Anuário Antropológico

v.48 n.1 | 2023

2023/v.48 n.1

Antropologias indígenas e a questão da

posicionalidade
Indigenous anthropologies and the issue of positionality

Felipe Tuxá

Edição electrónica
URL: https://journals.openedition.org/aa/10519
DOI: 10.4000/aa.10519
ISSN: 2357-738X

Editora
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (UnB)

Edição impressa
Paginação: 61-66
ISSN: 0102-4302

Refêrencia eletrónica
Felipe Tuxá, «Antropologias indígenas e a questão da posicionalidade», Anuário Antropológico [Online],
v.48 n.1 | 2023, posto online no dia 28 abril 2023, consultado o 29 outubro 2024. URL: http://
journals.openedition.org/aa/10519 ; DOI: https://doi.org/10.4000/aa.10519

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 Anuário Antropológico
anuário
antropológico v.48 n.1 | 2023
v. 48 • nº 1 • janeiro-abril • 2023.1

2023/v.48 n.1

Antropologias indígenas e a questão da

posicionalidade
Indigenous anthropologies and the issue of positionality
Felipe Tuxá

Edição electrônica
URL: http://journals.openedition.org/aa/10519
DOI: 10.4000/aa.10519
ISSN: 2357-738X

Editora
Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (UnB)

Referência eletrônica
Felipe Tuxá, «Antropologias indígenas e a questão da posicionalidade», Anuário Antropológico
[Online], v.48 n.1 | 2023. URL: http://journals.openedition.org/aa/10519 ; DOI: https://doi.org/10.4000/
aa.10519

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 anuário antropológico
v. 48 • nº 1 • janeiro-abril • 2023.1

Antropologias indígenas e a questão da

posicionalidade
Indigenous anthropologies and the issue of positionality
DOI: https://doi.org/10.4000/aa.10519

Felipe Tuxá ORCID: 0000-0002-9811-0042

Universidade de Brasília – Brasil [email protected]

Doutor em Antropologia Social pela Universidade de Brasília. Professor Adjunto do Departamento de Etno-
logia e Antropologia da Universidade Federal da Bahia, Brasil. Seus interesses de pesquisa são violações
dos direitos indígenas no Brasil, antropologia da violência, genocídios indígenas e colonialismo.

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Antropologias indígenas e a questão da posicionalidade PPGAS 50 ANOS

Felipe Tuxá

Há mais de cinco anos, quando a autora começou a elaborar esse texto, do qual
participo na condição de um de seus interlocutores, a nossa relação, que se des-
dobrou posteriormente em vínculo de orientação de doutorado, estava no início.
Começávamos ali a discutir acerca da chegada de indígenas na antropologia pela
porta da frente da disciplina, enquanto estudantes de programas de pós-graduação
em busca por um diploma e pela expertise característica dessa disciplina.
O argumento principal do texto apresentado nesta edição do Anuário está
centrado na reflexão sobre como a antropologia pode se renovar a partir da en-
trada de seus íntimos outros (povos indígenas) na condição de pares em igualda-
de de elaboração de conhecimentos e interpretações sobre o mundo humano e
não humano. A autora aborda, com franqueza, a temática em voga na atualidade,
versando sobre, por um lado, as suas expectativas quanto ao teor e conteúdo do
que os intelectuais indígenas podem contribuir para a produção antropológica e,
por outro, a dimensão política inerente à entrada em um campo de disputas, de
sujeitos que foram, no passado, meros objetos de pesquisa. Essas duas dimensões,
se assim quisermos situar a problemática elaborada por Ramos, são da maior
importância para a efetivação do que a autora trata por ecúmeno antropológico
e, embora estejam intimamente relacionadas, arriscaria dizer estar a primeira
subordinada à segunda.
De antemão, parece-me que a tentativa de tentar definir a priori como viria a
ser uma produção de indígenas antropólogos, em sua forma e conteúdo, arrisca
cair naquilo que tanto criticamos acerca das malogradas generalizações antropoló- 62
gicas em torno de um pensamento indígena substanciado, quase sempre reforçan-
do as projeções, fobias e anseios do mundo branco em torno de seus Outros. Logo,
tendo a acreditar que debater as condições políticas para que a presença indígena
possa se materializar, de forma eficaz, nas universidades e na antropologia já seja,
por ora, de grande valia. Não estou me referindo apenas às condições estruturais
mínimas para que indígenas possam frequentar cursos de antropologia (bolsas,
políticas de ingresso e permanência), mas também e, sobretudo, às condições
políticas que dizem respeito à constituição de campos científicos, com a devida
1 Sobre os acordos tácitos
ênfase nos desafios de romper com os aspectos da cultura (ou habitus)1 dos antro- que informam a prática e carac-
teriza o campo da antropologia,
pólogos em voga nas universidades e entre os nossos pares. O passo inicial, que já
ver Cruz (2017, 2018).
foi dado, muito lentamente, rumo ao ecúmeno antropológico, é neste momento
menos sobre o que está escrito nas etnografias e copiosas teses, dissertações e nos
artigos e mais sobre ações concretas dentro desse campo social que segue, como
em todo campo social, impregnado por antigas relações de poder e manutenção
de estruturas de privilégios. Refiro-me, a exemplo, sobre o modo como coalizações
de forças de ordem geopolítica e histórica se encontram refletidas na distribuição
de recursos escassos entre programas de pós-graduação em antropologia, o que
corrobora com a continuação de desigualdades regionais acumuladas. Ou sobre
como as percepções acerca da ciência e da Universidade enquanto lugares de
“excelência”, onde um certo modo de escrever e um certo tipo de conhecimento
é valorado, subscrevem diretamente os privilégios de indivíduos cujas trajetórias
estão relacionadas ao acesso a certas instituições de ensino, ao passo que dis-

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tanciam aqueles cujas histórias e/ou vinculações étnico-raciais caminharam por

projetos educativos e societários de outras ordens.
Ramos já havia tocado nesses problemas, de forma assertiva e antecipatória,
em artigo de 2008, quando utilizou metáforas cênicas para pensar o protagonismo
indígena na elaboração de etnografias ou autoetnografias, algo que ela vislum-
brava como a realidade de um futuro não tão distante. Ali, seu argumento esteve
centrado no debate sobre as posições ocupadas por pesquisador-pesquisado no
processo de elaboração dos conhecimentos antropológicos, refletindo, desde en-
tão, sobre qual seria o lugar do pesquisador de campo tradicional em um contexto
onde os sujeitos observáveis preferenciais estariam não apenas na Universidade,
mas escrevendo sobre si mesmos (como fazem muitos de seus congêneres não
indígenas), ocupando cargos políticos e exercendo empreendimentos políticos
diversos para terem suas vozes ouvidas. Nesse contexto, seria talvez o momento
ideal para que o etnógrafo tradicional se retirasse de cena, quiçá ajudasse nos
bastidores, mas deixasse o palco indigenista para os próprios indígenas.
Tal debate sobre as posições ocupadas por sujeitos dentro do campo da antro-
pologia segue atual e pertinente. Em seu já clássico “Descolonizando Metodolo-
gias” Linda Tuhiwai Smith (2018) sugeriu que existe entre os Maori a percepção de
que eles foram exaustivamente pesquisados: “nós somos o povo mais pesquisado
do mundo”, eles diriam. Enquanto indígenas, a ideia de ser pesquisado pode mui-
tas vezes despertar a sensação de lisonja diante do interesse do Outro por aqueles
aspectos mais corriqueiros e cotidianos de nossas vidas. Pode, ainda, despertar in- 63
cômodo diante do escrutínio e da curiosidade alheia. Lembro-me, por exemplo, de
quando estive no Rio de Janeiro, em março de 2019, participando de um seminário
intitulado Indigenous Methods, que versava sobre metodologias colaborativas entre
pesquisadores não indígenas e indígenas em diferentes continentes. Minha co-
mitiva participou de uma atividade cultural chamada “Astronomia Cultural: Uma
viagem, pelos céus indígenas”. Alguns indígenas participantes do evento faziam a
cobertura midiática da cerimônia com registro audiovisual e, em certo momento,
percebi que, quando um dos indígenas sacou a sua câmera profissional para fazer
uma fotografia, Carlos Fausto, conhecido etnólogo, puxou a sua própria câmera
para registrar o indígena registrando. Pensei comigo: “esta é a hora em que eu
tiro uma foto do antropólogo fotografando um indígena fotografando”. “Quem
enquadra quem?”. Lembrei-me dessa memória também quando uma amiga não
indígena recém-ingressa em um Mestrado de Antropologia me disse que pensava
em ter como tema de pesquisa “as pesquisas feitas por antropólogos indígenas”.
Indaguei-me: “quando vamos pesquisar, os antropólogos não indígenas querem
pesquisar a gente pesquisando?”.
Essa foi um pouco a minha sensação quando Alcida me convidou para uma
entrevista suscitada pela escrita de seu texto. Como alguém com formação em
antropologia, refleti sobre aquela situação, de maneira estrutural: “um indígena
sendo entrevistado por uma antropóloga para uma análise”. As posições, por-
tanto, me pareciam claras: pesquisador e pesquisado. Lembro-me de que, assim
que lá cheguei, tentei equacionar nossas posições com uma proposição: “também

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quero entrevistá-la em breve, professora, para um artigo que estou fazendo...”. A

sensação inicial, todavia, deu lugar a algo diferente, quando começamos a pensar
sobre as possibilidades de diálogo que emergem entre antropólogos indígenas e
não indígenas, e culminou no exercício que agora apresentamos.
A sua proposta para uma antropologia ecumênica, como ela mesma afirmou
em seus textos, não é, de fato, algo novo (enquanto ideal), na medida em que o
encontro de conhecimentos em pé de igualdade, seja na antropologia, seja nas re-
lações interétnicas de forma mais ampla, é algo que, há muito tempo, vem sendo,
antes de sonhado, demandado e exigido por sujeitos que tiveram suas realidades
destroçadas pela expansão imperialista europeia. O que não é, de forma alguma,
um demérito de sua proposição, pois as diferentes elaborações intelectuais sobre o
tema são bem-vindas e apenas atestam a necessidade de afirmar que, não importa
o nome que demos ao que hoje ainda parece utópico ou, pelo menos, distante, o
ideal de uma comunidade antropológica horizontalmente diversa é algo sobre o
qual vale a pena refletir. Atestam ainda a importância de pensar uma produção
antropológica que seja menos pautada em quem pesquisa quem¸ ou na qual os
polos da pesquisa etnográfica não sejam estanques, mas em uma constante dança
das cadeiras.
Todavia, pensar uma antropologia em que as posições pesquisador-pesqui-
sado estejam superadas, ou que tais posições deixem de carregar consigo seus
velhos significados estigmatizantes, justamente por não mais serem estáveis,
só será possível, por mais paradoxal que pareça, se jamais perdermos de vista o 64
debate posicional e os vínculos dos diversos sujeitos no mundo social. Em sua
sociologia dos intelectuais, Gramsci (1981) já havia apontado que, dentro do de-
bate pautado nas vinculações de classe que lhe interessavam, tanto o intelectual
tradicional como o intelectual orgânico estariam ligados por vínculos de lealdade
à sua própria classe social. O que os distinguiria não seria o pertencimento a
classes específicas e sim à posição que suas respectivas classes ocupavam dentro
da produção de aparatos ideológicos responsáveis pela manutenção de relações
sociais ditadas pela hegemonia. Isto importa para pensarmos que a constituição
de uma antropologia internamente diversa precisa considerar um passo impor-
tante que esbarra na própria separação entre o que seria uma antropologia in-
dígena e uma antropologia não indígena, pois haveria alguma antropologia que
não fosse, de certa forma, indígena? Ou melhor dizendo, não temos que partir
do pressuposto que todo mundo é indígena de algum lugar ou, pelo menos, de al-
guma forma? Se não o é em termos de uma relação originária com um território
saqueado pelo imperialismo europeu, como o caso dos indígenas brasileiros, é
nas vinculações de seu pensamento com sua matriz eurocêntrica de origem e de
onde fala. Dito de outra forma: a antropologia não se sustentará como se, de um
lado, estivesse um “nós” irreflexivo e, de outro, um “eles” compósito “alterizável”
(indígenas, gays, negros e negras, quilombolas, periféricos, queer, populações
tradicionais, etc.).
Posso dizer que a chegada de indígenas antropólogos leva, inexoravelmente,
o coletivo mais amplo que compõe esse campo de conhecimento (brasileiros;

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2 Com essas categorias,

neoportugueses; descendentes de colonizadores?)2 a se deparar com os desafios busco provocar no leitor
uma reflexão acerca de suas
acerca de suas próprias posições na sociedade brasileira, cujas vinculações não
vinculações sociais, de classe
serão perdidas de vista. Em um primeiro momento, percebi entre o grupo de in- e étnicas. O emprego de tais
dígenas antropólogos que, desde meados de 2010, encabeçaram uma articulação categorias, e de outras mais,
como a de “brancos” (Cruz
mais expressiva e crescente na disciplina, que localizar as posições dos sujeitos 2002), quase sempre desperta
era parte de um processo necessário de críticas a serem feitas após décadas de reações contrárias e estranha-
mento por simplificarem ou
relação com praticantes da antropologia. Hoje, dentro do debate que fazemos, estigmatizarem a complexidade
a partir de outras inserções no campo, a exemplo da Articulação Brasileira de de sujeitos que não acreditam
que seja produtivo terem as
Indígenas Antropóloges (ABIA), e em diálogo com formulações conceituais como suas trajetórias traduzíveis
esta de antropologia ecumênica, insistir que nenhum sujeito é Universal e que em categorias étnico-raciais
generalistas e opacas. Todavia,
todos devem ter a sua posição considerada, é o ponto de partida para qualquer
nomear e classificar são atos
tentativa de comunicação interétnica. Discutir as múltiplas posições dentro de de poder incontestáveis, e,
para além de suas conotações
suas respectivas sociedades e os vínculos sociais dos pesquisadores é importan-
específicas, o meu objetivo
te porque tais elementos são cruciais para entendermos o que está sendo dito, aqui é dar ênfase na operação
como está sendo dito, e por que está sendo dito nesse ou naquele estudo. Por em si: dar nomes. Sobre isso,
o intelectual quilombola Nêgo
exemplo, sabemos que a dimensão da experiência é crucial para a etnografia, Bispo é categórico: “Quando
mas as possibilidades circunscritas pela etnografia a partir da experiência hoje os colonialistas os chamam
de “índios”, usam uma palavra
se tornaram mais complexas na medida em que outros sujeitos se apoderaram vazia, uma palavra sem vida.
dessa ferramenta com interesses diversos. Essa diferença não é de grau, “quem Todas as palavras dos povos
originários têm vida, são vivas.
tem mais ou menos experiência com determinado tema/área etnográfica”, e sim Por isso, os colonialistas colo-
de qualidade, que varia conforme as posições e os vínculos dos sujeitos. A expe- cam uma palavra vazia como
nome para tentar enfraquecer.
riência de “ter estado lá” é de um tipo, enquanto que a experiência de “ser de lá/ 65
[...] Para colocar esse nome, os
fazer parte do grupo” é de outro. colonialistas desenvolveram
Com o desafio posicional corrigido e colocado, não me parece haver espaço para temores sobre a prerro- pensamentos. E nós também.
gativa etnográfica se tornar autocentrada, ou melhor dizendo, sobre o futuro da disciplina ser autoetnográ- [...] Estou colocando nomes. Se
fico. Na minha experiência enquanto um antropólogo do povo Tuxá, qualquer que seja o intuito indígena uma das armas dos colonialistas
para com a sua jornada dentro da disciplina, parte-se da busca por diálogo, troca, escuta, mas também é nos colocar nomes, coloque-
retorno, e nunca monólogos. Se os antropólogos estiverem certos e o etnocentrismo continuar sendo mos nomes neles também.
uma característica universal, a natureza específica da antropologia não é o ato de falar sobre os Outros, E coloquemos nomes que os
mas a constatação de que precisamos de muitos Outros para vermos melhor a nós mesmos. Como disse enfraqueçam. Se eles disserem:
Saramago, “é necessário sair da ilha para ver a ilha”. “Não gosto que me chamem
assim”, nós respondemos:
“Ótimo, mas também não me
Recebido em 28/07/2022 chame assim”. Se o colonialista
Aprovado para publicação em 19/09/2022 pela editora Kelly Silva (https://orcid.org/0000-0003-3388-2655) me chamar de negro, chamarei
ele de branco. Se ele me chamar
de preto, chamarei ele de
amarelado (Bispo 2018, 25–6).

Anu. Antropol. (Brasília) v. 48, n. 1, pp.61-66. (janeiro-abril/2023). Universidade de Brasília. ISSN 2357-738X. https://doi.org/10.4000/aa.10519
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Referências

Bispo, Antônio. 2019. “As fronteiras entre o saber orgânico e o saber sintético”. In Te-
cendo redes antirracistas: Áfricas, Brasis, Portugal, organizado por A. R. Oliva, et al.,
23–35. Belo Horizonte: Autêntica.
Cruz, Felipe S. M. 2017. “Indígenas antropólogos e o espetáculo da alteridade”. Revista
de Estudos e Pesquisas sobre as Américas 11, nº 2: 93–108.
Cruz, Felipe S. M. 2018. “Entre la academía y la aldea: Algunas reflexiones sobre la for-
mación de indígenas antropólogos en Brasil”. Anales de Antropologia 52, nº 2: 25–33.
Cruz, Felipe S. M. 2022. “Letalidade branca: Negacionismo, violência anti-indígena e as
políticas de genocídio”. Tese de Doutorado, Universidade de Brasília, Brasília.
Gramsci, Antonio. 1981. Os intelectuais e a organização da cultura. São Paulo: Círculo do
Livro.
Ramos, Alcida R. 2008. “Disengaging anthropology”. In A Companion to Latin American
Anthropology, editado por Deborah Poole, 466–84. Oxford: Blackwell.
Smith, Linda T. 2018. Descolonizando metodologias: Pesquisa e povos indígenas. Curiti-
ba: Editora da UFPR.

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