“ SOBORNICITATEA DESCHISĂ ”

CA TIPOLOGIE ECUMENICĂ
Viziunea creatoare a Părintelui Profesor
Dumitru Stăniloae
În multe cercuri bisericeşti, ortodoxe cât şi ne-ortodoxe, este răspândită ideea
că mişcarea ecumenică s-ar fi născut din interiorul lumii protestante, ca un re
zultat al situaţiei sale interne şi în urma unui efort de a găsi soluţii la prob
lemele existenţiale la care trebuiau să facă faţă, cu privire la viaţa cotidiană
şi la mărturie. Din această cauză mulţi ortodocşi sunt surprinşi de prezenţa o
rtodoxă în mişcarea ecumenică, şi de participarea activă a Bisericii Ortodoxe la
Consiliul mondial al Bisericilor. În acelaşi timp nu puţini protestanţi, nefami
liarizaţi cu creştinătatea răsăriteană, sunt tentaţi să-i considere pe ortodocşi
ca aparţinând unei “lumi” şi culturi diferite, străine preocupărilor mişcării e
cumenice, şi care constituie, adesea, un obstacol în calea unităţii creştine.
Încercând schiţarea unei cronologii a prezenţei ortodoxe, autorul citat scrie că
istoria mişcării ecumenice şi în special a Consiliului Mondial al Bisericilor,
este strâns legată de Biserica Ortodoxă. Prima propunere concretă, “fără precede
nt în istoria Bisericii” , pentru stabilirea unei “koinonia de biserici”, a fo
st făcută de Patriarhia Ecumenică, care în binecunoscuta enciclică din anul 192
0 în care odată cu apelul de a se renunţa la prozelitism, se accentua convingere
a că iubirea va face posibilă cooperarea bisericilor, şi chiar constituirea unei
ligi - koinonia a acestora, după exemplul Ligii Naţiunilor, dar modelul să fie
cel nou-testamentar.
Văzută dintr-o perspectivă ortodoxă, fondarea Consiliului Mondial al Bisericilor
odată cu prima adunare ţinută la Amsterdam în anul 1948, poate fi considerată î
ntr-un fel ca împlinirea unei propuneri făcută de Constantinopol cu 28 de ani în
urmă, cu atât mai mult cu cât modele de cooperare proiectate atunci au devenit
bază pentru colaborare, cel puţin pentru primul deceniu de viaţă şi activitate a
l Consiliului. Este adevărat că la adunarea inaugurală dintre ortodocşi au parti
cipat doar delegaţi ai Patriarhiei ecumenice, ai Bisericii din Cipru, Grecia ş
i ai Episcopiei Ortodoxe Române din Statele Unite ale Americii. Celelalte Biseri
ci Ortodoxe, deşi participaseră la mişcarea ecumenică între anii 1920-1938 ( cu
excepţia Bisericii din Rusia, care se confrunta cu marile necazuri cauzate de re
voluţia bolşevică) nu au luat parte la adunare, ca rezultat al recomandărilor co
nferinţei de la Moscova ţinută doar cu o lună înainte, unde se decisese nepartic
iparea , nu din motive teologice sau ecclesiologice, ci din cauza “războiului r
ece” . S-a reuşit depăşirea situaţiei, şi între anii 1961 şi 1965 toate Biserici
le ortodoxe autocefale şi autonome au devenit membre ale Consiliului.
Prezenţa ortodoxă a reprezentat şi reprezintă foarte mult pentru mişcarea ecumen
ică. Biserica Ortodoxă a participat activ la unitatea “Faith and Order”, mărturi
sind “credinţa Apostolilor” ; “Life and Work” s-a îmbogăţit prin conceptele mora
le şi sociale promovate; a accentuat semnificaţia şi rolul cultului, şi mai ales
al Euharistiei în viaţa Bisericii; a dat expresie experienţei asceticii şi mist
icii prezente în viaţa corpului ecclesial; a avut şi are o contribuţie unică la
continuarea dezbaterilor despre unitatea văzută. Dar, în acelaşi timp, Ortodoxi
a însăşi s-a îmbogăţit, atât din punct de vedere teologic, cât şi al dragostei
creştine şi al solidarităţii umane. Consiliul a dezvoltat multe programe şi a pu
s în mişcare resurse în multe părţi ale lumii, în domeniile diakoniei, educaţiei
teologice şi dialogului între biserici, teologii ortodocşi reuşind astfel să st
udieze în cele mai bune centre universitare din lume.
Dacă avem în vedere cele de mai sus nu poate decât să ne surprindă faptul că un
grup de “ucenici” pretind că Părintele Profesor Dumitru Stăniloae ar fi declarat
, cu puţin înainte de trecerea sa din această lume, că ecumenismul ar fi : “pan
-erezia timpului nostru” . Chiar dacă ar fi adevărată, această afirmaţie, cu si
guranţă ruptă din context, este cel puţin prezentată în mod evident tendenţios,
şi, în nici un caz, nu poate rămâne ca o amprentă pe întreaga operă a celui mai
cunoscut teolog român, cu atât mai mult cu cât munca de traducere din opera sa
în diferite limbi continuă, iar propagarea unei astfel de declaraţii ar afecta e
norm procesul receptării operei sale de către ne-ortodocşi. Numele său este deja
înscris în dipticele “pelerinilor ecumenici” împreună cu alţi mari pionieri ai
mişcării pentru unitate din secolul nostru. În consecinţă este foarte necesară
examinarea atitudinii sale faţă de “ceilalţi”. Tema fiind foarte sensibilă şi de
mare actualitate, vom prefera, adesea, parafrazărilor redarea cuvintelor Părint
elui.
Într-un studiu intitulat: Mişcarea ecumenică şi unitatea creştină în stadiul act
ual Părintele precizează de la început:
”Mişcarea ecumenică s-a născut dintr-o nelinişte şi nemulţumire a conştiinţei cr
eştine contemporane, care se vede confruntată cu două fenomene îngrijorătoare al
e creştinătăţii de azi: a) cu modul nesatisfăcător în care răspunde năzuinţelor
şi frământărilor umanităţii moderne şi b) cu dureroasa fărâmiţare din sânul său
propriu. Ea a luat fiinţă dintr-un sentiment de vinovăţie al formaţiunilor creşt
ine pentru cele două neajunsuri amintite şi din voinţa de a le vindeca. De aceea
nu se poate să nu se vadă în apariţia şi acţiunea ei lucrarea lui Dumnezeu”.
1. Fundamentele biblice ale Bisericii universale
În precedentul studiu citat Părintele aduce în discuţie comentariile făcute de A
dunarea de la New-Delhi punctelor cuprinse în declaraţie, considerate elemente c
onstitutive ale viitoarei unităţi bisericeşti: a)”Numai în Hristos”, b)”În fieca
re loc”, c) “Sunt botezaţi în Hristos”, d)”Conduşi(aduşi) de Sfântul Duh într-o
deplină comuniune”, e) “Aceeaşi credinţă apostolică”, f) “Frâng aceeaşi pâine”,
g) “Uniţi în rugăciune”, h)”Slujitorul şi membrii recunoscuţi de toţi”, i) “În t
oate locurile şi timpurile” .
Plecând de aici considerăm că este relevant, pentru scopul prezentării de faţă,
să se structureze materialului conform succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42
. După ce istoriseşte evenimentul întemeierii Bisericii, Sfântul Evanghelist Luc
a ne spune că primii creştini : “stăruiau în învăţătura Apostolilor- te didahe
ton Apostolon, doctrina Apostolorum- şi în părtăşie- te koinonia, communicatione
-, în frângerea pâinii- te klasei ton arton, fractionis panis - şi în rugăciuni-
tais proseuhais, orationibus ” (F.Ap.2,42). Dacă este considerată corectă afirm
aţia potrivit căreia orice Biserică locală, ar trebui să se identifice prin cons
tituţia sa cu Biserica universală- sau altfel spus că toţi cei convertiţi ulteri
or celor trei mii din Ierusalim, s-au alăturat de fapt acestora din urmă, Biseri
ca fiind Trupul lui Hristos care se extinde neîncetat, pentru a-i cuprinde pe to
ţi oamenii şi în mod actual nu doar virtual, ca toţi să trăiască plenar comuniun
ea cu Sfânta Treime—se va deduce faptul că cele patru elemente menţionate sunt p
remisele fundamentale pentru orice concluzie teologică rezultată din dialogurile
ecumenice. Mărturisirea comună a învăţăturii Apostolilor, trăirea plenară a vi
eţii de comuniune-koinonia, împărtăşirea din acelaşi Potir, rugăciuni pentru “u
nirea tuturor” formează o simfonie în care se exprimă identitatea şi integritate
a Bisericii.

A. Învăţătura Apostolilor - infinitus progresus in idem

Sintagma învăţătura Apostolilor se referă la realitatea istorică, dinamică a cre
dinţei creştine, revelate de Mântuitorul, statornicită prin mărturia normativă a
Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii , explicată, transmisă şi proclamată în
şi prin Biserică sub asistenţă Sfântului Duh. De fapt “dialogul viu al Biseri
cii cu Hristos se poartă în mod principal prin Sfânta Scriptură şi prin Sfânta T
radiţie” , Sfânta Tradiţie fiind “permanentizarea” acestui dialog .Biserica Orto
doxă este cunoscută ca o Biserică a Tradiţiei, deoarece a păstrat cu fidelitate
conţinutul kerygmei apostolice şi practica sacramentală apostolică în întregimea
lor. După cum se ştie, problemele apar atunci când diverse confesiuni sau grup
ări creştine îşi arogă, adesea în exclusivitate, exact această fidelitate deplin
ă faţă de “începuturi”, susţin că s-au întors şi sunt în conformitate cu perioad
a primară a Bisericii, când exista o” unitate în diversitate”. Comentând documen
tul :”Scripură şi Tradiţie” al comisiei “Faith and Order” a Consiliului Ecumen
ic al Bisericilor, Părintele Stăniloae arată că autorii -teologi protestanţi şi
anglicani- reduc diversitatea tradiţiilor deosebite ale diferitelor Biserici act
uale la acea diversitate de tradiţii existente chiar în Sfânta Scriptură-există
însă pericolul subminării unităţii Revelaţiei divine după acceptarea canonului,n
.n.-, de aceea “căutarea unităţii între diferitele tradiţii ale Bisericii va tre
bui să-şi însuşească unitatea Evangheliei, aşa cum o reflectă pluralitatea difer
itelor mărturii biblice”. Mai mult, se consideră că : ”varietatea de gândire în
interiorul Bibliei reflectă diversitatea acţiunilor lui Dumnezeu în diferite si
tuaţii istorice şi diversitatea răspunsurilor umane la acţiunile lui Dumnezeu”,
prin urmare “este important ca cercetătorul să nu se ataşeze la o singură cugeta
re biblică, chiar dacă i se pare centrală. Căci aceasta l-ar conduce la o neînţe
legere a acestei varietăţi şi a acestei bogăţii” . Părintele Stăniloae vede în
această recomandare adreasată nu doar exegeţilor, ci şi Bisericilor, posibilit
atea apropierii ecumenice, deosebirile actuale dintre Biserici datorându-se fapt
ului că au adoptat unilateral unele sau altele dintre afirmaţiile Sfintei Script
uri, nesocotindu-le pe celelalte la fel de importante , respectarea acestei reco
mandări deschizând calea spre sobornicitate -considerăm că avem aici o concep
ţie hermeneutică deschisă şi o maximă disponibilitate pentru dialog. Imaginile
şi simbolurile folosite în Sfânta Scriptură au dus la bogăţia sensurilor. Dacă l
imbajul acestor imagini şi simboluri e transpus într-unul conceptual “se riscă s
ă li se îngusteze prea mult sensul” şi prin aceasta să le şi “falsifice”, se pr
ecizează în documentul citat (p.61). Părintele Stăniloae îşi continuă comentariu
l arătând că orice simbol sau imagine spune mai mult decât se poate exprima prin
concepte, având ceva indefinit, “de aceea, trebuie folosite alte imagini sau o
pluralitate de cuvinte prin care să se exprime cu aproximaţie , sau să se sugere
ze bogatul lui conţinut imposibil de definit exact . Pentru că imaginea sau simb
olul, fiind un termen luat din ordinea materială, exprimă ceva din ordinea spiri
tuală, sau şi din ordinea spirituală, imposibil de definit exact. Recunoscând ac
est principiu ermineutic, numeroasele grupuri de teologi protestanţi şi anglican
i, care au pregătit documentul, şi însăşi Comisia “Credinţă şi Constituţie” proc
lamă insuficienţa interpretării pur literale, lăudată mult timp în Occident ca s
ingura exegeză “ştiinţifică” şi recunosc valoarea vechii interpretări patristice
spirituale, dispreţuită până de curând de exegeza “ştiinţifică” pur literală” .
Un alt principiu ermineutic recunoscut de documentul în discuţie ar fi :”nici o
parte nu-şi descoperă sensul ei decât pe fundalul ansamblului iar relaţia unui
pasaj cu ansamblul textului revelează semnificaţii noi care nu ies la iveală dac
ă pasajul este privit izolat” (p.62).
Adoptarea unor sensuri unilaterale s-a manifestat de la început în creştinism. E
rezia este de fapt alegerea oarecum arbitrară a unui aspect din unitatea complex
ă sau dialectică a două sau mai multe aspecte şi negarea celorlalte, sărăcindu-s
e astfel realităţile teologice bogate şi complexe. Dar în timp ce în Răsărit, c
u excepţia ereziilor hristologice, toate celelalte s-au resorbit până la urmă în
Biserică, atât datorită ajutorului dat de Imperiu bizantin, cât mai ales faptul
ui că ”Biserica nu s-a plasat pe o altă poziţie unilaterală şi contradictorie fa
ţă de poziţia unilaterală a unei erezii sau a alteia, ci s-a menţinut pe o poziţ
ie de largă îmbrăţişare a tuturor aspectelor credinţei” , în Apus, dacă Roma a a
les pentru legitimarea autorităţii sale textele scripturistice care păreau să cu
prindă ideea unui primat al Sf.Ap.Petru, reformatorii le-au ales, pentru legitim
area respingerii oricărei structuri în Biserică, pe acelea care vorbesc despre p
reoţia generală, viaţa comunităţii primare, varietatea slujirilor, nesocotindu-l
e pe cele care vorbesc despre preoţia slujitoare, Sfintele Taine şi celelalte as
pecte controversate ulterior. ”Protestului anticatolic dintr-o parte îi răspunde
a antireforma din cealaltă. S-a pierdut astfel orientarea după “complexitatea su
plă, echilibrată a realităţii exprimată de Evanghelie, şi a unei vieţi bogate şi
autentice”, dominând “un spirit de alternative dure, tranşante, obişnuit cu sim
plificările unui raţionalism simplist, inferior” .
În continuare Părintele Stăniloae găseşte de cuviinţă să prezinte spiritul Ortod
oxiei care nu s-ar caracteriza prin tendinţa spre confruntare , ci dimpotrivă, s
pre îmbrăţişarea învăţăturii în integralitatea sa, de aceea “în setea după înv
ăţătura şi viaţa creştină complexă” creştinii occidentali se întâlnesc cu Ortodo
xia, mulţi considerând că “unitatea creştinismului nu se poate realiza în afara
Ortodoxiei, că nu se poate realiza decât sub semnul Ortodoxiei, sub semnul reven
irii la plenitudinea iniţială” . Din cauza acestei afirmaţii autorul nu poate fi
acuzat de exclusivism sau de idealizarea realităţii, deoarece imediat se pronun
ţă critic în legătură cu modul actualizării valenţelor Ortodoxiei pe planul spi
ritualităţii şi al eficienţei în viaţa credincioşilor, pledând pentru îmbogăţire
a sobornicităţii ortodoxe şi cu valorile pe care le-au actualizat mai mult creşt
inii occidentali.Găseşte chiar scuzabilă accentuarea unităţii în catolicism, înt
rucât în Răsărit nu s-ar mai fi trăit cu toată intensitatea unitatea creştină su
b forma superioară a comunităţii universale între Bisericile locale.Însă, pe de
altă parte, afirmarea juridic-centralistă a unităţii creştinismului, i-a determi
nat pe ortodocşi să accentueze independenţa Bisericii lor locale decât formele d
e menţinere a unităţii lor-ajungându-se la situaţii penibile cum este cea a cale
ndarului(n.n.), iar după apariţia protestantismului “a preluat în practică de la
catolicism un fel de anti-reformă, accentuând Tradiţia în dauna Sfintei Scriptu
ri şi importanţa actelor obiective ale Tainelor şi a ierarhiei în dauna trăirii
personale şi în comuniunea legăturii cu Dumnezeu” .Această analiză lucidă trebui
e să constituie un îndemn pentru ortodocşi să fie într-adevăr dreptmăritori şi
drept-făptuitori-Ortodoxia înseamnă implicit ortopraxie, iar pentru ceilalţi să
-şi reanalizeze aspectele credinţei care nu mai sunt în concordanţă cu perioada
primară. Totodată transpare deschiderea spre dialog, refuzul de a emite judecăţ
i apriorice, dorinţa de a valoriza tendinţele de apropiere de învăţătura autenti
că a Bisericii.
În acest sens considerăm că este important să se analizeze, un studiu publicat
când Părintele împlinea venerabila vârstă de optzeci de ani.De la început se ara
tă că în pofida faptului că manualele de Dogmatică ortodoxă prezintă justificare
a luterană ca un act prin care omul este asigurat că păcatele lui sunt iertate,
fără a fi şterse ( simul justus et peccator), sau fără a se produce vreo schimb
are în fiinţa lui ( actus forensis), din studiile teologilor protestanţi din epo
ca mai recentă şi chiar din textele din opera lui Luther pe care se bazează, se
poate constata că “justificarea este înţeleasă de Luther adeseori ca un act care
produce o viaţă nouă în fiinţa omului” . Este citat teologul Peter Stuhmacher c
are suţine că : “Justitia Dei înseamnă pentru Luther actul creator-eficient al g
raţiei lui Dumnezeu care justifică, şi nu o însuşire a lui Dumnezeu” . Viaţa nou
ă, despre care vorbeşte Luther, este,după teologul citat, rezultatul sintezei în
tre cele două concepţii despre dreptatea lui Dumnezeu relativă la om :”dreptatea
ca un atribut al lui Dumnzeu , care se manifestă faţă de om conform comportării
omului, şi dreptatea care iartă pe om şi produce în el o viaţă nouă prin mila L
ui sau prin graţie”. Chiar dacă teologii luterani nu ajung întotdeauna la concl
uzia, la care a ajuns uneori Luther,că dreptatea lui Dumnezeu îl poate face pe o
m după chipul Lui , dându-i posibilitatea colaborării cu El pentru a înainta în
asemănarea cu El, spunând că numai Dumnezeu este activ în noua viaţă a omului, “
Luther ţine cu putere să considere justificarea ca un act creator şi prin aceast
a e înlăturată orice posibilitate de a concepe credinţa şi prin aceasta justific
area şi ca o operă a omului” , de aceea “este o bucurie pentru noi să constatăm
în această afirmaţie că chiar credinţa este considerată implicit ca o putere pr
odusă în om de Dumnezeu şi nu ca ceva care nu aduce nici o schimbare în viaţa om
ului “ .Iar dacă omul devine subiect al acestei noi puteri, însemnă că participă
, colaborează. Karl Barth însuşi recunoaşte acest fapt, întrucât nu afirmă că om
ul nu are nici o responsabilitate în opera mântuirii sale: “În explicarea justif
icării “numai prin credinţă”, noi am admis că trebuie spus clar şi aceasta : că
noi în credinţă avem de-a face şi cu o imitaţie a lui Hristos. Că credinţa ca at
itudine umană, cum rezultă din întrebuinţarea dublă a cuvântului pistis, este o
imitaţie a lui Dumnezeu, o analogie cu lucrarea şi cu comportarea lui Dumnezeu,
noi am menţionat adesea . Ea este o încredere a omului, care dă răspunsul coresp
unzător şi potrivit fidelităţii lui Dumnezeu care se revelează ca eficientă în j
udecata Lui. Dar ea este în special şi în concret şi o imitaţie a lui Hristos, o
asemănare cu activitatea şi cu comportarea lui Hristos”. Părintele Stăniloae c
itează apoi din opera ascetului din Gaza secolului al VI-lea,Varsanufie, şi spun
e , în mod surprinzător , că : “în acest pasaj, sensul imitării coincide în chip
uimitor cu ceea ce zice Barth” chiar dacă Varsanufie este mai explicit şi mai c
oncret . Şi prezentarea paralelă continuă cu Moltmann şi Varsanufie. Dacă Moltma
nn declară că după Luther “drumul spre Dumnezeu este umilinţa” ,Varsanufie zice:
“Dumnezeu a ales întotdeauna pe cei smeriţi (ICor.1,27). Să ai smerenie şi Dumn
ezeu îţi va veni în ajutor” , “deci se poate spune că Părinţii răsăriteni, ca ş
i Luther au înţeles că smerenia nu înseamnă că noi nu avem nici un rol în mântui
rea noastră, ci ea este conştiinţa că dacă putem face vreun bine, aceasta ne vin
e din puterea pe care ne-o dă Dumnezeu…”. Mai mult, un alt teolog luteran, E.Ju
ngel, consideră necerare pentru menţinerea legăturii cu Hristos prin justificare
, nu numai iubirea, ci şi faptele bune. După aceaste fapte va fi omul justificat
, acestea nemaifiind în Hristos fapte ale Legii, deci ale fricii, ci ale libertă
ţii şi ale bucuriei, deci au un caracter cu mult mai interior. Se revine apoi l
a Jurgen Moltmann, care vorbeşte de un adevărat dialog între Dumnezeu şi om, omu
l fiind înălţat de Dumnezeu la demnitatea unui partener în acest dialog.”Cuvântu
lui (lui Dumnezeu) îi corespunde răspunsul (omului), făgăduinţei, speranţa, Eva
ngheliei, credinţa şi graţiei divine, mulţumirea omului”; “Prin Scriptură vorbe
şte nu numai Dumnezeu oamenilor, ci vorbesc şi oamenii lui Dumnezeu” .
Dar “îmbinarea dintre darul lui Dumnezeu şi folosirea lui activă de către noi es
te exprimată şi în toate rugăciunile şi cântările cultului divin luteran “ , exe
mplificându-se prin câteva citate din care s-ar putea desprinde următoarele:
-posibilitatea şi necesitatea pocăinţei
-chiar dacă e activat cu ajutorul lui Dumnezeu, acest ajutor nu anulează lucrare
a omului
-omul justificat nu rămâne încărcat de păcate,Dumnezeu neputând să i le ierte, c
um se spune în “Dogmaticile noastre de şcoală”, dimpotrivă el cere să i se ierte
toate păcatele săvârşite, pe care ar fi putut să nu le săvârşească
-necesitatea manifestării credinţei prin fapte bune, “un om se cunoaşte din fapt
e” - “an Werken wird erkannt ein Mann”
-folosirea expresiei “acoperă păcatele noastre”nu poate însemna că ar putea rămâ
ne neatinse, dimpotrivă se exprimă credinţa că Hristos le ia şi le poartă El În
suşi
-viaţa nouă dobândită de omul justificat , manifestată prin fapte bune, nu poate
fi înţeleasă, având ca subiect numai pe Dumnezeu , omul rămânând doar un simplu
spectator, deoarece aceasta ar însemna să se admită “un dualism ireconciliabil
în interiorul omului şi în raporturile lui cu alţii “ , şi prin urmare crredinci
osul nu I-ar mai cere lui Dumnezeu să-l scape de deznădejde, să-l umple de bucur
ie, de iubire faţă de alţii, să-l vindece de ceea ce e necuvenit în pornirile lu
i şi să-i întărească puterile.
Cu toate acestea este criticată tendinţa de a acorda o importanţă uneori exclusi
vă cuvântului, care provine dintr-un fel de dispreţ al trupului, considerându-se
cuvântul ca o manifestare directă şi exclusivă a spiritului. Se pierde astfel ş
i legătura indisolobilă dintre cuvânt şi Taină, aşa cum o reliefează Sf.Ev.Luca
: “… ei, auzind acestea, au fost pătrunşi la inimă şi au zis către Petru şi ceil
alţi apostoli :Bărbaţi fraţi, ce să facem? Iar Petru le-a zis :Pocăiţi-vă, şi să
se boteze fiecare dintre voi în numele lui Iisus Hristos, spre iertarea păcatel
or voastre, şi veţi primi darul Sfântului Duh ( F.Ap.2,37,38)- Mărturisire, Bote
z, Mirungere. În acest sens A.Schmemann remarca: “Prin Taină, noi devenim părtaş
i Aceluia Care vine şi rămâne cu noi în Cuvânt : destinaţia Bisericii constă în
a binevesti pe Acela. Cuvântul consideră Taina ca fiind împlinirea sa, căci în T
aină Hristos Cuvântul devine viaţa noastră.Cuvântul adună Biserica pentrz a se î
ntrupa în ea. Prin ruperea Cuvântului de Taină, Taina este ameninţată să fie înţ
eleasă ca magie, iar Cuvântul fără Taină este ameninţat să fie redus la doctrină
.” De fapt “fiecare sacrament este un mijloc corporal prin care Hristos ne Trans
mite printr-un gest o putere provenită din trupul Său înviat.”
Părintele Stăniloae nu a ignorat nici tendinţele de apropiere de învăţătura orto
doxă manifestată de unii telogi romano-catolici. Într-o conferinţă remarca cu s
atisfacţie pasul pozitiv din referatul teologului J.M.Garrigues prin care se aju
nsese la a se considera acceptabilă pentru Biserica romano-catolică formula lui
Bolotov potrivit căreia :”Duhul Sfânt purcede de la unicul Tată întrucât El naşt
e pe unicul Fiu”. Garriguez modifică formularea : “Duhul care din Tatăl şi din
Fiul purcede” - qui ex Patre Filioque procedit propunând : “Duhul care purcede
din Tatăl şi de la Fiul” - qui ex Patre et a Filio procedit. Se afirmă astfel o
distincţie între Tatăl şi Fiul în actul purcederii Sfântului Duh, în timp ce în
văţătura despre “Filioque” duce la confundarea Tatălui şi a Fiului în substanţa
comună, după interpretarea provenită de la Anselm de Canterbury şi Toma d’Aquino
, conform căreia Duhul purcede de la Tatăl şi de la Fiul ca dintr-un principiu-
tamquam ex uno principio. Totodată foloseşte pentru relaţia Fiului numai cu Tată
l cuvântul originare, iar pentru relaţia Duhului cu Tatăl prin Fiul, pe cel de p
urcedere, ca echivalenţi ai termenilor greceşti ekporeuetai şi proeisi, folosiţi
de Părinţi: ”Derivându-şi originea de la Unicul Tată care naşte pe Unicul Fiu,
Duhul purcede de la Tatăl ca origine prin Fiul Său” - ek monou tou Patros, ton M
onoghene ghennontos ekporeuomenon, ek autou kai apo tou Yiou proeisi ; ex unico
Patre generante Unicum Filium, ortus ex Patre et a Filio procedit.” Această for
mulă explicitează pasul pozitiv real pe care Părintele Garrigues îl face spre în
tâlnirea cu învăţătura din Răsărit. Dar socotim că ar fi bine să nu se mai folos
ească pentru relaţia Duhului cu Fiul cuvântul “purcede” care poate da naştere la
ideea confundării acestei relaţii cu cea a purcederii Duhului din Tatăl. Ci să
se folosească pentru relaţia cu Tatăl cuvântul “purcedere”, iar pentru relaţia c
u Fiul, cuvântul “ieşire”, însoţit de alţi termeni ca “strălucire”, “arătare”, c
um au fost folosiţi de unii Părinţi din Răsărit”
Aceeaşi încercare de valorizare o întâlnim şi în legătură cu învăţătura despre e
nergiile dumnezeieşti necreate. Dacă Sf.Grigorie Palama a fost una din cele mai
hulite figuri răsăritene din partea istoricilor catolici, mai recent-arată Părin
tele Stăniloae-“mai ales după afirmarea puternică a doctrinei energiilor necreat
e de către Vladimir Lossky, în “Essai sur la Theologie mystique de l’Eglise ori
entale” şi a studiului lui J.Meyendorff - “A study of Gregory Palamas”, -
este cunoscută şi foarte valoroasa contribuţie a Părintelui Stăniloae însuşi (n.
n) - nu numai teologii ortodocşi au valorificat pe multe planuri doctrina energ
iilor necreate, ci chiar şi printre teologii catolici se observă o atitudine mai
pozitivă faţă de această doctrină. Revista “Istina” în editorialul citat zi
ce : “Pentru anumiţi teologi catolici palamismul oferă chiar azi principiul de b
ază al unei teologii nescolastice,atât de căutate”.O astfel de atitudine care gă
seşte simpatii printre teologii catolici cei mai cunoscuţi a fost remarcabil sin
tetizată de părintele Halleaux în articolul “Palamisme et scolastique” , care
acceptă ca punct de plecare indiscutabil şi de autoritate teza lui Meyendorff, s
au: “Teza după care doctrina patristică a îndumnezeirii creştinului implică dist
incţia palamită între esenţa şi energiile divine se impune din ce în ce mai mult
ca o evidenţă” (p.259) .
Scriind despre Apropierea doctrinară a Bisericilor prin deschiderea lor spre lu
me, Părintele Stăniloae remarca : “ Catolicismul a început să nu mai considere n
atura umană închisă în graniţele strâmte şi de nemişcat, ci ca o natură mobilă,
capabilă de devoltare, de desăvârşire indefinită, de realizare a unor relaţii in
terumane tot mai înalte. În legătură cu aceasta a început să vadă şi natura cosm
ică pe de o parte într-un proces de evoluţie, pe de alta înzestrată cu elasticit
ate şi posibilitate indefinită de modelare şi combinare. Drept urmare, ideea de
Dumnezeu a încetat şi ea să mai fie o idee statică. Prin aceasta antropologia ca
tolică se apropie de cea ortodoxă, iar ideea catolică despre Dumnezeu de cea pal
amită despre energiile divine” .
De asemenea, subliniază faptul că “un teolog catolic, Georg Koepgen, a pus cel m
ai bine în relief baza trinitară a spiritualităţii creştine, iar odată cu aceast
a, şi faptul că această spiritualitate a fost păstrată cel mai bine în Biserica
răsăriteană, pentru că aceasta singură a păstrat în modul cel mai nealterat învă
ţătura biblică despre Sfânta Treime şi locul central al acesteia în evlavia creş
tină”.
Conciliul II Vatican, eveniment istoric pentru Biserica romano-catolică, cu impl
icaţii majore în viaţa creştină l-a preocupat mult pe Părintele Stăniloae, chiar
 dacă nu a putut participa, şi nici măcar semna studiile respective cu numele să
u, ci folosind pseudonimul Pr. Barbu Gr. Ionescu.
Poate este superfluu să amintim satisfacţia cu care Părintele a scris despre: Po
sibilitatea reconcilierii dogmatice între Biserica Ortodoxă şi Vechile Biserici
Orientale . În studiul citat afirmă de la început : “despărţirea Vechilor Biser
ici Orientale de Biserica Universală în secolul al V-lea d.Hr., a avut cauza înt
r-o neînţelegere terminologică referitoare la doctrina despre persoana lui Iisus
Hristos şi în tensiunile de ordin naţional, politic şi social dintre Imperiul b
izantin şi populaţiile de la răsăritul lui. Pe de o parte, acest eveniment durer
os trebuie regretat pentru toate urmările nefericite pe care le-a avut pentru cr
eştinismul răsăritean în ansamblul lui. Dar, pe de altă parte, trebuie să semnal
ăm cu mulţumire că despărţirea nu s-a adâncit mai departe, ci a rămas până azi o
despărţire de suprafaţă, o neînţelegere pe chestiuni de termeni nu o despărţire
în credinţă.” Biserica ortodoxă Română, scrie în continuare Părintele Stănilo
ae, a recunoscut ortodoxia armenilor. Sinodul de la Bucureşti califica, la 15 ma
i 1891, acuzaţiile de monofizitism aduse armenilor de Eutimie Zigabenul în secol
ul al XII-lea ca invenţii izvorâte din ură. Sunt amintiţi şi teologii români: D
imitrie Dan, I.Rămureanu, N Chiţescu, Liviu Stan, care din diverse perspective a
u apărat ortodoxia Bisericilor Vechi Orientale, în pofida unor diferenţe aproape
neglijabile. Mai mult Biserica noastră a avut relaţii prieteneşti cu Biserica
Armeană, mulţi armeni vieţuind de secole în România.
Este evocată apoi consfătuirea de la Aarhus ( Danemarca- august 1964) un
de într-o formă “mai argumentată şi într-un consens mai larg” s-a manifestat con
vingerea că principala divergenţă dogmatică, cea hristologică, rezidă de fapt în
tr-o chestiune de terminologie. În referatul său J.Mayendorff afirma: “Noi toţi
credem că o unire [între ortodocşi şi necalcedonieni] este posibilă, întrucât su
ntem de acord că atât în trecutul îndepărtat cât şi în cel apropiat deosebirea î
ntre noi a constat mai mult în terminologie decât în teologia însăşi.” Opinia
a fost împărtăşită şi de I.Karmiris şi I.Romanides. Din păcate la aceeaşi consfă
tuire s-a exprimat din partea unor teologi necalcedonieni opinia că Biserica Ort
odoxă ar fi nestoriană!
Speranţele exprimate de Părintele Stăniloae cu privire la posibilitatea
apropierii doctrinare fapt ce ar face posibilă intercomuniunea, neexistânt probl
eme privind koinonia între membrii celor două biserici, au fost îndreptăţite, de
oarece dialogul a continuat fructuos. De exemplu Comisia mixtă de dialog teologi
c între Bisericile Ortodoxe şi cele Orientale ( reunită la Mănăstirea Amba Bisho
i, Egipt, iunie 1989 şi apoi la Centrul ortodox de la Chambesy, Elveţia, în sept
embrie 1990) a adoptat o declaraţie comună referitoare la hristologia ortodoxă .
Astfel, ambele familii de Biserici mărturisesc:
- O ousia în trei hypostases sau trei prosopon
- Logosul, consubstanţial cu Tatăl după dumnezeire, S-a întrupat de la D
uhul Sfânt şi din Fecioara Maria- Theotokos, şi a devenit om, consubstanţial cu
noi după umanitate, afară de păcat. Adevărat om şi adevărat Dumnezeu, perfect în
divinitate şi perfect în omenitate. Deoarece Cel care S-a născut din Maria e în
acelaşi timp deplin Dumnezeu şi deplin om, pe Maria o numim Theotokos.
- O persoană compusă- synthetos a lui Hristos, nu înseamnă că s-au unit
o persoană umană şi una divină, ci că persoana- hypostasis, persoana a două a Tr
eimii, a asumat firea umană creată, şi a unit-o cu firea divină necreată, ca să
constituie o fiinţă divino-umană, naturile fiind deosebite una de alta, insepara
bile şi fără confuzie, cunoscute astfel numai prin contemplaţie- theoria : Perso
ană compusă înseamnă unitate compusă.
- Hypostasul Logosului existent înainte de întrupare nu e compus. Persoa
na- prosopon unică teandrică este ipostasul etern care a asumat natura umană. Ph
ysis şi hypostasis nu trebuie să fie confundate şi folosite una pentru cealaltă.
Hypostasis înseamnă fie persoană fără natură, fie persoană cu natură, deoarece
o ipostază fără natură nu există.
- A doua persoană fiind Dumnezeu S-a făcut om. Misterul unirii ipostatice (pers
onale) constă în unirea divinului, cu toate proprietăţile şi funcţiile divine ne
create, cu natura umană creată cu toate proprietăţile şi funcţiile acesteia, inc
lusiv voinţa şi energia naturală. Logosul întrupat este deci subiectul voinţei ş
i acţiunii lui Iisus Hristos.
- Nu separăm nici nu împărţim natura umană în Hristos de natura Sa divină (nesto
rienii), nici nu credem că natura umană a fost absorbită de cea divină şi a înce
tat să existe (eutihienii).
- Unirea ipostatică operează fără confuzie- asyngchytos, fără schimbare- atrepto
s , fără separare- achoristos, fără împărţire- achiairetos. Cei care vorbesc de
cele două naturi în Hristos nu neagă unirea lor indivizibilă. Cei care vorbesc d
e o natură divino-umană unită în Hristos nu neagă prezenţa divinului şi umanului
în Hristos, fără schimbare şi fără confuzie. Comisia mixtă s-a întâlnit din no
u la Chambesy, noiembrie 1993, pentru a recomanda o procedură de restaurare a co
muniunii depline între Bisericile respective.
L-au preocupat mult şi relaţiile Bisericii Ortodoxe cu cea Anglicană . Tratativ
ele dintre delegaţia Bisericii Ortodoxe Române şi delegaţia Bisericii Anglicane
din 1935 au avut loc în vederea recunoaşterii şi din partea Bisericii noastre a
hirotoniilor anglicane. Această recunoaştere se obţinuse din partea Patriarhiei
de Constantinopol încă din 1922, iar după un an şi din partea Patriarhiei Ierusa
limului şi Bisericii din Cipru. Biserica noastră a arătat de la început o anumit
ă prudenţă, cerând, în anul 1925, “ca Biserica anglicană să-şi precizeze ea însă
şi doctrina despre Sfintele Taine şi în special despre cea a hirotoniei : o cons
ideră ea Taină sau nu ?” Reticenţa manifestată, care a ajuns să fie numită “t
eza română ”, a fost îndreptăţită, nu numai dacă avem în vedere situaţia actu
ală din Biserica anglicană, dar era vorba despre preeminenţa doctrinei. Nu putea
fi recunoscută ca validă o Taină, fără a cunoaşte învăţătura despre ea . Cons
ecventă acestui principiu, delegaţia română prezentă la Conferinţa episcopatului
anglican de la Lambeth - unde se dorea oferirea unui răspuns la întrebarea orto
docşilor români, pentru a se obţine recunoaşterea hirotoniilor din partea tuturo
r Bisericilor Ortodoxe, şi chiar o comuniune sacramentală- a insistat ca anglica
nii să dea răspunsuri mai aprofundate privitor la doctrină, poziţie însuşită de
întreaga delegaţie ortodoxă, în frunte cu patriarhul Macarie al Alexandriei.
Recunoaşterea hirotoniilor era una limitată, deoarece nu ar fi însemnat
în nici un caz intercomuniunea, decât în cazul ajungeri la deplina unitate de
credinţă, pentru care- observa Părintele Stăniloae- va fi necesară şi o evoluţie
fericită în sânul Bisericii anglicane, în sensul unificării în acest spirit a t
uturor curentelor ce se mai manifestă încă în ea, dintre care unele sunt foarte
apropiate de Reformă. Din păcate această evoluţie n-a avut loc, dimpotrivă, în n
oiembrie 1992 forurile deliberative au admis hirotonirea femeilor, fapt ce a dus
la stagnarea dialogului, chiar dacă foarte bunele relaţii anterioare se repercu
tează pozitiv, (prin burse- este cunoscută bursa “Michael Ramsey”, în memoria un
uia dintre cei mai mari susţinători ai bunelor relaţii cu ortodocşii- schimburi
de studenţi, şi altele) .
Tratativele de la Bucureşti şi rezultatele obţinute au constituit un pas
important spre apropierea celor două Biserici şi au descoperit vocaţia ecumenic
ă a Bisericii noastre reprezentate de teologi cu largă deschidere, dar şi cu max
imă circumspecţie faţă de tot ce înseamnă tendinţă de relativizare a doctrinei
şi implicit a succesiunii din Faptele Apostolilor 2,42.
a.Biserica deplină
Chiar dacă nu poate fi de acord cu mitropolitul Platon, care considera că toate
confesiunile sunt despărţăminte egale ale aceleiaşi unice Biserici, Părintele St
ăniloae spune totuşi că “s-au format într-o anumită legătură cu Biserica deplin
ă şi există într-o anumită legătură cu ea, dar nu se împărtăşesc de lumina şi de
puterea deplină a soarelui Hristos. Într-un fel deci Biserica cuprinde toate co
nfesiunile despărţite de ea, întrucât ele nu s-au putut despărţi deplin de Tradi
ţia prezentă în ea. În altfel, Biserica în sensul deplin al cuvântului este numa
i cea ortodoxă. Într-un fel creaţia întreagă se află obiectiv încadrată în razel
e aceluiaşi Logos preincarnaţional, deci în faza Bisericii dinainte de Hristos,
chemată să devină Biserica lui Hristos. Obiectiv şi subiectiv întreaga omenire d
e diferite credinţe cunoaşte într-o oarecare măsură pe Logosul preincarnaţional
….O anumită biserică subzistă şi azi în afară de creştinism, întrucât există înc
ă legături ontologice ale forţelor umane între ele şi cu Logosul dumnezeiesc” ,
de fapt ”Duhul Sfânt nu e absent din nici o făptură şi mai ales din cele ce s-au
învrednicit de raţiune. El o susţine în existenţă pe fiecare… .Căci se întâmplă
să aflăm şi dintre barbari şi nomazi mulţi care duc o viaţă de fapte bune şi re
sping legile sălbatice care stăpâneau odată în ei. Astfel se poate spune în chip
general că în toţi este Duhul Sfânt” . “Cu atât mai mult există această biseri
că în celelalte formaţiuni creştine, dată fiind legătura lor prin credinţă cu Hr
istos, Logosul întrupat, şi dat fiind că au în parte o credinţă comună în Hristo
s cu Biserica ortodoxă, Biserica deplină” .
Cu toate că celelalte confesiuni creştine sunt numite “biserici nedepline” , une
le mai aproape de deplinătate, altele mai îndepărtate, este folosit totuşi terme
nul “biserică”, datorită credinţei lor în parte comune, cu Biserica deplină. M
ai mult punând întrebarea dacă în situaţia de nedeplinătate bisericească, celela
lte confesiuni pot oferi posibilitatea mântuirii, Părintele răspunde : “În difer
ite confesiuni creştine sunt mulţi credincioşi a căror viaţă creştină nu s-a red
us la formulele doctrinare oficiale ale confesiunilor lor. Tradiţia veche creşti
nă a fost mai tare decăt inovaţiile de doctrină aduse de întemeietorii lor şi s
usţinute în mod oficial până azi de acele formaţiuni şi de teologii lor. În cato
licism de exemplu se practică până azi Tainele însoţite de convingerea credincio
şilor că prin ele se unesc intim şi nemijlocit cu Hristos, deci că Hristos este
lucrător în sânul Bisericii, deşi teoria teologică a dat lui Hristos un locţiito
r şi concepe mântuirea adusă de Hristos ca înfăptuită prin simpla satisfacţie da
tă de El lui Dumnezeu, pe Golgota, sau declară că harul primit în Taine este o g
raţie creată, nu o lucrare izvorâtoare din dumnezeirea necreată a lui Hristos şi
ca prelungire a ei în fiinţa credincioşilor”. Totuşi, deşi : “credincioşii dife
ritelor confesiuni creştine s-au pomenit fără voia lor în cadrul acelor denomina
ţiuni cu credinţe despre un Hristos care nu e prezent cu toată eficienţa Lui mân
tuitoare în sânul lor, participarea lor nedeplină la Hristos, şi aceasta în mare
măsură fără vina lor, poate avea ca urmare o participare nedeplină la El şi în
viaţa viitoare, conform cuvântului Mîntuitorului :”În casa Tatălui Meu multe loc
aşuri sunt…”. Vina esenţială o au ereziarhii, care nu au aprofundat credinşa moş
tenită, ci fiind dominaţi de patima trufiei au contribuit la lucrarea demonică
de sfâşiere a creştinismului.
În concluzie am putea spune că se face distincţia clară între cei născuţi în fam
ilii aparţinând diferitelor denominaţiuni, şi ereziarhii şi credincioşii de rând
care au părăsit Biserica deplină din diferite interese, sau poate din ignoranţă
, care este însă un mare păcat, şi se apreciează că Mişcarea ecumenică, în încer
carea sa de restabilire a unităţii Bisericii, “trebuie să tindă spre cea mai int
imă prezenţă a lui Hristos întreg în sânul credincioşilor. Dar gradul celei mai
intime prezenţe lucrătoare a lui Hristos în sânul ei, îl mărturiseşte şi îl expe
riază Biserica ortodoxă, care a păstrat tradiţia de viaţă a Bisericii primare” .

B. Koinonia- caracteristică primordială a Bisericii

Într-un amplu şi interesant studiu despre koinonia intitulat : Growing together
towards a full koinonia , semnat de arhiepiscopul Aram Keshishian se arată de
la început că aceasta aparţine fiinţei Bisericii, Biserica fiind sancta communi
o. Termenul koinonia provine din limba greacă , koinos însemnând “comun”, iar ko
inoo “a pune împreună. Koinonia se referă la acţiunea de a avea ceva în comun, a
împărtăşi, a participa la o realitate comună, a activa împreună. Echivalentul l
atin este communio.
Avându-şi rădăcinile în Vechiul Testament -legământul dintre Dumnezeu şi poporul
său era expresia angajamentului reciproc (Ieremia 24,7), în Noul Testament koin
onia este fundamentală pentru înţelegerea realităţii Bisericii atingând diferite
concepte de bază cum ar fi : viaţa împreună ( F.Ap.2,44,47), a fi într-o inimă
şi într-un cuget (4,32), a avea toate în comun ( 2,44)… . Koinonia se referă la
“trupul lui Hristos”(ICor.12),”a fi în” şi “a rămâne în” Hristos (In.14,20,23; I
In. 3,19-24). Alte imagini ale Bisericii ca : “poporul lui Dumnezeu”, “templu”a
l Sfântului Duh şi “mireasă” sunt expresii variate ale koinoniei . Astfel koinon
ia înseamnă atât participarea poporului lui Dumnezeu la viaţa Sfintei Treimi, câ
t şi comuniunea din cadrul poporului care constituie koinonia . În continuare
sunt evidenţiate mai multe trăsături caracteristice ale koinoniei pe care le re
dăm rezumativ :
-koinonia nu este doar o realitate hristologică sau pnevmatologică, ci viaţa de
comuniune a Sfintei Treimi este prototipul şi sursa sa. De fapt Biserica este i
coana koinoniei intratrinitare.
-koinonia nu este o realizare omenească, este un dar al Sfântului Duh. Este”împă
rtăşirea Sfântului Duh”( IICor.13,13). Koinonia cu Hristos este koinonia în Duhu
l Sfânt. Koinonia este o realitate dată în Hristos o dată pentru totdeauna, o re
alitate trăită în trupul lui Hristos.
-Botezul este temeiul koinoniei şi sursa unităţii sale. Prin Botez, oamenii sunt
încorporaţi koinoniei Sfintei Treimi ( Rom.6,4-11). Botezul este unire “cu Hris
tos”(Rom.6,8), încorporare “în Hristos”( Gal.3,27) şi existenţă “în Hristos” (IP
t.5,14). Prin Botez creştinii sunt uniţi cu Hristos, unul cu altul şi cu Biseric
a din toate timpurile şi locurile. Botezul are o semnificaţie ecclesiologică deo
arece crează şi susţine koinonia.
-koinonia este stabilită prin Botez şi susţinută de Euharistie. Euharistia este
suprema manifestare a koinoniei. Prin Euharistie Biserica devine koinonia.
-ca şi concept koinonia ţine împreună dimensiunea verticală, sursa dumnezeiască,
cu cea orizontală, adunarea văzută a poporului lui Dumnezeu.
-koinonia nu este niciodată parţială sau incompletă, ci îmbrăţişează plenitudin
ea Bisericii, în toate aspectele, dimensiunile şi manifestările sale. Implică in
tegralitate, plinătate şi sobornicitate. O Biserică locală nu este o parte a koi
noniei , este manifestarea sa deplină într-un loc anume. În ea este prezentă Bis
erica cea una, sfântă, sobornicească şi apostolească. Catolicitatea koinoniei nu
se referă doar la extensiunea sa geografică, ci şi la diversitatea bisericilor
locale şi la participarea lor la unica koinonia.
-koinonia înseamnă integritate şi fidelitate faţă de o tradiţie ecumenică ce ap
arţine tuturor într-o diversitate de expresie
-koinonia este o realitate concretă. Biserica este o koinonia în fiecare şi în t
oate locurile şi timpurile. Se manifestă atât local cât şi universal. Biserica e
ste o koinonia conciliară de biserici locale, fără un centru geografic sau admin
istrativ.
-chiar dacă este o realitate prezentă aici şi acum, koinonia are şi o dimensiune
eshatologică, doar în eshaton se va realiza plenar (ICor.9,23;I In. 3,2). Prin
urmare, koinonia este o realitate care se dezvoltă mereu.
Teologia contemporană se referă la koinonia atunci când foloseşte expresia”eccle
siologia comuniunii”, aceasta devenind o temă centrală şi o abordare aproape ire
versibilă pentru orice ecclesiologie. A fost un corectiv la Vatican II pentru o
înţelegere “piramidală” a Bisericii, şi este o perspectivă ecumenică de bază în
dialogurile bilaterale. După diferite stadii cum ar fi : “chemarea la unitate”-
“call to unity”, “căutând unitatea”- “seeking unity”, “modele ale unităţii”- “m
odels of unity”, “natura unităţii”- “nature of unity”, “făcând paşi spre unitat
e”- “taking steps towards unity”, la Canberra s-a declarat : “Unitatea Biserici
i la care suntem chemaţi este o koinonia” , afirmaţie dezvoltată astfel :”Koinon
ia este dată şi exprimată în mărturisirea comună a credinţei apostolice; într-o
viaţă sacramentală comună inaugurată printr-un Botez şi celebrată împreună print
r-o comuniune euharistică; în viaţa comunitară în care credincioşii şi slujitori
i se recunosc reciproc şi sunt împăcaţi; şi într-o misiune comună mărturusind Ev
anghelia harului lui Dumnezeu pentru tot poporul şi slujind întreaga creaţie.”
- se poate observa că s-a schimbat parţial succesiunea din Faptele Apostolilor
2,42.
În continuarea studiului în discuţie autorul tratează despre : koinonia credinţe
i koinonia euharistică şi koinonia conciliară, o biserică locală menţinându-ş
i ecclesialitatea şi catolicitatea -sobornicitatea, în relaţie conciliară cu cel
elalte biserici locale. Communio ecclesiarum exprimă natura reală a Bisericii. D
e fapt Biserica universală nu este o organizaţie mondială, ci o koinonia de bis
erici locale unite în mod real.
 C. Frângerea pâinii - Taina unităţii ecclesiale
Sfânta Euharistie a constituit de la început centrul cultului creştin, prezenţa
reală a Domnului Iisus Hristos, fiind reliefată prin înseşi cuvintele de institu
ire:”Acesta este Trupul Meu”,”Acesta este Sângele Meu”. La Cina cea de Taină, Mâ
ntuitorul a trăit mistic anticipat Jertfa Sa de a doua zi. Apostolii s-au împărt
ăşit atunci prima dată, acesta rămânând modul desărşitei uniri cu Hristos. Cei d
oi ucenici au mers spre Emaus împreună cu Iisus Cel înviat, dar, cu toate că le-
a vorbit, le-a explicat sensul slujirii mesianice, nu L-au recunoscut decât după
ce s-au împărtăşit : “…luând pâinea a binecuvântat şi frângând, le-a dat. Şi s-
au deschis ochii lor şi L-au cunoscut ; dar El li S-a făcut nevăzut”(Lc.24,30-31
). Cei doi Îl căutau pe Hristos istoric şi dintr-o dată li Se descoperă Cel euha
ristic.
Caracterul anamnetic, de jertfă şi de taină al Euharistiei a fost înţeles de cre
ştini de la început, aşa cum reiese din cuvintele Sf.Ap.Pavel :”Fiiindcă de câte
ori veţi mânca pâinea aceasta şi veţi bea paharul acesta, moartea Domnului vest
iţi până când El va veni. Astfel, oricine va mânca pâinea sau va bea paharul Dom
nului cu nevrednicie, vinovat va fi faţă de Trupul şi de Sângele Domnului. Să se
cerceteze omul pe sine şi aşa să mănânce din Pâine şi să bea din Pahar. Căci ce
l ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, vinovat va fi faţă de Trupul şi Sângele Domn
ului. Să se cerceteze omul pe sine şi aşa să mănânce din Pâine şi să bea din Pah
ar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi bea, nesoco
tind Trupul [şi Sângele] Domnului.Pentru aceasta sunt mulţi dintre voi neputinci
oşi şi bolnavi şi mulţi au murit”(I Cor.11,26-30).
Ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Domnului, cu firea Sa umană pe care Şi-a asum
at-o din Preacurata Fecioara Maria, şi pe care a îndumnezeit-o prin întrupare, v
iaţa de ascultare, patimi, răstignire - pe Cruce, Trupul Său se frânge, iar sâng
ele Său se varsă în semn de compasiune şi de solidaritate cu umanitatea noastră
frântă - , moarte, înviere şi înălţare. Dar în momentul zămislirii - când Fecioa
ra a rostit acel fiat - firea Sa dumnezeiască S-a unit cu cea omenească în mod n
eîmpărţit şi nedespărţit, neamestecat şi neschimbat , deci firea Sa dumnezeiască
nu se mai desparte niciodată de cea omenească - dimpotrivă, El S-a înălţat la c
eruri cu firea Sa umană în care ne-a cuprins virtual pe toţi, fiind şi Noul Adam
- şi cum cele două naturi nu pot exista de sine, ci sunt ipostaziate de o sigur
ă persoana, cea a Fiului lui Dumnezeu, înţelegem că în Sfânta Euharistie este pr
ezentă mistic-sacramental şi firea dumnezeiască a Mântuitorului, de aceea o num
im: dumnezeiasca Euharistie, şi Persoana cea unică, de aceea mărturisim că ne îm
părtăşim cu Hristos, ne unim cu El. De aceea spune Sf.Ap.Petru : “Cu dumnezeiasc
a Lui putere ne-a dăruit toate cele ce sunt spre viaţă şi evlavie, făcându-ne să
-L cunoaştem pe Cel Ce ne-a chemat prin propria lui slavă şi prin vîrtutea Sa, p
rin care ne-a dăruit preţioase şi foarte mari făgăduinţe pentru ca, scăpaţi fiin
d voi de stricăciunea poftei care e în lume, să deveniţi părtaşi ai firii celei
dumnezeieşti - ghenesthe theias koinonoi physeos, efficiamini divinae consortes
naturae”(IIPt.1,3-4).
Euharistia este sursa şi suprema manifestare a koinoniei. Baza koinoniei noastre
în Sfânta Treime este mărturisirea comună a credinţei Apostolilor, koinonia euh
aristică avându-şi temeiul în koinonia credinţei. Numai cei botezaţi, care împăr
tăşesc aceeaşi credinţă ca membrii ai aceleiaşi adunări euharistice sunt invitaţ
i să participe împreună la Masa Domnului. În Biserica primară Euharistia nu era
considerată drept mijloc de restaurare a unităţii sfărâmate, ci era semnul unei
reale unităţi în credinţă, aceasta pentru că natura ei este aceea de cuminecar
e sacramentală cu Cuvântul predicat.
Placide Deseille, urmându-l pe Sf.Chiril al Alexandriei, subliniază caracterul s
obornicesc al încorporării noastre în Hristos :”Din moment ce fiecare creştin se
identifică mistic cu Trupul slăvit al lui Hristos, prin energia Sfântului Duh d
e care este pătruns atunci când devine părtaş al Trupului euharistic, putem conc
hide că toţi credincioşii devin, prin această împărtăşire, “co-trupeşti”(cf.Ef.3
,6). Şi fiindcă sufletul fiecărui credincios, cu toate însuşirile sale, este păt
runs de nergiile dumnezeieşti, se va statornici între toţi cei care împărtăşesc
această viaţă o “unire duhovnicească”, înţeleasă într-un sens extrem de realist.
”Amestecându-se” cu omul, Focul dumnezeiesc îl face pe acesta să biruie limitele
sale individuale şi, paradoxal, îl face să acceadă la plinătatea vieţii sale pe
rsonale, determinându-l să se lepede de preamărirea individualităţii sale, după
pilda Persoanelor Dumnezeieşti” . Citează apoi din opera Sf.Chiril :”Pentru ca s
ă ne îndreptăm spre unitatea cu Dumnezeu şi totodată între noi toţi, şi să fim a
mestecaţi laolaltă, rămânând în acelaşi timp indivizi deosebiţi prin sufletele ş
i trupurile noastre-unitate în diversitate !n.n.-, Fiul unic a rânduit, prin pro
pria înţelepciune şi prin povaţa Tatălui, o cale. Dăruindu-le credincioşilor har
ul îndumnezeitor într-un singur Trup, şi anume al Său, prin cuminecare mistică,
I-a făcut un singur Trup cu Sine, dar şi între ei . Cine oare i-ar putea despărţ
i şi îndepărta de această uniune fizică pe cei care sunt lipiţi de Hristos la a
fi un singur Trup cu El? Căci dacă împărtăşim cu toţii o unică pâine, formăm cu
toţii un singur Trup. Iar Hristos,cu adevărat, nu poate fi împărţit. De aceea Bi
serica se numeşte şi ea Trup al lui Hristos, iar noi mădulare ale ei (cf.ICor.12
,27). … Cu toate că, luaţi separat suntem mulţi, şi că, în fiecare, Hristos face
să locuiască Duhul, al Tatălui şi al Său, cu toate acestea, Duhul este unul şi
nedespărţit, Cel Care adună în El duhurile fiecăruia, cu toate deosebirile exist
enţei individuale, şi le face pe toate să apară ca făcând o singură fiinţă cu El
Însuşi….” . În continuare după ce citează din mai mulţi Părinţi ai Bisericii,
teologul catolic, convertit la Ortodoxie, desprinde câteva concluzii importante
:”În toate[textele citate], Sfânta Euharistie, împărtăşania cu Trupul şi Sângele
sfinţite ale Domnului, apare ca mijlocul predilect de a le încredinţa creştinil
or, trupului şi sufletului lor, viaţa cea veşnică şi îndumnezeitoare pe care Dum
nezeu, în marea Sa milă, a dorit să le-o dăruiască. Ea constituie astfel şi Sfân
ta Taină a unităţii ecclesiale : cum fiecare credincios face un singur Trup şi u
n singur Duh cu Hristos, toţi se topesc în unitate.
Învăţătura aceasta se situează deplin pe linia ecclesiologiei euharistice a Pări
nţilor veacului al II-lea şi al III-lea. Fiecare Biserică locală, adică fiecare
grup de creştini care se adună în acelaşi loc în jurul preotului lor legiuit, pe
ntru a săvârţi Sfânta Euharistie, nu ete doar o parte a Bisericii universale, ci
se identifică complet cu ea, o face prezentă în plinătatea ei, în acel loc, înd
ată ce rămâne în întregime fidelă credinţei propovăduite de această Biserică.
Aşa se explică de ce noţiunile de “intercomuniune” şi “ospitalitate euharistică”
au fost necunoscute Bisericii vechi, care nu le-ar fi putut găsi vreun înţeles.
…Se poate observa cât de important era pentru Părinţi, atunci când apăreau neîn
ţelegeri între Biserici, să identifice exact natura acestora. Era vorba de chest
iuni de importanţă minoră, sau de tradiţii deosebite, dar autentice? Atunci menţ
inerea sau restabilirea comuniunii se impunea, fără ca vreuna dintre părţi s-o p
oată constrânge pe cealaltă să se plece în faţa dorinţelor sale sub ameninţarea
rupturii. Dar atunci când era vorba, dimpotrivă, de chestiuni care vizau esenţa
credinţei şi a Tradiţiei apostolice? În acest caz, atâta vreme cât neînţelegeril
e dăinuiau, separaţia rămânea cea mai dureroasă, dar, în acelaşi timp, cea mai u
rgentă dintre necesităţi, nu numai în numele adevărului, ci şi în cel al adevăra
tei iubiri de Dumnezeu şi de aproapele. Pentru Sfinţii Părinţi, tezaurul de cred
inţă este indivizibil, nu este cu putinţă să deosebeşti părţi fundamentale şi pă
rţi de importanţă mai mică, asupra cărora se poate negocia. Pentru ei, întregul
adevăr revelat de Dumnezeu are o importanţă de nepreţuit” .
Dacă fiecare Taină este un eveniment în Biserică, pentru Biserică şi prin Biseri
că, Euharistia este Taina Bisericii, deoarece constituie, manifestă şi dă expres
ie esenţei Bisericii , care este locul vizibil al Împărăţiei lui Dumnezeu, Basi
leia.
Din nefericire, există încă obstacole serioase în calea deplinei koinoni. Pentru
multe Biserici koinonia euharistică este expresia supremei unităţi în credinţă
în timp ce pentru altele este posibilă, totuşi, atunci când există deja o comuni
une “parţială”, sau un acord teologic. Există, de asemenea, biserici care încura
jează “comuniunea euharistică provizorie”- “interim eucharistic communion”, “com
uniune progresivă”-“progressive communion”, sau “ospitalitate eucharistică”- “eu
charistic hospitality” ca mijloace de a-i pregăti pe credincioşi pentru comuniun
ea euharistică deplină .
Expresia “ospitalitate euharistică” a apărut în contextul mişcării ecumenice mod
erne pentru a desemna posibilitatea participării la “Cina Domnului” în condiţiil
e divizării existente între creştini. Mulţi cred că aceasta este posibilă fie în
sine, fie ca măsură intermediară care să conducă la unitate desăvârşită.
Abordând problema “ospitalităţii euharistice”, Mitropolitul Paulos Mar Gregorios
arată că pentru un ortodox apar două întrebări: Cine este această gazdă atât de
ospitalieră ? Ce şi cui oferă această gazdă? Sfânta Euharistie este jertfa
de mulţumire oferită lui Dumnezeu de către Biserică pentru toată creaţia, de ac
eea nu poate apare problema ospitalităţii. A oferi comuniune celor care nu sunt
în comuniune, ar însemna a percepe Sfânta Euharistie ca un ospăţ oferit de Biser
ică, la care poate invita oaspeţi în plus. Dar Biserica se oferă pe sine lui Dum
nezeu prin Trupul şi Sângele Domnului, de aceea nu poate fi vorba de ospitalitat
e în administrarea Sfintelor Taine. Mai mult termenul “ospitalitate” devine chia
r ofensiv, deoarece bisericile care nu oferă acest gen de ospitalitate pot fi ca
talogate drept neospitaliere. Ortodoxia poate aplica doar principiul oikonomiei
, care permite autorităţilor canonice să facă excepţii din motive pastorale şi
misionare. Dar nici “ospitalitatea euharistică”, nici intercomuniunea nu au nic
i o relevanţă pentru un ortodox .
În ceea ce priveşte intercomuniunea lucrurile sunt clarificate în teologia român
ească. Părintele Profesor Ion Bria oferă în capitolul: Unitate şi intercomuniune
, din teza de doctorat intitulată: Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor o
foarte utilă prezentare a problematicii, arătând că din punct de vedere al condi
ţionării dogmatice, s-au formulat patru concepţii despre intercomuniune:
a) Concepţia “totală” (ortodoxă), după care între Biserici nu poate să existe de
cât “comuniune totală”, deplină (după terminologia de la Lund, 1952), ceea ce im
plică unitatea de doctrină şi unitatea de slujire sacramentală. Deci unirea treb
uie înţeleasă ca unitate totală într-o singură Biserică văzută; b) Concepţia “mi
nisterială” sau a slujirii (anglicană), care pune accentu pe unitatea preoţiei h
irotonite. Numai Biserica aceea care păstrează succesiunea istorică a episcopatu
lui are o preoţie capabilă să celebreze valid Euharistia; c) Concepţia “doctrina
ră” (luterană), care accentuează credinţa în doctrina euharistică, condiţia inte
rcomuniunii fiind unitatea de credinţă în prezenţa reală, deci un consens doctri
nar asupra Euharistiei; d) Concepţia “deschisă”(reformată), conform căreia Hrist
os este Domnul şi săvârşitorul Cinei, adică El invită pe toţi şi de aceea nici o
doctrină sau disciplină nu poate să-i împiedice pe creştini să primească darul
oferit de El gratuit.
Părintele Stăniloae a scris un studiu în care intercomuniunea este calificată
drept un “produs al unui spirit de tranzacţie, conceptul intercomuniunii cuprin
de în sine mai întâi o gravă contradicţie logică şi reală. Nu o coincidentia opp
ositorum, prin care e constituită orice unitate de bogată complexitate, ci o non
-coincidentia oppositorum în care contrariile se anulează pur şi simplu, în care
negaţia face imposibilă afirmaţia sau îi reduce considerabil deplinătatea” , du
pă ce cu câţiva ani înainte luase o poziţie radicală faţă de un act care ar fi p
utut avea repercusiuni greu de prevăzut : “intercomuniunea” dintre patriarhul ec
umenic şi papă cu ocazia vizitei de la Roma în octombrie 1967.
La producerea acestui ipotetic eveniment ar fi contribuit substanţial Prof. M.Af
anassieff de la Institutul Sf.Serghie din Paris, prin aşa-zisa teorie a ecclesio
logiei euharistice opusă ecclesiologiei universaliste . El afirmă că, după eccle
siologia universalistă, este imposibil de realizat o unire a bisericilor, pentr
u că în afară de Biserica cea unică universală, care cuprinde tot ce este Biseri
ca, nu mai există vreo Biserică, calitatea de Biserică universală arogându-şi-o
în exclusivitate atât Biserica Romano -Catolică, cât şi cea Ortodoxă. De aici im
posibilitatea realizării unirii. Dar după teoria lui Afanassieff, “nu există o B
iserică Universală, o Biserică întinsă pretutindeni, din care să facă parte toat
e Bisericile locale. Apartenenţa la o Biserică Universală nu e necesară unei Bis
erici locale, pentru a fi Biserică deplină. Orice comuniune în care se săvârşeşt
e Euharistia şi are ca centru un episcop este Biserica deplină, indiferent dacă
se află în comuniune cu alte comunităţi care săvârşesc şi ele Euharistia şi au c
a centru un episcop” .Avem aici un exemplu concludent pentru pericolul reprezent
at de folosirea jumătăţilor de adevăr. Într-adevăr, în concepţia ortodoxă, nu po
ate fi vorba de o apartenenţă jurisdicţională a bisericilor locale faţă de Biser
ica Universală, sau mai degrabă universalistă-cum este Biserica Romano-catolică,
dar aceasta nu înseamnă că nu trebuie să fie în unitate de credinţă, în relaţii
frăţeşti, în unitate de cult în general, pentru a putea fi şi în comuniune euha
ristică. Biserica este redusă la o monadă ecclesială închisă în sine. De fapt ec
clesiologia euharistică oscilează între catolicism care reduce ecclesiologia la
o unitate închisă şi protestantism care supradimensionează rolul bisericilor loc
ale fără a fi într-o relaţie strânsă de comuniune bazată pe adevăr şi iubire, cu
celelalte Biserici sau cu Biserica universală. . După ce expune în continuare t
eoria lui Afanassieff, şi îi arată carenţele, Părintele Stăniloae o califică dre
pt o: “pledoarie “dogmatică” şi “istorică” pentru intrarea Bisericii Ortodoxe î
n comuniune cu Biserica Romei, cu ocolirea discuţiei punctelor dogmatice deosebi
toare, cu minimalizarea acestor diferenţe, pentru ca, creând în conştiinţa ortod
ocşilor intraţi în comuniune cu Roma, această atitudine relativistă faţă de dife
renţele dogmatice între Biserica Ortodoxă şi cea Catolică, să se ajungă treptat
ca ortodocşii să accepte ulterior şi învăţăturile dogmatice ale Romei, “dându-i
prin iubire mai mult decât prin drept” . Cât de gravă a considerat Părintele St
ăniloae această teorie, putem deduce şi din faptul că o menţionează din nou, dup
ă mulţi ani, într-o carte despre Sfânta Liturghie , subliniind faptul că Liturg
hia nu începe cu Euharistia , ci abia după ce preotul spune: “Să ne iubim unii p
e alţii…”, şi se rosteşte Crezul, deci se realizează comuniunea de iubire şi de
credinţă, se ajunge la prefacerea cinstitelor daruri şi apoi la împărtăşirea din
acelaşi Potir. În studiul citat este criticată şi poziţia lui A.Schmemann, care
“pornind de la baza ecclesiologiei euharistice, contrară ecclesiologiei juridic
-universaliste şi centraliste a Romei, a ajuns pănă la urmă să recunoască în fon
d primatul papal în sensul lui aproape deplin” .
Părintele Stăniloae a urmărit şi a scris în mod amănunţit despre vizitele recipr
oce întreprinse de papa Paul al VI-lea şi de patriarhul Atenagora (iulie, respec
tiv octombrie 1967). Se pare că papa a făcut primul vizita din cauza opoziţiei o
rtodocşilor conservatori. Îngrijorarea începuse deja cu puţin înainte de vizita
papei, când patriarhul ecumenic declara: “Noi suntem în unitate cu Biserica Rome
i şi în numele lui Hristos noi căută să stabilim intercomuniunea…” . Nu a fost o
expresie protocolară, ştiindu-se că afirmase adesea că după ce se va crea o atm
osferă de mare iubire-prin intercomuniune, n.n., teologia va rezolva cu mai mult
ă uşurinţă problema diferenţelor dogmatice, în sensul acesta cristalizându-se o
adevărată “doctrină Atenagora” . Pregătindu-şi viziata la Roma patriarhul Atenag
ora anunţa că intenţionează, ca în acord cu toate Bisericile Ortodoxe, să convoa
ce un mare sinod, pentru a putea duce la Roma un acord al întregii Ortodoxii în
problema dialogului cu Biserica Romano-Catolică. Totodată a hotărât să-i vizitez
e pe Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe autocefale în toamna anului 1967. Întâ
lnirile de la Belgrad, Bucureşti şi Sofia, ca şi declaraţiile anterioare ale pat
riarhului Moscovei şi mitropolitului Leningradului, l-au determinat pe patriarh
să înţeleagă că din moment ce Roma nu a renunţat le vechile sale pretenţii, “pre
misele unui dialog, “pe picior de egalitate”,aşa cum îl înţelege Biserica Ortodo
xă şi cum s-a hotărât şi la cea de a treia Conferinţă Panortodoxă de la Rodos nu
sunt încă create şi, ca atare, începerea unui astfel de dialog teologic nu este
încă cu putinţă” , şi prin urmare cu atât mai puţin intercomuniunea. Chiar dacă
la Roma se făcuseră pregătiri pentru o “misă de comuniune”, “fermitatea întâlni
tă de Patriarhul Atenagora la Belgrad, Bucureşti -Părintele Stăniloae a avut în
acest sens un rol foarte important n.n.- şi Sofia, a determinat scoaterea în ul
tima clipă, din această misă a părţii referitoare la consacrare şi împărtăşire”
. Patriarhul şi-a exprimat dorinţa de a se realiza comuniunea euharistica, dar
a precizat patru puncte neglijate anterior :
a) dialogul iubirii trebuie continuat, b) acesta va trebui urmat de un dialog te
ologic, c) nu se ştie cât de lung va fi drumul până la unitate, d) comuniunea se
va realiza abia odată cu unitatea în credinţă .
Tema a fost reluată într-un articol în care tonul este la fel de categoric : “Va
ticanul a inventat o altă tactică: el nu mai doreşte un dialog teologic cu ortod
ocşii, ci propune realizarea unei comuniuni euharistice şi prin aceasta o comuni
une în toate Tainele cu ortodocşii, cele două Biserici rămânând mai departe Bise
rici diferite şi distincte din punct de vedere dogmatic” , scopul final fiind, d
e fapt, acceptarea primatului papal.
În concluzie vom spune că în tensiunea actuală, creată de divergenţe doctrinare
ireconciliabile, împărtăşirea din acelaşi Potir - care înseamnă cuminecarea sacr
amentală cu Cuvântul mărturisit - nu poate deveni un mijloc pentru refacerea un
ităţii, dar rămâne o mare speranţă, ca semn al existenţei unităţii de credinţă ş
i al vieţii de comuniune desăvârşite.
D. Rugăciuni -pentru unitate : perspectiva profetică
“Înainte de toate vă îndemn să faceţi cereri, rugăciuni, mijlociri, mulţumiri
pentru toţi oamenii”( ITim.2,1; cf.F.Ap.1,14)
Rugăciunea are “un mare rol unificator” . În studiul intitulat: Rugăciunile pen
tru alţii şi sobornicitatea Bisericii , cu un conţinut deosebit de frumos, Pări
ntele Stăniloae afirmă că sobornicitatea este: “opusul singurătăţii” şi de aic
i deduce marea temă a răspunderii prin care “o persoană experiază legătura în ca
re se află cu cealaltă, legătură care nu depinde nici de voinţa sa, nici de voin
ţa celeilalte, ci de structura dialogică imprimată în fiecare persoană” . Respo
nsabilitatea creştinului faţă de semeni, răspunsul la cererea lor este obligator
ie, de fapt, datorită răspunsului la revendicarea lui Dumnezeu :
“Cine dintre noi refuză să răspundă lui Dumnezeu cât timp trăieşte pe pământ, va
răspunde în faţa judecăţii lui Dumnezeu din viaţa viitoare… pentru semenii săi,
pentru care, nevoind să răspundă în viaţa aceasta, a voit să scape şi de respon
sabilitatea faţă de Dumnezeu” .
Aproapele nostru este orice om, cu atât mai mult unul care se numeşte creştin. S
candalul provocat de creştini nu se datorează “unităţii în diversitate”, poate n
ici chiar dezbinărilor în sine, ci urii manifestate atât de des (cf.I In.4,20,21
). Legătura dialogică între persoane, sau răspunderea unora faţă de celelalte în
aintea lui Dumnezeu trebuie să se manifeste prin rugăciune şi fapte bune . Şi pe
ntru a rămâne deschişi şi disponibili pentru dialogul cu “ceilalţi”, asemenea Pă
rintelui Stăniloae, am putea spune că în rugăciune şi în fapte bune se pot întâl
ni toţi credincioşii creştini. Ei se pot ruga împreună în special pentru unit
ate - se organizează adesea astfel de întâlniri, şi, de fapt , scria Lukas Visch
er, dimensiunea locală a rugăciunii de mijlocire constituie piatra de temelie a
pregătirii noastre pentru solidaritate mutuală, ar fi necinstit să ne rugăm pen
tru biserici în general, dacă nu ne referim în primul rând la cele vecine cu noi
. Pot face împreună fapte bune - există diverse fundaţii şi asociaţii cu scop
caritativ în care sunt angajaţi şi ortodocşi şi creştini aparţinând diverselor
confesiuni sau denominaţiuni. Deci se pot uni pe plan local în efortul de-a ali
na suferinţele de tot felul. S-ar realiza astfel o oarecare comuniune, un cadru
propice pentru cunoaştere şi respect reciproc, o experienţă ecclesială profetică
în mişcare spre unitate deschisă tuturor. Bineînţeles că această colaborare pra
ctică interconfesională nu trebuie să fie confundată cu ecumenismul propriu-zis,
adică cu dialogul teologic în vederea restaurării unităţii văzute între Biseric
i pe linie istorică, dogmatică şi sacramentală. Mărturia creştină comună, public
ă crează doar ambianţa dialogului teologic. Bisericile ortodoxe au reacţionat co
ntra unei versiuni exclusiviste, socio-politice a ecumenismului.
2. Sobornicitatea - universalitatea creştină în formă de koinonia
Scriind despre Sobornicitatea generală a Bisericii, Părintele Stăniloae se refer
ă la : a) Sobornicitatea ca unitate a persoanelor în varietate complementară şi,
b) Sobornicitatea ca comuniune şi plenitudine în Duhul Sfânt. Dar în primul rân
d cum se explică termenul sobornicitate? Traducătorii slavi ai Crezului niceo-co
nstantinopolitan au redat termenul grec catholike prin sobornaia, cuvânt care de
rivă din verbul sobirati (a aduna la un loc, a reuni, a forma o unitate), iar ac
esta din radicalul sobor (adunare, grupare la un loc). Biserica este soborniceas
că deoarece are misiunea de a aduna într-o unitate, de a uni într-un tot întreag
a lume. “A trăi în Biserica sobornicescă înseamnă a trăi în sobornicitate, adică
 în unitate internă de credinţă şi în unitate externă de fapte şi manifestări, a
trăi după rânduiala întregului care înlătură izolarea şi rămânerea în afara ace
stui întreg. Pentru a exprima trăirea în sobornicitate slavii au cuvântul “sobor
nost” care arată tocmai împărtăşirea din sobornicitate” - se ştie, însă, că slav
ofilii au promovat ideea de “sobornost” ca unitate şi comunitarism sub forma unu
i catolicism voalat.
Numind Biserica “sobornicească” - precizează Părintele Stăniloae - sensul este m
ai apropiat de cel al apelativului “catolică”, deoarece se exprimă “modul sinod
al de păstrare a învăţăturii Bisericii la nivel episcopal, dar şi modul general
comunitar al practicării învăţăturii. Toată Biserica este un Sinod permanent, o
comuniune [koinonia], o convergenţă şi o conlucrare permanentă a tuturor membril
or ei, căci numai în această stare se păstrează şi se valorifică bunurile ei spi
rituale. În timpul nostru această sinodalitate generală e redată prin ideea de c
omuniune,[koinonia] care implică pe aceea de complementaritate” . Într-un studiu
anterior menţiona cele trei accepţiuni mai cunoscute ale termenului sobornicita
te : cea romano-catolică- universalitate, cea anglicană-integritatea doctrinei,
din perspectivă ortodoxă se accentuează ”sensul participării active a tuturor c
redincioşilor la bunurile spirituale ale lui Hristos în duhul deplinei comuniuni
, aceasta constituind însăşi Biserica în calitate de organism sau de trup al lui
Hristos . Sensul ortodox nu exclude, ci le include pe celelalte două : această
comuniune ar îmbogăţii cu atât mai mult pe fiecare, cu cât ar cuprinde mai mulţi
membri, dacă e posibil pe toţi creştinii şi pe toţi oamenii”
Însuşirea de a fi sobornicească arată de ce natură este unitatea Bisericii , ace
asta fiind “realizată şi menţinută prin convergenţa, comuniunea, complementarit
atea unanimă a membrilor ei, nu printr-o simplă alăturare sau printr-o contopire
a tuturor într-un tot uniform. Deci sinodalitatea sau sobornicitatea implică se
nsul Bisericii ca întreg organic-spiritual şi prin aceasta se apropie de înţeles
ul adevărat al termenului “catolică”, fără să-l exprime direct. Adică sinodalita
tea sau sobornicitatea exprimă poziţia şi lucrarea complementară a membrilor Bis
ericii, ca într-un corp adevărat, şi nu cauza ei, cum o exprimă termenul “catol
ică”. O redare directă a sensului termenului ”catolicitate” ne-ar oferi-o termen
ul de “întregime”- holon sau de plenitudine” .
“Sobornicitatea trebuie să fie nu numai o teorie, ci şi o practică. Sobornicit
atea trebuie să fie de fapt o trăire a credinţei într-o comuniune vie; ea e univ
ersalitatea creştină în formă de comuniune [koinonia1” . Trebuie să cuprindă to
tul valorizat prin trăire, fiind şi “unitatea atotcuprinzătoare a învăţăturii cr
eştine trăite de comunitatea universală şi liberă a creştinilor”. Mai mult sobor
nicitatea este văzută ca “soborul a toată lumea, în care toţi creştinii îşi aduc
înţelegerea întregii realităţi divine revelate şi a întregii realităţi umane vă
zute în lumina revelaţiei integrale, pentru a o împărtăşi tuturor şi pentru ca
fiecare să se împărtăşească de înţelegerea tuturor. Soborul sufletelor trebuie s
ă realizeze sau să valorifice soborul sau sobornicitatea ideilor, o armonie a tu
turor înţelegerilor şi a înţelegerii de către toţi a tuturor aspectelor realită
ţii divine şi umane revelate. Evanghelia în totalitatea cuprinsului ei reflectă
înţelegerea întregii realităţi umane şi Biserica menţinându-o are în principiu
această înţelegere universală în formă de comuniune-[koinonia] sau de sobor” .De
şi spune că în principiu Ortodoxia păstrează totalitatea învăţăturii creştine -“
Biserica Ortodoxă, păstrând şi practicând până azi Tradiţia apostolică, a păstra
t şi practicat până azi Revelaţia integrală în Hristos prin Duhul Sfânt. Prin Tr
adiţie, credincioşii Bisericii Ortodoxe se bucură de toată lucrarea mântuitoare
a lui Hristos în cadrul ei, sau de comuniunea cu Hristos în integritatea Lui” -
totuşi, la actualizarea contemporană a acesteia, la înţelegerea ei tot mai concr
etă, mai amănunţită, mai adâncită şi mai vie, corespunzător cu nivelul intelectu
al general al fiecărui timp, “sunt chemaţi să-şi aducă o contribuţie şi tradiţii
le altor formaţiuni creştine, chiar dacă ele au reţinut aspecte mai puţine sau a
u accentuat prea exclusiv pe unele din totalitatea realităţii spirituale divino-
umane a creştinismului” . Prin urmare se pune în acelaşi timp problema depăşiri
de către toţi a diversităţii modurilor în care se revelează Dumnezeu şi în care
Îl înţelegem în unitatea integrală a Sa, cea mai presus de toate aceste moduri d
iverse de revelare. Dumnezeu face uz, pentru a se face cunoscut, de acte, cuvint
e şi imagini mereu diferite, prin toate Se revelează, dar fiinţa Sa rămâne mere
u incognoscibilă. De aceea “nu trebuie să ne ataşăm la nici unul şi nici la toa
te la un loc ca la ultima realitate, cum spun Bonhoefer şi Congar, căci toate su
nt numai penultimele . …Mai mult trebuie să admitem şi moduri noi de a exprima p
e Dumnezeu, mai bine-zis legătura noastră cu El.Aceasta înseamnă recunoaşterea t
uturor modurilor creştine de exprimare de până acum a lui Dumnezeu ca având o va
loare, dar şi o anumită conştiinţă a nedeplinătăţii, a relativităţii lor. Amândo
uă aceste atitudini ale conştiinţei creştine ne pot ajuta să înaintăm pe drumul
unităţii dintre creştini” .
Dar sobornicitatea nu este numai cuprinderea tuturor modurilor de revelare şi de
exprimare a lui Dumnezeu şi a tuturor modurilor de înţelegere şi a răspunsurilo
r mereu mai aprofundate, ci şi “o deschidere mereu mai înţelegătoare şi mai cupr
inzătoare spre Dumnezeu cel mai presus de ele, o înaintare continuă în bogăţia L
ui spirituală infinită. …Sobornicitatea aceasta deschisă, transparentă şi contin
uu depăşită implică însă şi un anumit pluralism teologic sau de înţelegere în Du
mnezeu (având în vedere că orice înţelegere sau efort de înţelegere în Dumnezeu
chiar a credinciosului celui mai modest, este o teologie) a tuturor înţelegerilo
r altora, ca cuprinse în misterul apofatic al lui Dumnezeu. Duhul sobornicesc al
cuiva implică un anumit pluralism, întrucât, înţelegând misterul apofatic al lu
i Dumnezeu în care sunt cuprinse toate, are o deschidere şi pentru cel ce nu are
aceeaşi largă înţelegere ca el a tuturor aspectelor realităţii, ştiind că şi î
nţelegerea mai îngustă a lui sesizează tot ceva din Dumnezeu. …Aşa se produce o
înţelegere simfonică a tuturor, în care înţelegerile lor se interpenetrează, co
munică între ele, fără să se unuformizeze. Iar prin aceasta se realizează o înţe
legere comună mai corespunzătoare a realităţii divine mereu mai presus de orice
înţelegere comună realizată. …În această sobornicitate sau universalitate deschi
să, transparentă şi într-o continuă mişcare de depăşire în sens vertical şi oriz
ontal, primesc o valoare nu numai chipurile şi formele din Biserică, sau din lum
ea creştină, ci toate ale lumii” -dimensiunea cosmică a creştinismului.
Dacă ar fi să rezumăm sensul conceptului sobornicitate deschisă credem că am put
ea spune că ar fi : cunoaşterea, înţelegerea, trăirea-experierea, mărturisirea ş
i valorificarea şi actualizarea credinţei Apostolilor în integralitatea sa, la c
are sunt chemaţi toţi creştinii-uniţi după fiinţă, dar diverşi după persoane, fa
milie, neam şi tradiţii, fiind prinşi în ţesătura dialogică între ei înşişi şi î
ntre ei şi Dumnezeu - într-o comuniune-koinonia ce poate deveni tot mai accentua
tă, pe măsură ce ei tind ca toată viaţa lor să se desfăşoare “potrivit întregulu
i”-conform plenitudinii ( kata-potrivit, conform; holon-întregului, secundum tot
um, quia per totum est, “exprimă o totalitate care nu este geografică, orizontal
ă, cantitativă, opusă oricărei fragmentări a dogmei. Acolo unde este Hristos Ii
sus, acolo este Biserica universală. , arată această unitate a plinătăţii care n
u depinde nicidecum de condiţii istorice, spaţiale şi cantitative”. - acesta ar
fi sensul catolicităţii Bisericii). Aceasta deoarece “Biserica este un întreg
organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar ac
est tot, această plenitudine e prezentă şi eficientă în fiecare din mădularele e
i, din actele ei, din părţile ei. Înţelesul acesta al Bisericii precizează înţel
esul ei de “corp” al lui Hristos. …Biserica are pe Hristos întreg cu toate darur
ile Lui mântuitoare şi îndumnezeitoare şi fiecare Biserică locală şi chiar fieca
re credincios Îl are întreg, dar numai întrucât rămâne în “întregul“ corpului. A
şa cum în orice celulă a unui corp e corpul întreg cu lucrarea lui, cu specificu
l lui, aşa este în orice mădular sau parte a ei Biserica întreagă şi prin aceast
a Hristos întreg, dar numai întrucât respectivul mădular, sau respectiva parte a
ei rămâne în Biserică. Mădularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt co
mplementare, datorită faptului că viaţa corpului întreg, sau Hristos însuşi prin
Duhul Sfânt e prezent în mod activ în toate” . De aceea, “în loc să dezvolte un
concept al adevărul universal înţeles din punct de geografic sau cultural, Trad
iţia ortodoxă a susţinut universalitatea-catholicity sau adevărul “potrivit într
egului” - “according to the whole”, exprimate în fiecare comunitate euharistică
locală. Aceasta se datorează lucrării Sfântului Duh, Cel care ne călăuzeşte mere
u spre deplinătatea adevărului. Prin urmare, catolicitatea credinţei apostolice
este experiată şi exprimată de fiecare comunitate de credinţă locală în contextu
l său specific. …Puterea Evangheliei prin credinţa apostolică cea unică, ne poat
e face receptivi la nevoile variate în cadrul aceluiaşi context sau între diferi
te contexte. Astfel catolicitatea credinţei apostolice nu este pusă în pericol s
au compromisă când Biserica răspunde diferitelor situaţii. Dimpotrivă, Biserica
trăieşte şi împlineşte credinţa apostolică cu adevărat când arată compasiune şi
devotament pentru lumea lui Dumnezeu în diferite epoci şi locuri” .
Sobornicitatea este deschisă tuturor, dar intră numai cei care renunţă la accent
uarea excesivă a unor părţi din credinţa Apostolilor şi doresc să trăiască “potr
ivit întregului”, în Biserica deplină, Biserica Ortodoxă. Fapt posibil de realiz
at deoarece ”o tradiţie nu poate dura permanent când e în ea o nedeplinătate, o
insuficienţă, pentru că generaţiile următoare îşi dau seama de această nedeplină
tate şi caută să o depăşească, sau cel puţin să o întregească printr-o concepţie
mai cuprinzătoare, printr-un mod de viaţă lipsit de nedeplinătatea de care sufe
rea cel de până atunci” .
Deschiderea aceasta ecumenică nu poate duce nicidecum la relativizarea învăţătur
ii de credinţă, fiindcă “ecumenismul nu înseamnă a trece peste diferenţele doctr
inare, o eliminare a lor sau o minimalizare a lor, deoarece legea vitală a Creşt
inismului în general este păstrarea unităţii şi integrităţii sale doctrinare”, s
obornicitatea deschisă nu înseamnă, în nici un caz, o ”Dogmatică creştină deschi
să” .
A. Uniatismul - cea mai gravă contra - mărturie pentru koinonia locală şi unive
rsală
Este important să nu fie uitată pregătirea de istoric a Părintelui Stăniloae. În
câteva studii incriminează, cu o virulenţă uşor de înţeles, acţiunile Romei com
binate cu cele ale Vienei, care au dus la dezbinarea religioasă a românilor din
Ardeal .Am spus că uniatismul este cel mai grav atentat la adresa koinoniei deoa
rece a dus la distrugerea unei străvechi comuniuni de credinţă, de limbă, de cul
t şi de cultură, sau cum spune Părintele: “Spre deosebire de toate religiile şi
de toate confesiunile creştine, uniatismul nu s-a născut dintr-o aderare a unor
mase de oameni la o concepţie religioasă deosebită de cea pe care au avut-o înai
nte, care să răspundă unor noi trebuinţe sufleteşti şi să aducă schimbare în vi
aţa lor spirituală. El a fost rezultatul unei îndelungi acţiuni de violentare a
conştiinţei religioase a poporului” , de fapt a fost rodul unei întreite silnici
i : silnicia unei asupriri sociale şi economice; silnicia administrativ-militară
exercitată de un stat absolutist; silnicia unei confesiuni creştine care stimul
a silnicia statului şi se sprijinea pe ea. Se dezvolă apoi, folosindu-se metodo
logia unui istoric , aspectele principale ale temei : începuturile uniaţiei şi f
alsurile de documente care însoţesc originea ei, lupta poporului din Transilvani
a pentru a rămânea în Biserica strămoşească şi persecuţiile neîntrerupte suporta
te din cauza aceasta, lupta românilor uniţi pentru unitatea în credinţă cu român
ii ortodocşi şi dorinţa după reîntregirea Bisericii strămoşeşti.
Într-un alt studiu, intitulat : Problema uniatismului în perspectivă ecumenică ,
scria: “Unica atitudine creştină şi ecumenică în problema uniatismului este ca
şi o parte şi alta să uităm trecutul dureros şi să renunţăm la tendinţa de a-l m
enţine şi resuscita; iar concomitent cu aceasta să înaintăm pe calea pregătirii
unei unităţi între Biserica Ortodoxă şi Catolică pe bază de iubire, spre o unita
te pe care Ortodoxia o înţelege ca o comuniune între aceste două Biserici şi în
tre ierarhii lor, în condiţii de deplină egalitate, desigur după înfăptuirea uni
tăţii de credinţă”. Din concluzii spicuim:
- problema uniatismului nu se mai pune azi ca o problemă oarecare, în ea însăşi,
ci ca problemă a sincerităţii ecumenice, a sincerităţii iubirii în raporturile
dintre Biserica Romano-catolică şi Biserica Ortodoxă
- uniatismul trebuie considerat ca un semn al lipsei de iubire, iar decizia pent
ru el ca o decizie împotriva iubirii şi a Duhului Sfânt, pentru că uniatismul co
nstituie ipostasul viu al contestării unei Biserici de către altă Biserică soră
şi pentru că uniatismul devine contestarea acţiunii evidente a Duhuluzi Sfânt ma
nifestate în viaţa celeilalte Biserici surori
- uniatismul este în plus o minciună, pentru că ascunde celor ce sunt atraşi la
uniatism caracterul prozelitist al acestei acţiuni
- atât timp cât Biserica Romano-catolică este decisă să promoveze uniatismul, va
continua să fie socotită decisă pentru contestarea Bisericii Ortodoxe şi nu va
putea manifesta o atitudine de iubire frăţească sinceră faţă de Ortodoxie
- chiar dacă între protestanţi şi ortodocşi există diferenţe cu mult mai mari de
cât între ortodocşi şi catolici, ortodocşii şi protestanţi progresează în apropi
erea lor, deoarece între ei nu există un zid de despărţire cum există între Bise
rica Romano-catolică şi cea Ortodoxă, ca semn al contestării, zidul reprezentat
de uniatism”.
La fel de tranşant se exprimă Părintele atunci când afirmă că: “exerciţiul liber
tăţii religioase nu are nevoie să se manifeste în acţiunea unei Biserici în pagu
ba altor Biserici, care e “de prost gust” mai ales în această epocă de ecumenism
, când pe de altă parte se vorbeşte de frăţietatea creştină şi de valorile pe ca
re le deţine orice Biserică. Caracterul unui “prozelitism de prost gust”, care n
-are nimic din vibraţia unui misionarism religios, a unei propovăduiri a lui Hri
stos, celor ce nu-L cunosc, este în primul rând uniatismul, ca atragere a creşti
nilor orientali la recunoaşterea primatulti papal, fără nici o modificare a vieţ
ii lor religioase, numai cu scopul extinderii zonei de influenţă politică a Vati
canului, slăbind o venerabilă Biserică “soră” şi dezmembrând grav unitatea unui
popor sau altul”.
Din păcate, în pofida discuţiilor de la Balamand (iunie 1993) -unde se concluzio
nase că uniatismul nu se înscrie printre modelele de unire -poziţia papalităţii
nu s-a schimbat. Comentând unirea de la Brest (1596) papa Ioan-Paul II, face din
nou elogiul uniatismului :
“Unii văd în existenţa Bisericilor Orientale catolice o dificultate pentru ecum
enism. Interpretând din nou unirea de la Brest, ne întrebăm care este sensul ace
tui eveniment…Bisericile Orientale catolice pot să aducă o contribuţie foarte im
portantă la ecumenism…Biserica greco-catolică din Ucraina dă slavă lui Dumnezeu…
pentru fidelitatea ei eroică faţă de succesorul lui Petru…Ea înţelege că această
fidelitate o aşează pe calea angajamentului pentru unirea tuturor Bisericilor”
. A aminti suferinţele membrilor Bisericilor greco-catolice, în temniţele comuni
ste este o datorie de memorie pentru toţi. Dar a-i cinsti pe cei ce n-au accepta
t subordonarea faţă de Roma, şi au suferit pentru păstrarea integrităţii Biseri
cii Ortodoxe, este şi aceasta o datorie ecumenică.
Vorbind pentru întreaga Ortodoxie, actualul patriarh ecumenic, arată că tezele a
părate de episcopul Romei în enciclicele recente sunt în ruptură totală cu tradi
ţia orientală :
“Am putut să constat cu surprindere că în enciclica papală Lumen Orientale, s-a
făcut efortul de a se pune pe picior de egalitate comunităţile din Orient şi ve
chile Biserici Ortodoxe, acelea care anume perpetuează fără întrerupere tradiţia
autentică a primului mileniu creştin. Aceasta înseamnă că regimul în neregulă a
l uniatismului, acceptat numai după principiul iconomiei ecclesiale şi numai în
mod provizoriu, a fost considerat de Biserica Romei drept o amnistie totală acor
dată acestuia, cu alte cuvinte: ca o situaţie regularizată definitiv, şi deci ca
un model ecclesial legitim, ceea ce evident, noi nu vom accepta niciodată, cu t
oată dispoziţia noastră pacifică neschimbată şi voinţa noastră de reconciliere d
upă spiritul Evangheliei”.
Totuşi calea ecumenică, la sfârşitul războiului rece ( 1945-1989) este redeschis
ă în alţi termeni decât în trecut. Actualul episcop al Romei s-a pronunţat recen
t în legătură cu tradiţia ortodoxă ( Lumen Orientale, 1995) şi cu relaţiile cu
Bisericile Orientale ( Ut Unum Sint, 1995). Aceste noi declaraţii nu modifică ec
clesiologia catolică, după care Biserica Orientului este “rănită” în lipsa une
i comuniuni depline cu succesorul lui Petru. Papa apreciază totuşi doctrinele ş
i proprii Orientului. El este conştient de chestiunile misiologice şi ecumenice
pe care le ridică doctrina primatului papal. Mai mult, într-un capitol din enci
clica Ut Unum Sint el invită Bisericile să re-examineze problema autorităţii epi
scopului de Roma în slujirea - ministerium unităţii Bisericii universale , fapt
fără precedent în istorie.
Se speră găsirea unei soluţii în privinţa uniatismului, speranţe ce se nasc şi d
atorită vizitei Papei Ioan Paul al II-lea în România ( 7-9 mai 1999). Modul desf
ăşurării vizitei a subliniat încă o dată vocaţia ecumenică a românilor, deschide
rea lor, virtutea iertării şi uitării unui trecut dureros.
În concluzie Biserica Ortodoxă nu este o confesiune, deoarece nu se fundamenteaz
ă pe vreo mărturisire de credinţă ulterioară epocii apostolice, ci este Biserica
Una Sancta. Prin urmare nici teologia ortodoxă nu poate fi o teologie confesi
onală, ci o teologie ecumenică, adică are ce să transmită oricărei confesiuni de
oarece a păstrat întregul tezaur al credinţei apostolice, deoarece este Biserica
deplină. Această deplinătate va fi simţită şi de “ceilalţi”, şi vor fi atraşi d
e ea - se cunosc cazurile atâtor teologi sau credincioşi obişnuiţi care au reuşi
t ca prin studiu şi aleasă viaţă duhovnicească să primească darul lui Dumnezeu ş
i să îmbrăţişeze credinţa ortodoxă- şi în măsura în care creştinii ortodocşi îş
i vor cunoaşte, înţelege, trăi-experia şi mărturisi această revărsare ecumenică
a credinţei lor, urmând modelul sfinţilor, şi nu doar declarativ, formal, adeseo
ri fariseic.
Sobornicitatea deschisă are o perspectivă profetică, deoarece insistă as
upra însemnătăţii unităţii creştinilor pentru reconcilierea lumii, fapt realizab
il în măsura trecerii lui Hristos pascal în viaţa umană sub “forma Bisericii”
depline, întru El nemaifiind nici iudeu, nici elin, nici rob , nici liber, nic
i parte bărbătească, nici parte femeiască, ci toţi devenind una ( Gal.3,28).

Pr.Nicolae Moşoiu
Facultatea de Teologie “Andrei Şaguna” din Sibiu