETAS DE SAN BERNARDO – B.A.C. OEUVRES COMPLETES – Karl Marx – Ed. Costes. ORIGEN DE LA FAMILIA, LA PROPIEDAD Y ESTADO – F.Engels – Clarín. PAUL, APOTRE DE CHRIST – E.B.Allo – E.du Cerf. PENSAMIENTOS – B.Pascal – Col. Austral PERSPECTIVES DE L’HOMME – Roger Garaudy – P.U.F. ROUSSEAU – A.Cresson – P.U.F. SAGRADA BIBLIA – Nácar-Colunga – B.A.C. SAINT AUGUSTIN - A. Cresson – P.U.F SCHOPENHAUER - A.Cresson – P.U.F. SOCIOLOGIE – A.Comte - P.U.F STRAUSS – LA VIDA DE JESÚS – M.A.Tabet – E.Magisterio Español SUMA TEOLOGICA – Santo Tomás – Col. Austral. TEILHARD DE CHARDIN – C.Cuenot – Seuil. TRAITE DU DESESPOIR – S. Kierkegard - Gallimard VIVES, GOETHE – Ortega y Gasset – El Arquero. VOLTAIRE – R.Pomeau – Seuil 240 ACERCA DEL AUTOR El escritor, Antonio Fernán-dez Benayas, nacido en 1933, es un estudioso de la Historia que se define a sí mismo como aprendiz de filósofo. Ha viajado por todo el mundo, leído, trabajado, reflexionado y rezado por ayudar a encontrar respuestas a las preguntas que todos nos hacemos: ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos? ¿Qué hemos de hacer para que nuestra vida cobre verdadero y trascendental sentido? Por los años sesenta del siglo pasado, viajando por Europa, compartió mucho tiempo con veteranos exiliados españoles a la par que buceaba en lo que Lenin llamó “las tres fuentes del Marxismo”, de donde sacó materia para lo que llamó “Raíces y Dimensiones del Marxismo”, ensayo que valoraron algunas editoriales españolas sin llegar a publicarlo en su integridad, pero sí en una parte que pudiera pasar la censura de entonces. Fue la Editorial ZYX la que, con relativo éxito entre los universitarios, publicó Dimensiones del Marxismo y Karl Marx en 1970 y 1972, respectivamente. Ya jubilado, reactivó sus actividades literarias y de ahí nacieron “Lecciones de Amor y de Libertad” (PS Editorial, 2004), “Ser y poder ser de España” (Mira Editores, 2008), “Dios y nosotros en la Historia” (Ed. Bendita María, 2014) y otros 20 más entre ensayos y novelas, ofrecidos en Amazon, librerías especializadas y otros portales de la Red. Temas diversos enfocados desde la perspectiva cristiana y con la voluntad de contribuir a la obligada tarea común de mejorar lo mejorable sin abusar de la paciencia del lector. 241 242