Chandra Mohanty - Feminism Withou Borders

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CONTEÚDO
Agradecimentos, vii
Introdução: Descolonização, Anticapitalista

Crítica e Compromissos Feministas, 1
Parte um. Descolonizando o Feminismo
1. Sob os Olhos Ocidentais: Estudos Feministas

e Discursos Coloniais, 17 2.
Cartografias de Luta: Mulheres do Terceiro Mundo e a
Política do Feminismo, 43 3.
O que o Lar tem a ver com isso? (com Biddy Martin) , 85 4.
Irmandade, Coalizão e a Política da Experiência, 106 s.
Genealogias de Comunidade, Lar e Nação, 124
Parte dois. Desmistificando o Capitalismo
6. Mulheres Trabalhadoras e Política de Solidariedade, 139

7. Cidadania Privatizada, Academias Corporativas e
Projetos Feministas, 169 8.
Raça, Multiculturalismo e Pedagogias de Dissidência, 190
Parte TRÊS. Reorientando o Feminismo
9· "Sob os Olhos Ocidentais" Revisitado: Solidariedade

Feminista através das Lutas Anticapitalistas, 221
Notas, 253
Bibliografia, 275
Índice, 295
RECONHECIMENTOS
Este livro levou muito tempo para ser elaborado e não teria sido possível sem
a comunidade de feministas, ativistas de justiça social e acadêmicas, às quais
estou profundamente grata. Pela integridade, amizade e generosidade em trilhar
esse caminho comigo, agradeço a Jacqui Alexander, Zillah Eisenstein, Ayesha
Kagal, Elizabeth Minnich, Satya Mohanty, Margo Okazawa-Rey e Susan Sanchez
Casal. O afeto, o apoio e as conversas ao longo dos anos com inúmeras pessoas
diferentes desempenharam um papel significativo no meu pensamento neste
volume. Aprendi muito com Ann Russo, Ella Shohat, Avtar Brah, Gail Lewis,
Liliane Landor, Leslie Hill, Paula Rothen-berg, Audre Lorde, Rhoda Linton,
Papusa Molina, Linda Carty, Piya Chatter-jee, Gloria Joseph, Si Kahn , Minnie
Bruce Pratt, Norman Rosenberg, Gwyn Kirk, Melanie Kaye-Kantrowitz, Lisa Lowe,
Gloria Watkins (bell hooks), Biddy Martin, Risa Lieberwitz, Leslie Roman, Paula
Moya, Nancy Rabinowitz, Margaret Gentry, Wendy Jones, Shelley Haley, Arnie
Macdonald, Angela Davis, Amber Hollibaugh, Beverly Guy-Sheftall, Saraswati
Sunindyo, Vivyan Adair e Leila Farrah.
Sue Kim foi uma leitora maravilhosa dos meus ensaios, e agradeço a ela,
Amy Gowans, Nick Davis e Mag Melvin pela ajuda inestimável com seções do
manuscrito. Os muitos, muitos alunos com quem ensinei e aprendi ao longo
dessas duas décadas no Oberlin College e no Hamilton College ocupam um lugar
especial em meu coração – eles sempre me desafiaram a ter maior clareza.
Minha querida amiga Zillah Eisenstein leu, releu e ofereceu feedback sobre
vários rascunhos desses capítulos – agradeço-lhe por seu coração e espírito
ilimitados, bem como por seu trabalho árduo em meu nome. Obrigado a Wendy
Jones e Arnie Macdonald por suas respostas generosas e perspicazes a partes deste livro
Minha família me nutriu e sustentou de maneiras únicas e em vários idiomas
e alimentos ao longo dos anos - meus pais, Pramila e
Madhukar; meu irmão, Salil; cunhada, Medha, minhas primas Ela, Roopa e
Sonali; minha sogra, Kamala, e todo o clã Mohanty em Bhu-
Baneswar e Cuttack; e La!, Tilu e as crianças. Agradeço a todos pelo carinho e
presença inabaláveis em minha vida. Por último, mas certamente não menos
importante, agradeço a Satya Mohanty por mais de duas décadas de amor,
companheirismo, desafio e excelente planejamento de férias. Ele continua sendo
meu leitor e crítico mais verdadeiro e valioso. Minha filha, Uma Talpade Mohanty,
traz enorme alegria, curiosidade e perguntas e enigmas sem resposta para minha
vida - agradeço a ela pelo dom de ser mãe. E, claro, Shakti, nosso laboratório de
chocolate, que traz energia e carinho sem limites para nossa vida em casa - ele
também me sustenta à sua maneira.
viii Agradecimentos
INTRODUÇÃO
Descolonização, crítica anticapitalista e compromissos feministas
Este volume é o produto de quase duas décadas de envolvimento com as lutas

feministas. Baseia-se numa profunda crença no poder e importância do pensamento
feminista nas lutas pela justiça económica e social. E deve toda a clareza e perspicácia
que o leitor possa encontrar nestas páginas a uma comunidade de irmãs e camaradas
em luta com quem aprendi o significado, a alegria e a necessidade do pensamento
político. Embora muitas das ideias que exploro aqui sejam vistas através das minhas
próprias lentes, todas as ideias pertencem colectivamente às várias comunidades
feministas, anti-racistas e anti-imperialistas nas quais tive o privilégio de estar envolvida.
No final, penso e escrevo conversando com acadêmicos, professores e ativistas
envolvidos nas lutas pela justiça social. A minha busca por conhecimento emancipatório
ao longo dos anos fez-me perceber que as ideias são sempre elaboradas em
comunidade e não de propriedade privada. Todas as falhas, porém, são minhas, pois
a busca pelo tipo de conhecimento que emerge nestas páginas traz consigo suas
próprias lacunas, falhas, opacidades. Aceito-os na esperança de que também sejam
úteis ao leitor.
Compromissos Feministas
Por que “feminismo sem fronteiras?” Primeiro, porque lembra “médicos sem
fronteiras”, um empreendimento e projeto que encarna a urgência, bem como o
compromisso internacionalista1 que vejo na melhor práxis feminista. Em segundo
lugar, porque crescer como parte da geração pós-independência na Índia significou
uma consciência aguda das fronteiras, fronteiras e vestígios do colonialismo britânico,
por um lado, e da promessa ilimitada de descolonização, por outro. Significou também
viver a contradição da promessa do nacionalismo e dos seus vários limites e fracassos
na Índia pós-colonial. As fronteiras sugerem contenção e segurança, e as mulheres
muitas vezes pagam um preço pela ousadia
reivindicar a integridade, segurança e proteção de nossos corpos e de nossos espaços de vida.
Escolho então “feminismo sem fronteiras”, para sublinhar que as nossas visões mais
abrangentes e inclusivas do feminismo precisam de estar atentas às fronteiras, ao mesmo tempo que
aprendendo a transcendê-los.
O feminismo sem fronteiras não é o mesmo que o feminismo “sem fronteiras”. Isto
reconhece as divisões, os conflitos, as diferenças, os medos e a contenção que as fronteiras
representam. Reconhece que não existe um sentido único de fronteira, que as linhas entre e
através das nações, raças, classes, sexualidades, religiões e deficiências são reais - e que
um feminismo sem fronteiras deve prever a mudança e a justiça social funcionar em todos os
níveis. essas linhas de demarcação e divisão. Quero falar de feminismo sem silêncios e
exclusões, a fim de chamar a atenção para a tensão entre a pluralidade e a estreiteza
simultâneas das fronteiras e o potencial emancipatório de atravessar, com e sobre estas
fronteiras na nossa vida quotidiana.
Na minha própria vida, as fronteiras assumiram muitas formas, e convivo com elas tanto
dentro como através de comunidades de mulheres racializadas. Cresci em Mum-bai (Bombaim),
onde as demarcações visíveis entre a Índia e o Paquistão, hindus e muçulmanos, ricos e
pobres, britânicos e indianos, mulheres e homens, dalits e brâmanes eram uma realidade da
vida quotidiana. Esta foi a mesma Bombaim onde aprendi múltiplas línguas e negociei múltiplas
culturas na companhia de amigos e vizinhos, uma Bombaim onde frequentei os serviços
religiosos – não apenas nos templos hindus – e onde aprendi sobre as práticas religiosas dos
muçulmanos e parses. Nas últimas duas décadas, a minha vida nos Estados Unidos expôs
algumas novas divisões – especialmente as de raça e sexualidade. Urbana, Illinois, Clinton,
Nova York, e Ithaca, Nova York, foram meus locais de origem nos Estados Unidos, e em todos
os três locais aprendi a ler e a viver em relação às questões raciais, de classe, sexuais e
sociais. roteiros nacionais incorporados na cultura norte-americana. A presença de fronteiras
na minha vida tem sido ao mesmo tempo excludente e facilitadora, e eu me esforço para
imaginar uma práxis feminista criticamente transnacional (internacionalista) movendo-se através
dessas fronteiras.
Eu me vejo como uma feminista antirracista. Porque é que o feminismo anti-racista 2 é
importante nas lutas pela justiça económica e social no início do século XXI? O século passado
foi claramente o século do amadurecimento das ideias, sensibilidades e movimentos feministas.
O século XX foi também o século da descolonização do Terceiro Mundo/Sul, 3 da ascensão e
fragmentação do Segundo Mundo comunista, da ascensão triunfal e da recolonização de quase
todo o globo pelo capitalismo, e da consolidação de culturas étnicas, nacionais.
2 Feminismo sem Fronteiras

movimentos fundamentalistas e religiosos e estados-nação. Assim, embora as ideias e
os movimentos feministas possam ter crescido e amadurecido, as reações e os desafios
ao feminismo também cresceram exponencialmente.
Então, neste contexto político/económico, como seria uma política feminista
económica e socialmente justa? Exigiria uma compreensão clara de que ser mulher tem
consequências políticas no mundo em que vivemos; que pode haver efeitos injustos e
injustos sobre as mulheres dependendo da nossa marginalidade e/ou privilégio
económico e social. Exigiria o reconhecimento de que o sexismo, o racismo, a misoginia
e o heterossexismo estão subjacentes e alimentam as instituições sociais e políticas de
governo e, portanto, conduzem frequentemente ao ódio às mulheres e à violência
(supostamente justificada) contra as mulheres. Os processos interligados de sexismo,
racismo, misoginia e heterossexismo são parte integrante do nosso tecido social, onde
quer que estejamos no mundo. Precisamos de estar conscientes de que estas ideologias,
em conjunto com as políticas regressivas do nacionalismo étnico e do consumismo
capitalista, são diferentemente constitutivas de todas as nossas vidas no início do século
XXI. Além de reconhecer tudo isso e formular uma análise e crítica claras dos
comportamentos, atitudes, instituições e políticas relacionais que estes sistemas
entrelaçados implicam, uma política feminista justa e inclusiva para o presente também
precisa ter uma visão de transformação e estratégias para concretizar esta visão.
Daí a descolonização, a crítica anticapitalista e a solidariedade.4 Acredito firmemente

que um quadro feminista anti-racista, ancorado na descolonização e comprometido com
uma crítica anticapitalista, é necessário neste momento. Nos capítulos que se seguem,
desenvolvo estruturas feministas anti-racistas ou formas de ver, interpretar e fazer
conexões entre os muitos níveis da realidade social que vivenciamos. Delineio uma
noção de solidariedade feminista, em oposição a pressupostos vagos de irmandade ou
imagens de completa identificação com o outro.
Para mim, essa solidariedade é um objetivo político e também ético.
Aqui está uma descrição básica da minha própria visão feminista: esta é uma visão
do mundo que é pró-sexo e mulher, um mundo onde mulheres e homens são livres para
viver vidas criativas, em segurança e com saúde e integridade corporal , onde são livres
para escolher quem amam, com quem morar e se querem ou não ter filhos; um mundo
onde o prazer, e não apenas o dever e o trabalho penoso, determine as nossas escolhas,
onde a exploração livre e imaginativa da mente seja um direito fundamental; uma visão
em que a estabilidade económica, a sustentabilidade ecológica, a igualdade racial e a
redistribuição da riqueza constituem a base material do bem-estar das pessoas.
Finalmente, minha visão é
3 Introdução
aquele em que as práticas e instituições democráticas e socialistas proporcionam as condições
para a participação pública e a tomada de decisões para as pessoas, independentemente da
localização económica e social. Em termos estratégicos, esta visão implica a implementação
de princípios feministas e democráticos anti-racistas de participação e relacionalidade, e
significa trabalhar em muitas frentes, em muitos tipos diferentes de coletividades, a fim de se
organizarem contra sistemas repressivos de governo.
Significa também estar atento às lutas e aos processos, tanto pequenos como grandes, que
conduzem a mudanças radicais - e não apenas trabalhar (ou esperar) por uma revolução.
Assim, as práticas cotidianas feministas, antirracistas e anticapitalistas são tão importantes
quanto os movimentos políticos organizados e maiores.
Embora não tenha fórmulas ou respostas fáceis, acredito firmemente na política de
solidariedade, que discuto com alguma profundidade nos capítulos que se seguem. Mas
nenhuma visão permanece isolada, e a minha deve muito ao trabalho de inúmeras académicas
e activistas feministas em todo o mundo. Uma genealogia breve e muito parcial dos quadros
teóricos feministas que influenciaram o meu próprio pensamento ilustra esta dívida para com
uma comunidade feminista transnacional vital e desafiadora.
Nas décadas de 1970 e 1980, pensadoras feministas socialistas, incluindo Michelle Barrett,
Mary Mcintosh, Zillah Eisenstein, Dorothy Smith e Maria Mies, apontaram as limitações teóricas
de um marxismo implicitamente masculinista.
Estes estudiosos esclareceram a intrincada relação entre produção e reprodução, o lugar da
“família” e do “agregado familiar” nas relações económicas e sociais da sociedade capitalista,
e a relação do capitalismo com o patriarcado (Zillah Eisenstein cunhou o termo "patriarcado
capitalista").5 Ao mesmo tempo, académicas como Gloria Joseph e Jill Lewis teorizaram a
racialização do género e da classe nos seus primeiros trabalhos intitulados Common
Differences: Conflicts in Black and White Feminist Perspectives. E no Reino Unido, Kum-kum
Bhavnani e Margaret Coulson criticaram as limitações teóricas de conceitos feministas
socialistas como “família” e “casa” em bases eurocêntricas. Da mesma forma, Valerie Amos e
Pratibha Parmar escreveram eloquentemente sobre a cegueira racial do “feminismo imperial”
– socialista, radical e liberal.
Nos Estados Unidos, lésbicas negras como Audre Lorde, Barbara Smith, Cherrie Moraga,
Merle Woo, Paula Gunn Allen e Gloria Anzaldua enfrentaram de frente o profundo racismo e
heterossexismo do movimento das mulheres e das feministas radicais e liberais dos EUA.
teoria da segunda onda do feminismo.6 Argumentos sobre raça, cor, classe e dimensões
sexuais do gênero na construção da análise feminista e da comunidade ocuparam o centro
do palco em

o trabalho dessas feministas negras dos EUA. A Conferência de Barnard no início dos
anos 1980 inaugurou as chamadas guerras sexuais, que trouxeram as contradições do
sexo, da sexualidade, do erotismo, da pornografia e de práticas sexuais marginalizadas
como o sadomasoquismo para a vanguarda do debate feminista?
Os xg8os também viram a ascensão da epistemologia de ponto de vista,

especialmente através do trabalho de Nancy Hartsock, Dorothy Smith e Sandra Harding.
Este trabalho definiu a ligação entre a localização social, as experiências das mulheres
e as suas perspectivas epistêmicas. E depois houve as feministas das nações do
Terceiro Mundo/Sul que tiveram uma influência profunda na minha própria compreensão
da relação entre feminismo e nacionalismo, e da centralidade das lutas pela
descolonização no pensamento feminista. Kumari Jayawardena, Nawal el Saadawi,
Fatima Mernissi, Isabel Letelier e Achola Pala teorizaram o lugar específico das
mulheres asiáticas, do Médio Oriente, da América Latina e da África nas lutas nacionais
pela libertação e no desenvolvimento económico e na democratização de países
anteriormente colonizados. .8 Mais contemporaneamente,
o trabalho das teóricas feministas Ella Shohat, Angela Davis, Jacqui Alexander,
Linda Alcoff, Lisa Lowe, Avtar Brah, bell hooks, Zillah Eisenstein, Himani Bannerji,
Patricia Bell Scott, Vandana Shiva, Kumkum Sangari, Ruth Frankenberg, Inderpal
Grewal, Caren Kaplan, Kim-berle Crenshaw, Elizabeth Minnich, Leslie Roman, Lata
Mani, Uma Narayan, Minnie Bruce Pratt e Leila Ahmed, entre muitos outros, traçaram
novos caminhos na teorização do feminismo e racismo, imigração, Eurocen -trismo,
estudos críticos brancos, heterossexismo e imperialismo.9 Embora existam muitos
estudiosos e ativistas que permanecem anônimos nesta breve genealogia, ofereço esta
história parcial de ideias para ancorar, em parte, meu próprio pensamento feminista e
para esclarecer o profundo natureza coletiva do pensamento feminista como eu o vejo.
Deixe-me agora abordar brevemente os limites e armadilhas da prática feminista tal
como os vejo no meu próprio contexto e depois passar para uma discussão sobre a
descolonização e a crítica feminista anticapitalista. Por fim, um roteiro apresenta ao
leitor a organização do livro.
A prática feminista, tal como a entendo, opera a vários níveis: ao nível da vida
quotidiana através dos actos quotidianos que constituem as nossas identidades e
comunidades relacionais; ao nível da acção colectiva em grupos, redes e movimentos
constituídos em torno de visões feministas de transformação social; e nos níveis de
teoria, pedagogia e criatividade textual nas práticas acadêmicas e de escrita de
feministas engajadas na produção de conhecimento. Enquanto
5 Introdução
as últimas décadas produziram uma prática feminista teoricamente complexa (refiro-me
a exemplos destas ao longo do livro), mas também geraram algumas ideologias e
práticas problemáticas sob o rótulo de “feministas”.
No meu próprio contexto, identificaria três direções problemáticas específicas nos
feminismos baseados nos EUA. Primeiro, o fosso crescente, predominantemente de
classe, entre um movimento vital de mulheres e a teorização feminista na academia dos
EUA conduziu, em parte, a uma espécie de feminismo académico carreirista, em que as
fronteiras da academia representam o mundo inteiro e o feminismo se torna uma forma
de para avançar nas carreiras académicas, em vez de um apelo à transformação social
e económica fundamental e colectiva. Esta lacuna entre uma compreensão individualizada
e estritamente profissional do feminismo e uma visão feminista teórica e colectiva que
se centra na transformação radical da vida quotidiana de mulheres e homens é algo
que trabalho activamente para abordar.
Em segundo lugar, a crescente corporatização da cultura dos EUA e a naturalização dos
valores capitalistas tiveram a sua profunda influência na geração de um feminismo
neoliberal e consumista (protocapitalista) preocupado com o “avanço das mulheres” na
escala corporativa e do Estado-nação. Este é um feminismo que se concentra na
“igualdade” financeira entre homens e mulheres e se baseia nos valores capitalistas de
lucro, competição e acumulação.10 Um feminismo protocapitalista ou de “mercado
livre” é sintomático da “americanização” de definições de feminismo - a suposição tácita
de que a cultura corporativa dos EUA é a norma e o ideal que as feministas de todo o
mundo lutam. Outro
A característica do feminismo protocapitalista é o seu caráter não declarado e

profundamente individualista. Finalmente, a crítica da política de identidade essencialista
e a hegemonia do ceticismo pós-modernista sobre a identidade levou a um estreitamento
da política e da teoria feminista, segundo a qual as compreensões de identidade
excludentes e egoístas governam o dia ou a identidade (racial, de classe, sexual,
natural). operacional, etc.) é visto como instável e, portanto, meramente “estratégico”.
Assim, a identidade é vista como ingênua ou irrelevante, e não como uma fonte de
conhecimento e uma base para a mobilização progressista.11 Os feminismos
colonizadores, privilegiados dos EUA e eurocêntricos, constituem, então, alguns dos
limites do pensamento feminista que acredito precisam ser abordados neste momento.
E alguns destes problemas, em conjunto com as possibilidades e a visão feminista
discutidas anteriormente, constituem o pano de fundo imediato para o meu próprio pensamento no

Sobre Solidariedade, Descolonização e Crítica Anticapitalista
Defino solidariedade em termos de mutualidade, responsabilidade e

reconhecimento de interesses comuns como base para relações entre diversas
comunidades. Em vez de assumir uma comunidade de opressão imposta, a prática
da solidariedade coloca em primeiro plano comunidades de pessoas que escolheram
trabalhar e lutar juntas. A diversidade e a diferença são valores centrais aqui – a
serem reconhecidos e respeitados, não apagados na construção de alianças. Jodi
Dean (rgg6) desenvolve uma noção de “solidariedade reflexiva” que considero
particularmente útil. Ela argumenta que a solidariedade reflexiva é construída por
uma interação que envolve três pessoas: “Peço-lhe que fique ao meu lado contra
um terceiro” (3). Isto envolve tematizar a terceira voz “para reconstruir a solidariedade
como um ideal inclusivo”, em vez de uma noção de “nós contra eles”. A noção de
Dean de uma compreensão comunicativa e em processo do “nós” é útil, dado que a
solidariedade é sempre uma conquista, o resultado de uma luta ativa para construir
o universal com base em particulares/diferenças. É a luta política activa e orientada
para a práxis, incorporada nesta noção de solidariedade, que é importante para o
meu pensamento – e a razão pela qual prefiro centrar a atenção na solidariedade
em vez do conceito de “irmandade”. Assim, a descolonização, a crítica anticapitalista
e a política de solidariedade são os temas centrais deste livro. Cada conceito coloca
em primeiro plano os meus próprios compromissos e surge como um componente
necessário de um feminismo anti-racista e internacionalista – sem fronteiras. Em
particular, acredito que a solidariedade feminista, tal como aqui definida, constitui a
forma mais baseada em princípios de atravessar fronteiras – de descolonizar o
conhecimento e praticar a crítica anticapitalista.
Naquele que é um dos textos clássicos sobre a colonização, Franz Fanon (1963)
argumenta que o sucesso da descolonização reside numa “estrutura social inteira
sendo alterada de baixo para cima”; que esta mudança é “desejada, solicitada,
exigida” pelos colonizados; que se trata de um processo histórico que só pode ser
compreendido no contexto dos “movimentos que lhe conferem forma e conteúdo
históricos”; que é marcada pela violência e nunca “passa despercebida, pois
influencia os indivíduos e os modifica fundamentalmente”; e, finalmente, que “a
descolonização é a verdadeira criação de novos homens”. Por outras palavras, a
descolonização envolve profundas transformações do eu, da comunidade e das
estruturas de governação. Só pode ser empenhado através da retirada activa do
consentimento e da resistência às estruturas de dominação psíquica e social. É um
processo histórico e coletivo e, como tal, só pode ser compreendido dentro de
7 Introdução
esses contextos. O resultado final da descolonização não é apenas a criação de novos
tipos de autogoverno, mas também “a criação de novos homens” (e mulheres).
Embora a teorização de Fanon seja elaborada através de metáforas masculinas (e a
sua formulação de resistência também seja profundamente generificada),12 o quadro
de descolonização que Fanon elabora é útil na formulação de um projecto feminista de
descolonização. Se os processos de sexismo, heterossexismo e misoginia são centrais
para o tecido social do mundo em que vivemos; se de facto estes processos estão
entrelaçados com a dominação e exploração racial, nacional e capitalista, de tal forma
que as vidas de mulheres e homens, meninas e meninos, são profundamente afetadas,
então a descolonização em todos os níveis (conforme descrito por Fanon) torna-se
fundamental para um projeto transformador feminista radical. A descolonização sempre
foi central para o projecto de teorização feminista do Terceiro Mundo – e grande parte
do meu trabalho foi inspirado por estas genealogias feministas específicas.
Jacqui Alexander e eu escrevemos sobre o significado da descolonização para a

luta feminista anticolonial e anticapitalista 13 e quero basear-me nesta análise aqui.
Naquela altura, definimos a descolonização como central para a prática da democracia
e para a reformulação da democracia fora do mercado livre, das concepções
processuais de agência individual e da governação do Estado.
Discutimos a centralidade da prática coletiva auto-reflexiva na transformação do self,
nas reconceptualizações da identidade e na mobilização política como elementos
necessários da prática da descolonização.14 Finalmente, argumentamos que a história,
a memória, a emoção e a os laços afetivos são elementos cognitivos significativos da
construção de eus críticos, autorreflexivos e feministas e que, na elaboração de eus e
identidades oposicionistas, "a descolonização, juntamente com a prática coletiva
emancipatória, leva a um repensar da identidade patriarcal, heterossexual e colonial".
legados sociais, raciais e capitalistas no projeto do feminismo e, assim, para visualizar
a democracia e a prática coletiva democrática de tal forma que as questões da política
sexual na governança sejam fundamentais para pensar através de questões de
resistência ancoradas na vida diária das mulheres, que estas questões são um aspecto
integrante da epistemologia da luta feminista anticolonial" (xxxviii). Os capítulos que se
seguem baseiam-se nestas formulações específicas de descolonização no contexto da
luta feminista.
Uma formulação de descolonização em que a autonomia e a autodeterminação são
centrais para o processo de libertação e só podem ser alcançadas através de uma
“prática colectiva auto-reflexiva”.
Utilizo o termo “crítica anticapitalista” por duas razões. Primeiro, para desenhar em-

atenção às especificidades do capitalismo global e a nomear e desmistificar os seus
efeitos na vida quotidiana - isto é, chamar a atenção para as práticas anticapitalistas
nas quais temos de nos envolver ativamente nas comunidades feministas. E em
segundo lugar, sugerir que o capitalismo é seriamente incompatível com as visões
feministas de justiça social e económica. Em muitos aspectos, uma crítica feminista
anticapitalista tem muito em comum com formulações anteriores do feminismo socialista. Mas
este é um feminismo socialista racializado, atento às operações e discursos específicos

do capitalismo global contemporâneo: uma crítica feminista socialista, atenta à nação
e à sexualidade - e ao entrelaçamento económico, ideológico e cultural globalizado de
masculinidades, feminilidades e heterossexuais. -laços na busca do capital por lucro,
acumulação e dominação.
Para especificar ainda mais, uma crítica anticapitalista implica fundamentalmente
uma crítica do funcionamento, do discurso e dos valores do capitalismo e da sua
naturalização através da ideologia neoliberal e da cultura corporativa. Isto significa
desmistificar os discursos do consumismo, da propriedade, do lucro e da privatização
– do colapso das noções de bem público e privado, e da remodelação das identidades
sociais em identidades de consumo no âmbito da cultura empresarial. Implica uma
compreensão anti-imperialista da práxis feminista e uma crítica da forma como o
capitalismo global facilita o norte-americano e o eurocentrismo, bem como o nativismo
e o sentimento anti-imigrante. Esta análise envolve a descolonização e o combate
activo à naturalização da cidadania corporativa, de modo que os valores feministas
democráticos, socialistas e anti-racistas de justiça, participação, redistribuição de
riqueza e recursos, compromisso com os direitos humanos individuais e colectivos e
com o bem-estar e serviços públicos, e a responsabilização perante e a responsabilidade
pelo bem coletivo (em oposição ao bem meramente pessoal) tornou-se o esteio das
culturas locais, nacionais e transnacionais transformadas. Neste quadro, a diferença
e a pluralidade emergem como genuinamente complexas e muitas vezes contraditórias,
e não como variações mercantilizadas de temas eurocêntricos. Os Capítulos 6, 7, 8 e
9 desenvolvem estas ideias com algum detalhe.
Feminismo sem Fronteiras: Um Roteiro
O livro está organizado em torno de dois temas interligados, que constituem as

duas primeiras partes do livro: descolonização do feminismo e desmistificação do
capitalismo. As questões de experiência, identidade e solidariedade são centrais em
ambas as partes. Embora também estejam organizados mais ou menos
cronologicamente em termos do meu próprio envolvimento com as vicissitudes da luta feminista,
9 Introdução
as duas partes abordam algumas das questões mais urgentes que uma práxis feminista
transnacional enfrenta hoje. Uma terceira e última parte, “Reorientando o feminismo”,
retoma as questões exploradas no capítulo I, “Sob os olhos ocidentais”, e as reorienta no
contexto dos estudos, da pedagogia e da política feministas nos primeiros anos deste
século. As minhas preocupações intelectuais na década de 1980 centraram-se na forma
como o “Ocidente” coloniza o género, em particular, as suas dimensões de cor, raça e
classe. Agora, quase duas décadas depois, estou preocupado com a forma como o género
importa nas formações raciais, de classe e nacionais da globalização. As três partes deste
livro, “Descolonizando o Feminismo”, “Desmistificando o Capitalismo” e “Reorientando o
Feminismo”, marcam esse movimento em meu próprio pensamento. Os próprios capítulos
incentivam uma genealogia pessoal e coletiva da prática feminista, que atravessa as
fronteiras impostas de raça, cor, nação e classe. Escrevo conversando com e para
acadêmicos, intelectuais e ativistas progressistas, de esquerda, feministas e antiimperialistas
em todo o mundo. Alguns temas intelectuais emergem nestes capítulos:
- a política da diferença e o desafio da solidariedade - a desmistificação

do funcionamento do poder e das estratégias de resistência nos estudos, na pedagogia,
nos movimentos populares e nas instituições académicas - a descolonização e
politização do conhecimento através do repensar de si e da comunidade através da prática
da emancipação educação - a construção de uma ética de cruzamento
cultural, sexual, nacional, de classe e
fronteiras raciais
- e, finalmente, teorizar e praticar a crítica anticapitalista e democrática.

tique na educação e através da luta coletiva.
PARTE I: DESCOLONIZANDO O FEMINISMO
A prática do feminismo através das divisões nacionais e culturais é o foco principal

desta parte do livro. Os cinco capítulos que o compõem juntos encenam vários diálogos
entre feminismos “ocidentais”, do Primeiro Mundo/Norte e do Terceiro Mundo/Sul. Estes
capítulos oferecem uma crítica ao eurocentrismo e aos discursos desenvolvimentistas
ocidentais da modernidade, especialmente através das lentes dos pressupostos raciais,
sexuais e de classe dos estudos feministas ocidentais. Simultaneamente, estes capítulos
colocam em primeiro plano genealogias dos feminismos do Terceiro Mundo/Sul, explorando
as histórias, experiências e políticas de identidade incorporadas na prática feminista não-
hegemónica. Capítulo I, "Sob
IO Feminismo sem Fronteiras

Western Eyes", envolve os discursos feministas ocidentais sobre as mulheres no
Terceiro Mundo, apelando a uma descolonização radical da bolsa de estudos feminista
intercultural. Este capítulo aparece na sua versão original de 1986 e é a ocasião para
as reflexões na parte 3, "Reorientando O capítulo 2, “Cartografias de luta”, foi
originalmente escrito como um complemento do capítulo I e fornece um relato do
surgimento e da consolidação da política feminista das mulheres do Terceiro Mundo
no final do século XX. questões de definição e contexto na emergência dos feminismos
do Terceiro Mundo, e explora a noção de "interesses comuns" e um "contexto comum
de luta" na elaboração de solidariedades feministas. O Capítulo 2 tem uma relação
orgânica com o Capítulo I, na medida em que é a crítica do eurocentrismo dentro da
teoria feminista que me permite avançar em direção à especificação do feminismo do
Terceiro Mundo e em direção a uma visão de contextos comuns de luta. O Capítulo 3,
"O que o lar tem a ver com isso?", escrito com Biddy Martin, oferece uma leitura atenta
-ing da narrativa autobiográfica de Minnie Bruce Pratt "Identidade: Pele, Sangue,
Coração" (Pratt I984a). Levanta questões que tratam da configuração do lar, da
identidade e da comunidade na construção da branquitude e da heterossexualidade.
As questões da diferença racializada e sexualizada e da ética e política da passagem
de fronteiras são refratadas através das lentes da experiência, da história e da luta
pela comunidade. O Capítulo 4, “Irmandade, Coalizão e a Política de Localização”,
continua a discussão sobre experiência, identidade e diferença, desta vez encenando
um diálogo entre textos escritos por Robin Morgan e Bernice Johnson Reagon, que
abordam diretamente a questão da cruz- diferenças culturais e transnacionais entre as
mulheres e as políticas de irmandade e solidariedade. Um terceiro texto, mais recente,
sobre o desafio dos feminismos locais, de Amrita Basu (1995), serve de contraponto a
estas discussões anteriores sobre a “irmandade global”. Finalmente, no capítulo 5,
“Genealogias da comunidade, do lar e da nação”, volto às questões de lar, identidade
e comunidade, mas desta vez através de uma lente mais individual e pessoal. Aqui
elaboro minha própria genealogia pessoal/política através do feminismo e das
fronteiras dos estados-nação, classe, raça e religião. Localização, comunidade e luta
coletiva emergem como fundamentais nesta análise. Assim, a descolonização do
feminismo envolve uma crítica cuidadosa da ética e da política do eurocentrismo, e
uma análise correspondente das dificuldades e alegrias de cruzar fronteiras culturais,
nacionais, raciais e de classe na procura de comunidades feministas ancoradas na
justiça e na igualdade.
n Introdução
PARTE 2: DESMISTIFICANDO O CA PITA LISMO
A Parte 2 gira em torno da análise das relações de governo capitalistas

globais e do ideal de solidariedade feminista transnacional. O Capítulo 6, “As
Mulheres Trabalhadoras e a Política de Solidariedade”, está ancorado no quadro
conceptual de um contexto comum de luta e oferece uma análise feminista
comparativa das mulheres trabalhadoras em diferentes extremos da linha de
montagem global. Desenvolve uma visão de solidariedade feminista anticapitalista
baseada na teorização dos interesses comuns, localização histórica e identidade
social das mulheres trabalhadoras sob o capitalismo global. Os Capítulos 7 e 8
voltam-se para a academia dos EUA e concentram-se nas questões do
multiculturalismo, da globalização e da corporatização. O Capítulo 7, “Cidadania
Privatizada, Academias Corporativas e Projetos Feministas”, concentra-se no
cenário da academia dos EUA e analisa a mercantilização do conhecimento e
os complexos efeitos raciais e de gênero da reestruturação econômica e política
global sobre o mundo. academia norte-americana. Envolve questões de
experiência, poder, conhecimento e democracia e desenvolve uma crítica
feminista anticapitalista da academia e da ética e política da produção de
conhecimento. Finalmente, o capítulo 8, “Raça, multiculturalismo e pedagogias
da dissidência”, examina os desafios colocados ao ensino superior dos EUA por
uma “indústria racial” ancorada num modelo corporativo de gestão de conflitos
e não nos valores da justiça social. Analisa as genealogias de programas
interdisciplinares, como os estudos das mulheres e os estudos raciais e étnicos,
e explora pedagogias de descolonização e dissidência como contraponto aos
discursos multiculturalistas e às práticas de acomodação. O capítulo aprofunda
a política do conhecimento, as práticas curriculares e pedagógicas e os seus efeitos nas c
PARTE 3: REO RI EN TING FE MINISM A

Parte 3 consiste em um capítulo, "'Sob os Olhos Ocidentais' Revisitado", que
reexamina as ideias do capítulo 1, "Sob os Olhos Ocidentais", para aprofundar,
ampliar e avançar através de uma perspectiva diferente, embora relacionado, o
cenário da luta feminista transnacional. Aqui reformulo o projeto feminista transcultural
que explorei há quase vinte anos, reaproximando-me das suas preocupações. Embora
me tenha concentrado então nos pressupostos eurocêntricos da prática feminista
ocidental e na sua reivindicação demasiado fácil de irmandade apesar das diferenças
nacionais, culturais e raciais, as minhas preocupações centram-se agora no
envolvimento feminista anti-racista com os múltiplos efeitos da globalização e na
construção de solidariedades. Sugiro que reorientemos a prática feminista transnacional para as

examinando pedagogias feministas e estudos sobre a globalização e explorando as
implicações da ausência de género racializado e de políticas feministas em
movimentos antiglobalização. Esta seção entrelaça vários fios que percorrem o livro:
a política de diferença e solidariedade, a travessia de fronteiras, a relação dos
conhecimentos e estudos feministas com a organização e os movimentos sociais, a
elaboração de uma crítica feminista transnacional anticapitalista, a descolonização
do conhecimento e a teorizando agência, identidade e resistência no contexto da
solidariedade feminista. Em vez de fornecer uma conclusão, “Reorientação do
Feminismo” abre novas possibilidades e mapeia novos começos.
O livro tem uma estrutura em espiral, uma vez que os capítulos entram e saem de
questões semelhantes, mas em muitos níveis diferentes. Examino novamente as
genealogias e os compromissos do feminismo definidos nas últimas décadas do
século passado. E volto sempre às ideias, à política e às genealogias do feminismo
que me inspiraram ao longo dos anos. Embora as minhas preocupações permaneçam
as mesmas, a minha visão, as minhas experiências e as minhas comunidades
mudaram, em parte, devido a mudanças na minha própria localização e no cenário
político e económico global pós-1989. É esta mudança e mudança que desejo
partilhar na esperança de que as questões que me preocuparam (e a muitas outras
companheiras feministas em luta) ao longo das últimas duas décadas surjam clara e
poderosamente nestas páginas - e que as minhas viagens através de vários grupos
feministas narrativas, projetos e agendas revelam-se úteis para outros envolvidos em
lutas semelhantes pela justiça social.1s
13 Introdução
PARTE UM
Descolonizando o Feminismo
CAPÍTULO UM
Sob os olhos ocidentais: feminista
Bolsa de estudos e discursos coloniais
Qualquer discussão sobre a construção intelectual e política dos “feminismos

do Terceiro Mundo” deve dirigir-se a dois projectos simultâneos: a crítica interna
dos feminismos “ocidentais” hegemónicos e a formulação de preocupações e
estratégias feministas autónomas que sejam geograficamente, historicamente, e
culturalmente fundamentado. O primeiro projeto é de desconstrução e
desmantelamento; a segunda é de construir e construir. Embora estes projectos
pareçam ser contraditórios, um funcionando negativamente e o outro positivamente,
a menos que estas duas tarefas sejam abordadas simultaneamente, os feminismos
do Terceiro Mundo correm o risco de marginalização ou guetização tanto dos
discursos feministas dominantes (direita e esquerda) como ocidentais.
É ao primeiro projeto que me dirijo aqui. O que desejo analisar é especificamente
a produção da “mulher do Terceiro Mundo” como sujeito singular e monolítico em
alguns textos feministas (ocidentais). A definição de colonização que desejo
invocar aqui é predominantemente discursiva, concentrando-se num certo modo
de apropriação e codificação de estudos e conhecimento sobre as mulheres no
Terceiro Mundo através do uso de categorias analíticas específicas empregadas
em escritos específicos sobre o assunto que levam como seus interesses
feministas de referência, tal como foram articulados nos Estados Unidos e na
Europa Ocidental. Se uma das tarefas de formulação e compreensão do locus dos
feminismos do Terceiro Mundo é delinear a forma como eles resistem e trabalham
contra o que estou me referindo como “discurso feminista ocidental”, então uma
análise da construção discursiva dos feminismos do Terceiro Mundo mulheres no
feminismo ocidental é um primeiro passo importante.
Claramente, nem o discurso feminista ocidental nem a prática política feminista
ocidental são singulares ou homogéneas nos seus objectivos, interesses ou
análises. Contudo, é possível traçar uma coerência de efeitos resultantes da implícita
suposição do "Ocidente" (em todas as suas complexidades e contradições) como a referência
primária na teoria e na práxis. A minha referência ao “feminismo ocidental” não pretende de
forma alguma implicar que seja um monólito. Em vez disso, estou tentando chamar a atenção
para os efeitos semelhantes de várias estratégias textuais usadas por escritores que codificam
os outros como não-ocidentais e, portanto, a si mesmos como (implicitamente)

Ocidental. É neste sentido que uso o termo “feminista ocidental”. Semelhante
podem ser feitos argumentos sobre académicos africanos ou asiáticos urbanos, de classe
média, que escrevem sobre as suas irmãs rurais ou da classe trabalhadora e assumem como
norma as suas próprias culturas de classe média e codificam as histórias e culturas da classe
trabalhadora como outras. Assim, embora este capítulo se concentre especificamente no que
chamo de discurso “feminista ocidental” sobre as mulheres no Terceiro Mundo, as críticas que
apresento também dizem respeito a estudiosos do Terceiro Mundo que escrevem sobre as suas
próprias culturas e empregam estratégias idênticas.
Deveria ter algum significado político o facto de o termo “colonização” ter vindo a denotar
uma variedade de fenómenos nos recentes escritos feministas e de esquerda em geral. Desde
o seu valor analítico como uma categoria de troca económica exploradora nos marxismos
tradicionais e contemporâneos (ver, em particular, Amin 1977, Baran rg62, e Gunderÿ Frank
rg67) até à sua utilização por mulheres feministas de cor nos Estados Unidos para descrever a
apropriação de suas experiências e lutas por movimentos hegemônicos de mulheres brancas
(ver especialmente Joseph e Lewis rg8r, Moraga rg84, Moraga e Anzaldua rg8r e Smith 1983),
a colonização tem sido usada para caracterizar tudo, desde as hierarquias econômicas e
políticas mais evidentes até a produção de um discurso cultural particular sobre o que é chamado
de Terceiro Mundo.1 Por mais sofisticado ou problemático que seja seu uso como uma
construção explicativa, a colonização quase invariavelmente implica uma relação de dominação
estrutural e uma supressão - muitas vezes violenta - da heterogeneidade do sujeito( s) em
questão.
A minha preocupação com tais escritos deriva da minha própria implicação e investimento
nos debates contemporâneos da teoria feminista e da necessidade política urgente de formar
coligações estratégicas através de classes, raças e fronteiras nacionais. Os princípios analíticos
discutidos abaixo servem para distorcer as práticas políticas feministas ocidentais e limitar a
possibilidade de coligações entre feministas ocidentais (geralmente brancas), feministas da
classe trabalhadora e feministas de cor em todo o mundo. Essas limitações são evidentes na
construção
da prioridade (implicitamente consensual) das questões em torno das quais aparentemente se
espera que todas as mulheres se organizem. A conexão necessária e integral entre os estudos
feministas e a prática política feminista e o desenvolvimento organizacional
r8 Feminismo sem Fronteiras

define o significado e o estatuto dos escritos feministas ocidentais sobre as
mulheres no Terceiro Mundo, pois os estudos feministas, como a maioria dos
outros tipos de estudos, não são a mera produção de conhecimento sobre um
determinado assunto. É uma prática diretamente política e discursiva na medida
em que é proposital e ideológica. É melhor visto como um modo de intervenção
em discursos hegemónicos específicos (por exemplo, antropologia tradicional,
sociologia e crítica literária); é uma práxis política que se opõe e resiste ao
imperativo totalizante dos antigos corpos de conhecimento “legítimos” e
“científicos”. Assim, as práticas acadêmicas feministas (leitura, escrita, crítica, etc.)
estão inscritas em relações de poder-relações que elas contrariam, resistem ou até mesmo a
É claro que não pode haver estudos apolíticos.
A relação entre "Mulher" (um outro compósito cultural e ideológico construído
através de diversos discursos representacionais - científicos, literários, jurídicos,
linguísticos, cinematográficos, etc.) e "mulheres" (sujeitos reais e materiais de
suas histórias coletivas) é uma das das questões centrais que a prática dos
estudos feministas procura abordar. Esta ligação entre as mulheres como sujeitos
históricos e a representação da Mulher produzida pelos discursos hegemónicos
não é uma relação de identidade directa ou uma relação de correspondência ou
de simples implicação.2 É uma relação arbitrária estabelecida por culturas
particulares. Gostaria de sugerir que os escritos feministas que analiso aqui
colonizam discursivamente as heterogeneidades materiais e históricas das vidas
das mulheres no Terceiro Mundo, produzindo/representando assim uma "mulher
do Terceiro Mundo" composta e singular - uma imagem que parece construído
arbitrariamente, mas ainda assim carrega consigo a assinatura autorizadora do
discurso humanista ocidental. 3
Argumento que os pressupostos de privilégio e universalidade etnocêntrica,

por um lado, e a autoconsciência inadequada sobre o efeito dos estudos ocidentais
no Terceiro Mundo no contexto de um sistema mundial dominado pelo Ocidente,
por outro, caracterizam uma extensão considerável do trabalho feminista ocidental
sobre as mulheres no Terceiro Mundo. Uma análise da “diferença sexual” na forma
de uma noção transculturalmente singular e monolítica de patriarcado ou
dominação masculina leva à construção de uma noção igualmente redutora e
homogênea do que chamo de “diferença do Terceiro Mundo” – aquela , algo a-
histórico que aparentemente oprime a maioria, senão todas as mulheres nestes
países. E é na produção desta diferença do Terceiro Mundo que os feminismos
ocidentais se apropriam e colonizam as complexidades constitutivas que
caracterizam a vida das mulheres nestes países. É nesse processo de discursividade
19 Sob os olhos ocidentais

homogeneização e sistematização da opressão das mulheres no Terceiro Mundo
que o poder é exercido em grande parte do discurso feminista ocidental recente,
e esse poder precisa ser definido e nomeado.
No contexto da posição hegemónica actual do Ocidente - o contexto daquilo
que Anouar Abdel-Malek (1981) chama de luta pelo "controlo sobre a orientação,
regulação e decisão do processo de desenvolvimento mundial com base no
monopólio do sector avançado" do conhecimento científico e da criatividade
ideal" (145) -Os estudos feministas ocidentais sobre o Terceiro Mundo devem ser
vistos e examinados precisamente em termos da sua inscrição nestas relações
específicas de poder e luta. Não existe, deveria ser evidente, qualquer
enquadramento patriarcal universal que estes estudos tentem contrariar e
resistir – a menos que se postule uma conspiração masculina internacional ou
uma estrutura de poder monolítica e a-histórica. Existe, no entanto, um equilíbrio
de poder mundial específico dentro do qual qualquer análise da cultura, da
ideologia e das condições socioeconómicas tem necessariamente de ser situada.
Abdel-Malek é útil aqui, mais uma vez, para nos lembrar da inerência da política nos discur
O imperialismo contemporâneo é, num sentido real, um imperialismo

hegemónico, exercendo no grau máximo uma violência racionalizada levada
a um nível mais elevado do que nunca - através do fogo e da espada, mas
também através da tentativa de controlar corações e mentes. Pois o seu
conteúdo é definido pela ação combinada do complexo militar-industrial e dos
centros culturais hegemônicos do Ocidente, todos eles fundados nos níveis
avançados de desenvolvimento alcançados pelo capital monopolista e
financeiro, e apoiados pelos benefícios tanto da revolução científica e
tecnológica como da própria segunda revolução industrial. (145-46)
Os estudos feministas ocidentais não podem evitar o desafio de se situarem e

examinarem o seu papel num quadro económico e político global. Fazer menos
seria ignorar as complexas interconexões entre as economias do Primeiro e do
Terceiro Mundo e o profundo efeito disso na vida das mulheres em todos os
países. Não questiono o valor descritivo e informativo da maioria dos escritos
feministas ocidentais sobre as mulheres no Terceiro Mundo. Também não
questiono a existência de trabalhos excelentes que não caiam nas armadilhas
analíticas que me preocupam. Na verdade, tratarei de um exemplo desse tipo de
trabalho mais adiante. No contexto de um silêncio esmagador sobre a experiência
das mulheres nestes países, bem como a necessidade de forjar laços
internacionais entre as lutas políticas das mulheres, esse trabalho é ao mesmo tempo pione

e absolutamente essencial. No entanto, quero chamar aqui a atenção tanto para o
potencial explicativo de estratégias analíticas específicas utilizadas por tais escritos
como para o seu efeito político no contexto da hegemonia dos estudos ocidentais.
Embora a escrita feminista nos Estados Unidos ainda seja marginalizada (excepto do
ponto de vista das mulheres de cor que se dirigem às mulheres brancas privilegiadas),
a escrita feminista ocidental sobre as mulheres no Terceiro Mundo deve ser
considerada no contexto da hegemonia global dos países ocidentais. bolsa de estudos
- isto é, a produção, publicação, distribuição e consumo de informações e ideias.
Marginal ou não, esta escrita tem efeitos e implicações políticas que vão além do
público feminista ou disciplinar imediato. Um desses efeitos significativos das
"representações" dominantes do feminismo ocidental é a sua fusão com o imperialismo
aos olhos de determinadas mulheres do Terceiro Mundo.4 Daí a necessidade urgente
de examinar as implicações políticas das nossas estratégias e princípios analíticos.
A minha crítica dirige-se a três princípios analíticos básicos que estão presentes
no discurso feminista (ocidental) sobre as mulheres no Terceiro Mundo. Como me
concentro principalmente na série Zed Press Women in the Third World, meus
comentários sobre o discurso feminista ocidental são circunscritos pela minha análise
dos textos desta série. 5 Esta é uma forma de focar minha crítica. No entanto, embora
eu esteja lidando com feministas que se identificam cultural ou geograficamente como
sendo do Ocidente, o que digo sobre estes pressupostos ou princípios implícitos vale
para qualquer um que use estes métodos, sejam mulheres do Terceiro Mundo no
Ocidente ou mulheres do Terceiro Mundo no Ocidente. Escrevendo no Terceiro Mundo
sobre essas questões e publicando no Ocidente. Assim, não estou a apresentar um
argumento culturalista sobre o etnocentrismo; em vez disso, estou tentando descobrir
como o universalismo etnocêntrico é produzido em certas análises. Na verdade, o
meu argumento vale para qualquer discurso que estabeleça os seus próprios sujeitos
autorais como o referente implícito, isto é, o critério pelo qual codificar e representar
outros culturais. É nesse movimento que o poder é exercido no discurso.
O primeiro pressuposto analítico que enfoco está envolvido na localização
estratégica da categoria “mulheres” vis-à-vis o contexto de análise. A assunção das
mulheres como um grupo já constituído e coerente, com interesses e desejos idênticos,
independentemente da localização de classe, étnica ou racial, ou contradições, implica
uma noção de género ou diferença sexual ou mesmo patriarcado que pode ser
aplicada universalmente e interculturalmente. . (O contexto de análise pode ser
qualquer coisa, desde estruturas de parentesco e organização do trabalho até
representações da mídia.) O segundo pressuposto analítico é evidente no método.

nível lógico, da maneira acrítica são fornecidas “provas” de universalidade e validade
transcultural. O terceiro é um pressuposto mais especificamente político subjacente às
metodologias e às estratégias analíticas, isto é, o modelo de poder e de luta que elas
implicam e sugerem. Argumento que, como resultado dos dois modos - ou melhor, de
quadros - de análise descritos acima, assume-se uma noção homogênea da opressão das
mulheres como grupo, o que, por sua vez, produz a imagem de um "Terceiro Mundo médio".
mulher." Esta mulher média do Terceiro Mundo leva uma vida essencialmente truncada com
base em seu gênero feminino (leia-se: sexualmente constrangida) e no fato de ela ser do
“Terceiro Mundo” (leia-se: ignorante, pobre, sem instrução, ligada à tradição, doméstica,
orientada para a família). , vitimizado, etc.). Isto, sugiro, contrasta com a auto-representação
(implícita) das mulheres ocidentais como educadas, como modernas, como tendo controlo
sobre os seus próprios corpos e sexualidades e a liberdade de tomar as suas próprias

decisões.
A distinção entre a representação feminista ocidental das mulheres no Terceiro Mundo e

a auto-apresentação feminista ocidental é uma distinção da mesma ordem que a feita por
alguns marxistas entre a função de “manutenção” da dona de casa e o verdadeiro papel
“produtivo” da mulher. trabalho assalariado, ou a caracterização pelos desenvolvimentistas

do Terceiro Mundo como estando envolvido na produção menor de “matérias-primas” em
contraste com a actividade produtiva “real” do Primeiro Mundo. Estas distinções são feitas
com base no privilégio de um determinado grupo como norma ou referente. Homens
envolvidos no trabalho assalariado, produtores do Primeiro Mundo e, sugiro, feministas

ocidentais que por vezes classificam as mulheres do Terceiro Mundo em termos de “nós
mesmas despidas” (Rosaldo 1980), todos se constroem como o referente normativo nesta
análise binária.
Mulheres como categoria de análise; ou, somos todas irmãs em luta
A expressão “mulheres como categoria de análise” refere-se ao pressuposto crucial de

que todas as mulheres, independentemente das classes e culturas, são de alguma forma
socialmente constituídas como um grupo homogéneo identificado antes do processo de análise.

Esta é uma suposição que caracteriza grande parte do discurso feminista. A homogeneidade
das mulheres como grupo é produzida não com base em fundamentos biológicos, mas sim
com base em universais secundários sociológicos e antropológicos. Assim, por exemplo, em
qualquer análise feminista, as mulheres são caracterizadas como um grupo singular com
base numa opressão partilhada. O que une as mulheres é uma noção sociológica da
“mesmice” de suas oportunidades.

pressão. É neste ponto que ocorre uma elisão entre as “mulheres” como um grupo
discursivamente construído e as “mulheres” como sujeitos materiais da sua própria
história. Assim, a homogeneidade discursivamente consensual das mulheres enquanto
grupo é confundida com a realidade material historicamente específica dos grupos de mulheres.
Isto resulta numa assunção das mulheres como um grupo sempre já constituído, que tem
sido rotulado de impotente, explorado, assediado sexualmente, e assim por diante, pelos
discursos feministas científicos, económicos, jurídicos e sociológicos.
(Observe que isso é bastante semelhante ao discurso sexista que rotula as mulheres
como fracas, emocionais, com ansiedade matemática, etc.) Este foco não está em
descobrir as especificidades materiais e ideológicas que constituem um grupo particular
de mulheres como “impotentes” em um contexto particular. É, antes, encontrar uma
variedade de casos de grupos de mulheres impotentes para provar o ponto geral de que
as mulheres, como grupo, são impotentes.
Nesta secção concentro-me em seis formas específicas pelas quais “mulheres” como
categoria de análise é usada no discurso feminista ocidental sobre as mulheres no
Terceiro Mundo. Cada um destes exemplos ilustra a construção das “mulheres do Terceiro
Mundo” como um grupo homogéneo “sem poder”, muitas vezes localizado como vítimas
implícitas de sistemas socioeconómicos específicos. Optei por lidar com uma variedade
de escritores - desde Fran Hosken, que escreve principalmente sobre a mutilação genital
feminina, até escritores da escola Women in International Development (WID ) , que
escrevem sobre o efeito das políticas de desenvolvimento nas mulheres do Terceiro
Mundo, tanto para Públicos ocidentais e do Terceiro Mundo. A semelhança de
pressupostos sobre as mulheres do Terceiro Mundo em todos estes textos constitui a
base da minha discussão. Não se trata de igualar todos os textos que analiso, nem de
igualar os seus pontos fortes e fracos. Os autores com quem lido escrevem com variados
graus de cuidado e complexidade; no entanto, o efeito da sua representação das mulheres
do Terceiro Mundo é coerente. Nestes textos as mulheres são definidas como vítimas
tempos de violência masculina (Fran Hosken); como dependentes universais (Beverly
Lind-say e Maria Cutrufelli);_ vítimas do processo colonial (Maria Cutrufelli) ; vítimas do

sistema familiar árabe (Juliette Minces); vítimas do código islâmico (Patricia Jeffery); e,
finalmente, vítimas do processo de desenvolvimento económico (Beverley Lindsay e a
escola [liberal] WID ). Este modo de definir as mulheres principalmente em termos do seu
estatuto de objecto (a forma como são afectadas ou não por determinadas instituições e
sistemas) é o que caracteriza esta forma particular de utilização de “mulheres” como
categoria de análise. No contexto das mulheres ocidentais que escrevem/estudam as
mulheres no Terceiro Mundo, tal objetificação (por mais benevolentemente motivada)
precisa ser nomeada

e desafiado. Como Valerie Amos e Pratibha Parmar argumentam de forma bastante
eloquente: “As teorias feministas que examinam as nossas práticas culturais como ‘resíduos
feudais’ ou nos rotulam de ‘tradicionais’, também nos retratam como mulheres politicamente
imaturas que precisam de ser versadas e educadas no ethos do feminismo ocidental. ...
Eles precisam ser continuamente desafiados" (1984, 7).6
MULHERES COMO VÍTIMAS DA VIOLÊNCIA MASCULINA
Fran Hosken, ao escrever sobre a relação entre os direitos humanos e a mutilação

genital feminina em África e no Médio Oriente, baseia toda a sua discussão/condenação
da mutilação genital numa premissa privilegiada: que o objectivo desta prática é "mutilar o
corpo sexual". prazer e satisfação da mulher” (1981, n). Isto, por sua vez, leva-a a afirmar
que a sexualidade da mulher é controlada, assim como o seu potencial reprodutivo. De
acordo com Hosken, a “política sexual masculina” em África e em todo o mundo partilha “o
mesmo objectivo político: assegurar a dependência e subserviência feminina por todos e
quaisquer meios” (14).
A violência física contra as mulheres (estupro, agressão sexual, excisão, infibulação, etc.)
é assim praticada “com um consenso surpreendente entre os homens no mundo” (14). Aqui,
as mulheres são definidas consistentemente como vítimas do controle masculino - como
as "sexualmente oprimidas".7 Embora seja verdade que o potencial da violência masculina
contra as mulheres circunscreve e elucida até certo ponto a sua posição social, definindo
as mulheres como vítimas arquetípicas os congela em "objetos que se defendem", os
homens em "sujeitos que perpetram a violência" e (toda) a sociedade em grupos de
pessoas impotentes (leia-se: mulheres) e poderosos (leia-se: homens). . A violência
masculina deve ser teorizada e interpretada dentro de sociedades específicas, tanto para
melhor compreendê-la como para se organizar eficazmente para a mudar.8 A irmandade
não pode ser assumida com base no género; deve ser forjado em práticas e análises
históricas e políticas concretas.
MULHER EN COMO UNIV E RSAL DEPEN DENTES
A conclusão de Beverly Lindsay do livro Perspectivas Comparativas das Mulheres do

Terceiro Mundo: O Impacto da Raça, Sexo e Classe (1983) afirma que "relações de
dependência, baseadas em raça, sexo e classe, estão sendo perpetuadas por meio social,
educacional e econômico instituições. Estas são as ligações entre as mulheres do Terceiro
Mundo." Aqui, como noutros lugares, Lindsay dá a entender que as mulheres do Terceiro
Mundo constituem um grupo identificável puramente com base em dependências partilhadas.
Se as dependências compartilhadas fossem tudo o que era necessário para vincular o Terceiro

As mulheres do mundo juntas como um grupo, seriam sempre vistas como um grupo
apolítico sem estatuto de sujeito. Em vez disso, é o contexto comum da luta política
contra as hierarquias de classe, raça, género e imperialistas que pode constituir as
mulheres do Terceiro Mundo como um grupo estratégico nesta conjuntura histórica.
Lindsay também afirma que existem diferenças linguísticas e culturais entre mulheres
vietnamitas e negras americanas, mas “ambos os grupos são vítimas de raça, sexo e
classe” (306). Mais uma vez, as mulheres negras e vietnamitas são caracterizadas pelo
seu estatuto de vítima.
Da mesma forma, examine afirmações como “A minha análise começará por afirmar
que todas as mulheres africanas são política e economicamente dependentes” (Cutru-
felli 1983, q); “No entanto, seja abertamente ou secretamente, a prostituição ainda é a
principal, se não a única, fonte de trabalho para as mulheres africanas” (Cutrufelli 1983, 33).
Todas as mulheres africanas são dependentes. A prostituição é a única opção de
trabalho para as mulheres africanas como grupo. Ambas as declarações são ilustrativas
de generalizações espalhadas liberalmente através do livro de Maria Cutrufelli, Mulheres
de África: Raízes da Op-pressão. Na capa do livro, Cutrufelli é descrito como escritor
italiano, sociólogo, marxista e feminista. Hoje, é possível imaginar escrever um livro
intitulado Mulheres da Europa: Raízes da Opressão? Não estou me opondo ao uso de
agrupamentos universais para fins descritivos. As mulheres do continente africano
podem ser caracterizadas descritivamente como “mulheres de África”. É quando as
“mulheres de África” se tornam um grupo sociológico homogéneo caracterizado por
dependências comuns ou impotência (ou mesmo forças) que surgem os problemas –
dizemos muito pouco e muito ao mesmo tempo.
Isto ocorre porque as diferenças descritivas de género são transformadas na divisão
entre homens e mulheres. As mulheres constituem-se como um grupo através de
relações de dependência face aos homens, que são implicitamente responsabilizados
por essas relações. Quando as “mulheres de África” como grupo (versus “homens de
África” como grupo?) são vistas como um grupo precisamente porque são geralmente
dependentes e oprimidas, a análise de diferenças históricas específicas torna-se
impossível, porque a realidade é sempre aparentemente estruturado por divisões – dois
grupos mutuamente exclusivos e conjuntamente exaustivos, as vítimas e os opressores.
Aqui o biológico é substituído pelo sociológico, para, no entanto, criar o mesmo – uma
unidade das mulheres. Assim, não é o potencial descritivo da diferença de género, mas
o posicionamento privilegiado e o potencial explicativo da diferença de género como
origem da opressão que questiono. Ao utilizar as “mulheres de África” (como um grupo
já constituído de povos oprimidos) como categoria de análise, Cutrufelli nega qualquer
especificidade histórica à localização
25 Sob os Olhos Ocidentais

das mulheres como subordinadas, poderosas, marginais, centrais ou não, vis-à-vis
determinadas redes sociais e de poder. As mulheres são consideradas um grupo
unificado “sem poder” antes da análise em questão. Portanto, é apenas uma questão
de especificar o contexto após o fato. As “mulheres” são agora colocadas no contexto
da família ou no local de trabalho ou dentro de redes religiosas, quase como se estes
sistemas existissem fora das relações das mulheres com outras mulheres, e
mulheres com homens.
O problema com esta estratégia analítica é que ela assume que homens e
mulheres já estão constituídos como sujeitos político-sexuais antes da sua entrada
na arena das relações sociais. Só se subscrevermos esta suposição é possível
empreender uma análise que observe os “efeitos” das estruturas de parentesco, do
colonialismo, da organização do trabalho, e assim por diante, sobre as “mulheres”,
definidas antecipadamente como um grupo. O ponto crucial que é esquecido é que
as mulheres são produzidas através destas mesmas relações, ao mesmo tempo que
"
estão implicadas na O lugar da mulher na vida social humana não está em nenhum
formação destas relações. Como argumenta Michelle Rosaldo, o sentido direto é um

produto das coisas que ela faz (ou menos ainda, uma função do que, biologicamente,
ela é), mas o significado que suas atividades adquirem por meio de interações sociais
concretas” (Ig8o, 400). em uma variedade de sociedades não é tão significativo
quanto o valor atribuído à maternidade nessas sociedades. A distinção entre o ato de
ser mãe e o status associado a ele é muito importante - e precisa ser declarada e analisada con
MULHERES CASADAS COMO VÍTIMAS DO PROCESSO COLONIAL
Na teoria da estrutura de parentesco de Claude Lévi-Strauss como um sistema

de troca de mulheres, o que é significativo é que a troca em si não é constitutiva da
subordinação das mulheres; as mulheres não são subordinadas por causa da troca,
mas por causa dos modos de troca instituídos e dos valores associados a esses
modos. No entanto, ao discutir o ritual de casamento dos Bemba, um povo matrilocal
e matrilinear da Zâmbia, Cutrufelli em Mulheres de África centra-se no facto da troca
conjugal de mulheres antes e depois da colonização ocidental, e não no valor atribuído
a esta troca neste particular. contexto. Isto leva à sua definição das mulheres Bemba
como um grupo coerente afectado de uma forma particular pela colonização. Mais
uma vez, aqui as mulheres Bemba são constituídas de forma bastante unilateral
como vítimas dos efeitos da colonização ocidental.
Cutrufelli cita o ritual de casamento dos Bemba como um evento de múltiplas

etapas "por meio do qual um jovem é incorporado ao grupo familiar de sua esposa como

ele fixa residência com eles e presta seus serviços em troca de comida e
sustento” (43). Esse ritual se estende por muitos anos, e a relação sexual varia de
acordo com o grau de maturidade física da menina. passa por uma cerimónia de
iniciação na puberdade, em que a relação sexual é sancionada e o homem adquire
direitos legais sobre ela. Esta cerimónia de iniciação é o acto mais importante da
consagração do poder reprodutivo da mulher, de modo que o rapto de uma menina
não iniciada não tem qualquer importância. consequência, enquanto pesadas penas
são cobradas pela sedução de uma menina iniciada.Cutrufelli afirma que a
colonização europeia mudou todo o sistema de casamento.
Agora o jovem tem o direito de tirar a esposa do povo dela em troca de dinheiro. A
implicação é que as mulheres Bemba perderam agora a protecção das leis tribais.
O problema aqui é que embora seja possível ver como a estrutura do contrato de
casamento tradicional (versus o contrato de casamento pós-colonial) ofereceu às
mulheres uma certa quantidade de controlo sobre as suas relações conjugais,
apenas uma análise do significado político do contrato real A prática que privilegia
uma rapariga iniciada em detrimento de uma não iniciada, indicando uma mudança
nas relações de poder feminino como resultado desta cerimónia, pode fornecer um
relato preciso sobre se as mulheres Bemba foram de facto protegidas pelas leis
tribais em todos os momentos.
Não é possível, contudo, falar das mulheres Bemba como um grupo homogéneo
dentro da estrutura tradicional do casamento. As mulheres Bemba antes da iniciação
constituem-se num conjunto diferente de relações sociais em comparação com as
mulheres Bemba após a iniciação. Tratá-los como um grupo unificado caracterizado
pelo facto da sua “troca” entre parentes masculinos é negar as especificidades
sócio-históricas e culturais da sua existência e o valor diferencial atribuído à sua
troca antes e depois da sua iniciação. Trata-se de tratar a cerimónia de iniciação
como um ritual sem implicações ou efeitos políticos. É também assumir que a mera
descrição da estrutura do contrato de casamento expõe a situação da mulher. As
mulheres, como grupo, estão posicionadas dentro de uma determinada estrutura,
mas não é feita nenhuma tentativa de traçar o efeito da prática do casamento na
constituição das mulheres dentro de uma rede de relações de poder obviamente em
mudança. Assim, as mulheres são consideradas sujeitos político-sexuais antes de
ingressarem nas estruturas de parentesco.
SISTEMA FEMININO E FAMILIAR
Elizabeth Cowie (1978), noutro contexto, aponta as implicações deste tipo de

análise quando enfatiza a natureza especificamente política da

estruturas de parentesco que devem ser analisadas como práticas ideológicas que designam
homens e mulheres como pai, marido, esposa, mãe, irmã, e assim por diante. Assim, sugere
Cowie, as mulheres, enquanto mulheres, não estão localizadas dentro da família. Pelo
contrário, é na família, como efeito das estruturas de parentesco, que as mulheres enquanto
mulheres são construídas, definidas dentro e pelo grupo. Assim, por exemplo, quando Juliette
Minces (1980) cita a família patriarcal como base para “uma visão quase idêntica das
mulheres” que as sociedades árabes e muçulmanas têm, ela cai nesta mesma armadilha (ver
esp. 23). Não só é problemático falar de uma visão das mulheres partilhada pelas sociedades
árabes e muçulmanas (ou seja, por mais de vinte países diferentes) sem abordar as
estruturas de poder históricas, materiais e ideológicas específicas que constroem tais
imagens, mas também falar da considerar a família patriarcal ou a estrutura de parentesco
tribal como origem do estatuto socioeconómico das mulheres é assumir novamente que as
mulheres são sujeitos político-sexuais antes da sua entrada na família. Assim, embora, por
um lado, as mulheres alcancem valor ou estatuto dentro da família, a assunção de um
sistema de parentesco patriarcal singular (comum a todas as sociedades árabes e

muçulmanas) é o que aparentemente estrutura as mulheres como um grupo oprimido nestas
sociedades! Este sistema de parentesco singular e coerente presumivelmente influencia
outra entidade separada e determinada, as “mulheres”. Assim, todas as mulheres,
independentemente das diferenças de classe e culturais, são afetadas por este sistema. Não
só todas as mulheres árabes e muçulmanas são vistas como constituindo um grupo
homogéneo oprimido, mas também não há discussão sobre as práticas específicas dentro
da família que constituem as mulheres como mães, esposas, irmãs, e assim por diante.
Aparentemente, árabes e muçulmanos não mudam nada. Sua família patriarcal remonta aos
tempos do profeta Maomé.
Eles existem, por assim dizer, fora da história.
EOLOGIAS DE IDENTIFICAÇÃO MULHERES E RELIGIOSAS
Um outro exemplo da utilização de “mulheres” como categoria de análise é encontrado
em análises interculturais que subscrevem um certo reducionismo económico na descrição
da relação entre a economia e factores como a política e a ideologia. Aqui, ao reduzir o nível
de comparação às relações económicas entre países “desenvolvidos e em desenvolvimento”,
nega-se qualquer especificidade à questão das mulheres. Mina Modares (1981), numa análise
cuidadosa das mulheres e do xiismo no Irão, centra-se neste mesmo problema quando critica
os escritos feministas que tratam o Islão como uma ideologia separada e fora das relações e
práticas sociais, em vez de como um discurso que inclui regras. para as relações econômicas,
sociais e de poder dentro da sociedade. Patrícia Jeffery (1979)

trabalhos informativos sobre as mulheres Pirzada no purdah consideram a ideologia
islâmica uma explicação parcial para o estatuto das mulheres, na medida em que
fornecem uma justificação para o purdah. Aqui, a ideologia islâmica é reduzida a um
conjunto de ideias cuja internalização pelas mulheres Pirzada contribui para a estabilidade do sistem
No entanto, a principal explicação para o purdah está localizada no controle que os
homens Pirzada têm sobre os recursos econômicos e na segurança pessoal que o
purdah dá às mulheres Pirzada.
Ao tomar uma versão específica do Islão como o Islão, Jeffery atribui-lhe uma
singularidade e coerência. Modares observa: “A 'Teologia Islâmica' torna-se então
imposta a uma entidade separada e determinada chamada 'mulheres'. Uma maior
unificação é alcançada: as mulheres (ou seja, todas as mulheres), independentemente
das suas diferentes posições dentro das sociedades, passam a ser afetadas ou não pelo
Islão. Estas concepções fornecem os ingredientes certos para uma possibilidade não
problemática de um estudo transcultural de mulheres" (63).
Marnia Lazreg (rg88) apresenta um argumento semelhante quando aborda o
reducionismo inerente aos estudos sobre as mulheres no Médio Oriente e no Norte de
África:
É estabelecido um ritual pelo qual a escritora apela à religião como a causa da

desigualdade de género, tal como ela é considerada a fonte do subdesenvolvimento
em grande parte da teoria da modernização de uma forma estranha, o discurso
feminista sobre as mulheres do Médio Oriente e do Norte de África espelha o dos
teólogos 'própria interpretação das mulheres no Islã. O efeito global deste paradigma
é privar as mulheres da autopresença, do ser. Como as mulheres são incluídas na
religião apresentada em termos fundamentais, são inevitavelmente vistas como
evoluindo num tempo não-histórico. Eles praticamente não têm história. Qualquer
análise de mudança é, portanto, excluída. (87)
Embora a análise de Jeffery não sucumba totalmente a este tipo de noção unitária de
religião (Islão), ela colapsa todas as especificidades ideológicas nas relações económicas
e universaliza com base nesta comparação.
A MULHER E O PROCESSO DE DESENVOLVIMENTO
Os melhores exemplos de universalização com base no reducionismo económico

podem ser encontrados na literatura liberal sobre as mulheres nos contextos internacionais.
desenvolvimento. Os defensores desta escola procuram examinar o efeito do

desenvolvimento nas mulheres do Terceiro Mundo, por vezes a partir de perspectivas
autodenominadas feministas. No mínimo, há um interesse e um compromisso evidentes

para melhorar a vida das mulheres nos países “em desenvolvimento”. Acadêmicas como
lrene Tinker e Michelle Bo Bramsen (1972), Ester Boserup (1970) e Perdita Huston (1979)
escreveram sobre o efeito das políticas de desenvolvimento sobre as mulheres no Terceiro
Mundo.9 Todas as quatro mulheres assumem que o "desenvolvimento " é sinônimo de
"desenvolvimento econômico" ou "progresso econômico". Tal como no caso da família
patriarcal de Minces, do controlo sexual masculino de Hosken e da colonização ocidental
de Cutru-felli, o desenvolvimento aqui torna-se o equalizador de todos os tempos. As
mulheres são afectadas positiva ou negativamente pelas políticas de desenvolvimento

económico, e esta é a base para a comparação intercultural.
Por exemplo, Huston (1979) afirma que o objectivo do seu estudo é descrever o efeito
do processo de desenvolvimento na “unidade familiar e nos seus membros individuais” no
Egipto, Quénia, Sudão, Tunísia, Sri Lanka e México. Ela afirma que os “problemas” e
“necessidades” expressos pelas mulheres rurais e urbanas nestes países centram-se todos
na educação e formação, trabalho e salários, acesso à saúde e outros serviços, participação
política e direitos legais (n6). Huston relaciona todas estas “necessidades” com políticas de
desenvolvimento insensíveis que excluem as mulheres como grupo ou categoria. Para ela,
a solução é simples: implementar melhores políticas de desenvolvimento que enfatizem a
formação de mulheres trabalhadoras de campo; utilizar mulheres estagiárias e mulheres
responsáveis pelo desenvolvimento rural; incentivar cooperativas de mulheres; e assim por
diante (n9-22). Aqui, mais uma vez, as mulheres são consideradas um grupo ou categoria
coerente antes da sua entrada no “processo de desenvolvimento”. Huston assume que
todas as mulheres do Terceiro Mundo têm problemas e necessidades semelhantes. Assim,
eles devem ter interesses e objetivos semelhantes. Contudo, os interesses das donas de
casa egípcias urbanas, de classe média e instruídas, para citar apenas um exemplo,
certamente não poderiam ser vistos como sendo os mesmos das suas empregadas
domésticas pobres e sem instrução. As políticas de desenvolvimento não afectam ambos
os grupos de mulheres da mesma forma. As práticas que caracterizam o estatuto e os
papéis das mulheres variam de acordo com a classe. As mulheres são constituídas como
mulheres através da complexa interação entre classe, cultura, religião e outras instituições
e estruturas ideológicas. Elas não são “mulheres” – um grupo coerente
exclusivamente com base num determinado sistema económico ou política. Estas
comparações transculturais redutivas resultam na colonização das especificidades da
existência quotidiana e das complexidades dos interesses políticos que as mulheres de
diferentes classes sociais e culturas representam e mobilizam.
É revelador que, para Huston, as mulheres nos países do Terceiro Mundo sobre os
quais ela escreve têm “necessidades” e “problemas”, mas poucas, se é que alguma, têm
“escolhas” ou a liberdade de agir. Esta é uma representação interessante das mulheres no Terceiro

World, que é significativo ao sugerir uma auto-apresentação latente das mulheres
ocidentais que merece ser observada. Ela escreve: "O que mais me surpreendeu e
comoveu ao ouvir mulheres em ambientes culturais tão diferentes foi a notável
semelhança - fossem elas educadas ou analfabetas, urbanas ou rurais - de seus
valores mais básicos: a importância que atribuem à família, dignidade e serviço aos
outros" (nós). Será que Huston consideraria tais valores incomuns para as mulheres
no Ocidente?
O que é problemático neste tipo de utilização de “mulheres” como grupo, como
categoria estável de análise, é que pressupõe uma unidade a-histórica e universal
entre as mulheres, baseada numa noção generalizada da sua subordinação. Em vez
de demonstrar analiticamente a produção das mulheres como grupos políticos
socioeconómicos em contextos locais específicos, este movimento analítico limita a
definição do sujeito feminino à identidade de género, ignorando completamente as
identidades de classe social e étnicas. O que caracteriza as mulheres como grupo é
o seu género (definido sociologicamente, não necessariamente biologicamente),
acima de tudo, indicando uma noção monolítica de diferença sexual. Como as
mulheres são assim constituídas como um grupo coerente, a diferença sexual torna-
se coincidente com a subordinação feminina e o poder é automaticamente definido
em termos binários: pessoas que o têm (leia-se: homens) e pessoas que não o têm
(leia-se: mulheres). Os homens exploram, as mulheres são exploradas. Tais
formulações simplistas são historicamente redutoras; são também ineficazes na
concepção de estratégias para combater as opressões. Tudo o que fazem é reforçar
as divisões binárias entre homens e mulheres.
Como seria uma análise que não fizesse isso? O trabalho de Maria Mies ilustra a
força do trabalho feminista ocidental sobre as mulheres no Terceiro Mundo que não
cai nas armadilhas discutidas acima. O estudo de Mies (1982) sobre as rendeiras de
Narsapur, na Índia, tenta analisar cuidadosamente uma indústria doméstica
substancial em que as “donas de casa” produzem guardanapos de renda para
consumo no mercado mundial. Através de uma análise detalhada da estrutura da
indústria das rendas, das relações de produção e reprodução, da divisão sexual do
trabalho, dos lucros e da exploração, e das consequências globais da definição das
mulheres como “donas de casa não trabalhadoras” e do seu trabalho como
“actividade de lazer”. ”, Mies demonstra os níveis de exploração desta indústria e o
impacto deste sistema de produção nas condições de trabalho e de vida das
mulheres nele envolvidas. Além disso, ela é capaz de analisar a “ideologia da dona
de casa”, a noção de mulher sentada em casa, como fornecedora dos elementos
subjetivos e socioculturais necessários para a criação e manutenção

financiamento de um sistema de produção que contribui para a crescente pauperização
das mulheres e as mantém totalmente atomizadas e desorganizadas como trabalhadoras.
A análise de Mies mostra o efeito de um certo modo histórico e culturalmente específico
de organização patriarcal, uma organização construída com base na definição das
rendeiras como donas de casa não trabalhadoras nos níveis familiar, local, regional,
estadual e internacional. As complexidades e os efeitos de redes de poder específicas
não só são enfatizados como constituem a base da análise de Mies sobre como este
grupo específico de mulheres está situado no centro de um mercado mundial hegemónico
e explorador.
O estudo de Mies é um bom exemplo do que análises locais cuidadosas e
politicamente focadas podem realizar. Ilustra como a categoria das mulheres é
construída numa variedade de contextos políticos que muitas vezes existem
simultaneamente e sobrepostos uns aos outros. Não existe uma generalização
fácil no sentido de “mulheres na Índia” ou “mulheres no Terceiro Mundo”; nem há
uma redução da construção política da exploração das rendeiras a explicações
culturais sobre a passividade ou obediência que podem caracterizar estas
mulheres e a sua situação. Finalmente, este modo de análise política local, que
gera categorias teóricas a partir da situação e do contexto em análise, também
sugere estratégias eficazes correspondentes para se organizar contra a exploração
enfrentada pelas rendeiras. As mulheres de Narsapur não são meras vítimas do
processo de produção, porque resistem, desafiam e subvertem o processo em
vários momentos. Aqui está um exemplo de como Mies delineia as conexões entre
a ideologia da dona de casa, a autoconsciência das rendeiras e suas inter-relações
como contribuintes para as resistências latentes que ela percebe entre as
mulheres:
A persistência da ideologia da dona de casa, a autopercepção das rendeiras como

pequenas produtoras de mercadorias e não como trabalhadoras, não é apenas
sustentada pela estrutura da indústria como tal, mas também pela propagação e
reforço deliberados de normas patriarcais reacionárias e instituições. Assim, a maioria
das rendeiras expressaram a mesma opinião sobre as regras de purdah e reclusão
nas suas comunidades, que também foram propagadas pelos exportadores de
rendas. Em particular; as mulheres Kapu disseram que nunca tinham saído de casa,
que as mulheres da sua comunidade não podiam fazer qualquer outro trabalho além
do trabalho doméstico e do trabalho de renda, etc., mas apesar do facto de a maioria
delas ainda subscreverem plenamente as normas patriarcais das mulheres gosha ,
também havia elementos contraditórios em seu contexto.

consciência. Assim, embora olhassem com desprezo para as mulheres que
conseguiam trabalhar fora de casa - como a intocável Mala e
Mulheres MadiBa ou mulheres de outras castas inferiores - não podiam ignorar

o facto de que estas mulheres ganhavam mais dinheiro precisamente porque
não eram donas de casa respeitáveis, mas sim trabalhadoras. Numa discussão,
eles até admitiram que seria melhor se também pudessem sair e fazer trabalho
de cule. E quando lhes perguntaram se estariam prontos para sair de casa e
trabalhar – num lugar, numa espécie de fábrica – eles disseram que fariam isso.
Isto mostra que a ideologia purdah e dona de casa, embora ainda totalmente
internalizada, já apresentava algumas fissuras, pois tem sido confrontada com
diversas realidades contraditórias. (157)
Só compreendendo as contradições inerentes à localização das mulheres nas

diversas estruturas é que podem ser concebidos desafios e ações políticas eficazes.
O estudo de Mies percorre um longo caminho no sentido de oferecer tal análise.
Embora haja agora um número crescente de escritos feministas ocidentais nesta
tradição,10 há também, infelizmente, um grande bloco de escritos que sucumbe ao
reducionismo cultural discutido anteriormente.
Universalismos Metodológicos;
ou, a opressão das mulheres como um fenômeno global
Os escritos feministas ocidentais sobre as mulheres no Terceiro Mundo

subscrevem uma variedade de metodologias para demonstrar a operação
intercultural universal da dominação masculina e da exploração feminina. Resumo
e critico três desses métodos abaixo, passando do mais simples ao mais complexo.
Primeiro, a prova do universalismo é fornecida através do uso de um método
aritmético. O argumento é o seguinte: quanto maior o número de mulheres que
usam o véu, mais universal é a segregação sexual e o controle das mulheres
(Deardon 1975, 4-5). Da mesma forma, um grande número de exemplos diferentes
e fragmentados de vários países também aparentemente resultam num facto
universal. Por exemplo, as mulheres muçulmanas na Arábia Saudita, Irão, Paquistão,
Índia e Egipto usam algum tipo de véu. Portanto, prossegue o argumento, o
controlo sexual das mulheres é um facto universal nesses países (Deardon 1975,
7, 10). Fran Hosken escreve: “A violação, a prostituição forçada, a poligamia, a
mutilação genital, a pornografia, o espancamento de raparigas e mulheres, purdah
(segregação de mulheres) são todas violações dos direitos humanos básicos” (1981, 15). Ao

estupro, violência doméstica e prostituição forçada, Hosken afirma que a função
de “controle sexual” do pur-dah é a principal explicação para sua existência,
qualquer que seja o contexto. É assim negada às instituições do purdah qualquer
especificidade e contradição cultural e histórica, e os aspectos potencialmente
subversivos são totalmente excluídos.
Em ambos os exemplos, o problema não está em afirmar que a prática do uso
do véu é generalizada. Esta afirmação pode ser feita com base em números. É
uma generalização descritiva. Contudo, é o salto analítico da prática do uso do véu
para uma afirmação do seu significado geral no controlo das mulheres que deve
ser questionado. Embora possa haver uma semelhança física nos véus usados
pelas mulheres na Arábia Saudita e no Irão, o significado específico atribuído a esta
prática varia de acordo com o contexto cultural e ideológico. Além disso, o espaço
simbólico ocupado pela prática do purdah pode ser semelhante em certos contextos,
mas isto não indica automaticamente que as próprias práticas tenham significado
idêntico na esfera social. Por exemplo, como é bem sabido, as mulheres iranianas
da classe média usaram véus durante a revolução de 1979 para indicar solidariedade
com as suas irmãs veladas da classe trabalhadora, enquanto no Irão
contemporâneo, as leis islâmicas obrigatórias determinam que todas as mulheres
iranianas usem véus. Embora em ambos os casos possam ser apresentadas razões
semelhantes para o véu (a oposição ao Xá e à colonização cultural ocidental no
primeiro caso e a verdadeira islamização do Irão no segundo), os significados
concretos atribuídos às mulheres iranianas que usam o véu são claramente diferente
em ambos os contextos históricos. No primeiro caso, usar o véu é ao mesmo tempo
um gesto de oposição e revolucionário por parte das mulheres iranianas da classe
média; no segundo caso, é um mandato coercivo e institucional (ver Tabari 1980
para uma discussão detalhada). É com base nesta análise diferenciada específica
do contexto que podem ser geradas estratégias políticas eficazes. Assumir que a
mera prática de usar o véu nas mulheres em vários países muçulmanos indica a
opressão universal das mulheres através da segregação sexual não só é
analiticamente redutor como também se revela bastante inútil quando se trata da
elaboração de estratégias políticas de oposição.
Em segundo lugar, conceitos como reprodução, divisão sexual do trabalho,
família, casamento, agregado familiar, patriarcado, etc., são frequentemente
utilizados sem a sua especificação em contextos culturais e históricos locais. As
feministas utilizam estes conceitos para fornecer explicações para a subordinação
das mulheres, aparentemente assumindo a sua aplicabilidade universal. Por
exemplo, como é possível referir-se à “divisão sexual do trabalho quando o conteúdo desta di

muda radicalmente de um ambiente para outro e de uma conjuntura histórica para
outra? No seu nível mais abstrato, é significativo o facto da atribuição diferencial de
tarefas em função do sexo; no entanto, isto é bastante diferente do significado ou
valor que o conteúdo desta divisão sexual do trabalho assume em diferentes
contextos. Na maioria dos casos, a atribuição de tarefas com base no sexo tem uma
origem ideológica. Não há dúvida de que uma afirmação como “As mulheres estão
concentradas em profissões orientadas para a prestação de serviços num grande
número de países em todo o mundo” é descritivamente válida. Descritivamente,
então, talvez possa ser afirmada a existência de uma divisão sexual do trabalho
semelhante (onde as mulheres trabalham em ocupações de serviços como ,e
enfermagem, serviço social, etc. e os homens noutros tipos de profissões) numa
variedade de países diferentes. Contudo, o conceito de “divisão sexual do trabalho”
é mais do que apenas uma categoria descritiva. Indica o valor diferencial atribuído
ao trabalho dos homens versus o trabalho das mulheres.
Muitas vezes, a mera existência de uma divisão sexual do trabalho é considerada

prova da opressão das mulheres em diversas sociedades. Isto resulta de uma
confusão e do colapso do potencial descritivo e explicativo do conceito de divisão
sexual do trabalho. Situações superficialmente semelhantes podem ter explicações
historicamente específicas e radicalmente diferentes e não podem ser tratadas como
idênticas. Por exemplo, o aumento de agregados familiares chefiados por mulheres
na classe média americana pode ser interpretado como um sinal de grande
independência e de progresso feminista, partindo-se do pressuposto de que este
aumento tem a ver com o facto de as mulheres escolherem ser mães solteiras, com
uma número crescente de mães lésbicas, e assim por diante. Contudo, o recente
aumento de agregados familiares chefiados por mulheres na América Latina, 11 que à
primeira vista pode ser visto como uma indicação de que as mulheres estão a adquirir
mais poder de decisão, está concentrado entre os estratos mais pobres, onde as escolhas de vid
Um argumento semelhante pode ser apresentado para o aumento de famílias chefiadas
por mulheres entre mulheres negras e chicanas nos Estados Unidos. A correlação
positiva entre isto e o nível de pobreza entre as mulheres negras e as mulheres
brancas da classe trabalhadora nos Estados Unidos adquiriu agora até um nome: a
feminização da pobreza. Assim, embora seja possível afirmar que há um aumento de
agregados familiares chefiados por mulheres nos Estados Unidos e na América Latina,
este aumento não pode ser discutido como um indicador universal da independência
das mulheres, nem pode ser discutido como um indicador universal de empobrecimento das mulh
O significado e as explicações para a ascensão variam obviamente de acordo com
o contexto sócio-histórico.

Da mesma forma, a existência de uma divisão sexual do trabalho na maioria dos
contextos não pode ser explicação suficiente para a subjugação universal das mulheres na
força de trabalho. Que a divisão sexual do trabalho indica uma desvalorização do trabalho
das mulheres deve ser demonstrado através da análise de contextos locais específicos. Além
disso, a desvalorização das mulheres também deve ser demonstrada através de uma análise cuidadosa
Por outras palavras, a “divisão sexual do trabalho” e as “mulheres” não são categorias
analíticas proporcionais. Conceitos como a divisão sexual do trabalho só podem ser úteis se
forem gerados através de análises locais e contextuais (ver Eldhom, Harris e Young 1977).
Se tais conceitos forem considerados universalmente aplicáveis, a homogeneização
resultante de classe, raça, religião e práticas materiais diárias das mulheres no Terceiro
Mundo pode criar uma falsa sensação de comunhão de opressões, interesses e lutas entre e
entre mulheres em todo o mundo. Além da irmandade ainda há racismo, colonialismo e
imperialismo.
Finalmente, alguns escritores confundem o uso do género como uma categoria superior
de análise com a prova e instanciação universalistas desta categoria. Por outras palavras, os
estudos empíricos das diferenças de género são confundidos com a organização analítica do
trabalho intercultural. A resenha de Beverly Brown (1983) do livro Nature, Culture and Gender
(Strathern e McCormack 1980) ilustra melhor esse ponto. Brown sugere que natureza:cultura
e feminino:masculino são categorias superiores que organizam e localizam categorias
menores (como selvagem:doméstico e biologia:tecnologia) dentro de sua lógica. Estas
categorias são universais no sentido de que organizam o universo de um sistema de
representações. Esta relação é totalmente independente da fundamentação universal de

qualquer categoria particular. A crítica de Brown depende do fato de que, em vez de
esclarecer a generalização da natureza :cultura :: fêmea:macho como categorias de
organização superordenadas, Natureza, Cultura e Gênero interpretam a universalidade
desta equação como estando no nível da verdade empírica, que podem ser investigados
através de trabalho de campo. Assim, perde-se a utilidade do paradigma
natureza:cultura::feminina:masculino como modo universal de organização da representação
dentro de qualquer sistema sócio-histórico particular. Aqui, o universalismo metodológico é
assumido com base na redução da natureza:cultura ::
categorias analíticas feminino:masculino a uma demanda por prova empírica de sua
existência em diferentes culturas. Os discursos de representação confundem-se com as

realidades materiais, e a distinção feita anteriormente entre “mulher” e “mulheres” perde-se.
Trabalho feminista que confunde esta distinção (que, curiosamente, está frequentemente
presente na auto-representação de certas feministas ocidentais)

acaba por construir imagens monolíticas das “mulheres do Terceiro Mundo”, ignorando
as relações complexas e móveis entre a sua materialidade histórica ao nível das
opressões específicas e das escolhas políticas, por um lado, e as suas representações
discursivas gerais, por outro.
Para resumir: discuti três movimentos metodológicos identificáveis no trabalho
intercultural feminista (e noutros académicos) que procura descobrir uma
universalidade na posição subordinada das mulheres na sociedade. A próxima e
última secção reúne as anteriores, tentando delinear os efeitos políticos das
estratégias analíticas no contexto da escrita feminista ocidental sobre as mulheres no
Terceiro Mundo. Estes argumentos não são tanto contra a generalização como são a
favor de generalizações cuidadosas e historicamente específicas que respondam a
realidades complexas. Nem estes argumentos negam a necessidade de formar
identidades e afinidades políticas estratégicas. Assim, embora as mulheres indianas
de diferentes religiões, castas e classes possam forjar uma unidade política com base
na organização contra a brutalidade policial contra as mulheres (ver Kishwar e Vanita
1984), qualquer análise da brutalidade policial deve ser contextual. As coligações
estratégicas que constroem identidades políticas de oposição para si próprias baseiam-
se na generalização e em unidades provisórias, mas a análise destas identidades
de grupo não pode basear-se em categorias universalistas e a-históricas.
O(s) Sujeito(s) do Poder
Esta seção retorna à minha discussão anterior sobre a natureza inerentemente

política dos estudos feministas e tenta esclarecer meu ponto sobre a possibilidade
de detectar um movimento colonialista no caso de uma conexão hegemônica entre
o Primeiro e o Terceiro Mundos nos estudos. . Os nove textos da série Mulheres no
Terceiro Mundo, da Zed Press, que discuti 12 enfocavam a
seguindo áreas comuns na análise do “status” das mulheres em diversas sociedades:

religião, estruturas familiares/de parentesco, o sistema jurídico, a divisão sexual do
trabalho, a educação e, finalmente, a resistência política. Um grande número de
escritos feministas ocidentais sobre as mulheres no Terceiro Mundo centra-se nestes
temas. É claro que os textos de Zed têm ênfases variadas. Por exemplo, dois dos
estudos, We Shall Return: Women of Palestine (Bendt e Downing 1982) e We Will
Smash This Prison: Indian Women in Struggle (Omvedt 1980), centram-se
explicitamente na militância feminina e no envolvimento político, enquanto The House
of Obediência: Mulheres na Sociedade Árabe (Minces 1980) trata do status legal,
religioso e familiar das mulheres árabes. Além disso, cada texto evidencia uma variedade de m

muito cuidado ao fazer generalizações. Curiosamente, contudo, quase todos os textos
assumem “mulheres” como uma categoria de análise da maneira acima designada.
É evidente que esta é uma estratégia analítica que não se limita a estas publicações
da Zed Press nem é sintomática das publicações da Zed Press em geral.
No entanto, cada um dos textos em questão assume que as “mulheres” têm uma
identidade de grupo coerente dentro das diferentes culturas discutidas, antes da sua
entrada nas relações sociais. Assim, Gail Omvedt pode falar sobre “mulheres indianas” enquanto re
transferência para um grupo específico de mulheres no estado de Maharashtra; Cutrufelli

pode falar sobre “mulheres da África” e Minces pode falar sobre “mulheres árabes”
tudo como se estes grupos de mulheres tivessem algum tipo de coerência cultural óbvia,
distinta dos homens nestas sociedades. O “status” ou “posição” das mulheres é
considerado evidente porque as mulheres, como grupo já constituído, são colocadas
dentro de estruturas religiosas, económicas, familiares e legais. No entanto, este foco
em que as mulheres são vistas como um grupo coerente em todos os contextos,
independentemente de classe ou etnia, estrutura o mundo em termos, em última análise,
binários e dicotómicos, onde as mulheres são sempre vistas em oposição aos homens,
o patriarcado é sempre necessariamente a dominação masculina, e os sistemas
religioso, jurídico, económico e familiar são implicitamente assumidos como construídos pelos home
Assim, tanto os homens como as mulheres são sempre aparentemente constituídos por
populações inteiras, e as relações de dominação e de exploração são também postas
em termos de povos inteiros – todos que entram em relações de exploração. Só quando
homens e mulheres são vistos como categorias ou grupos diferentes, possuindo
diferentes categorias já constituídas de experiência, cognição e interesses como grupos,
é que uma dicotomia tão simplista é possível.
O que isto implica sobre a estrutura e o funcionamento das relações de poder? O
estabelecimento da comunidade das lutas das mulheres do Terceiro Mundo entre classes
e culturas contra uma noção geral de opressão (enraizada principalmente no grupo no
poder - isto é, os homens) necessita da suposição daquilo que Michel Foucault (1g80,
135-45) chama de modelo “jurídico-discursivo” de poder, cujas principais características
são “uma relação negativa” (limite e falta)
, uma “insistência na regra” (que forma um sistema binário), um “ciclo de proibição”,
a “lógica da censura” e uma “uniformidade” do aparelho funcionando em diferentes níveis.

O discurso feminista sobre o Terceiro Mundo, que pressupõe uma categoria ou grupo
homogéneo denominado mulheres, opera necessariamente através da criação de
divisões de poder originárias. As relações de poder são estruturadas em termos de uma
fonte unilateral e indiferenciada de poder e de uma

reação cumulativa ao poder. A oposição é um fenómeno generalizado criado como
resposta ao poder – que, por sua vez, é possuído por certos grupos de pessoas.
O principal problema com esta definição de poder é que ela encerra todas as lutas
revolucionárias em estruturas binárias – possuir poder versus ser impotente. As mulheres
são grupos unificados e impotentes. Se a luta por uma sociedade justa for vista em termos
da passagem da impotência para o poder das mulheres enquanto grupo, e esta é a
implicação no discurso feminista que estrutura a diferença sexual em termos da divisão
entre os sexos, então a nova sociedade seria ser estruturalmente idêntico à organização
existente das relações de poder, constituindo-se como uma simples inversão do que existe.
Se as relações de dominação e exploração forem definidas em termos de divisões binárias
grupos que dominam e grupos que são dominados – então certamente a implicação é que
a ascensão ao poder das mulheres como grupo é suficiente para desmantelar a organização
existente de relações. Mas as mulheres, como grupo, não são, em certo sentido,
essencialmente superiores ou infalíveis. O cerne do problema reside na suposição inicial
das mulheres como um grupo ou categoria homogênea (“as oprimidas”), uma suposição
familiar nos feminismos radicais e liberais ocidentais.13
O que acontece quando esta suposição de “mulheres como um grupo oprimido” é

situada no contexto da escrita feminista ocidental sobre as mulheres do Terceiro Mundo? É
aqui que localizo o movimento colonialista. Ao contrastar a representação das mulheres
no Terceiro Mundo com o que referi anteriormente como
Na auto-apresentação dos feminismos ocidentais no mesmo contexto, vemos como só as

feministas ocidentais se tornam os verdadeiros “sujeitos” desta contra-história. As mulheres
do Terceiro Mundo, pelo contrário, nunca ultrapassam a generalidade debilitante do seu
estatuto de “objecto”.
Embora os pressupostos feministas radicais e liberais das mulheres como uma classe
sexual possam elucidar (embora de forma inadequada) a autonomia das lutas específicas
das mulheres no Ocidente, a aplicação da noção de mulheres como uma categoria
homogênea às mulheres no Terceiro Mundo coloniza e se apropria as pluralidades da
localização simultânea de diferentes grupos de mulheres em classes sociais e estruturas
étnicas; ao fazê-lo, acaba por roubar-lhes a sua agência histórica e política. Da mesma
forma, muitos autores da Zed Press que se baseiam nas estratégias analíticas básicas do
marxismo tradicional também criam implicitamente uma “unidade” das mulheres, substituindo
o “trabalho” pela “actividade das mulheres” como o principal determinante teórico da
situação das mulheres. Aqui

mais uma vez, as mulheres são constituídas como um grupo coerente não com base em qualidades ou
necessidades “naturais”, mas com base na “unidade” sociológica do seu papel na produção doméstica e
no trabalho assalariado (ver Haraway 1985, esp. 76). ).Em outras palavras, o discurso feminista ocidental,
ao assumir as mulheres como um grupo coerente, já constituído, colocado em estruturas de parentesco,
legais e outras, define as mulheres do Terceiro Mundo como sujeitos fora das relações sociais, em vez
de olhar para o caminho as mulheres são constituídas através destas mesmas estruturas.
As estruturas legais, económicas, religiosas e familiares são tratadas como fenómenos a serem
julgados pelos padrões ocidentais. É aqui que a universalidade etnocêntrica entra em jogo. Quando
estas estruturas são definidas como “subdesenvolvidas” ou “em desenvolvimento” e as mulheres são
colocadas dentro delas, é produzida uma imagem implícita da “mulher média do Terceiro Mundo”. Esta é
a transformação da “mulher oprimida” (implicitamente ocidental) na “mulher oprimida do Terceiro Mundo”.
Enquanto a categoria de “mulher oprimida” é gerada através de um enfoque exclusivo na diferença de
género, a categoria “mulher oprimida do Terceiro Mundo” tem um atributo adicional – a “diferença do
Terceiro Mundo”. A diferença do Terceiro Mundo inclui uma atitude paternalista em relação às mulheres
no Terceiro Mundo.14 Dado que as discussões dos vários temas que identifiquei anteriormente
(parentesco, educação, religião, etc.) são conduzidas no contexto do relativo "subdesenvolvimento" do
Terceiro Mundo (um movimento que constitui nada menos do que confundir injustificadamente o
desenvolvimento com o caminho separado seguido pelo Ocidente no seu desenvolvimento, bem como
ignorar a direcionalidade da relação de poder entre o Primeiro e o Terceiro Mundo), as mulheres do
Terceiro Mundo como grupo ou categoria são automática e necessariamente definidos como religiosos
(leia-se: não progressistas), orientados para a família (leia-se: tradicionais), legalmente pouco sofisticados
(leia-se: eles ainda não têm consciência de suas luzes), analfabetos (leia-se: ignorantes), doméstica (leia-
se: atrasada), e às vezes revolucionária (leia-se: seu país está em estado de guerra; eles devem lutar!).
É assim que se produz a “diferença do Terceiro Mundo”.
Quando a categoria de “mulheres sexualmente oprimidas” está localizada dentro de sistemas
específicos no Terceiro Mundo que são definidos numa escala que é normatizada através de pressupostos
eurocêntricos, não só as mulheres do Terceiro Mundo são definidas de uma forma particular antes da sua
entrada nas relações sociais, como também as mulheres do Terceiro Mundo são definidas de uma forma
particular antes da sua entrada nas relações sociais. mas, uma vez que não são feitas ligações entre as
mudanças de poder do Primeiro e do Terceiro Mundo, reforça-se a suposição de que o Terceiro Mundo
simplesmente não evoluiu na medida em que o Ocidente o fez. Este modo de análise feminista, ao
homogeneizar e sistematizar as experiências de diferentes grupos de mulheres nestes países, apaga todas as marcas

Gina! e modos e experiências de resistência.15 É significativo que nenhum dos textos que
revi na série Zed Press se concentre na política lésbica ou na política de organizações
marginais étnicas e religiosas em grupos de mulheres do Terceiro Mundo. A resistência só
pode ser definida como cumulativamente reativa, e não como algo inerente à operação do
poder. Se o poder, como argumentou Michel Foucault, só pode ser compreendido no
contexto da resistência,16 esta conceptualização errada é tanto analiticamente como
estrategicamente problemática. Limita a análise teórica e também reforça o imperialismo
cultural ocidental. Pois no contexto de um equilíbrio de poder do Primeiro/Terceiro Mundo,
as análises feministas que perpetram e sustentam a hegemonia da ideia de superioridade
do Ocidente produzem um conjunto correspondente de imagens universais da mulher do
Terceiro Mundo, imagens como a da mulher velada , a mãe poderosa, a virgem casta, a
esposa obediente e assim por diante. Estas imagens existem num esplendor universal e a-
histórico, pondo em movimento um discurso colonialista que exerce um poder muito
específico na definição, codificação e manutenção das ligações existentes do Primeiro/
Terceiro Mundo.
Para concluir, permitam-me sugerir algumas semelhanças desconcertantes entre a
assinatura tipicamente autorizadora de tais escritos feministas ocidentais sobre as mulheres
no Terceiro Mundo e a assinatura autorizadora do projecto de humanismo em geral - o
humanismo como um projecto ideológico e político ocidental que envolve a necessária
recuperação do “Oriente” e da “Mulher” como outros. Muitos pensadores contemporâneos,
incluindo Michel Foucault (1978, 1980), Jacques Der-rida (1974), Julia Kristeva (1980),
Gilles Deleuze e Felix Guattari (1977) e Edward Said (1978), escreveram longamente sobre
o antropomorfismo e etnocentrismo que constituem uma problemática humanística
hegemónica que repetidamente confirma e legitima a centralidade do homem (ocidental).
Teóricas feministas como Luce Irigaray (1981), Sarah Kofman (ver Berg 1982) e Helene
Cixous (1981) também escreveram sobre a recuperação e ausência de mulheres no
humanismo ocidental. O foco do trabalho de todos esses pensadores pode ser declarado
simplesmente como uma descoberta dos interesses políticos que fundamentam a lógica
binária do discurso e da ideologia humanistas, por meio dos quais, como diz um ensaio
valioso, "o primeiro termo (maioria) (Identidade, Universalidade, Cultura, Desinteresse,
Verdade, Sanidade, Justiça, etc.), que é, na verdade, secundário e derivado (uma
construção), é privilegiado e coloniza o segundo termo (minoritário) (diferença,
temporalidade, anarquia, erro, interesse, insanidade, desvio, etc.), que é, de fato, primário
e originário”.
(Espanos 1984). Por outras palavras, é apenas na medida em que “mulher/mulheres” e
“Oriente” são definidos como outros, ou como periféricos, que o homem/humanismo (ocidental)

pode representá-lo como o centro. Não é o centro que determina a periferia, mas
a periferia que, na sua delimitação, determina o centro.
Assim como feministas como Kristeva e Cixous desconstroem o antropomorfismo
latente no discurso ocidental, sugeri uma estratégia paralela para descobrir um
etnocentrismo latente em escritos feministas específicos sobre as mulheres.
no Terceiro MundoP
Conforme discutido anteriormente, uma comparação entre a autoapresentação
feminista ocidental e a representação feminista ocidental das mulheres no Terceiro
Mundo produz resultados significativos. As imagens universais da mulher do
Terceiro Mundo (a mulher velada, a virgem casta, etc.), imagens construídas a
partir da adição da "diferença do Terceiro Mundo" à "diferença sexual", baseiam-
se (e, portanto, obviamente, são colocadas em foco mais nítido) em suposições
sobre o Ocidente. mulheres como seculares, liberadas e com controle sobre suas
próprias vidas. Isto não significa sugerir que as mulheres ocidentais sejam
seculares, libertadas e no controlo das suas próprias vidas. Refiro-me a uma
autoapresentação discursiva, não necessariamente à realidade material. Se esta
fosse a realidade material, não haveria necessidade de movimentos políticos no
Ocidente. Da mesma forma, só do ponto de vista do Ocidente é possível definir o
Terceiro Mundo como subdesenvolvido e economicamente dependente. Sem o
discurso sobredeterminado que cria o Terceiro Mundo, não haveria Primeiro
Mundo (singular e privilegiado). Sem a “mulher do Terceiro Mundo”, a auto-
apresentação específica das mulheres ocidentais mencionada acima seria
problemática. Estou sugerindo, então, que um capacita e sustenta o outro. Isto
não quer dizer que a assinatura dos escritos feministas ocidentais sobre o Terceiro
Mundo tenha a mesma autoridade que o projecto do humanismo ocidental.
Contudo, no contexto da hegemonia do establishment académico ocidental na
produção e divulgação de textos, e no contexto do imperativo legitimador do
discurso humanístico e científico, a definição da “mulher do Terceiro Mundo” como
um monólito pode bem ligada à práxis económica e ideológica mais ampla da
investigação científica “desinteressada” e do pluralismo que são as manifestações
superficiais de uma colonização económica e cultural latente do mundo “não-ocidental”. É h
além do Marx que achou possível dizer: eles não podem se representar; eles
devem ser representados.

CAPÍTULO DOIS
Cartografias deStruB,gle: Terceiro Mundo
Mulheres e a política do feminismo
Os EUA e a URSS são os mais
países poderosos
no mundo
mas apenas r/8 da população mundial.
Os africanos também representam 8/8 da
população
mundial. disso, r/4 é nigeriano.
1/2 da população mundial é asiática. r/2
disso é chinês.
Existem 22 nações no Oriente Médio.
A maioria das pessoas no mundo são amarelas, negras, pardas, pobres, mulheres, não-cristãs
e não falo inglês.
No ano 2000, as 20 maiores cidades do mundo terão uma coisa em comum: nenhuma delas
estará na Europa, nenhuma nos Estados Unidos.
- Audre Lorde, 1º de janeiro de 1989
Começo este ensaio com as palavras de Audre Lorde como um tributo à sua coragem
em envolver-se consistentemente com as próprias estruturas de poder institucionais que
definem e circunscrevem as vidas das mulheres do Terceiro Mundo.1 O poema também
tem um profundo significado pessoal para mim: Lorde leu-o como parte de seus
comentários de formatura no Oberlin College, onde eu lecionava, em maio de 2018. As
suas palavras fornecem uma cartografia poética da localização histórica e política dos
povos do Terceiro Mundo e documentam a urgência da nossa situação num mundo eurocêntrico.
A linguagem de Lorde sugere com força e pungência precisas os contornos do mundo
que ocupamos agora: um mundo que só é definível em termos relacionais, um mundo
atravessado por linhas de poder e resistência que se cruzam, um mundo que
só pode ser entendido em termos de suas divisões destrutivas de gênero, cor, classe,
sexualidade e nação, um mundo que deve ser transformado através de um processo
necessário de “girar o centro” (para usar as palavras de Bettina Aptheker), para o
centro assumido (Europa e Estados Unidos) não será mais válido.
Mas é também um mundo com histórias poderosas de resistência e revolução na vida
quotidiana e como movimentos de libertação organizados. E são estes contornos que
definem o terreno complexo para a emergência e consolidação da política feminista
das mulheres do Terceiro Mundo. (Uso o termo “Terceiro Mundo” para designar
localização geográfica e conjunturas sócio-históricas. Incorpora, assim, os chamados
povos minoritários ou pessoas de cor nos Estados Unidos.)
Na verdade, uma das características distintivas das sociedades contemporâneas é
a internacionalização das economias e das forças de trabalho. Nas sociedades
industriais, a divisão internacional da produção económica consistia na separação
geográfica entre a extracção de matérias-primas (principalmente no Terceiro Mundo)
e a produção fabril (nas capitais coloniais). Contudo, com a ascensão das corporações
transnacionais que dominam e organizam o sistema económico contemporâneo, as
fábricas migraram em busca de mão-de-obra barata e o Estado-nação deixou de ser
uma unidade socioeconómica apropriada para análise. Além disso, a migração maciça
de populações excoloniais para as metrópoles industriais da Europa para satisfazer a
necessidade de mão-de-obra barata criou novos tipos de formações sociais multiétnicas
e multirraciais semelhantes às dos Estados Unidos.
As sociedades pós-industriais contemporâneas convidam, assim, a análises

transnacionais e transculturais para explicação das suas próprias características
internas e constituição socioeconómica. Além disso, as definições contemporâneas do
Terceiro Mundo já não podem ter os mesmos contornos e fronteiras geográficas que
tinham para as sociedades industriais. No mundo pós-industrial, os processos
socioeconómicos e ideológicos sistémicos posicionam os povos de África, da Ásia, da
América Latina e do Médio Oriente, bem como as populações "minoritárias" (pessoas
de cor) nos Estados Unidos e na Europa, em relações semelhantes às do mundo. estado.
Assim, traçar o terreno para uma análise das mulheres do Terceiro Mundo e da
política do feminismo não é tarefa fácil. Primeiro, há as questões de definição: Quem/o
que é o Terceiro Mundo? As mulheres do Terceiro Mundo constituem algum tipo de
eleitorado? Ori qual base? Podemos assumir que as lutas políticas das mulheres do
Terceiro Mundo são necessariamente “feministas”? Como nós/eles definimos o feminismo?
E em segundo lugar, há as questões sobre o contexto: em que história/de quem nos
baseamos para traçar este mapa do envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo
com o feminismo? Como as questões de gênero, raça e nação se cruzam na determinação

feminismos no Terceiro Mundo? Quem produz conhecimento sobre os povos colonizados
e a partir de que espaço/localização? Quais são as políticas de produção deste
conhecimento específico? Quais são os parâmetros disciplinares desse conhecimento?
Quais são os métodos usados para localizar e mapear o eu e a agência das mulheres do
Terceiro Mundo? É evidente que as questões de definição e de contexto se sobrepõem;
de facto, à medida que desenvolvemos modos mais complexos e matizados de fazer
perguntas e à medida que os estudos em vários campos relevantes começam a abordar
histórias de colonialismo, capitalismo, raça e género como inextricavelmente inter-
relacionados, os nossos próprios mapas conceptuais são redesenhados e transformados.
Como concebemos definições e contextos, com que base colocamos em primeiro plano
certos contextos em detrimento de outros, e como entendemos as mudanças em curso nas nossas c
todas estas são questões de grande importância nesta cartografia específica dos
feminismos do Terceiro Mundo.
Escrevo esta cartografia a partir da minha localização política, histórica e intelectual

particular, como feminista do Terceiro Mundo formada nos Estados Unidos, interessada
em questões de cultura, produção de conhecimento e ativismo num contexto internacional.

Os mapas que desenho estão necessariamente ancorados nas minhas próprias
localizações descontínuas. Neste capítulo, então, tento formular uma resposta inicial e
necessariamente não abrangente às questões acima; Assim, este capítulo oferece um
mapa conceitual muito parcial: aborda certos contextos e destaca definições e estratégias
específicas. Vejo isto como um mapa que terá necessariamente de ser redesenhado à
medida que as nossas competências e conhecimentos analíticos e conceptuais se
desenvolvem e transformam a forma como entendemos as questões da história, da
consciência e da agência. Este capítulo também irá sugerir questões e direções
significativas para a análise feminista – uma análise que é tornada possível pelos desafios
precisos colocados pelos estudos de “raça” e pós-coloniais à segunda onda de feminismos
ocidentais brancos, e pela crítica feminista anticapitalista à globalização econômica e
neoliberalismo. Acredito que estes desafios sugerem novas questões para a historiografia
e epistemologia feministas, bem como apontam para reconceptualizações necessárias de
ideias de resistência, comunidade e agência na vida quotidiana.
Dejinições: Mulheres do Terceiro Mundo e Feminismo
Ao contrário da história dos feminismos ocidentais (brancos, de classe média), que

tem sido explorada em grande detalhe ao longo das últimas décadas, as histórias do
envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo com o feminismo são escassas. Existe um
45 Cartografias de Luta
grande conjunto de trabalhos sobre “mulheres nos países em desenvolvimento”, mas
isso não envolve necessariamente questões feministas. Acumulou-se uma quantidade
substancial de estudos sobre as mulheres nos movimentos de libertação ou sobre o
papel e o estatuto das mulheres em culturas individuais. No entanto, esta investigação
também não envolve necessariamente questões de historiografia feminista. A construção
de tais histórias muitas vezes requer uma leitura contra a corrente de uma série de
discursos progressistas que se cruzam (por exemplo, feminista branca, nacionalista do
Terceiro Mundo
, bemecomo
socialista).
os discursos politicamente regressivos racistas, imperialistas e
sexistas da escravatura, do colonialismo e do capitalismo contemporâneo. A própria
noção de abordar o que são muitas vezes histórias internamente conflitantes dos
feminismos das mulheres do Terceiro Mundo sob uma única rubrica, num só capítulo,
pode parecer ridícula – especialmente porque o próprio significado do termo “feminismo”
é continuamente contestado. Pois, pode-se argumentar, não existem formas simples de
representar estas diversas lutas e histórias. Assim como é difícil falar de uma entidade
singular chamada “feminismo ocidental”, é difícil generalizar sobre os “feminismos do
Terceiro Mundo”. Mas em grande parte dos meus estudos, optei por colocar em primeiro
plano as “mulheres do Terceiro Mundo” como uma categoria analítica e política; portanto,
quero reconhecer e explorar analiticamente as ligações entre as histórias e lutas das
mulheres do Terceiro Mundo contra o racismo, o sexismo, o colonialismo, o imperialismo
e o capital monopolista. Estou sugerindo, então, uma “comunidade imaginada” de lutas
de oposição do Terceiro Mundo – “imaginada” não porque não seja “real”, mas porque
sugere alianças e colaborações potenciais através de fronteiras divisivas, e “comunidade”
porque, apesar de hierarquias internas nos contextos do Terceiro Mundo, sugere, no
entanto, um compromisso significativo e profundo com o que Benedict Anderson, ao
referir-se à ideia de nação, chama de “camaradagem horizontal”. 2 A ideia de comunidade
imaginada é útil porque nos afasta das noções
essencialistas das lutas feministas do Terceiro Mundo, sugerindo bases políticas em
vez de biológicas ou culturais para a aliança. Não é a cor ou o sexo que constroem o
terreno para estas lutas. Pelo contrário, é a forma como pensamos sobre raça, classe e
género – as ligações políticas que escolhemos estabelecer entre as lutas. Assim,
potencialmente, mulheres de todas as cores (incluindo mulheres brancas) podem alinhar-
se e participar nestas comunidades imaginadas. No entanto, é evidente que a nossa
relação e a nossa centralidade em lutas específicas dependem das nossas diferentes
localizações e histórias, muitas vezes conflituosas. Isto é, então, o que marca
indelevelmente esta discussão sobre as mulheres do Terceiro Mundo e a política do
feminismo em conjunto: comunidades imaginadas de mulheres com tendências
divergentes.

histórias e localizações sociais, entrelaçadas pelos fios políticos de oposição a formas
de dominação que não são apenas generalizadas, mas também sistémicas.
Um exemplo de uma construção semelhante é a noção de “comunidades de resistência”,
que se refere à ampla oposição de grupos de refugiados, migrantes e negros na Grã-
Bretanha à ideia de uma nação comum: a Europa 1992 (agora o Reino Europeu ) .
União). “Comunidades de resistência”, tal como “comunidades imaginadas”, é uma
definição política, não essencialista. Não se baseia em nenhuma noção a-histórica da
resistência e resiliência inerentes ao Terceiro Mundo.
povos. Baseia-se, no entanto, numa análise histórica e material dos efeitos concretos
de privação de direitos da Europa de 1992 sobre as comunidades do Terceiro Mundo na
Grã-Bretanha e na necessidade de formar comunidades “de resistência/oposição” que
combatam isto. Contudo, embora essas comunidades imaginadas sejam histórica e
geograficamente concretas, as suas fronteiras são necessariamente fluidas. Têm de o
ser, uma vez que o funcionamento do poder é sempre fluido e mutável. Assim, não
defendo qualquer configuração homogénea de mulheres do Terceiro Mundo que formam
comunidades porque partilham um “género” ou uma “raça” ou uma “nação”.
Como a história (e os recentes estudos feministas) nos ensina, “raças” e “nações” não
foram definidas com base em características inerentes e naturais; nem podemos definir
“género” de qualquer forma trans-histórica e unitária.3 Então, onde é que isto nos leva?
Geograficamente, os Estados-nação da América Latina, das Caraíbas, da África

Subsariana, do Sul e do Sudeste Asiático, da China, da África do Sul e da Oceânia
constituem os parâmetros do Terceiro Mundo não-Europeu. Além disso, os povos negros,
latinos, asiáticos e indígenas nos Estados Unidos, na Europa e na Austrália, alguns dos
quais têm ligações históricas com o Terceiro Mundo geograficamente definido, também
se referem a si próprios como povos do Terceiro Mundo. Com uma tela tão ampla, as
fronteiras raciais, sexuais, nacionais, económicas e culturais são difíceis de demarcar,
moldadas politicamente como o são na prática individual e colectiva.
Mulheres do Terceiro Mundo como Cate Social, sangrenta
Como argumento no capítulo I, os estudiosos muitas vezes localizam as “mulheres

do Terceiro Mundo” em termos de subdesenvolvimento, tradições opressivas, alto
analfabetismo, pobreza rural e urbana, fanatismo religioso e “superpopulação” de países
asiáticos, africanos, do Oriente Médio e latinos específicos. Países americanos. Análises
correspondentes de mulheres negras “matriarcais” sobre assistência social, Chicana “analfabeta”
trabalhadores agrícolas e trabalhadores domésticos asiáticos “dóceis” também abundam
no contexto dos Estados Unidos. Além de serem normatizadas numa hierarquia branca,
ocidental (leia-se: progressista/moderna) ou não-ocidental (leia-se: atrasada/tradicional),

estas análises congelam as mulheres do Terceiro Mundo no tempo, no espaço e na história.
Por exemplo, ao analisar indicadores do estatuto e dos papéis das mulheres do Terceiro
Mundo, Momsen e Townsend (1987) designam as seguintes categorias de análise:
esperança de vida, proporção entre os sexos, nutrição, fertilidade, actividades geradoras
de rendimento, educação e nova divisão internacional do trabalho. Destes, as questões de
fertilidade e a incorporação das mulheres do Terceiro Mundo no emprego em fábricas
multinacionais são identificadas como dois dos aspectos mais significativos dos “mundos
das mulheres” nos países do Terceiro Mundo.
Embora esta informação descritiva seja útil e necessária, estes indicadores

presumivelmente “objectivos” não esgotam de forma alguma o significado da vida
quotidiana das mulheres. A natureza quotidiana, fluida, fundamentalmente histórica e
dinâmica da vida das mulheres do Terceiro Mundo é aqui resumida em alguns “indicadores”
congelados do seu bem-estar. Momsen e Townsend (1987) afirmam que, de facto, a
fertilidade é o aspecto mais estudado da vida das mulheres no Terceiro Mundo (36).
Este facto específico diz muito sobre as representações predominantes das mulheres do
Terceiro Mundo na produção de conhecimento sócio-científico. E as nossas representações
das mulheres do Terceiro Mundo circunscrevem a nossa compreensão e análise do
feminismo, bem como das lutas diárias que as mulheres envolvem nestas circunstâncias.
Por exemplo, compare a análise da fertilidade oferecida por Momsen e Townsend

(como um indicador social do status das mulheres) com a análise da política populacional
e das discussões sobre a sexualidade entre as mulheres brasileiras pobres oferecidas por
Barroso e Bruschini (1991). Ao analisar a política de planejamento familiar no contexto do
movimento de mulheres brasileiras e ao examinar a forma como as mulheres pobres
constroem conhecimento coletivo sobre educação sexual e sexualidade, Barroso e
Bruschini vinculam a política estatal e os movimentos sociais com as políticas da vida
cotidiana. , apresentando-nos assim uma visão dinâmica e historicamente específica das
lutas das mulheres brasileiras nos bairros. Abordarei algumas dessas questões
metodológicas com mais detalhes posteriormente. Por enquanto, porém, basta dizer que
as nossas definições, descrições e interpretações do envolvimento das mulheres do
Terceiro Mundo com o feminismo devem necessariamente ser simultaneamente específicas
e dinâmicas historicamente, e não congeladas no tempo na forma de um espectáculo.
Assim, se os “indicadores sociais” acima forem descrições/inter-relações inadequadas,

interpretações sobre a vida das mulheres, com base em que base as mulheres do Terceiro
Mundo formam algum eleitorado? Em primeiro lugar, tal como as mulheres ocidentais ou
as mulheres brancas não podem ser definidas como grupos de interesse coerentes, as
mulheres do Terceiro Mundo também não constituem qualquer grupo unitário automático.
Alianças e divisões de classe, religião, sexualidade e história, por exemplo, são
necessariamente internas a cada um dos grupos acima. Em segundo lugar, as diferenças

ideológicas na compreensão do social mediam qualquer suposição de um vínculo natural
entre as mulheres. Afinal de contas, não existe nenhuma ligação lógica e necessária entre
ser mulher e tornar-se feminista.4 Finalmente, definir as mulheres do Terceiro Mundo em
termos dos seus “problemas” ou das suas “realizações” em relação a uma imaginada
democracia liberal branca e livre remove-as efectivamente (e a democracia liberal) da
história, congelando-os no tempo e no espaço.

Vários estudiosos nos Estados Unidos escreveram sobre a herança
definição claramente política do termo “mulheres de cor” (um termo frequentemente usado
de forma intercambiável com “mulheres do Terceiro Mundo”, como estou fazendo aqui).5
Este termo designa um eleitorado político, e não um eleitorado biológico ou mesmo sociológico.
É uma designação sociopolítica para pessoas de ascendência africana, caribenha, asiática

e latino-americana e povos nativos dos Estados Unidos. Também se refere aos “novos
imigrantes” nos Estados Unidos nas últimas três décadas: árabes, coreanos, tailandeses,
laosianos, e assim por diante. O que parece constituir as “mulheres de cor” ou as “mulheres
do Terceiro Mundo” como uma aliança de oposição viável é um contexto comum de luta,
em vez de identificações de cor ou raciais. Da mesma forma, é a relação política de oposição

das mulheres do Terceiro Mundo com as estruturas sexistas, racistas e imperialistas que
constitui a nossa potencial comunhão. Assim, é o contexto comum de lutas contra estruturas
e sistemas exploradores específicos que determina as nossas potenciais alianças políticas.
É este contexto comum de luta, tanto histórico como contemporâneo, que a secção seguinte
traça e define.
Por que feminismo?
Antes de prosseguirmos na consideração dos parâmetros estruturais e históricos que

conduzem à política específica das mulheres do Terceiro Mundo, deveríamos compreender
como as mulheres em diferentes locais socioculturais e históricos formulam as suas re-
relação ao feminismo. O próprio termo “feminismo” é questionado por muitas mulheres do

Terceiro Mundo. Os movimentos feministas têm sido desafiados com base no imperialismo
cultural e na miopia na definição do significado de
gênero em termos de classe média, experiências brancas, racismo interno, classismo
e homofobia. Todos estes factores, bem como a representação falsamente homogénea
do movimento pelos meios de comunicação social, levaram a uma suspeita muito
real do “feminismo” como um terreno produtivo para a luta. No entanto, as mulheres
do Terceiro Mundo sempre se envolveram com o feminismo, mesmo que o rótulo
tenha sido rejeitado em vários casos. Na introdução de uma coleção de escritos de
mulheres negras e do Terceiro Mundo na Grã-Bretanha (Charting the Journey, 1988),
os editores têm o cuidado de focar nas contradições, conflitos e diferenças entre as
mulheres negras, ao mesmo tempo em que enfatizam que o ponto de partida para
todos os contribuidores tem sido "o elo histórico entre nós, o colonialismo e a im-
perialismo" (Grewal et al. 1988, 6). Os editores sustentam que este livro, a primeira
publicação desse tipo, é sobre a "ideia de negritude" na Grã-Bretanha contemporânea:
Uma ideia ainda imatura e inadequadamente definida, mas que prossegue o seu
caminho tanto na vida social “real” como na consciência colectiva de muitos dos
seus sujeitos. Tanto como ideia como como processo é, inevitavelmente, contraditório.
Contraditório na sua conceptualização porque a sua expressão linguística é
definida em termos de cor, mas é uma ideia transcendente da cor. Contraditório
em seus movimentos materiais porque a unidade de ação, consciente ou não, de
asiáticos, latino-americanos e árabes, caribenhos e africanos, dá expressão
política a uma "cor" comum, mesmo quando as fissuras de a etnicidade ameaça
engolir-nos e subjugar-nos em ilhas de exclusividade cultural. (EU)
Esta definição da ideia de “negritude” na Grã-Bretanha e da “unidade de acção” como

base para o envolvimento das mulheres negras e do Terceiro Mundo na política
feminista, ecoa a ideia de um contexto comum de luta. O colonialismo britânico e a
migração das populações colonizadas para o “país de origem” constituem o contexto
histórico comum para as mulheres britânicas do Terceiro Mundo, tal como o fazem,
por exemplo, as lutas contemporâneas contra as leis racistas de imigração e
naturalização.6
O texto que corresponde a Charting the Journey in the US context foi publicado
alguns anos antes, em 1981: This Bridge Called My Back: Writings by Radi-cal
Women of Color? Na introdução deste livro inovador, Cherrie Moraga e Gloria
Anzaldua delineiam as principais áreas de preocupação para um movimento político
amplo de mulheres do Terceiro Mundo dos EUA:
então Feminismo sem Fronteiras

- como a visibilidade/invisibilidade como mulheres negras forma o nosso radicalismo;
- as maneiras pelas quais as mulheres do Terceiro Mundo derivam uma teoria política feminista
especificamente a partir da nossa origem e experiência racial-cultural; _ os
efeitos destrutivos e desmoralizantes do racismo no movimento de mulheres

mento;
- as diferenças culturais, de classe e de sexualidade que dividem as mulheres negras;
- A escrita das mulheres do Terceiro Mundo como ferramenta de autopreservação e revolução

ção; e
- os caminhos e meios de um futuro feminista no Terceiro Mundo. (Moraga e Anzal-dua xg83,
xxiv)
Uma série de ideias centrais para os feminismos do Terceiro Mundo emergem destas duas
passagens. Aida Hurtado (xg8g) acrescenta uma camada adicional: ao discutir o significado
da ideia “o pessoal é político” para comunidades de mulheres brancas e mulheres de cor nos
Estados Unidos, ela distingue entre a relevância do público/ distinção privada para mulheres
brancas americanas de classe média e alta, e mulheres da classe trabalhadora e mulheres de
cor que sempre estiveram sujeitas à intervenção estatal nas suas vidas domésticas:
As mulheres negras não tiveram o benefício das condições económicas que
estão subjacentes à distinção público/privado. Em vez disso, a consciência política das
mulheres de cor deriva da consciência de que o público é pessoalmente político. Os
programas e políticas de assistência social desencorajaram a vida familiar, os programas
de esterilização restringiram os direitos de reprodução, o governo recrutou e armou um
número desproporcional de pessoas de cor para travar as suas guerras no estrangeiro e,
localmente, as forças policiais e o sistema de justiça criminal prendem e encarceram
números desproporcionados. de pessoas de cor. Não existe esfera privada para pessoas
de cor, exceto aquela que elas conseguem criar e proteger em um ambiente que de outra
forma seria hostil.

(Hurtado xg8g, 849)
Hurtado apresenta o estado liberal e capitalista contemporâneo como um ator importante e
foco de atividade para as mulheres negras nos Estados Unidos. A sua discussão sugere que,
de facto, a política da “vida pessoal” pode ser definida de forma diferente para os brancos de
classe média e para as pessoas de cor.8 Finalmente, Kumari Jaya-Wardena, ao escrever
sobre os movimentos feministas na Ásia no final do século XIX e início do século XX, define o
feminismo como “abrangendo movimentos pela igualdade dentro do sistema atual e lutas
significativas que atingiram
5 1 Cartografias de Luta
tentada a mudar o sistema" (Jayawardena 1986, 2). Ela prossegue afirmando que esses
movimentos surgiram no contexto da formulação e consolidação de identidades
nacionais que mobilizaram movimentos anti-imperialistas durante as lutas pela

independência e a reconstrução da religião pré-capitalista. e estruturas feudais na
tentativa de "modernizar" as sociedades do Terceiro Mundo. Mais uma vez, aqui, o elo
comum entre as lutas políticas das mulheres na Índia, na Indonésia e na Coreia, por
exemplo, é a luta contra estados racistas e colonialistas e pela independência nacional.
Resumindo, os escritos das mulheres do Terceiro Mundo sobre o feminismo têm-se

centrado consistentemente na ideia da simultaneidade das opressões como fundamental
para a experiência da marginalidade social e política e para a fundamentação da política
feminista nas histórias do racismo e do imperialismo; o papel crucial de um Estado
hegemónico na circunscrição das suas quatro vidas quotidianas e lutas de sobrevivência;
o significado da memória e da escrita na criação da agência de oposição; e as
diferenças, conflitos e contradições internas às organizações e comunidades de
mulheres do Terceiro Mundo. Além disso, insistiram nas complexas inter-relações entre
as lutas feministas, anti-racistas e nacionalistas. Na verdade, o desafio dos feminismos
do Terceiro Mundo aos feminismos brancos ocidentais tem sido precisamente esta
ligação inescapável entre movimentos feministas e de libertação política. Na verdade,
as mulheres negras, brancas e outras mulheres do Terceiro Mundo têm histórias muito
diferentes no que diz respeito à herança específica da hegemonia euro-americana pós-
século XV: a herança da escravatura, da migração forçada, das plantações e do trabalho
escravo, do colonialismo, conquista imperial e genocídio. Assim, as feministas do
Terceiro Mundo têm defendido a reescrita da história com base nos locais específicos
e nas histórias de luta das pessoas de cor e dos povos pós-coloniais, e nas estratégias
quotidianas de sobrevivência utilizadas por tais povos.
A urgência de reescrever e repensar estas histórias e lutas é sugerida por A.

Sivanandan na sua crítica contundente às políticas de identidade dos movimentos
sociais da década de 1980 na Grã-Bretanha, o que, segundo ele, leva a uma fuga de
classe:
Para [os pobres, os negros, os desempregados] a distinção entre o punho fechado

e a luva de veludo é uma abstração estilística, o limite definidor entre consentimento
e força é uma invenção da classe média. A juventude negra nos centros das cidades
conhece apenas a força contundente do Estado; aqueles que recebem apoio ao
rendimento vêem-na traduzida para eles de mil maneiras não tão subtis. Se quisermos

alargar as liberdades na sociedade civil através de uma política de hegemonia, aqueles
que estão na intersecção do consentimento e da coerção deveriam certamente ser o
nosso primeiro eleitorado e guia – um parâmetro para medir a nossa política. Como
estender uma “política de alimentação” aos famintos, uma “política do corpo” aos sem-
abrigo, uma “política da família” aos que não têm rendimentos?
Como é que qualquer uma destas políticas se liga ao Terceiro Mundo? ... A classe não
pode ser apenas uma questão de identidade, tem que ser foco de compromisso.
(Sivanandan 1990, 18-19)
Ao colocar em primeiro plano a necessidade de construir a nossa política em torno das

lutas dos povos mais explorados do mundo, e ao chamar a atenção para a importância de
uma definição materialista de classe em oposição aos movimentos e discursos sociais
baseados na identidade, Sivanandan sublinha tanto a importância e a dificuldade de
reescrever histórias contra-hegemônicas. A sua análise questiona a filosofia contemporânea
dos movimentos sociais baseada na identidade, que define o “discurso” como um terreno
adequado de luta. Embora as categorias discursivas sejam claramente locais centrais de
contestação política, elas devem ser fundamentadas e informadas pela política material da
vida quotidiana, especialmente as lutas da vida quotidiana pela sobrevivência das pessoas
pobres – aquelas excluídas da história.

Mas como tentamos tal história com base nos nossos conhecimentos limitados?
Afinal de contas, foi principalmente nas últimas duas ou três décadas que os historiadores
do Terceiro Mundo começaram a reexaminar e reescrever a história da escravatura e do
colonialismo a partir de locais de oposição. A secção seguinte esboça contextos preliminares
para a análise feminista no quadro das histórias que se cruzam da raça, do colonialismo e
do capitalismo. Oferece sugestões metodológicas para a análise feminista, sem tentar
respostas definitivas ou mesmo uma explicação abrangente da emergência das lutas das
mulheres no Terceiro Mundo.
Também aborda, muito brevemente, questões de experiência, identidade e agência,
concentrando-se especialmente na importância da escrita para as feministas do Terceiro
Mundo – a importância de produzir conhecimento para nós mesmas.
História, o Estado e as relações de governo
Os feminismos do Terceiro Mundo partilham uma história? Certamente a ascensão do

movimento de mulheres pós-independência na Índia é historicamente diferente da política
feminista emergente no Reino Unido ou nos Estados Unidos. A principal diferença analítica
nos escritos sobre a emergência dos brancos, ocidentais,
O feminismo liberal de classe média e a política feminista das mulheres negras nos
Estados Unidos é o contraste entre um enfoque singular no género como base para os
direitos sexuais e um enfoque no género em relação à raça e à classe como parte de
uma luta de libertação mais ampla . Muitas vezes, o foco singular do primeiro assume
a forma de definições de feminilidade e sexualidade em relação aos homens
(especificamente homens brancos privilegiados). A análise de Hurtado (rg8g) dos
efeitos das diferentes relações das mulheres brancas das classes média e alta e das
mulheres da classe trabalhadora e das mulheres de cor com os homens brancos
privilegiados é relevante aqui para a compreensão das condições de possibilidade
deste foco singular em gênero. Hurtado argumenta que é a proximidade (familiar) das
mulheres brancas (heterossexuais) com os homens brancos e a correspondente
distância social entre as mulheres negras e os homens brancos que levam ao enfoque
histórico particular dos movimentos feministas de mulheres brancas. Uma vez que as
relações das mulheres negras com os homens brancos são geralmente mediadas por
instituições estatais, elas nunca poderão definir a política feminista sem levar em conta
esta mediação. Por exemplo, na área dos direitos reprodutivos, devido à história de
controlo populacional e abuso de esterilização baseada na raça e na classe, as
mulheres negras têm uma relação claramente ambivalente com a plataforma do direito
ao aborto. Para as mulheres negras pobres, a noção do “direito da mulher de escolher”
ter filhos sempre foi mediada por um Estado coercivo e racista. Assim, o direito ao
aborto definido como o direito da mulher versus o controlo familiar dos homens nunca
pode ser a única base de coligações feministas através de linhas raciais e de classe.
Para muitas mulheres negras, os direitos reprodutivos concebidos na sua forma mais
ampla, em termos de relações familiares homem/mulher, mas também, mais
significativamente, em termos de relações institucionais e políticas estatais, devem ser
a base para tais coligações. Assim, neste caso, o género definido como relações
domésticas entre homens e mulheres não pode ser um foco singular para as feministas
negras. No entanto, embora a sugestão de Hurtado possa explicar parcialmente o foco
exclusivo nas relações de género nos movimentos de mulheres brancas
(heterossexuais), isto ainda não significa que esta conceptualização unitária de género
seja um terreno adequado para a luta das feministas brancas das classes média e alta. .
Na verdade, em termos de contexto, a história do feminismo branco não é muito
diferente da história dos feminismos das mulheres do Terceiro Mundo: todas estas
histórias variadas emergem em relação a outras lutas. Histórias ricas e em camadas da
segunda onda do feminismo branco nos Estados Unidos incorporam as suas origens
nos direitos civis e nos novos movimentos de esquerda. Contudo, muitas vezes ao
discutirem tais origens, as historiadoras feministas concentram-se no “género” como a única base

luta (a parte feminista) e omitir qualquer discussão sobre a consolidação racial da luta (a
parte branca). As melhores histórias e análises da segunda onda do feminismo branco nos
EUA abordam a construção da branquitude
em relação à construção de uma consciência de género politizada.9 Assim, não são apenas
as mulheres do Terceiro Mundo que estão ou deveriam estar preocupadas com a raça, tal
como o feminismo não é apenas da competência das mulheres (mas de mulheres e homens).
Acima de tudo, género e raça são termos relacionais: eles colocam em primeiro plano
uma relação (e muitas vezes uma hierarquia) entre raças e géneros. Definir o feminismo
puramente em termos de género pressupõe que a nossa consciência de sermos “mulheres”
não tem nada a ver com raça, classe, nação ou sexualidade, apenas com género. Mas
ninguém “se torna mulher” (no sentido de Simone de Beauvoir) apenas por ser mulher. As
ideologias da feminilidade têm tanto a ver com classe e raça quanto com sexo. Assim,
durante o período da escravatura americana, as construções da feminilidade branca como
castas, domesticadas e moralmente puras tinham tudo a ver com as construções
correspondentes das mulheres negras escravas como trabalhadoras promíscuas e
disponíveis nas plantações. São então as intersecções das várias redes sistémicas de
classe, raça, (hetero)sexualidade e nação que nos posicionam como “mulheres”. É aqui que
reside um desafio fundamental para a análise feminista, uma vez que esta leva a sério a
localização e as lutas das mulheres do Terceiro Mundo, e este desafio tem implicações para
a reescrita de toda a história hegemónica, e não apenas da história das pessoas de cor.
A noção de uma relação interdependente entre teoria, história e luta não é nova. O que
quero sublinhar, no entanto, é a necessidade urgente de apreciarmos e compreendermos a
complexa relacionalidade que molda as nossas vidas sociais e políticas. Em primeiro lugar,
isto sugere relações de poder, que ancoram as “diferenças comuns” entre as políticas
feministas de diferentes círculos eleitorais de mulheres e homens. As relações de poder a
que me refiro não são redutíveis a oposições binárias ou a relações opressor/oprimido.
Quero sugerir que é possível manter a ideia de estruturas múltiplas e fluidas de dominação
que se cruzam para localizar as mulheres de forma diferente em conjunturas históricas
específicas, ao mesmo tempo que insiste na agência de oposição dinâmica de indivíduos e
colectivos e no seu envolvimento na “vida quotidiana”. ." É este foco na agência de oposição
dinâmica que esclarece a intricada ligação entre as relações sistémicas e a direcionalidade
do poder. Por outras palavras, os sistemas de dominação racial, de classe e de género não
têm efeitos idênticos sobre as mulheres nos contextos do Terceiro Mundo. Contudo, os
sistemas de dominação operam através da criação de (nos termos de Dorothy Smith)
“relações de governo” particulares e historicamente específicas (Smith 1987, 2). É
nas intersecções destas relações de governo que as lutas feministas do Terceiro
Mundo se posicionam. É também através da compreensão destas intersecções
que podemos tentar explorar questões de consciência e agência sem naturalizar
indivíduos ou estruturas.
Dorothy Smith introduz o conceito de relações de governo enquanto defende

uma sociologia feminista que desafia a suposta coincidência entre o ponto de
vista dos homens e o ponto de vista de governar, ao postular “o mundo quotidiano
como problemático”:
“Relações de governo” é um conceito que compreende o poder, a organização,

a direção e a regulação como estruturados de forma mais difundida do que
pode ser expresso em conceitos tradicionais fornecidos pelos discursos de
poder. Passei a ver uma inter-relação específica entre o avanço dinâmico das
formas distintas de organizar e governar a sociedade capitalista contemporânea
e as formas patriarcais da nossa experiência contemporânea. Quando escrevo
sobre “governar” neste contexto, estou identificando um complexo de práticas
organizadas, incluindo governo, direito, gestão empresarial e financeira,
organização profissional e instituições educacionais, bem como discursos em
textos que interpenetram os múltiplos locais de poder. . (Smith 1987, 3)
Embora a análise de Smith pertença especificamente aos patriarcados capitalistas

ocidentais (brancos), considero a sua conceptualização de “relações de governo”
um desenvolvimento teórico e metodológico significativo, que pode ser usado
com vantagem na especificação das relações entre a organização e a experiência
da política sexual. e as formas históricas e políticas concretas de colonialismo,
imperialismo, racismo e capitalismo. O conceito de relações de governo de Smith
coloca em primeiro plano formas de conhecimento e práticas e instituições
organizadas, bem como questões de consciência e agência. Em vez de postular
qualquer relação simples entre colonizador e colonizado, ou capitalista e
trabalhador, o conceito “relações de governo” postula múltiplas intersecções de
estruturas de poder e enfatiza o processo ou forma de governo, não a sua
concretização congelada ( como, por exemplo, na noção de “indicadores sociais”
do estatuto das mulheres), como foco para a análise feminista. Na verdade, penso
que este conceito torna possível uma análise que leva a sério a ideia de exploração
simultânea e historicizada das mulheres do Terceiro Mundo, sem sugerir uma
análise aritmética ou mesmo geométrica de género, raça, sexualidade e classe
(que são insuficiente a longo prazo). Ao enfatizar as práticas de governo (ou dominação), fa

possível uma análise que examine, por exemplo, as próprias formas de colonialismo
e racismo, em vez de uma que assuma ou postule definições unitárias das mesmas.
Penso que este conceito poderia tirar-nos dos vínculos binários, muitas vezes a-
históricos, das análises de género, raça e classe.
Assim, utilizo a definição de relações de governo de Dorothy Smith para sugerir
múltiplos contextos para a emergência das lutas feministas contemporâneas do
Terceiro Mundo. Discuto as seguintes configurações socioeconômicas, políticas e
discursivas: (I) colonialismo, classe e gênero, (2) estado, cidadania e formação
racial, (3) produção multinacional e agência social, (4) antropologia e a mulher do
Terceiro Mundo como “nativa” e (S) consciência, identidade e escrita. As três
primeiras configurações centram-se no governo do Estado em conjunturas históricas
específicas, identificando mudanças políticas e económicas historicamente
específicas, como a descolonização e a ascensão de movimentos de libertação
nacional; a constituição de estados capitalistas brancos através de um regime liberal

de género e leis racializadas de imigração e naturalização; e a consolidação de uma
economia multinacional como contínua e descontínua com a colonização territorial.
Quero sugerir que estas mudanças constituem, em parte, as condições de
possibilidade para o envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo com o feminismo.
A quarta configuração identifica um modo hegemónico de colonização discursiva
das mulheres do Terceiro Mundo, a antropologia, e delineia os contornos das práticas
de conhecimento académico e disciplinar como uma forma particular de governo que
a práxis feminista académica do Terceiro Mundo tenta compreender e desmontar. A
última configuração introduz brevemente a questão da prática, da memória e da
escrita de oposição como um aspecto crucial da criação de autoconhecimento para
as feministas do Terceiro Mundo. As duas primeiras são desenvolvidas com mais
detalhes que as três últimas, e todas as configurações são intencionalmente
provisórias. O meu objectivo é sugerir formas de estabelecer ligações e fazer
perguntas melhores, em vez de fornecer uma teoria ou história completa do
envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo com os feminismos.
IALISMO DE CÓLON , CLASSE, GÊNERO
Pode-se argumentar que a cultura imperial exerceu o seu poder não tanto através da coerção
física, que era relativamente mínima, embora sempre uma ameaça, mas através da sua
dimensão cognitiva: a sua ordem simbólica abrangente que constituía o pensamento e a

.
acção permissíveis e impedia que outros mundos existissem. e fusão.
- Helen Callaway, Gênero, Cultura e Império
A história do feminismo na Índia... é inseparável da história do antifeminismo. -Kumkum
Sangari e Sudesh Vaid, reformulando mulheres
Os estados coloniais e as culturas imperiais no século XIX foram consolidados

através de relações específicas de governo envolvendo formas de conhecimento
e instituições de regulação sexual, racial e de castas/classes, que, por sua vez,
solicitaram seus próprios modos de controle individual e coletivo. resistência.
Aqui, discuto brevemente os seguintes aspectos sintomáticos da operação do
domínio imperial: (I) a construção ideológica e a consolidação da masculinidade
branca como normativa e a correspondente racialização e sexualização dos
povos colonizados; (2) os efeitos das instituições e políticas coloniais na
transformação dos patriarcados indígenas e na consolidação das culturas
hegemónicas de classe média nas áreas metropolitanas e colonizadas; e (3) a
ascensão da política e da consciência feministas neste contexto histórico dentro
e contra o quadro dos movimentos de libertação nacional. Recorro ao domínio
colonial britânico, em parte porque é impossível fazer generalizações sobre todas
as culturas coloniais, mas principalmente porque estou interessado em fornecer
um exemplo de um contexto historicamente específico para a emergência da
política feminista (neste caso, para uma grande parte). Até certo ponto, recorro a
material sobre a Índia) em vez de reivindicar uma história singular para o
surgimento de feminismos em contextos do Terceiro Mundo. Contudo, acredito
que esta análise sugere orientações metodológicas para a análise feminista que não se lim
Dorothy Smith descreve o aparato governante desta forma:
O aparelho governante é aquele complexo familiar de gestão, administração

governamental, profissões e intelectualidade, bem como os discursos
mediados textualmente que o coordenam e interpenetram. A sua capacidade
especial é a organização de lugares, pessoas e eventos particulares em
modos generalizados e abstratos investidos em sistemas categóricos, regras,
leis e práticas conceituais. Os primeiros tornam-se assim sujeitos a um sistema
de governo abstrato e universalizado, mediado por textos. (Smith 1987, 108)
Smith refere-se a um aparelho de governo capitalista, mas a ideia de abstrair

lugares, pessoas e acontecimentos específicos em categorias, leis e políticas
generalizadas é fundamental para qualquer forma de governo. É neste mesmo
processo de abstração que o estado colonial legisla ideologias raciais, sexuais e
de castas. Por exemplo, ao traçar fronteiras raciais, sexuais e de classe em
termos de distância social, espacial e simbólica, e realmente formular essas fronteiras

como parte integrante da manutenção do domínio colonial, os britânicos definiram a
autoridade e a legitimidade através da diferença, e não da semelhança entre governantes
e "nativos". Isto, por sua vez, consolidou uma noção particular e historicamente
específica do governante imperial como um protetor branco, masculino e autodisciplinado
das mulheres e da moral.
Nos últimos anos, académicas feministas examinaram a constituição deste eu

masculino imperial (branco) no projecto do colonialismo ocidental. As instituições de
controlo directo do domínio colonial – as forças armadas, o poder judicial e, mais
importante, o serviço administrativo – sempre foram esmagadoramente masculinas.
Os homens brancos no serviço colonial personificaram o governo ao representar literal
e simbolicamente o poder do império. Não havia distinção trabalho/lazer para os oficiais
coloniais; eles estavam uniformizados e "de plantão" o tempo todo. Como Helen
Callaway (1987) afirma no seu estudo sobre as mulheres europeias na Nigéria colonial,
as mulheres brancas só viajaram para as colónias muito mais tarde e também foram
vistas como “apêndices subordinados e desnecessários”, e não como governantes (6).
Assim, o Estado colonial britânico estabeleceu uma forma particular de governo através
da burocratização do género e da raça, especificamente em termos da instituição do
serviço colonial. Este aparelho de governo específico tornou visíveis certas relações e
comportamentos, por exemplo, os limites das relações entre os homens brancos na
burocracia colonial e os homens e mulheres "nativos", e o comportamento dos
governantes imperiais que pareciam "governar sem realmente exercer poder." 10
Assim, a incorporação do poder do império pelos oficiais no serviço colonial levou a
relações específicas de governo e formas de conhecimento. Isto foi conseguido através
da criação do “cavalheiro inglês” como o governante natural e legítimo – uma criação
baseada num sistema de crenças que se baseava no darwinismo social, na antropologia
evolucionista, nos mitos de cavalaria, no cristianismo, nos tratados médicos e
“científicos” e na literatura literária. tradição do império.
Institucionalmente, o domínio colonial operou através do estabelecimento de

distinções visíveis, rígidas e hierárquicas entre os colonizadores e os colonizados. A
separação física e simbólica das raças foi considerada necessária para manter a
distância social e a autoridade sobre os povos subjugados. Com efeito, os detalhes
físicos (por exemplo, a separação racial e sexual) dos cenários coloniais foram
transmutados para um plano moral: o agente imperial ideal incorporava autoridade,
disciplina, fidelidade, devoção, coragem e auto-sacrifício. Esta definição dos homens
brancos como nascidos “naturalmente” para governar baseia-se num discurso de raça
e sexualidade que necessariamente definiu os povos colonizados, homens e mulheres, como inca
5 9 Cartografias de Luta
A manutenção de fortes fronteiras sexuais e raciais era, portanto, essencial para as distinções
feitas entre “governantes legítimos” e “súditos infantis”. Estas fronteiras eram evidentes na
regulamentação explícita e implícita contra a mistura de raças nos países colonizados, bem como,
por exemplo, num outro contexto colonial muito diferente, nas leis de miscigenação da escravatura
nas plantações americanas. O apartheid sul-africano também foi fundado na delimitação deste
tipo de fronteiras.
Em 1909, uma circular confidencial foi emitida por Lord Crewe aos colonialistas em África. Esta
circular, que ficou conhecida como a "Circular do Concubinato", apresentava objecções morais ao
consórcio dos oficiais com mulheres nativas, alegando que esta prática diminuía a autoridade dos
colonos aos olhos dos nativos, diminuindo assim a sua eficácia como administradores (Callaway
1987).
O último exemplar desta circular foi destruído em 1945, mas o seu conteúdo foi mantido vivo como
folclore, como regras de conduta não escritas. Aqui está um excelente exemplo da burocratização
do género e da raça através de uma forma particular de domínio colonial. A circular constrói e
regula uma masculinidade específica dos governantes - uma masculinidade definida em relação às
“mulheres nativas” (sexualidade proibida) e aos “homens nativos” (o verdadeiro objecto do domínio
britânico). Além disso, é uma masculinidade também definida em relação às mulheres brancas,
que, como verdadeiras consortes dos oficiais coloniais, supostamente legitimam e temperam a
autoridade dos oficiais como administradores (governantes) capazes de contenção e também
formam a base do governo vitoriano. código de moralidade.
O efeito da consolidação desta masculinidade burocrática não foi, evidentemente,
necessariamente de contenção. Os encontros sexuais entre homens brancos e mulheres nativas
muitas vezes assumiam a forma de estupro. Esta masculinidade racializada e violenta era, de facto,
o lado inferior do modo sancionado de domínio colonial. Na verdade, foi apenas nas últimas duas
décadas que a violência sexual racializada emergiu como um importante paradigma ou tropo do
domínio colonial. Jacqui Alexander defende este ponto num contexto pós-colonial diferente, Trinidad
e Tobago. A sua análise (1991) da construção racializada da masculinidade, em parte através da
legislação estatal na forma da Lei de Ofensas Sexuais, substancia a continuidade histórica entre
os tropos coloniais e pós-coloniais da (hetero)sexualidade e das relações conjugais. Da mesma
forma, a discussão de Angela Gilliam no seu ensaio (1991) sobre a violação e a questão das linhas
de sexo e cor na América Latina especifica a relação da masculinidade racializada e violenta com
o sistema de classes e género.
Assim, os estados coloniais criaram classes racial e sexualmente diferenciadas, conducentes
a um processo de governo fundamentalmente baseado na exportação de excedentes económicos.
6o Feminismo sem Fronteiras

tração. E fizeram-no institucionalizando ideologias e conhecimentos que legitimaram estas
práticas de governo. Claramente, uma dessas formas de conhecimento fundamental para
o domínio colonial na Ásia, África e América Latina foi o discurso da raça e do racismo. O
racismo no contexto do colonialismo e do imperialismo assume a forma de naturalização
e abstracção simultâneas.
Funciona apagando as exigências económicas, políticas e históricas que necessitam do
discurso essencialista da raça como forma de legitimar o imperialismo em primeiro lugar.
Os efeitos deste discurso, especificamente a sua aplicação através das instituições
coercivas do domínio colonial (por exemplo, a polícia e os sistemas legais), foram
documentados por vários intelectuais do Terceiro Mundo, incluindo Frantz Fanon, Albert
Memmi, WEB Du Bois, e Zora Neale Hurston.
Mas o domínio colonial não operou puramente ao nível do discurso. Todas as formas de
governação operam através da construção e da consolidação, bem como da transformação,
das desigualdades sociais já existentes. Além da construção de masculinidades
hegemónicas como forma de domínio do Estado, o Estado colonial também transformou
os patriarcados e as hierarquias de classes de castas existentes.

Historiadores e críticos examinaram o funcionamento do domínio colonial ao nível das
práticas institucionais, políticas e leis. Existem numerosos estudos sobre o efeito das
políticas coloniais nas divisões sexuais do trabalho existentes ou nas relações sexualmente
igualitárias. Uma das melhores análises da relação das hierarquias de castas/classes com
os patriarcados sob o colonialismo britânico é oferecida por KumKum Sangari e Sudesh
Vaid na sua introdução a um livro de ensaios sobre a história colonial e pós-colonial
indiana (1989, 1-26).13 Sangari e Vaid começam por afirmar que os patriarcados não são
sistemas que se acrescentam à classe e à casta, mas são intrínsecos à própria formação
de e transformações dentro dessas categorias. Por outras palavras, estabelecem uma
relação dinâmica e necessária entre a compreensão das classes/castas e dos patriarcados
sob o domínio britânico. Um exemplo disto é uma rica análise da regulação colonial das
relações agrárias.
A análise das regulamentações agrárias geralmente concentra-se na construção,
transformação e gestão das relações de classe/casta. No entanto, apoiando-se em
ensaios que analisam a intervenção britânica (regras e leis) nos assentamentos fundiários,
bem como nas práticas patriarcais locais, Sangari e Vaid são capazes de apontar para o
efeito da regulação agrária no processo de reestruturação e reconstituição de patriarcados
através de hierarquias de classes e castas. Por exemplo, alguns dos efeitos das políticas
e regulamentações coloniais são o reempoderamento dos grupos proprietários de terras,
a concessão de direitos de propriedade aos homens, a exclusão das mulheres da
propriedade e o “congelamento” das práticas patriarcais de mar-
riage, sucessão e adoção em leis. O efeito cumulativo destas instituições específicas do
domínio colonial é, portanto, pelo menos parcialmente, um agravamento das desigualdades
existentes, bem como a criação de “novas”.
A complexa relação entre os interesses económicos do Estado colonial e as relações de
género na sociedade rural indiana é examinada por Prem Chowdhry (em Sangari e Vaid 1989).
Escrevendo sobre a Haryana colonial (então na província de Punjab), Chowdhry demonstra
como a “aparente contradição na coexistência de índices de elevado e baixo estatuto” para as
mulheres camponesas Harya-navi é explicável em termos da economia política agrária.
As mulheres camponesas eram muito procuradas como parceiras no trabalho agrícola e as
mulheres fisicamente fortes eram muito procuradas como noivas. As sanções bíblicas contra
o novo casamento de viúvas foram, compreensivelmente, geralmente desconsideradas; na
verdade, esse novo casamento era incentivado por costumes e provérbios populares. Mas
como as viúvas podiam herdar a propriedade dos seus maridos, havia restrições consideráveis
sobre com quem podiam casar. O principal interesse era manter a terra da família e, assim,
os homens mais velhos contornaram a lei, forçando-os a casar novamente dentro da família
(uma prática conhecida como karewa).
O Estado colonial, que tinha interesse económico em ver as propriedades rurais estáveis
(para garantir a arrecadação de receitas), desencorajou activamente as viúvas solteiras de
particionarem as propriedades. Até fortaleceu o karewa, ostensivamente em nome da política
declarada de “preservar a comunidade da aldeia” e de “coerir [as] tribos”. Mesmo quando o
costume patriarcal foi contestado legalmente pelas próprias viúvas, o estado colonial santificou
o costume dependendo de um “código geral de costumes tribais”. O argumento oficial britânico
era que embora este fosse um “sistema de poliandria[,]... provavelmente o primeiro estágio no
desenvolvimento de um povo selvagem depois de terem emergido de uma mera condição
animal de promiscuidade” (Rohtak District Gazetteer , citado em Chowdhry 1989, 317), a
própria população rural de Haryana não seguia nem a lei hindu nem a lei muçulmana e deveria,
portanto, ser autorizada a dissuadir-se.
minar "seus" próprios costumes. Mas o problema é que estes costumes foram cumpridos e
codificados (como salienta Chowdhry) “em consulta com os chefes de aldeia de cada tribo
proprietária de terras no distrito, sendo estes reconhecidamente ‘homens das famílias mais
influentes da aldeia’” (317). Assim, as práticas
patriarcais foram moldadas para servir os interesses económicos tanto das classes proprietárias
de terras como do Estado colonial; mesmo os costumes aparentemente progressistas, como o
novo casamento de viúvas, tiveram os seus limites determinados dentro desta economia
política de género.14

Outro efeito do domínio colonial britânico na Índia foi a consolidação da
esferas públicas e privadas da classe média indiana no século XIX, um processo que
envolveu um projeto definido de sexualização. Em sua introdução, Sangari e Vaid
(xg8g, 1-26) baseiam-se no trabalho de Partha Chat-terjee e Sumanta Banerjee para
discutir a criação da esfera “privada” de classe média do Bhadralok. A noção Bhadralok
de feminilidade indiana de classe média baseia-se nas ideias vitorianas da pureza e
da natureza doméstica das mulheres, mas é especificamente construída em oposição
tanto ao materialismo ocidental como às normas sexuais das castas/classes inferiores.
Por exemplo, o processo de “purificação” da língua vernácula no início do século XIX
era visto como uma simultânea sanscritização e anglicização. Da mesma forma, as
versões de emancipação feminina do século XIX surgiram através da construção da
feminilidade indiana de classe média e estavam inextricavelmente ligadas à
regeneração nacional. Sangari e Vaid sustentam que a formação de noções desejadas
de espiritualidade (relacionada a casta/classe) e de feminilidade (relacionada a
gênero) faz parte da formação da própria classe média.
Este é, então, o contexto histórico em que as feministas indianas de classe média

surgem lutas: lutas nacionalistas contra um estado imperial, reforma religiosa e
“modernização” da burguesia indiana, e a consolidação de uma classe média indiana
preparada para assumir o poder como governantes. Na verdade, são os homens
indianos da classe média os principais intervenientes na emergência da “questão
feminina” nas lutas nacionalistas indianas. Os movimentos de reforma social liderados
por homens estavam assim preocupados em legislar e regular a sexualidade das
mulheres da classe média e em encorajar selectivamente a entrada das mulheres na
esfera pública, instituindo modos de vigilância que, por sua vez, controlavam a entrada
das mulheres na força de trabalho e na política. Esta configuração particular também
levanta a questão da conivência dos discursos colonialistas e nacionalistas na
construções da feminilidade da classe média indiana.
A história inicial da emergência das lutas das mulheres na Índia encapsula assim
as tensões entre ideias e acções progressistas e conservadoras.
Afinal, as histórias do feminismo também documentam histórias de dominação e
opressão. Nenhum feminismo não contraditório ou “puro” é possível. Na Índia, o
movimento das mulheres da classe média tentou essencialmente modernizar a anterior
regulação patriarcal das mulheres e abrir caminho para que as mulheres da classe
média ingressassem nas profissões e participassem em movimentos políticos. Por
outro lado, o foco é o que Sangari e Vaid chamam de “democratização” dos
movimentos de mulheres. igualdade de género em casa e no local de trabalho e questionou tanto
estruturas feudais e coloniais, mas estavam, no entanto, parcialmente ligados às ideologias e
agendas familiares da classe média, bem como às normas patriarcais feudais.
Esta formulação é, obviamente, parcial e ilustra um modo de examinar as relações de
colonialismo, classe e género como um contexto significativo para a emergência das lutas
organizadas, neste caso, de mulheres indianas contra uma sociedade racista, paternal, estado
imperial (Grã-Bretanha) e um estado paternal, de classe média,

movimento de libertação nacional.
Ao delinear o funcionamento das relações de governo neste momento histórico, estou
tentando sugerir uma forma de compreensão e um modo de investigação feminista que se
baseia nas relações entre gênero, raça, classe e sexualidade em um determinado momento
histórico. . As lutas feministas são travadas em pelo menos dois níveis simultâneos e
interligados: um nível ideológico e discursivo que aborda questões de representação
(feminilidade/feminilidade), e um nível material, experiencial e da vida diária que se concentra
na micropolítica do trabalho, do lar. , família, sexualidade e assim por diante. As relações
coloniais de governo constituem o pano de fundo para as críticas feministas em ambos os
níveis, e é a noção da prática de governar que pode permitir uma compreensão do
posicionamento contraditório de sexo, raça, classe e casta das mulheres do Terceiro Mundo
em relação ao Estado, e assim pode sugerir formas de formular historicamente a localização
das lutas feministas das mulheres do Terceiro Mundo.
THES TATE, CIDADÃO IP , E FORMAÇÃO RACIAL
Ao contrário do Estado colonial, os regimes raciais e de género dos Estados capitalistas
liberais contemporâneos operam através de discursos ostensivamente “não marcados” de
cidadania e direitos individuais. Em contraste com a masculinidade racializada visível do
imperialismo territorialista do século XIX e início do século XX, os patriarcados capitalistas
brancos instituem relações de governo baseadas num modelo de cidadania liberal com as
suas próprias formas de conhecimento e burocracias impessoais. De acordo com RW Connell,
o Estado euro-americano contemporâneo opera através da criação de um “regime de género”:
um regime em que o Estado é o principal organizador das relações de poder de género.1s Por
outras palavras, o Estado delimita as fronteiras de género. violência pessoal/doméstica, protege
a propriedade, criminaliza a sexualidade “desviante” e “estigmatizada”, incorpora hierarquias
masculinizadas (por exemplo, a burocracia de gênero do pessoal do Estado), estrutura a
violência coletiva na força policial, nas prisões e nas guerras, e algumas vezes tempos permite
ou mesmo convida à contramobilização do poder.
Embora o domínio imperial tenha sido construído com base numa acentuada divisão sexual

do trabalho, em que a masculinidade (branca) era inseparável da autoridade social e a
aventura masculina era seguida pelo domínio masculinizado, a noção de cidadania
criada pelo capitalismo liberal burguês é baseada numa burocracia impessoal e numa
masculinidade hegemónica organizada em torno dos temas da racionalidade, do
cálculo e ordem. Assim, argumenta Connell, as noções liberais contemporâneas de
cidadania são constitutivamente dependentes e apoiadas pela ideia de família
patriarcal, e formuladas em torno da noção de uma masculinidade hegemónica
“racionalizada” (em contraste com a masculinidade violenta do domínio colonial). ou
dos militares). Esta masculinidade racionalizada é evidente na divisão sexual burocrática
do trabalho das pessoas empregadas pelo Estado: 80 a 90 por cento da elite política,
da burocracia do serviço público (ferrovias, serviços marítimos, energia e construção),
judiciário e militar são homens, enquanto as mulheres trabalham esmagadoramente
nos serviços humanos (educação, enfermagem, serviço social, etc.) e nos braços de
secretariado do estado.
Além de instituir este regime de género específico, o estado também regula as
relações de género e sexuais, instituindo políticas relativas à família, população, força
de trabalho e gestão do trabalho, habitação, comportamento e expressão sexual,
prestação de cuidados infantis e educação, tributação e redistribuição de rendimentos.
tribuição e a criação e uso de forças militares.
Contudo, voltando a Connell, esta análise complexa do género e do regime
sexualizado do Estado exclui qualquer discussão sobre a formação racial.
Assim, Connell fornece, na melhor das hipóteses, uma análise parcial da cidadania. Os
patriarcados capitalistas liberais brancos sempre foram o foco da resistência feminista.
Mas para apreciar e mobilizar plenamente contra o domínio opressivo deste Estado,
as relações de domínio do Estado devem ser compreendidas e analisadas em termos
de género, classe e formação sexual, bem como racial. Na verdade, isto é essencial
se quisermos explicar por que razão o Estado é um nexo significativo para a mobilização
de círculos eleitorais feministas em culturas esmagadoramente racializadas.
Uma conceptualização de raça e racismo é, portanto, essencial para qualquer
discussão contemporânea da política feminista, por exemplo, nos Estados Unidos e na
Grã-Bretanha. No contexto dos EUA, Elizabeth Higginbotham (1983) define o racismo
como uma ideologia dentro da qual as pessoas de cor nos Estados Unidos têm de
viver. É uma ideologia que legitima a exclusão de pessoas não-brancas de áreas
específicas da vida social e económica, promovendo simultaneamente uma tolerância
a estas desigualdades por parte da classe dominante. Com efeito, a nível económico,
a definição de trabalho ("livre" vs. "escravo"), a alocação diferenciada de trabalhadores,
a composição da "classe inferior" e dos "beneficiários da assistência social" são
todos constitutivamente dependentes da raça como princípio organizador. Além
disso, a raça é uma consideração primordial na definição de ideias de “cidadania”
e na regulamentação destas através de leis de imigração e naturalização.
Baseando-se em três contextos específicos, os Estados Unidos, a Grã-Bretanha e
a África do Sul, a discussão de Higginbotham delineia brevemente as relações de
governo do Estado e a formação racial através de leis de imigração e nacionalidade.
A sua análise das ideologias historicizadas de cidadania de género e racializada
nestes países ilustra uma forma particular de governo dos Estados capitalistas
(brancos) contemporâneos e, tomada em conjunto com a discussão de Connell
sobre o Estado como árbitro dos patriarcados, define simultaneamente uma
contexto importante para as lutas feministas contemporâneas do Terceiro Mundo.
A discussão de Higginbotham é, portanto, uma extensão da discussão anterior do
argumento de Connell sobre o regime de género do Estado.
Historicamente, os movimentos feministas (brancos) no Ocidente raramente
abordaram questões de imigração e nacionalidade (uma excepção é a Grã-
Bretanha, que tem uma longa história de organização feminista negra em torno de
tais questões). Em qualquer caso, gostaria de sugerir que analiticamente estas
questões são a contrapartida metropolitana contemporânea das lutas das mulheres
contra a ocupação colonial no Terceiro Mundo geográfico. Com efeito, a construção
de leis de imigração e de nacionalidade e, portanto, de uma cidadania racializada
e de género adequada, ilustra a continuidade entre as relações de colonização e o
domínio estatal branco, masculinista e capitalista.
Em um importante estudo dos EUA trajetórias raciais, Michael Omi e Howard
Winant16 introduzem a ideia de “formação racial”, que “se refere ao processo pelo
qual as forças sociais, econômicas e políticas determinam o conteúdo e a
importância das categorias raciais, e pelo qual elas são por sua vez, moldado por
significados raciais" (Omi e Winant 1986, 61). Omi e Winant sustentam que nos
Estados Unidos contemporâneos a raça é um dos eixos centrais da compreensão
do mundo. Mitos e estereótipos raciais específicos mudam, mas a presença
subjacente de um sistema de significado racial parece ser um ponto de ancoragem
da cultura americana. Embora a formação racial seja uma questão de dinâmica
entre identidades individuais e estruturas sociais colectivas, os parâmetros raciais
dos Estados Unidos incluem leis de cidadania e naturalização, bem como políticas
e práticas sociais e de bem-estar que muitas vezes surgem como resposta a
movimentos de oposição. Historicamente, as leis de cidadania e imigração e as
políticas sociais sempre estiveram ligadas às agendas económicas e à procura de
mão-de-obra barata. Estas práticas estatais estão ancoradas nas instituições da escravatura,

o neocolonialismo capitalista e, mais recentemente, o capitalismo monopolista e
multinacional. Assim, o racismo é muitas vezes o produto de uma situação colonial, embora
não se limite a ela. Negros e latinos nos Estados Unidos, asiáticos e indianos ocidentais na
Grã-Bretanha, e norte-africanos em França, todos partilham condições de opressão
semelhantes e o estatuto de cidadãos de segunda classe.
Uma comparação entre a história da imigração de pessoas brancas e a história

correspondente da escravatura e do trabalho contratado de pessoas de cor nos Estados
Unidos indica um padrão claro de racialização ligado às exigências ideológicas e
económicas do Estado. Os homens brancos eram considerados “trabalho livre” e podiam
assumir vários empregos. Ao mesmo tempo, homens e mulheres negros foram usados
como trabalho escravo para desenvolver a agricultura do Sul, e os mexicanos-americanos
recebiam (e ainda recebem) salários muito mais baixos do que os brancos pelo seu
trabalho em minas, ferrovias, madeireiras, indústrias petrolíferas. extração e agricultura no
Sudoeste. Estas relações de desigualdade constituem o contexto para a entrada de
mulheres negras na força de trabalho dos EUA – geralmente no trabalho doméstico ou de
lavandaria, ou no trabalho no campo. Em parte, é esta história de ocupações exploradoras
e de baixos salários que tem sido o destino dos EUA. As mulheres do Terceiro Mundo
contribuem para as definições racistas que devem suportar face a uma cultura profissional
branca dominante de classe média.
Com efeito, então, as leis de cidadania e imigração tratam fundamentalmente de definir
quem está dentro e quem está fora. A Lei de Naturalização dos EUA de 1790, a tentativa
original do estado de definir a cidadania, sustentava que apenas imigrantes “brancos”
livres poderiam qualificar-se. Foi necessária a Lei Walter-McCarran de 1952 para conceder
aos nipo-americanos a cidadania norte-americana. A categorização racial permaneceu
muito fluida e dependente das necessidades de trabalho ao longo dos séculos XIX e XX.
Por exemplo, no século XIX havia três categorias raciais: branco, negro e índio. Aos
mexicanos foi legalmente concedido o status de “pessoas brancas livres” após o tratado
de Guadalupe Hidalgo de 1848, enquanto a Suprema Corte da Califórnia decidiu em 1854
que os chineses, que eram uma importante fonte de mão de obra barata na costa oeste,
deveriam ser considerado "índio" (Omi e Winant 1986, 75).
O trabalho mais extenso sobre feminismo e formação racial nos Estados Unidos
preocupa as relações e a história entre negros e brancos. Na verdade, a historiografia

recente sobre a escravatura e o pensamento feminista negro contemporâneo é um dos
campos mais excitantes, perspicazes e bem documentados nos estudos feministas e anti-racistas.
Historiadores como Eugene Genovese (1979), Elizabeth Fox-Genovese (1988), John
Blassingame (1979), Paula Giddings (1984) e Jacqueline Jones (1985)
e críticos como bell hooks (1984, 1988), Hortense Spillers (1987), Judith Rollins (1987)
e Audre Lorde (1984) estabeleceram as bases com suas análises da interseção de
formações raciais com aspectos sexuais, de classe e ecológicos. estruturas -nômicas
(ver também Okihiro 1986). Em vez de resumir o seu trabalho, gostaria de olhar
atentamente para um contexto diferente de racialização nos Estados Unidos: a história
da imigração e da naturalização, que é paralela ao processo de racialização que
ocorreu ao longo da história da escravatura e dos direitos civis ( relações preto-branco).
Parte da história da escravidão e do racismo contemporâneo nos Estados Unidos é
resumida por Barbara Smith (1983). Ao analisar a representação de lésbicas negras
na obra de Alice Walker, Gloria Naylor e Audre Lorde, Smith lê na contramão tanto dos
textos racistas e patriarcais quanto dos textos das feministas negras, discutindo com
algum detalhe as construções históricas da feminilidade negra, especificamente a
conjuntura de caracterizações racistas e heterossexistas das mulheres negras.
Uma lista cronológica das Leis de Exclusão dos EUA ilustra a intersecção entre
moralidade e raça, classe, género e sexualidade na construção dos povos asiáticos
como o “perigo amarelo”. 17 Foram as audiências de 1870 sobre a prostituição chinesa
que levaram a “Uma lei para prevenir o rapto e a importação de mulheres mongóis,
chinesas e japonesas para fins criminosos e desmoralizantes”. Esta lei concedeu aos
oficiais de imigração o direito de determinar se as mulheres que optaram por imigrar
eram “pessoas de hábitos corretos e bom caráter”. Também presumia que todas as
“mulheres orientais” que quisessem imigrar se envolveriam em “atos criminosos e
desmoralizantes”. Embora o objectivo geral dos actos de exclusão seja claro - manter
os asiáticos (e possivelmente outros "estrangeiros" não europeus) fora - o foco na
definição da moralidade das mulheres asiáticas como base para a entrada no país
indica o (hetero )sexismo e racismo subjacentes às leis de imigração e naturalização
dos EUA. O objectivo dos actos de prostituição pode muito bem ser diferente daquele
dos actos de exclusão.
Contudo, ambos estão fundamentalmente ancorados em definições de gênero, raça e
sexualidade. A definição ideológica da moralidade das mulheres tem, portanto, efeitos
materiais significativos nesta situação.
A primeira lei explicitamente baseada na nacionalidade foi a Lei Chinesa de 1882.

Após este ato veio o Acordo de Cavalheiros de 1907, que restringiu a imigração
japonesa e coreana; uma lei de 1917 que restringiu a imigração indiana asiática; a Lei
de Exclusão Oriental de 1924, que pôs fim a toda a imigração laboral da Ásia
continental; e a Lei Tydings-McDuffie de 1934, que restringiu a imigração filipina para
os Estados Unidos. Cidadania através

a naturalização foi negada a todos os asiáticos de 1924 a 1943. A partir de 1943 e até meados
da década de 1960, quando as leis de imigração foram liberalizadas, o estado instituiu um
sistema de quotas para imigrantes asiáticos. As cotas estavam disponíveis apenas para
profissionais com ensino superior, formação técnica e experiência especializada. Assim, a
substituição do estereótipo do “perigo amarelo” por um estereótipo da “minoria modelo” está
ligada a uma história particular de leis de imigração que estão ancoradas nas exigências
económicas do Estado e nas desigualdades sistémicas.
No contexto americano contemporâneo, a linha preto-branco é rigidamente aplicada. Isto
é evidente nos processos judiciais da década de 1980 sobre a acção afirmativa, onde a base
para a acção afirmativa como forma de retribuição colectiva foi contestada com base na
“discriminação inversa”, um argumento baseado em exigências individuais e não colectivas.
Estes argumentos foram apresentados e defendidos apesar das reivindicações ostensivamente
liberais e pluralistas do Estado americano.18 Por outro lado, a categorização racial no Brasil
varia ao longo de um continuum de cores preto-branco, o que significa diferenças de status e
privilégios. Da mesma forma, na África do Sul, sob o apartheid, o povo chinês tinha o mesmo
estatuto que os asiáticos (ou “de cor”), enquanto os japoneses eram referidos como “brancos
honorários”.
A noção de formação racial de Omi e Winant (1986) permite-nos explicar os determinantes
históricos destas definições ideológicas de raça.
A discussão mais desenvolvida sobre a regulamentação estatal dos povos do Terceiro
Mundo através de leis de imigração e naturalização pode ser encontrada no Reino Unido. As
feministas do Terceiro Mundo na Grã-Bretanha posicionam o Estado racista como o foco
principal da luta. A nacionalidade britânica e as leis de imigração definem e constroem a
cidadania “legítima” – uma ideia que é constitutivamente racializada e baseada no género. A
partir da década de 1950, as leis de imigração britânicas foram escritas para impedir que
pessoas negras (cidadãos da Commonwealth de África, Ásia, Extremo Oriente, Chipre e
Caraíbas) entrassem na Grã-Bretanha, tornando assim a ideia de cidadania sem sentido. Estas
leis foram inteiramente construídas em torno de uma ideologia racista e classista de uma
família nuclear patriarcal, onde as mulheres nunca recebem o estatuto de sujeitos, mas são
sempre consideradas apêndices legais dos homens.19 Por exemplo, a Lei dos Imigrantes da
Commonwealth de 1968, na qual a ascendência foi decisivo, permitiu que apenas homens
negros com autorização de trabalho entrassem na Grã-Bretanha e presumiu que os homens

que eram os "chefes de família" poderiam
mande buscar suas "esposas", mas não vice-versa. O foco nas configurações familiares
também indica os pressupostos heterossexuais implícitos inscritos nessas leis.
As mulheres só podem ser definidas em relação aos homens e através da heterossexualidade.
modelo de família nuclear. Da mesma forma, a Lei da Nacionalidade Britânica de 1981
traduziu a legislação de imigração em lei de nacionalidade, através da qual foram criados
três novos tipos de cidadanias específicas de raça e género: cidadania britânica, cidadania
de territórios dependentes e cidadania britânica ultramarina.
Os efeitos desta lei sobre a cidadania das mulheres foram substanciais: retirou o
direito automático das mulheres casadas com homens britânicos de se registarem como
cidadãs; privou de direitos todas as crianças nascidas na Grã-Bretanha que originalmente
tinham direito à cidadania automática (as crianças só tinham direito à cidadania se um
dos seus pais nascesse ou se estabelecesse na Grã-Bretanha); e permitiu que as
mulheres britânicas transmitissem a cidadania a crianças nascidas no estrangeiro pela
primeira vez na história. Assim, como argumenta o Grupo de Mulheres, Imigração e
Nacionalidade (WING) , as leis de imigração e nacionalidade na Grã-Bretanha são
questões feministas, uma vez que reflectem explicitamente a ideologia das mulheres
(brancas) como reprodutoras da nação. A construção de tal legislação é, portanto, uma
forma central de governo estatal e claramente um local crucial para as lutas das mulheres
negras. O grupo WING descreve o significado das leis assim:
O racismo e o sexismo interligados da legislação de imigração britânica afectam as

mulheres negras e imigrantes em todas as áreas das suas vidas. Como esposas,
presume-se que vivam onde quer que residam os seus maridos e sejam dependentes
deles. Como mães, especialmente mães solteiras, têm dificuldade em trazer os filhos
para se juntarem a elas. Como trabalhadores, eles são forçados a deixar suas famílias
para trás. É este sistema de controlo da imigração que legitima
hoje o racismo institucionalizado na Grã-Bretanha. Tem efeitos de longo alcance não
só para as pessoas negras e do terceiro mundo que procuram entrar na Grã-Bretanha,
mas também para aqueles que vivem aqui e que estão cada vez mais sujeitos a
controlos internos de imigração. (ASA 1985, 148)
Finalmente, a formação racial assumiu a sua forma mais visivelmente violenta e repressiva
na África do Sul do apartheid. Aqui, a própria linguagem do apartheid (e, claro, a negação
da “cidadania” aos negros) – “desenvolvimento separado mas igual”, “áreas brancas” e
“bantustões” (que compreendiam menos de 13 por cento da terra) , as trabalhadoras
negras como apêndices supérfluos - capturaram a força material das definições
ideológicas de raça. A solidariedade da classe trabalhadora através das linhas raciais era
impossível sob o apartheid por causa da racialização, como observa Sivanandan: "[A]
ideologia racista da África do Sul é uma ideologia explícita, sistemática e holística de
superioridade racial - tão explícita que deixa claro que o povo branco a classe trabalhadora
só pode manter o seu padrão de vida com base

de uma subclasse negra, tão sistêmica que garante que a classe trabalhadora branca
continuará a ser uma raça para si mesma, tão holística que garante que a linha da cor
é a linha do poder, é a linha da pobreza" (Sivanandan 1981, 300 ) . a equação da linha
de cor com a linha de poder com a linha de pobreza 20 delimita os contornos encap-
da formação racial sob o apartheid, e é este contexto que determinou a emergência
particular das lutas das mulheres sul-africanas: lutas em torno da libertação racial,
política e económica A ideologia racista tem a capacidade hegemônica de definir os
termos pelos quais as pessoas entendem a si mesmas e ao seu mundo. O projeto de
descolonização envolve, portanto, a especificação da raça nos aspectos político,
econômico e em termos ideológicos, pois os significados de raça são necessariamente
moldados tanto na prática colectiva e pessoal (políticas de identidade) como pelo
Estado (colonial ou capitalista contemporâneo).
Nesta discussão sobre as leis de imigração, naturalização e nacionalidade, esbocei

as relações entre o estado capitalista liberal e as formações raciais e de género. Ao
analisar o discurso e o conceito de cidadania construídos através das leis de imigração
e nacionalidade, tentei especificar o regime racial e de género do Estado democrático
liberal euro-americano contemporâneo e as suas relações de governo. moralidade das
mulheres), gênero (configurações familiares) e raça ("Oriental") estão implicitamente
escritos nessas leis, indica a razão pela qual este aspecto particular do Estado
contemporâneo é um contexto crucial para as lutas feministas das mulheres do Terceiro
Mundo, e fornece um método de análise feminista que está localizado nas intersecções
dos paradigmas sistêmicos de gênero, raça, classe e sexual, conforme são regulados
pelo estado liberal. Meu exame dessas questões também demonstra as relações entre
as exigências econômicas do estado (o razão original da migração/imigração) e os
seus regimes raciais e de género.
PRODUÇÃO MULTINACIONAL E AGÊNCIA SOCIAL
As questões de género e raça assumem um novo significado na viragem do século,

quando, como consequência da incorporação maciça de mulheres do Terceiro Mundo
numa força de trabalho multinacional e no serviço doméstico, as teóricas feministas
tiveram de repensar conceitos tão fundamentais como a distinção público/privado nas
explicações da opressão das mulheres. Na verdade, as questões relativas à situação
das mulheres do “Terceiro Mundo” (tanto nacionais como internacionais), que são
frequentemente as populações mais exploradas, são algumas das mais
71 Cartografias de Stniggle
desafios teóricos urgentes enfrentados pela análise social e política de género e raça em
contextos pós-industriais. É claro que nenhuma discussão sobre os contextos
contemporâneos do envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo com o feminismo
poderia omitir um esboço da incorporação e proletarização maciça destas mulheres em
fábricas multinacionais. Embora esta localização não seja apenas um indicador social do
estatuto económico e social das mulheres do Terceiro Mundo (Momsen e Townsend 1987),
é um determinante significativo da micropolítica da vida quotidiana e da autoconstrução

de um grande número de mulheres do Terceiro Mundo empregadas nestas fábricas. . Na
verdade, a expansão da década de 1960 das indústrias multinacionais de processamento
de exportações com utilização intensiva de mão-de-obra para o Terceiro Mundo e para a
fronteira entre os EUA e o México é a mais recente forma perniciosa de dominação económica e ideo
As fábricas do mercado mundial deslocam-se em busca de mão-de-obra barata e
encontram um lar em países com regimes políticos instáveis (ou dependentes), baixos
níveis de sindicalização e elevado desemprego. O que é significativo nesta situação
particular é que são as jovens mulheres do Terceiro Mundo que constituem
esmagadoramente a força de trabalho. E são estas mulheres que incorporam e personificam
a intersecção de ideologias sexuais, de classe e raciais.
Numerosas académicas feministas escreveram sobre a exploração das mulheres do
Terceiro Mundo em empresas multinacionais.21 Embora vários estudos forneçam
informações sobre a mobilização de estereótipos racistas e (hetero)sexistas no
recrutamento de mulheres do Terceiro Mundo para esta força de trabalho, relativamente
poucos publicaram. -abordar questões de agência social das mulheres que estão sujeitas
a vários níveis de disciplina capitalista. Por outras palavras, poucos estudos centraram-se
nas mulheres trabalhadoras como sujeitos – como agentes que fazem escolhas, têm uma
perspetiva crítica sobre as suas próprias situações e pensam e organizam-se coletivamente
contra os seus opressores. A maior parte dos estudos sobre mulheres do Terceiro Mundo
em multinacionais situam-nas como vítimas do capital multinacional, bem como das suas
próprias culturas sexistas "tradicionais".
Aihwa Ong (1987) fornece uma análise que vai na contramão da construção das
mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo como puras vítimas. A análise de Ong ilustra
(I) como as vidas das mulheres fabris na Malásia são determinadas em parte por
pressupostos económicos e ideológicos à escala internacional, ( 2) as ligações históricas
do estado colonial (britânico) e pós-colonial no continente. a construção de um espaço
social para as mulheres trabalhadoras e (3) a construção da resistência e das subjetividades
das mulheres do Terceiro Mundo no contexto de profundas transformações materiais e
estruturais nas suas vidas.
Rastreando a introdução de novas relações de produção e troca

desde os tempos da administração colonial britânica, Ong analisa uma construção
correspondente da identidade malaia em relação à agricultura de subsistência, à terra e a
outras estruturas sociais. Ela prossegue delineando o papel do estado malaio contemporâneo
como gestor de diferentes estruturas de poder onde os investimentos corporativos

multinacionais foram incorporados em aparelhos ideológicos do estado que policiavam as
novas mulheres da classe trabalhadora malaia:
[Este estudo] discutiu novas configurações de poder em domínios como a família, a
fábrica, o kampun.g e as instituições estatais que reconstruíram os significados do género
e da sexualidade feminina malaia. Nas fábricas japonesas, as experiências das

trabalhadoras malaias podiam ser entendidas em termos da sua utilização como
“instrumentos de trabalho”, bem como da reconstituição por práticas discursivas como
sujeitos sexualizados. A disciplina era exercida não apenas através de relações de
trabalho, mas também através da vigilância e da cooperação dos anciãos da aldeia na
gestão das donzelas e da sua moralidade. Assaltadas pelas dúvidas públicas sobre a sua
virtude, as mulheres das fábricas baseadas nas aldeias internalizaram estes esquemas
disciplinares díspares, envolvendo-se na auto-monitorização e na monitorização de outros
no chão de fábrica, na sociedade kampun.g e na sociedade em geral. (Ong 1987, 220)
O trabalho de Ong ilustra a personificação de estereótipos sexistas e racistas no recrutamento
de jovens mulheres das aldeias malaias para o trabalho nas fábricas e delineia factores
relativos às suas subjetividades. Assim, as mulheres malaias enfrentam exploração

económica, assédio sexual e vários níveis de disciplina e vigilância como trabalhadoras. A
discussão de Ong sobre sua sexualidade e moralidade lembra discussões anteriores sobre a
moralidade das mulheres imigrantes nos Estados Unidos. Estas construções específicas de
moralidade a que as mulheres do Terceiro Mundo estão sujeitas informam as suas noções de
si mesmas, a sua organização e a sua resiliência quotidiana.
As contrapartidas das fábricas do mercado mundial nos países do Terceiro Mundo são as
fábricas exploradoras de vestuário nas cidades dos EUA e as indústrias electrónicas no Vale
do Silício, na Califórnia. Essas fábricas exploradoras operam ilegalmente para evitar seguro-
desemprego, leis e regulamentações sobre trabalho infantil. Por exemplo, cerca de 20% dos
trabalhadores do sector do vestuário são mulheres, sendo a maioria imigrantes das Caraíbas,
da América Latina e da Ásia. Elas têm poucas alternativas – como chefes de família, mães
sem creche, mulheres que recebem assistência social – por outras palavras, são mulheres
pobres do Terceiro Mundo. Tal como os trabalhadores das fábricas da Malásia, estas
mulheres estão sujeitas a estereótipos racistas e sexistas como “costurar é um trabalho de
mulher” e “as mulheres do Terceiro Mundo são mais dóceis e obedientes”. Aqui, novamente, uma série
estudiosos detalharam os efeitos desta proletarização específica das mulheres do Terceiro
Mundo nos Estados Unidos. Basta dizer que as construções do eu e da agência também
neste contexto se baseiam em transformações sociais e ideológicas indígenas geridas

pelo Estado em conjunto com o capitalismo corporativo multinacional. Neste quadro de
emprego multinacional, é através de uma análise da construção ideológica da “mulher

trabalhadora do Terceiro Mundo” (a trabalhadora estereotipada [ideal] empregada pelas
fábricas do mercado mundial) que podemos traçar as ligações de relações sexistas,
racistas, de classe. estruturas baseadas internacionalmente. É também este contexto e
conjuntura específicos que sugerem uma possível coligação entre as mulheres
trabalhadoras do Terceiro Mundo.22 Assim, uma análise do

emprego das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo pelo capital multinacional em
termos de construções ideológicas de raça, género e sexualidade na própria definição do
“trabalho das mulheres” tem repercussões significativas para a análise transcultural
feminista. Na verdade, as questões relativas à agência social das mulheres trabalhadoras
do Terceiro Mundo podem muito bem ser algumas das questões mais desafiantes que a
organização feminista enfrenta hoje. Ao analisar a sexualização e a racialização do
trabalho das mulheres em factos multinacionais
e relacionando isto com as próprias ideias das mulheres sobre o seu trabalho e a sua vida
quotidiana, podemos tentar uma definição de auto-agência e de agência colectiva que
desmonte a ideia de “trabalho das mulheres” como uma categoria naturalizada. Assim
como as noções de “maternidade” e “domesticidade” são construções históricas e
ideológicas e não “naturais”, neste contexto particular, as ideias de “trabalho das mulheres
do Terceiro Mundo” têm a sua base em hierarquias sociais estratificadas por sexo/género, raça e cla
Compreender estas construções em relação ao Estado e à economia internacional é
crucial devido ao emprego esmagador de mulheres do Terceiro Mundo nas fábricas do
mercado mundial, nas fábricas exploradoras e no trabalho doméstico. Assim, isto constitui
outro contexto importante para a compreensão da exploração sistémica das mulheres
pobres do Terceiro Mundo e proporciona um espaço potencial para a solidariedade e
organização feminista transnacional. Essas questões são elaboradas com mais detalhes
no capítulo 6.
ANTH ROPOLOGIA E A
TERCEIRA MULHER MUNDIAL COMO

" NATIVO
"
Uma das formas mais cruciais de conhecimento produzido pelo domínio colonial, na
verdade nascido dele, é a disciplina da antropologia. Embora eu não pretenda oferecer
uma análise abrangente das origens desta disciplina no mundo racializado e

relações sexualizadas do domínio colonial, um breve exemplo destas ligações
esclarece o meu ponto de vista. Quero sugerir que a antropologia é um contexto
discursivo importante nesta cartografia e que é um exemplo de conhecimento
disciplinar que significa o poder de nomear e as disputas sobre o significado das
definições de si mesmo e do outro. Trinh T. Minh-ha (Ig8g) formula a base racial e
sexual do “objeto de estudo antropológico” assim:23
Parece claro que o objeto favorito do estudo antropológico não é qualquer homem,
mas um tipo específico de homem: o Primitivo, agora elevado à categoria de
homem pleno, mas necessitado, o Nativo. Hoje, diz-se que a antropologia é
“conduzida de duas maneiras: no estado puro e no estado diluído”. ... A
“conversa do homem com o homem” é, portanto, principalmente uma conversa de

“nós” com “nós” sobre “eles”, do homem branco com o homem branco sobre o
homem nativo-primitivo. A especificidade desses três “homens” leva
gramaticalmente a “homens”; uma lógica reforçada pelo antropólogo moderno que,
embora visando o “homem” genérico como todos os seus colegas, implica alhures
que, neste contexto, a mentalidade do homem deve ser lida como as mentalidades dos home
(Trinh 1989, 64-65)
A citação ilustra tanto a natureza fundamentalmente racial e de género do projecto

antropológico durante o domínio colonial como a centralidade da masculinidade branca
e ocidental do antropólogo. Vários antropólogos abordaram os problemas discursivos
e representacionais da antropologia clássica nos últimos anos. Na verdade, uma das
principais questões que a antropologia feminista teve de abordar é precisamente a
questão de representar as mulheres do Terceiro Mundo em textos antropológicos
(como um corretivo às práticas disciplinares masculinistas) e simultaneamente falar
em nome das mulheres do Terceiro Mundo.24 Como afirma Trinh, nós devemos nos
preocupar com a questão das mulheres do Terceiro Mundo:
Por que temos de nos preocupar com a questão das mulheres do Terceiro Mundo?
Afinal, é apenas um problema entre outros. Exclua “Terceiro Mundo” e a frase
revela imediatamente seus clichês carregados de valor. De um modo geral, um
resultado semelhante é obtido através da substituição de palavras como racista
por sexista, ou vice-versa, e a imagem estabelecida da Mulher do Terceiro Mundo
no contexto do(pseudo-)feminismo funde-se prontamente com a da Nativa no
contexto da antropologia (neocolonialista). Os problemas estão interligados. (Trinh
1989, 85)
Aqui Trinh sugere que há uma continuidade entre as definições de
“Nativo” (homem) e de “Mulher do Terceiro Mundo”. Ambos se baseiam em
estereótipos sexistas e racistas para consolidar relações específicas de governo.
Em ambos os casos, género e raça (homens brancos e mulheres brancas) são
centrais para a definição de superior/inferior. Este é, então, um exemplo da
interligação dos processos de racialização e sexualização na produção de
conhecimento conducente ao domínio colonial. A antropologia e a sua “nativização”
das mulheres do Terceiro Mundo constituem, assim, um contexto significativo para
a compreensão da produção de conhecimento “sobre” as mulheres do Terceiro
Mundo. A produção de conhecimento nas disciplinas literárias e sociocientíficas é
claramente um importante local discursivo de luta. A prática da erudição é também
uma forma de governo e de resistência, e constitui uma arena cada vez mais importante dos f
Afinal, os efeitos materiais desta produção de conhecimento têm ramificações para
as instituições (por exemplo, leis, políticas, sistemas educativos), bem como para
a constituição dos eus e das subjetividades. Por exemplo, Rey (rggr) aborda tais
paradigmas quando sugere que as mulheres chinesas “desaparecem” nos discursos
populares e académicos sobre a China, apenas para reaparecerem em “estudos de
caso” ou no “jardim cultural”. Da mesma forma, no capítulo r, discuto a produção
discursiva da “mulher do Terceiro Mundo” no discurso do desenvolvimento internacional.
estudos de desenvolvimento. Questões de definição e autodefinição informam o

cerne da consciência política em todos os contextos, e o exame de um discurso
(antropologia) que historicamente autorizou a objetificação das mulheres do Terceiro
Mundo continua a ser um contexto crucial para mapear as mulheres do Terceiro
Mundo como sujeitos. de luta.
CONSCIÊNCIA, IDENTIDADE, ESCRITA
Numerosos textos sobre as lutas políticas das mulheres do Terceiro Mundo

centraram-se na sua participação em movimentos organizados, seja em lutas de
libertação nacionalistas ou anti-racistas, movimentos organizados da classe
trabalhadora camponesa, movimentos de classe média relativos aos direitos legais,
políticos e económicos das mulheres, ou lutas em torno da violência doméstica. Na
verdade, o foco das três seções anteriores que detalham questões históricas e
contextuais (colonialismo, classe, gênero; cidadania, estado e formação racial; e
produção multinacional e agência social) também tem sido nesses fenômenos
macroestruturais e movimentos organizados. Contudo, nem todas as lutas feministas
podem ser compreendidas no quadro de movimentos “organizados”. Questões de
consciência política e autoidentidade são um aspecto crucial da decisão.

multando o envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo com o feminismo. E embora
estas questões tenham de ser abordadas ao nível dos movimentos organizados, também
têm de ser abordadas ao nível da vida quotidiana em tempos de agitação revolucionária,
bem como em tempos de “paz”.

Esta seção destaca as interconexões de consciência, identidade e escrita e sugere que
questões de subjetividade são sempre mediadas de forma múltipla através dos eixos de
raça, classe/casta, sexualidade e gênero. Não faço aqui uma crítica à política de identidade,
mas desafio a noção "Eu existo, logo resisto!" Ou seja, desafio a ideia de que simplesmente
ser mulher, ou ser pobre, negro ou latino, é base suficiente para assumir uma identidade
de oposição politizada. Por outras palavras, embora as questões de identidade sejam
crucialmente importantes, elas nunca podem ser reduzidas a ideias auto-referenciais e
individualistas automáticas do sujeito político (ou feminista).
Esta secção centra-se em narrativas escritas orientadas para histórias de vida, mas
este é claramente apenas um contexto, embora importante, para examinar o
desenvolvimento da consciência política. A escrita é em si uma atividade marcada pela
posição de classe e étnica. No entanto, testemunhos, histórias de vida e histórias orais são
um modo significativo de recordar e registar experiências e lutas.
Os textos escritos não são produzidos no vácuo. Na verdade, os textos que documentam
as histórias de vida das mulheres do Terceiro Mundo devem a sua existência tanto às
exigências do mercado político e comercial como ao conhecimento, às competências, à
motivação e à localização de cada escritora.
Por exemplo, os críticos apontaram para a proliferação de textos de orientação

experiencial escritos por mulheres do Terceiro Mundo como prova da “diversidade” nos
círculos feministas dos EUA. Esses textos agora acompanham “romances” de mulheres
negras e do Terceiro Mundo nos currículos de estudos sobre mulheres. No entanto, apesar
do facto de a crescente procura entre os editores por (hi)histórias de vida culturalmente
diversas indicar um reconhecimento de realidades e experiências plurais, bem como uma
diversificação de cânones eurocêntricos herdados, muitas vezes esta procura assume a forma de a pe
para histórias mais "exóticas" e "diferentes" nas quais mulheres individuais escrevem
como contadores da verdade e autenticam “a sua própria opressão”, na tradição da
autobiografia das mulheres euro-americanas. Por outras palavras, a mera proliferação de

textos de mulheres do Terceiro Mundo, pelo menos no Ocidente, deve-se tanto às relações
do mercado como à convicção de “testemunhar” ou “dar testemunho”.

Assim, a existência de narrativas de mulheres do Terceiro Mundo em si não é evidência
de descentralização de histórias e subjetividades hegemónicas. É a forma como são lidos,

compreendidos e localizados institucionalmente que é fundamental.
montar importância. Afinal de contas, a questão não é apenas registar a história
de luta ou de consciência de alguém, mas como são registadas; a maneira como
lemos, recebemos e divulgamos esses registros imaginativos é imensamente
significativa. É justamente essa questão de ler, teorizar e localizar esses escritos
que abordo nos exemplos abaixo.
A consolidação e legitimação dos depoimentos como uma forma de história
oral latino-americana (história vista de baixo) deve-se tanto aos imperativos
políticos de eventos como a revolução cubana quanto às motivações e desejos
dos intelectuais e revolucionários que foram os agentes. desses depoimentos. A
importância de representar “o povo” como sujeitos de luta está, portanto,
encapsulada no gênero dos depoimentos, um gênero que é, diferentemente da
autobiografia tradicional, constitutivamente público e coletivo (para e do povo).25
Da mesma forma,
nos dois últimos Durante décadas, numerosas editoras em diferentes países
publicaram textos autobiográficos ou orientados para histórias de vida de
feministas do Terceiro Mundo. Isto é uma prova do papel das editoras e das
editoras universitárias e comerciais na produção, recepção e divulgação do
trabalho feminista, bem como na criação de um espaço discursivo onde o
(auto)conhecimento é produzido por e para Mulheres do Terceiro Mundo. A
análise feminista sempre reconheceu a centralidade de reescrever e lembrar a
história, um processo que é significativo não apenas como um corretivo para as
lacunas, rasuras e mal-entendidos da história masculinista hegemônica, mas
porque a própria prática de lembrar e reescrever leva à formação de consciência
politizada e autoidentidade. A escrita torna-se muitas vezes o contexto através
do qual novas identidades políticas são forjadas. Torna-se um espaço de luta e
contestação sobre a própria realidade. Se o mundo cotidiano não é transparente
e suas relações de governo - suas organizações e estruturas institucionais -
trabalham para obscurecer e tornar invisíveis hierarquias de poder inerentes
(Smith 1987), torna-se imperativo que repensemos, lembremos e utilizemos
nossas relações vividas como um base do conhecimento. A escrita (produção
discursiva) é um local de produção desse conhecimento e dessa consciência.
Os textos escritos também são a base do exercício do poder e da dominação.
Isto fica claro na descrição de Barbara Harlow (1989) sobre a importância da
produção literária (narrativas de resistência) durante a intifada palestina. Harlow
argumenta que o Estado israelita confiscou tanto a terra como a infância dos
palestinianos, uma vez que a palavra "criança" não é utilizada há vinte anos no
discurso oficial do Estado israelita. Esta linguagem do estado

rejeita a noção de “infância” palestiniana, exercendo assim imenso poder militar e legal
sobre as crianças palestinianas. Neste contexto, as narrativas palestinianas da infância
podem ser vistas como narrativas de resistência, que inscrevem a infância e, portanto,
a individualidade, a consciência e a identidade, na vida quotidiana. A análise de Harlow
também indica a importância da história escrita ou registrada como base da constituição
da memória. No caso dos palestinianos, a destruição de toda a história arquivística, o
confisco de terras e a reescrita da memória histórica pelo Estado israelita significam
não só que as narrativas de resistência devem desfazer a história hegemónica
registada, mas que também devem inventar novas formas de codificação de resistência,
de lembrança. Honor Ford-Smith,26 em sua introdução a um livro sobre “histórias de
vida de mulheres jamaicanas”, resume o significado deste escrito:
A tradição de contar histórias contém o que há de mais poeticamente verdadeiro sobre as
nossas lutas. Os contos são um dos lugares onde os elementos mais subversivos da nossa
história podem ser alojados com segurança, pois ao longo dos anos os contadores de histórias
convertem factos em imagens que são engraçadas, vulgares, surpreendentes ou magicamente reais.
Estas histórias codificam o que é abertamente ameaçador para os poderosos em

imagens dissimuladas de resistência, para que possam sobreviver em tempos em
que as lutas abertas são impossíveis ou criar coragem nos momentos em que o
são. Criar tais contos é um processo coletivo realizado dentro de uma comunidade
vinculada por um propósito histórico específico... Eles sugerem uma alteração ou
redefinição dos parâmetros do processo e da ação política. Eles trazem à superfície
fatores que de outra forma desapareceriam ou, pelo menos, iriam muito longe no subsolo.
(Irmã com Ford-Smith 1987, 3-4)
Cito as observações de Ford-Smith porque sugerem uma série de elementos cruciais

da relação entre escrita, memória, consciência e resistência política: a codificação de
imagens encobertas de resistência durante tempos não revolucionários; a criação de
uma consciência política comunitária (feminista) através da prática de contar histórias;
e a redefinição das próprias possibilidades de consciência e ação política através do
ato de escrever. Um dos aspectos mais significativos da escrita contra a corrente, tanto
no contexto palestiniano como no jamaicano, é, portanto, a invenção de espaços,
textos e imagens para codificar a história da resistência. Portanto, um dos desafios
mais significativos aqui é a questão da descodificação destas narrativas subversivas.
Assim, a história e a memória são tecidas através de numerosos géneros: textos
ficcionais, história oral e poesia, bem como narrativas testemunhais - não apenas o
que conta como académico.
ou historiografia acadêmica ("real"?). Um excelente exemplo da recuperação e
reescrita desta história de luta é o género de ficção de mulheres negras dos EUA
dos anos 1970, que reescreve e codifica colectivamente a história da escravatura
americana e a acção de oposição das mulheres escravas afro-americanas.
Beloved, de Toni Morrison , e Corregidora , de Gayl Jones, são dois exemplos que vêm
para mente.
A discussão de Ford-Smith também sugere um desafio implícito ao sujeito

feminista individualista de grande parte da teoria feminista liberal, o que Norma
Alar-con, num contexto diferente, chama de "o tema mais popular do feminismo
anglo-americano".
... um sujeito autônomo, autocriador e autodeterminado que primeiro
procede de acordo com a lógica da identificação em relação ao sujeito da

consciência, uma noção geralmente vista como competência do homem, mas
agora reivindicada para as mulheres" (Alarcon 1989, 3) Alarcon prossegue
definindo o que ela chama de "pluralidade do eu" das mulheres negras como
sujeitos no livro This Bridge Called My Back (xg8x) em relação ao sujeito feminista
do feminismo anglo-americano. Ambos Ford-Smith e Alarcón sugerem a
possibilidade, na verdade a necessidade, de conceituar noções de eus coletivos e
de consciência como a prática política da memória histórica e da escrita de
mulheres de cor e de mulheres do Terceiro Mundo. de disputas sobre os
significados de racismo, colonialismo, sexualidades e classe, é, portanto, um
contexto crucial para delinear o envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo
com os feminismos. Isto é precisamente o que Gloria Anzal-dua se refere como
uma "consciência mestiça" (Anzaldua 1987)PA a consciência mestiça é uma
consciência das fronteiras, uma consciência nascida do conluio histórico das
culturas e quadros de referência anglo-mexicanos.
É uma consciência plural na medida em que requer a compreensão de ideias e conhecimentos
múltiplos, muitas vezes opostos, e a negociação desses conhecimentos, e não apenas a

tomada de uma simples contraposição:
Em algum momento, em nosso caminho para uma nova consciência, teremos que deixar
a margem oposta, a divisão entre os dois combatentes mortais está um pouco curada, de
modo que estaremos em ambas as margens ao mesmo tempo, e ao mesmo tempo

O trabalho da consciência mestiça é
veremos através da serpente e os olhos de águia....
quebrar a dualidade sujeito-objeto que a mantém prisioneira e mostrar na carne

e através das imagens em seu trabalho como a dualidade é transcendida. A
resposta ao problema entre a raça branca e a de cor, entre homens e mulheres,
reside na cura da divisão que originou
8o Feminismo sem Fronteiras

está na própria base das nossas vidas, da nossa cultura, das nossas línguas, dos
nossos pensamentos. Um desenraizamento maciço do pensamento dualista na
consciência individual e colectiva é o início de uma longa luta, mas que poderá,
nas nossas melhores esperanças, levar-nos ao fim da violação, da violência, da guerra.
(Anzaldua 1987, 78-8o)
Esta noção de desenraizamento do pensamento dualista sugere uma

conceptualização de consciência, poder e autoridade que se baseia fundamentalmente
em conhecimentos muitas vezes contraditórios. Para Anzaldua, a consciência das
fronteiras advém de uma recentragem destes conhecimentos - da capacidade de ver
claramente as ambiguidades e contradições e de agir colectivamente, com convicção
moral. A consciência é, portanto, simultaneamente singular e plural, situada numa
teorização do estar “na fronteira”. Não qualquer fronteira, mas uma fronteira
historicamente específica: a fronteira entre os Estados Unidos e o México. Assim, ao
contrário de uma noção ocidental pós-modernista de agência e consciência que
muitas vezes anuncia a fragmentação do sujeito e privilegia a multiplicidade no
abstrato, esta é uma noção de agência nascida da história e da geografia. É uma
teorização da materialidade e da política das lutas cotidianas dos chicanas.
Algumas destas questões também são abordadas por Lourdes Torres no seu
ensaio de 1991 sobre a construção do self nas autobiografias latinas dos EUA. Torres
fala das múltiplas identidades das latinas e da forma como narrativas autobiográficas
específicas criam um espaço para teorizar a intersecção entre linguagem e sexualidade
e para examinar e definir as raízes históricas e culturais da sobrevivência na sociedade
anglo-americana.
Finalmente, a ideia de consciência plural ou colectiva é evidente em alguns dos
testemunhos revolucionários de mulheres latino-americanas, falando a partir de dentro
e não em nome das suas comunidades. Ao contrário do tema autobiográfico do
feminismo anglo-americano caracterizado por Alarcón, os depoimentos são
surpreendentemente não-heróicos e impessoais. O seu objectivo principal é
documentar e registar a história das lutas populares, colocar em primeiro plano a
“verdade” experiencial e histórica que foi apagada ou reescrita na história hegemónica,
de elite ou imperialista, e prestar testemunho a fim de mudar o regime opressivo do Estado. .
Assim, os depoimentos não se concentram no desenvolvimento da consciência de
uma mulher singular (na tradição hegemónica da autobiografia modernista europeia);
pelo contrário, a sua estratégia é falar dentro de um colectivo, como participantes nas
lutas revolucionárias, e falar com o propósito expresso de provocar mudanças sociais
e políticas. Como argumenta Doris Sommer, os depoimentos são
8r Cartografias da Luta
escrito de modo a produzir cumplicidade no leitor. Assim, tratam fundamentalmente
da construção de relações entre o eu e o leitor, a fim de convidar e precipitar a
mudança (revolução). Sommer identifica o eu “plural” ou “coletivo” dos depoimentos
de mulheres latino-americanas como “a possibilidade de ir além da lacuna entre
as esferas pública e privada e além da solidão muitas vezes indefesa que tem
atormentado as mulheres ocidentais ainda mais do que os homens desde a
ascensão do capitalismo”. " (Verão de 1988, não).
Alarcon, Ford-Smith, Anzaldua e Sommer representam, portanto, juntos, um
sério desafio às noções humanistas liberais de subjetividade e agência. De
diferentes maneiras, suas análises colocam em primeiro plano questões de
memória, experiência, conhecimento, história, consciência e ação na criação de
narrativas do eu (coletivo). Sugerem uma conceptualização de agência que é
múltipla e muitas vezes contraditória, mas sempre ancorada na história de lutas
específicas. É uma noção de agência que funciona não através da lógica da
identificação, mas através da lógica da oposição. Este é um argumento complexo
que quero apresentar em vez de trabalhar aqui.
No limite extremo da questão da agência de oposição está um problema
abordado por Rosalind O'Hanlon (Ig88) na sua análise do trabalho do grupo de
estudos subalternos do Sul da Ásia, que se concentra nas histórias dos
camponeses, trabalhadores agrícolas, trabalhadores fabris. e tribais. Em seu
exame do projeto de “história vista de baixo” dos Estudos Subalternos, O'Hanlon
sugere o cerne da dificuldade em definir e compreender a subjetividade do
subalterno como fora do alcance do humanismo liberal:
Ao falar da presença do subalterno, estamos, é claro, nos referindo

principalmente a uma presença que é, em certo sentido, resistente: que
escapa e recusa a assimilação pelo hegemônico, e assim fornece nossas
bases para rejeitar a insistência da historiografia de elite de que o próprio
hegemônico é tudo o que existe com a ordem social. A nossa questão,
portanto, deve ser em parte que tipo de presença, que tipo de prática,
estaríamos justificados em chamar de resistente: qual é a melhor figura para
a moldarmos, o que refletirá a sua alienação fundamental , e ainda assim
apresentá-lo de uma forma que mostre que alguma parte dessa presença,
pelo menos, fica do lado de fora e escapa momentaneamente das construções do discu
O'Hanlon sugere um aspecto do dilema com o qual comecei esta discussão:

como teorizamos e localizamos as ligações entre história, consciência, identidade
e experiência nos escritos de mulheres do Terceiro Mundo, escrevendo

ings e narrativas que são constitutivamente sobre lembrar e criar espaços
alternativos para a sobrevivência, que figuram a consciência pessoal e política?
Se, como sugeri anteriormente, certas narrativas de mulheres do Terceiro Mundo
operam não através de uma lógica de identificação, mas através de uma lógica de
oposição, como é que a dominação e a resistência são teorizadas? Em primeiro
lugar, a resistência acompanha claramente todas as formas de dominação.
Contudo, nem sempre é identificável através de movimentos organizados; a
resistência é inerente às próprias lacunas, fissuras e silêncios das narrativas
hegemônicas. A resistência está codificada nas práticas de lembrar e de escrever.
A agência é, portanto, figurada nas pequenas práticas e lutas cotidianas das
mulheres do Terceiro Mundo. A coerência da política e da ação vem de uma
sociabilidade que talvez precise ser repensada. A própria prática de relembrar
contra a corrente da história “pública” ou hegemónica, de localizar os silêncios e de
lutar para afirmar um conhecimento que está fora dos parâmetros do dominante, sugere um re
Talvez o conceito de relações de governo de Dorothy Smith possa fornecer uma
forma de ligar instituições e estruturas à política da vida quotidiana que é a base
desta formulação de luta e agência. Por exemplo, a noção “o pessoal é político”
deve ser repensada se levarmos a sério o desafio da agência colectiva colocado por
estas narrativas. Da mesma forma, a definição de vida pessoal/pública tal como foi
formulada no trabalho teórico feminista tem de ser submetida a um reexame radical.
Introduzo aqui estas questões numa tentativa de sugerir que precisamos de
renegociar a forma como concebemos a relação entre consciência e agência
individual e colectiva; e especificamente as conexões entre isso e questões
históricas e institucionais. Estas narrativas são, portanto, um contexto essencial
para analisar o envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo com o feminismo,
especialmente porque nos ajudam a compreender as questões epistemológicas
que surgem através da politização da consciência, das nossas práticas diárias de
sobrevivência e resistência.
Para resumir, a primeira parte deste capítulo delineia a urgência e a necessidade
de repensar a práxis e a teoria feministas dentro de uma estrutura transcultural e
internacional, e discute a assunção das mulheres do Terceiro Mundo como uma
categoria social no trabalho feminista, nas definições e nos concursos. sobre o
feminismo entre as mulheres do Terceiro Mundo. A segunda parte sugere cinco
contextos provisórios para a compreensão do envolvimento das mulheres do
Terceiro Mundo com o feminismo. Os três primeiros traçam conjunturas políticas e
históricas: a descolonização e os movimentos de libertação nacional no Terceiro
Mundo, a consolidação dos patriarcados capitalistas liberais brancos na Euro-América e a ope
do capital multinacional numa economia global. Os dois últimos contextos para
compreender o envolvimento das mulheres do Terceiro Mundo com o feminismo
centram-se em contextos discursivos: primeiro, na antropologia como exemplo de um
discurso de dominação e auto-reflexividade, e em segundo lugar, na narração de
histórias ou na autobiografia (a prática da escrita) como um discurso. de consciência
e agência de oposição. Mais uma vez, estes são contextos necessariamente parciais
que pretendem ser mais sugestivos do que abrangentes – esta é, afinal de contas,
uma cartografia possível das lutas contemporâneas. E é reconhecidamente uma
cartografia que levanta inúmeras questões e sugere as suas próprias lacunas e
fissuras. No entanto, escrevo-o numa tentativa de “girar” o centro das análises
feministas, de sugerir novos começos e meios, e de defender métodos feministas
históricos e específicos do contexto mais afinados. Escrevo também com a convicção
de que devemos ser capazes e estar dispostos a teorizar e envolver-nos na política
feminista das mulheres, pois estes são os mesmos entendimentos de que
necessitamos para responder seriamente aos desafios de raça, classe e da nossa condição pós

CAPÍTULO TRÊS
O que o lar tem a ver com isso? (com Biddy Martin)
Biddy Martin e eu começamos a trabalhar neste projeto depois de visitar

nossas respectivas “casas” em Lynchburg, Virgínia, e Mumbai, no outono de 1984
– visitas repletas de conflitos, perdas, memórias e desejos que ambos
considerávamos de importância central. importância em pensar sobre nossa
relação com a política feminista. Apesar das diferenças significativas nas nossas
histórias pessoais e formações académicas e nos deslocamentos que ambos
vivenciamos, as posições políticas e intelectuais que partilhamos tornaram possível
que trabalhássemos e, na verdade, escrevessemos este ensaio juntos. Nossas
leituras separadas da narrativa autobiográfica de Minnie Bruce Pratt, “Identity:
Skin Blood Heart” (1984a), tornaram-se a ocasião para pensar e desenvolver mais
precisamente algumas das ideias sobre a teoria feminista e a política que nos
ocuparam. Estamos interessados na configuração do lar, da identidade e da
comunidade; mais especificamente, no poder e apelo do “lar” como conceito e
desejo, na sua ocorrência como metáfora nos escritos feministas e na sua presença
desafiadora na retórica da Nova Direita.
Tanto os esquerdistas como as feministas perceberam a importância de não
entregar as noções de lar e comunidade à direita. Contudo, com demasiada
frequência, tanto os esquerdistas como as feministas do sexo masculino
responderam ao apelo de uma retórica do lar e da família reproduzindo meramente
as articulações mais convencionais desses termos nos seus próprios escritos. Em
seu trabalho, Zillah Eisenstein (1984) identifica exemplos do que ela chama de
revisionismo nos escritos feministas liberais, radicais e socialistas: textos de
mulheres como Betty Friedan, Andrea Dworkin e Jean Bethke Elshtain, nos quais
a busca por lugares seguros e concepções cada vez mais restritas de comunidade
baseiam-se em noções não examinadas de lar, família e nação, e limitam
severamente o âmbito da investigação e da luta feminista. O desafio, então, é
encontrar formas de conceptualizar a comunidade de forma diferente, sem rejeitar o seu ape
É significativo que a noção de “lar” tenha sido adotada em uma série de
escritos de mulheres negras, que não podem facilmente assumir “lar” dentro das
comunidades feministas tal como foram constituídas.1 Crítica de Bernice Johnson
Reagon (1984) A incorporação de “outros” pelas feministas brancas em suas
“casas” é um aviso a todas as feministas de que “teremos que sair dos pequenos
quartos trancados” e parar de nos apegar tenazmente às fronteiras invisíveis e
apenas aparentemente evidentes ao redor. aquilo que definimos como nosso, “se
quisermos ter alguma coisa a ver com o que acontecerá no próximo século”.
Reagon não nega o apelo e a importância do “lar”, mas desafia-nos a parar de
confundi-lo com coligação política e sugere que é necessário o que ela chama de
perspectiva da velhice para saber quando se envolver e quando se retirar, quando
sair e quando consolidar.2 Para nossa discussão da
problemática do “lar”, escolhemos um texto que demonstra a importância da
especificidade narrativa e histórica na tentativa de reconceitualizar as relações
entre “lar”, “identidade” e mudança política . O volume em que aparece o ensaio
de Pratt, Yours in StrumÿIe: Three Feminist Perspectives on Anti-Semitism and
Racism, foi escrito por Elly Bulkin, Minnie Bruce Pratt e Barbara Smith, cada uma
das quais representa ostensivamente uma experiência e identidade diferente e,
conseqüentemente, uma perspectiva diferente (mesmo que feminista) sobre o
racismo e o anti-semitismo. O que torna este texto invulgar, apesar do que o seu
título possa sugerir, é o seu questionamento da tão comum fusão de experiência,
identidade e perspectiva política.
O que tentamos extrair deste texto é a forma como ele perturba não apenas
qualquer noção de feminismo como um lar abrangente, mas também a suposição
de que existem identidades distintas, coerentes e absolutamente separadas –
lares dentro do feminismo. , por assim dizer, com base em divisões absolutas
entre várias identidades sexuais, raciais ou étnicas. O que explica a instabilidade
das fronteiras e das identidades, e o questionamento das noções convencionais
de experiência, é a tarefa que os colaboradores estabeleceram para si próprios:
abordar certas questões específicas e, assim, situar-se em relação às tensões
entre feminismo, racismo e antissemitismo. A “unidade” do sujeito individual,
assim como a unidade do feminismo, é situada e especificada como produto da
interpretação de histórias pessoais; histórias pessoais que se situam em relação
ao desenvolvimento, no feminismo, de questões e críticas específicas.
A narrativa autobiográfica de Pratt é a narrativa de uma mulher que se

identifica como branca, de classe média, criada como cristã, sulista e lésbica.

ela deixa muito claro que a unidade através da incorporação tem sido muitas vezes
o modo da feminista branca de classe média acrescentar diferenças sem sair do
conforto do lar. O que Pratt se propõe a explorar são as exclusões e repressões
que sustentam a aparente homogeneidade, estabilidade e autoevidência da

“identidade branca”, que é derivada e dependente da marginalização das diferenças
tanto dentro como “sem”. ."
A nossa decisão de nos concentrarmos na narrativa de Pratt tem a ver com a nossa partilha
preocupação de que as críticas ao que é cada vez mais identificado como feminismo
“branco” ou “ocidental” deixam involuntariamente intactos os termos das polaridades
Ocidente/Oriente, branco/não-branco; fazem-no, paradoxalmente, partindo da

premissa de que o discurso feminista ocidental é inadequado ou irrelevante para as
mulheres de cor ou para as mulheres do Terceiro Mundo. A suposição implícita
aqui, que desejamos desafiar, é que os termos de um discurso feminista totalizante
são adequados à tarefa de articular a situação das mulheres brancas no Ocidente.
Nós contestaríamos essa suposição e argumentaríamos que a reprodução de tais
polaridades apenas serve para conceder novamente o “feminismo” ao “Ocidente”.
A consequência potencial é o repetido fracasso em contestar a fingida homogeneidade
do Ocidente e o que parece ser uma estabilidade discursiva e política da divisão
hierárquica entre Ocidente e Oriente.
O ensaio de Pratt encena tanto quanto trata as relações contraditórias entre pele,
sangue, coração e identidade e entre experiência, identidade e comunidade de
maneiras que gostaríamos de analisar e discutir com mais detalhes. Tal como os
ensaios de Smith e Bulkin que o seguem, é uma forma de escrita que não só
antecipa e integra diversos públicos ou leitores, mas também posiciona o narrador
como leitor. A perspectiva é múltipla e mutável, e as mudanças de perspectiva são
possibilitadas pelas tentativas de definir o eu, o lar e a comunidade que estão no
cerne do empreendimento da Pratt. A fundamentação histórica das mudanças e
mudanças permite uma ênfase nos prazeres e terrores das intermináveis confusões
de fronteiras, mas insiste, ao mesmo tempo, na nossa responsabilidade de remapear
fronteiras e renegociar ligações. Estas são parciais em pelo menos dois sentidos da
palavra: politicamente parciais e sem pretensão de totalidade ou finalidade.
É esta insistência que distingue o trabalho de um Reagon ou de um Pratt das

críticas mais abstractas ao “feminismo” e das acusações de totalização que vêm das
fileiras dos intelectuais anti-humanistas. Pois sem negar a importância dos seus
ataques vigilantes às crenças humanistas no “homem” e no Conhecimento Absoluto
onde quer que apareçam, é igualmente importante apontar a
87 O que o lar tem a ver com isso?

limitações políticas de uma insistência na “indeterminação” que implicitamente, quando
não explicitamente, nega a própria situação do crítico no social e, na verdade, recusa-
se a reconhecer o próprio lar institucional do crítico.
Pratt, pelo contrário, consegue desmontar cuidadosamente as bases do seu próprio
privilégio, reposicionando-se repetidamente no social, referindo-se constantemente à
materialidade da situação em que se encontra. A forma da narrativa histórica pessoal
obriga-a a reancorar-se repetidamente em cada uma das posições a partir das quais
fala, ao mesmo tempo que trabalha para expor a coerência ilusória dessas posições.
Para o sujeito de tal narrativa, não é possível falar a partir de, ou em nome de, uma
indeterminação abstrata. Certamente, o ensaio de Pratt seria considerado uma
narrativa “convencional” (e, portanto, suspeita) do ponto de vista das metodologias
desconstrutivas contemporâneas, devido ao seu colapso entre autor e texto, à sua
intencionalidade autoral irrefletida e às suas reivindicações de identidade pessoal e
política. autenticidade.
Básico para a rejeição (pelo menos implícita) da narrativa convencionalmente

realista e autobiográfica por parte dos críticos desconstrucionistas é a suposição de
que a diferença só pode emergir através de uma linguagem autorreferencial, isto é,
através de certas operações formais relativamente específicas presentes no texto ou
realizado sobre ele. A nossa leitura da narrativa de Pratt afirma que uma narrativa
dita convencional como a de Pratt não é apenas útil, mas essencial para abordar as
questões política e teoricamente urgentes que rodeiam a política de identidade.
Assim como Pratt recusa o imperativo metodológico de distinguir entre ela mesma
como verdadeira referência biográfica e seu narrador, em alguns momentos nos
permitimos deixar que nossa leitura do texto falasse por nós.
É digno de nota que alguns dos textos e argumentos feministas americanos que
foram estabelecidos como alvos a serem desmontados por movimentos desconstrutivos
são textos e argumentos que foram criticados dentro das comunidades feministas
"americanas" pelos seus gestos homogeneizadores e até mesmo colonialistas; na
verdade, foram criticadas por aqueles mais directamente afectados pelas exclusões
que tornaram possíveis certas generalizações feministas radicais e culturais.
Os ataques anti-humanistas ao “feminismo” geralmente colocam o “feminismo
americano” como um “espantalho” e assim contribuem para a produção – ou, pelo
menos, a reprodução – de uma imagem do “feminismo ocidental” como conceitual e
politicamente unificado nos seus movimentos monoliticamente imperialistas.
Não queremos negar que grande parte do trabalho conceptual e político das
feministas “ocidentais” está sobrecarregado por estratégias analíticas que de facto

homogeneizar as experiências e condições das mulheres ao longo do tempo e
da cultura; nem queremos negar que as feministas “ocidentais” muitas vezes
tomaram as suas próprias posições como referentes, participando assim nos
movimentos colonialistas característicos dos estudos humanistas tradicionais. No
entanto, tais críticas correm o risco de cair em argumentos culturalistas, e estes
tendem a ter o efeito indesejado de solidificar a identificação do feminismo com o
Ocidente, em vez de desafiar a hegemonia de posições analíticas e políticas específicas.
A recusa em envolver-se no tipo de análise feminista que é mais diferenciada,
mais finamente articulada e mais atenta aos problemas levantados na teoria pós-
estruturalista faz do “mau feminismo” um contraste que apoia o privilégio da
“indeterminação” dos críticos. Desconfiadas das limitações de um anti-humanismo
que se recusa a juntar-se ao político, escolhemos propositadamente um texto
que fala de dentro do "discurso feminista ocidental" e tenta expor as bases e os
suportes do privilégio, ao mesmo tempo que renegocia alianças políticas e
pessoais.3 Um dos O aspecto mais marcante de "Identity: Skin Blood Heart"
é o movimento do texto que se afasta da experiência puramente pessoal e
visceral de identidade sugerida pelo título para uma complicada elaboração da
relação entre lar, identidade e comunidade que chama para questiona a noção
de uma identidade coerente, historicamente contínua e estável e trabalha para
expor os desafios políticos ocultos em tais equações. Uma forma eficaz de
analisar a conceituação de Pratt sobre essas relações é focar na maneira como
a narrativa funciona, fundamentando-se na geografia, na demografia e na
arquitetura das comunidades que são suas “casas”; esses fatores funcionam
como modo organizador do texto, conferindo concretude e movimento específicos
à narrativa.
Da mesma forma, a narrativa politiza a geografia, a demografia e a

arquitetura dessas comunidades -as casas de Pratt em vários momentos de sua história-
história - descobrindo histórias locais de exploração e luta. São histórias bem

diferentes daquelas com as quais ela está familiarizada, aquelas com as quais
ela cresceu. Pratt problematiza as suas ideias sobre si mesma, justapondo as
supostas histórias da sua família e da sua infância, baseadas na invisibilidade
das histórias de pessoas diferentes dela, às camadas de exploração e lutas de
diferentes grupos de pessoas para quem esses locais geográficos também foram lar.
Cada uma das três localizações geográficas principais - Alabama (o lar de
sua infância e dos tempos de faculdade), Carolina do Norte (o local de seu
casamento e de se declarar lésbica) e Washington, DC (caracterizada por sua
aguda consciência do racismo). , anti-semitismo, classe e política global) -
8g O que o lar tem a ver com isso?

se constrói na tensão entre duas modalidades específicas: estar em casa e não estar em
casa. “Estar em casa” refere-se ao lugar onde se vive dentro de limites familiares, seguros e
protegidos; “não estar em casa” é uma questão de perceber que o lar era uma ilusão de
coerência e segurança baseada na exclusão de histórias específicas de opressão e
resistência, na repressão de diferenças até dentro de si mesmo. Como esses locais adquirem
significado e funcionam como locais de lutas pessoais e históricas, eles trabalham contra a
noção de uma localização geográfica não problemática do lar na narrativa de Pratt. Da mesma
forma, a informação demográfica funciona para fundamentar e concretizar conflitos de raça,
classe e género. As ilusões sobre o lar são sempre minadas pela descoberta da demografia
oculta de determinados lugares, uma vez que a demografia também carrega o peso das
histórias de luta.
Pratt fala em ser “moldada” em relação aos prédios e ruas da cidade onde morava. A
arquitetura e os layouts de cidades específicas fornecem pontos de ancoragem físicos e
concretos em relação aos quais ela vê e não vê certas pessoas e coisas nos edifícios e nas
ruas.
No entanto, a própria estabilidade, familiaridade e segurança destas estruturas físicas são
minadas pela descoberta de que estes edifícios e ruas testemunharam e obscureceram

lutas específicas de raça, classe e género. A compreensão de que esses “locais de
crescimento” são cidades onde os olhos de Pratt “só deixaram entrar o que me ensinaram a
ver” politiza e enfraquece quaisquer âncoras físicas que ela possa usar para construir uma
noção coerente de lar ou de lar. sua identidade em relação a ele.
Cada um de nós carrega consigo esses lugares de crescimento, as instituições, uma
espécie de cenário, um cenário. Muitas vezes representamos o presente contra o pano de
fundo do passado, dentro de um quadro de percepção que é tão familiar, tão seguro que é
assustador arriscar mudá-lo, mesmo quando sabemos que as nossas percepções estão
distorcidas, limitadas, restringidas por isso. visão antiga.
Os vestígios do seu passado permanecem com ela, mas devem ser desafiados e
reinterpretados. As próprias histórias de Pratt estão em constante fluxo. Não há nenhuma

progressão linear baseada “naquela velha visão”, nenhuma noção de desenvolvimento de
sua própria identidade ou de si mesmo. Em vez disso, há uma expansão constante do seu
“olho contraído”, uma necessária reavaliação e um retorno ao passado para avançar para o
presente. A geografia, a demografia e a arquitectura, bem como a configuração das suas

relações com pessoas específicas (o seu pai, o seu amante, o seu colega de trabalho),
servem para indicar a natureza fundamentalmente relacional da identidade e as negações
sobre as quais se baseia a assunção de identidade. um eu singular, fixo e essencial
vá Feminismo sem Fronteiras

é baseado. Para a narradora, tal negatividade é representada por uma identidade rígida
como a de seu pai, que sustenta sua aparência de estabilidade ao se definir em
termos do que não é: nem negra, nem mulher, nem judia, nem católica, não é pobre, e
assim por diante. O “eu” nesta narrativa não é uma essência ou verdade oculta por
camadas patriarcais de engano e à espera de descoberta, revelação ou nascimento.4
É esta mesma concepção de si que Pratt compara a uma armadilha, uma

constrição, uma fortaleza delimitada que deve ser transgredida, destruída, aberta a
esse mundo que se tornou invisível e ameaçador pela segurança do lar. Embora Pratt
esteja ciente de que noções estáveis de si mesmo e de identidade são baseadas na
exclusão e garantidas pelo terror, ela também está ciente do risco e do terror inerentes
à ruptura das paredes do lar. A consciência dessas contradições caracteriza a narrativa.
Para indicar a natureza fundamentalmente construtiva e interpretativa da narrativa

de Pratt, optamos por analisar o texto seguindo sua própria organização narrativa em
três cenários diferentes: cenários que são caracterizados não pelo desenvolvimento
cronológico, mas por momentos descontínuos de consciência. Os cenários são
construídos em torno de momentos da própria história de Pratt que a impulsionam em
novas direções através da sua instabilidade fundamental e contradições inerentes.
Cenário 1
Moro em uma parte de Washington, DC, que os suburbanos brancos chamavam de

“selva” durante a revolta dos anos 60 – talvez ainda o façam, pelo que sei.
Quando ando os dois quarteirões e meio até H St. NE, para parar no banco, para
deixar as botas na sapataria e trancar, geralmente sou a única pessoa branca em
visão. Vi outras duas mulheres brancas no ano em que morei aqui. [Isso não conta
os brancos em carros, de passagem. Na língua oficial, H St. NE, é conhecido como
“The H Street Corri-dor”, como algo a ser percorrido rapidamente, indo de seu
lugar, a caminho de outro lugar.] (II)
Este parágrafo do texto localiza Minnie Bruce Pratt em um lugar que não existe como
possibilidade legítima de lar no mapa de Washington, DC para pessoas brancas: H
Street NE, "a selva", "o H. Street Corridor como em algo para ser passado rapidamente,
indo do seu lugar para outro lugar” (II). Que,

então, é potencialmente a casa de Pratt, a comunidade em que ela vive. Mas esta
“selva”, este corredor, está localizado nos limites das casas dos brancos. É um
lugar fora da experiência dos brancos, onde Pratt deve ser a excluída porque ela
é branca. Esse “estar no limite” é o que caracteriza seu “estar no mundo como ele
é”, em oposição a permanecer em lugares seguros e delimitados com sua ilusão
de aceitação. “Vou tentar estar no limite entre o meu medo e o exterior, no limite
da minha pele, ouvindo, perguntando que coisa nova vou ouvir, vou ver, vou me
deixar sentir, além do medo”, escreve ela. É a sua situação no limite que expressa
o desejo e a possibilidade de romper o círculo estreito chamado lar, sem a
pretensão de que ela pode ou deve "saltar fora de sua pele" ou negar seu passado.
A importância da demografia, uma mulher branca num bairro negro, com medo
de ser demasiado familiar e amigável com os negros, é sentida de forma aguda.
Pratt se sente confortada pelos sons das vozes dos negros, pois elas a fazem
"sentir-se em casa" e a lembram da voz sulista de seu pai, até que ela encontra o
Sr. Boone, o zelador de cabeça baixa e o "sim, mãe". 'ams', e Pratt responde com
'o sotaque horrível e alegre de uma senhora branca'. A dor não é apenas a dor da
rejeição por parte deste homem negro; é a dor de reconhecer a história de
opressão e separação de diferentes grupos de pessoas que destrói os limites
protetores do seu eu e torna problemático o seu desejo de falar com os outros. O
contexto desta interação pessoal é definido imediatamente em termos de história
geográfica e política. O local de origem (cidade natal) do Sr. Boone é evocado
através da narração da história das lutas de resistência locais na região de onde
ele vem. Ele é um homem moreno e moreno do Yemessee, na Carolina do Sul -
aquela terra pantanosa da resistência indiana e comunidades armadas de
escravos fugitivos, aquela terra pantanosa nas cabeceiras do Combahee, que já
foi local de enormes plantações de arroz e localização de A ação militar bem-
sucedida de Harriet Tubman que libertou muitos escravos.
Esta história de resistência tem o efeito de perturbar para sempre todas as
memórias de um lar seguro e familiar no Sul. Como resultado desta interação,
Pratt lembra agora que o lar era um espaço repressivo construído na renúncia de
toda responsabilidade. A autorreflexão de Pratt, provocada por uma consciência
da diferença, é nutrida e expandida ao pensar contextualmente em outras
histórias e na sua própria responsabilidade e implicação nelas. O que achamos
extraordinário em Pratt como narradora (e pessoa) é sua recusa em permitir que
a culpa a prenda dentro dos limites de uma identidade “branca” coerente. É esta
mesma recusa que lhe permite fazer o esforço de se educar

sobre as histórias dos seus próprios povos e de outros povos - uma educação
que lhe indique a sua própria implicação nessas histórias. A abordagem de Pratt
adquire importância no contexto das respostas de outras feministas brancas à
acusação de racismo no movimento das mulheres. Uma resposta muito comum
tem sido a culpa e/ou a atitude defensiva autoparalisantes; outra tem sido o
desejo de ser educado por mulheres negras. O problema é agravado pela
tendência por parte de algumas mulheres negras de assumir a posição de crítica
ou juíza final com base na autenticidade da sua experiência pessoal de
opressão. Um exemplo interessante de atribuição de posições fixas - a
educadora/crítica (mulher negra) e a ouvinte culpada e silenciosa (mulher branca)
é um ensaio de Elizabeth Spelman e Maria Lugones (1983). A dinâmica criada
pareceria isentar ambas as partes das responsabilidades de trabalhar nas
complexas relações históricas entre estruturas de dominação e opressão.
Neste cenário, a cena da rua é particularmente eficaz, tanto espacial como

metaforicamente. A rua evoca uma sensação de constante movimento, mudança
e temporalidade. Por exemplo, Pratt pode perguntar a si mesma por que a jovem
negra não falou com ela, por que ela mesma não conseguia falar com a
profissional branca pela manhã, mas o faz à noite, por que a mulher não
responde - tudo no espaço de um caminhada noturna por três quarteirões. Os
encontros nas ruas também permitem focar na demografia racial e étnica da
comunidade como forma de localizar tensões raciais, sexuais e de classe. Como
a sua localização actual é em lado nenhum (o espaço não existe para os
brancos), ela tem constantemente de problematizar e definir-se de novo em
relação às pessoas que encontra na rua. Há uma consciência aguda de ser
branca, mulher, lésbica e criada como cristã e de quais desses aspectos são
salientes em diferentes "conversas": "Em vez disso, quando ando pela minha
vizinhança, cada pessoa falando com outra pessoa torna-se preocupante para
mim, com a história da raça, do sexo e da classe; enquanto caminho, tenho uma
constante discussão interior comigo mesmo, questionando como reconheço a
presença do outro, o que sei ou não sobre ele, e o que isso significa. significa
como eles me reconhecem" (12). Assim, andar pela rua e falar com várias
pessoas – um jovem branco, uma jovem negra, uma jovem profissional branca,
um jovem negro, uma mulher branca mais velha – tornam-se todos extremamente
complexos e contraditórios em termos de discursos reais, discursos imaginados
e discursos imaginários. motivações, respostas e implicações reais e imaginadas
– não há possibilidade de um eu coerente com uma continuidade de respostas entre esse

"falando com." A história intervém. Por exemplo, uma resposta respeitosa de um
jovem negro poderia muito bem ser “a resposta violentamente extorquida pela história”.
As vozes, os sons, a audição e a visão em interações específicas ou dentro dos
"conversadores" carregam consigo suas próprias histórias particulares; esse modo
narrativo rompe os limites da experiência de Pratt de ser protegido, de ser maioria.
Cenário 2
No entanto, fui moldado pela minha relação com esses edifícios e com as
pessoas nos edifícios, pelas ideias de quem deveria estar no Conselho de
Educação, de quem deveria estar no banco a lidar com dinheiro, de quem
deveria ter as armas e as chaves para a prisão, de quem deveria estar preso; e
fui moldado pelo que não vi, ou não percebi, naquelas ruas. (17)
O segundo cenário é construído em relação à casa de infância de Pratt em
Alabama e trata de maneira muito central sua relação com o pai. Mais uma vez, ela
explora essa relação com o pai em termos de geografia, demografia e arquitetura
da cidade natal; mais uma vez, ela o reconstrói descobrindo conhecimentos, não
apenas o conhecimento daqueles outros que se tornaram invisíveis para ela quando
criança, mas também o conhecimento suprimido do seu próprio contexto familiar.
A importância de ela elaborar a relação com o pai através de relações espaciais e
conhecimentos históricos reside na contextualização dessa relação e na consequente
evitação de qualquer explicação puramente psicológica. O que é afetado, então, é
a perturbação de qualquer relação evidente entre sangue, pele, coração. E, no
entanto, aqui como noutros lugares, a relação essencial entre sangue, pele, coração,
lar e identidade é desafiada sem descartar o poder e o apelo dessas ligações.
Pratt apresenta a casa de sua infância e seu pai para explicar a origem de sua
necessidade de mudar aquilo em que nasceu para explicar o que ela, ou qualquer
pessoa que se beneficie de privilégios de classe e raça, tem a ganhar com a
mudança. Este tipo de autorreflexividade caracteriza toda a narrativa e assume a
forma de uma tentativa de evitar os papéis e pontos de enunciação que ela identifica
como o legado de sua cultura: os papéis de juiz, mártir, pregador e pacificador, e a
pretensão tipicamente branca, cristã, de classe média e liberal de preocupação com
os outros, uma preocupação moral ou ética abstrata com o que é certo. Seu esforço
para explicar sua própria necessidade de mudança é elaborado

avaliada através da memória de cenas infantis, repletas de fortes e sugestivas
metáforas arquitetônicas/espaciais que se justapõem a imagens que sugerem
possibilidades alternativas. O esforço para explicar sua motivação para a
mudança a lembra do pai: “Quando tento pensar nisso, penso no meu pai” (16).
Pratt conta uma cena de sua infância em que seu pai a levou pelos degraus de
mármore do tribunal no centro da cidade, o tribunal onde seu avô havia julgado
durante quarenta anos, até a torre do relógio para mostrar-lhe a cidade. do topo
e do centro. Mas o desejo do pai de que ela visse como ele via, de posicioná-la
em relação à sua cidade e ao mundo como ele estava posicionado, fracassou.
Ela não conseguiu, quando criança, chegar ao topo da torre do relógio e não
conseguia ver o que teria visto se fosse seu pai ou ocupasse o lugar dele.
Do seu ponto de vista adulto, ela agora é capaz de reconstruir e analisar o

que teria visto e o que não teria visto do centro e do topo da cidade. Ela teria
visto a igreja metodista e o Departamento de Saúde, por exemplo, e não teria
visto a serraria de Four Points, onde moravam os brancos, ou as casas dos
negros no bairro da Veneer Mill. Ela não tinha conseguido atingir aquela altura
porque não era seu pai e não podia se tornar como ele: ela era uma menina
branca, não um menino. Esta afirmação da sua diferença em relação ao pai é
enfraquecida, no entanto, numa inversão característica dos movimentos
executados ao longo do ensaio, quando ela começa um novo parágrafo
reconhecendo: "No entanto, fui moldada pela minha relação com aqueles
edifícios e com as pessoas em os prédios."
O que ela ganhou ao rejeitar a posição e a visão do pai, ao reconhecer a
sua diferença em relação a ele, é representado como uma forma de olhar, uma
capacidade de ver o mundo em círculos sobrepostos, “como o movimento no
lago depois de um peixe ter saltado”. , em vez da praça do tribunal comigo no
meio, mesmo que eu esteja no chão." O contraste entre a visão que seu pai
gostaria que ela aprendesse e sua própria visão, sua diferença e “necessidade”,
emerge como o contraste entre imagens de constrição, de aprisionamento, ou
de círculos cada vez mais estreitos com, por um lado, um eu delimitado no
centro - os degraus estreitos para o telhado do tribunal, a torre do relógio com
uma saliência murada - e, por outro lado, a imagem do lago do moinho com os
seus centros em constante mudança. A posição aparentemente estável e
centrada do pai revela-se profundamente instável, baseada em exclusões e
caracterizada pelo terror.
A mudança, contudo, não é uma simples fuga da restrição para a libertação.

Não há como se livrar do medo literal e da lei figurativa do pai e não se chega a um
reino final de liberdade. Não há novo lugar, nem novo lar. Como nem a sua visão da
história nem a sua construção de si através dela são lineares, o passado, o lar e o pai
deixam vestígios que são constantemente reabsorvidos numa visão mutável. Afinal,
ela vive no limite. Na verdade, aquela experiência inicial de separação e diferença em
relação ao pai é lembrada não apenas em termos da possibilidade de mudança, mas
também em relação à dor da perda, à solidão da mudança, ao desejo inabalável de
lar, de familiaridade, de alguma coexistência de familiaridade e diferença. O dia em
que ela não conseguiu chegar ao topo da torre "marca a última vez que me lembro de
termos feito algo juntos, só nós dois; depois disso, eu sabia em algum nível que meu
lugar era com as mulheres, não com ele , não com homens."
Esta afirmação pareceria simplificar as divisões, pareceria fornecer uma explicação

primordial do seu desejo de mudança, de lidar com o racismo e o anti-semitismo,
pareceria torná-la parte de um grupo monolítico de outros em relação ao pai branco. .
Contudo, também esta divisão não pode permanecer estável e, portanto, ser vista
como um simples determinante de identidade.
Perto do final de sua narrativa, Pratt relata um sonho em que seu pai entrou em
seu quarto carregando algo parecido com uma caixa pesada, que colocou sobre sua
mesa. Depois que ele saiu, ela percebeu que o chão de seu quarto havia se tornado
um campo de terra com fileiras de minúsculas sementes verdes brotando. Citamos sua
narração do sonho, sua ambivalência em relação à presença do pai e sua interpretação
dele:
Ele estava tão cansado; Estendi as mãos com raiva e disse-lhe para voltar para
minha mãe; mas chorando, porque meu coração doía; ele era meu pai e estava tão
cansado.... A caixa ainda estava lá, com o que eu temia: minha responsabilidade
pelo que os homens da minha cultura fizeram.... Eu estava com raiva: por que
deveria ficar com isso? Eu não queria isso: fiz o meu melhor durante anos para
rejeitá-lo: eu não queria fazer parte do que havia nele: os benefícios do meu
privilégio, a restrição ções, a injustiça, a dor, os impulsos partidos do coração, os
horrores desconhecidos. E, no entanto, é minha: sou filha do meu pai no presente,
vivendo num mundo que ele e os meus pais ajudaram a criar. Um mês depois de
ter sonhado isso, ele morreu; Honro a dor de sua vida ao me esforçar para mudar
muito daquilo em que ele acreditava: e minha própria dor ao reconhecer que o vi
preso nas garras de medos raciais, sexuais e culturais que ainda estou tentando
compreender em mim mesmo. (53)
g6 Feminismo sem Fronteiras

Apenas um aspecto da experiência recebe uma função unificadora e originadora no
texto: é o seu lesbianismo e o amor por outras mulheres, que motivou e continua a
motivar os seus esforços para reconceitualizar e recriar tanto a si mesma como o seu
lar. Uma leitura cuidadosa da narrativa demonstra a complexidade do lesbianismo, que
é construído como efeito, bem como fonte, de suas posições políticas e familiares - isto
é, seu significado é demonstrado em relação a outras experiências, em vez de assumido
como essencial. determinante.
O que o lesbianismo se torna à medida que a narrativa se desenrola é aquilo que faz
“lar” impossível, o que a torna não-idêntica, o que a torna vulnerável, afastando-a da

proteção concedida às mulheres de raças e classes privilegiadas que não transgridem
uma esfera limitada de movimento.
Literalmente, é o seu envolvimento com outra mulher que separa o narrador não apenas
do marido, mas também dos filhos. É isso que ameaça separá-la da mãe e que
permanece um silêncio entre ela e o pai. Esse silêncio é significativo, uma vez que,
como ela salienta - e este é um ponto crucial - o seu lesbianismo é precisamente o que
ela pode negar, e de facto deve negar, a fim de beneficiar plenamente do privilégio de
ser branca e de classe média. e cristão. Ela pode negar, mas apenas com grandes
custos para si mesma. O seu lesbianismo é o que ela experimenta mais imediatamente
como a limitação que lhe foi imposta pela família, cultura, raça e classe que lhe
proporcionou tanto privilégio como conforto, a um preço. Aprender a que preço são
adquiridos o privilégio, o conforto, o lar e as noções seguras de si mesmo, o preço para
ela e, em última análise, para os outros, é o que faz do lesbianismo uma motivação
política, bem como uma experiência pessoal.
É significativo que o lesbianismo não seja nem marginalizado nem essencializado,

mas construído em vários níveis de experiência e abstração. Existem pelo menos duas
maneiras pelas quais o lesbianismo foi isolado no discurso feminista: a supervisão
homofóbica e o relegamento dele para as margens, e a centralização lésbica-feminista
dele, que teve por vezes o efeito paradoxal de remover o lesbianismo e a sexualidade.
de sua inserção nas relações sociais.
Na narrativa de Pratt, o lesbianismo é aquilo que expõe os limites extremos daquilo que
se faz passar por simplesmente humano, como universal, como não limitado pela
identidade, nomeadamente, a posição da classe média branca. É também uma fonte
positiva de solidariedade, comunidade e mudança. A mudança tem a ver com a
transgressão de fronteiras, essas fronteiras tão cuidadosamente, tão tenazmente, tão
invisivelmente desenhadas em torno da identidade branca.5 A mudança tem a ver com
a transgressão dessas fronteiras.

A percepção de que a identidade branca, cristã e de classe média, bem como
o conforto e o lar, são adquiridos por um preço elevado, é articulada de forma
muito convincente em relação ao seu pai. É significativo que haja tanta atenção à
sua relação com o pai, de quem ela se descreve como tendo sido afastada -
algo significativo e exemplar do que consideramos tão importante nesta narrativa.6
O que é articulado são as contradições em essa relação, a sua diferença em
relação ao pai, a sua rejeição das posições dele e, ao mesmo tempo, as suas
ligações com ele, o seu amor por ele, a forma como ela é sua filha.
A complexidade do relacionamento pai-filha e o reconhecimento de Pratt das
diferenças dentro dele - e não simplesmente entre ela e seu pai - tornam impossível
ficar satisfeito com uma noção de diferença em relação ao pai, literal ou figurativa,
que seria ( e em grande parte da literatura feminista isenta a filha da sua implicação
nas estruturas de privilégio/opressão, estruturas que operam de formas muito
mais complexas do que a própria divisão homem/mulher. O narrador expressa a
dor, a confusão que acompanha essa complexidade.
A narrativa relata o uso de ameaças e de proteções para. consolida o lar, a

identidade, a comunidade e os privilégios e, no processo, expõe o lado oculto da
proteção do pai. Pratt se lembra de uma noite, durante o auge das manifestações
pelos direitos civis no Alabama, quando seu pai a chamou para ler um artigo no
qual Martin Luther King Jr. “Só posso imaginar que ele queria que eu sentisse que
meu perigo, meu perigo físico e sexual, seria o resultado da libertação de outras
pessoas da contenção. Senti-me assustado e profundamente ameaçado, por King,
por meu pai: eu não consegui responder. Foi a primeira, a única vez, eu não
consegui responder. Foi a primeira vez que ele falou de sexo, de alguma forma,
comigo" (36-37).
O que emerge é a consolidação do lar branco em resposta a um exterior

ameaçador. A retórica da vitimização ou vulnerabilidade sexual das mulheres
brancas é usada para estabelecer e reforçar a unidade entre os brancos e para
criar o mito do estuprador negro? Mais uma vez, sua experiência no seio da família
é reinterpretada em relação à história das relações raciais num “fora” no qual a
família está implicada. O que Pratt integra no texto nesses pontos é uma riqueza
de informações históricas e análises das operações ideológicas e sócio-políticas
fora de sua “casa”. Além das informações históricas, ela desenterra tanto sobre
as atrocidades cometidas em nome de
proteção, pela Ku Klux Klan e pela sociedade branca em geral, e sobre a
g8 Feminismo sem Fronteiras

Ao resistir a essas formas de opressão, ela aponta para o lado negativo da retórica
do lar, da proteção e da ameaça aos outros que foi promovida por Reagan e pela
Nova Direita. “É esta protecção ameaçadora” que os homens cristãos brancos
nos EUA estão agora a oferecer” (38).
Quando se concebe o poder de forma diferente, em termos das suas formações
discursivas locais, institucionais, da sua positividade, e em termos da produção e
não da supressão de forças, então a unidade é exposta a ser uma ficção
potencialmente repressiva.8 É no momento em que os grupos e os indivíduos são
concebidos como agentes, como actores sociais, como sujeitos desejosos, que a
unidade, no sentido de identidade de grupo coerente, de comunhão e de
experiência partilhada, se torna difícil. Os indivíduos não se enquadram
perfeitamente em categorias unidimensionais e autoidênticas. Daí a necessidade
de um novo sentido de comunidade política que desista do desejo de um tipo de
lar onde a supressão das diferenças positivas subscreva a identidade familiar. A
narrativa de Pratt deixa claro que as ligações têm de ser feitas a outros níveis que
não os interesses políticos abstractos. E as formas como a intimidade e a
solidariedade emocional figuram nas noções de comunidade política evitam uma
banalização demasiado comum do emocional, por um lado, e uma romantização do político,
Cenário 3
Todos os dias eu dirigia pelo mercado, carregando meus dois filhos entre casa,
a escola primária e a creche. Para mim era um impedimento ao fluxo do
trânsito, estranho, anacrônico. Às vezes, à luz do início da primavera, parecia
estranho. Eu não tinha conhecimento nem sentimento do suor e do sangue das
vidas das pessoas que haviam sido cravadas em seus tijolos: nem de sua
alegria independente fora daquele lugar. (21)
O terceiro cenário envolve a vida de Pratt em uma cidade rural no leste da Carolina
do Norte, para onde ela veio em 1974 com o marido e dois filhos. Mais uma vez
Pratt caracteriza a sua relação com a cidade, bem como com o marido e os filhos,
por meio de marcadores e metáforas demográficas e arquitetónicas que a situam
na periferia deste "lugar que tanto se parece com a sua casa": um lugar onde tudo
pareceria girar em torno de um centro estável, neste caso o mercado: "Eu andava
pelo mercado quatro vezes por dia, viajando na superfície da minha própria vida:
circular, repetitiva, como um dos jogos do condado justo" (22). Mais uma vez ela é
convidada para ver sua casa

cidade a partir do topo e do centro, especificamente do ponto de vista das “pessoas
abastadas” brancas, para quem a história do mercado consistia nas frutas, nos vegetais
e no tabaco ali negociados. “Mas não escravos, disseram” (21). No entanto, o garçom
negro que atende os abastados no clube privado com vista para o centro da cidade
contesta esse relato, fornecendo fatos e datas do comércio de escravos naquela cidade.
Esta contradição deixa um rastro, mas não
não se tornou significativo para a visão que ela tinha da vida naquela cidade, uma
cidade tão parecida com a paisagem de sua infância. Isto não se torna significativo, isto
é, até que a sua própria resistência às limitações do lar e da família convirja com o seu
crescente conhecimento da resistência de outras pessoas; converge, mas não se
confunde com essas outras lutas. O que Pratt descobre sobre as histórias da cidade é
complexo e multifacetado. Ela fala da relação de diferentes grupos de pessoas com a
cidade e de suas histórias particulares de resistência - o desmembramento dos comícios
da Klan pelos índios Lumbee, a longa tradição de cultura e resistência negra, as
tradições judaicas de resistência, o protesto anti-Vietnã. e o desafio das lésbicas aos
códigos militares- sem nenhuma tentativa de unificar ou equiparar as várias lutas sob
uma grande polêmica de opressão. A coexistência dessas histórias confere à narrativa
uma textura complexa e rica. Tanto a cidade como a sua relação com ela mudam à
medida que estas histórias de luta são narradas. Na verdade, existe uma ligação
estrutural explícita entre momentos de medo e perda de antigas casas com o
reconhecimento da importância da interpretação e da luta. Do nosso ponto de vista, a
integridade da narrativa e o sentido de identidade têm a ver com a recusa de fazer
divisões fáceis e com a exploração incessante das formas como o desejo de casa, de
segurança, de protecção - e não apenas o desejo por elas, mas a expectativa de um
direito a essas coisas- opera na própria concepção de trabalho político de Pratt. Ela
descreve seu envolvimento no trabalho político como tendo começado quando o
feminismo varreu a cidade da Carolina do Norte onde ela morava com o marido e seus
dois filhos na década de 1970, um período de sua vida em que ela se sentiu ameaçada
como mulher e foi forçada a ver ela mesma como parte de uma classe de pessoas; que
ela descreve como um anátema para o autoconceito das pessoas brancas de classe
média que gostariam apenas de "ser", livres de rótulos, de identidades, de consignação
a um grupo, e prefeririam ignorar o fato de que sua existência e seu social lugar são
qualquer coisa além de autoevidentes, naturais, humanos.
O que diferencia a narração de Pratt sobre o seu desenvolvimento de outras

narrativas feministas de despertar político é a sua hesitação, o facto de consistir em
trancos e barrancos e a ausência de progresso linear em direção a um fim visível.9 Esta narração

Rator investiga a extensão e as maneiras pelas quais ela carrega consigo suas concepções
brancas e de classe média sobre o lar e as maneiras pelas quais elas moldam sua relação
com a política. Existe uma tensão inconciliável entre a procura de um lugar seguro a partir
do qual falar, dentro do qual agir, e a consciência do preço a que os lugares seguros são
comprados, a consciência das exclusões, das negações, da cegueira em que são predicado.
A procura de um lugar seguro é articulada na sua ambivalência e complexidade
através do uso ambíguo das palavras “lugar” e “espaço” precisamente na forma como se
tornaram comuns no discurso feminista.
Os momentos de terror quando ela se depara com o fato de que está com “saudades de
casa e sem ter para onde ir”, de que não tem lugar, a “espécie de vertigem” que sente ao
saber da história de racismo e escravidão de sua própria família , a sensação de seu corpo
não ter um lugar fixo para estar, são lembradas concomitantemente a momentos de
esperança, quando "ela pensava que tinha o início de um lugar para mim".
O que ela tentou recriar como feminista, uma mulher consciente da sua posição
vis-à-vis os homens como grupo, é criticado como um lugar infantil:
Criada para acreditar que poderia estar onde quisesse e ter o que quisesse, como uma
mulher adulta pensei que poderia simplesmente reivindicar o que quisesse, até mesmo
construir um novo lugar para morar com outras mulheres. Eu não tinha compreensão
dos limites em que vivia, nem do quanto minha memória e minha experiência de um
espaço seguro para estar se baseavam em lugares garantidos por omissão, exclusões
ou violência, e na minha submissão aos limites disso. lugar. (25-26)
A autorreflexão que caracteriza a narrativa torna-se especialmente clara na sua

discussão sobre os esforços de divulgação das feministas brancas na sua comunidade na
Carolina do Norte. Ela e suas colegas trabalhadoras da Organização Nacional para

Mulheres avançaram "para um novo lugar": "Agora estávamos jogando cordas de segurança
para outras mulheres, para puxá-las como se estivessem se afogando. O que eu sentia, no
fundo, era esperança que eles iriam se juntar a mim no meu lugar, que seria do jeito que
eu queria. Não queria ter que me limitar” (30).
No entanto, não é apenas o seu crescente conhecimento da exclusão de outros daquele
lugar que inicia o seu repensar. O que é mais atraente é ela
relato de sua percepção de que seu trabalho no NOW também se baseava na exclusão
de partes de si mesma, especificamente seu lesbianismo.10 Aqueles momentos em que

ela faria disso a base de uma mesmice com outras mulheres, uma mesmice

isso também criaria um novo lugar, é prejudicado por ela ver as negações, as exclusões
e a violência que são as condições do privilégio e, na verdade, do amor em sua
formulação cristã. A relação entre o amor e a oclusão ou apropriação do outro encontra
expressão na descrição das suas tentativas de expressar o seu amor pelo seu amante
judeu num poema repleto de imagens da tradição judaica, uma forma de assumir, e até
mesmo de insistir, na sua semelhança. apropriando-se da cultura do outro.
As formas pelas quais a apropriação ou a dissimulação, no gesto colonial, se

reproduzem nas posições políticas das feministas brancas são formuladas de forma
convincente numa passagem sobre o que Pratt chama de “representação cultural”, um
termo que se refere à tendência entre os brancos. as mulheres respondam com culpa
e abnegação ao conhecimento do racismo e do anti-semitismo, e tomem emprestada
ou assumam a identidade do outro, a fim de evitar não apenas a culpa, mas também a
dor e o ódio de si mesmas.11 É a discussão de Pratt sobre os efeitos negativos,
políticos e pessoais, da personificação cultural que levantam a questão crucial de
quais as formas destrutivas que uma crítica monolítica (e excessivamente teórica) da identidade p
A alegação de falta de identidade ou de posicionalidade baseia-se ela própria no
privilégio, na recusa em aceitar a responsabilidade pela implicação de alguém nas
relações históricas ou sociais reais, na negação de que as posicionalidades existem ou
de que são importantes, na negação da própria história pessoal e a reivindicação de
uma separação total dele. O que Minnie Bruce Pratt recusa repetidamente é a fácil
equação de sua própria situação com a de outras pessoas:
Quando, depois de Greensboro, procurei compreender a injustiça cometida contra

os outros, a injustiça cometida fora do meu estreito círculo de existência e contra
pessoas que não são como eu, comecei a compreender, através da minha própria
experiência, algo do que poderia ser essa injustiça. Mas não senti que a minha
nova compreensão simplesmente me levasse para um lugar onde me juntasse a
outros para lutar com eles contra as injustiças comuns. Porque fui implicado na
prática de algumas dessas injustiças e considerei a mim mesmo e ao meu povo
responsáveis. (35)
A tensão entre o desejo de lar, de sincronia, de mesmice, e a realização das

repressões e da violência que tornam o lar, a harmonia, a mesmice imagináveis, e que
os reforçam, fica clara no movimento da narrativa por meio de textos muito cuidadosos
e eficazes. reversões que não apagam o desejo positivo de unidade, de unidade, mas
o desestabilizam e minam. A relação

entre o que Teresa de Lauretis chamou de negatividade da teoria e a positividade da
política é uma tensão repetidamente representada por este texto.12 A possibilidade

de se recriar e de criar novas formas de comunidade não baseadas no “lar” depende
para Minnie Bruce Pratt no trabalho e no conhecimento, não apenas das tradições
e da cultura dos outros, mas também das formas positivas de luta dentro da sua
própria. Depende de reconhecer não só a sua ignorância e os seus preconceitos,
mas também os seus medos, sobretudo o medo da perda que acompanha a mudança.
O risco de rejeição por parte da própria espécie, da própria família, quando se

ultrapassam os limites estabelecidos ou a autodefinição do grupo, não é facilitado;
novamente, a ênfase em seu relacionamento profundamente ambivalente com o pai
é crucial. Quando as alternativas parecem ser o círculo fechado, envolvente e
restritivo do lar, ou nenhum lugar para ir, o risco é enorme. A suposição ou o desejo
de outro lugar seguro como o “lar” é desafiado pela compreensão de que a “unidade”
– tanto interpessoal quanto política – é em si necessariamente fragmentária, em si
mesma aquilo pelo qual se luta, se escolhe e se luta. portanto, instável por definição;
não se baseia na “mesmice” e não existe um ajuste perfeito.
Mas existe agência em oposição à passividade.
O medo da rejeição por parte da própria espécie refere-se não apenas à família
de origem, mas também à potencial perda de uma segunda família, a comunidade
das mulheres, com a sua replicação implícita e muitas vezes inconsciente das
condições do lar.13 Quando justificamos a homogeneidade da comunidade feminina
na qual nos movemos com base na necessidade de comunidade, na necessidade de
lar, o que, pergunta Pratt, distingue nossa comunidade das justificativas apresentadas
por mulheres que se juntaram à Klan para "família, comunidade e proteção"? A
relação entre a perda da comunidade e a perda de si mesmo é crucial. Na medida
em que a identidade entra em colapso com o lar e a comunidade e se baseia na
homogeneidade e no conforto, na pele, no sangue e no coração, a renúncia ao lar
significará necessariamente a renúncia a si mesmo e vice-versa.
Depois vem o medo de não ter para onde ir: nenhuma casa antiga com família;
nenhuma casa nova com mulheres como nós: e nenhum lugar esperado com
pessoas que foram sistematicamente excluídas pela nossa. E com o nosso medo
vem a dúvida: posso manter os meus princípios contra a minha necessidade do
amor e da presença de outros como eu? É solitário estar separado dos outros por
causa da injustiça, mas também é solitário romper com os nossos em oposição a
essa injustiça. (então)

O ensaio termina com uma tensão entre o desespero e o otimismo em relação
às condições políticas e às possibilidades de mudança. Pratt caminha pela
Maryland Avenue em Washington, DC - a cidade que agora é sua "cidade natal"
- protestando contra as invasões dos EUA, Granada, os fuzileiros navais no
Líbano, a guerra na América Central, as absolvições da Klan da Carolina do Norte
e os perpetradores nazistas -tors. A narrativa deu uma volta completa e a sua
consciência do seu “lugar” nesta cidade – a capital – abrange tanto a política local
como a global e a sua própria implicação nelas. O ensaio termina com a seguinte
afirmação: “Continuo a luta comigo mesmo e com o mundo em que nasci” (57).
O ensaio de Pratt sobre feminismo, racismo e anti-semitismo não é uma litania
de opressão, mas uma elaboração, na verdade uma promulgação, de diferenciações
cuidadosas e constantes que recusa a polémica demasiado fácil que opõe vítimas
a perpetradores. A exposição da arbitrariedade e da instabilidade de posições
dentro de sistemas de opressão evidencia uma concepção de poder que recusa
totalizações e pode, portanto, dar conta da possibilidade de resistência. "O
sistema" revela-se não como um, mas como sistemas ou relações múltiplas,
sobrepostas e que se cruzam, que são historicamente construídas e recriadas
através de práticas e interações cotidianas e que implicam o indivíduo de maneiras
contraditórias. Tudo isso sem negar o funcionamento das diferenças de poder
reais, por mais sobredeterminadas que sejam, reconceituando o poder sem abrir
mão da possibilidade de conceber o poder.
A comunidade, então, é produto do trabalho, da luta; é inerentemente instável,
contextual; tem de ser constantemente reavaliado em relação a prioridades
políticas críticas; e é o produto da interpretação, interpretação baseada numa
atenção à história, ao concreto, ao que Foucault (Ig8o) chamou de saberes
subjugados. Há também, no entanto, uma forte sugestão de que a comunidade
está relacionada com a experiência, com a história. Pois se a identidade e a
comunidade não são o produto de ligações essenciais, também não são
meramente o produto da urgência ou necessidade política. Para Pratt, são uma
recontextualização constante da relação entre a história pessoal/de grupo e as
prioridades políticas.
É crucial, então, evitar duas armadilhas: a supervisão puramente experiencial
e a supervisão teórica das histórias pessoais e coletivas. Na narrativa de Pratt, a
história pessoal adquire uma materialidade na constante reescrita de si mesma
em relação às mudanças nos contextos interpessoais e políticos. Esta reescrita é
um ato interpretativo que está embutido na prática social e política:

Nesta cidade onde não sou mais a maioria por cor ou cultura, digo a mim
mesmo todos os dias: neste mundo você não é a raça ou cultura superior, e
nunca foi, seja lá o que você foi criado para pensar: e você está conseguindo
pronto para estar neste mundo?
E eu me respondo: estou tentando aprender a viver, a ter a fala, a ir além da
palavra do momento, a agir de modo a mudar as circunstâncias injustas que
nos impedem de poder falar uns com os outros; Estou tentando me aproximar
um pouco mais do mundo almejado, mas não realizado, onde cada um de nós
é capaz de viver, mas não tentando tornar alguém menos que nós, não pelo
sangue ou pela dor de outra pessoa. Sim, é isso que estou tentando fazer com
a minha vida agora. (q)
Usámos a nossa leitura deste texto para abrir a questão de como a comunidade
política pode ser reconceptualizada na prática feminista. Não pretendemos sugerir
que o ensaio de Pratt, ou qualquer narrativa autobiográfica isolada, ofereça uma
resposta. Na verdade, o que este texto ofereceu é um pretexto para colocar
questões. A fusão da pessoa Pratt com o narrador e sujeito deste texto levou a nós
e aos nossos alunos a querer perguntar, por exemplo, como tal autorreflexão
individual e prática crítica podem traduzir-se na construção de uma coletividade
política. E para considerar mais especificamente as possíveis implicações e efeitos
políticos da "escolha" de uma mulher branca de classe média de se mudar para H
Street NE. Certamente, poderíamos ter em mente que a abordagem da identidade,
da unidade e das alianças políticas na abordagem de Pratt o próprio texto é
fundamentado e específico para suas posições complexas em uma sociedade
dividida centralmente por raça, gênero, classe, etnia e sexualidades.

CAPÍTULO QUATRO
Irmandade, Coalizão e a Política da Experiência
As lutas feministas e anti-racistas enfrentam agora algumas das mesmas

questões urgentes encontradas na década de 1970. Após décadas de activismo
político feminista e de estudos numa variedade de locais sociopolíticos e geográficos,
questões de diferença (sexo, raça, classe, nação), experiência e história permanecem
no centro da análise feminista. Só que, pelo menos na Academia dos EUA, as
feministas já não têm de lutar, como fizeram na década de 1970, com negações
falocêntricas da legitimidade do género como categoria de análise. Em vez disso, as
questões cruciais dizem agora respeito à construção, ao exame e, mais
significativamente, à institucionalização da diferença nos discursos feministas. É isso
institucionalização da diferença que me preocupa aqui. Especificamente, faço a

seguinte pergunta: como é que a política de localização nos Estados Unidos do final
do século XX e início do século XXI determina e produz experiência e diferença como
categorias analíticas e políticas no trabalho feminista “transcultural”? Pelo termo
“política de localização” refiro-me às fronteiras históricas, geográficas, culturais,
psíquicas e imaginativas que fornecem a base para a definição política e a
autodefinição para as feministas norte-americanas contemporâneas.
Desde a década de 1970, ocorreram mudanças fundamentais de paradigma na

teoria feminista ocidental. Estas mudanças podem ser atribuídas a desenvolvimentos
políticos, históricos, metodológicos e filosóficos na nossa compreensão das questões
de poder, luta e transformação social. As feministas basearam-se nos movimentos de
descolonização em todo o mundo, nos movimentos pela igualdade racial, nas lutas
camponesas e nos movimentos de gays e lésbicas, bem como nas metodologias do
marxismo, da psicanálise, da desconstrução e do pós-estruturalismo para situar o
nosso pensamento. Embora estes desenvolvimentos tenham muitas vezes levado a
análises progressivas, na verdade radicais, da diferença sexual, o foco nas questões
de subjetividade e identidade, que é uma marca registrada da teoria feminista contemporânea
também teve alguns efeitos problemáticos na área dos estudos pós-coloniais sobre
raça e Terceiro Mundo 1 . Um efeito problemático da crítica pós-moderna das noções
essencialistas de identidade tem sido a dissolução da categoria de raça – no entanto,
isto é muitas vezes conseguido à custa do reconhecimento do racismo. Outro efeito
foi a geração de discursos de diversidade e pluralismo baseados numa política de
identidade apolítica, muitas vezes individualizada.2 Aqui, questões de interconexão
histórica são transformadas em questões de histórias (ou mesmo histórias) distintas
e separadas e em questões -ções da política de identidade (isto é diferente de
reconhecer o significado da política de identidade).3 Trabalho aqui com alguns dos
efeitos, sugerindo a importância de analisar e teorizar a diferença no contexto do
trabalho feminista intercultural. Através desta teorização da experiência, sugiro que
historicizar e localizar a agência política é uma alternativa necessária às formulações
da “universalidade” da opressão e das lutas de género.
Esta universalidade da opressão de género é problemática, pois baseia-se no

pressuposto de que as categorias de raça e classe têm de ser invisíveis para que o
género seja visível. Reivindicar a universalidade da opressão de género não é o
mesmo que defender os direitos universais das mulheres com base nas particularidades
das nossas experiências. Defendo que os desafios colocados pelas feministas negras
e do Terceiro Mundo podem apontar o caminho para uma política feminista mais
precisa e transformadora, baseada na especificidade das nossas localizações
históricas e culturais e dos nossos contextos comuns de luta. Assim, a conjuntura
dos estudos feministas e anti-racistas/do Terceiro Mundo/pós-coloniais é de grande
importância, tanto material como metodologicamente.4
As análises feministas que tentam ultrapassar as fronteiras nacionais, raciais e
étnicas produzem e reproduzem diferenças de maneiras específicas. Esta codificação
da diferença ocorre através da naturalização de categorias analíticas que se supõe
terem validade transcultural. Tento uma análise de dois textos feministas que abordam
diretamente a virada do século. Ambos os textos também colocam em primeiro plano
categorias analíticas que abordam questões de diferenças interculturais e transnacionais
entre as mulheres. “Planetary Feminism: The Poli-tics of the 21st Century” de Robin
Morgan e “Coalition Politics: Turning the Century” de Bernice Johnson Reagon são
ambos textos de movimento e foram escritos para diversos públicos de massa. O
ensaio de Morgan constitui a introdução de seu livro de 1984, Sister-hood is Global:
The International Women's Movement Anthology, enquanto o artigo de Reagon foi
apresentado pela primeira vez como uma palestra no West Coast Women's Music
Festival em 1981 e desde então foi publicado na antologia de Barbara Smith de 1983 , Meninas
107 A Política da Experiência

Uma Antologia Feminista Negra.5 Ambos os ensaios constroem noções
contestantes de experiência, diferença e luta dentro e através das fronteiras
culturais. Realizo um encontro entre esses textos porque eles representam para
mim, apesar das diferenças entre si, uma presença alternativa - um pensamento,
uma ideia, um registro de ativismo e luta - que pode me ajudar a me localizar e
a me posicionar em relação a " história." Através desta presença, e com estes
textos, posso esperar aproximar-me do novo século e não ficar sobrecarregado.
O estatuto da experiência “feminina” ou “mulher/mulheres” sempre foi uma
preocupação central no discurso feminista. Afinal de contas, é com base na experiência
partilhada que feministas de diferentes convicções políticas têm defendido a unidade
ou a identidade entre as mulheres. Teresa de Lauretis, de facto, confere a esta questão
uma espécie de estatuto fundacional: “A relação da experiência com o discurso,
finalmente, é o que está em questão na definição do feminismo” (Ig86, s). Os discursos
feministas, de intenção crítica e libertadora, não estão, por isso, isentos de inscrição
nas suas relações internas de poder. Assim, a recente definição, classificação e
assimilação de categorias de noções de “mulher” (ou analogamente, em algumas
análises, “lésbicas”) baseadas na experiência para forjar a unidade política requerem a
nossa atenção e uma análise cuidadosa. O género é produzido e também descoberto
no discurso feminista, e as definições de experiência, com as noções de unidade e
diferença que as acompanham, constituem a própria base desta produção. Por exemplo,
o género inscrito num quadro puramente masculino/feminino reforça o que Monique
Wittig (1g8o, 103-10) chamou de contrato heterossexual.
Aqui a diferença é construída segundo linhas masculino/feminino, e é o ser feminino
(em oposição ao masculino) que está no centro da análise. A identidade é vista como
masculina ou feminina. Uma definição semelhante de experiência também pode ser
usada para criar a identidade lésbica. A análise de Katie King indica isso:
A construção da identidade política em termos do lesbianismo como um sinal

mágico constitui o padrão no qual as identidades taxonómicas feministas dos últimos
anos tentam assimilar-se... Identificar-se com o lesbianismo implica falsamente que
se sabe tudo sobre o heterossexismo e o homossexualismo. -bia magicamente
através de identidade ou associação. A “experiência” do lésbicanismo é oferecida
como salvação da prática individual do heterossexismo e da homofobia e como
fonte de compreensão institucional e estrutural intuitiva deles. O poder do
lesbianismo como significante privilegiado torna difícil a análise do heterossexismo
e da homofobia, uma vez que obscurece a necessidade de desafios contra-intuitivos
à ideologia. (1g86, 8s)

A análise de King questiona a autoridade e a presença da “experiência” na
construção da identidade lésbica. Ela critica as análises feministas nas quais a
diferença é inscrita simplesmente dentro de uma estrutura lésbica/heterossexual,
com a “experiência” funcionando como uma categoria não examinada e
abrangente. Isto é semelhante ao quadro feminino/masculino para o qual Wittig
chama a atenção, pois embora os termos da equação sejam diferentes, o estatuto
e a definição de “experiência” são os mesmos. A política de ser “mulher” ou
“lésbica” é deduzida da experiência de ser mulher ou lésbica. Ser mulher é,
portanto, visto como algo naturalmente relacionado com ser feminista, onde a
experiência de ser mulher nos transforma em feministas por osmose. O feminismo
não é definido como um terreno político altamente contestado; é o mero efeito de
ser mulher.6 Isto é o que se poderia chamar de tese da osmose feminista: as
mulheres são feministas por associação e identificação com as experiências que nos consti
O problema, contudo, é que não podemos evitar o desafio de teorizar a
experiência. Pois a maioria de nós não gostaria de ignorar o alcance e o alcance
da arena política feminista, caracterizada de forma bastante sucinta por de
Lauretis: "O [F] eminismo define-se como uma instância política, não apenas uma
política sexual, mas uma política da vida ... entra na esfera pública de ex-
quotidiana. , que posteriormente pressiona e pratica criativa, deslocando
hierarquias ... estabelece assim a base semiótica para um processo diferente.
estéticas e categorias genéricas, e produção de referência e significado" (Ig86,
10). É este reconhecimento que me leva a uma análise do estatuto da experiência
e da diferença e da relação destas com a práxis política nos textos de Morgan e Reagon.
“Um lugar no mapa também é um lugar na história”
As últimas três décadas testemunharam a publicação de numerosos escritos

feministas sobre o que é geralmente referido como um movimento internacional
de mulheres, e temos a sua concretização concreta em Sisterhood Is Global, um
texto que se descreve como “A antologia do movimento internacional de mulheres.
"7 Há uma diferença considerável entre as redes feministas internacionais
organizadas em torno de questões específicas, como o turismo sexual e a
exploração multinacional do trabalho das mulheres, e a noção de um movimento
internacional de mulheres que, como espero demonstrar, pressupõe
implicitamente que o trabalho é global ou universal. irmandade. Mas é melhor
começar por reconhecer o significado e o valor da publicação de uma antologia
como esta. O valor de documentar as histórias indígenas das lutas das mulheres é inquest
Iog A Política da Experiência

afirma que o livro levou doze anos para ser concebido e desenvolvido, cinco anos
de trabalho real e inúmeras horas de networking e arrecadação de fundos.
É óbvio que sem a visão e perseverança de Morgan esta antologia não teria sido
publicada. A variedade de escrita representada é verdadeiramente impressionante.
Numa altura em que a maior parte do globo parece estar dominada pelo
fundamentalismo religioso e pelas grandes empresas, e a colonização do espaço
tem precedência sobre as preocupações de sobrevivência, uma antologia que
documenta as resistências organizadas das mulheres tem um valor significativo
para nos ajudar a imaginar uma futuro melhor. Na verdade, é porque reconheço o
valor e a importância desta antologia que estou preocupado com as implicações
políticas da estrutura de Morgan para a comparação intercultural. Assim, os meus
comentários e críticas pretendem encorajar uma maior autoconsciência interna
dentro da política e da escrita feminista, e não culpar ou induzir a culpa.
A irmandade universal é produzida no texto de Morgan através de pressupostos
específicos sobre as mulheres como um grupo transculturalmente singular e
homogêneo, com os mesmos interesses, perspectivas e objetivos e experiências
semelhantes. As definições de Morgan sobre a “experiência das mulheres” e a
história levam a uma auto-apresentação particular das mulheres ocidentais, a uma
codificação específica das diferenças entre as mulheres e, eventualmente, ao que
considero sugestões problemáticas para a estratégia política.8 Desde o discurso
feminista é produtora de categorias analíticas e de decisões estratégicas com
efeitos materiais, merece atenção a construção da categoria da irmandade universal
num texto de ampla leitura. Além disso, Sisterhood Is Global ainda é o único texto
que se autoproclama a antologia do movimento internacional de mulheres. Foi
distribuído em todo o mundo e a própria Morgan conquistou o respeito das
feministas em todo o mundo. E uma vez que a autoridade está sempre carregada
de responsabilidade, a produção discursiva e a disseminação de noções de
irmandade universal constituem, em conjunto, um acontecimento político significativo
que talvez solicite a sua própria análise.
A intenção explícita de Morgan é “promover o diálogo e a solidariedade entre as
mulheres em todo o mundo” (1984, 8). Este é um projecto válido e admirável na
medida em que se esteja disposto a assumir, se não a realidade, pelo menos a
possibilidade, de uma irmandade universal com base na boa vontade partilhada.
Mas no momento em que tentamos articular a operação do imperialismo
contemporâneo com a noção de um movimento internacional de mulheres baseado
na irmandade global, as estranhas implicações políticas da tarefa de Morgan
tornam-se claras. Sua noção particular de irmandade universal parece baseada no apagame
não há Feminismo sem Fronteiras

história e efeitos do imperialismo contemporâneo. Robin Morgan parece situar todas as
mulheres (incluindo ela própria) fora da história mundial contemporânea, levando ao
que considero a sua sugestão final, de que a transcendência, em vez do envolvimento,
é o modelo para a mudança social futura. Este, penso eu, é um modelo com implicações
perigosas para as mulheres que não falam e não podem falar a partir de um local de
privilégio branco, ocidental e de classe média. Afinal, um lugar no mapa (cidade de
Nova York) também é um lugar localizável na história.
Qual é a relação entre experiência e política no texto de Morgan? No seu ensaio de
abertura, “Feminismo Planetário”, a categoria de “experiência feminina” é construída
dentro de dois parâmetros: a mulher como vítima e a mulher como contadora da
verdade. Morgan sugere que não são pontos em comum místicos ou biológicos que
caracterizam as mulheres em todas as culturas e histórias, mas, antes, uma condição e
visão de mundo comuns:
A qualidade da filosofia política feminista (em todas as suas inúmeras formas) torna
possível uma forma totalmente nova de ver os assuntos internacionais, menos
preocupada com posturas e abstrações diplomáticas, mas focada em realidades
concretas e unificadoras de importância prioritária para a sobrevivência e melhoria
dos seres vivos. Por exemplo, a oposição histórica e intercultural que as mulheres
expressam à guerra e o nosso ceticismo saudável em relação a certos avanços
tecnológicos (pelos quais a maioria dos homens parece excessivamente
impressionado no início e desiludido no final) são apenas dois exemplos de atitudes
partilhadas entre as mulheres. que parecem básicos para uma visão de mundo
comum. Nem há nada de místico ou biologicamente determinista nesta semelhança.
É o resultado de uma condição comum que, apesar das variações de grau, é
vivenciada por todos os seres humanos que nascem do sexo feminino. (I984, 4)
Isto pode ser convincente até certo ponto, mas a análise política subjacente à
caracterização de Morgan da semelhança entre as mulheres é, na melhor das hipóteses, instável.
Em vários pontos do seu ensaio, a "condição comum" que as mulheres partilham é
referida como o sofrimento infligido por uma "mentalidade patriarcal" universal (I), a
oposição das mulheres ao poder masculino e ao androcentrismo, e a experiência de
violação, agressão, trabalho e parto. Para Morgan, a magnitude do sofrimento vivido
pela maioria das mulheres no mundo leva ao seu potencial poder como força política
mundial, uma força constituída em oposição ao Big Brother nos Estados Unidos, na
Europa Ocidental e Oriental, na China, na África, na Oriente Médio e América Latina. A
afirmação de que as mulheres constituem uma força política mundial potencial é
sugestiva; no entanto, o Big Brother não é exatamente o mesmo, mesmo
III A Política da Experiência

digamos, nos Estados Unidos e na América Latina. Apesar da semelhança dos
interesses e da localização do poder, os dois contextos apresentam diferenças
significativas nas manifestações do poder e, portanto, na possibilidade de lutas contra ele.
Separo-me de Morgan quando ela parece acreditar que o Big Brother é o mesmo em
todo o mundo porque "ele" simplesmente representa os interesses masculinos, não
obstante as histórias imperiais específicas ou o papel do capital monopolista na
países diferentes.
Na análise de Morgan, as mulheres são unificadas pela sua perspectiva partilhada

(por exemplo, oposição à guerra), objectivos partilhados (melhoria dos seres humanos)
e experiência partilhada de opressão. Aqui, a homogeneidade das mulheres como
grupo é produzida não com base em fundamentos biológicos (Morgan oferece uma
crítica rica e detalhada do materialismo biológico), mas sim através da psicologização
de realidades históricas e culturais complexas e contraditórias. Isto leva, por sua vez,
à assunção das mulheres como um grupo unificado com base em universais
sociológicos secundários. O que une as mulheres é uma noção a-histórica da
uniformidade da sua opressão e, consequentemente, da uniformidade das suas
lutas.9 Assim, no texto de Morgan, as comparações interculturais baseiam-se no
pressuposto da singularidade e da homogeneidade das mulheres como mulheres. um
grupo. Esta homogeneidade das mulheres como grupo é, por sua vez, baseada numa
definição da experiência de opressão onde a diferença só pode ser entendida como
masculino/feminino. Morgan assume a irmandade universal com base na oposição
partilhada das mulheres ao androcentrismo, uma oposição que, segundo ela, surge
directamente do estatuto partilhado das mulheres como suas vítimas. A elisão
analítica entre a experiência da opressão e a oposição a ela (que tem de ser baseada
numa interpretação da experiência) ilustra um aspecto daquilo a que me referi
anteriormente como a tese da osmose feminista: ser mulher e ser feminista são uma
só e única. o mesmo; somos todos oprimidos e, portanto, todos resistimos.
A política e a ideologia, enquanto lutas e escolhas autoconscientes, são
necessariamente excluídas de tal análise.10
As suposições sobre a relação da experiência com a história são evidentes na
discussão de Morgan sobre outro aspecto da experiência das mulheres: a mulher
como contadora da verdade. Segundo ela, as mulheres falam do “real”, imaculado
pela “retórica” ou pelas “abstrações diplomáticas”. Eles, ao contrário dos homens
(também um grupo singular e coerente nesta economia analítica), são seres humanos
autênticos cuja "liberdade de escolha" lhes foi tirada: "A nossa ênfase está na voz
individual de uma mulher que não fala como representante oficial do seu país, mas
sim como quem diz a verdade, com ênfase na realidade em oposição à

retórica "(xvi). Além disso, Morgan afirma que as mulheres cientistas sociais são "mais
livres de preconceitos androcêntricos" e "mais propensas a obter mais confiança e ...
respostas mais honestas das mulheres entrevistadas em seus estudos" (xvii). Há um
argumento a ser apresentado para mulheres que entrevistam mulheres, mas não creio
que seja esse. As suposições subjacentes a essas declarações indicam-me que Morgan
pensa que as mulheres têm algum tipo de acesso privilegiado ao "real", à "verdade", e
podem obter a "confiança" de outras mulheres puramente com base no fato de elas
não serem homens. Há aqui uma confusão problemática entre o biológico e o
psicológico com o discursivo e o ideológico. As "mulheres" são colapsadas no
"feminino reprimido" e homens na ideologia dominante.
O facto de a verdade (assim como o “real”) ser sempre mediada e dependente do
quadro interpretativo utilizado perde-se neste quadro, assim como a noção de que os
quadros feministas se baseiam em escolhas políticas autoconscientes e em quadros
interpretativos do mundo. e por que ser mulher é importante de maneiras específicas.
Assim, estas oposições só são possíveis porque Morgan elimina implicitamente do

seu relato a possibilidade de as mulheres terem agido, de terem sido tudo menos
vítimas puras. Para Morgan, a história é uma construção masculina; o que as mulheres
precisam é de sua história, separada e fora da história dele. A escrita da história (a
discursiva e a representacional) confunde-se com as mulheres como atores históricos.
O facto de as mulheres estarem representativamente ausentes da sua história não
significa que não tenham sido actores sociais significativos na história.
No entanto, o foco de Morgan na sua história como algo separado e fora da história
não só entrega toda a história mundial aos rapazes, mas potencialmente sugere que
as mulheres foram universalmente enganadas, impedidas de “dizer a verdade” e
privadas de qualquer agência. A implicação disto é que as mulheres, como grupo,
parecem ter perdido qualquer tipo de referencialidade material.
O que, então, esta análise sugere sobre o estatuto da experiência neste texto? No
relato de Morgan, as mulheres têm uma espécie de coerência intercultural distinta dos
homens. O status ou posição das mulheres é considerado evidente. No entanto, este
foco na posição das mulheres, segundo a qual as mulheres são vistas como um grupo
coerente em todos os contextos, independentemente de classe ou etnia, estrutura o
mundo em termos, em última análise, maniqueístas, onde as mulheres são sempre
vistas em oposição aos homens, o patriarcado é sempre essencialmente o fenómeno
invariável da dominação masculina, e os sistemas religioso, jurídico, económico e
familiar são implicitamente assumidos como sendo construídos pelos homens. Aqui,
homens e mulheres são vistos como grupos inteiros com experiências já constituídas como grupo
QI A Política da Experiência
questões de história, conflito e diferença são formuladas a partir do que só pode ser
esta localização privilegiada do conhecimento.
Estou incomodado, então, pelo facto de Morgan poder ver o imperialismo
contemporâneo apenas em termos de uma “mentalidade patriarcal” que é imposta
pelos homens como um grupo. As mulheres de todas as classes, raças e fronteiras
nacionais são participantes na medida em que somos "apanhadas em teias políticas
que não foram criadas por nós e que somos impotentes para desvendar" (25). Uma
vez que as mulheres, enquanto grupo unificado, são vistas como não estando
implicadas no processo da história e do imperialismo contemporâneo, a resposta
estratégica lógica para Morgan parece ser a transcendência política: "Contudo, para
lutar em solidariedade, como uma força política real, é necessário que as mulheres
transcendam o barreiras patriarcais de classe e raça e, além disso, transcendem até
mesmo as soluções que os Grandes Irmãos propõem para os problemas que eles
próprios criaram" (18). A ênfase de Morgan na transcendência das mulheres é
evidente nas suas discussões sobre a profunda oposição das mulheres ao
nacionalismo praticado na sociedade patriarcal e no envolvimento das mulheres nos
movimentos de paz e desarmamento em todo o mundo, porque, na sua opinião, elas
desejam a paz (em oposição à paz). homens, que causam a guerra). Assim, a realidade
concreta do envolvimento das mulheres nos movimentos de paz é substituída por um
“desejo” abstracto de paz que supostamente transcende os conflitos raciais, de classe
e nacionais entre as mulheres. A responsabilidade tangível e o crédito pela organização
de movimentos de paz são substituídos por um desejo unificador essencialista e
psicológico. O problema é que neste caso as mulheres não são vistas como agentes
políticos; eles apenas podem ser bem-intencionados. Embora Morgan ofereça algumas
sugestões específicas para a estratégia política que exigem resistência ao “sistema”, a
sua sugestão fundamental é que as mulheres transcendam a Esquerda, a Direita e o
Centro, a lei do pai, de Deus e do sistema. Dado que as mulheres foram analiticamente
constituídas fora da política ou da história real, o progresso para elas só pode ser visto em termo
A experiência da luta é assim definida como pessoal e a-histórica. Por outras
palavras, o político limita-se ao pessoal e todos os conflitos entre e dentro das mulheres
são atenuados. Se a própria irmandade é definida com base em intenções, atitudes ou
desejos pessoais, o conflito também é automaticamente construído apenas no nível
psicológico. A experiência é, portanto, escrita como simultaneamente individual (isto é,
localizada no corpo/psique individual da mulher) e geral (localizada nas mulheres como
um coletivo pré-constituído). Parece haver dois problemas com esta definição. Primeiro,
a experiência é vista como sendo imediatamente acessível, compreendida e nomeada.
As relações complexas
II4 Feminismo sem Fronteiras

entre o comportamento e a sua representação são ignorados ou tornados irrelevantes;
a experiência é colapsada no discurso e vice-versa. Em segundo lugar, uma vez que
a experiência tem um estatuto fundamentalmente psicológico, as questões da história
e da coletividade são formuladas ao nível da atitude e da intenção. Com efeito, a
sociabilidade das lutas colectivas é entendida em termos de algo como relações de
grupo individuais, relações que são vistas pelo senso comum como desligadas da história.
Se a suposição da uniformidade da experiência é o que une a mulher (indivíduo) às
mulheres (grupo), independentemente de classe, raça, nação e sexualidades, a noção
de experiência está firmemente ancorada na noção do eu individual, um eu individual.
constituinte determinado e especificável da modernidade europeia. No entanto, esta
noção de indivíduo precisa de ser conscientemente historicizada se, como feministas,
quisermos ir além da ideologia burguesa limitada do individualismo, especialmente
quando tentamos compreender o que a irmandade intercultural pode significar.
Perto do final de “Feminismo Planetário”, Morgan fala sobre a diplomacia feminista:
E se a diplomacia feminista se revelasse simplesmente outra forma do aforismo

feminista “o pessoal é político”? Danda escreve aqui sobre sua própria epifania
feminista, Amanda sobre seus momentos de desespero, La Silenciada sobre
testemunhar pessoalmente a morte dos ideais de uma revolução. Tinne confidencia
seus medos, Nawal se dirige a nós com voz direta da prisão, Hilkla nos conta
sobre sua família e sua infância; Ama Ata confessa a angústia da mulher artista,
Stella partilha connosco o seu luto, Mahnaz comunica a sua dor e a sua
esperança, Nell o seu ousado equilíbrio entre ironia e lirismo, Paola a história das
suas origens e da sua infância. Manjula não tem medo de falar de dor, Corrine
traça a sua própria evolução política paralelamente à do seu movimento. Maria de
Lourdes declara o pessoal e o político inseparáveis. Motlalepula ainda se lembra
da queima de um determinado vestido castanho, Ingrid e Renate convidam-nos
para a sua correspondência privada, Manelouise abre-se num poema, Elena apela
pessoalmente a nós em busca de ajuda. Gwendoline testemunha sobre sua vida
privada como figura pública... E não nos reconhecemos, afinal de contas? (35-36)
É esta passagem, mais do que qualquer outra, que resume a noção individualizada
e essencialmente equalizadora de irmandade universal de Morgan e as suas
correspondentes implicações políticas. O lirismo, o uso dos primeiros nomes (única
vez que isso é feito) e a insistência de que devemos facilmente “reconhecer
II 5 A Política da Experiência
uns aos outros" indicam o que não foi dito: devemos nos identificar com todas as mulheres.
Mas é difícil imaginar uma identificação tão generalizada baseada na partilha de interesses
e objectivos das mulheres através de linhas de classe e étnicas muito reais - especialmente,
por exemplo, no contexto da proletarização em massa das mulheres do Terceiro Mundo
pelo capital corporativo baseado nos Estados Unidos, na Europa e no Japão. A irmandade
universal, definida como a

transcendência do mundo "masculino", acaba assim sendo uma noção psicologizada
de classe média que efetivamente apaga as diferenças de poder material e ideológico

dentro e entre grupos de mulheres , especialmente entre mulheres do Primeiro e do
Terceiro Mundo (e, paradoxalmente, remove-nos a todos como actores da história e da
política). É neste apagamento da diferença como desigualdade e dependência que o
privilégio da “localização” política de Morgan pode ser visível. Em última análise, nesta
visão utópica reducionista, os homens participam na política enquanto as mulheres só
podem esperar transcendê-la. A noção de irmandade universal de Morgan constrói uma
unidade. No entanto, para mim, o verdadeiro desafio reside em ser capaz de elaborar uma
noção de unidade política sem depender da lógica da apropriação e da incorporação e,
igualmente significativamente, da negação da agência. Acredito que a unidade das
mulheres é melhor entendida não como algo dado, com base numa semelhança natural/
psicológica; é algo que deve ser trabalhado e lutado na história. O que precisamos de
fazer é articular formas como as formas históricas de opressão se relacionam com a
categoria “mulheres” e não tentar deduzir uma da outra. E é aqui que faz sentido uma
formulação de solidariedade ou coligação feminista (em contraste com uma noção de
irmandade universal).
Em outras palavras, é a formulação
de Morgan da relação entre histórias alternativas e síncronas (histórias dela) com uma
narrativa histórica diacrônica e dominante (História) que é problemática.
Uma das tarefas da análise feminista é descobrir histórias alternativas e não idênticas
que desafiem e perturbem a localização espacial e temporal de uma história hegemónica.
Contudo, as tentativas de descobrir e localizar histórias alternativas por vezes codificam
essas mesmas histórias como totalmente dependentes e determinadas por uma narrativa
dominante ou como narrativas isoladas e autónomas, intocadas na sua essência pelas
figurações dominantes. Nessas reescritas, o que se perde é o reconhecimento de que é a
própria co-implicação das histórias com a História que nos ajuda a situar e compreender a
agência de oposição.12 No texto de Morgan, é o movimento para caracterizar as histórias
alternativas como separadas e diferentes da história. isso resulta em uma negação da
agência feminista. E é este reposicionamento potencial da relação de histórias/espaços de
oposição para um
n6 Feminismo sem Fronteiras

narrativa histórica dominante que considero valiosa na discussão de Reagan (1983)
sobre a política de coalizão.
"Não é mais casa": repensando a unidade
Enquanto Morgan usa a noção de irmandade para construir uma unidade intercultural
das mulheres e fala do “feminismo planetário como a política do século 21”, Bernice
Johnson Reagon usa a coalizão como base para falar sobre a comunhão intercultural
das lutas, identificando a sobrevivência, em vez da opressão partilhada, como a base
para a coligação.13 Ela começa com este valioso lembrete político: "Você não entra
numa coligação porque gosta dela. A única razão pela qual consideraria tentar juntar-
se a alguém quem poderia matá-lo, é porque essa é a única maneira de você descobrir
que pode permanecer vivo" (1983, 357).
A metáfora governamental que Reagon utiliza para falar de coligação, diferença e

luta é a de uma “sala trancada”. No entanto, enquanto a sala gradeada de Morgan pode
pertencer e ser controlada pelos Big Brothers em diferentes países, a crítica interna de
Reagon à esquerda contemporânea centra-se nas salas gradeadas construídas por
movimentos políticos de oposição, como feministas, direitos civis, gays e lésbicas e
facções chicanas. organizações políticas. Ela afirma que estes quartos barrados podem
proporcionar um “espaço acolhedor” durante algum tempo, mas, em última análise,
proporcionam uma ilusão de comunidade baseada no isolamento e no congelamento
da diferença. Assim, embora a uniformidade de experiência, opressão, cultura, e assim
por diante, possa ser adequada para construir este espaço, no momento em que “nos
preparamos para limpar a casa”, esta mesma uniformidade na comunidade é exposta
como tendo sido construída sobre uma ossificação debilitante. de diferença.
Reagon está preocupado com as diferenças dentro das lutas políticas e com os
efeitos negativos, a longo prazo, de uma perspectiva "nacionalista" estimulante: "Num
certo estágio, o nacionalismo é crucial para um povo, se você quiser ter impacto como
um grupo em seu próprio interesse. O nacionalismo em outro ponto torna-se reacionário
porque é totalmente inadequado para sobreviver no mundo com muitos povos" (358).
Isto é semelhante à análise de Gramsci de 1971 sobre a estratégia política de oposição
em termos da diferença entre guerras de manobra (separação e consolidação) e
guerras de posição (reentrada na corrente principal para desafiá-la nos seus próprios
termos). A insistência de Reagon em sair das salas fechadas e lutar pela coligação é
um reconhecimento da importância – na verdade, da necessidade inevitável – das
guerras de posição. É baseado, eu

penso, num reconhecimento da necessidade de resistir aos imperativos de um Estado
americano expansionista e da história imperial. É também, no entanto, um reconhecimento
dos limites de uma política de identidade estreita. Pois, uma vez que você abre a porta e
deixa outras pessoas entrarem, "o quarto não parece mais o quarto. E não é mais um lar".
(Reagon 1983, 359).

A relação da coalizão com o lar é uma metáfora central para Reagon. Ela fala de
coligação em oposição, por definição, a casa.14 Na verdade, a confusão de casa com
coligação é o que a preocupa como um problema urgente, e é aqui que o estatuto da
experiência no seu texto se torna claro. Ela critica a ideia de impor um espaço “só para
mulheres” ou “identificado pela mulher” usando uma definição “interna” de mulher. O que
a preocupa não é a mesmice que nos permite identificar umas com as outras como
mulheres, mas as exclusões impostas pelas definições normativas específicas de

“mulher”. É o exercício da violência em
criar um interior legítimo e um exterior ilegítimo em nome da identidade que é significativa

para ela - por outras palavras, o exercício da violência quando a unidade ou coligação é
confundida com o lar e usada para impor uma irmandade ou solidariedade prematura.
De acordo com Reagon, isso vem de "pegar uma palavra como 'mulheres' e usá-la como
um código" (360). A experiência de ser mulher pode criar uma unidade ilusória, pois não
é a experiência de ser mulher, mas os significados atribuídos ao género, raça, classe e
idade em vários momentos históricos que têm significado estratégico. Por outras
palavras, é o tipo de quadro interpretativo que utilizamos para analisar experiências
ancoradas na opressão de género, raça, classe e sexual que importa.
Assim, ao questionar o termo “mulher” como base automática da unidade, Reagon

quer fragmentar a noção de experiência sugerida por Morgan. A sua crítica às posições
nacionalistas e culturalistas, que após um período inicial necessário de consolidação
funciona de forma prejudicial e excludente, fornece-nos um espaço analítico
fundamentalmente político para uma compreensão da experiência. Ao insistir sempre
numa análise das operações e efeitos do poder nas nossas tentativas de criar
comunidades alternativas, Reagon coloca em primeiro plano as nossas localizações e
posicionamentos estratégicos. Em vez de separar experiência e política e basear esta
última na primeira, ela enfatiza a política que sempre define e informa a experiência (em
particular, nas comunidades de esquerda, anti-racistas e feministas). Ao examinar as
diferenças e divisões potenciais dentro dos sujeitos políticos, bem como dos coletivos,
Reagon oferece uma crítica implícita às teorias totalizantes da história e da mudança
social. Ela sub-
n8 Feminismo sem Fronteiras

pontua a importância das tradições da luta política, o que ela chama de "perspectiva da
velhice" - e esta é, eu acrescentaria, uma perspectiva transnacional ou intercultural. O
que é significativo, porém, é que a interculturalidade transnacional é forjada com base em
ou memórias e contranarrativas,
não em um universalismo a-histórico. Para Reagon, as perspectivas interculturais e de
velhice baseiam-se na humildade, na destruição gradual dos nossos centros assumidos,

muitas vezes etnocêntricos, de definições de nós mesmos/outros.
Assim, a sua localização específica e as suas prioridades políticas levam-na a enfatizar
uma política de envolvimento (uma guerra de posição) e a interrogar noções totalizantes
de diferença e a identificação de espaços exclusivos como “casas”.
Talvez seja também, em parte, a sua insistência na urgência e na natureza difícil da luta
política que leva Reagan a falar sobre a diferença em termos de racismo, enquanto Morgan
muitas vezes formula a diferença em termos de pluralismo cultural. Esta é a maneira de
Reagan “lançar-se no próximo século”:
A maioria de nós pensa que o espaço em que vivemos é o espaço mais importante que
existe e que a condição em que nos encontramos é a condição que deve ser alterada,
caso contrário. Este é apenas parcialmente o caso. Se você analisar a situação

adequadamente, saberá que pode haver algumas coisas que você pode fazer em seu
interesse pessoal e individual, para poder vivenciar e aproveitar a mudança.
Mas a maioria das coisas que você faz, se você fizer direito, é para pessoas que vivem
muito depois de você ter sido esquecido. Isso acontecerá se você doar.... A
única maneira de você se levar a sério é se lançar no próximo período, além de sua
pequena fala de corpo humano o tempo todo. (365)
Só nos levamos a sério quando vamos “além” de nós mesmos, valorizando não apenas a
pluralidade das diferenças entre nós, mas também a presença massiva da Diferença que
a nossa história planetária recente instalou. Esta “Diferença” é o que vemos apenas
através das lentes do nosso momento presente, das nossas lutas presentes. E esta
“Diferença” emerge na presença do capitalismo global neste momento da história.
Analisei dois textos feministas e argumentei que o discurso feminista deve ser
autoconsciente na sua produção de noções de experiência e diferença.
A razão para encenar um encontro entre os dois textos, escritos respectivamente por uma
activista branca e uma activista negra, não foi identificar textos feministas “bons” e “maus”.
Em vez disso, eu estava interessado em colocar em primeiro plano questões de
ng A Política da Experiência
análise cultural que permeia textos feministas de "movimento" ou populares (não
apenas acadêmicos) e ao indicar a importância de uma política de localização nos
Estados Unidos do final do século XX. Em vez de privilegiar uma certa versão
limitada da política de identidade, é a actual intersecção das lutas anti-racistas,
anti-imperialistas e de gays e lésbicas que precisamos de compreender para
mapear o terreno para a estratégia política feminista e a análise crítica.1s
Um texto que adquiriu um lugar no discurso feminista na década de 1990
semelhante ao que a Sisterhood Is Global ocupou na década de 1980 é The
Challen.ge of Local Feminisms: Women's Movements in Global Perspective,
editado por Amrita Basu.16 O contraste entre local/ global nos títulos dos livros de
Morgan e Basu indicam uma mudança significativa de perspectiva. A base analítica
de O Desafio dos Feminismos Locais é a rede entre especificidades locais em
direcção a objectivos universais, e não pressupostos de irmandade universal ou
de “unidade” experiencial entre mulheres de diferentes culturas. Basu e os outros
colaboradores que escrevem sobre os movimentos de mulheres na Ásia, África,
Médio Oriente, América Latina, Rússia, Europa e Estados Unidos criticam o tipo
de “feminismo universalizante” exemplificado no ensaio de Morgan. Em vez disso,
concentram-se em encontrar pontos comuns entre regiões, políticas e questões. O
“local” é assim privilegiado, mas sempre em relação ao “global”.
A leitura dos textos de Morgan e Reagan abre-me para uma temporalidade de
luta, que perturba e desafia a lógica da linearidade, do desenvolvimento e do
progresso que são as marcas da modernidade europeia. Mas por que focar em
uma temporalidade de luta? E como defino meu lugar no mapa? Para mim, a
noção de uma temporalidade da luta desafia e subverte a lógica da modernidade
europeia e a “lei da temporalidade idêntica”. Sugere um processo insistente,
simultâneo e não síncrono, caracterizado por múltiplas localizações, em vez de
uma busca por origens e fins, o que, como diz Adrienne Rich, "parece uma forma
de parar o tempo" (1986, 227). O ano 2000 foi o fim do milénio cristão e o
cristianismo é certamente uma parte indelével da história pós-colonial. Mas não
podemos permitir-nos esquecer esses espaços alternativos e resistentes ocupados
por histórias e memórias de oposição. Por exemplo, o ano 2oo também foi o ano
5760 no calendário hebraico e o ano 1420 no calendário árabe. Era 6.240 de
acordo com o calendário egípcio e 4.677 de acordo com o calendário chinês. E foi
“apenas mais um dia”, de acordo com Oren Lyons, o Guardião da Fé da Nação
Onondaga em Nova York. Ao não insistir numa história ou numa geografia, mas
centrar-se numa

temporalidade da luta, crio a base histórica a partir da qual posso me definir nos Estados
Unidos do século XXI, um lugar a partir do qual posso falar para o futuro – não o fim de
uma era, mas a promessa de muitas.
Os Estados Unidos da América são uma potência geopolítica aparentemente ilimitada
nos seus efeitos, povoada por “nativos” que lutam por terras e direitos legais, e por
“imigrantes” com as suas próprias histórias e memórias. Alicia Dujovne Ortiz escreve sobre
Buenos Aires como “a própria imagem da expansividade” (1g86-87, 76).
É também assim que visualizo os Estados Unidos. Ortiz escreve sobre Buenos Aires:
Uma cidade sem portas. Ou melhor, uma cidade portuária, uma porta que nunca fecha.
Sempre me surpreendi com aquelas grandes cidades do mundo que têm limites tão
precisos que é possível dizer exatamente onde terminam. Buenos Aires não tem fim.
Quer-se tocá-lo com um anel viário, como se fosse apontar o dedo indicador, tremendo
de incerteza e dizer: "Você termina aí. Até aqui você é você. Além disso, só Deus
sabe!" ... uma cidade que é impossível limitar com os olhos ou com a mente. Então, o
que significa dizer que alguém é natural de Buenos Aires? Pertencer a Buenos Aires,
ser Porteno, vir deste Porto? O que isto significa? Em que ou quem podemos nos
agarrar?
Geralmente nos apegamos à história ou à geografia. Neste caso, o que devemos fazer?
Aqui a geografia é apenas uma linha abstrata que marca a separação entre a terra e o
céu. (76)
Se a lógica do imperialismo e a lógica da modernidade partilham uma noção de tempo,

partilham também uma noção de espaço como território. Na América do Norte do século
XXI, a geografia parece cada vez mais “uma linha abstrata que marca a separação entre a
terra e o céu”. Veja-se a luta pelo controlo do petróleo em nome da “democracia e da
liberdade” na Arábia Saudita. Testemunhe especialmente a “guerra contra o terrorismo”
após os acontecimentos de 11 de Setembro de 2001. As fronteiras e a autonomia dos
Estados-nação, as geografias da nação são irrelevantes nesta guerra, o que pode justificar
a agressão imperialista em nome do "segurança interna" dos Estados Unidos. Mesmo as
fronteiras entre o espaço e o espaço sideral não são mais vinculativas. Neste continente
expansivo e em expansão, como me localizo? E o que a localização como a herdei tem a

ver com a localização estratégica e autoconsciente como a escolho agora?
Um noticiário da Rádio Pública Nacional anuncia que todos os imigrantes nos Estados
Unidos têm de se submeter a testes obrigatórios de SIDA . estou lembrado

muito acentuadamente dos vinte e poucos anos da minha condição de imigrante
neste país, do cartão de identificação de plástico que provava a minha localização
legítima nos Estados Unidos. Minha localização mudou dramaticamente desde que
me tornei cidadã dos EUA - uma mudança necessária pela adoção da minha filha
Uma, na Índia, em 1998. Mas a localização, para as feministas, implica
necessariamente uma definição individual e também coletiva, uma vez que os
significados do O eu está inextricavelmente ligado à nossa compreensão dos
coletivos como agentes sociais. Para mim, uma leitura comparativa dos documentos
de activismo de Morgan e Reagan precipita o reconhecimento de que a experiência
do eu, que é muitas vezes descontínua e fragmentada, deve ser historicizada antes
de poder ser generalizada numa visão colectiva. Por outras palavras, a experiência
deve ser interpretada e teorizada historicamente se quiser tornar-se a base da
solidariedade e da luta feminista, e é neste momento que uma compreensão das políticas de l
Neste país estou, por exemplo, sujeito a uma série de definições jurídicas/
políticas: “pós-colonial”, “imigrante”, “Terceiro Mundo” e agora “cidadão de cor”. Estas
definições, embora de forma alguma abrangentes, traçam um espaço analítico e
político a partir do qual posso insistir numa temporalidade da luta. O movimento
entre culturas, línguas e configurações complexas de significado e poder sempre foi
o território dos colonizados. É a este processo, que Caren Kaplan na sua discussão
sobre a leitura e a escrita do homefexile chamou de “uma reterritorialização contínua,
com a condição de seguir em frente” (1g86-87, g8), que chamo de temporalidade de
luta. É este processo, esta reterritorialização através da luta, que me permite uma
continuidade paradoxal do eu, mapeando e transformando a minha localização
política. Sugere uma noção particular de agência política, uma vez que a minha
localização força e permite modos específicos de ler e conhecer o dominante. As
lutas em que escolho envolver-me são, então, uma intensificação destes modos de
conhecimento – um envolvimento num nível diferente de conhecimento.
Simplesmente não existe nenhuma localização transcendental possível nos Estados
Unidos hoje.
Defendi uma política de envolvimento em vez de uma política de transcendência,
para o presente e para o futuro. Eu sei - na minha própria temporalidade assíncrona
- que os movimentos antiglobalização dos últimos cinco anos ganharão impulso, que
a resistência e a vitória sobre os esforços do governo dos EUA e dos conglomerados
multinacionais de mineração para realocar as reservas Navajo e Hopi da Big
Mountain, Arizona, será incluída nos livros escolares do ensino primário, e a pátria
palestiniana deixará de ser referida como a "questão do Médio Oriente" - será uma
realidade nos próximos

luto, Mas essa é a minha história preferida: aquilo que espero e pelo que
garanto anos. ner como meu conhecimento, criá-lo como o lugar de onde
procuro conhecer. Afinal, é a forma como compreendo, defino e me envolvo
em colectivos e movimentos feministas, anti-imperialistas e anti-racistas que
ancora a minha crença no futuro e na eficácia das lutas pela mudança social.

CAPÍTULO CINCO
Genealogias de comunidade, lar e nação
Por que criar genealogias em conversas sobre “feminismo multicultural

transnacional?” Numa altura em que a globalização (e o monoculturalismo) é a
principal prática económica e cultural para capturar e manter reféns os recursos
materiais e as escolhas económicas e políticas de um grande número da população
mundial, quais são os desafios concretos para as feministas de genealogias
variadas? trabalhando juntos? No contexto da história da luta feminista nos
Estados Unidos, os xg8os foram um período de euforia e esperança para
feministas negras, gays e lésbicas, e feministas brancas antirracistas. Escavar
conhecimentos e histórias subjugados a fim de criar identidades raciais e sexuais
descolonizadas e opositivas e estratégias políticas que representassem desafios
diretos aos regimes de gênero, classe, raça e sexual do Estado-nação capitalista
dos EUA ancorou a prática de práticas antirracistas e multiculturais. feminismos.
No início deste século, contudo, acredito que os desafios são um pouco
diferentes. A globalização, ou a mobilidade desenfreada do capital e a consequente
erosão e reconstituição dos recursos económicos e políticos locais e nacionais e
dos processos democráticos, o estado imperialista dos EUA pós-guerra fria, e as
trajectórias dos movimentos sociais baseados na identidade nos xg8os e Os xggos
constituem a base para o envolvimento feminista transnacional no século XXI. O
feminismo multicultural que é radical, anti-racista e não-heterossexista precisa,
portanto, de assumir um regime capitalista hegemónico e conceber-se como
também atravessando fronteiras nacionais e regionais. Questões de “lar”,
“pertencimento”, “nação” e comunidade” tornam-se assim profundamente
complicadas.
Uma tarefa concreta que as educadoras, artistas, académicas e activistas
feministas enfrentam é a de historicizar e desnaturalizar as ideias, crenças e
valores do capital global, de modo que as relações e estruturas sociais de
exploração subjacentes se tornem visíveis. Isto significa estar atento não apenas à grande n
rativa ou “mito” do capitalismo como “democracia”, mas também às mitologias que
feministas de várias raças, nações, classes e sexualidades herdaram umas sobre as
outras. Acredito que um dos maiores desafios que nós (feministas) enfrentamos é esta
tarefa de reconhecer e desfazer as formas como colonizamos e objectivamos as nossas
diferentes histórias e culturas, conspirando assim com processos hegemónicos de
dominação e governo. O diálogo entre diferenças é, portanto, repleto de tensão,

competitividade e dor. Assim como o multiculturalismo radical ou crítico não pode ser a
mera soma ou coexistência de diferentes culturas num mundo profundamente desigual
e colonizado, o feminismo multicultural não pode assumir a existência de um diálogo
entre feministas de diferentes comunidades sem especificar uma base justa e ética para
tal diálogo.
Desfazer mitologias raciais e sexuais arraigadas nas comunidades feministas exige,
nas palavras de Jacqui Alexander, que “nos tornemos fluentes nas histórias uns dos
outros”. Requer também a procura de "coligações improváveis" (Davis 1998, 299) e, eu
acrescentaria, a clarificação da ética e do significado do diálogo. Quais são as condições,
os conhecimentos e as atitudes que tornam possível um diálogo não-colonizado? Como
podemos construir um diálogo ancorado na igualdade, no respeito e na dignidade para
todos os povos? Por outras palavras, quero sugerir que um dos desafios mais cruciais
para um feminismo multicultural crítico é descobrir como se envolver em diálogos éticos
e afetuosos (e em lutas revolucionárias) através das divisões, conflitos e formações de
identidade individualistas que se entrelaçam. comunidades feministas nos Estados
Unidos. Definir genealogias é um elemento crucial na criação de tal diálogo.
Tal como o próprio significado e base para o diálogo entre a diferença e o poder
precisam de ser analisados e cuidadosamente elaborados, a forma como definimos as
genealogias também representa um desafio. Genealogias que não apenas especificam
e iluminam diferenças históricas e culturais, mas também visualizam e promulgam
projetos políticos e intelectuais comuns através dessas diferenças constituem um
elemento crucial do trabalho de construção do feminismo multicultural crítico.
Para este fim, ofereço uma meditação pessoal e anedótica sobre as políticas de
género e raça na construção da identidade do Sul da Ásia na América do Norte. A minha
localização nos Estados Unidos é sintomática de um grande número de migrantes,
nómadas, imigrantes, trabalhadores em todo o mundo para quem as noções de lar,
identidade, geografia e história são infinitamente complicadas no século XXI. Questões
de nacionalidade(alidade) e de “pertencimento” (veja-se a situação dos sul-asiáticos em
África) são constitutivas da diáspora indiana.
125 Comunidade, Lar e Nação

Geografias Emocionais e Políticas de Pertencimento
Num voo da TWA, no meu regresso aos Estados Unidos, depois de uma
conferência na Holanda, o profissional branco sentado ao meu lado pergunta que
escola frequento e quando pretendo regressar a casa – tudo ao mesmo tempo. Adoto
meu comportamento mais professoral (um tanto rígido, com jeans amassados e
camiseta de algodão) e informo que leciono em uma pequena faculdade de artes
liberais no interior do estado de Nova York e que moro nos Estados Unidos há mais
de vinte anos. Neste ponto, meu trabalho está nos Estados Unidos, não na Índia.
(Isso não é mais inteiramente verdade – meu trabalho também é com feministas e
ativistas de base na Índia, mas ele não precisa saber disso.) Ser “confundido” com
uma estudante de graduação parece endêmico à minha existência neste país: poucas
mulheres do Terceiro Mundo recebem status profissional (isto é, adultas) e/ou
permanente (uma é sempre estudante) nos Estados Unidos, mesmo que exibamos
características claras da idade adulta, como cabelos grisalhos e linhas faciais. O
homem arrisca mais uma pergunta: o que eu ensino? Ao ouvir “estudos de mulheres”,
ele fica quieto e passamos as oito horas seguintes em um silêncio educado. Ele
decidiu que eu não me encaixo em nenhuma de suas categorias, mas, afinal, o que
você pode esperar de uma feminista (asiática)? Sinto-me justificado e um pouco
superior, embora saiba que ele não se sente realmente "colocado em seu lugar". Por
que ele deveria? Ele reivindica uma série de vantagens nesta situação: pele branca,
masculinidade e privilégios de cidadania. A julgar pelo seu entusiasmo pela cara
“comida étnica” em Amsterdã e pelas roupas da J. Crew, percebi que a diferença de
classe (econômica ou cultural) não era exatamente uma preocupação em nossa
interação. Ambos parecíamos ter acesso social semelhante ao dos “profissionais”.
Já faz vinte anos que me fazem a pergunta “casa” (quando você vai para casa?)
periodicamente. Deixando de lado as implicações sutilmente racistas da questão (vá
para casa, você não pertence), ainda não estou satisfeito com minha resposta. O
que é casa? O lugar onde nasci? Onde eu cresci? Onde meus pais moram? Onde
moro e trabalho quando adulto? Onde localizo minha comunidade, meu povo? Quem
é o “meu povo”? A casa é um espaço geográfico, um espaço histórico, um espaço
emocional e sensorial? O lar é sempre tão crucial para os imigrantes e migrantes -
até escrevo sobre isso em textos académicos (talvez para evitar abordá-lo, como
uma questão que também é muito pessoal?). O que me interessa é o significado de
lar para imigrantes e migrantes. Estou convencido de que esta questão – como
compreender e definir o lar – é profundamente política.

Dado que noções estabelecidas de território, comunidade, geografia e história não
funcionam para nós, o que significa realmente ser “sul asiático” nos Estados Unidos?
obviamente, eu não era do sul da Ásia na Índia: era indiano. O que mais alguém poderia
ser senão “índio” numa época em que uma luta bem sucedida pela independência
nacional deu origem a um Estado-nação socialista democrático? Este foi o início da
descolonização do Terceiro Mundo. A geografia regional (Sul da Ásia) parecia menos
relevante como marca de identificação do que a cidadania numa nação pós-colonial
independente à beira da autonomia económica e política. Contudo, na América do
Norte, a identificação como sul-asiático (além de indiano, no meu caso) assume uma
lógica própria. "Sul da Ásia" refere-se a pessoas de origem indiana, paquistanesa, do Sri
Lanka, de Bangladesh, da Caxemira e da Birmânia. Identificar-se como sul-asiático em
vez de indiano acrescenta números e, portanto, poder dentro do estado dos EUA. Além
disso, as diferenças regionais entre os países dos diferentes países do Sul da Ásia são
muitas vezes menos relevantes do que os pontos comuns.
laços baseados em nossas experiências e histórias de imigração, tratamento e

localização nos Estados Unidos.
Deixe-me refletir um pouco sobre a forma como me identifico e como o Estado dos
EUA e as suas instituições me categorizam. Talvez pensar nos vários rótulos me leve
à questão do lar e da identidade. Em 1977 cheguei aos Estados Unidos com visto F1
(visto de estudante). Naquela época, minha definição
de mim mesmo – um estudante de pós-graduação em educação na Universidade de
Illinois – e a definição “oficial” de mim (um estudante autorizado a entrar no país com um
visto de Flórida) obviamente coincidiam. Então fui chamado de “estudante estrangeiro”
e esperava ir “para casa” (para a Índia, embora meus pais estivessem na Nigéria na
época) depois de obter meu doutorado. Esta é a trajetória assumida por vários indianos,
especialmente a (minha) geração pós-independência, que vem para os Estados Unidos
para fazer pós-graduação.
Porém, essa não seria minha trajetória. Rapidamente descobri que ser uma estudante
estrangeira, e ainda por cima uma mulher, significava ser rejeitada como irrelevante (o
estereótipo da mulher asiática tranquila) ou tratada de forma racista (os meus
professores perguntaram se eu entendia inglês e se deveriam falar mais devagar e mais
alto para que eu pudesse acompanhar - isto apesar da minha herança do colonialismo
inglês e britânico da Rainha) ou celebrado e exotizado ("Você é tão inteligente!
Seu sotaque é ainda melhor que o dos americanos" - um pouco de anglofilia em ação
aqui, embora todos os meus colegas indianos insistam que falemos inglês à maneira
indiana).
A transição mais significativa que fiz naquela época foi a do “for-

estudante estrangeiro" para "estudante negro". Assim que fui capaz de "ler" minhas
experiências em termos de raça, e de ler raça e racismo conforme estão inscritos
no tecido social e político dos Estados Unidos, as práticas de racismo e o sexismo
tornou-se a lente analítica e política através da qual consegui me ancorar aqui.
Claro, nada disso aconteceu isoladamente: amigos, colegas, camaradas, aulas,
livros, filmes, discussões e diálogos foram constitutivos de minha educação política
como mulher negra nos Estados Unidos.
No final da década de 1970 e início da década de 1980, o feminismo ganhava
força nos campi americanos: estava no ar, nas salas de aula, nas ruas. No
entanto, o que me atraiu não foi o feminismo como a grande mídia e os
departamentos de estudos das mulheres brancas o definiram. Em vez disso, era
um tipo muito específico de feminismo, o feminismo dos EUA. mulheres de cor e
mulheres do Terceiro Mundo, que falaram comigo. Ao pensar nas ligações entre
género, raça e classe nas suas manifestações nos EUA, fui pela primeira vez
capaz de pensar na minha própria história pós-colonial de género, de classe. No
início da década de 1980, ler Audre Lorde, Nawal el Sadaawi, Angela Davis,
Cherrie Moraga, Bell Hooks, Gloria Joseph, Paula Gunn Allen, Barbara Smith,
Merle Woo e Mitsuye Yamada, entre outros, gerou uma espécie de reconhecimento
que era intangível. mas muito inspirador. Uma série de ações, decisões e esforços
de organização naquela época me levaram a um senso de lar e comunidade em
relação às mulheres negras nos Estados Unidos: lar, não como um espaço
confortável, estável, herdado e familiar, mas em vez disso, como um espaço
imaginativo e politicamente carregado, no qual a familiaridade e o sentido de
afecto e compromisso residem na análise colectiva partilhada da injustiça social, bem como
A solidariedade política e o sentido de família poderiam ser fundidos de forma
imaginativa para criar um espaço estratégico que eu poderia chamar de “casa”.
Politicamente, intelectualmente e emocionalmente, tenho uma enorme dívida para
com as feministas negras – especialmente para com as irmãs que me apoiaram
ao longo dos anos. Vários de nós, incluindo Barbara Smith, Papusa Molina, Jacqui
Alexander, Gloria Joseph, Mitsuye Yamada, Kesho Scott, entre outros, reunimo-
nos em 1984 para discutir a possibilidade de um Instituto de Mulheres de Cor para
Pesquisa e Ação Radical. Embora nossa tentativa de iniciar o instituto tenha
fracassado, o espírito dessa visão e as amizades que ela gerou continuam a me
nutrir e a manter viva a ideia de um dia fundar tal instituto.
Para mim, o envolvimento como feminista negra nos Estados Unidos tornou
possível uma genealogia intelectual e política de ser indiano que era radicalmente
desafiadora e também profundamente ativista. Noções de lar e comunidade

comecei a localizar-me num espaço profundamente político onde a racialização e as
relações e histórias de género e de classe se tornaram o prisma através do qual
compreendi, ainda que parcialmente, o que poderia significar ser sul-asiático na América
do Norte. Curiosamente, este reconhecimento também me forçou a reexaminar os
significados atribuídos ao lar e à comunidade na Índia.
O que escolhi reivindicar, e continuo a reivindicar, é uma história de luta anticolonialista
e feminista na Índia. As histórias que recordo, as que reconto e reivindico como minhas,
determinam as escolhas e decisões que tomo no presente e no futuro. Eu não queria
aceitar uma história de mobilidade ascendente chauvinista (burguesa) hindu (mesmo que
isso caracterize uma seção da minha extensão). Todos escolhemos histórias/histórias

dizendo parciais e interessadas - talvez não como família). deliberadamente como estou
aqui, mas, consciente ou inconscientemente, essas escolhas sobre nosso(s) passado(s)
muitas vezes determinam a lógica do nosso presente.
Tendo sempre mantido distância de conservadores e ascendentes
Imigrantes indianos, para quem o mundo do Sul da Ásia nos Estados Unidos foi dividido
em titulares de green card e não titulares de green card, o único sul
Os laços asiáticos que permiti e cultivei foram com os sul-asiáticos com quem
compartilhou uma visão política. Isso limitou consideravelmente minha comunidade. As

experiências racistas e sexistas na pós-graduação e depois tornaram imperativo que eu
entendesse os Estados Unidos em termos da sua história de racismo, imperialismo e
relações patriarcais, especificamente em relação aos imigrantes do Terceiro Mundo.
Afinal de contas, estávamos então nos anos Reagan-Bush, quando a reacção
neoconservadora tornou impossível ignorar a ascensão de atitudes, práticas e instituições
racistas, antifeministas e homofóbicas. Qualquer definição puramente culturalista ou
nostálgica sentimental de ser “indiano” ou “sul-asiático” era inadequada.
Tal definição alimentou o mito da “minoria modelo”. E isto subsequentemente constituiu-
nos como “forasteiros/estrangeiros” ou como grupos de interesse que procuraram ou
obtiveram o sonho americano.
Na década de 1980, os rótulos mudaram: passei de “estudante estrangeiro” a

“estrangeiro residente”. Sempre pensei que esta designação foi um golpe de inspiração
por parte do Estado norte-americano, uma vez que nomeia com precisão a experiência e
o estatuto dos imigrantes, especialmente dos imigrantes de cor. O outro lado de
“estrangeiro residente” é “estrangeiro ilegal”, outra designação inspirada.
Alguém pode ser residente ou imigrante ilegal, mas é sempre um estrangeiro.
Não há confusão aqui, nem ideologia de caldeirão ou narrativas de assimilação: o status
de alguém como “alienígena” é fundamental. Ser legal requer documentos de identidade.
(É útil recordar que o "passaporte" - e por extensão o conceito de

Estados-nação e a santidade das suas fronteiras - surgiu depois do World
Guerra R.)
É preciso ser carimbado como legítimo (isto é, não gay ou lésbica e não
comunista) pelo Serviço de Imigração e Naturalização. O INS é um dos braços
disciplinares centrais do governo dos EUA. Policia as fronteiras e controla todas
as passagens de fronteira, especialmente aquelas para os Estados Unidos.
Na verdade, o INS é também uma das principais forças que institucionaliza as diferenças raciais na
arena pública, regulando assim as noções de origem, legitimidade e acesso económico ao "sonho
americano" para muitos de nós. Por exemplo, portar um green card que documenta o status de
estrangeiro residente nos Estados Unidos é claramente muito diferente de portar um passaporte
americano, que é uma prova de identidade dos EUA. cidadania. O primeiro permite entrar nos
Estados Unidos sem complicações; este último permite muitas vezes atravessar facilmente as
fronteiras e portos de entrada de outros países, especialmente países que são parceiros comerciais
(grande parte da Europa Ocidental e do Japão, entre outros) ou que têm uma relação desigual
com os Estados Unidos. (grande parte do Terceiro Mundo não-comunista).
Numa altura em que as noções de uma economia capitalista de mercado livre são vistas (falsamente)
como sinónimo dos valores associados à democracia, um passaporte americano pode abrir muitas
portas. No entanto, apenas portar um passaporte americano não é uma garantia contra o racismo
e o tratamento desigual e injusto dentro dos Estados Unidos.

Estados.
Uma comparação do _ A racialização dos imigrantes do Sul da Ásia para a

segunda geração de sul-asiáticos-americanos sugere uma diferença significativa
entre essas duas gerações: experimentar o racismo como um fenômeno específico
dos Estados Unidos, versus crescer na sombra sempre presente do racismo no
caso do Sul. Asiáticos nascidos nos Estados Unidos. Essa diferença em ex-
A experiência sugeriria que os efeitos psíquicos do racismo também seriam diferentes para estes
dois círculos eleitorais. Além disso, questões de origem, identidade e história assumem significados
muito diferentes para os sul-asiáticos nascidos na América do Norte. Mas esta comparação requer
uma reflexão totalmente diferente que está além do escopo deste capítulo.
Casa/Nação/Comunidade:
A política de BeinB Nri (índio não residente)
De forma bastante obstinada, recusei-me a desistir do meu passaporte indiano e optei por
permanecer como estrangeiro residente nos Estados Unidos durante muitos anos.1 Isto leva-me a
qo Feminismo sem Fronteiras

refletir sobre os significados complicados associados à posse da cidadania indiana e ao mesmo
tempo construir uma vida nos Estados Unidos. Na Índia, o que significa ter green card ou passaporte
americano para ser expatriado? O que significa visitar Mumbai (Bombaim) a cada dois ou quatro
para anos e ainda assim chamá-la de lar? Por que
será que falar em Marathi (minha língua materna) se torna uma medida e uma confirmação de lar?
Quais são as políticas de fazer parte da maioria e da “elite ausente” na Índia, sendo ao mesmo tempo
uma minoria e um “outro” racializado nos Estados Unidos? E será que a política feminista, ou a
defesa do feminismo, têm os mesmos significados e urgências nestes diferentes contextos
geográficos e políticos?
Algumas destas questões atingiram-me bem na cara durante uma visita à Índia em
Dezembro de 1992, após a infame destruição da Babri Masjid em Ayodhya pelos
fundamentalistas hindus em 6 de Dezembro de 1992. (Terrivelmente, estes confrontos
mortais entre hindus e muçulmanos tomaram um novo rumo. sua vez, em março de
2002, com muçulmanos queimando um trem cheio de hindus que voltavam de
Ayodhya, inaugurando mais um banho de sangue contínuo.) Em minhas visitas
anteriores, pouco frequentes (uma vez a cada quatro ou cinco anos era tudo que eu
podia pagar), meu green card me designou como objeto de inveja, privilégio e status
dentro de minha grande família. É claro que o mesmo green card sempre foi visto com
suspeita por amigas esquerdistas e feministas, que (compreensivelmente) exigem
provas do meu compromisso contínuo com uma Índia socialista e democrática.
Contudo, durante a minha visita em 1992, com as emoções a flor da pele dentro da
minha família, o meu green card marcou-me como um estranho que não poderia
compreender o “problema muçulmano” na Índia. Fui informado de que era um
“estranho” em duas discussões profundamente perturbadoras com meus tios, que
expressavam os sentimentos mais hostis contra os muçulmanos. Argumentar que a
Índia foi criada como um estado secular e que a democracia tinha tudo a ver com
igualdade para todos os grupos (maioria e minoria) não me levou a lado nenhum. Os
próprios fundamentos da cidadania democrática na Índia foram/estão sendo minados e redefinid
Mumbai foi uma das cidades mais atingidas por ondas de violência comunitária
violência após os eventos de Ayodhya. A mobilização dos fundamentalistas hindus, e

mesmo de organizações paramilitares, ao longo do último século e especialmente
desde meados da década de 1940, levou Mumbai a uma conjuntura em que o discurso
mais violentamente racista sobre os muçulmanos parecia estar entrelaçado no tecido
de uma vida quotidiana aceitável. . O racismo foi normalizado no imaginário popular
de tal forma que se tornou quase impossível levantar questões em público sobre a
ética ou a injustiça da discriminação racial, étnico-religiosa. Eu não poderia assim-

assumir mais uma postura distanciada em relação à religião. Muitas injustiças estavam
sendo cometidas em meu nome.
Embora tenha nascido numa família hindu, sempre me considerei um hindu não
praticante – a religião sempre me pareceu bastante repressiva quando era criança. Eu
gostava dos rituais, mas resistia às hierarquias autoritárias do hinduísmo organizado.
No entanto, o hinduísmo elogiado por organizações fundamentalistas como o RS S
(Rashtriya Swayamsevak Sangh, uma organização paramilitar fundamentalista hindu
fundada na década de 1930) e o Shiv Sena (uma organização política chauvinista,
fundamentalista e fascista de Maharasht que acumulou uma voz significativa na política
de Mumbai e governo) foi algo que até eu, na minha ignorância, reconheci como
reacionário e distorcido. Mas este discurso era real: uma retórica cheia de ódio contra
os muçulmanos parecia ser a marca de um “hindu leal”. Foi de partir o coração ver a
minha cidade natal tornar-se uma zona de guerra, com ruas incendiadas e uma
contagem diária de mortes que rivalizava com qualquer grande guerra de fronteira
territorial. Os cheiros e texturas da minha querida Mumbai, do lar, que sempre me
confortou e nutriu, foram violentamente perturbados. O cheiro de peixe secando nas
linhas na vila de pescadores de Danda foi submerso no cheiro de palha e grama
queimada enquanto bastis (chawls) inteiros eram queimados até o chão. A própria
topografia, linguagem e relações que constituíam o “lar” estavam explodindo. O que
significa comunidade neste contexto?
Dezembro de 1992 esclareceu e complicou para mim os significados associados a

ser cidadã indiana, hindu, mulher feminista instruída e residente permanente nos
Estados Unidos de maneiras que ainda não consegui resolver. Afinal, muitas vezes
são os momentos de crise que nos fazem prestar muita atenção às questões de
identidade. As polarizações acentuadas obrigam-nos a fazer escolhas (não para tomar
partido, mas para aceitar responsabilidades) e a clarificar as nossas próprias
topografias analíticas, políticas e emocionais.
Aprendi que combater a ascensão do fundamentalismo hindu era um imperativo
ético necessário para todos os socialistas, feministas e hindus de consciência.
O secularismo, se significasse ausência de religião, já não era uma posição viável.
De uma perspectiva feminista, tornou-se claro que a batalha pelas mentes e corações
das mulheres era o centro das atenções na retórica fundamentalista hindu e na posição
social das mulheres. (Duas revistas, o Economic and Political Weekly of India e o
Manushi, são boas fontes para este trabalho.)
As construções religiosas fundamentalistas das mulheres incorporam o nexo entre
moralidade, sexualidade e nação – um nexo de grande importância para as feministas.

Tal como nos discursos fundamentalistas cristãos, islâmicos e judaicos, a construção da
feminilidade e da masculinidade, especialmente em relação à ideia do na-don, é central na
retórica e nas mobilizações fundamentalistas hindus. As mulheres não são apenas
mobilizadas para o “serviço” da nação, mas também se tornam a base sobre a qual são
escritos discursos de moralidade e nacionalismo. Por exemplo, o RSS mobiliza principalmente
mulheres da classe média em nome de uma nação hindu orientada para a família, tal como
a direita cristã faz nos Estados Unidos. Mas os discursos de moralidade e de nação também
estão incorporados no policiamento normativo da sexualidade das mulheres (veja-se a
vigilância e o controlo do vestuário das mulheres em nome da moralidade pelo Estado
iraniano contemporâneo e pelo Afeganistão governado pelos Taliban). Assim, um dos

desafios centrais que as feministas indianas enfrentam neste momento é como repensar a
relação entre o nacionalismo e o feminismo no contexto das identidades religiosas. Além da
mobilização fundamentalista que está a dilacerar o país, as recentes incursões do Fundo
Monetário Internacional e do Banco Mundial, com os seus programas de ajustamento
estrutural que deveriam “disciplinar” a economia indiana, estão a redefinir o significado da
pós-colonialidade e da democracia na Índia. Categorias como género, raça, casta/classe
são profunda e visivelmente instáveis em tempos de crise. Estas categorias devem,
portanto, ser analisadas em relação às reconstruções contemporâneas da feminilidade e da
masculinidade numa arena global cada vez mais dominada por movimentos religiosos
fundamentalistas, pelo FMI, pelo Banco Mundial, e pela implacável colonização económica
e ideológica de grande parte do mundo por multinacionais. com sede nos Estados Unidos,
Japão e Europa. Em todos estes processos económicos e culturais/ideológicos globais, as
mulheres ocupam uma posição crucial.
Na Índia, ao contrário da maioria dos países, a proporção entre os sexos diminuiu desde
o início do século XIX. De acordo com o censo de 1991, a proporção era de 929 mulheres
para 1.000 homens, uma das proporções sexuais mais baixas do mundo. As mulheres
produzem 70 a 80 por cento de todos os alimentos na Índia e sempre foram as mais
atingidas pela degradação ambiental e pela pobreza. As contradições entre o direito civil e
as leis pessoais hindus e muçulmanas afectam as mulheres, mas raramente os homens.
Histórias horríveis sobre o genocídio deliberado de crianças do sexo feminino, como

resultado de procedimentos de determinação do sexo, como a amniocentese e os recentes
incidentes de sati (autoimolação por mulheres nas piras funerárias dos seus maridos),
chegaram até aos principais meios de comunicação americanos. A discriminação de género
e religiosa (racial) são, portanto, questões urgentes e que ameaçam a vida das mulheres na
Índia. Ao longo da última década, uma cidadania indiana politicamente consciente exigiu que se tomas

levar a sério questões fundamentalmente feministas. Na verdade, estas são exactamente
as mesmas questões que as feministas do Sul da Ásia nos Estados Unidos precisam de
abordar. A minha responsabilidade de combater e organizar-me contra as repercussões
regressivas e violentas das mobilizações fundamentalistas hindus na Índia estende-se à
minha vida na América do Norte. Afinal de contas, grande parte do dinheiro que sustenta o
movimento fundamentalista é angariado e canalizado através de organizações nos Estados Unidos.
Sobre raça, cor e política: estar no sul da Ásia na América do Norte
Já se passaram vários anos desde que escrevi a maior parte deste capítulo,2 e ao relê-
lo, fico impressionado com a presença das viagens e travessias de fronteiras que entrelaçam
e ancoram meu pensamento sobre genealogias. A própria travessia das fronteiras regionais,
nacionais, culturais e geográficas parece permitir-me refletir sobre questões de identidade,
comunidade e política. Nos últimos anos, viajei e vivi entre pessoas de San Diego, Califórnia;
Albuquerque, Novo México; Londres, Inglaterra; e Cuttack, Índia. Minha aparência de
mulher morena com cabelos curtos, escuros e grisalhos permaneceu a mesma, mas em
cada um desses espaços aprendi algo um pouco diferente sobre ser sul-asiático na América
do Norte; sobre ser uma mulher parda no meio de outras mulheres pardas com histórias e
genealogias diferentes.
Quero concluir com uma breve reflexão sobre as minhas viagens à Califórnia e ao Novo
México, uma vez que complicam ainda mais a questão de ser sul-asiático na América do
Norte. Um facto bastante óbvio, que não tinha sido experimentalmente visível para mim
anteriormente, é que a linha de cor difere dependendo da localização geográfica de cada
um nos Estados Unidos. Tendo vivido na Costa Leste por muitos anos, minha designação
como “pardo”, “asiático”, “sul asiático”, “terceiro mundo” e “imigrante” tem tudo a ver com
definições de “negritude” (entendida especificamente como afro-americano). No entanto,

San Diego, com as suas histórias de imigração e luta racial, a sua fronteira partilhada com
o México, a sua linha de cor predominantemente castanha (chicana e asiático-americana) e
a sua virulenta cultura anti-imigrante perturbaram as minhas definições de raça e racialização
na Costa Leste. Eu poderia me passar por latina até falar meu "índio"
Inglês, e depois ser do Sul da Ásia tornou-se uma questão de (in)visibilidade e estrangeirismo.
Ser do sul da Ásia aqui era sinônimo de ser estrangeiro, não americano.
Da mesma forma, no Novo México, onde os significados normativos de raça e cor

encontram expressão nas relações entre nativos americanos, chicanos e anglo-americanos.

comunidades, ser do sul da Ásia era uma questão de ser simultaneamente visível
e invisível como uma mulher morena. Aqui, também, minha cor morena e estrutura
facial me marcaram visivelmente como às vezes latina, às vezes nativa americana
(evidenciado por ser saudado inúmeras vezes na rua como ambos). Mesmo ser
asiático, como ser de uma parte do mundo chamada “Ásia”, tinha menos significado
no Novo México, especialmente porque “asiático” era sinônimo de “Leste Asiático”:
o “Sul” sempre se desentendia. Assim, embora eu pudesse partilhar algumas
experiências com mulheres latinas e nativas americanas, por exemplo, a experiência
de ser uma “alienígena” – uma estranha dentro, uma mulher fora do âmbito da
cidadania norte-americana normalizada – a minha genealogia do Sul da Ásia
também me destacou. Mudar a linha de cor ao cruzar a geografia e a história do
oeste e do sudoeste americano colocou em primeiro plano questões sobre ser sul-
asiático num espaço onde, primeiro, a minha cor castanha não era lida em contraste
com a negritude e, em segundo lugar, a Ásia já era definitivamente definida como
Leste Asiático. Neste contexto, qual é a relação entre o Sul da Ásia e a Ásia-
Americana (leia-se: Leste Asiático-Americano)? E por que continua a parecer mais
apropriado, experimental e estrategicamente, chamar-me uma mulher de cor ou
uma mulher do Terceiro Mundo? As geografias nunca coincidiram com a política
racial. E reivindicar identidades raciais baseadas na história, localização social e
experiência é sempre uma questão de análise colectiva e política. Assim, embora
os espaços geográficos forneçam âncoras históricas e culturais (Marathi, Mumbai e
Índia são fundamentais para o meu sentido de mim mesmo), são os valores mais
profundos e a abordagem estratégica às questões de justiça económica e social e
da luta colectiva anticapitalista que constituem meu feminismo. Talvez seja por isso
que as viagens através das fronteiras de regiões e nações sempre provocam
reflexões sobre o lar, a identidade e a política para mim: não há um ajuste claro
ou óbvio entre geografia, raça e política para alguém como eu. Sou sempre chamado a defin
“raça”, “asiática” e “parda” não estão incorporadas em mim, enquanto histórias de
colonialismo, racismo, sexismo e nacionalismo, bem como de privilégio (classe e
status) estão envolvidas na minha relação com os brancos. e pessoas de cor nos
Estados Unidos.
Deixe-me agora voltar ao ponto onde comecei: definir genealogias como um

aspecto crucial da elaboração de uma prática feminista multicultural crítica e dos
significados que passei a dar ao lar, à comunidade e à identidade. Ao explorar a
relação entre ser um imigrante do Sul da Ásia na América e um cidadão indiano
expatriado (NRI) na Índia, tentei, embora de forma parcial e anedótica, esclarecer
as complexidades do lar e da comunidade para este particular.

feminista de cor/sul da Ásia na América do Norte. A genealogia que criei para mim
aqui é parcial e deliberada. É uma genealogia que considero emocional e
politicamente capacitadora – faz parte da genealogia que fundamenta a minha
autoidentificação como educadora envolvida numa pedagogia da libertação. É claro
que minha história e experiências são, na verdade, mais confusas e nem um pouco
tão lineares quanto esta narrativa faz parecer. Mas então o próprio processo de
construção de uma narrativa para si mesmo – de contar uma história – impõe uma
certa linearidade e coerência que nunca existe inteiramente. Esta é talvez a lição,
especialmente para nós, imigrantes e migrantes: que o lar, a comunidade e a
identidade se enquadram algures entre as histórias e experiências que herdamos e
as escolhas políticas que fazemos através de alianças, solidariedades e amizades.
Um efeito muito concreto da criação deste espaço específico para mim foi o meu
envolvimento em duas organizações de base, uma na Índia e outra nos Estados
Unidos. A primeira, uma organização chamada Awareness, está sediada em Orissa
e trabalha para capacitar os pobres rurais. O foco do grupo é a educação política
(semelhante à noção de “conscientização” de Paolo Friere), e os seus membros
também começaram a organizar as mulheres rurais de forma muito consciente. A
organização dos EUA com a qual trabalhei é a Grassroots Leadership of North Carolina.
É um grupo multirracial de organizadores (em grande parte afro-americanos e
brancos) que trabalham para construir um movimento popular e trabalhador no sul
dos Estados Unidos. Embora os contextos geográficos, históricos e políticos sejam
diferentes no caso destas duas organizações, o meu envolvimento nelas é muito
semelhante, tal como a minha sensação de que há ligações claras a serem feitas
entre o trabalho das duas organizações. Além disso, penso que as questões, análises
e estratégias de organização para a justiça social também são bastante semelhantes.
Este compromisso específico de trabalhar com organizadores de base nos dois
lugares que chamo de lar não é acidental. É em grande parte o resultado da genealogia que tra
Afinal, levei mais de uma década para assumir esses compromissos com o trabalho
de base em ambos os espaços. Em parte, defini o que significa ser do Sul da Ásia,
educando-me e refletindo sobre as histórias e experiências de afro-americanos,
latinos, indianos ocidentais, africanos, europeus-americanos e outros círculos
eleitorais na América do Norte. Tais definições e entendimentos fornecem uma
genealogia, mas uma genealogia que é sempre relacional e fluida, bem como urgente
e necessária.
q6 Feminismo sem Fronteiras

PARTE DOIS
Desmistificando o Capitalismo
CAPÍTULO SEIS
As Mulheres Trabalhadoras e a Política de Solidariedade
Sonhamos que, quando trabalharmos duro, poderemos vestir nossos filhos decentemente e
ainda ter um pouco de tempo e dinheiro para nós mesmos. E sonhamos que quando fazemos
o mesmo que as outras pessoas, somos tratados da mesma forma e que ninguém nos rebaixa
porque não somos como eles .... Então nos perguntamos: "Como poderíamos tornar
essas coisas realidade?" E até agora só encontramos duas respostas possíveis: ganhar na
loteria ou organizar-se. O que posso dizer, exceto que nunca tive sorte com números. Então
conte isso no seu livro: diga a eles que pode levar um tempo que as pessoas acham que não
têm, mas que eles têm que se organizar! Porque

... a única maneira de obter um pouco de poder
sobre sua própria vida é fazê-lo coletivamente, com o apoio de outras pessoas que
compartilham suas necessidades. -Irma, uma trabalhadora filipina no Vale do Silício, Califórnia (1993)
Os sonhos de Irma de uma vida digna para os seus filhos e para si própria, o seu desejo
de igualdade de tratamento e dignidade com base na qualidade e no mérito do seu trabalho,

a sua convicção de que a luta colectiva é o meio para "obter um pouco de poder sobre os
seus próprios vida", capturam sucintamente as lutas das mulheres trabalhadoras pobres na
arena capitalista global.1 Neste capítulo quero concentrar-me na exploração das mulheres
pobres do Terceiro Mundo, na sua atuação como trabalhadoras, nos interesses comuns das
mulheres trabalhadoras com base numa compreensão da localização e das necessidades
partilhadas, e nas estratégias/práticas de organização que estão ancoradas e levam à
transformação da vida quotidiana das mulheres trabalhadoras.
Este foi um capítulo especialmente difícil de escrever - talvez porque a saturação quase
total dos processos de dominação capitalista torna difícil imaginar formas de resistência
feminista que fariam uma verdadeira diferença.
referência na vida diária das mulheres trabalhadoras pobres. No entanto, à medida que
comecei a analisar as acções, reflexões e análises feitas por e sobre as mulheres
trabalhadoras (ou trabalhadoras assalariadas) na economia capitalista, descobri a dignidade
das lutas das mulheres trabalhadoras face a adversidades esmagadoras. Dessas lutas
podemos aprender muito sobre processos de exploração e dominação, bem como sobre
autonomia e libertação.
Uma viagem de estudo a Tijuana, no México, organizada por Mary Tong, do Comitê de
Apoio aos Trabalhadores Maquiladores, com sede em San Diego, confirmou minha crença nas
possibilidades radicais de organização transfronteiriça, especialmente na esteira do Acordo de
Livre Comércio da América do Norte (NAFTA). ). Trocar ideias, experiências e estratégias com
Veronica Vasquez, uma trabalhadora de Ma-quila de 21 anos que luta pelo seu emprego, por
melhores condições de trabalho e contra o assédio sexual, foi uma inspiração tão grande quanto
qualquer outra escrita. este capítulo. Veronica Vasquez, juntamente com noventa e nove ex-
funcionários da fábrica de Tijuana Exportadora Mano de Obra, SA de CV, entraram com uma
ação inédita em Los Angeles, Califórnia, contra o proprietário norte-americano da Exportadora,
National o-Ring of Downey , exigindo que fosse forçada a seguir as leis trabalhistas mexicanas
e a conceder aos trabalhadores três meses de pagamento atrasado após encerrar as operações
da empresa em Tijuana em novembro de 1994. A coragem, determinação e clareza analítica
dessas jovens trabalhadoras mexicanas no lançamento O primeiro caso a testar a legalidade
do NAFTA sugere que, apesar da saturação global dos processos de dominação capitalista,
1995 foi um momento de grandes possibilidades para a construção de uma solidariedade
feminista transfronteiriça.2 Ao longo dos anos, tenho-me preocupado tanto com os limites como
com as possibilidades de construção de solidariedades feministas
através das divisões nacionais, raciais, sexuais e de classe. A vida das mulheres como
trabalhadoras, consumidoras e cidadãs mudou radicalmente com a ascensão triunfal do

capitalismo na arena global.
Os interesses comuns do capital (por exemplo, lucro, acumulação, exploração) são um tanto
claros neste ponto. Mas como falamos dos interesses das trabalhadoras pobres do Terceiro
Mundo, da sua agência e da sua (in)visibilidade nos chamados processos democráticos? Quais
são as possibilidades de cidadania democrática para as mulheres trabalhadoras do Terceiro
Mundo na economia capitalista contemporânea?
Estas são algumas das questões que norteiam este capítulo. Espero esclarecer e analisar a
localização das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo e as suas lutas colectivas, numa
tentativa de gerar formas de pensar sobre mobilização, organização e consciencialização a nível
transnacional.
Este capítulo amplia os argumentos que apresentei no capítulo 2 relativamente à localização
das mulheres do Terceiro Mundo como trabalhadoras numa economia global. 3 Escrevo a
partir de meus próprios locais descontínuos: como uma feminista anticapitalista do Sul da Ásia
nos Estados Unidos, comprometida em trabalhar em uma prática feminista verdadeiramente

libertadora que teorize e coloque em prática o potencial para uma sociedade intercultural e internacional.

política de solidariedade; como professora e ativista feminista do Terceiro Mundo
para quem a economia psíquica do “lar” e do “trabalho” sempre foi o espaço de
contradição e luta; e como uma mulher cujas lutas de classe média pela
autodefinição e autonomia fora das definições de filha, esposa e mãe marcam uma
genealogia intelectual e política que me levou a esta análise específica do trabalho
das mulheres do Terceiro Mundo.
Aqui, quero examinar a categoria analítica do “trabalho das mulheres” e olhar
para a naturalização historicamente específica das hierarquias de género e raça
através desta categoria. Uma divisão internacional do trabalho é fundamental para
o estabelecimento, consolidação e manutenção da actual ordem mundial: as linhas
de montagem globais têm tanto a ver com a produção de pessoas como com a
"proporção de empregos" ou com a obtenção de lucros. Assim, os pressupostos
naturalizados sobre o trabalho e o trabalhador são cruciais para a compreensão da
política sexual do capitalismo global. Acredito que a relação entre os processos
locais e globais de colonização e exploração, e a especificação de um processo de
homogeneização cultural e ideológica através das fronteiras nacionais, em parte
através da criação do consumidor como “o” cidadão sob o capitalismo avançado,
devem ser cruciais. aspectos de qualquer projeto feminista comparativo. Na
verdade, é esta mesma noção de cidadão-consumidor que explorarei mais tarde
no contexto da academia dos EUA e do ensino superior em geral. Defendo que
esta definição do cidadão-consumidor depende em grande medida da definição e
disciplina dos produtores/trabalhadores, em cujas costas o cidadão-consumidor ganha legitim
É o lado trabalhador-produtor desta equação que abordo aqui. Quem são os
trabalhadores que tornam possível o cidadão-consumidor? Qual o papel da política
sexual na criação ideológica deste trabalhador? Como é que o capitalismo global,
em busca de lucros cada vez maiores, utiliza ideologias de género e racializadas
na elaboração de formas de trabalho das mulheres? E será que a localização social
de determinadas mulheres como trabalhadoras sugere a base para interesses
comuns e potenciais solidariedades através das fronteiras nacionais?
À medida que o capitalismo global se desenvolve e o trabalho assalariado se
torna a forma hegemónica de organização da produção e da reprodução, as
relações de classe dentro e através das fronteiras nacionais tornaram-se mais
complexas e menos transparentes.4 Assim, as questões da economia espacial –
a forma como o capital utiliza espaços específicos para a produção diferencial e a
acumulação de capital e, no processo, transforma esses espaços (e povos)
-ganham importância fundamental para a análise feminista.5 No rescaldo das lutas
feministas em torno do direito ao trabalho e da exigência de igualdade de remuneração, os li
141 A Política de Solidariedade

casa/família e trabalho já não são vistos como invioláveis (é claro que estas fronteiras
sempre foram fluidas para as mulheres pobres e da classe trabalhadora). As mulheres
estão (e sempre estiveram) no mercado de trabalho e estamos aqui para ficar. Neste
capítulo, ofereço uma análise de certas transformações históricas e ideológicas de
género, capital e trabalho através das fronteiras dos Estados-nação 6 e, no processo,
desenvolvo uma forma de pensar sobre os interesses comuns das mulheres
trabalhadoras do Terceiro Mundo. , e em particular sobre questões de agência e
transformação da consciência.
Baseando-me especificamente em estudos de caso da incorporação de mulheres

do Terceiro Mundo numa divisão global do trabalho em diferentes extremos
geográficos da actual ordem mundial, defendo uma categoria historicamente delineada
de "trabalho de mulher" como exemplo de uma base produtiva e necessária para
análise transcultural feminista? A ideia que estou interessado em invocar aqui não é
“o trabalho que as mulheres fazem” ou mesmo as ocupações nas quais elas estão
concentradas, mas sim a construção ideológica de empregos e tarefas em termos de
noções de feminilidade apropriada, domesticidade, (hetero)sexualidade e estereótipos
raciais e culturais. Estou interessada em mapear estas operações do capitalismo
através de diferentes divisões, em traçar a naturalização dos processos, ideologias
e valores capitalistas através da forma como o trabalho das mulheres é
constitutivamente definido – neste caso, em termos de parâmetros raciais e de
género. Uma das questões que exploro diz respeito à forma como a identidade de
género (definida em termos domésticos, heterossexuais e familiares) estrutura a
natureza do trabalho que as mulheres podem realizar ou impede as mulheres de serem “trabalh
Embora baseie os detalhes da minha análise em estudos de caso geograficamente
ancorados, estou sugerindo uma metodologia comparativa que vai além da abordagem
do estudo de caso e ilumina processos globais que influenciam e se baseiam em
hierarquias, ideologias e formas de exploração indígenas para consolidar novas
modos de colonização (ou "recolonização"). O local e o global estão de facto ligados
através de relações de governo paralelas, contraditórias e por vezes convergentes
que posicionam as mulheres em locais diferentes e semelhantes como trabalhadoras.8
Concordo com as feministas que argumentam que a luta de classes, definida de
forma restrita, não pode não será mais a única base de solidariedade entre as
mulheres trabalhadoras. O facto de sermos mulheres com histórias raciais, étnicas,
culturais, sexuais e geográficas específicas tem tudo a ver com as nossas definições
e identidades como trabalhadoras. Várias feministas analisaram a divisão entre
produção e reprodução e a construção de ideologias de feminilidade em termos de
esferas públicas e privadas. Aqui, quero destacar

(I) a persistência de definições patriarcais de feminilidade na arena do trabalho assalariado;
(2) a versatilidade e especificidade dos processos de exploração capitalista fornecendo
a base para pensar sobre potenciais interesses comuns e solidariedade entre mulheres
trabalhadoras do Terceiro Mundo; e (3 ) ) os desafios para a organização colectiva num
contexto onde os métodos sindicais tradicionais (baseados na ideia dos interesses de
classe do trabalhador masculino) são inadequados como estratégias de empoderamento.
Se, como sugiro, a lógica de uma ordem mundial caracterizada por uma economia
transnacional envolve a construção activa e a disseminação de uma imagem da “mulher
trabalhadora fracializada ou marginalizada do Terceiro Mundo” que se baseia em histórias
indígenas de desigualdades de género e raça, e se Se a identidade desta trabalhadora
for codificada em termos patriarcais que a definem em relação aos homens e à unidade
familiar heterossexual e conjugal, então o modelo de conflito de classe entre capitalistas
e trabalhadores precisa ser reformulado em termos dos interesses (e talvez das
identidades) dos trabalhadores. Mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo. As ideologias
patriarcais, que às vezes colocam as mulheres contra os homens dentro e fora de casa,
impregnam as realidades materiais das vidas das mulheres trabalhadoras do Terceiro
Mundo, tornando imperativo reconceitualizar a forma como pensamos sobre os interesses
da classe trabalhadora e as estratégias para se organizar. . Assim, embora este não seja
um argumento para apenas reconhecer as “experiências comuns” das mulheres
trabalhadoras do Terceiro Mundo, é um argumento para reconhecer “interesses
comuns” (concretos, não abstratos) e as bases potenciais da solidariedade transnacional
– uma solidariedade comum. contexto de luta. Além disso, embora eu opte por me
concentrar nas mulheres trabalhadoras do “Terceiro Mundo”, o meu argumento é válido
para as mulheres trabalhadoras brancas que também são racializadas de forma
semelhante. O argumento então é sobre um processo de dominação de género e raça, e
não sobre o conteúdo do “Terceiro Mundo”. Tornar as mulheres trabalhadoras do
Terceiro Mundo visíveis nesta formação de género, raça e classe envolve o envolvimento
num guião capitalista de subordinação e exploração. Mas também leva a pensar sobre
as possibilidades de acção emancipatória com base na reconceptualização das mulheres do Tercei
Mas por que usar “Terceiro Mundo”, um termo um tanto problemático que muitos hoje
consideram desatualizado? E porquê apresentar um argumento que privilegia a
localização social, as experiências e as identidades das mulheres trabalhadoras do
Terceiro Mundo, em oposição a qualquer outro grupo de trabalhadores, homens ou
mulheres? Certamente há problemas com o termo “Terceiro Mundo”. É inadequado para
caracterizar de forma abrangente as diferenças económicas, políticas, raciais e culturais
dentro das fronteiras das nações do Terceiro Mundo. Mas em comparação com outras formas seme
14 3 A Política de Solidariedade
mulações como “Norte/Sul” e “nações avançadas/subdesenvolvidas”,
O "Terceiro Mundo" retém um certo valor heurístico e uma especificidade explicativa
em relação à herança do colonialismo e aos processos económicos e geopolíticos
neocoloniais contemporâneos que as outras formulações não reconhecem.9
Em resposta à segunda questão, eu argumentaria que neste momento, no
desenvolvimento e operação de uma "nova" ordem mundial, as mulheres
trabalhadoras do Terceiro Mundo (definidas neste contexto como mulheres do
Terceiro Mundo geográfico e imigrantes e indígenas) as mulheres negras nos
Estados Unidos e na Europa Ocidental) ocupam uma posição social específica na
divisão internacional do trabalho que ilumina e explica características cruciais dos
processos capitalistas de exploração e dominação. Estas são características do
mundo social que geralmente são ofuscadas ou mistificadas em discursos sobre o
“progresso” e o “desenvolvimento” (por exemplo, a criação de empregos para
mulheres pobres do Terceiro Mundo como o marcador do avanço económico e
social) que se supõe serem "naturalmente" acompanham a ascensão triunfal do
capitalismo global. Não pretendo explicar todas as características relevantes do
mundo social ou oferecer uma análise abrangente dos processos capitalistas de
recolonização. Contudo, estou a sugerir que as mulheres trabalhadoras do Terceiro
Mundo têm uma identidade potencial em comum, uma identidade como trabalhadoras numa di
E acredito que explorar e analisar esta potencial semelhança entre divisões
geográficas e culturais proporciona tanto uma forma de ler e compreender o mundo
como uma explicação da consolidação das desigualdades de género, raça, classe e
(hetero)sexualidade, que são necessário imaginar e implementar a solidariedade
feminista transnacional.10 O argumento de
que as multinacionais posicionam e exploram as mulheres trabalhadoras de
determinadas maneiras não tem origem em mim. Quero sugerir, no entanto, que ao
interligar e comparar alguns destes estudos de caso, um argumento teórico mais
amplo pode ser feito sobre a categoria do trabalho das mulheres, especificamente
sobre a mulher do Terceiro Mundo como trabalhadora, neste momento histórico específico.
Esta intersecção entre género e trabalho, onde a própria definição de trabalho se
baseia e reconstrói noções de masculinidade, feminilidade e sexualidade, oferece
uma base de comparação e análise intercultural que se baseia nas realidades
concretas da vida das mulheres. Não estou sugerindo que esta base de comparação
esgote a totalidade da experiência transcultural das mulheres. Por outras palavras,
porque construções ideológicas semelhantes do “trabalho das mulheres” tornam
possível a análise intercultural, isto não significa automaticamente que as vidas das
mulheres sejam as mesmas, mas antes que sejam comparáveis. Eu defendo uma noção

de solidariedade política e interesses comuns, definidos como uma comunidade ou
coletividade entre mulheres trabalhadoras de todas as classes, raças e fronteiras
nacionais, que se baseia em interesses materiais e identidade partilhados e em formas
comuns de ler o mundo. Esta ideia de solidariedade política no contexto da incorporação
das mulheres do Terceiro Mundo numa economia global oferece uma base para
comparação e análise intercultural que se baseia na história e na localização social e não
numa noção a-histórica de cultura ou experiência. Estou fazendo aqui a escolha de focar
e analisar as continuidades nas experiências, histórias e estratégias de sobrevivência

desses trabalhadores específicos. Mas isto não significa que não existam diferenças e
descontinuidades na experiência ou que sejam insignificantes. O foco nas continuidades
é estratégico – torna possível uma forma de ler a operação do capital a partir de um
local (o das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo) que, embora constitua a base de
um certo tipo de exploração global do trabalho, permanece um tanto invisível. e
subteorizado.
Gênero e Trabalho: Transformações Históricas e Ideológicas
“O trabalho torna a vida doce”, diz Lola Weixel, uma mulher judia da classe trabalhadora
no filme de Connie Field, The Life and Times of Rosie the Riveter. Weixel está a reflectir
sobre a sua experiência de trabalho numa fábrica de soldadura durante a Segunda Guerra
Mundial, numa altura em que um grande número de mulheres norte-americanas foram
incorporadas na força de trabalho para substituir homens que estavam fora a combater
na guerra. Num dos momentos mais comoventes do filme, ela chama a atenção para o
que significou para ela e para outras mulheres trabalhar lado a lado, aprender habilidades
e fabricar produtos, e ser paga pelo trabalho que fizeram, apenas ouvir no final da guerra
que não eram mais necessárias e que deveriam voltar a ser namoradas, donas de casa e
mães. Embora a máquina de propaganda estatal dos EUA tenha sido especialmente
explícita em questões de trabalho para homens e mulheres, e nas correspondentes
expectativas de masculinidade/feminilidade e domesticidade no final dos anos 1940 e
1950, este já não é o caso. As mudanças nas definições de público e privado, e de
trabalhadores, consumidores e cidadãos já não definem o trabalho assalariado em termos visivelmen
No entanto, a dinâmica da concorrência no emprego, das perdas e da obtenção de lucros
nos primeiros anos deste século ainda faz parte do processo dinâmico que significou o
declínio das cidades industriais da Nova Inglaterra no início do século XX e que agora
opõe os “americanos” aos Trabalhadores “imigrantes” e do “Terceiro Mundo” ao longo dos EUA
Fronteira com o México ou no Vale do Silício, na Califórnia. Da mesma forma, existem

continuidades entre a greve dos trabalhadores do vestuário de Nova York liderada por
mulheres em 1909, a greve do Pão e Rosas (têxtil de Lawrence) de 1912, o papel de Lola
Weixel na organização sindical durante a Segunda Guerra Mundial e as greves frequentes
nas décadas de 198 e 1990 dos têxteis coreanos. e trabalhadores electrónicos, a maioria
dos quais são mulheres jovens e solteiras.11 Embora a divisão global do trabalho pareça
agora bastante diferente do que era na década de 1950, as ideologias do trabalho das
mulheres, o significado e o valor do trabalho para as mulheres e as mulheres trabalhadoras
as lutas contra a exploração continuam a ser questões centrais para feministas em todo o
mundo. Afinal de contas, o trabalho das mulheres sempre foi central para o desenvolvimento,
consolidação e reprodução do capitalismo nos Estados Unidos e noutros lugares.
Nos Estados Unidos, as histórias de escravatura, servidão contratada, trabalho contratual,
auto-emprego e trabalho assalariado são também simultaneamente histórias de género, raça

e (hetero)sexualidade, inseridas no contexto do desenvolvimento do capitalismo (ou seja, ,
de conflito e luta de classes). Assim, mulheres de diferentes raças, etnias e classes sociais
tiveram experiências de trabalho profundamente diferentes, embora interligadas, no
desenvolvimento económico das práticas económicas e sociais do século XIX (a agricultura
escrava no Sul, o capitalismo industrial emergente no Nordeste, a fazenda sistema no
Sudoeste, fazendas familiares independentes no Centro-Oeste rural, caça/coleta e agricultura
dos nativos americanos) para trabalho assalariado e auto-emprego (incluindo empresas
familiares) no final do século XX. Nos primeiros anos deste século, cem anos depois de as
raparigas de Lowell terem perdido os seus empregos quando as fábricas têxteis se mudaram
para o Sul para atrair mão-de-obra não sindicalizada, as feministas enfrentam uma série de
desafios analíticos e organizacionais profundos em diferentes regiões do mundo. Os efeitos
materiais, culturais e políticos dos processos de dominação e exploração que sustentam o

que é chamado de nova ordem mundial (Brecher 1993, 3-12) são devastadores para a
grande maioria das pessoas no mundo - e mais especialmente para os empobrecidos e
Mulheres do Terceiro Mundo. Maria Mies argumenta que a crescente divisão do mundo entre
consumidores e produtores tem um efeito profundo sobre as mulheres trabalhadoras do
Terceiro Mundo, que são atraídas para a divisão internacional do trabalho como trabalhadoras
na agricultura; em indústrias transformadoras de grande escala, como têxteis, electrónica,
vestuário e brinquedos; na produção em pequena escala de bens de consumo, como

artesanato e processamento de alimentos (setor informal); e como trabalhadores nas
indústrias do sexo e do turismo (Mies 1986, 114-15).
Os valores, poder e significados associados a ser consumidor ou produtor/trabalhador

variam enormemente dependendo de onde e com quem nos encontramos.

estar num sistema global desigual. Desde pelo menos a década de 1990 em diante,
as corporações multinacionais têm sido a marca registrada do capitalismo global.
Numa análise dos efeitos destas corporações na nova ordem mundial, Richard Barnet
e John Cavanagh caracterizam a arena comercial global em termos de quatro redes
que se cruzam: o bazar cultural global (que cria e dissemina imagens e sonhos
através de filmes, televisão e , rádio, música e outras mídias), o shopping center
global (um supermercado planetário que vende coisas para comer, beber, vestir e
desfrutar por meio de publicidade, distribuição e redes de marketing), o local de
trabalho global (uma rede de fábricas e locais de trabalho onde os bens são
produzidos, a informação processada e os serviços prestados) e, finalmente, a rede
financeira global (o tráfego internacional em transacções monetárias, títulos globais,
etc.) (Barnet e Cavanagh 1994, especialmente 25-41).
Em cada uma destas redes, as ideologias racializadas de masculinidade, feminilidade
e sexualidade desempenham um papel na construção do consumidor, trabalhador e
gestor legítimo. Entretanto, a privação de direitos psíquicos e sociais e o
empobrecimento das mulheres continuam. Os corpos e o trabalho das mulheres são usados pa
solidificar sonhos, desejos e ideologias globais de sucesso e de boa vida de maneiras

sem precedentes.
As feministas responderam directamente aos desafios da globalização e dos
modos capitalistas de recolonização, abordando a política sexual e os efeitos sobre
as mulheres dos movimentos religiosos fundamentalistas dentro e através das
fronteiras do Estado-nação; políticas de ajustamento estrutural; militarismo,
desmilitarização e violência contra as mulheres; degradação ambiental e lutas pela
terra/soberania dos povos indígenas e nativos; e controle populacional, saúde e
políticas e práticas reprodutivas.12 Em cada um desses casos, as feministas
analisaram os efeitos sobre as mulheres como trabalhadoras, parceiras sexuais, mães
e cuidadoras, consumidoras e transmissoras e transformadoras de cultura e
tradição. . A análise das ideologias da masculinidade e da feminilidade, da maternidade
e da (hetero)sexualidade e a compreensão e mapeamento da agência, do acesso e
da escolha são centrais para esta análise e organização. Assim, embora a minha
caracterização dos processos capitalistas de dominação e recolonização possa
parecer um tanto esmagadora, quero chamar a atenção para as numerosas formas
de resistência e luta que também sempre foram constitutivas do roteiro do colonialismo/
capitalismo. Os patriarcados capitalistas e as hierarquias racializadas e específicas
de classe/casta são uma parte fundamental da longa história de dominação e
exploração das mulheres, mas as lutas contra estas práticas e formas de mobilização
vibrantes, criativas e colectivas

e a organização também sempre fizeram parte da nossa história. Na verdade, tento
articular um discurso e um conhecimento emancipatórios, que promovam a causa da
prática libertadora feminista. Afinal, parte do que precisa mudar dentro dos patriarcados
capitalistas racializados é o próprio conceito de trabalho/trabalho, bem como a
naturalização da masculinidade heterossexual na definição de “o
trabalhador."
Teresa Amott e Julie Matthaei (1991), ao analisarem o mercado de trabalho dos

EUA, argumentam que a intersecção das hierarquias de poder de género, classe e étnico-
racial teve dois efeitos principais:
Em primeiro lugar, os grupos desempoderados concentraram-se em empregos com

salários mais baixos, menos segurança no emprego e condições de trabalho mais
difíceis. Em segundo lugar, os locais de trabalho têm sido locais de extrema
segregação, nos quais os trabalhadores trabalham apenas com membros do mesmo
grupo étnico-racial, de género e de classe, embora o grupo étnico-racial e o género
específicos atribuídos a um trabalho possam variaram entre empresas e regiões. (3 16-17)
Embora Amott e Matthaei chamem a atenção para a tipificação dos empregos por
sexo e raça, eles não teorizam a relação entre esta tipificação dos empregos e a
identidade social dos trabalhadores concentrados nestes sectores do mercado de
trabalho com baixos salários, segregados e muitas vezes inseguros. . Embora a história
económica que traçam seja crucial para qualquer compreensão da base racial e de
género dos EUA. Nos processos capitalistas, a sua análise levanta a questão de saber
se existe uma ligação (além da história comum de dominação das pessoas de cor) entre
a forma como estes empregos são definidos e quem é procurado para os empregos.
Ao examinar dois casos de incorporação de mulheres na economia global (mulheres
rendeiras em Narsapur, na Índia, e mulheres na indústria eletrônica no Vale do Silício),
quero delinear as interconexões entre gênero, raça e etnia, e as ideologias de trabalho
que localizam as mulheres em contextos de exploração específicos. O posicionamento
contraditório das mulheres em termos de classe, raça e etnia nestes dois casos sugere
que, apesar das óbvias diferenças geográficas e socioculturais entre os dois contextos,
a organização da economia global pelo capital contemporâneo posiciona estes
trabalhadores de formas muito semelhantes. , reproduzindo e transformando efetivamente
hierarquias localmente específicas. Existem também algumas continuidades significativas
entre o trabalho de casa e o trabalho na fábrica nestes contextos, tanto em termos das
ideologias de trabalho inerentes como das experiências e identidades sociais das
mulheres como trabalhadoras. Essa tendência também pode ser observada no caso

estudos sobre mulheres trabalhadoras negras (de origem afro-caribenha, asiática e africana )
na Grã-Bretanha, especialmente mulheres envolvidas em trabalhos de casa, em fábricas e em

empresas familiares .
DONA DE CASA E TRABALHO DOMÉSTICO:
OS EMAKERS DA LAC DE NARSAP UR
O estudo de Maria Mies, de 1982, sobre as rendeiras de Narsapur, na Índia, é uma

ilustração gráfica de como as mulheres suportam o impacto dos processos de
desenvolvimento em países onde as sociedades camponesas e tribais pobres estão a
ser “integradas” numa divisão internacional do trabalho sob os ditames do capital. acumulação.
O estudo de Mies ilustra como as relações de produção capitalistas são construídas nas
costas de mulheres trabalhadoras definidas como donas de casa. As ideologias de género e
de trabalho e a sua transformação histórica fornecem o terreno necessário para a exploração
das rendeiras. Mas a definição das mulheres como donas de casa também sugere a
heterossexualização do trabalho das mulheres – as mulheres são sempre definidas em relação
aos homens e ao casamento conjugal. O relato de Mies sobre o desenvolvimento da indústria
das rendas e as correspondentes relações de produção ilustra transformações fundamentais
das relações de género, de casta e étnicas. As distinções de castas originais entre as castas
guerreiras feudais (os proprietários de terras) e as mulheres Narsapur (cristãs pobres) e
Serepalam (agricultoras KapusfHindu pobres) são transformadas através do desenvolvimento
da indústria de rendas, e uma nova hierarquia de castas é efetuada.
Na época do estudo de Mies, havia sessenta fabricantes de rendas, com cerca de 200 mil
mulheres em Narsapur e Serepalam constituindo a força de trabalho. As mulheres rendeiras
trabalhavam de seis a oito horas por dia e tinham idades entre seis e oitenta anos. Mies
argumenta que a expansão da indústria das rendas entre 1970 e 1978 e a sua integração no
mercado mundial levaram à diferenciação de classes e castas dentro de comunidades
específicas, com uma masculinização de todos os empregos não produtivos (comércio) e a
completa feminização do setor produtivo. -cesso. Assim, os homens vendiam produtos
femininos e viviam dos lucros do trabalho feminino. A polarização entre o trabalho dos homens
e das mulheres, onde os homens se definiam efectivamente como exportadores e os
empresários que investiam no trabalho das mulheres, reforçou a definição social e ideológica
das mulheres como donas de casa e do seu trabalho como “actividade de lazer”. Ou seja, o
trabalho, nesse contexto, estava alicerçado na identidade sexual, em definições concretas de
feminilidade, masculinidade e heterossexualidade.
Duas hierarquias indígenas específicas, as de casta e de gênero, interagem

agiu para produzir definições normativas de “trabalho feminino”. Onde, no início da
indústria de rendas, homens e mulheres Kapu eram trabalhadores agrícolas e eram as
mulheres Harijan de casta inferior que eram rendeiras, com o desenvolvimento de
relações de produção capitalistas e a possibilidade de mobilidade de casta/classe , eram
as mulheres Harijan as trabalhadoras agrícolas, enquanto as mulheres Kapu
empreendiam a atividade de "tempo de lazer" de confecção de rendas. A ideologia de
reclusão e purdah baseada em castas foi essencial para a extração de mais-valia. Dado
que o purdah e a reclusão das mulheres são um sinal de estatuto de casta mais elevado,
a domesticação das mulheres trabalhadoras de Kapu, onde a sua actividade (de
produção de rendas) estava ligada ao conceito de “mulheres sentadas em casa” estava
inteiramente dentro da lógica. de acumulação de capital e lucro. Agora, as mulheres
Kapu, e não apenas as mulheres das castas feudais e proprietárias de terras, estão em
purdah como donas de casa produzindo para o mercado mundial.
As ideologias de reclusão e de domesticação das mulheres são claramente sexuais,
baseando-se em noções masculinas e femininas de proteccionismo e propriedade. São
também ideologias heterossexuais, baseadas na definição normativa das mulheres
como esposas, irmãs e mães – sempre em relação ao casamento conjugal e à “família”.
Assim, a transformação de castas e a separação das mulheres ao longo de linhas de
domesticação e não-domesticação (donas de casa Kapu vs. trabalhadores Harijan)
ligam efectivamente o trabalho que as mulheres realizam com as suas identidades
sexuais e de casta/classe. A domesticação funciona, neste caso, devido à persistência
e legitimidade da ideologia da dona de casa, que define as mulheres em termos do seu
lugar no lar, do casamento conjugal e da heterossexualidade. A oposição entre as
definições de “trabalhador” e de “dona de casa” ancora a invisibilidade (e o estatuto de
casta) do trabalho; na verdade, define as mulheres como não trabalhadoras. Por
definição, as donas de casa não podem ser trabalhadoras ou operárias; as donas de
casa tornam possíveis os chefes de família e consumidores masculinos. Claramente, as
ideologias do “lugar e trabalho das mulheres” têm força material real neste caso, onde
os parâmetros espaciais constroem e mantêm hierarquias específicas de género e de
casta. Assim, o estudo de Mies ilustra os efeitos concretos da definição social das
mulheres como donas de casa. Não só as rendeiras são invisíveis nos números do
censo (afinal, o seu trabalho é lazer), como a sua definição como donas de casa , mas
torna possível a definição dos homens como “ganhadores de pão”. Aqui, a proletarização
de classe e de género através do desenvolvimento de relações de produção capitalistas
e da integração das mulheres no mercado mundial é possível devido à história e à
transformação das castas indígenas e das ideologias sexuais.
15 0 Feminismo sem Fronteiras

Ler o funcionamento dos processos capitalistas a partir da posição da dona de casa/
trabalhador que produz para o mercado mundial torna visível a oposição especificamente
de género e de casta/classe entre o trabalhador e o não trabalhador (dona de casa).
Além disso, permite reconhecer e contabilizar os custos ocultos do trabalho das

mulheres. E, finalmente, ilumina a definição fundamentalmente masculina de trabalhador-
trabalhador num contexto onde, como diz Mies, os homens vivem das mulheres que são
as produtoras. Analisar e transformar esta definição masculina de trabalho, que é o
esteio das culturas patriarcais capitalistas, é um dos desafios mais significativos que
enfrentamos. O efeito desta definição de trabalho não é apenas tornar o trabalho das
mulheres e os seus custos invisíveis, mas também minar a agência das mulheres,
definindo-as como vítimas de um processo de pauperização ou de “tradição” ou
“patriarcado”, em vez de agentes. capazes de fazer suas próprias escolhas.
Na verdade, as contradições suscitadas por estas escolhas são evidentes nas

respostas das rendeiras às caracterizações do seu próprio trabalho como “actividade de lazer”.
Embora o facto de "trabalharem" fosse claro para eles e embora tivessem uma noção da
história da sua própria pauperização (com um aumento nos preços dos bens mas sem
aumento correspondente nos salários), não foram capazes de explicar como é que
surgiram. estar na situação em que se encontravam. Assim, embora algumas das
contradições entre o seu trabalho e os seus papéis como donas de casa e mães
eram evidentes para elas, não tiveram acesso a uma análise destas contradições que
pudesse levar a ver o quadro completo em termos da sua exploração, à elaboração de
estratégias e à organização para transformar as suas situações materiais, ou ao
reconhecimento dos seus interesses comuns como mulheres. trabalhadores além das
linhas de casta/classe. Na verdade, as mulheres Serepelam definiam a sua produção de
rendas em termos de “trabalho doméstico” e não de trabalho assalariado, e as mulheres
que conseguiram estabelecer-se como pequenas produtoras de mercadorias viam o que
faziam como empreendedor: viam-se como vendedoras de produtos. em vez de trabalho.
Assim, em ambos os casos, as mulheres internalizaram as ideologias que as definiam
como não trabalhadoras. O isolamento do contexto de trabalho (trabalho realizado em
casa e não num ambiente público), bem como a internalização de ideologias de casta e
patriarcais, militaram assim contra a organização como trabalhadores ou como mulheres.
No entanto, Mies sugere que havia fissuras nesta ideologia: as mulheres expressaram
alguma inveja dos trabalhadores agrícolas, que as rendeiras consideravam que gostavam
de trabalhar juntas nos campos. O que parece necessário num tal contexto, em termos
de mobilização feminista, é o reconhecimento do facto de que a identidade da dona de
casa precisa de ser transformada na identidade de uma mulher.
rsr A Política de Solidariedade

"mulher trabalhadora ou mulher trabalhadora." O reconhecimento de interesses comuns como
donas de casa é muito diferente do reconhecimento de interesses comuns como mulheres e
como trabalhadoras.
ESPOSAS DE IMMI GRANTES, MÃES E TRABALHOS DE FÁBRICA:
TRABALHADORES ELEITOS DA RONICS NO SI LICON VA LLEY
A minha discussão sobre o fim da linha de montagem global nos EUA baseia-se em
estudos de Naomi Katz e David Kemnitzer (1983 e 1986) e Karen Hossfeld (1990) sobre
trabalhadores da electrónica no chamado Vale do Silício, na Califórnia. Uma análise das
estratégias e processos de produção indica uma redefinição ideológica significativa das ideias
normativas do trabalho fabril em termos do Terceiro Mundo, das mulheres imigrantes que
constituem a força de trabalho primária. Enquanto as rendeiras de Narsapur eram consideradas
donas de casa e o seu trabalho definido como actividade de lazer num mercado mundial
internacional muito complexo, as mulheres do Terceiro Mundo na indústria electrónica no Vale

do Silício são consideradas mães, esposas e trabalhadoras suplementares. Ao contrário da
procura da mulher “solteira” trabalhadora da assembleia nos países do Terceiro Mundo, é em
parte a ideologia da “mulher casada” que define os parâmetros de trabalho no Vale, de acordo
com os dados de Katz e Kemnitzer.
Hossfeld também documenta como as ideologias de feminilidade existentes

cimentam a exploração das trabalhadoras imigrantes no Vale e como as mulheres
usam frequentemente esta lógica patriarcal contra a gestão. Suposições de
mulheres “solteiras” e “casadas” como a força de trabalho ideal nos dois extremos
geográficos da linha de montagem global de eletrônicos (que inclui Coreia do Sul,
Hong Kong, China, Taiwan, Tailândia, Malásia, Japão, Índia, Paquistão, as
Filipinas e os Estados Unidos, Escócia e Itália [Women Working Worldwide
1993])estão ancorados em entendimentos normativos de feminilidade, feminilidade
e identidade sexual. Os rótulos baseiam-se na diferença sexual e na instituição
do casamento heterossexual e carregam conotações de uma força de trabalho
“administrável” (dócil?).
Os dados de Katz e Kemnitzer indicam uma definição e transformação de
trabalho das mulheres que se baseia em hierarquias de género, raça e étnicas já
historicamente ancoradas nos Estados Unidos. Além disso, os seus dados ilustram que a
construção de "rótulos profissionais" relativos ao trabalho das mulheres do Terceiro Mundo
está intimamente ligada às suas identidades sexuais e raciais. Embora o estudo mais recente
de Hossfeld reforce algumas das conclusões de Katz e Kemnitzer, ele se concentra mais
especificamente em como “ideologias contraditórias sobre sexo, raça, classe e

nacionalidade são usadas hoje como formas de controle e resistência trabalhista no local
de trabalho capitalista" (Hossfeld 1ggo, 14g).14 Sua contribuição reside em mapear a
operação de ideologias de gênero na estruturação da indústria e em analisar o que ela
chama “estratégias de refeminização” no local de trabalho.
Embora a principal força de trabalho no Vale consista de mulheres do Terceiro Mundo

e de mulheres recém-imigrantes, um número substancial de homens do Terceiro Mundo
e imigrantes também são empregados pela indústria electrónica. No início da década de

1980, 70 mil mulheres detinham 80% dos empregos operacionais ou trabalhistas no chão
de fábrica. Destes, cerca de 45 por cento eram imigrantes do Terceiro Mundo,
especialmente asiáticos. Os homens brancos ocupavam cargos de técnico ou de
supervisão (Katz e Kemnitzer 1g83, 333). O estudo de Hossfeld foi realizado entre 1g83
e 1g86, altura em que ela estima que até 80 por cento dos empregos operacionais eram
ocupados por pessoas de cor, constituindo as mulheres até uma percentagem dos
trabalhadores da montagem (1ggo, 154). Katz e Kemnitzer sustentam que a indústria
procura activamente fontes de mão-de-obra barata, desqualificando a produção e
utilizando estereótipos de raça, género e étnicos para “atrair” grupos de trabalhadores
que são “mais adequados” para realizar trabalhos tediosos, pouco gratificantes e mal
remunerados. . Quando entrevistados, o pessoal de gestão descreveu os trabalhos como
pouco qualificados (tão fáceis como seguir uma receita); exigir tolerância para trabalhos
tediosos (as mulheres asiáticas são, portanto, mais adequadas); e atividade complementar
para mulheres cujas principais tarefas eram a maternidade e o trabalho doméstico (1g83, 335).
Pode ser instrutivo destrinchar estes rótulos de trabalho em relação aos imigrantes e
às mulheres (casadas) do Terceiro Mundo que desempenham esses trabalhos. Os rótulos
de trabalho registados por Katz e Kemnitzer precisam de ser analisados como definições
do trabalho das mulheres, especificamente como definições do trabalho das mulheres
imigrantes/do Terceiro Mundo. Primeiro, a noção de “não qualificado” como fácil (como
seguir uma receita) e a ideia de tolerância para o trabalho tedioso têm ambas dimensões
raciais e de género. Ambas se baseiam em estereótipos que infantilizam as mulheres do
Terceiro Mundo e iniciam um discurso nativista de “tédio” e “tolerância” como características de
culturas não ocidentais, principalmente agrícolas, pré-modernas (asiáticas). Em segundo

lugar, definir o emprego como actividade suplementar para mães e donas de casa
acrescenta uma dimensão adicional: identidade sexual e noções apropriadas de
feminilidade heterossexual como domesticidade conjugal. Não se trata de empregos a
tempo parcial, mas são definidos como complementares. Assim, neste contexto particular, (Terceiro
As necessidades de trabalho das mulheres são definidas como temporárias.
Embora a análise da lógica de gestão de Hossfeld siga linhas semelhantes, ela

oferece uma compreensão muito mais matizada de como os estereótipos raciais e de gênero predominantes
na cultura mais ampla infundem a consciência e a resistência dos trabalhadores. Por exemplo, ela chama a
atenção para a forma como os empregos nas fábricas são vistos pelos trabalhadores como “não femininos”
ou não “adequados a uma dama”. A gestão explora e reforça estas ideologias, encorajando as mulheres a
verem a feminilidade como contraditória ao trabalho fabril, definindo os seus empregos como secundários
e temporários e pedindo às mulheres que escolham entre definir-se como mulheres ou como trabalhadoras
(Hossfeld rggo, r68) . A feminilidade e a feminilidade são assim definidas segundo um modelo doméstico e
familiar, sendo o trabalho visto como um complemento a esta identidade primária. Significativamente, embora
80 por cento das mulheres imigrantes no estudo de Hossfeld fossem as maiores produtoras de rendimento
anual nas suas famílias, ainda consideravam os homens como os chefes de família (1963).
Assim, tal como acontece com a exploração das rendeiras indianas como “donas de casa”, as mulheres
imigrantes/do Terceiro Mundo no Vale do Silício são consideradas “mães e donas de casa” e apenas
secundariamente como trabalhadoras. Em ambos os casos, os homens são vistos como os verdadeiros
chefes de família. Embora o trabalho (das mulheres) seja geralmente definido como algo que ocorre na
esfera “pública” ou de produção, estas ideologias baseiam-se claramente em estereótipos de que as
mulheres estão ligadas ao lar. Além disso, a invisibilidade do trabalho no contexto indiano pode ser
comparada à natureza temporária/secundária do trabalho no Vale. Tal como no estudo de Mies de 1982, os
dados compilados por Hossfeld, Katz e Kemnitzer indicam a presença de ideologias e hierarquias locais de
género e raça como base para a exploração dos trabalhadores da electrónica. A questão que se coloca é:
Como é que as mulheres compreendem as suas próprias posições e constroem significados numa situação
de exploração profissional?
Entrevistas com trabalhadores da electrónica indicam que, contrariamente à opinião dos
gestão, as mulheres não vêem os seus empregos como temporários, mas como parte de uma estratégia
vitalícia de mobilidade ascendente. Conscientes do seu estatuto racial, de classe e de género, eles combatem
a sua desvalorização como trabalhadores aumentando os seus rendimentos: saltando de emprego, fazendo
horas extraordinárias e fazendo trabalho clandestino como trabalhadores por conta de outrem (1983, 337).
Note-se que, com efeito, o “dever de casa” que os trabalhadores de Silicon Valley fazem é realizado em
condições muito semelhantes às da confecção de rendas das mulheres de Narsapur.
Ambos os tipos de trabalho são realizados em casa, isoladamente, com o trabalhador a pagar as suas
próprias despesas gerais (como electricidade e limpeza), sem protecções legalmente obrigatórias (como
salário mínimo, licença remunerada ou benefícios de saúde).
No entanto, é evidente que os significados atribuídos à obra diferem em ambos os contextos, assim como a
forma como os entendemos.

Para Katz e Kemnitzer, o compromisso dos trabalhadores da electrónica com a
mobilidade de classe é uma importante afirmação de si (33s-36). Assim, ao contrário

de Narsapur, em Silicon Valley, o trabalho de casa tem um aspecto empreendedor
para as próprias mulheres. Na verdade, em Narsapur, o trabalho das mulheres
transforma os homens em empresários. No Vale, as mulheres aproveitam as

contradições das situações que enfrentam como trabalhadoras individuais. Enquanto
em Narsapur é o purdah e a mobilidade de castas/classes que proporcionam a
autodefinição necessária para ancorar o trabalho das mulheres em casa como atividade
de lazer, no Vale do Silício é uma noção especificamente norte-americana de ambição
individual e empreendedora. -navio que fornece a âncora ideológica necessária para as mulheres
Katz e Kemnitzer sustentam que esta economia subterrânea produz uma redefinição
ideológica dos empregos, permitindo que sejam definidos como algo diferente da base
de apoio da classe trabalhadora metropolitana branca, historicamente estável e
“confortável” (1983, 342) . Por outras palavras, existe uma ligação clara entre os baixos
salários e a definição do trabalho como complementar, e o facto de os estilos de vida
das pessoas de cor serem definidos como diferentes e mais baratos. Assim, de acordo
com Katz e Kemnitzer, as mulheres e as pessoas de cor continuam a ser “definidas
fora” do antigo sistema industrial e tornam-se alvos e instrumentos da mudança
ideológica da classe para linhas nacionais/étnicas/de género (1983, 341) . ).15 Neste
contexto, a ideologia e a cultura popular enfatizam a maximização individual das
opções para o sucesso pessoal. O sucesso individual é assim separado da actividade
sindical, da luta política e das relações colectivas. Da mesma forma, Hossfeld sugere
que é a lógica de gestão racista e sexista das necessidades dos "imigrantes" que
permite o tipo de processos de trabalho exploratórios que ela documenta (rggo, rs?-
s8).16 No entanto, apesar da complexidade de Katz e Kemnitzer análise da relação
entre modos de produção, relações sociais de produção, cultura e ideologia no
contexto dos trabalhadores do Vale do Silício, eles não especificam por que são as
mulheres do Terceiro Mundo que constituem a principal força de trabalho. Da mesma
forma, embora Hossfeld forneça uma análise matizada da definição de género no local
de trabalho e da utilização da lógica racial e de género para consolidar a acumulação
capitalista, ela também por vezes separa "mulheres" e "trabalhadores minoritários" (q6),
e não especifica por que razão é mulheres negras que constituem a principal força de
trabalho nas linhas de montagem do Vale. Ao distinguir entre mulheres e pessoas de
cor, Katz e Kemnitzer tendem a reproduzir as antigas divisões conceituais de gênero e
raça, onde as mulheres são definidas principalmente em termos de seu gênero e as
pessoas de sua origem.
rss A Política de Solidariedade

cor em termos de raça. O que é excluído é uma noção interactiva de género e raça, em que
a identidade de género das mulheres se baseia na raça e as identidades raciais das pessoas
de cor são de género.
Eu diria que os dados compilados por Katz, Kemnitzer e Hossfeld explicam, de facto,
porque é que as mulheres do Terceiro Mundo são escolhidas para empregos em fábricas
de electrónica. A explicação está na redefinição do trabalho como temporário, suplementar
e não qualificado, na construção das mulheres como mães e donas de casa e no
posicionamento da feminilidade como contraditória ao trabalho fabril. Além disso, a
explicação também reside na definição específica das mulheres imigrantes do Terceiro
Mundo como dóceis, tolerantes e satisfeitas com salários abaixo do padrão. É a redefinição
ideológica do trabalho das mulheres que proporciona a necessária compreensão deste
fenómeno. Hossfeld descreve algumas estratégias de resistência nas quais os trabalhadores
utilizam contra a gestão a própria lógica racializada e de género que a gestão utiliza contra
eles. Contudo, embora estas tácticas possam proporcionar algum alívio temporário no
trabalho, baseiam-se em estereótipos raciais e de género que, a longo prazo, podem ser e
são usados contra as mulheres do Terceiro Mundo.
FILHAS, ESPOSAS E MÃE RS:
MULHERES MIGRANTES E TRABALHADORAS NA GRÃ-BRETANHA
As empresas familiares têm conseguido aceder à força de trabalho das mulheres

minoritárias através de mediações de parentesco e de um apelo a ideologias que
enfatizam o papel das mulheres no lar como esposas e mães e como guardiãs da honra
familiar. - Sallie Westwood e Parminder Bhachu, Enterprisin,g Women, rg88
Numa coletânea de ensaios que exploram a vida profissional de mulheres negras e de

minorias dentro e fora de casa, Sallie Westwood e Parminder Bhachu (Ig88) concentram-se
nos benefícios proporcionados ao estado capitalista britânico pelos aspectos raciais e de

género do trabalho das mulheres migrantes.17 Eles apontam para o facto de que aquilo que
tem sido chamado de “economia étnica” (a forma como os migrantes recorrem aos recursos
para sobreviver em situações em que os efeitos combinados de um ambiente hostil e racista
e do declínio económico servem para os oprimir) também é fundamentalmente uma
economia de género. As estatísticas indicam que as mulheres asiáticas afro-caribenhas e

não muçulmanas têm uma taxa de participação no trabalho a tempo inteiro mais elevada do
que as mulheres brancas no Reino Unido. Assim, embora seja falsa a percepção de que as
mulheres negras (definidas, neste caso, como mulheres de origem afro-caribenha, asiática
e africana) estão maioritariamente concentradas em empregos a tempo parcial, as formas e padrões

termos da sua vida profissional - no contexto do trabalho de casa e das empresas
familiares, empresas onde toda a família está envolvida no ganho de vida, dentro ou
fora do lar - é submetido a exame. O trabalho de académicas feministas britânicas
(Phizacklea 1983, Westwood 1984 e 1988, Josephides 1988, e outros) sugere que as
ideologias familiares de domesticidade e casamento heterossexual cimentam a exploração
económica e social do trabalho das mulheres negras nas empresas familiares. As
ideologias patriarcais repressivas, que fixam o papel da mulher na família , baseiam-se
em sistemas herdados de desigualdade e opressão nas culturas de origem das mulheres
negras. E estas mesmas ideologias são reproduzidas e consolidadas a fim de fornecerem
a cola para a obtenção de lucros no contexto do estado capitalista britânico racializado.
Por exemplo, o trabalho de Annie Phizacklea (1983) sobre os trabalhadores

domiciliários do Bangladesh na indústria do vestuário nas West Midlands inglesas
ilumina até que ponto os laços familiares e comunitários, mantidos pelas mulheres, são
cruciais para permitir esta subcontratação doméstica na indústria do vestuário. minar a
concorrência em termos de salários e longas jornadas de trabalho e o seu custo para as
trabalhadoras. Além disso, o trabalho de Sallie Westwood (1984) sobre mulheres
guzerate trabalhadoras de fábrica na indústria de meias de East Midlands sugere que o
poder e a criatividade da cultura do chão de fábrica que se baseia em normas culturais
de feminilidade, masculinidade e domesticidade, ao mesmo tempo que gera a resistência
e a solidariedade entre as trabalhadoras indianas e brancas está, de facto, ancorada nas
heranças culturais Gujarati. Discutindo as contradições na vida das mulheres Gujarati
dentro de casa e a percepção que os membros masculinos da família têm do seu
trabalho como uma extensão dos seus papéis familiares (não como um caminho para a
independência financeira), Westwood discorre sobre as continuidades entre as ideologias
da domesticidade dentro do agregado familiar, que são o resultado de valores e práticas
culturais indígenas (frequentemente repressivos), e da cultura do chão de fábrica.
Celebrar umas às outras como filhas, esposas e mães é uma forma de gerar solidariedade
no chão de fábrica, mas é também uma poderosa estratégia de refeminização, para usar
o termo de Hossfeld.
Finalmente, as empresas familiares, que dependem dos recursos culturais e
ideológicos e das lealdades dentro da família para transformar mulheres de “minorias”
étnicas em trabalhadoras comprometidas com objetivos familiares comuns, também
estão ancoradas nos papéis das mulheres como filhas, esposas, mães e guardiãs. de
honra familiar Oosephides 1988, Bhachu 1988). O trabalho das mulheres nas empresas
familiares não é remunerado e produz dependências semelhantes às dos trabalhadores
no domicílio, cujo trabalho, embora remunerado, é invisível. Ambos são baseados em ideologias de

feminilidade e feminilidade que permeiam as esferas de produção e reprodução. Ao
discutir as mulheres cipriotas em empresas familiares, Sasha Josephides (Ig88) cita
o uso de ideologias familiares de “honra” e a construção de um ambiente “seguro”
fora da esfera pública como bases para uma definição de feminilidade e feminilidade
(a (o corolário perfeito de uma definição paternal e protectora da masculinidade)
que permite às mulheres cipriotas verem-se como trabalhadoras para a sua família,
em vez de como trabalhadoras para si próprias. Todos os conflitos em torno da
questão do trabalho são assim acomodados no contexto da família.
Este é um exemplo importante da privatização do trabalho e da redefinição da identidade
das mulheres trabalhadoras em empresas familiares como fazendo um trabalho que é uma
“extensão natural” dos seus deveres familiares (não muito diferente das rendeiras). É a sua
identidade como mães, esposas e membros da família que representa a sua identidade
como trabalhadores. O trabalho de Parminder Bhachu (Ig88) com Punjabi Sikhs também
ilustra esse fato. Citando o crescimento do empreendedorismo de pequena escala entre os
sul-asiáticos como uma tendência relativamente nova na economia britânica, Bhachu afirma
que as mulheres trabalhadoras em empresas familiares muitas vezes acabam por perder
autonomia e reingressam em formas mais tradicionais de dominação patriarcal, onde os
homens controlam a totalidade ou a maior parte das empresas. os recursos económicos
dentro da família: "Ao abandonar o trabalho, estas mulheres não só perdem uma fonte
independente de rendimento e uma grande rede de colegas, muitas vezes mulheres, mas
também se vêem sugadas de volta para o sistema de parentesco que enfatiza a
patrilateralidade" (85). As mulheres perdem assim uma “relação directa com o processo
produtivo”, levantando assim a questão da invisibilidade (até para elas próprias) da sua identidade com
Esta análise do trabalho das mulheres migrantes na Grã-Bretanha ilustra a
trajectória paralela da sua exploração como trabalhadoras num contexto metropolitano
diferente do dos Estados Unidos. Resumindo, todos estes estudos de caso indicam
formas pelas quais as ideologias de domesticidade, feminilidade e raça formam a
base da construção da noção de “trabalho feminino” para as mulheres do Terceiro Mundo no
economia contemporânea. No caso das rendeiras, isso se dá através da definição

do dever de casa como atividade de lazer e das próprias trabalhadoras como donas
de casa. Conforme discutido anteriormente, as hierarquias indígenas de género e
casta/classe tornam esta definição possível. No caso dos trabalhadores da eletrônica,
o trabalho das mulheres é definido como uma atividade não qualificada, tediosa e
complementar para mães e donas de casa. É uma ideologia especificamente
americana de sucesso individual, bem como histórias locais de raça e etnia que
constituem esta definição. Podemos assim contrastar a invisibilidade das rendeiras

trabalhadores à natureza temporária do trabalho das mulheres do Terceiro Mundo em
como
o Vale do Silício. No caso das trabalhadoras migrantes em empresas familiares na Grã-

Bretanha, o trabalho torna-se uma extensão dos papéis e lealdades familiares e baseia-
se em ideologias culturais e étnicas/raciais de feminilidade, domesticidade e

empreendedorismo para consolidar as dependências patriarcais. Em todos estes casos,
as ideias de flexibilidade, temporalidade, invisibilidade e domesticidade na naturalização
das categorias de trabalho são cruciais na construção das mulheres do Terceiro Mundo
como uma força de trabalho adequada e barata. Todas as ideias acima referidas baseiam-
se em estereótipos sobre género, raça e pobreza, que, por sua vez, caracterizam as
mulheres do Terceiro Mundo como trabalhadoras na arena global contemporânea.
Eileen Boris e Cynthia Daniels (1989) afirmam que “o trabalho de casa pertence
à descentralização da produção que parece ser uma estratégia central de alguns
setores e empresas para lidar com a reestruturação internacional da produção,
do consumo e da acumulação de capital”. 18 O dever de casa assume um papel
significativo na economia global capitalista contemporânea. A discussão dos
trabalhos de casa realizados pelas mulheres do Terceiro Mundo nos três espaços
geográficos discutidos acima - Índia, Estados Unidos e Grã-Bretanha - sugere
algo específico sobre as estratégias capitalistas de recolonização nesta conjuntura histórica
O trabalho de casa surgiu ao mesmo tempo que o trabalho fabril no início do século XIX
nos Estados Unidos e, como sistema, sempre reforçou a conjugação do capitalismo e do
patriarcado. Analisar o trabalhador a domicílio como um trabalhador assalariado (e não
como um empresário que controla tanto o seu trabalho como o mercado para ele)
dependente do empregador para o trabalho que é realizado normalmente na “casa” ou
nas instalações domésticas, torna possível compreender a invisibilidade sistemática
desta forma de trabalho. O que permite que este trabalho seja tão fundamentalmente
explorador que se torne invisível como forma de trabalho são as ideologias de
domesticidade, dependência e (hetero)sexualidade, que designam as mulheres - neste
caso, as mulheres do Terceiro Mundo - principalmente como donas de casa/mães. e os
homens como apoiantes económicos/ganha-pão. O dever de casa capitaliza a
equiparação do lar, da família e das ideologias patriarcais e racial-culturais de feminilidade/
masculinidade com o trabalho. Trata-se de um trabalho feito em casa, no meio das tarefas
domésticas, do cuidado dos filhos e de outras tarefas relacionadas ao “trabalho doméstico”,
muitas vezes um trabalho que nunca cessa. As caracterizações de “donas de casa”,
“mães” e “donas de casa” tornam impossível ver os trabalhadores no domicílio como

trabalhadores que ganham salários regulares e têm direito aos direitos dos trabalhadores.
Assim, não apenas a sua produção, mas a exploração dos trabalhadores no domicílio como trabalha

invisível, contido nas relações domésticas e patriarcais da família. Esta é uma forma de trabalho que
muitas vezes fica fora das contas do trabalho assalariado, bem como das contas da dinâmica familiar
(Allen 1989).
As empresas familiares na Grã-Bretanha representam um padrão ideológico semelhante, dentro a
dinâmica de classe diferente. As mulheres negras imaginam-se como empreendedoras (e não como
trabalhadoras assalariadas) trabalhando pela prosperidade das suas famílias numa sociedade racista.
No entanto, o trabalho que realizam ainda é visto como uma extensão dos seus papéis familiares e
muitas vezes cria dependências económicas e sociais. Isto não significa que as mulheres nas empresas
familiares nunca alcancem um sentido de autonomia, mas que, como sistema, a operação das
empresas familiares explora o trabalho das mulheres do Terceiro Mundo, recorrendo e reforçando as
hierarquias indígenas na procura de mobilidade ascendente nos países (racistas). ) Economia
capitalista britânica. O que torna esta forma de trabalho na arena capitalista global contemporânea tão
profundamente exploradora é que a sua invisibilidade (tanto para o mercado, como por vezes para
os próprios trabalhadores) tem como premissa relações sexistas e racistas profundamente enraizadas
dentro e fora dos sistemas de parentesco heterossexuais. Esta é também a razão pela qual mudar as
relações de género que ancoram os trabalhos de casa e organizar os trabalhadores a domicílio se
torna um grande desafio para as feministas.
A análise do trabalho fabril e dos negócios familiares na Grã-Bretanha e do trabalho doméstico
nas três localizações geográficas levanta a questão de saber se o trabalho doméstico e o trabalho
fabril seriam definidos destas formas específicas se as trabalhadoras fossem mulheres solteiras. Neste
caso, a construção do trabalhador depende das ideologias de género. Na verdade, está ausente a
ideia de trabalho ou labor como necessário para a sobrevivência e desenvolvimento psíquico, material
e espiritual das mulheres trabalhadoras. Em vez disso, é a identidade das mulheres como donas de
casa, esposas e mães (identidades também definidas fora dos parâmetros do trabalho) que se presume
fornecer a base para a sobrevivência e o crescimento das mulheres. Estas mulheres do Terceiro
Mundo são definidas fora do processo trabalho-capital como se o trabalho no seu caso não fosse
necessário para a autonomia económica, social, psíquica, independência e autodeterminação - uma
relação não alienada com o trabalho é uma impossibilidade conceptual e prática nesta situação .
Interesses Comuns/Necessidades Diferentes:
Lutas Coletivas de Mulheres Trabalhadoras Pobres
Até agora, este capítulo traçou os pontos ideológicos comuns da exploração de (principalmente)
mulheres trabalhadoras pobres do Terceiro Mundo pelas forças capitalistas globais.

processos económicos em diferentes localizações geográficas. A análise das
continuidades entre o trabalho fabril e o trabalho doméstico na objetificação e
domesticação das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo, de tal forma que a sua
própria identidade como trabalhadoras é secundária em relação aos papéis e identidades
familiares, e baseada em hierarquias patriarcais e raciais/étnicas ancoradas em
hierarquias locais/indígenas e Os processos transnacionais de exploração expõem os
profundos desafios colocados na organização das mulheres trabalhadoras com base em
interesses comuns. Claramente, estas mulheres não são apenas vítimas de processos
colonizadores e exploradores - a análise dos estudos de caso indica diferentes níveis
de consciência da sua própria exploração, diferentes modos de resistência e diferentes

compreensões das contradições que enfrentam e da sua própria agência. como
trabalhadores. Embora o capítulo até agora estabeleça as bases para a conceptualização
dos interesses comuns das mulheres trabalhadoras com base numa compreensão da
localização e das necessidades partilhadas, a análise coloca em primeiro plano
processos de repressão em vez de formas de oposição. Como é que as mulheres pobres
do Terceiro Mundo se organizaram como trabalhadoras? Como conceptualizamos a
questão dos “interesses comuns” com base num “contexto comum de luta”, de modo
que as mulheres sejam agentes que fazem escolhas e decisões que levam à
transformação da consciência e da sua vida quotidiana como trabalhadoras?
Como discutido anteriormente, com o actual domínio na arena global dos interesses
arbitrários do mercado e do capital transnacional, os antigos sinais e definições de
capital/trabalho ou de "o trabalhador" ou mesmo de "luta de classes" não são não são
mais categorias conceituais ou organizacionais totalmente precisas ou viáveis. Na
verdade, é a situação difícil das mulheres trabalhadoras pobres e as suas experiências
de sobrevivência e resistência na criação de novas formas organizacionais para ganhar
a vida e melhorar a sua vida quotidiana que oferece novas possibilidades de luta e
acção.19 Neste caso , então, as experiências das mulheres trabalhadoras do Terceiro
Mundo são relevantes para compreender e transformar as experiências de trabalho e a
vida quotidiana das mulheres pobres em todo o mundo. O resto deste capítulo explora
estas questões, sugerindo uma definição prática da questão dos interesses comuns das
mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo na economia capitalista global
contemporânea, com base no trabalho da teórica política feminista Anna G. Jonasdottir.
Jonasdottir explora o conceito de interesses das mulheres na teoria política

democrática participativa. Ela enfatiza tanto os aspectos formais quanto os de conteúdo
de uma teoria dos interesses sociais e políticos que se refere a "diferentes camadas da
existência social: a agência e as necessidades/desejos que dão força e

significado para agência" (Jonasdottir rg88, 57). Julgar entre analistas políticos que
teorizam interesses comuns em termos formais (ou seja, a reivindicação de "estar
entre" ativamente, de escolher participar na definição dos termos da própria existência,
ou adquirir o condições de escolha) e aqueles que rejeitam o conceito de interesses
em favor do conceito de "necessidades e desejos" (subjetivos) individualizados e
grupais (as consequências da escolha), Jonas-dottir formula um conceito de
interesses comuns das mulheres que enfatiza a primeira, mas é uma combinação de
ambas as perspectivas. Ela argumenta que o aspecto formal do interesse (um "estar
entre") ativo é crucial: "Entendido historicamente e visto como emergente das
experiências vividas pelas pessoas, interesses sobre processos básicos da vida social
são sistematicamente divididos entre grupos de pessoas, na medida em que as suas
condições de vida são sistematicamente diferentes. Assim definidos histórica e
socialmente, os interesses podem ser caracterizados como ‘objetivos’ ” .
(41). Por outras palavras, existem bases materiais e históricas sistemáticas para
afirmar que as mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo têm interesses comuns.
Contudo, Jonasdottir sugere que o segundo aspecto da teorização do interesse, a
satisfação de necessidades e desejos (ela distingue entre agência e o resultado da
agência) permanece uma questão em aberto. Assim, o conteúdo das necessidades e
desejos do ponto de vista dos interesses permanece aberto à interpretação subjetiva.
De acordo com Jonasdottir, as feministas podem reconhecer e lutar com base nos
interesses comuns (objetivos) das mulheres em termos de representação ativa e
escolhas para participar numa política democrática, ao mesmo tempo que não
reduzem os interesses comuns das mulheres (baseados em necessidades subjetivas).
e desejos) a este aspecto formal de “estar entre” da questão de interesse. Esta
teorização permite-nos reconhecer interesses comuns e agência potencial com base
em aspectos sistemáticos de localização e experiência social, ao mesmo tempo que
mantém aberto o que vejo como a questão mais profunda e fundamental de
compreensão e organização em torno das necessidades, desejos, e escolhas (a
questão da consciência crítica e transformadora) para transformar as condições
materiais e ideológicas da vida quotidiana. Esta última tem uma dimensão pedagógica
e transformadora que a primeira não tem.
Como é que esta teorização se relaciona com as conceptualizações dos interesses

comuns das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo? A distinção de Jonasdottir
entre agência e resultado da agência é muito útil neste caso. Os desafios para as
feministas nesta área são (r) compreender as mulheres trabalhadoras do Terceiro
Mundo como tendo interesses objectivos em comum como trabalhadoras (elas são,
portanto, agentes e fazem escolhas como trabalhadoras); e (2) reconhecendo as contradições

e deslocamentos na consciência que as próprias mulheres têm de si mesmas como
trabalhadoras e também das suas necessidades e desejos – que por vezes militam contra a
organização com base nos seus interesses comuns (os resultados da agência). Assim, é
necessário trabalhar aqui na análise das ligações entre a localização social e as experiências
históricas e actuais de dominação das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo, por um
lado, e na teorização e promulgação da identidade social comum das mulheres trabalhadoras

do Terceiro Mundo, no outro. A revisão das formas de luta colectiva das trabalhadoras pobres
do Terceiro Mundo em relação à teorização acima dos interesses comuns fornece um mapa
de onde estamos neste projecto.
No caso das mulheres trabalhadoras nas zonas de comércio livre em vários
países, os sindicatos têm sido o fórum mais visível para expressar as necessidades e
exigências das mulheres pobres. O sexismo dos sindicatos, no entanto, levou as mulheres a
reconhecer a necessidade de estruturas organizacionais alternativas e mais democráticas, e

a formar sindicatos de mulheres (como na Coreia, China, Itália e Malásia [ver Women Working
Worldwide 1993]) ou recorrer a grupos comunitários, comitês religiosos ou organizações
feministas. Nos Estados Unidos, as mulheres imigrantes do Terceiro Mundo que trabalham
em fábricas de electrónica têm sido muitas vezes hostis aos sindicatos que reconhecem
como claramente modelados à imagem do trabalhador branco, masculino, da classe

trabalhadora americana. Assim, o envolvimento da Igreja nas lutas das mulheres trabalhadoras
imigrantes tem sido uma forma importante de luta colectiva nos Estados Unidos (Women
Working Worldwide, 1993, 38).
As mulheres trabalhadoras desenvolveram estratégias inovadoras de luta nos sindicatos
de mulheres. Por exemplo, em 1989, a Associação Coreana de Mulheres Trabalhadoras
organizou uma ocupação da fábrica em Masan. Mudaram-se para a fábrica e viveram lá,
cozinharam refeições, vigiaram as máquinas e as instalações e pararam efectivamente a
produção (Women Working Worldwide 1993, 31). Nesta forma de ocupação dos locais de
trabalho, os processos da vida quotidiana tornam-se constitutivos da resistência (também
evidente nas lutas pelos direitos sociais nos Estados Unidos) e a oposição está ancorada nas
realidades sistemáticas da vida das mulheres pobres. Expressa não apenas os seus interesses
comuns como trabalhadoras, mas reconhece a sua situação social como mulheres para quem
a separação artificial entre trabalho e casa tem pouco significado. Esta “ocupação” é uma
estratégia de resistência colectiva que chama a atenção para a construção de comunidades
por parte das trabalhadoras pobres como forma de sobrevivência.
Kumudhini Rosa apresenta um argumento semelhante na sua análise dos “hábitos de

resistência” das mulheres trabalhadoras nas zonas de comércio livre (FTZ) no Sri Lanka, Malásia.

Ásia e Filipinas (Rosa 1994, esp. 86). O facto de as mulheres viverem e trabalharem juntas
nestas ZLC é crucial para analisar as formas como constroem a vida comunitária, partilham
recursos e sonhos, prestam apoio e ajuda mútuos na linha de montagem e na rua, e
desenvolvem a vida individual e colectiva. hábitos de resistência. Rosa afirma que estas
formas de resistência e ajuda mútua estão ancoradas numa “cultura de subversão” em que
as mulheres que vivem em lares patriarcais e autoritários, onde são obrigadas a ser
obedientes e disciplinadas, adquirem prática em “formas ocultas de rebelião” ( 86).
Assim, as mulheres trabalhadoras participam em greves “espontâneas” no Sri Lanka, em

greves “selvagens” na Malásia e em greves de “simpatia” nas Filipinas. Eles também se
apoiam mutuamente, reduzindo sistematicamente as metas de produção ou ajudando os
trabalhadores lentos a atingir as metas de produção nas linhas de montagem. A análise
de Rosa ilustra o reconhecimento dos interesses comuns das mulheres trabalhadoras a
um nível formal de “estar entre”. Embora as mulheres estejam conscientes das
contradições da sua vida quotidiana como mulheres e como trabalhadoras e promovam a
sua resistência, não se organizaram activamente para identificar as suas necessidades
colectivas e para transformar as condições da sua vida quotidiana.
Embora a secção anterior sobre a construção ideológica do trabalho em termos de
hierarquias de género e étnico-raciais tenha discutido o trabalho de casa como uma das
formas mais agudas de exploração das mulheres pobres do Terceiro Mundo, é também
a área em que alguns dos trabalhos colectivos mais criativos e transformadores a
organização ocorreu. Os dois esforços organizacionais mais visivelmente bem-sucedidos
nesta área são o Fórum das Mulheres Trabalhadoras (WWF) e a Associação de Mulheres
Autônomas (SEWA) na Índia, ambos registrados como sindicatos independentes e
focados na incorporação de trabalhadores domiciliares, bem como pequenos
comerciantes, vendedores ambulantes e trabalhadores da economia informal como
membros (Mitter 1994, especialmente 33).
Também existe uma longa história de organização de trabalhadores a domicílio na
Grã-Bretanha. Discutindo a experiência do West Yorkshire Homeworking Group no final da
década de 1980, Jane Tate afirma que "uma campanha de trabalhos de casa tem de
funcionar a vários níveis, nos quais o pessoal se interliga com o político, a situação familiar
com o trabalho, fazendo lobby no Parlamento com pequenos reuniões locais....
Em termos práticos, as campanhas de trabalho em casa adoptaram uma forma
de organização que reflecte a prática de muitos grupos de mulheres, além de serem
influenciadas pela teoria e prática do trabalho comunitário. Pretende realçar a força das
mulheres, mais frequentemente em pequenos grupos com uma estrutura e organização
menos formais do que num órgão como um sindicato" (Tate 1994,

n6). As questões de raça, etnia e classe são centrais neste esforço, uma vez que a
maioria dos trabalhadores no domicílio são de origem asiática ou do Terceiro Mundo.
Tate identifica uma série de estratégias simultâneas utilizadas pelo Grupo de West
Yorkshire para organizar os trabalhadores no domicílio: identificar e tornar visível o
"verdadeiro" empregador (ou o verdadeiro inimigo), em vez de dirigir os esforços
organizacionais apenas contra subsidiárias locais; educação e pressão do consumidor,
que liga a compra de bens às lutas dos trabalhadores no domicílio; lutar por um código
de práticas de trabalho para os fornecedores, formando alianças entre sindicatos,
grupos de mulheres e de consumidores; vincular campanhas ao desenvolvimento de
organizações comerciais alternativas (por exemplo, SEWA); lutar pela visibilidade em
organismos internacionais como a Organização Internacional do Trabalho; e,
finalmente, desenvolver ligações transnacionais entre organizações locais de
trabalhadores no domicílio, partilhando assim recursos, estratégias e trabalhando no
sentido da capacitação. Os interesses comuns dos trabalhadores no domicílio são
reconhecidos em termos da sua vida quotidiana como trabalhadores e como mulheres
– não há separação artificial entre o “trabalhador” e a “dona de casa” ou a “dona de casa” neste c
Embora o Shire Homeworking Group tenha alcançado algum sucesso na organização

dos trabalhadores a domicílio, e há um compromisso com a alfabetização, a
conscientização e o empoderamento dos trabalhadores, este ainda é um grupo
feminista que organiza as mulheres trabalhadoras (em vez de as mulheres
trabalhadoras se organizarem , com o ímpeto de organização emergindo dos
trabalhadores). É neste sentido que a SEWA e a WWF surgem como modelos
importantes para as organizações de mulheres trabalhadoras pobres.
Swasti Mitter discute o sucesso da SEWA e do WWF em termos de: (I) eles
representarem o potencial para organizar organizações poderosas de mulheres

trabalhadoras (o número de membros do WWF é de 8.000 e o da SEWA é de 46.000
trabalhadores) quando eficaz. estratégias são usadas; e (2) tornar estes trabalhadores
“ocultos” visíveis como trabalhadores para os decisores políticos nacionais e
internacionais. Tanto a WWF como a SEWA respondem às exigências das mulheres
trabalhadoras pobres e ambas incluem um plano de desenvolvimento para as mulheres
que inclui formação em liderança, cuidados infantis, bancos para mulheres e
cooperativas de produtores que oferecem oportunidades comerciais alternativas.
Renana Jhabvala, secretária da SEWA, explica que, embora a SEWA tenha nascido em
1972 no movimento operário indiano e se tenha inspirado no movimento das mulheres,
sempre se viu também como parte do movimento cooperativo (Jhabvala 1994). Assim,
a luta pelos direitos dos trabalhadores das mulheres pobres andou sempre de mãos
dadas com estratégias para desenvolver sistemas económicos alternativos. Jhabvala afirma: "A S

princípios e vê-se como parte do movimento cooperativo que tenta estender estes princípios
às mulheres mais pobres. A SEWA vê a necessidade de
trazer as mulheres pobres para as cooperativas de trabalhadores. A estrutura cooperativa
tem de ser revitalizada para que possam tornar-se verdadeiras organizações de trabalhadores
e, assim, mobilizar a força do movimento cooperativo na tarefa de organizar e fortalecer as
mulheres pobres" (Jhabvala 1994, n6). Isto ênfase na extensão dos princípios cooperativos
(ou democráticos) às mulheres pobres, no foco na alfabetização política e jurídica, na
educação para a consciência crítica e coletiva e no desenvolvimento de estratégias para a
luta coletiva (e às vezes militante) e para a luta econômica, social e O desenvolvimento
psíquico torna o projeto da SEW A profundamente feminista, democrático e transformador.
As mulheres que trabalham por conta própria são algumas das mais desfavorecidas na
sociedade indiana - são vulneráveis economicamente, em termos de casta, física,
sexualmente e em termos de sua saúde e, claro, são social e politicamente invisíveis.

Assim, são também um dos círculos eleitorais mais difíceis de organizar. O foco simultâneo
na luta colectiva pela igualdade de direitos e pela justiça (luta contra), juntamente com o
desenvolvimento económico com base na princípios cooperativos e democráticos de
partilha, educação, auto-suficiência e autonomia (luta por) é o que é responsável pelo
sucesso da SEW A na organização de mulheres trabalhadoras pobres, baseadas em casa.
Jhabvala resume isto quando diz: “A combinação do poder sindical e cooperativo torna
possível não só defender os membros, mas também apresentar uma alternativa ideológica.
As cooperativas de mulheres pobres são um fenómeno novo. visão da cooperativa como
uma forma de sociedade que trará relações mais igualitárias e conduzirá a um novo tipo
de sociedade" (135).
A SEWA parece ser a que mais se aproxima de articular os interesses e necessidades

comuns das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo nos termos elaborados por
Jonasdottir. A associação organiza-se com base nos interesses objectivos das mulheres
trabalhadoras pobres – tanto o aspecto sindical como o de desenvolvimento cooperativo
das estratégias organizacionais ilustram isto. O estatuto das mulheres trabalhadoras pobres
como trabalhadoras e como cidadãs com direito a direitos e justiça é fundamental.
Mas a SEWA também aborda o nível mais profundo da articulação de necessidades e
desejos com base no reconhecimento de interesses colectivos e subjectivos. Tal como
discutido anteriormente, é este nível de reconhecimento e articulação do interesse comum
que constitui o desafio para as mulheres trabalhadoras a nível mundial. Embora os
interesses comuns das mulheres trabalhadoras enquanto trabalhadoras tenham sido
articulados de várias maneiras nas formas de lutas e organizações analisadas acima, a transição para

necessidades e desejos comuns (o aspecto de interesse do conteúdo) das mulheres
trabalhadoras do Terceiro Mundo, o que leva potencialmente à construção da identidade
das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo, é o que continua a ser um desafio - um

desafio que talvez a SEWA chegue mais perto de identificar e endereçamento.
Argumentei que a localização específica das mulheres trabalhadoras do Terceiro
Mundo neste momento do desenvolvimento do capitalismo global proporciona um ponto
de vista a partir do qual (I) tornar visíveis e transparentes práticas específicas de
dominação e recolonização, iluminando assim os processos minuciosos e globais de
recolonização capitalista das mulheres trabalhadoras, e (2) compreender as semelhanças
de experiências, histórias e identidade como a base para a solidariedade e na organização
transnacional das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo. A minha afirmação, aqui, é
que a definição da identidade social das mulheres como trabalhadoras não se baseia
apenas na classe, mas, de facto, neste caso, deve basear-se na compreensão das
histórias e experiências de trabalho de raça, género e castas. Com efeito, sugiro que o
trabalho de casa é uma das formas mais significativas e repressivas de “trabalho feminino”
no capitalismo global contemporâneo. Ao apontar para a ideologia da "mulher trabalhadora
do Terceiro Mundo" criada no contexto de uma divisão global do trabalho, estou a articular
diferenças localizadas em histórias específicas de desigualdade, isto é, histórias de

género e casta/classe no contexto de Narsapur e histórias de gênero, raça e individualismo
liberal no Vale do Silício e na Grã-Bretanha.
Contudo, o meu argumento não sugere que estas sejam histórias distintas e
separadas. Ao centrar-me no trabalho das mulheres como uma forma particular de
exploração das mulheres do Terceiro Mundo na economia contemporânea, quero também
colocar em primeiro plano uma história particular que as mulheres do Terceiro e do
Primeiro Mundo parecem ter em comum: a lógica e o funcionamento do capital na
economia contemporânea. arena global. Afirmo que os interesses do capital transnacional
contemporâneo e as estratégias empregadas permitem-lhe recorrer às hierarquias sociais
indígenas e construir, reproduzir e manter ideologias de masculinidade/feminilidade,
superioridade tecnológica, desenvolvimento apropriado, trabalho qualificado/não
qualificado, e assim por diante. sobre. Aqui argumentei isto em termos da categoria de
“trabalho de mulher”, que demonstrei estar fundamentada numa ideologia das mulheres
trabalhadoras do Terceiro Mundo. Assim, a análise da localização das mulheres do
Terceiro Mundo na nova divisão internacional do trabalho deve basear-se nas histórias do
colonialismo e da raça, da classe e do capitalismo, do género e do patriarcado, e das
figurações sexuais e familiares. A análise da definição e redefinição ideológica do trabalho
das mulheres indica assim uma base política para uma

lutas e é esta construção específica da unidade política das mulheres trabalhadoras
do Terceiro Mundo que gostaria de apoiar. Isto está em oposição às noções históricas
da experiência comum, exploração ou força das mulheres do Terceiro Mundo ou
entre as mulheres do Terceiro e do Primeiro Mundo, que servem para naturalizar
categorias feministas ocidentais normativas de si e do outro. Se quisermos que as
mulheres do Terceiro Mundo sejam vistas como sujeitos da teoria e da luta, devemos
prestar atenção às especificidades das suas quatro histórias comuns e diferentes.
Em resumo, este capítulo destaca as seguintes questões analíticas e políticas
relativas às mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo na arena global: inscreve um
grupo particular de mulheres trabalhadoras na história e no funcionamento da
hegemonia capitalista contemporânea; traça as ligações e o potencial de
solidariedade entre as mulheres trabalhadoras através das fronteiras dos Estados-
nação, com base na desmistificação da ideologia do trabalhador masculinizado;
expõe uma definição domesticada do trabalho das mulheres do Terceiro Mundo como
sendo, na realidade, uma estratégia de recolonização capitalista global; sugere que
as mulheres têm interesses comuns como trabalhadoras, não apenas na
transformação das suas vidas e ambientes profissionais, mas na redefinição dos
espaços domésticos para que o trabalho de casa seja reconhecido como trabalho
para ganhar a vida e não como lazer ou actividade suplementar; coloca em primeiro
plano a necessidade de conhecimento libertador feminista como base da organização
feminista e das lutas colectivas pela justiça económica e política; fornece uma
definição prática dos interesses comuns das mulheres trabalhadoras do Terceiro
Mundo com base na teorização da identidade social comum das mulheres do
Terceiro Mundo como mulheres trabalhadoras; e, finalmente, analisa os hábitos de
resistência, as formas de luta colectiva e as estratégias de organização das mulheres
trabalhadoras pobres do Terceiro Mundo. Irma tem razão quando diz que “a única
forma de obter um pouco de poder sobre a sua própria vida é fazê-lo colectivamente,
com o apoio de outras pessoas que partilham as suas necessidades” (citado em
Hossfeld 1993, 51). A questão de definir interesses e necessidades comuns de modo
a que a identidade das mulheres trabalhadoras do Terceiro Mundo constitua uma
base potencialmente revolucionária para as lutas contra a recolonização capitalista e
para a autodeterminação e autonomia feministas, é complexa. Contudo, como
demonstram a trabalhadora maquiladora Veronica Vasquez e as mulheres da SEWA,
as mulheres já estão a travar essas lutas. O início do século XXI pode ser
caracterizado pela exacerbação da política sexual de dominação e exploração
capitalista global, mas também sugere o surgimento de uma política renovada de esperança e s

CAPÍTULO SÉTIMO
Cidadania Privatizada, Corporativa
Academias e Projetos Feministas
As universidades eram locais de autoaperfeiçoamento, locais de educação mais elevada
na vida. Todo mundo ensinou todo mundo. Todos eram professores, todos eram alunos.
Os sábios ouviram mais do que falaram; e quando conversavam era para fazer perguntas
que envolveriam gerações intermináveis numa descoberta profunda e perpétua.
As universidades e as academias também eram locais onde as pessoas se sentavam, meditavam e
absorviam o conhecimento do silêncio. A pesquisa era uma atividade permanente e todos eram
pesquisadores e aplicadores dos frutos da pesquisa. O objetivo era descobrir a lei unificada oculta de todas
as coisas, aprofundar o espírito, tornar mais profundas as sensibilidades do indivíduo em relação ao universo
e tornar-se mais criativo. -Ben Okri, Surpreendendo os Deuses, 1995
A visão lindamente lírica da universidade de Ben Okri destaca a aprendizagem

coletiva ao longo da vida, a importância da escuta, do silêncio e da meditação
como formas de aprendizagem, a conexão do trabalho intelectual e espiritual com
a criatividade e o processo de pesquisa e aquisição de conhecimento como a
descoberta dos princípios e valores da existência humana no contexto de um
ambiente físico e cósmico mais amplo. No contexto da academia norte-americana
do final do século XX e início do século XXI, contudo, a descrição de Okri do
propósito e da pedagogia da vida universitária parece impossivelmente utópica.
No entanto, começo com esta visão da comunidade universitária precisamente
porque é utópica e chama a atenção para os aspectos visionários do trabalho de
muitos professores e académicos em ambientes académicos em todo o mundo. É
também esta visão de pedagogia ética e de verdadeira procura de conhecimento,
em parte, que me obriga a escrever sobre a academia norte-americana cada vez
mais corporativa e o seu profundo significado para a luta feminista.
A academia sempre foi o local da luta feminista. É aquele lugar contraditório
onde os conhecimentos são colonizados mas também contestados – um lugar que
engendra mobilizações estudantis e movimentos progressistas de vários tipos. É um
dos poucos espaços restantes num mundo rapidamente privatizado que oferece
alguma aparência de arena pública para o diálogo, o envolvimento e a visão da
democracia e da justiça. Embora esses espaços estejam diminuindo rapidamente, o
diálogo, o desacordo e a controvérsia ainda são possíveis e sancionados na
academia. Acredito que a academia dos EUA é um dos poucos locais contestados e
cruciais para a luta feminista nos Estados Unidos. E é um dos locais mais significativos
da história recente para movimentos estudantis antiglobalização e, após Setembro
de 2001, um dos principais locais de organização anti-guerra.
Assim, a crescente privatização dos EUA instituições de ensino superior tem efeitos
significativos para o trabalho feminista na academia, e as feministas anti-racistas
precisam teorizar o nosso trabalho em relação a esta academia reestruturada.
É, portanto, com o espírito de esclarecer os limites e possibilidades do trabalho
emancipatório na academia que empreendo esta análise. Este capítulo oferece uma
crítica antirracista e feminista ao que Stanley Aronowitz (2ooo) chama de “A Fábrica
do Conhecimento”, e outros têm se referido de diversas maneiras como “a
universidade corporativa” (Giroux e Myrsiades 2001), “fábricas de diplomas
digitais” (Noble 2001), “capitalismo acadêmico” (Slaughter e Leslie 1997) e “a
globalização acadêmica das universidades norte-americanas” (Currie 1998). Tento
esta análise por duas razões – porque acredito que as críticas discursivas e
pedagógicas de uma base de conhecimento eurocêntrica e masculinista têm de ser
ancoradas no contexto institucional mais amplo em que muitas académicas feministas
trabalham, e porque embora haja um corpo crescente de estudos de esquerda
Sobre os efeitos debilitantes de uma academia corporativa privatizada, estes estudos
em geral ignoram ou apagam questões de género racializado. Depois de toda a
teorização marxista-feminista e anti-racista das últimas décadas, continuamos a
herdar uma crítica de esquerda não marcada pelo género racializado em termos
dos seus pressupostos teóricos. Por outro lado, as académicas feministas fizeram
grandes incursões em termos discursivos, curriculares e pedagógicos dentro e
através das disciplinas académicas, mas raramente ligamos estas preocupações a
uma crítica anticapitalista séria da academia corporativa – uma academia que
determina o material quotidiano. e condições ideológicas do nosso trabalho como
professores e acadêmicos nos Estados Unidos da América.
O Capítulo 8 aborda a política do conhecimento, curricular e pedagógica

práticas e seus efeitos na localização e experiências de comunidades marginalizadas na
academia. Aqui analiso a economia política da academia dos EUA (ou do ensino superior
dos EUA em geral) e a mercantilização do conhecimento no contexto da reestruturação
global e dos realinhamentos económicos e políticos do poder. Mais uma vez, questões de
poder, diferença, conhecimento e lutas democráticas dominam esta análise do meu
principal local de trabalho e luta durante as últimas duas décadas: questões sobre
solidariedades potenciais e sobre fronteiras e suas relações de poder subjacentes
preocupam-me aqui também, questões sobre onde estão as fronteiras invisíveis na
academia e como podemos torná-las visíveis, sobre quem atravessa essas fronteiras e
quem não pode, sobre os tipos de passaportes/credenciais necessários para cruzar
fronteiras, e a construção de comunidades de diálogo e dissidência que democratize e
descolonize essas fronteiras para que todos os círculos eleitorais possam acessar e utilizar
o
conhecimentos que cada um precisa de autonomia e autodefinição.

A globalização é um slogan, um conceito excessivamente utilizado e pouco
compreendido, e caracteriza mudanças reais e consolidação de poder em todo o mundo.
As instituições e as pessoas no poder governam e mantêm a desigualdade, em parte,
ocultando ou confundindo o funcionamento do poder. Compreender a economia política do
ensino superior no início do século XXI consiste em ver e tornar visíveis as mudanças e
mistificações do poder numa época em que o capitalismo global reina supremo. Concentro-
me aqui na globalização como um processo que combina uma ideologia de mercado com
um conjunto de práticas materiais extraídas do mundo dos negócios. Neste contexto, a
política da diferença, a produção de conhecimento sobre (e o disciplinamento/colonização
da) diferença, como sabemos o que sabemos e as consequências do nosso “saber” sobre
diferentes realidades e comunidades de pessoas em todo o mundo é uma delas. das
maneiras pelas quais podemos rastrear os efeitos da globalização na academia. A literacia
feminista necessita de aprender a ver (e teorizar) de forma diferente – para identificar e
desafiar a política do conhecimento que naturaliza o capitalismo global e o business-as-
usual no ensino superior norte-americano. Especificamente, envolve tornar visível o
género racializado e reconhecer a sua centralidade nos processos de governação na “nova”
academia corporativa. Embora tenhamos acesso a uma riqueza de estudos feministas,
antirracistas e multiculturais sobre questões curriculares e pedagógicas no ensino superior
dos EUA,1 há muito poucos estudos que liguem questões pedagógicas e curriculares às
de governação, administração e política educacional. ; é esse link que este capítulo explora.
171 Cidadania Privatizada

Globalização, Capitalismo Acadêmico e Educação Democrática
Uma das formas mais óbvias de compreender a globalização é em termos da

produção de uma época de “sem fronteiras”. A mobilidade e a ausência de fronteiras
da tecnologia (por exemplo, a Internet), resíduos ambientais, , capital financeiro, en-
modos de governança (por exemplo, a Organização Mundial do Comércio)
, bem como os movimentos políticos transnacionais (por exemplo, as lutas
contra o Banco Mundial e o Fundo Monetário Internacional) caracterizam a
globalização no início do século XXI. No rg8g, Jonathan Feld-man argumentou de
forma persuasiva que as universidades dos EUA são “parte de uma rede complexa
de intervenção e militarismo”. Feldman mostrou como a universidade “participa tanto
no sistema de guerra dos EUA como na economia transnacional” (5; ver também
Soley 1995). O que era referido na RG60, na década de 1970 e na RG80 como o
“complexo militar-industrial” transformou-se agora no “complexo cibernético/
empresarial militar”. O argumento de Zillah Eisenstein (rgg8) que liga o poder
cibernético-corporativo e a análise de Angela Davis (em James rgg8) do novo
"complexo industrial-prisional" fornece a base analítica para a minha formulação do
"complexo militar-prisional/cibercorporativo". O que me preocupa aqui é o lugar
(literal e metafórico) dos EUA. universidades deste complexo. Juntamente com muitos
outros académicos, acredito que a universidade dos EUA é um dos “scapes” (para
usar o termo de John Urry [rgg8] para redes de tecnologias, máquinas, organizações,
textos e actores) ligados a este complexo.
A ausência de fronteiras, nestes termos, gera questões profundas sobre poder,
acesso, justiça e responsabilização. Afinal, a desigualdade também pode ser móvel
neste mundo específico.
John Urry sugere que as novas máquinas e tecnologias diminuem o tempo-
espaço, criando cenários que transcendem parcialmente o controlo e a regulação
social. Essas máquinas e tecnologias incluem "cabos de fibra óptica, aviões a jato,
transmissões audiovisuais, TV digital, redes de computadores incluindo a Internet,
satélites, cartões de crédito, faxes, terminais eletrônicos de ponto de venda, telefones
celulares, bolsas de valores eletrônicas, trens de alta velocidade e realidade virtual.
Há também aumentos em grande escala nas tecnologias e armas militares nucleares,
químicas e convencionais, bem como novos resíduos e riscos para a saúde" (6) .
Será a universidade norte-americana um cenário global semelhante, envolvido

nos negócios do domínio capitalista económico e político? A evidência desta
proposição pode ser encontrada na ligação cada vez mais estreita entre o que Etzkowitz, Web-

ster e Healey (1998) chamam de política científica e política de desenvolvimento
econômico (21). Etzkowitz e os seus colegas afirmam que, desde a década de 1980, as
universidades têm vindo a passar por uma “segunda revolução” (a primeira foi a
revolução baseada nas humanidades do final do século XIX e início do século XX, que
introduziu uma missão de investigação na universidade). Esta segunda revolução
académica é baseada na ciência e é “a tradução dos resultados da investigação em
propriedade intelectual, um produto comercializável e desenvolvimento económico” (21).
Note-se a referência à propriedade, à troca de mercadorias e ao desenvolvimento
económico – todos aspectos fundamentais do capitalismo global. No momento em que
ligamos a investigação baseada na universidade ao desenvolvimento económico – e
descrevemos esta investigação como fundamentalmente impulsionada pelas forças de
mercado – torna-se possível localizar a universidade como um actor importante no
domínio capitalista. Etzkowitz e colegas falam sobre o modelo de “hélice tripla” de
“capitalização” do conhecimento nas ciências – com a universidade, a indústria e o
Estado formando as três vertentes da interdependência. A capitalização do
conhecimento aqui refere-se à “tradução do conhecimento em propriedade comercial
no sentido literal de capitalizar os ativos intelectuais (científicos) de alguém; mais
genericamente, refere-se à forma como a sociedade em geral recorre, utiliza , e explora
as suas universidades, laboratórios de investigação financiados pelo governo, e assim
por diante, para construir a capacidade inovadora do futuro" (g). Esta capitalização do
conhecimento é uma das formas mais profundas pelas quais as universidades servem
como catalisadores para a marcha progressiva do capitalismo global – uma marcha
habilmente facilitada pelo conhecimento e pelas tecnologias de informação nos primeiros anos de
Existe agora uma ampla aliança universidade/empresa que sustenta e apoia o
complexo militar/prisional/cibercorporativo. Assim, o imenso poder, bem como a
opressão, são dispersos, canalizados, reciclados, consolidados e, acima de tudo,
justificados através do funcionamento diário das universidades norte-americanas
recentemente reestruturadas através dos processos de globalização económica. É
esta ligação entre a universidade e outras paisagens do capitalismo global que
reciclam e exacerbam as hierarquias de género, raça, classe e sexual que me preocupa.
Como argumentaram estudiosos e críticos dos efeitos da globalização sobre a
universidade, as últimas décadas testemunharam uma mudança profunda na visão e
missão da universidade pública do século XIX para o modelo de uma universidade
empresarial e empreendedora no negócio de naturalizar cidadania capitalista e
privatizada. A ideologia do mercado e do consumidor como cidadão global e norte-
americano por excelência está activamente consolidada na reestruturada universidade
dos EUA- e isto é de facto uma má notícia para a educação-

agentes e cidadãos preocupados com a justiça social e económica. Além disso, são
os sistemas de exploração racializados e sexualizados que fundamentam e consolidam
o funcionamento material quotidiano da universidade corporativa e da produção de
cidadãos-consumidores. Esses sistemas incluem relações de trabalho desiguais,
sistemas de acesso excludentes, cânones e estruturas curriculares eurocêntricas,
culturas de campus sexistas e racistas e a simultânea marginalização e cooptação de
agendas de estudos feministas, raciais e étnicos e gayflesbianfqueer a serviço do
corporativismo. Academia.
Os valores e ideologias subjacentes à universidade corporativa e empreendedora
contradizem directamente os valores e a visão de uma universidade pública
democrática, empenhada na construção de uma cidadania democrática através da
prática do ensino superior. Amy Gutmann, no seu agora clássico trabalho sobre
educação democrática (1987), argumenta que a universidade é particularmente
adequada para um tipo de educação em que os jovens aprendem a pensar crítica e
cuidadosamente sobre os problemas políticos e sobre como articular as suas próprias
ideias. opiniões e defendê-las perante pessoas de quem discordam. Historicamente,
a autonomia relativa da universidade estava enraizada no seu propósito democrático
primário – a proteção contra a ameaça da tirania. Gutmann esclarece a “liberdade da
academia” e a “liberdade acadêmica do estudioso” desta forma:
O controlo da criação de ideias – seja por uma maioria ou por uma minoria –
subverte o ideal de reprodução social consciente que está no cerne da educação
democrática e da política democrática. Como santuários institucionais para a livre
investigação académica, as universidades podem ajudar a prevenir tal subversão.
Podem proporcionar um domínio onde ideias novas e pouco ortodoxas sejam
julgadas pelos seus méritos intelectuais; onde os homens e mulheres que
defendem tais ideias, desde que as defendam bem, não sejam estranhos, mas
membros valiosos da comunidade. As universidades servem assim à democracia
como santuários de não-repressão. (174)
A ideia da universidade como um santuário para a “livre investigação académica”

sugere a necessidade da relativa autonomia da comunidade universitária em relação
ao Estado e ao mercado. Além disso, é esta autonomia e compromisso com a prática
democrática dentro da universidade que lhe permite ser um “santuário de não-
repressão”. Além disso, é o seu papel como santuários da não-repressão que confere
às universidades o seu lugar único na construção da cidadania democrática. Assim,
se contrastarmos esta visão de cidadania democrática promovida pelas universidades
com Etzkowitz et a!. análise da capitalização da ciência

conhecimento e os laços agora normalizados entre a investigação universitária e a
indústria, enfrentamos uma grande contradição no papel da nova academia na construção
da cidadania. No contexto do complexo universidade/empresa, as universidades já não
podem ser anunciadas como santuários de não-repressão – nem podem ser locais de
“investigação académica livre”, isto é, livres das pressões do Estado ou da obtenção de
lucros industriais e empresariais.
Contudo, uma vez que as universidades se dedicam à produção e disseminação de
conhecimento, elas continuam a ser locais de luta e contestação, tornando assim a
academia corporativa um locus crucial de envolvimento feminista. Nos últimos anos, tem
havido uma reação contra as mulheres e especialmente contra académicas e professoras
feministas no meio académico. Às académicas feministas é negada a estabilidade com
base na natureza “política” ou não convencional do seu trabalho; os administradores
universitários afirmam que é difícil encontrar mulheres “qualificadas” e candidatas de
minorias para preencher cargos permanentes, enquanto a política de porta giratória para
as mulheres, especialmente as mulheres de cor, está firmemente em vigor (ver Sidhu
2001). Esta reação precisa de ser analisada não apenas no contexto da hegemonia dos
discursos e práticas conservadores e neoliberais na academia, mas também em termos
da corporativização da academia.
O esboço de Gutmann sobre a educação democrática (1987) torna-se ainda mais
complicado se somarmos os valores da justiça e da igualdade à missão da universidade
numa sociedade democrática e justa. Aqui Iris Marion Young (1990) é especialmente útil.
Afirmar que a política de grupos de interesse é defeituosa porque "a forma privatizada de
representação e de tomada de decisão que ela incentiva não exige essas expressões de
interesses perante a justiça e, em segundo lugar, que a desigualdade de recursos,
organização e poder permite que alguns interesses dominem enquanto outros têm pouco
ou nenhuma voz", (92) Young argumenta eloquentemente, que "a participação
democrática tem um valor intrínseco além da proteção de interesses, ao fornecer meios
importantes para o desenvolvimento e exercício de capacidades" (92).
Isto é semelhante ao argumento de Gutmann sobre a universidade fornecer um espaço
para a prática e o desenvolvimento de capacidades democráticas, definindo-se como
santuários de não-repressão (ou seja, não participando em políticas de grupos de
interesse). No entanto, ao contrário de Gutmann, Young apresenta a justiça e a igualdade,
especialmente quando surgem em relação aos povos historicamente oprimidos e
marginalizados, como fundamentais para conceber a democracia. Eis como Young define
a ligação entre cidadania democrática e justiça social: “Um objectivo da justiça social,
presumo, é a igualdade social.

igualdade. Refere-se principalmente à plena participação e inclusão de todos nas
principais instituições de uma sociedade, e à oportunidade substantiva socialmente
apoiada para que todos desenvolvam e exerçam as suas capacidades e realizem as
suas escolhas" (173).
Assim, para Young, a cidadania democrática no ensino superior não implicaria
apenas trabalhar para criar um espaço para a livre investigação e intercâmbio
académico num ambiente não repressivo; implicaria também a participação justa e
igual de todos os grupos sociais nas instituições que afectam as suas vidas. Esta
participação justa e igualitária é necessária para que todos desenvolvam as suas
capacidades e exerçam as suas escolhas. Young defende, assim, a atenção às
diferenças e desigualdades de género, raça, classe e sexuais na teorização da
cidadania democrática. Tal como a visão de Ben Okri, esta ideia de cidadania
democrática no ensino superior opõe-se fundamentalmente às ideias e valores da
universidade reestruturada e empreendedora. Esclarecer esta contradição específica
na visão e missão da universidade abre então alguns espaços inesperados para o
envolvimento feminista anti-racista.
Se as agendas feministas anti-racistas na academia se baseiam na criação e
consolidação de espaços democráticos atentos às questões de acesso, oportunidades,
poder e voz de diferentes comunidades raciais, sexuais e de classe, a universidade
privatizada e reestruturada torna-se um locus urgente de luta. A reestruturação da
universidade ocorre em vários níveis: (1) a natureza dos empregos para os
professores é reestruturada, levando a uma grande mudança nas relações de
trabalho entre os diferentes círculos docentes; (2) a natureza dos empregos do
pessoal de apoio e do pessoal administrativo também muda e assume dimensões
novas e muitas vezes reduzidas; (3) há mudanças correspondentes na organização
e entrega do conhecimento, ou seja, as prioridades curriculares e as estratégias
pedagógicas sofrem realinhamento; e (4) o lugar da universidade em relação aos
interesses e prioridades empresariais, por um lado, e aos interesses e prioridades
nacionais/estatais, por outro, também sofre algum realinhamento.
A cola que funciona para unir tudo isto é a crescente privatização da universidade,
resultando na erosão dos espaços públicos e na diminuição da responsabilização,
responsabilidade e autonomia da universidade.
A privatização, a transferência de bens e serviços públicos pertencentes e
executados pelo governo para empresas e indivíduos do sector privado, é uma das
formas mais explícitas assumidas pela globalização económica e política nos Estados
Unidos. A privatização nos Estados Unidos é o outro lado dos Programas de Ajuste
Estrutural aos quais os países do Terceiro Mundo/Sul estão sujeitos
q6 Feminismo sem Fronteiras

pelo FMI e pelo Banco Mundial. E a privatização do ensino superior está ligada à privatização
das prisões, dos hospitais, dos meios de comunicação social, e assim por diante. Assim, a
discussão sobre universidades e globalização precisa ser enquadrada no contexto mais
amplo do complexo militar-prisional-ciber-empresarial. Talvez uma das únicas formas de

combater a corporatização da universidade (que levou ao retrocesso da acção afirmativa e
à recolonização dos povos marginalizados e dos nossos conhecimentos) seja ligar esta luta
a outras lutas de anticorporatização (por exemplo, a luta anti- Movimento da Organização

Mundial do Comércio).
Privatização, Trabalho e Universidade Empreendedora
A privatização, tal como opera nos Estados Unidos, pode significar o desmantelamento
do bem-estar e da segurança social, a venda ou arrendamento de parques públicos, áreas
recreativas, hospitais e prisões, ou simplesmente a contratação de serviços de paisagismo,
condução de autocarros escolares ou serviços de processamento de dados. 2 Num ambiente
universitário pode significar a subcontratação de serviços de alimentação e de limpeza, bem
como a subcontratação de projetos docentes e curriculares. Pode significar a mercantilização
do ensino superior (a transformação deliberada do processo educativo numa forma de
mercadoria com o objectivo de obter lucro), como argumenta David Noble (2oo1), através,
por exemplo, de programas pré-definidos de ensino à distância.
Ideologicamente, a privatização está enraizada na teoria económica de Milton Friedman
e da Escola de Economia de Chicago, que desde a década de 1980 desenvolveu uma
retórica conservadora de eficiência, poupança de custos e desmantelamento de grandes
governos corruptos, intrusivos e ineficazes. Esta ideologia é aplicada às políticas públicas
e influenciada por grupos de reflexão conservadores e de direita, como a Heritage
Foundation, a John Locke Foundation, a Reason Foundation, o Cato Institute e o American
Enterprise Institute. A mudança ética fundamental que ocorre como resultado da ideologia
da privatização é a substituição da participação pública e da responsabilidade institucional
por uma motivação de lucro. A privatização transforma os princípios da governação
democrática nos princípios do mercado capitalista e transforma os cidadãos em consumidores.
Trata-se de abdicar de responsabilidade e exige olhar para quem beneficia (as empresas e
o movimento neoconservador) e quem é negativamente afectado – trabalhadores de todos
os tipos, pessoas de cor, mulheres pobres e qualquer pessoa preocupada com a democracia
e a cidadania.
Sheila Slaughter e Larry Leslie (1997) argumentam que a universidade americana vem
passando por uma reestruturação como a da economia dos EUA, sub-

sujeito à desregulamentação governamental e ao aumento da privatização em nome da
eficiência e da redução de custos. No início da década de 1990, dois terços das instituições
públicas de investigação dos EUA enfrentaram cortes substanciais e muitas universidades
privadas envolveram-se em diversas formas de contenção. Assim, tal como a economia dos
EUA, o ensino superior teve de se reestruturar para lidar com esta contenção. A
reestruturação tem geralmente assumido a forma de “capitalismo académico”, onde as
universidades se aproximaram do mercado ideologicamente, financeiramente, e em termos
de políticas e práticas, criando mais ligações com a indústria, estabelecendo armas
comerciais, vendendo educação a estudantes estrangeiros, e reestruturando campi. O
capitalismo académico é inteiramente compatível com a ideologia e a política de privatização
e estabelece as bases para uma cidadania capitalista baseada no mercado.
No seu trabalho sobre universidades e globalização (1998), Jan Currie argumenta

assim: “O principal factor que afecta as universidades tem sido a ideologia económica
predominante na globalização que apela à primazia do mercado, à privatização e a um
papel reduzido do público. desregulamenta a economia e reestrutura o trabalho, o que leva
a uma intensificação do trabalho para os restantes trabalhadores 'essenciais'" (15). O foco
nos mercados globais substitui os compromissos com a igualdade sexual, racial e de classe.
A “gestão” dos conflitos raciais, de género, sexuais e de classe representa um compromisso
activo na luta contra estas estruturas herdadas e incapacitantes (isto é, pela justiça social).
Um efeito desta substituição é que, embora o discurso do multiculturalismo esteja em pleno
vigor
na academia hoje em dia, a prática do multiculturalismo na verdade facilita a recolonização

de comunidades marginalizadas com base na classe e no género racializado. A prática e a
pedagogia da acomodação são profundamente diferentes, se não incomensuráveis, com
a prática e a pedagogia da dissidência e da transformação. E uma perspectiva de gestão é
profundamente diferente de uma perspectiva de justiça social, que leva a sério o peso da
história e está ancorada num compromisso com a equidade racial, de género, sexual e de
classe.
A reestruturação (privatização) da academia tal como a conhecemos resulta num

professorado truncado, uma vez que a mercantilização do processo educativo exige uma
mudança de atenção dos educadores para os produtos da educação que agora podem ser
vendidos em unidades distintas. Outro resultado é uma divisão crescente entre um pequeno
grupo central de trabalhadores com salários mais elevados, segurança no emprego e
benefícios, e um grupo maior de trabalhadores contratados periféricos, predominantemente
mulheres, com salários mais baixos, insegurança no emprego e sem benefícios. Quase 30 por cento d

todas as aulas a nível nacional são agora ministradas por professores a tempo parcial, enquanto 45
por cento de todos os professores de graduação trabalham a tempo parcial.3 Em contraste, em 1970,
apenas 22 por cento dos professores trabalhavam a tempo parcial. Esta mudança na situação
profissional marca a criação de uma subclasse permanente de trabalhadores profissionais no ensino superior.
Mais uma vez, a história familiar desta fase do capitalismo global contemporâneo: as mulheres
trabalhadoras de todas as cores no ensino superior dos EUA são as mais atingidas (Centro Nacional
de Estatísticas Educacionais 2001). Esta é uma mudança lenta mas inexorável nos papéis, no projecto
intelectual e na identidade do corpo docente do ensino superior – e tornar a mudança visível é uma
forma importante de interpretar o funcionamento do poder e as relações de governo na academia.
Este é um lugar onde as fronteiras estão a ser redesenhadas e os discursos de contenção,
financiamento e eficiência mistificam e encobrem o desenho dos limites na areia. Assim, a cidadania
é activamente redefinida para o corpo docente universitário através desta reestruturação do trabalho
académico, tornando a academia corporativa uma importante área de luta para intelectuais e
educadores feministas e anti-racistas. Por exemplo, as estatísticas do Departamento de Educação
resumidas no Chronicle of Higher Education Alma-nac 2001 indicam que não houve mudança desde
1977 na percentagem de professoras titulares, e 79% dos professores catedráticos em todas as
escolas e disciplinas são do sexo masculino. e quase fica por cento branco. E desde 1995, ano em
que o seu relatório foi publicado, as disparidades entre os salários dos homens e das mulheres
académicas aumentaram (Sidhu 2001, 38). Em termos de professores negros, a percentagem de
professores negros permaneceu a mesma nos últimos trinta anos – menos de 5%, com metade destes
em instituições historicamente negras. O corpo docente asiático constitui 5,5% e os latinos 2,6% do
total do corpo docente da academia dos EUA. Em contraste, em 2001, o corpo discente nos Estados
Unidos era composto por 56% de mulheres, 11% de afro-americanos, 8% de latinos e 6% de asiático-
americanos (ver Chait e Trower 2001).
Além da reestruturação do trabalho académico, muitos estudiosos da educação e da globalização
prevêem outro conjunto alarmante de mudanças. Currie (1998) resume-os: “uma intensificação das
práticas de trabalho, uma perda de autonomia, uma monitorização e avaliação mais estreitas, menos
participação na tomada de decisões e uma falta de desenvolvimento pessoal através do trabalho” (15).
A actual popularidade do ensino à distância e a pressa em tecnologizar e mercantilizar os currículos
por parte das grandes universidades estatais, como Wisconsin e Califórnia (Berke-ley), são um
exemplo das profundas mudanças no trabalho intelectual. Noble (200I) argumenta que o ensino à
distância é paralelo a uma encarnação anterior da educação mercantilizada no final do século XIX –
a educação por correspondência:

Empresas comerciais com fins lucrativos estão mais uma vez a emergir para fornecer
formação profissional aos trabalhadores através de educação à distância baseada
em computador. As universidades estão mais uma vez a esforçar-se para enfrentar
o desafio destas empresas comerciais, gerar novos fluxos de receitas e alargar a
gama e o alcance das suas ofertas. E embora tentem de alguma forma distinguir-se
dos seus rivais comerciais - ao mesmo tempo que colaboram ainda mais
estreitamente com eles, estão mais uma vez a assemelhar-se a eles, desta vez
como fábricas de diplomas digitais. (S)
Noble examina o envolvimento das Universidades de Wisconsin, Califórnia, Columbia e

Chicago na criação dessas novas fábricas de diplomas digitais. Recentemente, a
Cornell University juntou-se a esta ilustre lista através da criação de uma empresa de
ensino à distância com fins lucrativos, a e-Cornell. O ensino à distância muda o foco
dos atores do processo educacional para os produtos (programas de estudos, palestras,
etc.) do trabalho educacional, que são então classificados e comercializados com fins
lucrativos. A educação é assim transformada num “conjunto de mercadorias distribuíveis,
e o fim da educação tornou-se não o autoconhecimento, mas a obtenção de dinheiro” (3).
Em outras palavras, a pedagogia como a conhecemos torna-se obsoleta.
Numa entrevista de rádio em 2001 , David Noble falou sobre uma iniciativa Clinton-
Gore que oferecia educação à distância para militares em serviço activo através do
Departamento de Defesa. Actualmente, o Departamento de Defesa é o maior consumidor
de programas de ensino à distância - outra ligação clara entre a mudança das prioridades
educativas e as funções governativas do Estado dos EUA - uma vez que este é um
mercado (militar) apoiado pelos contribuintes.4 O papel dos professores mudou.
radicalmente neste processo, de educadores com controlo sobre o nosso próprio
trabalho e os produtos do nosso trabalho para produtores e distribuidores de
mercadorias. Da mesma forma, os estudantes tornaram-se consumidores de mais uma
mercadoria: a educação. Esta é então uma fórmula para a “desprofissionalização” ou
“proletarização” do professorado.
William Readings (rgg6) discute a “proletarização do corpo docente” com a
desqualificação do corpo docente e dos administradores, e não dos professores, que
conduzem o currículo. A provocativa tese de Reading merece atenção. Ele argumenta
que, como efeito da globalização económica, a universidade está a tornar-se uma
empresa burocrática transnacional, quer ligada a órgãos de governo transnacionais,
como a União Económica Europeia, quer análoga a empresas transnacionais que
operam fora do âmbito da responsabilização nacional. Assim, a universidade do século
XXI não é mais chamada a formar cidadãos
r8o Feminismo sem Fronteiras

súditos dos Estados Unidos (esta era a tarefa da visão da universidade no
século XIX). O fim da guerra fria significa que a cultura nacional já
não precisa de ser legitimada.
Este é um argumento importante sobre cidadania. O que Readings argumenta
é que, com o desaparecimento da visão da universidade ligada à criação de
cidadãos de uma nação democrática, a visão correspondente da universidade
como uma corporação é posta em prática. Como entendemos a cidadania no
contexto das corporações? No contexto da cultura e dos valores empresariais,
a cidadania é definida não em termos de direitos civis ou de participação
democrática ou de visão partilhada, mas em termos de interesses financeiros e
da capacidade de consumir bens e serviços. Como afirmam Readings e Noble,
os estudantes da universidade corporativa são cidadãos-consumidores. Os
cidadãos-consumidores, um professorado proletarizado e os administradores
empresariais recentemente empoderados são, portanto, o resultado da
reestruturação da universidade. Como observa Edward Berman, na sua extensa
análise da transformação da Universidade de Louisville num modelo de
universidade empresarial, "o sistema de ensino superior de hoje funciona dentro
de uma economia de mercado caracterizada pela concorrência feroz entre
muitos fornecedores (faculdades e universidades) de produtos similares
(individualmente (Berman 1998, 213).
No seu estudo, Berman sugere três exemplos de alianças entre universidades
e empresas entre algumas das universidades mais influentes e as corporações
mais poderosas que levantam questões éticas fundamentais sobre o papel da
universidade no complexo militar, prisional e cibercorporativo. Primeiro, ele
analisa alianças como Carnegie Mellon e Westinghouse em pesquisa robótica,
Universidade de Harvard com Dupont e Monsanto em pesquisa química e
genética, e múltiplas alianças de Stanford com, entre outras empresas, IBM,
Texas Instruments e General Electric . O MIT estabeleceu recentemente um
“Programa de Novos Produtos”, no qual as empresas pagam uma taxa
específica em troca de novos produtos a serem desenvolvidos nos próximos
dois anos. As cátedras vinculadas ao mundo corporativo também geram
receitas para as universidades. Assim, existem novas cátedras para homenagear
executivos corporativos ou do sistema de livre iniciativa, como a "Reliance
Professorship of Private Enterprise" da Universidade da Pensilvânia, onde é
estipulado que o titular da cátedra seja um "porta-voz do sistema de livre
iniciativa". Berman também discute como os programas atléticos geram receitas
para a universidade, como por exemplo na Universidade de Wisconsin, que tem um contr

roupas e equipamentos em troca de US$ 2,3 milhões em bolsas de estudo, pagamentos a
treinadores, programação esportiva e projetos de serviço comunitário. Ainda não existem
“cátedras” patrocinadas por empresas semelhantes nos estudos feministas.
Etzkowitz, Webster e Healey (1998) desenvolvem as ligações empresa/indústria/
universidade de forma ainda mais explícita, chamando a atenção para a forma como, no
campo das ciências, "as universidades assumem tarefas empreendedoras, tais como
comercializar conhecimento e criar empresas, mesmo quando as empresas assumem na
dimensão acadêmica, compartilhando conhecimento entre si” (6). É esta ligação crescente
entre a criação de conhecimento e a criação de riqueza (lucro) que levanta questões éticas
profundas sobre a universidade privatizada. Etzkowitz e os seus colegas argumentam ainda
que "as universidades e as empresas tornaram-se mais parecidas na medida em que
ambas estão envolvidas na tradução do conhecimento em produtos comercializáveis,
embora ainda mantenham as suas missões distintivas de educação e investigação, por um
lado, e de produção e investigação, por outro". outro” (8).
Assim, há um crescente conflito de interesses entre os interesses públicos e privados
da investigação científica. As expectativas e os padrões da academia estão em conflito
directo com os da empresa privada. Isto é mais evidente no campo da biotecnologia e
especificamente no contexto do Projecto Genoma Humano, que levou a um enorme
aumento de empresas de base académica que trabalham nas necessidades de investigação
e conhecimento do projecto.
Por que essas alianças são importantes? E por que se preocupar com a universidade
“empreendedora”? Além da ética da obtenção de lucros e da influência corporativa na
produção de conhecimento na universidade, as alianças levantam algumas questões
profundas sobre o papel e a responsabilização dos governos no financiamento e na
sustentação das instituições públicas. A privatização do ensino superior faz com que o
Estado da Califórnia atribua 18% do seu orçamento às prisões e apenas 1% à educação.
Isso leva a uma redução de 25% na dotação estatal para a Universidade da Califórnia
durante um período de cinco anos, e a um aumento correspondente de 25% nas
mensalidades (Martinez I998, caps. I4, IS e I6). a educação implica essencialmente uma
governação institucional pelo mercado, o que, contrariamente à retórica do movimento de
privatização, normalmente conduz ao monopólio e à redução da escolha.
Cidadania Capitalista e Projetos Feministas
O que significa falar sobre uma noção de cidadania capitalista? Em que medida esta
ideia difere da cidadania democrática? Por que privilegiar o capitalismo tão-
I82 Feminismo sem Fronteiras

relações e valores sociais - porque não focar na cidadania “sexista” ou “racista”?
A resposta a estas questões reside na minha crença de que o capitalismo é um
princípio fundamental da organização social neste momento (ver Dirlik 1997). Isto
não significa que o capitalismo funcione como uma “narrativa mestra” ou que todas
as formas de dominação sejam redutíveis às hierarquias capitalistas, ou que os
efeitos temporais e espaciais do capital sejam os mesmos em todo o mundo.
Significa sim que, nesta fase particular do capitalismo global, as particularidades do
seu funcionamento (desterritorialização sem precedentes, abstração e concentração
de capital, transnacionalização da produção e da mobilidade através da tecnologia,
consolidação de corporações supranacionais que ligam globalmente os fluxos de
capital, etc.) é necessário nomear a hegemonia e a cultura capitalistas como um
princípio fundamental da vida social. Fazer o contrário é ofuscar a forma como o
poder e a hegemonia funcionam no mundo – e certamente na universidade. Assim,
uma crítica feminista anticapitalista é o caminho lógico a seguir aqui. Além disso, há
questões a serem levantadas em relação ao lugar de programas como estudos
sobre mulheres, estudos raciais e étnicos, e assim por diante, na universidade
corporativa. Como esses programas são comercializados? Como é que nós/eles
colaboramos nesta reestruturação da universidade? Como nos beneficiamos e o
que perdemos como resultado dessas mudanças. Por exemplo, muitas escolas
assumem que enquanto existir um programa de estudos sobre mulheres não há
necessidade de contratar académicas feministas noutros departamentos (Sidhu
2001, 38). Em conjunto com a reação contra as acadêmicas feministas e a política
de porta giratória para nos contratar, estes são tempos difíceis para muitas de nós
na academia. Com a simultânea redução, mercantilização e tecnicização da
educação na universidade corporativa, é provável que os programas interdisciplinares
e os currículos de humanidades e artes sejam lentamente eliminados porque o
nosso “papel no mercado será visto como ornamental”. (Giroux 2001, 40). O
feminismo anticapitalista liga o capitalismo como sistema económico e cultura de
consumo centralmente às relações de governo racistas, sexistas, heterossexistas e nacionalis
Como teorizar a cidadania capitalista? E como a universidade está envolvida na
geração desse tipo de cidadania? Com base na discussão acima sobre a
privatização e a universidade empreendedora, uma das mudanças mais significativas
no que Etzkowitz e seus colegas chamam de “segunda revolução acadêmica” é a
crescente ligação entre dinheiro, a capacidade de consumir e possuir bens. e
participação na vida pública (cidadania democrática). Se o mercado fornece a
estrutura ética e moral para a vida universitária, educadores e estudantes exercem
escolhas como consumidores num mercado, e não como cidadãos.

numa política democrática (Starr 1987; Emspak 1997). Esta é uma visão dissecada da
política democrática onde a “livre escolha” no mercado está disponível apenas para
aqueles com capacidades económicas. A tomada de decisões do sector privado é que
os cidadãos privados não têm o direito de discutir e fazer políticas. Assim, a riqueza
determina a cidadania. Em vez de as pessoas governarem, os mercados governam – não
são os cidadãos que tomam decisões, são os consumidores. Portanto, aqueles que não
têm capacidade económica são não-cidadãos. Isto resulta numa profunda recolonização
de comunidades historicamente marginalizadas, geralmente mulheres pobres e pessoas de cor.
A cultura corporativa capitalista privatiza assim a cidadania, definindo os valores,
direitos e responsabilidades da cidadania como um bem privado, substituindo a linguagem
da responsabilidade pessoal e da iniciativa privada pelos compromissos com a
responsabilidade social e o serviço público. Henry Giroux argumenta de forma semelhante:
Utilizo o termo cultura empresarial para me referir a um conjunto de forças ideológicas

e institucionais que funcionam política e pedagogicamente tanto para governar a vida
organizacional através do controlo da gestão de topo como para produzir trabalhadores
submissos, consumidores despolitizados e cidadãos passivos. Na linguagem e nas
imagens da cultura corporativa, a cidadania é retratada como um assunto totalmente
privatizado, cujo objectivo é produzir indivíduos competitivos e interessados em si
mesmos, competindo pelos seus próprios ganhos materiais e ideológicos.
(Giroux 2001, 30)
Resumindo, os modelos capitalistas ou corporativos de cidadania criam a lealdade à

nação à imagem das relações de mercado capitalistas, integrando as ideias de democracia
e liberdade na lógica do mercado. As ideias de bem público, serviço e responsabilidade
colectiva, direitos democráticos, liberdade e justiça são privatizadas e transformadas em
mercadorias a serem trocadas através do mercado.
A institucionalização da cidadania capitalista na universidade corporativa transforma assim
profundamente a visão da universidade como um espaço público democrático, um
santuário para a não-repressão (nos termos de Amy Gutmann [1987, 174]).
O neoliberalismo, ligado à cultura corporativa, emerge assim como a narrativa mestra na
academia dos EUA. No contexto desta redefinição da esfera pública e da cidadania
democrática na academia, quais são os riscos para as feministas anti-racistas e as
educadoras radicais?
Especificamente, a mudança nas ideologias e práticas institucionais da universidade,

de noções democráticas liberais de cidadania para noções de cidadania de clientes/
consumidores corporativos, situa os estudantes como clientes e consumidores, os
professores como prestadores de serviços e os administradores como gestores de conflitos e cidadã

cheiram capitalistas cujo trabalho envolve marketing e geração de lucro para a
universidade. Esta reinvenção da visão da universidade pública está ligada ao complexo
militar-prisional/cibercorporativo mais amplo, uma vez que a universidade corporativa
gera agora os conhecimentos necessários para manter este complexo em funcionamento.
Os efeitos desta visão reformulada da universidade na construção de currículos, na
distribuição do conhecimento e na autoimagem da universidade, para não mencionar a
mudança nas relações de trabalho e no acesso educacional e nas oportunidades para
as comunidades marginalizadas, tornam-se assim locais urgentes. de luta para feministas
anticapitalistas e antirracistas, bem como para outros educadores radicais.
Esta crítica mapeia a minha compreensão da luta feminista anticapitalista na
academia dos EUA, uma luta que implica fundamentalmente uma crítica do discurso e
dos valores do capitalismo e da sua naturalização através de uma cultura corporativa e
de discursos do neoliberalismo. Envolve uma compreensão anti-imperialista da práxis
feminista, isto é, uma crítica à forma como o capitalismo global facilitou a cidadania
corporativa, o eurocentrismo e o nativismo na academia. Além de descolonizar e desafiar
ativamente os discursos de consumismo, privatização e propriedade, o colapso do bem
público em bem privado e a remodelação do social em identidades de consumo, a crítica
feminista anticapitalista neste site envolve teorizar a diferença e o pluralismo como
genuinamente complexos e contraditórios. em vez de variações mercantilizadas de
temas eurocêntricos.
Não privilegio uma noção purista da universidade ao fazer esta crítica.

Este não é um argumento contra todas as formas de empreendimentos conjuntos entre
empresas e educação - mas na ausência de uma sociedade civil forte e democrática, a
hegemonia das culturas corporativas na academia necessita de atenção e debate sérios.
Além disso, quero chamar a atenção para a ética e a política da tomada de decisões
quando o ensino superior americano passa por este tipo de reestruturação fundamental
em resposta às tendências de globalização económica. A análise da reestruturação do
ensino superior e dos efeitos profundamente naturalizados dos processos capitalistas
proporciona um rico ponto de entrada para ver (e teorizar) as mudanças e consolidações
de poder no início do século XXI. Aqui tentei tornar esta mudança visível para
acadêmicas e professoras feministas antirracistas.
para que possamos refletir sobre o nosso lugar particular e responsabilidade nesta nova
visão da universidade e determinar como podemos criar espaços dialógicos de
dissidência e transformação neste clima institucional. Agora podemos abordar
as questões sobre fronteiras e passagens de fronteira colocadas no início deste capítulo.

No contexto da análise acima, fica claro quais comunidades

As comunidades podem atravessar que fronteiras e que comunidades são mantidas
no seu lugar por relações de dominação/recolonização. Este foco na economia política
da universidade dos EUA ilustra assim que é crucial que as académicas feministas
liguem as nossas iniciativas pedagógicas e curriculares às preocupações institucionais
e administrativas mais amplas da universidade corporativa.
Se o ensino superior americano está em processo de reestruturação fundamental,
de tal forma que mais uma vez são as mulheres e as pessoas de cor que estão em
risco (trabalhadores periféricos), para não mencionar a reestruturação das bases de
conhecimento para que as decisões curriculares se tornem dependente do
financiamento e das prioridades empresariais, esta é certamente uma crise que merece
a nossa atenção. A retórica dos decisores políticos educacionais, contudo, quer fazer-
nos acreditar que os desafios da globalização residem na “internacionalização” dos
currículos para que a educação americana possa proporcionar “competência global”.
Mas o impulso mais poderoso para a globalização vem de fora da academia – das
críticas empresariais e governamentais à (ir)relevância do ensino superior nos EUA.
Na verdade, tornar-se “global” levou a que a educação dos EUA se tornasse
orientada para a exportação para os mercados globais: redesenhando, reembalando,
gerindo e fornecendo “produtos” educativos em locais offshore e para consumidores
em mercados estrangeiros. Isto é o oposto da prática tradicional, na qual estudantes
estrangeiros vinham para os Estados Unidos para obter ensino superior (Gagliano 1992, 325-
34). Algumas dessas questões de pedagogia, currículo e diferença no contexto da
academia corporativa são exploradas no próximo capítulo.
Pós-escrito: O que está em jogo para a educação radical
Para concluir, reflito sobre os “territórios perigosos” encontrados pelos educadores

radicais nas novas academias globalizadas e eurocêntricas neste momento. 5
Especificamente, estou interessado na questão das culturas e políticas de dissidência
em locais educacionais nacionais e transnacionais cada vez mais conservadores. O
que está em jogo na forma como os territórios intelectuais, institucionais, pedagógicos
e relacionais são desenhados, legitimados, regulados e consolidados nas instituições
e sistemas educativos? Que perigos inerentes a essas cartografias? A quem?
Que conhecimentos e identidades são legitimados e deslegitimados como resultado
das lutas pelas fronteiras e fronteiras territoriais?
As lutas pela diferença e pela igualdade na educação são claramente importantes.
As lutas contra a dominação e pela justiça social têm de ser travadas a nível situacional
e regional, bem como a nível global, e os princípios éticos e morais mais básicos

noções de cidadania, pertencimento e democracia estão em jogo aqui. É necessário
um trabalho árduo e autocrítico para transformar estes regimes educativos injustos.
No entanto, culturas de dissidência existem e podem ser cultivadas. É claro que o
perigo e os riscos continuam a existir. Falar a verdade ao poder continua a ser perigoso.
Neste pós-escrito reflito sobre os desafios políticos, intelectuais e institucionais

envolvidos na definição e defesa de fronteiras curriculares, disciplinares e relacionais
em locais académicos. Origina-se de uma experiência que serve para me localizar,
bem como para levantar questões políticas e epistemológicas mais amplas e
pertinentes ao projeto do próximo capítulo e ao livro como um todo. A experiência
(uma visita aos Países Baixos, para participar na Conferência Europeia de Estudos
sobre as Mulheres de 1993) centra-se nas potenciais armadilhas e perigos das nossas
práticas intelectuais e curriculares em torno do "multiculturalismo", da diferença e da
justiça, e ilustra o significado das fronteiras na compreensão as relações de poder/
conhecimento na consolidação de regimes particulares de gênero, raça, classe e
sexualidade. Também coloca em primeiro plano para mim a importância da “ideia” de
Europa e da “ideia” da América (construção de nações) na construção de conhecimento,
currículos e cidadania na década de 1990 e além. O filósofo afro-americano WEB Du
Bois falou que o problema do século XX é o problema da "linha da cor". Levamos este
“problema” para o século XXI. De que conhecimentos analíticos e estratégicos e
ferramentas conceptuais necessitamos para não reviver a violência das nossas
histórias herdadas?
Uma semana antes de partir para a Holanda descobri que precisava de visto para
entrar no país. Na época, eu era cidadão indiano e residente permanente nos Estados
Unidos. A obtenção de um visto envolveu uma taxa substancial (sessenta dólares),
uma carta do meu empregador (a carta-convite dos organizadores da conferência era
inadequada) indicando que eu tinha um emprego permanente nos Estados Unidos,
que estava indo para Utrecht para um período de férias. conferência profissional, que
meu empregador seria financeiramente responsável por mim enquanto eu estivesse
na Holanda e, por último, mas não menos importante, uma cópia autenticada do meu
green card, que era a “prova” da minha residência permanente nos Estados Unidos.
O processo de legitimação que me foi exigido resumiu os dilemas da cidadania, da
(i)migração, do trabalho e dos privilégios económicos que fundamentam o conceito e
o poder da União Europeia - e, nesse caso, a ideia de uma democracia "multicultural"
americana. atrevido. As fronteiras nacionais (e talvez raciais e imperiais) são
reconsolidadas ao mesmo tempo que as fronteiras económicas se dissolvem em nome de uma E
Embora antes eu me preocupasse se minhas experiências e pensamentos sobre

estudos feministas nos Estados Unidos pareceriam significativos neste contexto,
depois deste processo de ser construída como uma estranha ilegítima que precisava
de prova de emprego, cidadania, residência e viabilidade económica, decidi que não
era assim tão diferente de uma número de diferentes passagens de fronteira - até
mesmo disciplinares na academia. Definir quem está dentro e quem está fora é o que
fazem os estados-nação e outras instituições de credenciamento.
Os desafios de uma práxis feminista anti-racista e anticapitalista que seja genuína
e eticamente intercultural são semelhantes tanto no contexto europeu como no norte-
americano, embora seja definido em termos de género racializado. As práticas de
governo e dominação podem variar entre paisagens geográficas e históricas, mas os
efeitos destas práticas e as formas de oposição ou resistência a elas estão
relacionados e são semelhantes. Assim, um dos principais desafios na construção de
um currículo europeu de estudos sobre mulheres que seja radicalmente internacional
e não apenas a soma das suas partes nacionais (britânico/francês/holandês, etc.) é o
próprio desafio que enfrentam os programas de estudos sobre mulheres nos Estados
Unidos. Estados. Como conciliamos a ascendência económica da União Europeia
com a própria história do imperialismo e do colonialismo que tornou esta ascendência
possível? Como reescrevemos/desfazemos “Britishness”, “Dutchness”, “branquitude”
para que a prática dos estudos feministas seja uma prática fundamentalmente
antirracista e anticapitalista? O que seria necessário para criar uma prática feminista
radicalmente transnacional, atenta às histórias desiguais de governo nos países da
União Europeia? A discussão de Leslie Roman e Timothy Stanley (1997) sobre a
construção de um currículo “nacionalista” no Canadá (a criação da imagem de uma
família fictícia e harmoniosa governada pela civilidade) fornece um exemplo perturbador
de contraponto a este argumento. Como um currículo nacionalista se conecta com
uma prática feminista de oposição transnacional?
Este é exactamente o mesmo desafio que enfrentamos na academia norte-
americana – como podemos minar as noções de multiculturalismo como caldeirão, ou
de multiculturalismo como relativismo cultural que tanto permeiam a cultura de
consumo dos EUA e que são mobilizadas pela academia corporativa como uma
forma de de contenção, e praticar um multiculturalismo que trata da descolonização
de conhecimentos, histórias e identidades recebidas, um multiculturalismo que coloca
em primeiro plano questões de justiça social e interesses materiais, que combate
activamente a hegemonia do capital global. Uma das principais questões que as
professoras e académicas feministas têm de enfrentar na rede de estudos sobre
mulheres da União Europeia é o significado de “comunidade” -quem são os que estão dentro e o

participantes desta comunidade? Que noções de legitimidade e de cidadania racializada e
de género estão a ser ativamente construídas nesta comunidade?
Esta luta e outras lutas semelhantes têm fundamentalmente a ver com a redefinição
das fronteiras, com a inclusão dos “forasteiros” e com a reformulação do que conta como
o interior. As fronteiras, especialmente aquelas traçadas para marcar conhecimentos
legítimos e ilegítimos, são frequentemente porosas. Embora as fronteiras geográficas e
culturais dos Estados-nação desde a Segunda Guerra Mundial e a descolonização do Terceiro Mundo
foram cuidadosamente traçados, os processos económicos, políticos e ideológicos

funcionaram sempre como se essas fronteiras fossem porosas. A academia funciona de
maneira semelhante. Embora as fronteiras em torno e dentro das instituições de ensino
superior sejam traçadas de forma invisível, mas cuidadosamente, os imperativos
económicos, culturais e ideológicos da academia estabelecem relações de governo que
consolidam e naturalizam os valores dominantes de uma cultura de consumo capitalista
globalizada, onde o novo cidadão do mundo é um consumidor por excelência.
Se a globalização económica e cultural cria um contexto onde as fronteiras
materiais, económicas e até mesmo psíquicas são porosas, já não contidas nas
fronteiras geográficas dos Estados-nação, então as questões da democracia e da
cidadania também não podem ser claramente mapeadas dentro destas fronteiras.
Áries. Assim, as questões da diferença e da igualdade na educação assumem uma
certa urgência num mundo onde o destino dos cidadãos do Primeiro Mundo está
inextricavelmente ligado ao destino dos refugiados, exilados, migrantes, imigrantes
no Primeiro Mundo do Norte e de círculos eleitorais semelhantes no resto do mundo.
mundo. A luta pela representação é sempre também uma luta pelo conhecimento.
Que saberes necessitamos para que a educação seja prática de libertação? O que
significa para os educadores criar um espaço público democrático neste contexto? E
que tipo de trabalho intelectual, académico e político seria necessário para trabalhar
activamente contra a privatização da academia e pela justiça social e económica?
Finalmente, como podemos responsabilizar as instituições educacionais, as nossas
práticas pedagógicas diárias e a nós mesmos perante a verdade? Estas são então
algumas das minhas questões para um projecto feminista anticapitalista no contexto da academ

CAPÍTULO OITO
Raça, multiculturalismo e pedagogias da dissidência
Preâmbulo
Crescendo na Índia, fui indiano; lecionando no ensino médio na Nigéria, eu era

estrangeiro (ainda indiano), embora familiar. Como estudante de pós-graduação em
Illinois, fui primeiro um estudante estrangeiro do “Terceiro Mundo” e depois uma pessoa
negra. Fazendo pesquisas em Londres, eu era negro. Como professora numa
universidade americana, sou uma mulher asiática – embora os perfis raciais do sul da
Ásia se encaixem desconfortavelmente na categoria “asiática” – e porque escolhi
identificar-me como tal, uma feminista de cor anti-racista. Na América do Norte eu
também era um “estrangeiro residente” com passaporte indiano – sou agora um cidadão
norte-americano cuja racialização mudou dramaticamente (e negativamente) desde os
ataques ao World Trade Center e ao Pentágono em 11 de Setembro de 2001 .
É claro que durante todas estas viagens dentro e através das fronteiras dos países,
instituições educacionais e movimentos sociais, eu fui e sou uma feminista. Mas
juntamente com as mudanças nos rótulos e nas auto-identificações surgiram novas
questões e contradições que eu precisava de compreender. Prestar atenção aos
processos da minha própria racialização, por exemplo, transformou a minha compreensão
do significado da práxis feminista. Ser feminista na Índia era o mesmo que ser feminista
nos Estados Unidos da América? Em termos de integridade pessoal, práticas políticas
e pessoais quotidianas e defesa da justiça, equidade e autonomia para as mulheres, sim.
Mas em termos de me ver como uma mulher de cor (não apenas indiana, mas de origem
indiana) e de ser tratada como tal, existem grandes diferenças na forma como me envolvo
na práxis feminista. Afinal, viver como um imigrante, consciente e envolvido com o roteiro
do racismo e do imperialismo norte-americanos é bastante diferente de viver como um
estrangeiro “daltônico”.
Diferença, diversidade, multiculturalismo, globalização e a forma como pensamos

sobre eles complicam a minha paisagem intelectual e política nos Estados Unidos
Estados Unidos, e recorro à teoria e ao potencial da educação política, para de alguma
forma ligar a minha história “pessoal” a histórias mais amplas. Para uma forma de
compreender o contexto profundamente colectivo e histórico dentro do qual a minha
história pessoal e a minha jornada através da diferença, e através das desigualdades de

poder, privilégio, discriminação, marginalização, exclusão, colonização e opressão, fazem
sentido. Estou falando de como passei a reconhecer, compreender, refletir e me organizar
contra o sexismo, o racismo, o heterossexismo, a xenofobia e o elitismo nos Estados Unidos.
Eu “faço” a teoria feminista e anti-racista como académica, professora e activista na

academia dos EUA – então como posso compreender o significado da teoria e da análise?
Acredito que os significados do “pessoal” (como na minha história) não são estáticos, mas
mudam através da experiência e do conhecimento. Não estou falando do pessoal como
“sentimentos imediatos expressos confessionalmente”, mas como algo que é profundamente
histórico e coletivo – conforme determinado pelo nosso envolvimento em coletividades e
comunidades e através do envolvimento político. Na verdade, é esta compreensão da
experiência e do pessoal que torna a teoria possível. Portanto, para mim, a teoria é um
aprofundamento do político, e não um afastamento dele: uma destilação da experiência e
uma intensificação do pessoal. A melhor teoria torna comunicáveis a experiência pessoal e
as histórias individuais. Penso que este tipo de pensamento teórico e analítico nos permite
mediar entre diferentes histórias e compreensões do pessoal.
Afinal, um dos desafios fundamentais da “diversidade” é compreender as nossas diferenças

colectivas em termos de agência histórica e responsabilidade, para que possamos
compreender os outros e construir solidariedades através de fronteiras divisórias.
Mesmo que pensemos que não somos pessoalmente racistas ou sexistas, estamos
claramente marcados pelos fardos e privilégios das nossas histórias e localizações. Então,
o que significa pensar, teorizar e abordar questões de diferença e poder? Significa que
entendemos raça, classe, género, nação, sexualidade e colonialismo não apenas em
termos de categorias estáticas e incorporadas, mas em termos de histórias e experiências
que nos unem – que estão fundamentalmente entrelaçadas nas nossas vidas. Portanto,
“raça” ou “asiática” ou “parda” não é em-
está enraizado em mim, mas uma história de colonialismo, racismo, sexismo, bem como
de privilégios (classe e status) está envolvida na minha relação com os brancos, bem como
com as pessoas de cor nos Estados Unidos.
Isto significa desvendar a branquitude, a americanidade, bem como a negritude nos
Estados Unidos, na tentativa de compreender a minha própria história de racialização.
Portanto, os insights teóricos que considero úteis para pensar sobre os desafios colocados pela
191 Pedagogias da Dissidência

um multiculturalismo radical nos Estados Unidos - bem como, de diferentes maneiras,
na Índia do início do século XXI - são a necessidade de pensar relacionalmente sobre
questões de poder, igualdade e justiça, a necessidade de sermos inclusivos no nosso
pensamento, e a necessidade de o nosso pensamento e organização serem
contextuais, profundamente enraizados em questões de história e experiência. O
desafio da raça e do multiculturalismo reside agora na compreensão de uma linha de
cor que é global – não está mais contida na geografia dos Estados Unidos, se é que
alguma vez esteve. Começo com este preâmbulo porque ele localiza a minha própria
genealogia intelectual e política num capítulo que aborda questões de práticas
curriculares, pedagógicas, políticas e institucionais em torno da educação feminista anti-racista.
Feminismo e a linguagem da diferença
"O objetivo não é ter voz?" Esta é a última frase de um ensaio de Marnia Lazreg
sobre escrever como mulher sobre as mulheres na Argélia (1988, 81-107).
Lazreg examina os estudos feministas acadêmicos sobre as mulheres no Oriente
Médio e no Norte da África no contexto do que ela chama de noção "ginocêntrica
ocidental" da diferença entre as mulheres do Primeiro e do Terceiro Mundo.
Defendendo uma compreensão da “intersubjetividade” como base para comparação
entre culturas e histórias, Lazreg formula o problema do etnocentrismo e a questão
relacionada da voz desta forma:
Levar em consideração a intersubjetividade ao estudar as mulheres argelinas ou

outras mulheres do Terceiro Mundo significa ver as suas vidas como significativas,
coerentes e compreensíveis, em vez de serem infundidas "por nós" com desgraça
e tristeza. Significa que as suas vidas, tal como as “nossas”, são estruturadas por
factores económicos, políticos e culturais. Significa que estas mulheres, tal como
“nós”, estão envolvidas no processo de adaptação, muitas vezes moldando, por
vezes resistindo e até transformando o seu ambiente. Significa que eles têm
individualidade própria; eles são “para si mesmos” em vez de serem “para nós”.
Uma apropriação da sua individualidade singular para se enquadrar nas categorias
generalizantes das “nossas” análises é um ataque à sua integridade e à sua identidade. (g8)
No meu próprio trabalho, argumentei de forma semelhante contra o uso de

categorias analíticas e posicionamento político em estudos feministas que apresentam
discursivamente as mulheres do Terceiro Mundo como um grupo homogéneo e
indiferenciado que leva vidas truncadas, vitimadas pelo peso combinado das suas
tradições, culturas e crenças, e "nossa" história (eurocêntrica).1 Ao examinar

pressupostos dos estudos feministas que são acriticamente fundamentados no
humanismo ocidental e nos seus modos de "estudos desinteressados", tentei demonstrar
que estes estudos inadvertidamente produzem mulheres ocidentais como os únicos
sujeitos legítimos de luta, enquanto as mulheres do Terceiro Mundo são ouvidas como
fragmentadas. , vozes inarticuladas no (e do) escuro. Argumentando contra uma noção
derivada às pressas de “irmandade universal” que pressupõe uma experiência de
género comum através de linhas raciais e nacionais, sugeri a complexidade das nossas
diferenças históricas (e posicionais) e a necessidade de criar um espaço analítico para
a compreensão da Terceira As mulheres mundiais como “sujeitos” das nossas diversas
lutas “na história”. Afirmo que a solidariedade, em vez da irmandade, é a base para
relações mutuamente responsáveis e equitativas entre diferentes comunidades de
mulheres. Outros estudiosos apresentaram argumentos semelhantes, e a questão
daquilo que poderíamos chamar provisoriamente de “vozes das mulheres do Terceiro
Mundo” começou a ser abordada seriamente nos estudos feministas.
Nas últimas décadas tem havido um florescimento do discurso feminista em torno
de questões de “diferença racial” e “pluralismo”. Embora este trabalho seja muitas vezes
um corretivo importante para as caracterizações anteriores da diferença sexual da
classe média (branca), o objetivo da análise da diferença e do desafio da raça não era
o pluralismo como a proliferação do discurso sobre as etnias como culturas distintas e
separadas. O desafio da raça reside numa reconceitualização fundamental das nossas
categorias de análise, para que as diferenças possam ser historicamente especificadas
e compreendidas como parte de processos e sistemas políticos mais amplos.2 A
questão central, então, não é meramente “reconhecer” a diferença. ; pelo contrário, a
questão mais difícil diz respeito ao tipo de diferença que é reconhecida e envolvida. A
diferença vista como variação benigna (diversidade), por exemplo, em vez de conflito,
luta ou ameaça de ruptura, ignora o poder e também a história para sugerir um
pluralismo harmonioso e vazio.3 Por outro lado, a diferença definida como esferas
culturais assimétricas e incomensuráveis situadas dentro de hierarquias de dominação
e resistência não podem ser acomodadas num discurso de “harmonia na diversidade”.
Uma crítica estratégica da linguagem contemporânea da diferença, da diversidade e
do poder seria, portanto, crucial para um projecto feminista preocupado com a mudança
social revolucionária.
Nas melhores tradições auto-reflexivas da investigação feminista, a produção de

conhecimento sobre outros aspectos culturais e geográficos já não é vista como
apolítica e desinteressada. Mas embora as activistas feministas e os académicos
progressistas tenham feito uma redução significativa no movimento feminista colonialista e coloniz

estudos do final dos anos setenta e anos oitenta, isso não significa que as questões
daquilo que Lazreg chama de “intersubjetividade” ou da história vis-à-vis os povos do
Terceiro Mundo tenham sido articuladas com sucesso.4
Em qualquer caso, a “bolsa de estudos” – feminista, marxista, pós-colonial ou do
Terceiro Mundo – não é o único local para a produção de conhecimento sobre as
mulheres/povos do Terceiro Mundo.5 As mesmas questões (como aquelas sugeridas
em relação à bolsa de estudos) ) pode ser levantada em relação às nossas práticas
de ensino e aprendizagem em sala de aula, bem como às práticas discursivas e
gerenciais dos EUA. Faculdades e universidades. As feministas que escrevem sobre
raça e racismo têm muito a dizer sobre os estudos, mas talvez as nossas práticas
pedagógicas e institucionais e a sua relação com os estudos não tenham sido
examinadas com o mesmo cuidado e atenção. Os educadores radicais argumentam
há muito tempo que a academia e a sala de aula em si não são meros locais de
instrução. São também locais políticos e culturais que representam acomodações e
contestações sobre o conhecimento por parte de constituintes sociais com poderes
diferentes.6 Assim, professores e alunos produzem, reforçam, recriam, resistem e
transformam ideias sobre raça, género e diferença na sala de aula. Além disso, as
instituições acadêmicas nas quais estamos localizados criam paradigmas, cânones
e vozes semelhantes que incorporam e transcrevem raça e gênero.
É este quadro de prática institucional e pedagógica que examino neste capítulo.
Especificamente, analiso o funcionamento e a gestão dos discursos de raça e
diferença em dois espaços educativos: o Women's Studies
sala de aula e oficinas sobre “diversidade” para administradores de nível superior

(em grande parte brancos). As ligações entre estes dois sites educativos residem na
criação (muitas vezes activa) de discursos de “diferença”. Por outras palavras, sugiro
que as práticas educativas, tal como são moldadas e remodeladas nestes locais, não
podem ser analisadas como meras transmissões de ideias de diferença já codificadas.
Estas práticas produzem frequentemente, codificam e até reescrevem histórias de
raça e colonialismo em nome da diferença. O Capítulo 7 discutiu a corporatização da
academia e a produção da cidadania privatizada. Aqui começo a análise a partir de
um ponto diferente, com uma breve discussão da academia como local de luta política
e de transformação radical.
Conhecimento e localização na Academia dos EUA
Vários educadores, entre eles Paulo Freire, argumentaram que a educação

representa tanto uma luta por significado como uma luta pelo poder.

lações. Assim, a educação torna-se um terreno central onde o poder e a política
operam a partir da cultura vivida por indivíduos e grupos situados em espaços sociais
e políticos assimétricos. Esta forma de compreender a academia implica uma crítica à
educação como a mera acumulação de conhecimentos disciplinares que podem ser
trocados no mercado mundial pela mobilidade ascendente. Há questões muito maiores
em jogo na academia hoje em dia, entre as quais as questões do conhecimento
individual e colectivo dos povos marginais e da recuperação de histórias alternativas e
oposicionais de dominação e luta.
Aqui, os parâmetros disciplinares importam menos do que questões de poder, história
e autoidentidade. Pois o conhecimento, o próprio ato de conhecer, está relacionado ao
poder de autodefinição. Esta definição de conhecimento é central para os projetos
pedagógicos de campos como os estudos das mulheres, os estudos dos negros e os
estudos étnicos. Pela sua própria localização na academia, campos como os estudos
das mulheres baseiam-se em definições de diferença, diferença que tenta resistir à
incorporação e à apropriação, proporcionando um espaço para povos historicamente
silenciados construírem conhecimento. Estes saberes sempre foram fundamentalmente
oposicionistas, correndo o risco de acomodação e assimilação e consequente
despolitização na academia. Foi apenas no final do século XX, na esteira de
movimentos políticos de oposição nacionais e globais, que as fronteiras que dividiam
o conhecimento nas suas disciplinas tradicionais foram abaladas, e novos
conhecimentos, muitas vezes heréticos, surgiram, modificando as estruturas de
conhecimento. conhecimento e poder tal como os herdamos. Por outras palavras,
novos espaços analíticos foram abertos na academia, espaços que tornam possível
pensar no conhecimento como práxis, no conhecimento como incorporando as próprias
sementes da transformação e da mudança. A apropriação destes espaços analíticos e
o desafio da prática educacional radical devem, portanto, envolver o desenvolvimento
de conhecimentos críticos (o que os estudos sobre mulheres, negros e étnicos tentam)
e, simultaneamente, criticar o próprio conhecimento.
A educação para a consciência crítica ou pedagogia crítica, como às vezes é

chamada, requer uma reformulação do modelo de educação do conhecimento como
capital acumulado e concentra-se, em vez disso, na ligação entre a configuração
histórica das formas sociais e a forma como elas trabalhar subjetivamente. Esta
questão da subjetividade representa uma compreensão do facto de que quem somos,
como agimos, o que pensamos e que histórias contamos se tornam mais inteligíveis
dentro de um quadro epistemológico que começa por reconhecer as histórias
hegemónicas existentes. A questão da subjetividade e da voz diz respeito, portanto, ao esforço p

destacamos a nossa localização específica no processo educativo e nas
instituições através das quais somos constituídos. A resistência reside no
envolvimento autoconsciente com discursos e representações dominantes e
normativos e na criação ativa de espaços analíticos e culturais de oposição. A
resistência que é aleatória e isolada não é claramente tão eficaz como aquela
que é mobilizada através de práticas politizadas sistemáticas de ensino e
aprendizagem. Descobrir e recuperar conhecimentos subjugados é uma forma
de reivindicar histórias alternativas. Mas estes conhecimentos precisam de ser
entendidos e definidos "pedagogicamente", como questões de estratégia e
prática, bem como de estudos, a fim de transformar radicalmente as instituições
educativas. E isto, por sua vez, exige levar a sério as questões da experiência.
Para este efeito, baseio-me em estudos de educadores do Terceiro Mundo
no ensino superior, numa análise dos efeitos das minhas próprias práticas
pedagógicas, em documentos sobre "acção afirmativa" e "diversidade no
currículo" publicados por a administração da faculdade onde trabalhei há
alguns anos e em minhas próprias observações e conversas ao longo dos
últimos anos? Faço-o para sugerir que o efeito da proliferação de ideologias
do pluralismo nas décadas de 1960, 1970 e 1990 no contexto da implementação
(limitada) da acção afirmativa nas instituições de ensino superior e da
transformação corporativa da academia, foi criar o que poderia ser chamado
de indústria racial, uma indústria que é responsável pela gestão, mercantilização
e domesticação da raça nos campi americanos. Esta mercantilização da raça
determina a política de voz dos povos do Terceiro Mundo, sejam eles
professores, estudantes, administradores ou pessoal de serviço. Isto, por sua
vez, tem efeitos a longo prazo nas definições da identidade e da agência das
pessoas não-brancas na academia. A indústria racial é também, obviamente,
um excelente exemplo da corporatização da academia – um local visível,
embora um tanto deprimente, para explorar em termos dos efeitos da cultura
mercantil capitalista e da cidadania nas prioridades curriculares, de
investigação e pedagógicas na academia.
Há uma série de razões urgentes para empreender tal análise: a
necessidade de avaliar os efeitos materiais e ideológicos das políticas de
acção afirmativa nos discursos e instituições liberais (em vez dos conservadores
ao estilo Bloom ou Hirsch) que professam um compromisso com o pluralismo.
e mudança social, a necessidade de compreender esta gestão da raça na
academia liberal em relação a um discurso mais amplo sobre raça e discriminação den

o neoconservadorismo dos Estados Unidos e a necessidade das feministas do
Terceiro Mundo saírem da arena do envolvimento (por vezes) exclusivo com o

racismo nos movimentos e estudos de mulheres brancas e alargarem o âmbito das
nossas lutas à academia como um todo.
A gestão de género, raça, classe e sexualidade estão inextricavelmente ligadas
na arena pública. A agenda da Nova Direita desde meados da década de 1970 torna
isto explícito: o transporte em autocarro, o direito às armas e a assistência social
estão claramente ligados às questões dos direitos reprodutivos e sexuais.8 E as
ligações entre os direitos ao aborto (lutas baseadas no género) e a acção afirmativa
(lutas sobre raça e racismo) são mais claras na década de 1990 e no início dos anos
2000. Embora as críticas mais desafiadoras ao feminismo hegemónico tenham sido
lançadas no final da década de 1970 e na década de 1980, o momento histórico
atual exige a adoção de discursos institucionais que constroem e mantêm ativamente
um discurso de diferença e pluralismo. Isto, por sua vez, exige que se assuma a
responsabilidade pela política de voz, tal como está institucionalizada na resposta
“liberal” da academia às mesmas questões que o feminismo e outros discursos de oposição lev
Estudos Negros/Étnicos e Estudos sobre Mulheres:

Intersecções e Confluências
Para nós, não há nada de opcional na “experiência negra” e nos “estudos negros”:
devemos nos conhecer. -Junho da Jordânia, Guerras Civis, 1981
As origens dos programas de estudos sobre negros, étnicos e mulheres, ao

contrário da maioria das disciplinas académicas, podem ser atribuídas a movimentos
sociais de oposição. Em particular, o movimento pelos direitos civis, o movimento
das mulheres e outras lutas de libertação do Terceiro Mundo alimentaram a procura
de um conhecimento e de uma história “nossos”. A afirmação de June Jordan de que
“devemos conhecer a nós mesmos” sugere a urgência embutida na formação dos
estudos negros no final da década de 1960. Entre 1966 e 1970, a maioria das
faculdades e universidades americanas adicionaram cursos sobre a experiência e a
história afro-americana aos seus currículos. Isto foi o resultado directo de uma série
de factores sócio-históricos, entre os quais o aumento da matrícula de estudantes
negros no ensino superior e o apelo generalizado a uma transformação fundamental
de um currículo racista e eurocêntrico. Entre os primeiros programas estavam os
programas de estudos negros e afro-americanos na San Francisco State e em
Cornell, ambos criados em 1968, na esteira da organização política militante no

parte dos estudantes e professores dessas instituições.10 Um simpósio sobre estudos
negros no início de 1968 na Universidade de Yale não apenas inaugurou os estudos
afro-americanos em Yale, mas também marcou um divisor de águas no desenvolvimento
nacional de programas de estudos negros.11 Em Na primavera de 1969, a Universidade
da Califórnia em Berkeley instituiu um departamento de estudos étnicos, dividido em
divisões de estudos afro-americanos, chicanos, asiático-americanos contemporâneos
e nativos americanos.
Vários programas de estudos sobre mulheres também surgiram nessa época. O

primeiro programa de estudos para mulheres foi formado em 1969 na San Diego State
University. Existem actualmente mais de novecentos programas deste tipo nos Estados
Unidos (Sheftall 1995). Os programas de estudos sobre mulheres baseavam-se
frequentemente nos quadros e estruturas institucionais de programas interdisciplinares
existentes, tais como estudos sobre negros e étnicos. Além disso, além de partilharem
origens políticas, um projecto interdisciplinar e colocarem em primeiro plano questões
de desigualdade social e política na sua base de conhecimentos, os programas de
estudos sobre mulheres, negros e étnicos partilham cada vez mais métodos
pedagógicos e de investigação. Tais programas criam assim a possibilidade de um
discurso contra-hegemónico e de espaços analíticos de oposição dentro da instituição.
É claro que, uma vez que estes programas estão frequentemente localizados dentro
dos limites de instituições conservadoras ou liberais dominadas por homens brancos,
enfrentam questões de cooptação e acomodação.
Num ensaio que examina as relações entre etnia, ideologia e academia (1987),
Rosaura Sanchez sustenta que novos programas académicos surgem de interesses
específicos em corpos de conhecimento. Ela atribui as origens dos programas de
estudos étnicos e das mulheres, no entanto, a um movimento político defensivo, a
institucionalização pelo Estado de um discurso de reforma em resposta ao movimento
pelos direitos civis:
Os programas de estudos étnicos foram instituídos num momento em que a

universidade tinha de falar uma língua específica para reprimir os protestos
estudantis e para garantir que a investigação e os negócios universitários
pudessem ser conduzidos como de costume. A universidade foi capaz de criar e
integrar administrativamente estes programas sob a sua égide, permitindo, por um
lado, que um potencial foguete se difundisse e, por outro, preparando o terreno
para a futura assimilação dos poucos docentes sobreviventes. em departamentos existentes.
Sanchez identifica as pressões (assimilação e cooptação versus isolamento e

marginalização) que os programas de estudos étnicos herdaram na década de 1990.

Na verdade, é precisamente face à pressão para assimilar que as questões de
estratégia política e de prática pedagógica e institucional assumem importância
primordial.
Para tais programas, o progresso (medido pelo poder institucional, número de
pessoas de cor no corpo docente e nas administrações, efeito nos currículos gerais,
etc.) tem sido lento. Desde a década de 1970, também houve numerosos conflitos
entre programas de estudos étnicos, negros e femininos. Um exemplo destas
tensões é fornecido por Niara Sudarkasa. Escrevendo em 1986 sobre o efeito da
ação afirmativa sobre professores e administradores negros no ensino superior, ela
argumenta: "A título de registro,... tanto no mundo corporativo quanto no ensino
superior, o progresso das mulheres brancas como O resultado da ação afirmativa
ultrapassou em muito o dos negros e de outras minorias" (3-4). Aqui, Sudarkasa
aponta para uma presença persistente de racismo no acesso diferenciado e na
mobilidade de mulheres brancas e pessoas de cor no ensino superior. Ela prossegue
argumentando que as acusações de “discriminação reversa” contra os brancos são
infundadas porque a ação afirmativa teve o efeito de privilegiar as mulheres brancas
acima dos homens e das mulheres de cor. Assim, para Sudarkasa, as acusações
de discriminação inversa dirigidas às minorias “equivalem a uma sanção de continuação
discriminação, insistindo que as desigualdades resultantes de privilégios

historicamente reservados aos brancos como grupo devem agora ser perpetuadas
em nome da justiça para o indivíduo" (6). Este processo de individualização de
histórias de dominação também é característico de instituições e processos
educacionais em geral, onde as experiências de diferentes círculos eleitorais são
definidas de acordo com a lógica do pluralismo cultural.
Na verdade, esta individualização das hierarquias de poder e das estruturas de
discriminação sugere a convergência de ideias liberais e neoconservadoras sobre
género e raça na academia. A individualização, neste contexto, é realizada através
do processo de profissionalização fundamentalmente baseado em classe. Em
qualquer caso, os anos pós-Reagan (caracterizados por cortes financeiros na
educação, pela consolidação da Nova Direita e pelo lobby do direito à vida, pelos
crescentes desafios legais às regulamentações de acção afirmativa, etc.) sugerem
que é alianças entre programas de estudos sobre mulheres, negros e étnicos que
garantirão a sobrevivência de tais programas. Isto não significa que estas alianças já
não existam, mas, face à corrosão activa da base colectiva de acção afirmativa por
parte do governo federal em nome da “discriminação inversa”, é ainda mais urgente
que nossos auto-exames institucionais levem a alianças concretas. Aqueles de nós
que ensinam

em alguns destes programas sabemos que, neste contexto, as questões de voz
- na verdade, o próprio facto de reivindicar uma voz e querer ser ouvido - são
realmente muito complicadas.
Para prosseguir com o primeiro local ou local, passo de uma narrativa, uma
análise do efeito das minhas próprias práticas pedagógicas sobre os alunos
quando ensino sobre os povos do Terceiro Mundo numa instituição maioritariamente
branca, para uma segunda narrativa, de descolonização. -uma história sobre um
projeto de estudante no Hamilton College. Sugiro que um efeito parcial (e
problemático) da minha pedagogia, da localização dos meus cursos no currículo
e da natureza liberal da instituição como um todo, é o tipo de compromisso
atitudinal com a diversidade que encoraja uma cultura cultural vazia. pluralismo e
domestica a agência histórica dos povos do Terceiro Mundo. Este envolvimento
atitudinal, ou melhor, a sua ruptura, está no centro do projecto estudantil que discutirei.
Pedagogias de AcomodaçãofPedagogias de Dissidência
Como construímos pedagogias de oposição de gênero e raça? Ensinar sobre

histórias de sexismo, racismo, imperialismo e homofobia coloca potencialmente
desafios muito fundamentais à academia e à sua produção tradicional de
conhecimento, uma vez que muitas vezes situou os povos do Terceiro Mundo
como populações cujas histórias e experiências são desviantes, marginais, ou
não essenciais à aquisição de conhecimento. E isso tem acontecido
sistematicamente em nossas disciplinas, bem como em nossas pedagogias. Assim,
a tarefa que temos em mãos é descolonizar as nossas práticas disciplinares e
pedagógicas. A questão crucial é como ensinamos sobre o Ocidente e os seus outros, para
a prática da libertação. Esta questão torna-se ainda mais importante no contexto

da importância da educação como meio de libertação e avanço para os povos do
Terceiro Mundo e pós-coloniais e da sua/nossa crença histórica na educação como
uma forma crucial de resistência à colonização dos corações.
e mentes.
Contudo, como argumentaram vários educadores, a descolonização das

práticas educativas requer transformações a vários níveis, tanto dentro como fora
da academia. A transformação curricular e pedagógica tem de ser acompanhada
por uma transformação ampla da cultura da academia, bem como por mudanças
radicais na relação da academia com outras instituições estatais e civis. Além
disso, descolonizar as práticas pedagógicas exige levar a sério a relação entre
conhecimento e aprendizagem, por um lado, e

experiência do aluno e do professor, por outro. Na verdade, a teorização e a politização
da experiência são imperativas para que as práticas pedagógicas se concentrem em
mais do que a mera gestão, sistematização e consumo de conhecimento disciplinar.
N ARRATIVA I
Ministro cursos sobre gênero, raça e educação, sobre desenvolvimento

internacional, sobre teoria feminista e sobre feminismos do Terceiro Mundo, bem como
cursos básicos de estudos sobre mulheres, como "Introdução aos Estudos sobre Mulheres" e uma
seminário sênior. Todos os cursos são fundamentalmente interdisciplinares e

interculturais. Na sua forma mais ambiciosa, esta pedagogia é uma tentativa de levar
os alunos a pensar criticamente sobre o seu lugar em relação ao conhecimento que
adquirem e a transformar fundamentalmente a sua visão do mundo, levando a sério a
política do conhecimento. É uma pedagogia que tenta vincular conhecimento,
responsabilidade social e luta coletiva. E fá-lo enfatizando os riscos que a educação
envolve, as lutas pela mudança institucional e as estratégias para desafiar formas de
dominação e criando esferas públicas mais equitativas e justas dentro e fora das
instituições educativas.
Assim, a pedagogia, do ponto de vista de um professor radical, não implica apenas
processar conhecimentos recebidos (por mais criticamente que o façamos), mas
também transformar activamente os conhecimentos. Além disso, envolve assumir a
responsabilidade pelos efeitos materiais dessas mesmas práticas pedagógicas sobre os alunos.
Ensinar sobre a “diferença” em relação ao poder é, portanto, extremamente complicado
e envolve não apenas repensar questões de! ganho e autoridade, mas também
questões de centro e margem. Ao escrever sobre as suas próprias práticas pedagógicas
no ensino da história das mulheres afro-americanas (Ig8g), Elsa Barkley Brown formula
as suas intenções e método desta forma:
Como nossos alunos superam anos de noções sobre o que é normativo?

Ao tentar pensar sobre estas questões no meu ensino, compreendi que este não é
apenas um processo intelectual. Não é apenas uma questão de saber se
aprendemos ou não a analisar de formas específicas, ou se as pessoas são capazes
de intelectualizar sobre uma variedade de experiências. Trata-se também de
acreditar na possibilidade de uma variedade de experiências, de uma variedade de
formas de compreender o mundo, de uma variedade de estruturas de funcionamento,
sem impor, consciente ou inconscientemente, uma noção de norma. O que tenho
tentado fazer em meu próprio ensino é

revestir tanto o nível consciente através do material, quanto o nível inconsciente
através da estrutura do curso, permitindo assim, talvez, aos meus alunos, nas
palavras de Bettina Apthekar, “girar o centro”: centrar-se em outra experiência.
(921)
Claramente, este processo é muito complicado pedagogicamente, pois tal ensino

deve abordar questões de audiência, voz, poder e avaliação, mantendo ao mesmo
tempo o foco no material que está sendo ensinado. As práticas de ensino também
devem combater as pressões da profissionalização, da normalização e da
padronização, as mesmas pressões ou expectativas que implicitamente visam gerir
e disciplinar as pedagogias para que os comportamentos dos professores sejam
previsíveis (e talvez controláveis) em todos os níveis.
Barkley Brown chama a atenção para a centralidade da experiência na sala de
aula. Embora esta seja uma questão que merece muito mais consideração do que eu
posso dar aqui, um aspecto particular disso está vinculado ao meu argumento geral.
A pedagogia feminista sempre reconheceu a importância da experiência na sala de
aula. Uma vez que os programas de estudos étnicos e sobre mulheres se baseiam
fundamentalmente em questões políticas e colectivas de poder e desigualdade, as
questões da politização dos indivíduos em termos de raça, género, classe e
parâmetros sexuais estão no centro dos conhecimentos produzidos na sala de aula.
Esta politização envolve frequentemente a “autorização” de experiências marginais e
a criação de espaços para vozes múltiplas e dissidentes na sala de aula.
A autorização da experiência é, portanto, uma forma crucial de empoderamento dos
alunos – uma forma de eles entrarem na sala de aula como sujeitos falantes.
Contudo, este foco na centralidade da experiência também pode levar a exclusões:
muitas vezes silencia aqueles cuja “experiência” é vista como sendo a dos grupos da
classe dominante. Essa atitude mais autêntica em relação à experiência também se
aplica ao professor. Por exemplo, ao falar sobre os povos do Terceiro Mundo, tenho
de observar constantemente a tendência de falar “em nome” dos povos do Terceiro
Mundo. Pois muitas vezes passo a incorporar a autoridade e a experiência “autênticas”
de muitos de meus alunos; na verdade, eles me constroem como um informante
nativo da mesma forma que os estudantes brancos liberais de esquerda às vezes
constroem todas as pessoas de cor como as vozes autênticas do seu povo. Isto é
evidente na sala de aula quando as “diferenças” específicas (de personalidade,
postura, comportamento, etc.) de uma mulher negra substituem a diferença de todo
o coletivo, e uma voz coletiva é assumida no lugar de uma voz individual . Com efeito,
isto resulta na redução ou na média dos povos do Terceiro Mundo em termos de pessoas indiv

características de personalidade: questões éticas e políticas complexas são encobertas,
e um ethos ambíguo e mais facilmente administrável do “pessoal” e do “interpessoal”
toma o seu lugar.
Assim, um efeito particularmente problemático de certas codificações pedagógicas
da diferença é a conceptualização de raça e género em termos de experiência pessoal
ou individual. Os estudantes muitas vezes acabam determinando que devem “ser mais
sensíveis” aos povos do Terceiro Mundo. A formulação do conhecimento e da política
através destes parâmetros individualistas e atitudinais indica um apagamento da própria
política de conhecimento envolvida no ensino e na aprendizagem sobre a diferença.
Sugere também um apagamento dos parâmetros estruturais e institucionais do que
significa compreender a diferença em termos históricos. Se todos os conflitos na sala de
aula forem vistos e compreendidos em termos pessoais, conduzem a um conjunto
confortável de oposições: as pessoas de cor como vozes centrais e portadoras de todo
o conhecimento na aula, e as pessoas brancas como “observadores” sem qualquer
responsabilidade de contribuir e{ou nada valioso para contribuir. Por outras palavras, os
estudantes brancos são construídos como observadores marginais e os estudantes de
cor como os verdadeiros “conhecedores” numa sala de aula tão liberal ou de esquerda.
Embora possa parecer que as pessoas de cor recebem voz e agência na sala de aula,
é necessário considerar que tipo específico de voz lhes é permitido. É uma voz localizada
num espaço diferente e separado da acção dos estudantes brancos.12 Assim, embora
pareça que numa tal aula as histórias e culturas dos povos marginalizados são agora
objectos “legítimos” de estudo e discussão, o facto é que esta legitimação ocorre
puramente a um nível atitudinal e interpessoal e não em termos de um desafio
fundamental ao conhecimento e à história hegemónica. Muitas vezes, a cultura dessa
classe oscila entre um alto nível de tensão e um desejo irresistível de criar harmonia,
aceitação da “diferença” e relações cordiais na sala de aula.
Potencialmente, esta construção implicitamente binária (estudantes do Terceiro Mundo

vs. estudantes brancos) mina a compreensão da co-implicação que os estudantes
devem levar a sério para compreenderem a "diferença" como histórica e relacional.
A coimplicação refere-se à ideia de que todos nós (Primeiro e Terceiro Mundo)
partilhamos certas histórias, bem como certas responsabilidades: as ideologias de raça
definem tanto os povos brancos como os negros, tal como as ideologias de género
definem tanto as mulheres como os homens. Assim, embora a “experiência” seja um
foco facilitador na sala de aula, a menos que seja explicitamente entendida como
histórica, contingente e o resultado da interpretação, ela pode coagular em posições
psicológicas congeladas, binárias.13 Para resumir, isso separação efetiva de estudantes branc

Estudantes do mundo inteiro numa sala de aula de estudos sobre mulheres tão
explicitamente politizada é problemático porque leva a um envolvimento atitudinal
que contorna a política de conhecimento complexamente situada e potencialmente
reforça uma codificação e mercantilização da raça orientada para o indivíduo em
particular. Baseia-se implicitamente e sustenta um discurso de pluralismo cultural,
ou o que Henry Giroux (1988) chama de "a pedagogia do pluralismo normativo" (95),
uma pedagogia na qual todos ocupamos lugares separados, diferentes e
igualmente valiosos e onde ex- A experiência é definida não em termos de indivíduo
enquanto indivíduo, mas em termos de um indivíduo como representante de um
grupo cultural. Isto resulta numa despolitização e deshistoricização da ideia de
cultura e torna possível a gestão implícita da raça em nome da cooperação e da harmonia.
Contudo, o pluralismo cultural é uma resposta inadequada, porque a academia,
bem como a arena social mais ampla, são constituídas através de conhecimentos
hierárquicos e de relações de poder. Neste contexto, a criação de conhecimentos
de oposição envolve sempre desafios fundamentais e o risco de cooptação. A
criação de pedagogias contra-hegemónicas e o combate às apropriações atitudinais
e pluralistas da raça e da diferença envolvem, portanto, um equilíbrio delicado e
em constante mudança entre a análise da experiência como cultura vivida e como
representações textuais e históricas da experiência. Mas, acima de tudo, exige
uma análise crítica das contradições e da incomensurabilidade dos interesses
sociais à medida que os indivíduos os experimentam, compreendem e
transformam. A descolonização das práticas pedagógicas exige levar a sério as
diferentes lógicas das culturas, uma vez que estão localizadas no interior de
relações de poder assimétricas. Envolve a compreensão de que a cultura,
especialmente a cultura académica, é um terreno de luta (em vez de uma
amálgama de entidades consumíveis distintas). E, finalmente, dentro da sala de
aula, exige que professores e alunos desenvolvam uma análise crítica de como a
própria experiência é nomeada, construída e legitimada na academia. Sem esta
análise da cultura e da experiência na sala de aula, não há forma de desenvolver e nutrir prá
Afinal, a educação crítica diz respeito à produção de subjetividades em relação
aos discursos de conhecimento e de poder.
NA RRATIVA 2
As histórias são importantes. Eles nos mantêm vivos. Nos navios, nos acampamentos,
nos quartéis, no campo, nas prisões, na estrada, em fuga, no subsolo, sob cerco, nos
espasmos, à beira- o contador de histórias nos arrebata da borda para ouvir o próximo capítulo .

Em que somos os sujeitos. Nós, o herói dos contos. Nossas vidas preservadas. Como
foi, como será. Passando no revezamento. É para isso que trabalho: produzir histórias
que salvem nossas vidas. -Toni Cade Bambara, "A salvação é a questão", 1984
No contexto intelectual, político e histórico que esbocei até agora, a

descolonização como método de ensino e aprendizagem é crucial para conceber
uma educação democrática. O meu próprio projecto político envolve tentar ligar o
discurso educativo a questões de justiça social e à criação de cidadãos que sejam
capazes de conceber uma democracia que não seja o mesmo que “o mercado livre”.
A pedagogia neste contexto precisa ser revolucionária para combater a situação
normal nas instituições educacionais. Afinal, a política de mercantilização permite
a cooptação da maioria das vozes dissidentes nesta era de multiculturalismo.
Culturas de dissidência são difíceis de criar. A pedagogia revolucionária precisa de
conduzir a uma consciência da injustiça, à auto-reflexão sobre as rotinas e hábitos
de educação na criação de um “cidadão educado” e à acção para transformar o
espaço social de alguém num ambiente colectivo. Por outras palavras, a prática da
descolonização tal como definida acima.
Passo agora a uma narrativa na tradição de Toni Cade Bambara, uma história
que “me mantém vivo – uma história que salva nossas vidas”. A história é sobre
uma apresentação de um estudante do Hamilton College. Yance Ford, uma afro-
americana formada em estúdio de arte e ativista feminista, baseou sua performance,
chamada "This In-visible World", em seus mais de três anos como estudante na
faculdade.14 Ela construiu uma gaiola de ferro que a envolvia confortavelmente,
suspendeu-o a três metros do chão no saguão do prédio de ciências sociais. Ela
raspou a cabeça e - descalça e sem relógio, usando um lençol que havia cortado -
passou cinco horas na jaula em total silêncio. A performance exigiu uma resistência
física e psíquica inimaginável e transformou dramaticamente um espaço físico que
normalmente é um corredor entre escritórios e salas de aula. Teve um impacto
enorme em todos que passavam por ali – nenhuma resposta mundana era possível.
Nem os negócios normais eram possíveis. Isso perturbou as rotinas educacionais
– muitos professores (inclusive eu) enviaram suas aulas para a apresentação e mais
tarde tentaram discussões que se revelaram profundamente perturbadoras.
Pela primeira vez em minha experiência em Hamilton, estudantes, professores e
funcionários se depararam com um desempenho que não poderia ser “consumido”
ou assimilado como parte do processo educacional “normal”. Estávamos diante do
conhecimento de que era impossível “saber” o que levou a tal performance, e que o
conhecimento que tínhamos, da história da objetificação das mulheres negras, da

escravidão, invisibilidade e assim por diante, eram uma medida radicalmente inadequada da
intenção, da coragem e do risco que Yance assumiu ao apresentar "This Invisible World".
Ao conversar longamente com Yance, outros estudantes e colegas, e ao refletir sobre os
efeitos desse desempenho no campus, percebi que esta é uma história potencialmente muito
eficaz. Aqui está como Yance, escrevendo em outubro
1993, descreveu seu projeto:
O que é? Acho que, ou melhor, sei que se trata de sobrevivência. Sobre trauma, sobre
perda, sobre sofrimento e dor, e sobre estar perdido em todas essas coisas. Sobre tentar
encontrar o caminho de volta para si mesmo. O caminho de volta à sua sanidade, uma
maneira de fugir daquelas coisas que o levaram além do ponto de reconhecimento.
Passado o ponto em que você não reconhece mais ou nem mesmo quer reconhecer a si
mesmo ou ao seu passado ou a possibilidade de que o seu presente também possa ser o
seu futuro. É disso que trata o meu projeto. Eu chamo isso de refúgio, mas realmente acho
que quero dizer resgate ou, melhor ainda, sobrevivência, fuga, salvo. Meu trabalho para
mim é sobre todas as coisas que levam você ao limite. É sobre não pertencer, não gostar
de si mesmo, não amar a si mesmo, não se sentir amado ou seguro ou aceito ou tolerado
ou respeitado ou valorizado ou útil ou importante ou confortável ou seguro ou parte de
uma comunidade maior. É sobre como todas essas coisas nos levam a nos odiar em
cantos e caixas e vícios e armadilhas e relacionamentos prejudiciais e gaiolas. É sobre
como as pessoas podem ver você e olhar através de você. Na maioria das vezes sem
saber que você está ali. Trata-se de travar a batalha da sua vida, pela sua vida.
E este lugar que chamo de refúgio é o único lugar onde sou sagrado. É a fonte da minha
força, da minha coragem, da minha resiliência, da minha capacidade de ser para mim o
que ninguém mais será para mim.
Esta é mais diretamente a resposta e a meditação de Yance sobre seus três anos em uma
faculdade de artes liberais – sobre sua educação. Em extensas conversas com ela, dois
aspectos deste projeto ficaram mais claros para mim: sua consciência de ser colonizada na
faculdade, expressa através do ato de ser enjaulado como “animais em um experimento
científico”, e a performance como um ato de libertação. ção, de descolonização ativa de si
mesmo, de visibilidade e empoderamento. Yance encontrou uma maneira de contar outra
história, de falar através de um silêncio que gritava por engajamento. No entanto, ao fazê-lo,
ela também criou um espaço público para as narrativas coletivas de povos marginalizados,
especialmente de outras mulheres negras. As práticas educativas tornaram-se objeto de crítica
pública à medida que

narrativa mônica de uma educação em artes liberais, e seus marcadores de sucesso foram
submetidos ao escrutínio coletivo. Este foi então um ato educacional profundamente

perturbador e radicalmente descolonizador.
Esta história ilustra a diferença entre pensar sobre justiça social e transformação radical
em nossos quadros de análise e compreensão em relação à raça, gênero, classe e
sexualidade versus um consumo multiculturalista e assimilação em um quadro de educação
supostamente “democrático”. como sempre. Sugere a necessidade de organização para
criar espaços coletivos para dissidência e desafios para a consolidação da masculinidade
heterossexual branca na academia.
A Indústria Racial e Workshops de Redução de Preconceito
Na sua crítica incisiva às actuais tentativas de formação de cânones minoritários (1987),

Cornel West localiza as seguintes crises culturais como circunscrições do presente
momento histórico: a descolonização do Terceiro Mundo que assinalou o fim da Era
Europeia; a repolitização dos estudos literários na década de 1960; a emergência de
histórias alternativas, de oposição e subalternas; e a transformação da vida quotidiana
através do surgimento de uma cultura predominantemente visual e tecnológica. West
localiza as disputas sobre a formação do cânone afro-americano na proliferação de
discursos de pluralismo na academia americana, lançando assim uma crítica aos interesses
de classe dos críticos afro-americanos que "se tornam os superintendentes acadêmicos de
um segmento de um cânone expandido ou de um cânone separado". cânone" (197). Uma
crítica semelhante, com base nos interesses de classe e na “profissionalização”, pode ser
dirigida contra académicas feministas (do Primeiro ou do Terceiro Mundo) que se
especializam em “ler” as vidas/experiências das mulheres do Terceiro Mundo. O que me
preocupa aqui, no entanto, são os administradores de nível superior predominantemente
brancos nas nossas instituições e a sua “leitura” das questões da diversidade racial e do
pluralismo. Concordo com a crítica interna de West a uma classe gestora negra, mas penso
que é importante não ignorar o poder de uma classe gestora predominantemente branca
(homens e mulheres) que, de facto, molda e, portanto, determina as nossas vozes, meios
de subsistência, e às vezes até as nossas alianças políticas. Explorando um pequeno
pedaço da criação e institucionalização desta indústria racial, oficinas de redução de

preconceito envolvendo administradores de nível superior, conselheiros e estudantes em
inúmeras instituições de ensino superior - incluindo a faculdade onde trabalhei

para ensinar lançar luz sobre um aspecto particular desta indústria. Curiosamente,
o corpo docente muitas vezes nem aparece nesses workshops; eles são direcionados
a estudantes e conselheiros residentes ou a administradores.
Para defender este argumento, recorro à instituição onde lecionei (Oberlin

College), que tem uma história impressionante de políticas progressistas e liberais.
Mas a minha crítica aplica-se às instituições liberais/humanísticas de ensino superior
em geral. Embora o que se segue seja uma crítica a certas práticas na faculdade,
faço-o a partir de um compromisso e envolvimento com a academia. Os esforços do
Oberlin College para levar em conta questões de diferença e diversidade não devem
ser minimizados. No entanto, estes esforços também devem ser sujeitos a um
exame rigoroso porque têm implicações de longo alcance para a institucionalização
do multiculturalismo na academia. Embora o multiculturalismo em si não seja
necessariamente problemático, a sua definição em termos de um pluralismo cultural
apolítico e a-histórico precisa de ser desafiada.
Nas últimas décadas tem havido um aumento neste tipo de actividade, muitas
vezes como resposta a reivindicações e organizações estudantis anti-racistas ou
em relação à procura e institucionalização de requisitos "não-ocidentais" em
instituições de prestígio em vários sectores académicos. instituições a nível nacional.
Mais precisamente, porém, estas questões do multiculturalismo surgem em resposta
ao reconhecimento das mudanças demográficas nos Estados Unidos. Por exemplo,
a previsão de que, no ano 2000 , quase 42 % de todos os alunos das escolas
públicas seriam crianças de minorias ou outras crianças empobrecidas e que, no
ano 2000 , as mulheres e as pessoas de cor representariam quase 75% do
trabalho. força são cruciais para a compreensão dos imperativos institucionais
relativos à “diversidade”. 15 Como sugere Rosaura Sanchez, para que a universidade
conduza “investigação e negócios como de costume” face aos desafios esmagadores
colocados até pela própria presença de pessoas de cor, tem de promulgar políticas
e programas que visem a acomodação e não a transformação ( Sanches 1987).
Em resposta a certos incidentes racistas e homofóbicos na primavera de 1988, o

Oberlin College instituiu uma série de workshops de “redução de preconceitos”
destinados a estudantes e funcionários administrativos de nível superior e médio.
Às vezes, isso assumia a forma de oficinas de “desaprendizado do racismo”
conduzidas por conselheiros residenciais e psicólogos em dormitórios. Oficinas
como essas são valiosas para “sensibilizar” os alunos para conflitos, comportamentos
e atitudes raciais, mas uma análise de suas bases históricas e ideológicas indica
suas limitações.

Resumidamente, os workshops de redução do preconceito baseiam-se numa
análise das “relações raciais” de base psicológica e centram-se no “preconceito” e
não na dominação institucional ou histórica. Os workshops baseiam-se em técnicas
e teorias de aconselhamento e aconselhamento de reavaliação e muitas vezes
visam a libertação emocional em vez de acção política. O próprio nome desta
abordagem é um tanto problemático, uma vez que sugere que o “preconceito” (em
vez da dominação, da exploração ou da desigualdade estrutural) é o problema
central e que temos de o “reduzir”. A linguagem determina e molda em grande
medida o conteúdo ideológico e político. Ao centrar-se na “cura de feridas passadas”,
esta abordagem também equipara as posições dos grupos dominantes e
subordinados, apagando todas as desigualdades e hierarquias de poder. E,
finalmente, a localização da fonte de “opressão” e “mudança” nos indivíduos
sugere uma elisão entre a compreensão ideológica e estrutural do poder e da
dominação e a compreensão individual e psicológica do poder.
Aqui, novamente, a definição implícita de experiência é importante. A experiência
é definida como fundamentalmente individual e atomística, sujeita a mudanças
comportamentais e de atitudes. Questões de história, memória colectiva e
desigualdade social e estrutural como constitutivas da categoria de experiência
são inadmissíveis neste quadro. Os indivíduos falam como representantes de
grupos majoritários ou minoritários cuja experiência é predeterminada dentro de
um paradigma opressor/vítima. Estas questões são abordadas na crítica incisiva
(Iggo) de A. Sivanandan às raízes da formação de sensibilização para o racismo
nos Estados Unidos (associada ao trabalho de Judy Katz et a!.) e à sua concretização
no multiculturalismo na Grã-Bretanha.
Sivanandan chama a atenção para os perigos da degradação e reconfiguração

reais das lutas políticas negras e anti-racistas como resultado do foco do treinamento
de conscientização sobre o racismo nas atitudes psicológicas. Assim, embora
estes workshops possam de facto ser úteis para abordar atitudes psicológicas
profundas e, assim, criar um contexto para a mudança, o perigo reside em
permanecer ao nível do apoio e avaliação pessoal, minando assim frequentemente
a necessidade de uma base ampla. organização e ação política.16
As oficinas de redução do preconceito também chegaram aos escalões
superiores da administração da faculdade. A este nível, porém, assumem uma
forma muito diferente: os presidentes e os seus colegas do sexo masculino não
frequentam workshops; eles “consultam” sobre questões de diversidade. Assim,
esta versão de “redução de preconceitos” assume a forma de “gestão da
diversidade” (outra jóia semântica que sugere que “diversidade” [um eufemismo para pessoas

fora de controle, a menos que seja gerenciado). Considere a seguinte passagem do
folheto publicitário de um consultor:
Programa em Alternativas de Gestão de Conflitos: Uma equipe de acadêmicos

aplicados está criando abordagens teóricas e práticas alternativas para a resolução
pacífica de conflitos sociais. A preocupação em maximizar a justiça social e em
corrigir as principais desigualdades sociais que estão na base de muitos conflitos
sociais é um princípio organizador central deste trabalho. Outra preocupação é
facilitar a implementação de acordos negociados e, portanto, contribuir para
mudanças a longo prazo nas relações organizacionais e comunitárias. O
desenvolvimento de teorias de pesquisa, esforços de mudança organizacional e
comunitária, networking, consultas, currículos, workshops e programas de
treinamento fazem parte do ProgramaP
Esta passagem coloca em primeiro plano o foco principal na resolução de conflitos,

na resolução negociada e nas relações organizacionais – tudo enquadrado numa
linguagem de investigação, consultoria e formação. Todas as três estratégias –
resolução de conflitos, negociação de soluções e relações organizacionais de longo
prazo – podem ser realizadas entre indivíduos e entre grupos. A questão é compreender
os momentos de atrito e resolver os conflitos “pacificamente”; por outras palavras,
domesticar a raça e a diferença formulando os problemas em termos estreitos e
interpessoais e reescrevendo os contextos históricos como contextos psicológicos
controláveis.
Tal como no exemplo da sala de aula discutido anteriormente, o pressuposto aqui é
que os indivíduos e os grupos, como unidades atomísticas individuais num todo social
composto essencialmente por um agregado de tais unidades, incorporam a diferença.
Assim, a melhor forma de tentar a resolução de conflitos é através da negociação entre
indivíduos que estão insatisfeitos como indivíduos. Um efeito ideológico muito importante
disto é a padronização de comportamentos e respostas, de modo a torná-los previsíveis
(e, portanto, administráveis) numa ampla variedade de situações e circunstâncias. Se
experiências estruturais complexas de dominação e resistência puderem ser
reformuladas ideologicamente como comportamentos e atitudes individuais, elas
poderão ser geridas enquanto se conduzem os negócios normalmente.
Outro exemplo deste tipo de programa é a abordagem da empresa consultada para
o relatório que acabamos de citar, que atende pelo nome de Diver-sity Consultants:
"Os Consultores de Diversidade acreditam que uma das formas mais eficazes de gerir
questões multiculturais e de consciência racial é através da avaliação de ambientes
individuais, programas educacionais planejados e gestão

sessões de estratégia que auxiliam os profissionais a compreenderem a si mesmos, a
diversidade e suas opções no local de trabalho" (Prindle 1g88, 8).
As ideias-chave nesta declaração envolvem uma consciência das questões raciais
(presume-se que o problema seja um mal-entendido cultural ou falta de informação sobre

outras culturas), compreender a si mesmo e a pessoas diferentes de você (diversidade -
devemos respeitar e aprender uns com os outros; isso pode não abordará a exploração
económica, mas ensinar-nos-á a tratar uns aos outros civilmente), a negociar conflitos, a
alterar o sexismo e o racismo organizacional e a conceber estratégias para avaliar e gerir
os desafios da diversidade (o que resulta numa abordagem aditiva: recrutar pessoas
"diversificadas", introduzindo unidades curriculares "diferentes" - ao mesmo tempo em
que se envolvem no ensino como de costume - isto é, sem mudar o paradigma da cultura
normativa versus subculturas). Trata-se, então, da “profissionalização” da redução do
preconceito, onde a cultura é um bem supremo. A cultura é vista como não contraditória,
isolada das questões históricas e como um depósito de factos, comportamentos e práticas
imutáveis. Esta definição particular de cultura e de diferença cultural é o que sustenta o
discurso individualizado
de harmonia e civilidade que é a marca do pluralismo cultural.

As oficinas de redução do preconceito visam eventualmente a criação desse discurso
de civilidade. Mais uma vez, isto não significa que não existam efeitos positivos desta
prática - por exemplo, a introdução de novos modelos culturais pode causar uma avaliação
mais profunda das estruturas existentes, e é claro que tais consultorias poderiam
estabelecer um tom positivo para a mudança social. No entanto, o cenário de referência
continua a ser a manutenção do status quo; a diversidade é sempre e só pode ser adicionada.
Então, o que tudo isso significa? Consultores de diversidade não são novos. A
indústria privada tem utilizado estas empresas de consultoria de gestão altamente
remuneradas desde o movimento pelos direitos civis. Contudo, quando os administradores
de nível superior no ensino superior flexionam discursos de educação e “liberdade
académica” com discursos de gestão da raça, os efeitos são suficientemente significativos

para justificar um exame mais atento. Há uma longa história de institucionalização do
discurso de gestão e controlo na educação americana, mas a gestão da raça requer uma
inflexão um pouco diferente neste momento histórico. Como resultado das mudanças
históricas, demográficas e educacionais na composição racial dos estudantes e
professores nos últimos vinte anos, alguns de nós até temos vozes públicas que têm de
ser “geridas” para a maior harmonia de todos. A contratação de consultores para
“sensibilizar os educadores para as questões da diversidade” faz parte da proliferação
pós-Ig6os de discursos de pluralismo. Mas é também uma resposta específica e contida
às mudanças nos contornos sociais dos EUA.
2n Pedagogias da Dissidência
política e aos desafios colocados pelos estudos feministas e do Terceiro Mundo na
academia. Ao utilizar a linguagem da corporação e a linguagem da psicologia cognitiva e
afetiva (e, assim, profissionalizar questões de sexismo, racismo e conflito de classes), novas
alianças são consolidadas. Os educadores que fazem parte da classe administrativa
dominante são agora gestores de conflitos, mas também são agentes na construção da
raça – uma palavra que é significativamente redefinida através da linguagem técnica
utilizada.18
Raça, voz e cultura acadêmica
Os efeitos deste discurso relativamente novo nos níveis mais elevados das faculdades
e universidades de artes liberais são bastante reais. As contratações por ação afirmativa
são agora altamente visíveis e seletivas; todos os departamentos de inglês estão procurando
uma acadêmica negra para ensinar os escritos de Toni Morrison. O que acontece com
esses acadêmicos depois de serem contratados, e particularmente quando são submetidos
a revisão ou estabilidade, é outra questão. Vários académicos documentaram os efeitos
debilitantes das políticas de contratação de acção afirmativa que procuram e contratam
apenas os académicos do Terceiro Mundo que estão no topo das suas áreas - daí o padrão
de cadeiras musicais em que pessoas de cor seleccionadas são trocadas a preços baixos.
preços muito altos. Nossas vozes são cuidadosamente posicionadas e domesticadas: uma
na história, uma em inglês, talvez uma no departamento de sociologia. É evidente que estas
práticas de contratação não garantem a retenção e permanência do corpo docente do Terceiro Mundo
Na verdade, embora a troca altamente visível por “estrelas” do Terceiro Mundo sirva para
sugerir que as instituições de ensino superior estão finalmente a tornar-se receptivas às
preocupações feministas e do Terceiro Mundo, esta mercantilização e personalização
específicas da raça sugerem que tem havido muito poucas mudanças desde a década de
1970. , em termos de um aumento numérico do corpo docente do Terceiro Mundo ou do
nosso tratamento em instituições brancas.
Em seu artigo de 1988 sobre o racismo enfrentado por professores chicanos em

instituições de ensino superior, Maria de la Luz Reyes e John ]. Hakon caracteriza os efeitos
das políticas de ação afirmativa da década de 1970:
Em meados da década de 1970, quando os sistemas de quotas minoritárias estavam a

ser implementados em muitas agências não académicas, o público em geral ficou com
a impressão de que a presença chicana ou minoritária em posições profissionais ou
académicas se devia à acção afirmativa, e não às qualificações individuais. ções ou
mérito. Mas essa impressão era imprecisa. Geralmente [instituições

do ensino superior] respondeu às directrizes de acção afirmativa com posições
simbólicas para apenas um punhado de académicos minoritários em programas
não académicos e/ou de "soft money". Por exemplo, muitos negros e hispânicos
foram contratados como diretores de programas como Upward Bound, Talent
Search e Equal Opportunity Programs. Outros professores minoritários foram
contratados para programas bilíngues e programas de estudos étnicos, mas as
contratações por ações afirmativas geralmente não se estendiam a cargos docentes
estáveis. A nova presença de minorias nos campi universitários, no entanto, que
ocorreu durante o período em que a atenção às regulamentações de ação afirmativa
atingiu o seu auge, deixou todos os profissionais e acadêmicos das minorias com
um legado de tokenismo - um estigma que tem sido difícil de lidar. para dissipar. (303)
De Ia Luz Reyes e Halcon argumentam que ainda vivemos com os efeitos da

implementação destas políticas. Eles examinam os problemas associados ao
tokenismo e à guetização das pessoas do Terceiro Mundo na academia, detalhando as
formas complexas de racismo que o corpo docente minoritário enfrenta hoje. A esta
caracterização, eu acrescentaria que um dos resultados dos anos Reagan-Bush foi que
os programas de estudos sobre negros, mulheres e étnicos são muitas vezes ainda
mais marginalizados, uma vez que um dos efeitos da gestão da raça é que os
indivíduos passam a incorporar a diferença e a diversidade, enquanto os programas
que foram historicamente constituídos com base em conhecimentos coletivos de
oposição são rotulados de “políticos”, “tendenciosos”, “estridentes” e “não rigorosos”.
19 Quaisquer incursões feitas por tais programas e departamentos nos anos setenta
foram lentamente minadas nas décadas de oitenta e noventa pela gestão da raça
através de estratégias atitudinais e comportamentais, com a sua dependência lógica
de indivíduos vistos como representantes apropriados da sua “raça”. " ou algum outro
eleitorado político equivalente. Raça e género foram reformulados como características
e atitudes individuais, e assim foi posto em prática um discurso de diferença
individualizado e ostensivamente “não marcado”. Esta mudança no discurso académico
sobre género e raça na verdade faz recuar qualquer progresso que tenha sido feito na
criação de espaços institucionais para programas e departamentos de estudos sobre
mulheres e negros.
Anteriormente, eram estes espaços institucionais que determinavam as nossas
vozes colectivas. Nossos programas e departamentos eram, por definição, alternativos
e oposicionais. Agora, muitas vezes, são apenas alternativas, uma entre muitas. Sem
ser nostálgico em relação aos bons e velhos tempos (e eles eram problemáticos à sua
maneira), estou sugerindo que houve uma erosão da política de

coletividade através da reformulação da raça e da diferença em termos individualistas.
De forma alguma este é um cenário conspiratório. A discussão dos efeitos das minhas
próprias práticas de sala de aula indica a minha cumplicidade nesta disputa sobre
definições de género e raça em termos discursivos e representacionais, bem como em
termos pessoais. O slogan da RG60 e dos anos 1970 “O pessoal é político” foi
reformulado na RG60 como “O político é pessoal”. Por outras palavras, toda a política
desmorona no pessoal, e questões de comportamentos, atitudes e estilos de vida
individuais substituem a análise política do social. As lutas políticas individuais são
vistas como a única forma relevante e legítima de luta política.
Há, no entanto, outra razão mais crucial para se preocupar com

(e desafiar) esta gestão da raça na academia liberal: este processo de individualização
da raça e os seus efeitos encaixam-se perfeitamente com a política e agenda
neoconservadora dos anos Reagan-Bush e agora dos anos Bush-Cheney, um agenda
que está reformulando constitutivamente o tecido da vida americana nos moldes pré-
RG6os. As decisões da Suprema Corte da RG8o sobre “discriminação reversa” baseiam-
se em definições precisamente similares de “preconceito”, “discriminação” e “raça”. Num
ensaio que argumenta que os EUA
As decisões do Supremo Tribunal sobre a discriminação inversa estão fundamentalmente
ligadas ao retrocesso da liberdade reprodutiva. Zillah Eisenstein (rggo) discute o quadro
individualista no qual estas decisões se baseiam:
As recentes decisões do tribunal relativas à acção afirmativa deixam bastante claro

que a legislação existente em matéria de direitos civis está a ser reinterpretada de
novo. A raça, ou o sexo (género), como categoria colectiva, está a ser negada e o
racismo, e por isso o sexismo, definido como uma realidade estrutural e histórica,
foi apagado. As provas estatísticas de discriminação racial e sexual já não são
aceitáveis como prova de tratamento injusto das “mulheres negras como grupo ou classe”.
A discriminação é comprovada por um indivíduo apenas em função do seu caso
específico. O ataque é flagrante: a doutrina da igualdade é desmantelada. (S)
Eisenstein prossegue analisando como as tentativas do governo de corrigir o racismo

e o sexismo estão no centro da luta pela igualdade e como, ao destruir o significado da
discriminação e aplicá-la apenas a casos individuais e não a categorias estatísticas,
tornou-se quase impossível provar a discriminação porque há sempre “outros” critérios
para desculpar práticas discriminatórias. Assim, as decisões do Supremo Tribunal sobre
a discriminação inversa são

claramente baseada numa política individualista particular que domestica a raça e o
género. Este é um exemplo da convergência das agendas neoconservadoras e liberais
relativas às desigualdades raciais e de género.
Aqueles de nós que estão na academia também potencialmente são coniventes
com esta domesticação da raça, permitindo-nos ser posicionados de forma a contribuir
para a construção destas imagens de diversidade pura e inocente, para a construção
destes discursos gerenciais. Por exemplo, uma vez que a categoria de raça não é
estática, mas sim uma formação social e histórica fluida, os povos do Terceiro Mundo
estão frequentemente localizados em relações antagónicas entre si. Aqueles de nós
que somos de países do Terceiro Mundo somos frequentemente confrontados com
povos do Terceiro Mundo nativos dos Estados Unidos. Como mulher imigrante indiana
nos Estados Unidos, por exemplo, na maioria dos contextos não sou tão potencialmente
ameaçadora como uma mulher afro-americana. Sim, somos não-brancos e outros,
sujeitos a várias formas de racismo aberto ou disfarçado, mas não trago comigo uma
história de escravatura, uma lembrança direta e constante do passado e do presente
racista dos Estados Unidos. É claro que a minha localização na academia britânica
seria fundamentalmente diferente devido à história da colonização britânica, devido
aos seus padrões específicos de imigração e participação na força de trabalho, e
devido à existência de políticas da classe trabalhadora, sindicais e anti-racistas - todas
dos quais definem a posição dos índios de forma diferente na Grã-Bretanha. Um
paralelo interessante no contexto britânico é o foco e a celebração das mulheres afro-
americanas como as “verdadeiras” mulheres negras radicais.
feministas que têm algo a dizer, enquanto as feministas negras britânicas são
marginalizadas e deixadas sem voz pela indústria editorial e pela academia ("negros"
na Grã-Bretanha são frequentemente referidos como cidadãos britânicos de origem
africana, asiática ou caribenha, embora esta aliança se desfez nos últimos anos).
Estas localizações e potenciais conluios têm, portanto, um impacto na forma como as
nossas vozes e agências são constituídas.
Pedagogia Crítica e Culturas de Dissidência
Se o meu argumento neste ensaio for convincente, sugere porque precisamos de

abordar questões de raça e género à medida que são geridas e mercantilizadas na
academia liberal dos EUA. Uma forma de fazer isso é criar ativamente culturas
públicas de dissidência, onde essas questões possam ser debatidas em termos de
nossas pedagogias e práticas institucionais.2° Criar tais culturas no

a academia liberal é um desafio em si, porque o liberalismo permite e até acolhe perspectivas
“plurais” ou mesmo “alternativas”. No entanto, uma cultura pública de dissidência implica a
criação de espaços para pontos de vista epistemológicos que sejam baseados nos interesses
das pessoas e que reconheçam a materialidade do conflito, do privilégio e da dominação.
Assim, a criação de tais culturas consiste fundamentalmente em tornar os eixos de poder
transparentes no contexto das estruturas académicas, disciplinares e institucionais, bem como
nas relações interpessoais (em vez das relações individuais) na academia. Trata-se de levar a
sério a política da vida quotidiana como professores, estudantes, administradores e membros
de culturas académicas hegemónicas. A própria cultura é assim redefinida para incorporar
memórias, sonhos e história individuais e colectivos que são contestados e transformados
através da práxis política da vida quotidiana.
As culturas de dissidência também visam ver a academia como parte de uma arena
sociopolítica mais ampla que domestica e gere as pessoas do Terceiro Mundo em nome da
democracia capitalista liberal. Trata-se de trabalhar para remodelar e repensar a comunidade e
a cidadania face à esmagadora corporatização. A luta para transformar as nossas práticas
institucionais também envolve fundamentalmente a fundamentação da análise da exploração
e da opressão numa história e teoria precisas, vendo-nos como activistas na academia,
estabelecendo ligações entre os movimentos pela justiça social e os nossos esforços
pedagógicos e académicos e esperando e exigindo ações de nós mesmos, de nossos colegas
e de nossos alunos em vários níveis. Isto requer trabalhar arduamente para compreender e
teorizar questões de conhecimento, poder e experiência na academia, para que se efetue tanto
o empoderamento pedagógico como a transformação. O racismo, o sexismo e a homofobia
são práticas cotidianas muito reais nas quais todos nós nos envolvemos. Não são redutíveis a
meras decisões curriculares ou políticas – isto é, a práticas de gestão. Neste contexto,
precisamos de repensar activamente o propósito da educação liberal de uma forma feminista
anti-racista e anticapitalista.
Eu disse anteriormente que o que está em jogo não é o mero reconhecimento da diferença.
O tipo de diferença que é reconhecida e engajada tem um significado fundamental para a
descolonização das práticas educativas. Da mesma forma, a questão não é simplesmente que
se deva ter voz; a questão mais crucial diz respeito ao tipo de voz que alguém passa a ter
como resultado da sua localização, tanto como indivíduo como como parte de coletivos. O
importante é que seja um ativo,

voz oposicionista e colectiva que leva a sério a mercantilização e domesticação das
pessoas do Terceiro Mundo na academia. Assim, as culturas de dissidência devem
trabalhar para criar pedagogias de dissidência em vez de pedagogias de acomodação.
E esta é uma tarefa aberta a todos – tanto às pessoas de cor como aos brancos
progressistas na academia.

PARTE TRÊS
Reorientação do Feminismo
CAPÍTULO NOVE
"Sob os olhos ocidentais" revisitado: feminista
Solidariedade através das lutas anticapitalistas
Escrevo este capítulo a pedido de vários amigos 1 e com certa apreensão,

revisitando os temas e argumentos de um ensaio escrito há cerca de dezesseis
anos. Este é um capítulo difícil de escrever,2 e eu o empreendo com hesitação e
humildade - mas sentindo que devo fazê-lo para assumir maior responsabilidade
por minhas ideias, e talvez para explicar qualquer influência que elas tiveram nos
debates no movimento feminista. teoria.
“Under Western Eyes” não foi apenas a minha primeira publicação de “estudos
feministas”, mas continua a ser aquela que marca a minha presença na comunidade
feminista internacional. Eu mal tinha concluído meu doutorado. quando escrevi este
ensaio; Agora sou professora de estudos femininos. O "inferior" dos olhos ocidentais
é agora muito mais um "interior" em termos da minha própria localização na
academia dos EUA.3 O site a partir do qual escrevi o ensaio consistia num
movimento transnacional de mulheres muito vibrante, enquanto o site onde escrevo
a partir de hoje é bem diferente. Com a crescente privatização e corporatização da
vida pública, tornou-se muito mais difícil discernir tal movimento de mulheres nos Estados Uni
(embora os movimentos de mulheres estejam a prosperar em todo o mundo), e o

meu local de acesso e luta passou a ser cada vez mais a academia dos EUA. Nos
Estados Unidos, os movimentos de mulheres tornaram-se cada vez mais
conservadores e muito do activismo feminista radical e anti-racista ocorre fora da
rubrica de tais movimentos. Assim, muito do que digo aqui é influenciado pela
posição principal que ocupo como educador e acadêmico. É hora de revisitar “Sob
os Olhos Ocidentais”, para esclarecer ideias que permaneceram implícitas e não
declaradas em 1986 e para desenvolver e historicizar ainda mais o quadro teórico
que então delineei. Quero também avaliar como este ensaio foi lido e mal
interpretado e responder às críticas e comemorações. E é hora de passar
explicitamente da crítica à reconstrução, para identificar as questões urgentes que as femin
início do século XXI, para colocar a questão: Como seria explorado e
analisado "Sob os Olhos Ocidentais" - o Terceiro Mundo dentro e fora do
Ocidente - quase duas décadas depois? Quais considero serem as questões
teóricas e metodológicas urgentes que uma política feminista comparativa
enfrenta neste momento da história?
Dada a vida aparente e contínua de "Under Western Eyes" e minhas próprias
viagens através de redes e estudos feministas transnacionais, começo com um
resumo dos argumentos centrais de "Under Western Eyes", contextualizando-os
em aspectos intelectuais, políticos e institucionais. termos. Baseando meu relato
nesta discussão, descrevo maneiras pelas quais o ensaio foi lido e situado em uma
série de discursos acadêmicos diferentes, muitas vezes sobrepostos. Eu me
envolvo com algumas respostas úteis ao ensaio, numa tentativa de esclarecer ainda
mais os vários significados do Ocidente, do Terceiro Mundo, e assim por diante,
para retomar questões sobre a relação entre o universal e o particular na teoria
feminista, e tornar visíveis algumas das teses deixadas obscuras ou ambíguas em
meus escritos anteriores.
Procuro, primeiro, ver como meu pensamento mudou ao longo dos últimos
dezesseis anos ou mais. Quais são os desafios enfrentados pela prática feminista
transnacional no início do século XXI? Como as possibilidades do trabalho feminista
transcultural se desenvolveram e mudaram? Qual é o contexto intelectual, político e
institucional que informa minhas próprias mudanças e novos compromissos no
momento em que escrevo este livro? Que categorias de identificação académica e
política mudaram desde rg86? O que permaneceu igual? Desejo iniciar um diálogo
entre as intenções, os efeitos e as escolhas políticas que subscreveram "Sob os
Olhos Ocidentais" em meados da década de 1980 e aquelas que eu faria hoje.
Espero que provoque outras pessoas a fazerem perguntas semelhantes sobre os
nossos projetos individuais e coletivos nos estudos feministas.
Revisitando "Sob os Olhos Ocidentais"
DECOLONIZING FEMINIST SC HOLARSHIP: 1986 Escrevi

"Under Western Eyes" para descobrir e articular uma crítica dos estudos
"feministas ocidentais" sobre as mulheres do Terceiro Mundo através da colonização
discursiva das vidas e lutas das mulheres do Terceiro Mundo. Eu também queria
expor o nexo poder-conhecimento dos estudos feministas transculturais expressos
através de metodologias eurocêntricas e falsamente universalizantes que servem à narração.

linha de interesse próprio do feminismo ocidental. Além disso, considerei crucial
realçar a ligação entre os estudos feministas e a organização política feminista, ao
mesmo tempo que chamava a atenção para a necessidade de examinar as “implicações
políticas das nossas estratégias e princípios analíticos”. Eu também queria traçar a

localização dos estudos feministas num quadro político e económico global dominado
pelo “Primeiro Mundo”.4 O meu objectivo mais
simples era deixar claro que o trabalho feminista transcultural deve estar atento à
micropolítica do contexto, da subjectividade e luta, bem como à macropolítica dos
sistemas e processos económicos e políticos globais. Discuti o estudo de Maria Mies
sobre as rendeiras de Narsapur como uma demonstração de como fazer esse tipo de
análise contextual multifacetada para revelar como o particular é muitas vezes
universalmente significativo - sem usar o universal para apagar o particular, ou postular
um abismo intransponível entre o Dois termos. Implícito nesta análise estava o uso do
materialismo histórico como quadro básico e uma definição da realidade material tanto
nas suas dimensões sistémicas locais e micro, como globais. Naquela altura, defendi a
definição e o reconhecimento do Terceiro Mundo não apenas através da opressão,
mas em termos de complexidades históricas e das muitas lutas para mudar essas
opressões. Assim, defendi análises fundamentadas e particularizadas, ligadas a
quadros económicos e políticos mais amplos, até mesmo globais. Inspirei-me numa
visão de solidariedade feminista além-fronteiras, embora seja esta visão que
permaneceu invisível para muitos leitores. Numa análise perspicaz do meu argumento
sobre esta política de localização, Sylvia Walby (2ooo) reconhece e refina a relação
entre diferença e igualdade de que falo. Ela chama ainda mais a atenção para a
necessidade de um quadro de referência partilhado entre as feministas ocidentais, pós-
coloniais e do Terceiro Mundo, a fim de decidir o que conta como diferença. Ela afirma,
com bastante perspicácia, que
Mohanty e outras feministas pós-coloniais são frequentemente interpretadas como

defendendo apenas conhecimentos situados nas popularizações do seu trabalho.
Na verdade, Mohanty afirma, através de um argumento complexo e subtil, que ela
está certa e que (grande parte) do feminismo ocidental branco não é apenas
diferente, mas também errado. Ao fazer isto, ela assume uma questão comum, um
conjunto comum de conceitos e, em última análise, a possibilidade de um projecto
político comum com o feminismo branco. Ela espera convencer o feminismo branco
a concordar com ela. Ela não se contenta em deixar o feminismo ocidental branco como uma
conhecimento, confortável com sua perspectiva local e parcial. Nem um pouco
223 "Sob os olhos ocidentais" revisitado

isto. Esta é uma reivindicação de uma verdade mais universal. E ela espera conseguir isso pelo
poder do argumento. (199)
A leitura do ensaio por Walby desafia outros a envolverem-se na minha noção de um projecto político
feminista comum, que critica os efeitos dos estudos feministas ocidentais sobre as mulheres no
Terceiro Mundo, mas dentro de um quadro de solidariedade e valores partilhados. A minha insistência
na especificidade da diferença baseia-se numa visão de igualdade atenta às diferenças de poder
dentro e entre as diversas comunidades de mulheres. Não argumentei contra todas as formas de
generalização, nem estava a privilegiar o local em detrimento do sistémico, a diferença em detrimento
dos pontos comuns, ou o discursivo em detrimento do material.
Não escrevi "Under Western Eyes" como um testemunho da impossibilidade de estudos
transculturais igualitários e não-colonizadores, nem defini o feminismo "ocidental" e do "Terceiro
Mundo" de formas tão oposicionais que não haveria possibilidade de solidariedade entre eles. Mulheres
ocidentais e do Terceiro Mundo. No entanto, é frequentemente assim que o ensaio tem sido lido e
nistas. 5 utilizado. 6 Perguntei-me por que razão se desenvolveu uma oposição tão acentuada desta
forma. Talvez mapear o contexto intelectual e institucional em que escrevi naquela época e as
mudanças que afetaram a sua leitura desde então esclareceria as intenções e reivindicações do ensaio.
Intelectualmente, escrevi em solidariedade com os críticos do humanismo eurocêntrico que
chamaram a atenção para os seus falsos pressupostos universalizantes e masculinistas. O meu
projecto estava ancorado numa firme crença na importância do particular em relação ao universal –
uma crença no local como especificando e iluminando o universal. As minhas preocupações chamaram
a atenção para as dicotomias abraçadas e identificadas com este quadro universalizado, a crítica do
“feminismo branco” por mulheres de cor e a crítica do “feminismo ocidental” por feministas do Terceiro
Mundo que trabalham dentro de um paradigma de descolonização. Eu estava empenhada, tanto
política como pessoalmente, em construir uma solidariedade feminista não-colonizadora através das
fronteiras. Eu acreditava num projecto feminista mais amplo do que aquele colonizador e egoísta que
vi emergir em estudos feministas muito influentes e no movimento de mulheres dominante.
Minha recém-adquirida posição de professor em uma instituição acadêmica norte-americana
predominantemente branca também afetou profundamente minha escrita naquela época. Eu estava
determinado a fazer uma intervenção neste espaço, a fim de criar um local para o Terceiro Mundo, os
imigrantes e outros estudiosos marginalizados como eu, que se viam apagados ou deturpados dentro
da dominante euro-americana.

estudos feministas e suas comunidades. Foi uma fonte de profunda satisfação poder
começar a abrir um espaço intelectual para académicas do Terceiro Mundo/mulheres
imigrantes, como foi feito na conferência internacional que ajudei a organizar,
"Diferenças Comuns: Mulheres do Terceiro Mundo e Perspectivas Feministas
" (Urbana, Illinois, 1983). Esta conferência permitiu a possibilidade de uma comunidade
feminista descolonizada e transfronteiriça e consolidou para mim a crença de que
“diferenças comuns” podem formar a base de
profunda solidariedade, e que temos de lutar para conseguir isso face às relações
de poder desiguais entre feministas.
Também houve muitos efeitos – pessoais e profissionais – na escrita deste ensaio.
Esses efeitos vão desde ser considerada a “filha desobediente” de feministas brancas
até ser vista como mentora de acadêmicas do Terceiro Mundo/mulheres imigrantes;
desde ser convidada para me dirigir a audiências feministas em vários locais
académicos, até ser informada de que deveria concentrar-me no meu trabalho na
educação infantil e não me envolver na “teoria feminista”. Praticar a deslealdade ativa
tem seu preço e também suas recompensas. Basta dizer, porém, que não me
arrependo e apenas estou profundamente satisfeito por ter escrito “Sob Olhos
Ocidentais”.
Atribuo algumas das leituras e mal-entendidos do ensaio à ascensão triunfal do
pós-modernismo na academia dos EUA nas últimas três décadas. Embora eu nunca
tenha me chamado de “pós-modernista”, é importante alguma reflexão sobre por que
minhas ideias foram assimiladas sob esse rótulo? Na verdade, uma razão para
revisitar “Sob os Olhos Ocidentais” neste momento é o meu desejo de apontar para
esta apropriação pós-modernista.8 Sou mal interpretado quando sou interpretado
como sendo contra todas as formas de generalização e como defensor da diferença
em detrimento dos pontos em comum. Esta leitura errada ocorre no contexto de um
discurso pós-modernista hegemónico que rotula como “totalizante” todas as conexões
sistémicas e enfatiza apenas a mutabilidade e a construção das identidades e das relações soc
estruturas.
Sim, recorri a Foucault para delinear uma análise de poder/conhecimento, mas

também recorri a Anour Abdel Malek para mostrar a direccionalidade e os efeitos
materiais de uma determinada estrutura de poder imperial. Baseei-me também em
Maria Mies para defender a necessidade de uma análise materialista que ligasse a
vida quotidiana e os contextos e ideologias locais de género às estruturas e ideologias
políticas e económicas transnacionais mais amplas do capitalismo. O que é
interessante para mim é ver como e por que a “diferença” foi abraçada em detrimento do “comu

" e percebo que meus escritos deixam em aberto essa possibilidade. Em 1986 escrevi
alidade, principalmente para desafiar a falsa universalidade dos discursos eurocêntricos e
talvez não tenha sido suficientemente crítico em relação à valorização da diferença em
detrimento da comunidade no discurso pós-modernista.9 Agora acho que Eu mesmo
querendo enfatizar novamente as conexões entre local e universal. Em 1986 minha
prioridade era a diferença, mas agora quero recapturar e reiterar seu significado mais
completo, que sempre esteve lá, e que é sua conexão com o universal. Em outras palavras ,
esta discussão me permite enfatizar novamente o modo como as diferenças nunca são
apenas “diferenças”. Ao conhecer as diferenças e as particularidades, podemos ver melhor
as conexões e os pontos em comum, porque nenhuma fronteira ou limite é jamais completo
ou rigidamente determinante. O desafio é ver como as diferenças nos permitem explicar

melhor e com mais precisão as conexões e as travessias de fronteiras, assim como
especificar a diferença nos permite teorizar as preocupações universais de forma mais completa.
É este movimento intelectual que permite que a minha preocupação com as mulheres de
diferentes comunidades e identidades construam coligações e solidariedades além-fronteiras.
Então, o que mudou e o que permanece igual para mim? Quais são as questões
intelectuais e políticas urgentes para os estudos e a organização feminista neste momento
da história? Em primeiro lugar, deixem-me dizer que os termos “Ocidental” e “Terceiro
Mundo” conservam um valor político e explicativo num mundo que se apropria e assimila
o multiculturalismo e a “diferença” através da mercantilização e do consumo. No entanto,
esses não são os únicos termos que eu escolheria usar agora. Com os Estados Unidos, a
Comunidade Europeia e o Japão como nós do poder capitalista no início do século XXI, a
crescente proliferação do Terceiro e Quarto Mundos dentro das fronteiras nacionais destes
mesmos países, bem como a crescente visibilidade e as lutas pela soberania das Primeiras
Nações/povos indígenas em todo o mundo, “Ocidental” e “Terceiro Mundo” explicam muito
menos do que as categorizações “Norte/Sul” ou “Um Terço/Dois Terços Mundos”.
"Norte/Sul" é usado para distinguir entre nações e comunidades ricas e privilegiadas, e

nações e comunidades económica e politicamente marginalizadas, assim como "Ocidental/
não-Ocidental". Embora estes termos se destinem a distinguir vagamente os hemisférios
norte e sul, as nações e comunidades ricas e marginais obviamente não se enquadram
perfeitamente neste quadro geográfico. E, no entanto, como designação política que tenta
distinguir entre os que “têm” e os que “não têm”, tem um certo valor político. Um exemplo
disto é a formulação de Norte/Sul de ArifDirlik como uma distinção metafórica em vez de
geográfica, onde "Norte" se refere a

os caminhos do capital transnacional e do “Sul” para os pobres marginalizados do
mundo, independentemente da distinção geográfica.lo
Acho que a linguagem de “Um Terceiro Mundo” versus “Dois Terços do Mundo”
conforme elaborada por Gustavo Esteva e Madhu Suri Prakash ( 1998)
particularmente útil, especialmente em conjunto com “Terceiro Mundo/Sul” e
“Primeiro Mundo/Norte”. Estes termos representam o que Esteva e Prakash
chamam de minorias sociais e maiorias sociais - categorias baseadas na qualidade
de vida liderada por povos e comunidades tanto no Norte como no Sul.11 A
vantagem de um terço/dois terços do mundo em relação a termos como “Ocidente/
Terceiro Mundo” e “Norte/Sul” é que eles se afastam de binarismos geográficos e
ideológicos enganosos.
Ao centrar-se na qualidade de vida como critério para distinguir entre minorias
sociais e maiorias, "Um-terço/dois-terços mundos" chama a atenção para as
continuidades, bem como para as descontinuidades, entre os que têm.
e os que não têm dentro das fronteiras das nações e entre as nações e
comunidades indígenas. Esta designação também destaca a fluidez e o poder das

forças globais que situam as comunidades de pessoas como maiorias/minorias
sociais de forma díspar. “Um terço/dois terços” é uma categorização não
essencialista, mas incorpora uma análise de poder e agência que é crucial. No
entanto, o que falta é uma história de colonização para a qual os termos Ocidente/
Terceiro Mundo chamam a atenção.
Como ilustra a discussão terminológica acima, ainda trabalhamos com uma
linguagem analítica muito imprecisa e inadequada. Tudo o que podemos ter acesso
em determinados momentos é a linguagem analítica que mais claramente se
aproxima das características do mundo tal como o entendemos. Esta distinção
entre um terço e dois terços do mundo e, por vezes, Primeiro Mundo/Norte e
Terceiro Mundo/Sul é a linguagem que escolho usar agora. Como na verdade a
nossa linguagem é imprecisa, hesito em que qualquer linguagem se torne estática.
A minha própria linguagem em 1986 precisa de estar aberta ao refinamento e à
investigação – mas não à institucionalização.
Por fim, quero refletir sobre uma questão importante não abordada em “Sob os
Olhos Ocidentais”: a questão das lutas nativas ou indígenas. A crítica de Radhika
Mo-hanram ao meu trabalho (1999) chama a nossa atenção para isto. Ela aponta
as diferenças entre uma compreensão “multicultural” de nação (predominante nos
Estados Unidos) e um apelo por uma compreensão “bicultural” de nação por parte
dos povos indígenas em Aotearoaf, Nova Zelândia. Ela argumenta que a minha
noção de um contexto comum de luta sugere alianças lógicas

entre as diversas mulheres negras: Maori, Asiáticas, das Ilhas do Pacífico. No entanto, as
mulheres Maori vêem as alianças multiculturalistas com as mulheres asiáticas - como sub-
minam os direitos indígenas e o biculturalismo e preferem aliar-se aos Pakeha (povo

branco, anglo-céltico [Mohanram 1999, 92-96]).
Concordo que a distinção entre biculturalismo e multiculturalismo coloca um
problema prático de organização e construção de alianças, e que a história e situação
particulares das feministas Maori não podem ser incluídas na análise que ofereço até
agora. As lutas das mulheres nativas ou indígenas, que não seguem uma trajetória
pós-colonial baseada nas inclusões e exclusões de processos de dominação
capitalista, racista, heterossexista e nacionalista, não podem ser abordadas
facilmente sob o âmbito de categorias como “Ocidental” e "Terceiro Mundo". 12 Mas
tornam-se visíveis e até mesmo centrais para a definição de um terço{dois terços do
mundo porque as reivindicações indígenas de soberania, os seus modos de vida e
práticas ambientais e espirituais, situam-nos como centrais para a definição de
"maioria social" (dois -Terceiro Mundo).
Embora uma mera mudança em termos conceituais não seja uma resposta completa
à crítica de Mahan-ram, penso que ela esclarece e aborda as limitações do meu uso
anterior de “Ocidental” e “Terceiro Mundo”. Curiosamente, embora eu me tivesse
identificado tanto como Ocidental como como Terceiro Mundo - em todas as minhas
complexidades - no contexto de "Sob os Olhos Ocidentais", neste novo enquadramento,
estou claramente localizado dentro do Terceiro Mundo. Então, novamente, agora,
como em meus escritos anteriores, abarco ambas as categorias. Eu sou do Dois
Terços do Mundo no Um Terceiro Mundo. Agora faço claramente parte da minoria
social, com todos os seus privilégios; no entanto, as minhas escolhas políticas, lutas
e visão de mudança colocam-me ao lado dos Dois Terços do Mundo. Assim, sou a
favor do Dois Terços do Mundo, mas com os privilégios do Um Terceiro Mundo. Falo
como uma pessoa situada no Terceiro Mundo, mas a partir do espaço e da visão de,
e em solidariedade com, comunidades em luta no Dois Terços do Mundo.
SOB E (INSI DE) OLHOS OCIDENTES:

NA VIRADA DO SÉCULO
Houve uma série de mudanças nas paisagens políticas e económicas das nações
e comunidades de pessoas nas últimas duas décadas. Os mapas intelectuais das
disciplinas e áreas de estudo na academia dos EUA também mudaram durante este
período. O advento e a visibilidade institucional dos estudos pós-coloniais, por
exemplo, é um fenómeno relativamente recente- tal como o é o retrocesso simultâneo
dos ganhos obtidos pelos departamentos de estudos raciais e étnicos-

nas décadas de 1970 e 1980. Os estudos das mulheres são hoje um campo de estudo
bem estabelecido, com mais de oitocentos programas e departamentos que concedem

diplomas na academia dos EUA.13 A teoria feminista e os movimentos feministas através
das fronteiras nacionais amadureceram substancialmente desde o início da década de

1980, e há agora uma maior visibilidade das lutas e movimentos transnacionais das
mulheres, provocada em parte pelas conferências mundiais das Nações Unidas sobre as
mulheres realizadas nas últimas duas décadas.
Económica e politicamente, o declínio do poder de autogovernação entre certas nações

mais pobres é acompanhado pela crescente importância das instituições transnacionais,
como a Organização Mundial do Comércio, e de órgãos governamentais como a União
Europeia, para não mencionar as corporações com fins lucrativos. ções. Das maiores
economias do mundo, cinquenta e uma são empresas e não países, e a Amnistia
Internacional reporta agora tanto sobre empresas como sobre nações (Eisenstein 1998b,
1). Além disso, a hegemonia do neoliberalismo, juntamente com a naturalização dos
valores capitalistas, influencia a capacidade de fazer escolhas em seu próprio nome na
vida quotidiana de comunidades economicamente marginalizadas, bem como de
comunidades economicamente privilegiadas em todo o mundo.
A ascensão dos fundamentalismos religiosos, com a sua retórica profundamente
masculinista e muitas vezes racista, representa um enorme desafio para as lutas feministas
em todo o mundo. Finalmente, a "autoestrada da informação" profundamente desigual,
bem como a crescente militarização (e masculinização) do globo, acompanhada pelo
crescimento do complexo industrial prisional nos Estados Unidos, colocam contradições
profundas na vida das comunidades de mulheres e homens na maioria
partes do mundo. Acredito que estas mudanças políticas para a direita, acompanhadas
pela hegemonia capitalista global, pela privatização e pelo aumento dos ódios religiosos,
étnicos e raciais, colocam desafios muito concretos às feministas. Neste contexto,
pergunto o que significaria estar atento à micropolítica da vida quotidiana, bem como aos
processos mais amplos que recolonizam a cultura e as identidades das pessoas em todo
o mundo. A maneira como pensamos a informação local do global e vice-versa, sem cair
em banalidades colonizadoras ou relativistas culturais sobre a diferença, é crucial neste
cenário intelectual e político. E para mim, este tipo de pensamento está ligado a um
materialismo histórico revisto, consciente da raça e do género.
A política de estudos feministas transculturais do ponto de vista das lutas feministas do

Terceiro Mundo/Sul continua a ser um local de análise atraente para mim.14 Os
paradigmas analíticos eurocêntricos continuam a florescer, e continuo empenhada em
voltar a envolver-me nas lutas para criticar abertamente os efeitos

da colonização discursiva nas vidas e lutas das mulheres marginalizadas.
O meu compromisso central é construir ligações entre os estudos feministas e
a organização política. O meu quadro analítico actual permanece muito
semelhante à minha primeira crítica ao eurocentrismo. Contudo, vejo agora a
política e a economia do capitalismo como um locus de luta muito mais urgente.
Continuo a defender um quadro analítico que está atento à micropolítica da
vida quotidiana, bem como à macropolítica dos processos económicos e
políticos globais. A ligação entre economia política e cultura continua a ser
crucial para qualquer forma de teorização feminista – tal como acontece com o
meu trabalho. Não foi a estrutura que mudou. Acontece apenas que os
processos económicos e políticos globais se tornaram mais brutais, exacerbando
as desigualdades económicas, raciais e de género, e por isso precisam de ser
desmistificados, reexaminados e teorizados.
Embora meu foco anterior tenha sido nas distinções entre as práticas feministas do
“Ocidente” e do “Terceiro Mundo”, e embora eu tenha minimizado os pontos em comum
entre essas duas posições, meu foco agora, como deve ficar evidente na parte 2 deste
livro, está no que Escolhi chamar uma prática feminista transnacional anticapitalista –
e sobre as possibilidades, na verdade sobre as necessidades, de solidariedade
feminista transnacional e de organização contra o capitalismo. Embora “Sob os Olhos
Ocidentais” tenha sido localizado no contexto da crítica do humanismo ocidental e do
eurocentrismo e do feminismo ocidental branco, um ensaio semelhante escrito agora
precisaria ser localizado no contexto da crítica do capitalismo global ( sobre a
antiglobalização), a naturalização dos valores do capital e o poder não reconhecido do
relativismo cultural nos estudos e pedagogias feministas interculturais.
"Under Western Eyes" procurou tornar visíveis as operações do poder discursivo,

chamar a atenção para o que foi deixado de fora da teorização feminista, nomeadamente,
a complexidade material, a realidade e a agência dos corpos e vidas das mulheres do
Terceiro Mundo. Na verdade, esta é exactamente a estratégia analítica que utilizo
agora para chamar a atenção para o que não é visto, subteorizado e deixado de fora na
produção de conhecimento sobre a globalização. Embora a globalização sempre tenha
feito parte do capitalismo e o capitalismo não seja um fenómeno novo, neste momento
acredito que a teoria, a crítica e o activismo em torno da antiglobalização devem ser um
foco fundamental para as feministas. Isto não significa que as relações e estruturas
patriarcais e racistas que acompanham o capitalismo sejam menos problemáticas neste
momento, ou que a antiglobalização seja um fenómeno singular. Juntamente com muitos outros

académicos e activistas, acredito que o capital, tal como funciona agora, depende e
exacerba relações de governo racistas, patriarcais e heterossexistas.
M E H ODOLOGIAS FEMINISTAS: NOVAS DIREÇÕES
Que tipos de metodologia feminista e de estratégia analítica são úteis para tornar
o poder (e a vida das mulheres) visível em discursos abertamente sem género e
sem raça? A estratégia aqui discutida é um exemplo de como o capitalismo e as
suas várias relações de domínio podem ser analisados através de uma crítica
feminista transnacional e anticapitalista, que se baseia no materialismo histórico e
centraliza o género racializado. Esta análise começa e está ancorada no lugar das
comunidades de mulheres mais marginalizadas – mulheres pobres de todas as
cores em nações ricas e neocoloniais; mulheres do Terceiro Mundo/Sul ou dos Dois
Terços Mundos.15 Acredito que esta âncora experiencial e analítica nas vidas das
comunidades marginalizadas de mulheres fornece o paradigma mais inclusivo para
pensar sobre a justiça social. Esta visão particularizada permite uma visão mais
concreta e expansiva da justiça universal.
Isto é exatamente o oposto do pensamento de “interesse especial”. Se prestarmos
atenção e pensarmos a partir do espaço de algumas das comunidades de mulheres
mais desfavorecidas do mundo, é mais provável que visualizemos uma sociedade
justa e democrática, capaz de tratar todos os seus cidadãos de forma justa. Por
outro lado, se começarmos a nossa análise e a limitarmos ao espaço das
comunidades privilegiadas, as nossas visões de justiça serão mais provavelmente
excludentes porque o privilégio alimenta a cegueira para aqueles que não têm os
mesmos privilégios. Partindo das vidas e dos interesses das comunidades
marginalizadas de mulheres, sou capaz de aceder e tornar visível o funcionamento
do poder – para subir a escada do privilégio. É mais necessário olhar para cima –
os povos colonizados devem conhecer a si mesmos e ao colonizador. Esta
localização marginalizada torna visíveis a política do conhecimento e os investimentos
de poder que a acompanham, para que possamos então empenhar-nos no trabalho
para transformar o uso e o abuso do poder. A análise baseia-se na noção de
privilégio epistêmico conforme é desenvolvida por teóricas do ponto de vista
feminista (com suas raízes no materialismo histórico de Marx e Lukács), bem como
por realistas pós-positivistas, que fornecem uma análise da experiência, identidade
e os efeitos epistêmicos da localização social.16 Minha visão é, portanto, materialista
e “realista” e é antitética à do relativismo pós-modernista. Acredito que existem
ligações causais entre localizações e experiências sociais marginalizadas e a capacidade dos

Características de Jyze da sociedade capitalista. Metodologicamente, esta perspectiva
analítica está fundamentada no materialismo histórico. A minha afirmação não é que todos
os locais marginalizados produzam conhecimentos cruciais sobre o poder e a desigualdade,
mas que, num sistema capitalista fortemente integrado, o ponto de vista particular dos
indígenas pobres e das mulheres do Terceiro Mundo/Sul proporciona a visão mais inclusiva
do poder sistémico. Em numerosos casos de racismo ambiental, por exemplo, onde os bairros
de comunidades pobres de cor são considerados novos locais para prisões e lixões tóxicos,
não é coincidência que as mulheres pobres negras, nativas americanas e latinas forneçam a
liderança na luta contra poluição corporativa. Três em cada cinco afro-americanos e latinos
vivem perto de locais de resíduos tóxicos, e três dos cinco maiores aterros de resíduos
perigosos estão em comunidades com uma população composta por 80% de pessoas de
cor (Pardo 2001, 5 04-n ) . Assim, são precisamente as suas reflexões críticas sobre as suas
vidas quotidianas como mulheres pobres de cor que permitem o tipo de análise da estrutura
de poder que levou às muitas vitórias nas lutas contra o racismo ambiental. Aqui reside uma
lição para a análise feminista.
A cientista feminista Vandana Shiva, uma das líderes mais visíveis do movimento
antiglobalização, fornece uma crítica semelhante e esclarecedora aos acordos de
patentes e direitos de propriedade intelectual sancionados pela Organização
Mundial do Comércio (OMC) desde 1995.18 Juntamente com outros na área
ambiental e movimentos de direitos indígenas, ela argumenta que a OMC sanciona
a biopirataria e se envolve na pirataria intelectual, privilegiando as reivindicações
dos interesses comerciais corporativos, baseados em sistemas ocidentais de
conhecimento na agricultura e na medicina, para produtos e inovações derivadas
de tradições de conhecimento indígenas. Assim, através da definição das
epistemologias científicas ocidentais como o único sistema científico legítimo, a
OMC é capaz de subscrever patentes corporativas para o conhecimento indígena
(como para a árvore Neem na Índia) como sua própria propriedade intelectual,
protegida através da propriedade intelectual. acordos de direitos. Como resultado,
o patenteamento de medicamentos derivados de sistemas medicinais indígenas
atingiu agora proporções enormes. Cito Shiva:
[T] através do patenteamento, o conhecimento indígena está sendo pirateado em nome
da proteção do conhecimento e da prevenção da pirataria. O conhecimento dos nossos
antepassados e dos nossos camponeses sobre as sementes está a ser reivindicado como
uma invenção das empresas e dos cientistas dos EUA e patenteado por eles. A única
razão pela qual algo assim pode funcionar é porque por trás de tudo está uma atitude racista.

estrutura que diz que o conhecimento do Terceiro Mundo e o conhecimento das
pessoas de cor não é conhecimento. Quando esse conhecimento é adquirido por
As patentes são
homens brancos que possuem capital, de repente começa a
criatividade. . .. uma repetição do colonialismo, que agora se chama globalização e
livre comércio. (2000, 32)
O contraste entre os sistemas científicos ocidentais e as epistemologias e sistemas de

medicina indígenas não é o único problema aqui. É o poder colonialista e corporativo
que define a ciência ocidental, e a confiança nos valores capitalistas da propriedade
privada e do lucro, como o único sistema normativo que resulta no exercício de um
imenso poder. Assim, os conhecimentos indígenas, que muitas vezes são gerados
comunitariamente e partilhados entre mulheres tribais e camponesas para uso
doméstico, local e público, estão sujeitos às ideologias de um paradigma científico
ocidental corporativo, onde os direitos de propriedade intelectual só podem ser
compreendidos de forma possessiva ou forma privatizada. Todas as inovações que são
coletivas, que ocorreram ao longo do tempo em florestas e fazendas, são apropriadas
ou excluídas. A ideia de um bem comum intelectual onde o conhecimento é recolhido
colectivamente e transmitido para o benefício de todos, e não propriedade privada, é
exactamente o oposto da noção de propriedade privada e propriedade que está na
base dos acordos de direitos de propriedade da OMC . Assim, esta ideia de um bem
comum intelectual entre as mulheres tribais e camponesas, na verdade, exclui-as da
propriedade e facilita a biopirataria corporativa.
A análise de Shiva sobre os direitos de propriedade intelectual, a biopirataria e a
globalização é possível devido à sua própria localização nas experiências e
epistemologias das mulheres camponesas e tribais na Índia. Partindo das práticas e
conhecimentos das mulheres indígenas, ela “lê” a estrutura de poder, até às políticas e
práticas sancionadas pela OMC. Este é um exemplo muito claro de uma política
feminista transnacional e anticapitalista.
No entanto, Shiva fala menos sobre gênero do que poderia. Afinal, ela está falando
em particular sobre o trabalho e os conhecimentos das mulheres ancorados nas
experiências epistemológicas de uma das comunidades de mulheres mais marginalizadas
do mundo – mulheres pobres, tribais e camponesas na Índia. Esta é uma comunidade
de mulheres invisibilizadas e excluídas dos cálculos económicos nacionais e
internacionais. Uma análise que presta atenção às experiências quotidianas das
mulheres tribais e à micropolítica das suas lutas, em última análise, anticapitalistas,
ilumina a macropolítica da reestruturação global. Sugere a integração completa do local
e particular com o global e

universal e sugere a necessidade de conceptualizar questões de justiça e equidade em
termos transfronteiriços. Por outras palavras, este modo de leitura prevê um feminismo
sem fronteiras, na medida em que coloca em primeiro plano a necessidade de uma
análise e visão de solidariedade através das fronteiras de propriedade intelectual
privatizadas e impostas da OMC .
Estes exemplos específicos oferecem o paradigma mais inclusivo para a compreensão das
motivações e efeitos da globalização tal como é elaborada pela OMC. É claro que, se tentássemos
a mesma análise a partir do espaço epistemológico dos interesses corporativos ocidentais, seria
impossível gerar uma análise que valorizasse o conhecimento indígena ancorado em relações
comunitárias em vez de hierarquias baseadas no lucro. Assim, as mulheres tribais e camponesas
pobres, os seus conhecimentos e interesses, seriam invisíveis neste quadro analítico porque a
própria ideia de um bem comum intelectual cai fora do alcance da propriedade privatizada e do lucro
que é uma base para os interesses corporativos.
A questão óbvia para um feminismo transnacional diz respeito às visões de lucro e justiça
incorporadas nestas perspectivas analíticas opostas. O foco no lucro versus justiça ilustra meu ponto
anterior sobre localização social e metodologias analiticamente inclusivas. É a localização social
das mulheres tribais, tal como explicada por Shiva, que permite este foco amplo e inclusivo na justiça.
Da mesma forma, é a localização social e o estreito interesse próprio das empresas que privatizam
os direitos de propriedade intelectual em nome do lucro para as elites.
Shiva oferece essencialmente uma crítica à privatização global dos conhecimentos indígenas.
Esta é uma história sobre a ascensão de instituições transnacionais como a OMC, o Banco Mundial
e o Fundo Monetário Internacional, de instituições bancárias e financeiras e de órgãos
governamentais transnacionais como o MAl (Acordo Multinacional sobre Investimentos). Os efeitos
destes órgãos governamentais sobre as pessoas pobres em todo o mundo têm sido devastadores.
Fundamentalmente, são as raparigas e as mulheres em todo o mundo, especialmente no Terceiro
Mundo/Sul, que suportam o peso da globalização. As mulheres e raparigas pobres são as mais
duramente atingidas pela degradação das condições ambientais, pelas guerras, pela fome, pela
privatização dos serviços e pela desregulamentação dos governos, pelo desmantelamento dos
Estados-providência, pela reestruturação do trabalho remunerado e não remunerado, pelo aumento
da vigilância e do encarceramento em países pobres. prisões, e assim por diante. E é por isso que é
necessário um feminismo sem e para além das fronteiras para enfrentar as injustiças do capitalismo
global.
As mulheres e as raparigas ainda representam 70 por cento dos pobres do mundo e a maioria
dos refugiados do mundo. As raparigas e as mulheres representam quase 80 por cento da população

colocou pessoas do Terceiro Mundo/Sul na África, Ásia e América Latina.
As mulheres possuem menos de um centésimo da propriedade mundial, embora sejam as

mais duramente atingidas pelos efeitos da guerra, da violência doméstica e da perseguição
religiosa. A teórica política feminista Zillah Eisenstein diz que as mulheres fazem duas coisas
terços do trabalho mundial e ganham menos de um décimo do seu rendimento. Global
o capital sob um disfarce racializado e sexualizado destrói os espaços públicos da
democracia e suga silenciosamente o poder dos espaços outrora sociais/públicos dos

estados-nação. O capitalismo corporativo redefiniu os cidadãos como consumidores - e os
mercados globais substituem os compromissos com a igualdade económica, sexual e racial
(Eisenstein 1998b, especialmente cap. 5).
É especialmente nos corpos e nas vidas das mulheres e raparigas do Terceiro Mundo/
Sul - os Dois Terceiros Mundos - que o capitalismo global escreve o seu guião, e é prestando
atenção e teorizando as experiências destas comunidades de mulheres e raparigas. que
desmistifiquemos o capitalismo como um sistema de sexismo e racismo debilitantes e
visualizemos a resistência anticapitalista. Assim, qualquer análise dos efeitos da globalização
precisa de centralizar as experiências e lutas destas comunidades específicas de mulheres
e raparigas.
Baseando-se na noção de Arif Dirlik de “consciência de lugar como o outro radical do
capitalismo global” (Dirlik 1999), Grace Lee Boggs apresenta um argumento importante
para o ativismo cívico de base local que ilustra como a centralização das lutas das
comunidades marginalizadas se conecta a uma maior antiglobalização. -ção luta. Boggs
sugere que "[p] laçar a consciência... nos encoraja a nos unirmos em torno de experiências
locais comuns e a nos organizarmos em torno de nossas esperanças para o futuro de nossas
comunidades e cidades. Embora o capitalismo global não se importe com as pessoas ou o

ambiente natural de qualquer lugar específico, porque sempre pode se deslocar para outras
pessoas e outros lugares, o ativismo cívico baseado no local está preocupado com a saúde
e a segurança das pessoas e dos lugares” (Boggs 2ooo, 19). Dado que as mulheres são
fundamentais para a vida dos bairros e das comunidades, elas assumem posições de
liderança nestas lutas.

Isto é evidente no exemplo das mulheres negras nas lutas contra o racismo ambiental nos
Estados Unidos, bem como no exemplo de Shiva das mulheres tribais na luta contra a
desflorestação e por um bem comum intelectual.
São então as vidas, experiências e lutas de meninas e mulheres dos Dois Terceiros Mundos
que desmistificam o capitalismo nas suas dimensões raciais e sexuais
e que fornecem caminhos produtivos e necessários para teorizar e implementar a resistência
anticapitalista.
Não desejo deixar esta discussão sobre o capitalismo como um site generalizado

sem contextualizar o seu significado nas e através das vidas que estrutura.
Desproporcionalmente, estas são as vidas de meninas e mulheres, embora eu esteja
comprometido com a vida de todos os povos explorados. Contudo, a especificidade da
vida das raparigas e das mulheres abrange as outras através das suas experiências
particularizadas e contextualizadas. Se estas realidades específicas de género, de
classe e racializadas da globalização não são vistas e são subteorizadas, mesmo as
críticas mais radicais da globalização tornam efectivamente as mulheres e raparigas do
Terceiro Mundo/Sul como ausentes. Talvez já não seja simplesmente uma questão dos
olhos ocidentais, mas sim de como o Ocidente está dentro e se reconfigura continuamente
a nível global, racial e em termos de género. Sem este reconhecimento, é impossível
estabelecer uma ligação necessária entre os quadros acadêmicos/analíticos feministas
e os projetos organizadores/ativistas. Quadros analíticos defeituosos e inadequados
geram ações políticas e estratégias ineficazes para a transformação social.
O que a análise acima sugere? Que nós – académicas e professoras feministas
– devemos responder ao fenómeno da globalização como um local urgente para a
recolonização dos povos, especialmente nos Dois Terceiros Mundos. A globalização
coloniza a vida das mulheres e dos homens em todo o mundo, e precisamos de um
projecto feminista anti-imperialista, anticapitalista e contextualizado para expor e
tornar visíveis as várias formas sobrepostas de subjugação da vida das mulheres.
Os activistas e os académicos devem também identificar e repensar as formas de
resistência colectiva que as mulheres, especialmente, nas suas diferentes
comunidades, promovem nas suas vidas quotidianas. É a sua exploração particular
neste momento, o seu potencial privilégio epistémico, bem como as suas formas
particulares de solidariedade que podem ser a base para reimaginar uma política
libertadora para o início deste século.
Lutas antiglobalização
Embora o contexto para escrever "Under Western Eyes" em meados da década de
1980 fosse um movimento de mulheres visíveis e activistas, este movimento radical já
não existe como tal. Em vez disso, inspiro-me num movimento antiglobalização mais
distante, mas significativo, nos Estados Unidos e em todo o mundo.
Os activistas nestes movimentos são muitas vezes mulheres, embora o movimento não
seja centrado no género. Portanto, desejo redefinir o projecto de descolonização e não
rejeitá-lo. Parece-me mais complexo hoje, dados os mais recentes desenvolvimentos do
capitalismo global. Dado o complexo entrelaçamento de formas culturais, as pessoas do
e do Terceiro Mundo vivem não apenas sob os olhos ocidentais, mas também dentro de

eles. Esta mudança no meu foco, de “sob os olhos ocidentais” para “sob e dentro” dos
espaços hegemónicos do Terceiro Mundo, exige a reformulação do projecto de
descolonização.
O meu foco já não se centra apenas nos efeitos colonizadores dos estudos feministas
ocidentais. Isso não significa que os problemas que identifiquei no ensaio anterior não
ocorram agora. Mas o fenómeno que abordei então foi mais do que adequadamente
abordado por outras académicas feministas. Embora as feministas tenham estado
envolvidas no movimento antiglobalização desde o início, este não tem sido um importante
local de organização para os movimentos de mulheres a nível nacional no Ocidente/
Norte. No entanto, sempre foi um locus de luta para as mulheres do Terceiro Mundo/Sul
devido à sua localização. Mais uma vez, esta especificidade contextual deve constituir a
visão mais ampla. As mulheres dos Dois Terços do Mundo sempre se organizaram contra
as devastações do capital globalizado, tal como sempre organizaram historicamente
movimentos anticoloniais e anti-racistas. Neste sentido, sempre falaram pela humanidade
como um todo.
Tentei mapear sites feministas para engajar a globalização, em vez de fornecer uma
revisão abrangente do trabalho feminista nesta área. Espero que esta exploração torne
transparentes as minhas próprias escolhas e decisões políticas e que proporcione aos
leitores um espaço produtivo e provocativo para pensar e agir criativamente em prol da
luta feminista. Portanto, hoje a minha pergunta é ligeiramente diferente, embora muito
semelhante à de 1986. Desejo ver melhor os processos de globalização corporativa e
como e porquê recolonizam os corpos e o trabalho das mulheres. Precisamos conhecer
os efeitos reais e concretos da reestruturação global nos corpos raciais, de classe,
nacionais e sexuais das mulheres na academia, nos locais de trabalho, nas ruas, nos
lares, nos ciberespaços, nos bairros, nas prisões e nas redes sociais.
movimentos.
O que significa fazer da antiglobalização um factor-chave para a teorização e a luta

feministas? Para ilustrar o meu pensamento sobre a antiglobalização, permitam-me
concentrar-me em dois locais específicos onde é produzido conhecimento sobre a globalização.
O primeiro site é pedagógico e envolve uma análise das diversas estratégias utilizadas
para internacionalizar (ou globalizar)19 o currículo de estudos das mulheres nas
faculdades e universidades dos EUA. Defendo que este movimento para internacionalizar
os currículos de estudos das mulheres e as pedagogias que daí decorrem é uma das
principais formas de acompanharmos um discurso do feminismo global nos Estados
Unidos. Outras formas de acompanhar os discursos feministas globais incluem a análise
dos documentos e discussões que decorrem da conferência das Nações Unidas em
Pequim sobre as mulheres e, claro, da televisão popular e

discursos da mídia impressa sobre as mulheres em todo o mundo. O segundo ponto de
investigação antiglobalização em que me concentro é o discurso emergente, nomeadamente
sem género e desracializado, sobre o activismo contra a globalização.
ANTI GLOBALI Z AÇÃO PEDA GOGIES
Permitam-me voltar às lutas pela disseminação de uma base de conhecimento

feminista intercultural através de estratégias pedagógicas de “internacionalização” do
currículo de estudos das mulheres. O problema da “linha de cor (de género)” permanece,
mas é mais facilmente visto hoje como desenvolvimentos do capital transnacional e global.
Embora eu opte por me concentrar nos currículos de estudos sobre mulheres, os meus
argumentos são válidos para os currículos de qualquer disciplina ou campo académico
que procure internacionalizar ou globalizar o seu currículo. Defendo que o desafio para a
“internacionalização” dos estudos sobre as mulheres não é diferente daquele envolvido na
“racialização” dos estudos sobre as mulheres nos anos 1980, pois aqui entram em jogo
políticas de conhecimento muito
semelhantes.20 Portanto, a questão que quero colocar em primeiro plano é: a política
do conhecimento na ligação entre o “local” e o “global” nos estudos sobre mulheres. A
forma como ensinamos o “novo” conhecimento nos estudos das mulheres é pelo menos
tão importante quanto o próprio conhecimento nas lutas pelo conhecimento e pela cidadania na acad
Afinal, a forma como construímos os currículos e as pedagogias que utilizamos para
colocar esses currículos em prática contam uma história – ou contam muitas histórias. É a
forma como posicionamos as narrativas históricas da experiência umas em relação às
outras, a forma como teorizamos a relacionalidade como histórica e simultaneamente
singular e colectiva que determina como e o que aprendemos quando atravessamos culturas e cultur
fronteiras experienciais.
Baseando-me no meu próprio trabalho com comunidades académicas feministas dos
EUA,21 descrevo três modelos pedagógicos utilizados na “internacionalização” do currículo
de estudos das mulheres e analiso a política do conhecimento no trabalho. Cada uma
destas perspectivas baseia-se em concepções específicas do local e do global, da agência
das mulheres e da identidade nacional, e cada modelo curricular apresenta diferentes
histórias e formas de cruzar fronteiras e construir pontes.
Sugiro que um modelo de “estudos feministas comparativos” ou de “solidariedade feminista”
é a estratégia pedagógica mais útil e produtiva para o trabalho feminista transcultural. É
este modelo específico que fornece uma forma de teorizar uma compreensão relacional
complexa da experiência, localização e história, de modo que o trabalho feminista
intercultural se mova através do contexto específico para construir uma noção real de
universalidade e de democratização em vez de colonização.

É através deste modelo que podemos pôr em prática a ideia de “diferenças comuns” como
base para uma solidariedade mais profunda entre diferenças e relações de poder desiguais.
Modelo feminista como turista. Esta perspectiva curricular também poderia ser chamada
de modo “feminista como consumidora internacional” ou, em termos menos caridosos, o
modo “fardo das mulheres brancas ou discurso colonial”. culturas e práticas culturais
sexistas específicas abordadas a partir de um olhar de estudos de mulheres de outra
forma eurocêntrico. Por outras palavras, a perspectiva de “adicionar mulheres como
vítimas globais ou mulheres poderosas e agitar”. Esta é uma perspectiva na qual a narrativa
euro-americana primária do programa permanece intocada, e exemplos de culturas não-
ocidentais ou do Terceiro Mundo/Sul são usados para complementar e “acrescentar” a
esta narrativa. A história aqui é bastante antiga. Os efeitos desta estratégia são que os
alunos e professores ficam com uma noção clara da diferença e da distância entre o local
(definido como o próprio, nação e ocidental) e o global (definido como outro, não ocidental
e transnacional). ). Assim, o local é sempre baseado em pressupostos nacionalistas – os
Estados Unidos ou o Estado-nação da Europa Ocidental fornecem um contexto normativo.

Esta estratégia deixa intactas as relações de poder e as hierarquias, uma vez que as ideias
sobre centro e margem são reproduzidas segundo linhas eurocêntricas.
Por exemplo, num curso introdutório aos estudos feministas, poder-se-ia incluir o dia
ou a semana obrigatória sobre as mortes por dote na Índia, as mulheres trabalhadoras nas
fábricas da Nike na Indonésia, ou os matriarcados pré-coloniais na África Ocidental,
deixando ao mesmo tempo a identidade fundamental da União Européia. Feminista
americana a caminho da libertação intocada. Assim, os trabalhadores indonésios nas
fábricas da Nike ou as mortes por dote na Índia representam a totalidade das mulheres
nestas culturas. Estas mulheres não são vistas na sua vida quotidiana (como são as mulheres euro-a
apenas nesses termos estereotipados. A diferença no caso das mulheres não euro-
americanas é, portanto, congelada, não vista contextualmente com todas as suas contradições.
Esta estratégia pedagógica para cruzar fronteiras culturais e geográficas baseia-se num
paradigma modernista, e a ponte entre o local e o global torna-se, na verdade, um abismo
predominantemente egoísta. Esta perspectiva confirma o sentido da “feminista norte-
americana evoluída”. Embora haja agora mais consciência sobre a não utilização de um
método de “adicionar e mexer” no ensino sobre raça e mulheres negras nos EUA, este
não parece ser o caso na “internacionalização” dos estudos sobre mulheres. A experiência
neste contexto é assumida
239 "Sob os olhos ocidentais " revisitado

ser estáticos e congelados em categorias centradas nos EUA ou no euro. Dado
que neste paradigma o feminismo é sempre/já construído como euro-americano
na origem e no desenvolvimento, as vidas e lutas das mulheres fora deste contexto
geográfico servem apenas para confirmar ou contradizer esta narrativa feminista
(mestra) original. Este modelo é a contrapartida pedagógica dos estudos feministas
ocidentais orientalizantes e colonizadores das últimas décadas. Na verdade, pode
continuar a ser o modelo predominante neste momento. Assim, implícita nesta
estratégia pedagógica está a elaboração da “diferença do Terceiro Mundo”, a
criação de imagens monolíticas das mulheres do Terceiro Mundo/Sul. Isto contrasta
com as imagens das mulheres euro-americanas que são sujeitos vitais, mutáveis,
complexos e centrais dentro de tal perspectiva curricular.
Modelo feminista como exploradora. Esta perspectiva pedagógica particular tem

origem nos estudos de área, onde a mulher “estrangeira” é o objecto e sujeito do
conhecimento e o projecto intelectual mais amplo é inteiramente sobre outros países que
não os Estados Unidos. Assim, aqui o local e o global são ambos definidos como não-euro-
americanos. O foco no internacional implica que ele existe fora do Estado-nação dos EUA.
As questões femininas, de género e feministas baseiam-se em categorias espaciais/
geográficas e temporais/históricas localizadas noutros locais. A distância de “casa” é
fundamental para a definição de inter-
nacional neste quadro. Esta estratégia pode resultar em que estudantes e professores
fiquem com uma noção de diferença e separação, uma espécie de atitude “nós e eles”,
mas ao contrário do modelo turístico, a perspectiva exploradora pode fornecer uma
compreensão mais profunda e contextual das questões feministas de forma discreta.
espaços geográficos e culturais definidos. Contudo, a menos que estes espaços distintos
sejam ensinados em relação uns aos outros, a história contada é geralmente relativista
cultural, o que significa que as diferenças entre culturas são discretas e relativas, sem
qualquer ligação real ou base comum para avaliação. O local e o
globais são aqui colapsados no internacional que, por definição, exclui os Estados Unidos.
Se o discurso dominante é o discurso das relações culturais
o ativismo, as questões de poder, agência, justiça e critérios comuns para crítica e

avaliação são silenciadas.23
Nos currículos de estudos sobre mulheres, esta estratégia pedagógica é frequentemente

vista como a forma mais culturalmente sensível de “internacionalizar” o currículo. Por
exemplo, cursos inteiros sobre “Mulheres na América Latina” ou “Literatura Feminina do
Terceiro Mundo” ou “Feminismo Pós-colonial” são adicionados aos cursos

predominantemente dos EUA. Currículo baseado em S. como forma de “globalizar” o conhecimento f

base da borda. Esses cursos podem ser estudos bastante sofisticados e complexos, mas são
vistos como totalmente separados do projeto intelectual dos estudos raciais e étnicos dos
EUA.24 Os Estados Unidos não são vistos como parte de "estudos de área", já que o branco
não é uma cor quando fala-se de pessoas de cor. Isto está provavelmente relacionado com a
história particular da institucionalização dos estudos de área na academia dos EUA e com as
suas ligações ao imperialismo dos EUA. Assim, as áreas a serem estudadas/conquistadas

estão “lá fora”, nunca dentro dos Estados Unidos. O fato de os estudos de área em ambientes
acadêmicos dos EUA terem sido financiados pelo governo federal e concebidos como tendo
um projeto político a serviço dos interesses geopolíticos dos EUA sugere a necessidade de
examinar os interesses contemporâneos desses campos, especialmente no que se relacionam
com a lógica de capitalismo mundial. Além disso, como argumenta Ella Shohat, é hora de
"reimaginar o estudo de regiões e culturas de uma forma que transcenda as fronteiras
conceituais inerentes à cartografia global da guerra fria"
(2001, 1271). O campo dos estudos norte-americanos é um local interessante para examinar
aqui, especialmente devido ao seu foco mais recente no imperialismo norte-americano. No
entanto, os estudos americanos raramente caem sob a alçada dos “estudos de área”.
O problema com a estratégia feminista como exploradora é que a globalização é um
fenómeno económico, político e ideológico que coloca activamente o mundo e as suas diversas
comunidades sob regimes discursivos e materiais interligados e interdependentes. As vidas
das mulheres estão interligadas e interdependentes, embora não sejam as mesmas,
independentemente da área geográfica em que vivamos.
Separar os estudos de área dos estudos raciais e étnicos leva assim à compreensão ou
ao ensino sobre o global como uma forma de não abordar o racismo interno, a hegemonia
capitalista, o colonialismo e a heterossexualização como centrais para os processos de
dominação, exploração e resistência globais. Global ou internacional é assim entendido

independentemente do racismo – como se o racismo não fosse central para os processos de
globalização e relações de governo neste momento.
Um exemplo desta estratégia pedagógica no contexto do currículo mais amplo é a habitual
separação dos cursos de “culturas mundiais” dos cursos de estudos raciais e étnicos. Assim, a
identificação dos tipos de representações de mulheres (não euro-americanas) mobilizadas por
esta estratégia pedagógica e a relação destas representações com imagens implícitas de
mulheres do Primeiro Mundo/Norte são focos importantes de análise. Que tipo de poder está
sendo exercido nesta estratégia? Que tipos de ideias de agência e luta estão sendo
consolidadas? Quais são os efeitos potenciais de uma espécie de relativismo cultural na
nossa compreensão das diferenças e pontos em comum entre as comunidades de

mulheres em todo o mundo? Assim, o modelo feminista-exploradora tem os seus
próprios problemas, e acredito que esta é uma forma inadequada de construir uma
base de conhecimento feminista intercultural, porque no contexto de um mundo
entrelaçado com direcções claras de poder e dominação, o relativismo cultural serve
como um pedido de desculpas pelo exercício do poder.
O Modelo de Solidariedade Feminista ou Estudos Feministas Comparados. Esta

estratégia curricular baseia-se na premissa de que o local e o global não são definidos
em termos de geografia física ou território, mas existem simultaneamente e constituem-
se mutuamente. São então os vínculos, as relações entre o local e o global que ficam
em primeiro plano, e esses vínculos são conceituais, materiais, temporais, contextuais
e assim por diante. Este quadro assume um foco comparativo e uma análise da
direcionalidade do poder, independentemente do tema do curso de estudos sobre
mulheres - e assume tanto a distância como a proximidade (específica/universal)
como a sua estratégia analítica.
Diferenças e pontos em comum existem, portanto, em relação e tensão com
uns aos outros em todos os contextos. O que se enfatiza são relações de mutualidade,
corresponsabilidade e interesses comuns, ancorando a ideia de solidariedade
feminista. Por exemplo, dentro deste modelo, não se ministraria um curso para mulheres
negras dos EUA com acréscimos sobre o Terceiro Mundo/Sul ou mulheres brancas,
mas um curso comparativo que mostrasse a interconexão das histórias, experiências
e lutas das mulheres negras dos EUA. cor, mulheres brancas e mulheres do Terceiro
Mundo/Sul. Ao fazer esse tipo de ensino comparativo atento ao poder, cada experiência
histórica ilumina as experiências das outras. Assim, o foco não está apenas nas
intersecções de raça, classe, género, nação e sexualidade em diferentes comunidades
de mulheres, mas na mutualidade e na co-implicação, o que sugere atenção ao
entrelaçamento das histórias destas comunidades. Além disso, o foco está
simultaneamente nas experiências individuais e colectivas de opressão e exploração e
de luta e resistência.
Os estudantes potencialmente se afastam da perspectiva de “adicionar e mexer” e

da perspectiva relativista de “separados, mas iguais” (ou diferentes) para a perspectiva
de co-implicação e solidariedade. Esta perspectiva de solidariedade requer a
compreensão das especificidades e diferenças históricas e experienciais da vida das
mulheres, bem como das ligações históricas e experienciais entre mulheres de
diferentes comunidades nacionais, raciais e culturais. Assim, sugere a organização de
programas de estudos em torno de processos sociais e económicos e de histórias de várias comu

das mulheres em áreas substanciais específicas, como o trabalho sexual, a
militarização, a justiça ambiental, o complexo prisional/industrial e os direitos humanos,
e à procura de pontos de contacto e ligação, bem como de disjunções. É importante
colocar sempre em primeiro plano não apenas as ligações de dominação, mas
também as de luta e resistência.
No modelo de solidariedade feminista, o paradigma Um Terço/Dois Terços faz
sentido. Em vez de o Ocidente/Terceiro Mundo, ou Norte/Sul, ou local/global serem
vistos como categorias oposicionais e incomensuráveis, a diferenciação Um Terço/
Dois Terços permite ensinar e aprender sobre pontos de conexão e distância entre
comunidades de mulheres marginalizadas. e privilegiado em inúmeras dimensões
locais e globais.
Assim, a própria noção de insidefoutside necessária à distância entre localfglobal é
transformada através do uso do paradigma Um Terço/Dois Terços, já que ambas as
categorias devem ser entendidas como contendo diferença/semelhanças, dentro/fora
e distância/proximidade . Assim, o trabalho sexual, a militarização, os direitos
humanos, e assim por diante, podem ser enquadrados nas suas múltiplas dimensões
locais e globais, utilizando o paradigma Um Terço/Dois Terços, minoria social/maioria
social. Estou sugerindo então que olhemos para o currículo de estudos da mulher em
sua totalidade e que tentemos usar um modelo de estudos feministas comparativos
sempre que possível.2s
Refiro-me a este modelo como o modelo de solidariedade feminista porque, além
do seu foco na mutualidade e nos interesses comuns, exige que se formulem
questões sobre a ligação e a desconexão entre os movimentos de mulheres activistas.
em todo o mundo. Em vez de formular o activismo e a agência em termos de culturas

e nações distintas e desconectadas, permite-nos enquadrar a agência e a resistência
através das fronteiras da nação e da cultura. Penso que a pedagogia feminista não
deveria simplesmente expor os estudantes a um conhecimento académico
particularizado, mas também deveria prever a possibilidade de activismo e luta fora
da academia. A educação política através da pedagogia feminista deveria ensinar
uma cidadania activa nessas lutas pela justiça.
A minha questão recorrente é como as pedagogias podem complementar,
consolidar ou resistir à lógica dominante da globalização. Como os alunos aprendem
sobre as desigualdades entre mulheres e homens em todo o mundo? Por exemplo,
as pedagogias tradicionais liberais e feministas liberais não permitem o pensamento
histórico e comparativo, as pedagogias feministas radicais muitas vezes singularizam
o género, e a pedagogia marxista silencia a raça e o género no seu foco no
capitalismo. Procuro criar pedagogias que permitam aos alunos ver as complexidades, singular

interconexões entre comunidades de mulheres de modo que o poder, o privilégio, a
agência e a dissidência possam ser tornados visíveis e envolvidos.
Numa crítica instrutiva aos estudos pós-coloniais e à sua localização institucional,

Arif Dirlik argumenta que a história institucional particular dos estudos pós-coloniais,
bem como a sua ênfase conceptual no histórico e no local, em oposição ao sistémico e
ao global, permitem a sua assimilação. na lógica do globalismo.26 Embora Dirlik exagere
um pouco no seu argumento, a desradicalização e a assimilação deveriam preocupar
aqueles de nós envolvidos na femi-
projeto nista. As pedagogias feministas de internacionalização precisam de uma resposta

adequada à globalização. Tanto os modelos eurocêntricos como os relativistas culturais
(pós-modernistas) de estudo e ensino são facilmente assimilados dentro da lógica do
capitalismo tardio porque esta é fundamentalmente uma lógica de aparente
descentralização e acumulação de diferenças. O que chamo de estudos feministas
comparativos/modelo de solidariedade feminista, por outro lado, potencialmente
contraria esta lógica ao estabelecer um paradigma de “diferenças comuns” histórica e
culturalmente específicas como base para análise e solidariedade. As pedagogias
feministas da antiglobalização podem contar histórias alternativas de diferença, cultura,
poder e agência. Eles podem começar a teorizar a experiência, a agência e a justiça a
partir de uma perspectiva mais intercultural.27
Depois de quase duas décadas ensinando estudos feministas nas salas de aula dos
EUA, está claro para mim que a forma como teorizamos a experiência, a cultura e a
subjetividade em relação às histórias, à prática institucional e às lutas coletivas
determina o tipo de histórias que contamos no mundo. sala de aula. Se essas histórias variadas for
ser ensinada de modo que os alunos aprendam a democratizar, em vez de colonizar, as

experiências de diferentes comunidades de mulheres localizadas espacial e
temporalmente, nem uma prática curricular eurocêntrica nem uma prática curricular
pluralista cultural servirão. Na verdade, as narrativas da experiência histórica são cruciais
para o pensamento político, não porque apresentem uma versão imediata da “verdade”,
mas porque podem desestabilizar verdades recebidas e localizar o debate nas
complexidades e contradições da vida histórica. É neste contexto que as teorizações
realistas pós-positivistas da experiência, da identidade e da cultura tornam-se úteis na
construção de narrativas curriculares e pedagógicas que abordam e combatem a
globalização.28 Estas teorizações realistas ligam explicitamente uma compreensão
materialista histórica da localização social a a teorização do privilégio epistêmico e a
construção da identidade social, sugerindo assim as complexidades das narrativas dos
povos marginalizados em termos de relacionalidade, em vez de

separação. Estes são os tipos de histórias que precisamos de entrelaçar num modelo
pedagógico de solidariedade feminista.
ANTI GLOBALI Z AÇÃO SC HOLA RSH IP E M OV EME NT S
Os corpos das mulheres e das meninas determinam a democracia: livres de violência e
abuso sexual, livres de desnutrição e degradação ambiental, livres para planearem as suas
famílias, livres para não terem famílias, livres para escolherem as suas vidas e preferências
sexuais. -Zillah Eisenstein, Obscenidades Globais, 1998
Existe agora um conhecimento feminista crescente e útil que critica as práticas e os
efeitos da globalização.29 Em vez de tentar uma revisão abrangente deste conhecimento,

quero chamar a atenção para alguns dos tipos de questões mais úteis que levanta. Deixe-
me voltar, então, para uma leitura feminista dos movimentos antiglobalização e defender
uma aliança mais íntima e mais estreita entre os movimentos de mulheres, a pedagogia
feminista, a teorização feminista intercultural e estes movimentos anticapitalistas em curso.
Volto a uma questão anterior: quais são os efeitos concretos da reestruturação global
sobre os corpos sexuais "reais" raciais, de classe, nacionais, das mulheres na academia,
nos locais de trabalho, nas ruas, nos lares, nos ciberespaços, nos bairros, nas prisões? e
nos movimentos sociais? E como reconhecemos estes efeitos de género nos movimentos
contra a globalização? Algumas das análises mais complexas da centralidade do género
na compreensão da globalização económica tentam ligar questões de subjetividade,
agência e identidade com as da economia política e do Estado. Esta bolsa defende de
forma convincente a necessidade de repensar os patriarcados e as masculinidades
hegemónicas em relação à globalização e aos nacionalismos actuais, e também tenta
reteorizar os aspectos de género das relações refiguradas do Estado, do mercado e da
sociedade civil, concentrando-se em locais inesperados e imprevisíveis de resistência aos
efeitos muitas vezes devastadores da reestruturação global sobre as mulheres.
30 E
baseia-se numa série de paradigmas disciplinares e perspectivas políticas para defender a

centralidade do género nos processos de reestruturação global, argumentando que a
reorganização do género faz parte da estratégia global do capitalismo.
As mulheres trabalhadoras de determinada casta/classe, raça e estatuto económico são

necessárias para o funcionamento da economia capitalista global. As mulheres não são
apenas as candidatas preferidas para determinados empregos, mas também tipos específicos

das mulheres – pobres, do Terceiro e do Dois Terceiros Mundos, da classe trabalhadora
e mulheres imigrantes/migrantes – são os trabalhadores preferidos nestes mercados de
trabalho temporários globais e “flexíveis”. O aumento documentado na migração de
mulheres pobres, de um terço/dois terços do mundo, em busca de trabalho através das
fronteiras nacionais, levou a um aumento no “comércio de empregadas domésticas”
internacional (Parreiias 2001) e no tráfico sexual internacional e no turismo. .31 Muitas
cidades globais necessitam agora e dependem completamente do serviço e do trabalho
doméstico de mulheres imigrantes e migrantes. A proliferação de políticas de ajustamento
estrutural em todo o mundo reprivatizou o trabalho das mulheres, transferindo a
responsabilidade pelo bem-estar social do Estado para o agregado familiar e para as mulheres aí lo
A ascensão dos fundamentalismos religiosos em conjunto com os nacionalismos

conservadores, que também são, em parte, reacções ao capital global e às suas
exigências culturais, levou ao policiamento dos corpos das mulheres nas ruas e nos
locais de trabalho.
O capital global também reafirma a linha de cor na sua estrutura de classes
recentemente articulada, evidente nas prisões do Terceiro Mundo. Os efeitos da
globalização e da desindustrialização na indústria prisional no Terceiro Mundo levam a
um policiamento relacionado dos corpos das mulheres pobres, do Um Terço/Dois Terços
do Mundo, imigrantes e migrantes atrás dos espaços e grades de concreto das prisões.
-prisões vatizadas. Angela Davis e Gina Dent (2001) argumentam que a economia política
das prisões dos EUA e a indústria da punição no Ocidente/Norte colocam em foco a
intersecção de género, raça, colonialismo e capitalismo. Assim como as fábricas e os
locais de trabalho das corporações globais procuram e disciplinam o trabalho das
mulheres pobres, do Terceiro Mundo/Sul, imigrantes/migrantes, as prisões da Europa e
dos Estados Unidos encarceram um número desproporcionalmente grande de mulheres
negras, imigrantes e não-cidadãos de países africanos. , ascendência asiática e latino-
americana.
Tornar o género e o poder visíveis nos processos de reestruturação global exige

olhar, nomear e ver as comunidades específicas de raça e classe de mulheres de países
pobres, à medida que são constituídas como trabalhadoras nas indústrias sexuais,
domésticas e de serviços; como prisioneiros; e como gestores domésticos e educadores.
Em contraste com esta produção de trabalhadores, Patricia Fernandez-Kelly e Diane
Wolf (2oo1, esp. 1248) concentram-se em comunidades de jovens negros dos centros
das cidades dos EUA, situadas como “redundantes” para a economia global. Esta
redundância está ligada à sua representação desproporcional nas prisões dos EUA. Eles
argumentam que estes jovens, que são potenciais trabalhadores,

são deixados de fora do circuito económico, e esta "ausência de ligações a uma
estrutura de oportunidades" resulta em jovens homens afro-americanos que recorrem
a estratégias de sobrevivência perigosas e criativas enquanto lutam para reinventar
novas formas de masculinidade.
Há também uma crescente atenção feminista à forma como os discursos da
globalização são, eles próprios, de género e à forma como as masculinidades
hegemónicas são produzidas e mobilizadas ao serviço da reestruturação global.
Marianne Marchand e Anne Runyan (2ooo) discutem as metáforas de género e o
simbolismo na linguagem da globalização, segundo a qual determinados actores e
sectores são privilegiados sobre outros: o mercado sobre o estado, o global sobre o
local, o capital financeiro sobre a indústria, os ministérios das finanças sobre o social.
bem-estar e dos consumidores sobre os cidadãos. Argumentam que estes últimos são
feminizados e os primeiros masculinizados (I 3) e que esta diferenciação de género
naturaliza as hierarquias necessárias para o sucesso da globalização. Charlotte Hooper
(2ooo) identifica uma masculinidade anglo-americana hegemónica emergente através
de processos de reestruturação global – uma masculinidade que afecta homens e
mulheres trabalhadores na economia global.32 Hooper argumenta que esta
masculinidade anglo-americana tem tendências dualistas, mantendo a imagem da
masculinidade fronteiriça agressiva, por um lado, enquanto se baseiam em imagens
mais benignas de CEOs com competências de gestão não hierárquicas (feminizadas)
associadas ao trabalho em equipa e ao networking, por outro.
Embora os estudos feministas estejam a avançar em direcções importantes e úteis

em termos de uma crítica da reestruturação global e da cultura da globalização, quero
colocar mais uma vez algumas das mesmas questões que coloquei no rg86. Apesar
de exceções ocasionais, penso que grande parte dos estudos atuais tende a reproduzir
representações “globalizadas” específicas das mulheres. Tal como existe uma
masculinidade anglo-americana produzida nos e pelos discursos da globalização,33
é importante perguntar quais são as feminilidades correspondentes que estão a ser
produzidas. É evidente que existe a onipresente trabalhadora fabril adolescente global,
a trabalhadora doméstica e a trabalhadora do sexo. Há também o trabalhador migrante/
imigrante, o refugiado, a vítima de crimes de guerra, a mulher negra prisioneira que
por acaso é mãe e usuária de drogas, a consumidora-dona de casa, e assim por
diante. Há também a mãe-da-nação 1 religiosa, portadora de cultura e moralidade
tradicionais.
Embora estas representações das mulheres correspondam a pessoas reais, muitas
vezes também representam as contradições e complexidades da vida das mulheres.

e papéis. Certas imagens, como a da fábrica ou da trabalhadora do sexo, estão
frequentemente localizadas geograficamente no Terceiro Mundo/Sul, mas muitas
das representações identificadas acima estão dispersas por todo o globo. A maioria
refere-se a mulheres do Dois Terços do Mundo e algumas a mulheres do Terceiro Mundo.
E uma mulher do Dois Terços do Mundo pode viver no Um Terceiro Mundo. O que
quero dizer aqui é que as mulheres são trabalhadoras, mães ou consumidoras na
economia global, mas também somos todas essas coisas simultaneamente.
Categorizações singulares e monolíticas das mulheres nos discursos da
globalização circunscrevem ideias sobre experiência, agência e luta. Embora
existam outras imagens relativamente novas de mulheres que também emergem
neste discurso - a defensora dos direitos humanos ou a defensora de ONG , a
militante revolucionária e a burocrata corporativa - há também uma divisão entre
imagens falsas e exageradas de feminilidade vitimizada e empoderada, e eles
negam um ao outro. Precisamos de explorar mais a fundo como esta divisão se
desenrola em termos de uma maioria/minoria social, caracterização de um terço/
dois terços do mundo. A preocupação aqui é saber qual agência está sendo
colonizada e quem é privilegiado nessas pedagogias e estudos. Estas são então
as minhas
novas questões para o século XXI.34 Como os movimentos sociais são locais cruciais pa
limites, comunidades e identidades, é muito importante que as feministas se

direcionem para eles. Os movimentos antiglobalização dos últimos cinco anos
provaram que não é necessário ser uma empresa multinacional, um controlador
de capital financeiro ou uma instituição governamental transnacional para
atravessar as fronteiras nacionais. Estes movimentos constituem um local
importante para examinar a construção da cidadania democrática transfronteiriça.
Mas primeiro é necessária uma breve caracterização dos movimentos antiglobalização.
Ao contrário das âncoras territoriais dos movimentos anticoloniais do início do
século XX, os movimentos antiglobalização têm numerosas origens espaciais e
sociais. Estes incluem movimentos ambientais anti-corporativos, como o Narmada
Bachao Andolan, na Índia central, e movimentos contra o racismo ambiental no
sudoeste dos EUA, bem como os movimentos anti-agribusiness de pequenos
agricultores em todo o mundo. Os movimentos de consumidores da década de
1960, os movimentos populares contra o FMI e o Banco Mundial pelo cancelamento
da dívida e contra os programas de ajustamento estrutural, e os movimentos
estudantis anti-exploração no Japão, na Europa e nos Estados Unidos também
fazem parte das origens dos movimentos antiglobalização. Além disso, a sociedade
baseada na identidade! movimentos do final do século XX (feministas, direitos civis, indígena

direitos humanos, etc.) e o movimento trabalhista transformado dos EUA na década de 1990
também desempenham um papel significativo em termos da história do movimento antiglobalização.

comentários.35
Embora as mulheres estejam presentes como líderes e participantes na maioria destes
movimentos antiglobalização, uma agenda feminista só emerge no movimento pós-Pequim
"direitos das mulheres como direitos humanos" e em alguns movimentos de paz e justiça
ambiental. Por outras palavras, embora as raparigas e as mulheres sejam fundamentais para o
trabalho do capital global, o trabalho antiglobalização não parece basear-se em análises ou
estratégias feministas. Assim, embora eu tenha argumentado que as feministas precisam de ser
anticapitalistas, eu argumentaria agora que os activistas e teóricos antiglobalização também
precisam de ser feministas. O género é ignorado como categoria de análise e base de organização
na maioria dos movimentos antiglobalização, e a antiglobalização (e a crítica anticapitalista) não
parece ser central para os projectos de organização feminista, especialmente no Primeiro Mundo/
Norte. Em termos de movimentos de mulheres, a antiga forma de internacionalização do
movimento de mulheres, “a irmandade é global”, mudou agora para a arena dos “direitos
humanos”. Esta mudança de linguagem do “feminismo” para os “direitos das mulheres” tem sido
chamada de integração do movimento feminista – uma tentativa bem sucedida de levantar a
questão da violência contra as mulheres no cenário mundial.
Se olharmos atentamente para o foco dos movimentos antiglobalização, são os

corpos e o trabalho das mulheres e das raparigas que constituem o coração destas
lutas. Por exemplo, nos movimentos ambientais e ecológicos, como Chipko, na Índia,
e nos movimentos indígenas contra a mineração de urânio e a contaminação do leite
materno nos Estados Unidos, as mulheres não estão apenas entre a liderança: os
seus corpos racializados e de género são a chave para desmistificar e combater os
processos de recolonização instaurados pelo controle corporativo do meio ambiente.
Minha discussão anterior sobre a análise de Vandana Shiva sobre a OMC e a
biopirataria a partir do lugar epistemológico das mulheres tribais e camponesas
indianas ilustra essa afirmação, assim como a noção de “ativismo cívico de base
local” de Grace Lee Boggs (Boggs 2000, 19). Da mesma forma, nos movimentos
anticorporativos de consumo e nos movimentos de pequenos agricultores contra o
agronegócio e nos movimentos anti-exploração, é o trabalho das mulheres e os seus
corpos que são mais afetados como trabalhadores, agricultores e consumidores/criadores de f
turers.
As mulheres têm ocupado cargos de liderança em algumas das alianças transfronteiriças
contra a injustiça corporativa. Assim, tornar visíveis o género, os corpos e o trabalho das mulheres
e teorizar essa visibilidade como um processo de articulação de uma visão mais

políticas inclusivas são aspectos cruciais da crítica feminista anticapitalista. Começar
pela localização social das mulheres negras pobres dos Dois Terceiros Mundos é um
lugar importante, e mesmo crucial, para a análise feminista ; é precisamente o potencial
privilégio epistémico destas comunidades de mulheres que abre o espaço para desmistificar
o capitalismo e para vislumbrar a justiça social e económica transfronteiriça.
A masculinização dos discursos da globalização analisados por Marchand e Runyan

(2ooo) e Hooper (2ooo) parece ser acompanhada pela masculinização implícita dos
discursos dos movimentos antiglobalização.
Embora grande parte da literatura sobre movimentos antiglobalização marque a
centralidade da classe e da raça e, por vezes, da nação na crítica e na luta contra o
capitalismo global, o género racializado ainda é uma categoria não marcada. O género
racializado é significativo neste caso porque o capitalismo utiliza os corpos raciais e
sexuados das mulheres na sua procura de lucro global e, como argumentei anteriormente,
são muitas vezes as experiências e lutas das mulheres pobres de cor que permitem a
análise mais inclusiva como bem como a política nas lutas antiglobalização.
Por outro lado, muitas das práticas democráticas e dos aspectos do feminismo
orientados para o processo parecem estar institucionalizados nos processos de tomada
de decisão de alguns destes movimentos. Assim, os princípios da não-hierarquia, da
participação democrática e da noção do ser pessoal político emergem todos de várias
maneiras nesta política antiglobal. Tornar as agendas e projectos feministas e de género
explícitos em tais movimentos antiglobalização é, portanto, uma forma de traçar uma
genealogia mais precisa, bem como de proporcionar um terreno potencialmente mais fértil
para a organização. E, claro, articular o feminismo no quadro do trabalho antiglobalização
é também começar a desafiar o masculinismo não declarado deste trabalho. A crítica e a
resistência ao capitalismo global, e a descoberta da naturalização dos seus valores
masculinistas e racistas, começam a construir uma prática feminista transnacional.
Uma prática feminista transnacional depende da construção de solidariedades

feministas através das divisões de lugar, identidade, classe, trabalho, crença, e assim por
diante. Nestes tempos muito fragmentados, é muito difícil construir estas alianças e nunca
mais importante fazê-lo. O capitalismo global destrói as possibilidades e também oferece
novas.
As professoras ativistas feministas devem lutar consigo mesmas e entre si para abrir
o mundo com toda a sua complexidade aos seus alunos. Dados os novos corpos
estudantis multiétnicos e raciais, os professores também devem aprender com os seus
alunos. As diferenças e fronteiras de cada uma das nossas identidades nos conectam uns aos outro

mais do que eles cortam. Portanto, a tarefa aqui é forjar solidariedades informadas e
auto-reflexivas entre nós.
Já não vivo simplesmente sob o olhar dos olhos ocidentais. Eu também moro
dentro dela e negocio todos os dias. Moro em Ithaca, Nova York, mas sempre a
partir de Mumbai, na Índia. Meu trabalho entre raças e classes me leva a lugares e
comunidades interconectadas ao redor do mundo - a uma luta contextualizada por
mulheres de cor e do Terceiro Mundo, às vezes localizada no Dois Terceiros Mundo,
às vezes no Um terço. Portanto, as fronteiras aqui não são realmente fixas. As
nossas mentes devem estar tão preparadas para se movimentar como o capital,
para traçar os seus caminhos e imaginar destinos alternativos.

NOTAS
Introdução
1 Considero inspiradora a visão incorporada na velha noção esquerdista de internacionalismo
e, embora critique o uso da categoria “internacional” no discurso das ciências sociais,
preferindo usar o termo “transnacional”, aspiro fortemente a uma visão internacionalista
de compromissos e lutas feministas. Para uma análise importante do internacionalismo e
da solidariedade, ver Waterman 1998.
2 Refiro-me ao feminismo anti-racista e não simplesmente ao feminismo, uma vez que, no contexto
em que escrevo, racializar o feminismo é um acto político e epistemológico de grande
significado. Grande parte do meu trabalho inicial concentrou-se na racialização do feminismo.
O feminismo anti-racista é simplesmente uma perspectiva feminista que codifica a raça e a
oposição ao racismo como centrais para a sua definição.
3 Considero muito útil o uso de Terceiro Mundo/Sul e Primeiro Mundo/Norte em Global Obscenities
(1998b) por Zillah Eisenstein e opto por usar esses termos de maneira semelhante.
4 Embora a minha visão da transformação feminista não seja muito diferente de uma série de
coletividades e organizações feministas nas quais me inspiro (como Women Against
Fundamentalism no Reino Unido, DAWN, S EWA, WING Women's Eyes on the Bank, e o
[REINO UNIDO] , Center para a Organização do Terceiro Mundo [CTWO] nos Estados Unidos, entre
outros), os dois paradigmas teóricos e pedagógicos que escolho destacar e explorar neste livro
são a descolonização e a crítica anticapitalista. Curiosamente, nem a colonização/descolonização
ou a crítica do capitalismo/anticapitalista (nem, nesse caso, a solidariedade) aparecem como
entradas na recente Enciclopédia de Teorias Feministas (Código 2ooo), sugerindo que estes
conceitos têm sido menos do que centrais para visualizar a transformação feminista no Primeiro
Mundo/Norte.
s Ver Barrett e Mcintosh 1982, Barrett 1991, Mies 1986, Eisenstein 1978.
6 Joseph e Lewis 1981, Moraga e Anzaldua 1981.
7 Ver Vance 1984.
8 Harding 1986, Harding e Hintikka 1983, Hartsock 1983, Jayawardena 1986,
Jayawardena 1995, Letelier 1985, Mernissi 1992, Pala 1995 e 1976.
9 Para as obras dessas pensadoras feministas, ver a bibliografia.
10 Estou pensando aqui na aparição de gurus feministas como Camile Paglia, Naomi Wolf e
Katie Roiphe nos talk shows favoritos da mídia dos EUA.
11 Veja os ensaios em Moya e Hames-Garcia 2ooo, para uma reflexão teórica útil e convincente
e alternativa política às formulações essencialistas e pós-modernistas de
identidade.
12 Por exemplo, Fanon escreve eloquentemente (numa linguagem claramente masculina)
sobre sonhos de libertação: “A primeira coisa que um nativo aprende é permanecer no
seu lugar e não ultrapassar certos limites. sempre de destreza muscular; seus sonhos
são de ação e de agressão. Eu sonho que estou pulando, nadando, correndo, escalando;
sonho que caio na gargalhada, que atravesso um rio com um só passo, ou que sou
seguido por uma enxurrada de automóveis que nunca me alcançam" (1996, 40). A
questão não é que as mulheres não sonhem ou não possam sonhar com “destreza
muscular”, mas sim que, no contexto das práticas coloniais de emasculação dos homens
nativos, a destreza muscular ganha um peso psíquico particularmente masculino.
13 Ver Alexander e Mohanty 1997, esp. xxxvi-xlii. Para discussões interessantes e provocativas
sobre o anticapitalismo, ver Socialist Review 2001.
14 Ao discutir a centralidade da descolonização para a visão da democracia feminista,
argumentamos o seguinte: "Na verdade, o pensamento feminista, aqui, baseia-se e
endossa princípios socialistas de relações coletivizadas de produção e organização. Ele
tenta repensar o socialismo como parte da democracia feminista com no seu centro. No
entanto, embora os colectivos feministas lutem contra estruturas de poder hegemónicas
a vários níveis, também são marcados por estas mesmas estruturas - são estes traços
do hegemónico que a prática da descolonização aborda"
(Alexander e Mohanty 1997, xxxvi). Prosseguimos analisando o ensaio de Gloria Wekker
sobre a agência crítica das mulheres afro-suninamesas para ilustrar um aspecto
importante da descolonização: RWekker... explora o que parece ser uma configuração
diferente do eu, ancorada numa “visão alternativa da mulher”. subjetividade e sexualidade,
com base nos princípios da África Ocidental” (Wekker, 339). A sua análise do trabalho
de Mati em termos de relações femininas alternativas, que têm simultaneamente
componentes afetivas, culturais, económicas, sociais, espirituais e obrigacionais, sugere
um guião de oposição descolonizado para a luta feminista e para práticas de governação.
A descolonização envolve tanto o envolvimento com as questões quotidianas das nossas
próprias vidas, para que possamos dar sentido ao mundo em relação ao poder
hegemónico, como o envolvimento com coletividades que têm como premissa ideias de
autonomia e autodeterminação, por outras palavras, democracia. prática. Para as
mulheres crioulas da classe trabalhadora de que Wekker fala, este é precisamente o
processo em que estamos envolvidos. Ele cria o que ela chama de 'economia psíquica
da subjetividade feminina, (que)... induz as mulheres da classe trabalhadora a agir
individual e coletivamente de maneiras que contrariem o ataque do regime de
conhecimento hegemónico, que privilegia os homens, o contrato heterossexual, a desigualdade e u
Aqui, o investimento no self (o que Wekker chama de “self múltiplo”) não é
necessariamente um investimento na mobilidade ascendente ou na manutenção de um
status quo masculinista, heterossexista e de classe média” (Alexander e Mohanty 1997, xxxvii ) . .
15 Para discussões interessantes e provocativas sobre o anticapitalismo, veja a edição
especial "Anticapitalism" da revista Socialist Review, 28:3, 2001. Todos os capítulos.
254 Notas
Os termos da parte 1 foram publicados anteriormente na mesma forma ou em formato um
pouco diferente. Ver Mohanty 1984, Mohanty 1991, Martin e Mohanty 1986 e Mohanty 1987.
Os capítulos 6 e 8 foram substancialmente revisados em relação à sua publicação anterior.
ver Mohanty 1989-90 e Mohanty 1997.
Capítulo um. Sob os Olhos Ocidentais: Estudos Feministas e Discursos Coloniais 1

Termos como “Terceiro Mundo” e “Primeiro Mundo” são muito problemáticos, tanto por sugerirem
semelhanças simplificadas entre países assim rotulados, como por reforçarem implicitamente
os aspectos económicos, culturais e ideológicos existentes. hierarquias que são evocadas no
uso de tal terminologia. Utilizo o termo "Terceiro Mundo" com plena consciência dos seus
problemas, apenas porque esta é a terminologia de que dispomos neste momento. Ao longo
deste livro, então, uso o termo de forma crítica.
2 Estou em dívida com Teresa de Lauretis por esta formulação específica do projeto de teorização
feminista. Veja especialmente sua introdução ao livro Alice Doesn't (1984).
3 Este argumento é semelhante à definição de Homi Bhabha do discurso colonial como criando
estrategicamente um espaço para um povo sujeito através da produção de conhecimento e
"
do exercício do poder: um aparelho O discurso [C] olonial é um aparelho de poder, um
que ativa o reconhecimento e a rejeição das diferenças raciais, culturais e históricas. A sua
função estratégica predominante é a criação de um espaço para um sujeito povo através da
produção de conhecimentos em termos dos quais se exerce vigilância e se incita uma forma
complexa de prazer-prazer. Ele (ou seja, o discurso colonial) procura autorização para as
suas estratégias através da produção de conhecimentos por parte do colonizador e do
colonizado, que são estereotipados, mas avaliados antiteticamente.
(Bhabha 1983, 23).
4 Vários documentos e relatórios sobre as Conferências Internacionais das Nações Unidas sobre
as Mulheres na Cidade do México (1975) e Copenhaga (1980), bem como a Conferência
Welles-ley sobre Mulheres e Desenvolvimento de 1976 , atestam isto. El Saadawi, Mernissi e
Vajarathon (1978) caracterizam a conferência da Cidade do México como “planejada e
organizada pelos americanos”, situando os participantes do Terceiro Mundo como audiências passivas.
Centram-se especialmente na falta de autoconsciência das mulheres ocidentais sobre a sua
implicação nos efeitos do imperialismo e do racismo, uma falta revelada na sua assunção de
uma “irmandade internacional”. O feminismo euro-americano que procura estabelecer-se
como o único feminismo legítimo foi caracterizado como “imperial” por Amos e Parmar (1984,
3). s A série Zed Press Mulheres no Terceiro
Mundo é única em sua concepção. Concentro-me nisso porque é a única série contemporânea
que encontrei que assume que as mulheres no Terceiro Mundo são um assunto legítimo e
separado de estudo e pesquisa. Desde 1985, quando escrevi a maior parte deste livro, vários
novos títulos apareceram na série. Assim, a Zed Press passou a ocupar uma posição bastante
privilegiada na disseminação e construção de discursos feitos por e sobre as mulheres do
Terceiro Mundo. Vários livros desta série são excelentes, especialmente aqueles que tratam
diretamente das lutas de resistência das mulheres. Além disso, a Zed Press publica
consistentemente textos feministas progressistas, anti-racistas e anti-imperialistas.
255 notas
Contudo, vários textos escritos por sociólogas, antropólogas e jornalistas feministas
são sintomáticos do tipo de trabalho feminista ocidental sobre as mulheres no
Terceiro Mundo que me preocupa. Uma análise de algumas dessas obras pode
servir como um ponto de entrada representativo no discurso que estou tentando
localizar e definir. Meu foco nesses textos é, portanto, uma tentativa de crítica
interna: simplesmente espero e exijo mais desta série. Escusado será dizer que as
editoras progressistas também possuem as suas próprias assinaturas de autorização.
6 Discuti este ponto específico em detalhe numa crítica à construção de Robin Morgan da
“história das mulheres” na sua introdução a Sisterhood Is Global (1984); (ver Mohanty 1987,
especialmente 35-37).
7 Outro exemplo deste tipo de análise é Gyn/Ecology de Mary Daly (1978). A suposição de Daly
neste texto, de que as mulheres como grupo são sexualmente vitimadas, leva à sua
comparação muito problemática de atitudes em relação às mulheres bruxas e curandeiras
no Ocidente, à amarração dos pés na China e à mutilação genital de mulheres na África.
De acordo com Daly, as mulheres na Europa, China e África constituem um grupo
homogéneo como vítimas do poder masculino. Esta rotulagem (das mulheres como vítimas
sexuais) não só erradica as realidades e contradições históricas e materiais específicas
que levam e perpetuam práticas como a caça às bruxas e a mutilação genital, mas também
oblitera as diferenças, complexidades e heterogeneidades da vida de, por exemplo,
mulheres de diferentes classes, religiões e nações em África. Tal como Audre Lorde (1984)
salientou, as mulheres em África partilham uma longa tradição de curandeiras e deusas que
talvez as una de forma mais adequada do que o seu estatuto de vítima. No entanto, tanto
Daly como Lorde são vítimas de suposições universalistas sobre as “mulheres africanas” (tanto
negativas como positivas).
O que importa é a complexa gama histórica de diferenças de poder, pontos em comum e
resistências que existem entre as mulheres em África e que constroem as mulheres
africanas como sujeitos da sua própria política.
8 Ver Eldhom, Harris e Young 1977 para uma boa discussão sobre a necessidade de teorizar a
violência masculina dentro de estruturas sociais específicas, em vez de assumi-la como algo
universal.
9 Estas opiniões também podem ser encontradas em diferentes graus em coletâneas como
Welles-ley Editorial Committee 1977 e Signs 1981. Para uma excelente introdução às
questões do WID, consulte ISIS 1984. Para uma discussão politicamente focada sobre
feminismo e desenvolvimento e os riscos para os pobres Mulheres do Terceiro Mundo, ver
Sen and Grown 1987.
10 Ver ensaios de Vanessa Maher, Diane Elson e Ruth Pearson e Maila Stevens em Young,
Walkowitz e McCullagh 1981; e ensaios de Vivian Mob e Michele Mattelart em Nash e Safa
1980. Para exemplos de trabalho excelente e autoconsciente de feministas que escrevem
sobre mulheres em suas próprias localizações históricas e geográficas, Woman's Text from
the , ver Lazreg 1988; "Uma representação literária do subalterno: uma representação literária de Spivak
Third World" (em Spivak 1987, 241 -68); e Mani 1987.
11 Harris 1983. Outros relatórios do M RG incluem Deardon 1975 e Jahan e Cho 1980.
256 Notas
12 A Zed Press publicou os seguintes livros: Jeffery 1979, Latin American and Carib-bean
Women's Collective 1980, Omvedt r & J8o, Minces 1980, Siu r g8r, Bendt and Downing 1982,
Cutrufelli 1983, Mies 1982 e Davis 1983.
13 Para discussões sucintas sobre feminismos radicais e liberais ocidentais, ver z. Eisen-
steÿn 1981 e H. Eisenstein 1983.
14 Amos e Parmar (1984) descrevem os estereótipos culturais presentes no pensamento
feminista euro-americano: "A imagem é da mulher asiática passiva, sujeita a práticas
opressivas dentro da família asiática, com ênfase em querer 'ajudar' as mulheres
asiáticas. libertar-se do seu papel. Ou há a mulher afro-caribenha forte e dominante,
que apesar da sua “força” é explorada pelo “sexismo”, que é visto como sendo uma
característica forte nas relações entre homens e mulheres afro-caribenhos " (g).
Estas imagens ilustram até que ponto o paternalismo é um elemento essencial do
pensamento feminista que incorpora os estereótipos acima mencionados, um
paternalismo que pode levar à definição de prioridades para as mulheres negras
pelas feministas euro-americanas.
15 Discuto a questão da teorização da experiência em Mohanty 1987 e Mohanty e
Martinho 1986.
16 Este é um dos pontos centrais de Foucault (1978, 1980) na sua reconceitualização do
as estratégias e o funcionamento das redes de poder.
17 Para um argumento que exige uma nova concepção de humanismo no trabalho sobre
as mulheres do Terceiro Mundo, ver Lazreg 1988. Embora a posição de Lazreg
possa parecer diametralmente oposta à minha, vejo-a como uma extensão
provocativa e potencialmente positiva de alguns das implicações que decorrem dos
meus argumentos. Ao criticar a rejeição feminista do humanismo em nome do
“Homem essencial”, Lazreg aponta para o que ela chama de “essencialismo da
diferença” dentro destes próprios projectos feministas. Ela pergunta: "Até que ponto
o feminismo ocidental pode prescindir de uma ética de responsabilidade ao escrever
sobre mulheres diferentes? A questão não é nem subsumir outras mulheres à própria
experiência, nem defender uma verdade separada para elas. Em vez disso, é permitir-
lhes ser, ao mesmo tempo em que reconhecem que o que elas são é tão significativo,
válido e compreensível quanto o que somos... Na verdade, quando as feministas
negam essencialmente às outras mulheres a humanidade que reivindicam para si
mesmas, elas dispensam qualquer restrição ética. engajar-se no ato de dividir o
universo social em nós e eles, sujeito e objetos” (gg-1oo). Este ensaio de Lazreg e
um ensaio de Satya P. Mohanty (198gb) sugerem direções positivas para análises
interculturais autoconscientes, análises que vão além do modo desconstrutivo para
um modo fundamentalmente produtivo na designação de áreas sobrepostas para
comparação intercultural. Este último ensaio não apela a um “humanismo”, mas a
uma reconsideração da questão do “humano” num contexto pós-humanista. Argumenta
que não há incompatibilidade necessária entre a desconstrução do humanismo
ocidental e uma elaboração tão positiva do humano, e que tal elaboração é essencial
se o discurso político-crítico contemporâneo quiser evitar as incoerências e fraquezas de uma p
257 Notas
Capítulo dois. Cartografias deStru,g,gle: Mulheres do Terceiro
Mundo e a Política do Feminismo
1 A epígrafe deste capítulo é de um poema não publicado de Audre Lorde, citado em
seu discurso de formatura no Oberlin College, em 29 de maio de 1989.
2 Anderson 1983, esp. n-r6.
3 Ver Scott 1986 e ensaios em Signs 1989.
4 Argumento esse ponto em detalhes no capítulo
4. Veja , por exemplo, o trabalho de Chela Sandoval sobre a construção da categoria “Mulheres
de Cor” nos Estados Unidos e sua teorização da consciência de oposição (Sandoval 1983,
1991, e 2oooo). Norma Alarcon oferece uma conceituação importante das mulheres do
Terceiro Mundo como sujeitos em seu ensaio "The Theoretical Subject(s) ofThis Bridge
Called My Back and Anglo-American Feminism", em Calderon e Saldivar 1990. Ver também
Moraga e Anzaldua 1981 , Trinh 1989, hooks 1984 e Anzaldua 1987 para conceituações
semelhantes.
6 Grewal, Kay, Landor, Lewis e Parmar 1988, r; veja também Bryan et a!. 1985, Bhabha e outros!.
1985, e Feminist Review 1984. Discussões contemporâneas sobre o feminismo negro
britânico podem ser encontradas em Mirza 1997.
7 Moraga e Anzaldua 1981.
8 A minha utilização da análise de Hurtado não pretende sugerir que o Estado não intervém na
esfera “privada” das classes média e alta brancas; apenas que, historicamente, as pessoas
de cor e os brancos têm uma relação diferencial (e hierárquica) com o governo do Estado.
9 Várias feministas brancas forneceram análises valiosas sobre a construção da “branquitude”

em relação a questões de género, classe e sexualidade dentro dos estudos feministas. Veja
especialmente o trabalho de Biddy Martin sobre autobiografia lésbica (1988); e Spelman
1989, King 1990 e Frankenberg 1993 e 1997 sobre a construção social da branquitude. Para
uma história impressionante do feminismo, ver Freedman 2002.
10 Veja a discussão de SP Mohanty sobre isso (r989a, 21-40).

11 Talvez uma breve história intelectual da “raça” como uma construção social organizadora fosse
útil aqui. A consciência da raça e do racismo é um fenómeno especificamente moderno, que
surge com o colonialismo territorial pós-século XV. A interpretação e classificação das
diferenças raciais foi uma pré-condição para o colonialismo europeu: os seres humanos
(europeus) tiveram de ser diferenciados dos "nativos" para permitir as práticas colonizadoras
de escravatura e trabalho escravo, a negação de direitos políticos, a expropriação de
propriedade e, claro, o extermínio total dos colonizados. Para que o racismo fosse
plenamente operacional, a “raça” tinha de funcionar como um conceito naturalizado,
desprovido de todas as determinações sociais, económicas e políticas. A raça teve que ser
formulada em termos de características inatas, cor da pele e atributos físicos, e/ou em
termos de variáveis climáticas ou ambientais. Richard Popkin identifica as raízes filosóficas
do racismo moderno em duas teorias desenvolvidas para justificar a superioridade cristã
europeia sobre os não-brancos e
258 Notas
grupos não-cristãos durante a conquista espanhola e portuguesa da América e a colonização
dos índios no século XVI, e mais tarde durante a instituição britânica e anglo-americana da
escravidão na América do Norte (Popkin 1974). A primeira teoria explica o estado “naturalmente
inferior” dos indianos e africanos como resultado de um processo degenerativo causado pelas
condições climáticas ou ambientais, pelo isolamento do mundo cristão “civilizado” ou pela
“ação divina” bíblica. A segunda, a teoria poligenética, atribui a inferioridade dos povos não-
brancos ao facto de serem povos pré-adamitas que resultaram de uma criação separada e
desigual. Assim, enquanto a teoria da degeneração identifica “origens comuns” e postula
que as pessoas de cor podem ostensivamente “subir” ao nível dos europeus ao adquirirem a
“civilização” dos povos brancos (uma versão do liberalismo cultural contemporâneo), a teoria
poligenética pré-adamita é o precursor da justificação “científica” do século XIX do racismo e
da escravatura na América e do apartheid na África do Sul.
12 Ver ensaios em Reiter 1975 e em Etienne e Leacock 1980.

13 Ver a minha crítica (com Satya Mohanty) de Sangari e Vaid 1989, que desenvolve uma
análise de género e das relações colonizador-colonizado (Mohanty e Mohanty 1990,
19-21). Para análises da emergência das lutas das mulheres no contexto da libertação
nacional na Índia, ver também Liddle e Joshi 1986, Omvedt 1980, e Kishwar e Vanita
1984. Um excelente livro recente dos membros da Stree Shakti Sanghatana
(Kannabiran 1990) documenta a participação das mulheres em movimentos de
“democratização”, especificamente na luta camponesa armada em Telangana.
Para documentação do surgimento da resistência organizada de mulheres em outros países
do Terceiro Mundo, ver Davis 1983 e 1987, Jayawardena 1986, e Latin American and
Caribbean Women's Collective 1977 e Basu 1995. Ensaios de Gil-liam, Tohidi e Johnson-
Odim em Mohanty, Russo e Torres 1991 também incorporam referências adicionais a este
aspecto da organização feminista.
14 Os dois parágrafos anteriores foram adaptados da nossa revisão, Mohanty e Mohanty 1990.
15 Connell 1987, esp. 125-32; e Connell 1989. Para uma análise feminista radical do Estado, ver
Catharine MacKinnon 1989; ver também Sylvia Walby 1985; Burton 1985; Fergusson 1984;
Charlton, Everett e Staudt 1989; Anthias e Yuval-Davis 1990.
Ver também os capítulos 7 e 9 para discussões sobre Estado e cidadania.
16 Omi e Winant 1986. Ver também Winant 1990. Para uma discussão semelhante sobre for-
informação no contexto britânico, ver Gilroy 1987.
17 Esta discussão sobre a imigração asiática para os Estados Unidos baseia-se em parte
Mulheres Asiáticas Unidas da Califórnia 1989.
18 Ver Eisenstein 1988a, esp. CH. 4, para uma discussão sobre a natureza pluralista do
Estado dos EUA.
19 Grupo de Mulheres, Imigração e Nacionalidade 1985. "Negro" no contexto britânico inclui

frequentemente pessoas de origem africana, asiática, caribenha e outras origens do Terceiro Mundo.
20 Sivanandan 1981; ver também Sivanandan 1990.
259 Notas
21 ver especialmente ensaios em Nash e Fernandez-Kelly 1983; ver também Fernandez-Kelly 1983,
Leacock e Safa 1986, Sassen 1988, Beneria e Stimpson 1987, e Marchchand e Runyan 2ooo.
22 Desenvolvo esse argumento em detalhes no capítulo 6.
23 O trabalho de Spivak também aborda questões semelhantes. Ver especialmente Spivak 1987.
24 Para uma análise abrangente dessas questões, ver Moore 1988. Dois textos particularmente influentes
(autocríticos) que desenvolvem a noção da política de interpretação e representação na constituição
da antropologia como disciplina são Marcus e Fischer 1986 e Clifford e Marcus 1986. Para uma
crítica feminista destes textos e suas premissas, ver Mascia-Less et al. 1989.
25 Doris Sommer defende este ponto no seu excelente ensaio em Brodzki e Schenck 1988. A minha
discussão dos testemunhos baseia-se na análise de Sommer. Para uma extensão teórica destas
questões, ver Stone-Mediatore.
26 Sistren com Ford-Smith 1987. Outro texto que levanta questões semelhantes de identidade, consciência
e história é Menchu 1984.

27 Para textos que documentam a trajetória da consciência e da política das mulheres do Terceiro Mundo,
ver também as publicações recentes das seguintes editoras feministas: Firebrand Press, Crossing
Press, Spinsters/Aunt Lute, Zed Press, South End Press, Women's Press e Sheba Feminist Editores.
Capítulo três. O que o lar tem a ver com isso?

1 Ver, por exemplo, Reagan 1984 e a introdução de Smith, ambos em Smith 1983; e
Moraga 1984.
2 É claro que as intelectuais feministas interpretaram várias estratégias anti-humanistas como adoptando
uma linha semelhante sobre a viragem do século passado e o futuro deste. Na sua contribuição para
uma edição especial dos Estudos Franceses de Yale sobre o feminismo francês, Alice Jardine
argumenta contra uma tendência feminista “americana” de estabelecer e manter uma unidade ilusória
baseada na incorporação, uma unidade e centrismo que relega as diferenças para as margens ou
fora de vista. “O feminismo”, escreve ela, “não deve abrir a porta para a modernidade e depois fechá-
la atrás de si”. Na sua crítica foucaultiana ao empirismo feminista/humanista americano, Peggy
Kamuf adverte contra a suposição de que ela vê guiando grande parte do pensamento feminista,
"uma fé inabalável na chegada final à verdade essencial através do método empírico de acumulação
de conhecimento, conhecimento sobre as mulheres "(Kamuf 1982, 45). Ela prossegue explicando o
problema do humanismo sob uma nova roupagem: "Há uma suposição implícita em tais programas
de que este conhecimento sobre as mulheres pode ser produzido por si só, sem procurar qualquer
apoio dentro dessas mesmas estruturas de poder que - ou assim está implícito - impediram o
conhecimento do feminino no passado. No entanto, o que há nessas estruturas que poderiam ter
conseguido até agora excluir tal conhecimento se não fosse um apelo semelhante a um "nós" que
teve um semelhante fé na sua própria constituição eventual como objeto delimitado e
totalizável?” (Kamuf 1982, 45)
3 Para análises incisivas e insistentes dos usos e limitações da desconstrução
260 notas
estratégias analíticas criativas e pós-estruturalistas para projetos intelectuais e políticos
feministas, ver em particular o trabalho de de Lauretis 1984 e Jardine 1985.
4 Esta noção de um “eu verdadeiro” feminino subjacente a uma “falsa consciência”
imposta pelos homens é evidente no trabalho de feministas culturais como Daly
(1978) e Brown-miller (1978 e 1981).
5 Para análises e críticas das tendências de romantização do lesbianismo, ver ensaios de
Carole Vance, Alice Echols e Gayle Rubin em Vance 1984, sobre o "feminismo cultural"
de escritores como Griffin, Rich, Daly e Gearheart.
6 Teóricas feministas como Chodorow (1978), Gilligan (1983) e Rich (1976) concentraram-
se exclusivamente na configuração psicossocial das relações mãe/filha. Jessica
Benjamin (1986) aponta o problema da não teorização do “pai” no trabalho psicanalítico
feminista, enfatizando a importância do pai na construção da sexualidade na família.
7 Ver críticas de Brownmiller (1978) por Davis (1983), hooks (1981) e Hall (1984).
8 Para uma discussão sobre a relevância da reconceitualização do poder de Foucault para
a teorização feminista, ver Martin 1982.
9 Um bom exemplo das numerosas narrativas de despertar político no trabalho feminista é
a transformação da stripper no filme Not a Love Story (dirigido por Bonnie Klein, 1982)
de trabalhadora do sexo explorada em feminista esclarecida. Quando o desenvolvimento
linear e não problemático deste indivíduo é considerado emblemático dos problemas
e das soluções feministas para a pornografia, as complexidades das questões
envolvidas são contornadas e as diferenças de classe são apagadas.
10 Para um relato histórico da situação das lésbicas e das atitudes em relação às lésbicas
ismo em AGORA, ver Abbot e Love 1972.

11 Para escritos que abordam a construção do discurso colonial, ver Bhabha 1983, 18-26;
Fanon 1970; Memmi 1965; CT Mohanty 1985; Disse 1979; e Spivak 1982.
12 Ver especialmente a introdução em de Lauretis 1984.
13 Para uma excelente discussão sobre os efeitos das buscas conscientes e inconscientes
de segurança, ver a introdução de Vance a Pleasure and Dan.ger (1984), na qual ela
discorre sobre os obstáculos à teorização inerentes a tais buscas.
Capítulo quatro. Irmandade, Coalizão e a Política da Experiência

1 Estou em dívida com o ensaio de Rich “Notes into a Politics of Location” (1984) pela
noção de política de localização (Rich 1986, 210-31). Em vários ensaios de sua
coleção, Rich escreve de maneira eloqüente e provocativa sobre a política de sua
própria localização como branca, judia e feminista lésbica na América do Norte. Ver
especialmente "North American Tunnel Vision" (1983) e "Blood, Bread, and Poetry:
The Location of the Poet" (1984) em Rich 1986. Enquanto tento modificar e ampliar a
noção de Rich, compartilho seu senso de urgência quando ela pede às feministas que
[N]o chauvinismo
reexaminem a política de localização na América do Norte: "cultural norte-americano
dominante, a crença, por vezes inconsciente, de que os norte-americanos brancos
possuem um direito superior de julgar, selecionar e saquear outras culturas, de que
somos mais “avançados” do que outros povos deste hemisfério...
Não foi . suficiente dizer
261 Notas
'Como mulher, não tenho pátria; como mulher, meu país é o mundo inteiro.' Por
mais magnífica que seja essa visão, não podemos explodir sem uma compreensão
consciente do significado particular e concreto da nossa localização aqui e agora,
nos Estados Unidos da América” (162).
2 Abordo com alguma profundidade uma versão disso, a gestão de questões raciais e culturais
pluralismo na academia dos EUA no capítulo 8.
3 Dois ensaios desenvolvem o ponto que estou tentando sugerir aqui. Jenny Bourne (1987)
identifica os problemas com a maioria das formas de política de identidade contemporânea,
que equalizam noções de opressão, eliminando assim qualquer análise de exploração
estrutural ou dominação. Numa linha semelhante, Satya P. Mohanty utiliza a oposição
entre “História” e “histórias” para criticar um pressuposto implícito na teoria cultural
contemporânea de que o pluralismo é um substituto adequado para análises políticas de
relações de dependência e de uma configuração histórica mais ampla.
Para Satya Mohanty (1g8ga), o alvo final é o relativismo cultural e histórico, que ele
identifica como o “dogma” filosófico não examinado subjacente às celebrações políticas
da pura diferença. É assim que ele caracteriza as questões iniciais envolvidas: "A
pluralidade [é] portanto, um ideal político tanto quanto [é] um slogan metodológico. Mas...
uma questão incômoda [permanece]: como negociamos entre a minha história e a sua?"
Como seria possível recuperarmos o que temos em comum, não o mito humanista dos
nossos atributos humanos partilhados que pretendem distinguir-nos a todos dos animais,
mas, mais significativamente, a imbricação dos nossos vários passados e presentes, as
relações inelutáveis de significados, valores e recursos materiais compartilhados e
contestados? É necessário afirmar nossas densas particularidades, nossas diferenças
vividas e imaginadas. Mas poderíamos nos dar ao luxo de deixar sem exame a questão
de como nossas diferenças estão entrelaçadas e, na verdade, hierarquicamente
organizadas? Poderíamos, em outras palavras, realmente nos dar ao luxo de ter histórias
completamente diferentes, de nos vermos como vivendo – e tendo vivido – em espaços
inteiramente heterogêneos e discretos” (Mohanty 198gb, q).
4 Por exemplo, algumas das questões que surgem nas análises feministas e na política e que
se situam na conjuntura dos estudos de raça, colonialismo e economia política do Terceiro
Mundo dizem respeito à produção, constituição, operação e reprodução sistémica das
manifestações institucionais. de poder. Como o poder opera na constituição de sujeitos
raciais e de gênero? Como falamos sobre a práxis política contemporânea, a consciência
coletiva e a luta coletiva no contexto de uma análise do poder? Outras questões dizem
respeito às codificações discursivas da política sexual e às correspondentes estratégias
políticas feministas que essas codificações geram. Por que a política sexual é definida em
torno de questões específicas?
Poderíamos examinar os processos e condições culturais e históricos sob os quais a
sexualidade é construída durante condições de guerra. Poderíamos também perguntar em
que condições históricas a sexualidade é definida como violência sexual e investigar a
emergência de identidades sexuais gays e lésbicas. A organização discursiva destas
questões é significativa porque ajuda a traçar e moldar a resistência colectiva. Algumas
dessas questões são abordadas por colaboradores em duas coleções
262 Notas
ções de ensaios que coeditei: um com Ann Russo e Lourdes Torres (1991) e outro com
Jacqui Alexander (1997).
5 Ver Morgan, "Planetary Feminism: The Politics of the 21st Century" (em Morgan 1984, 1-37)
e a secção intitulada "Nota Prefatória e Metodologia" (Morgan 1984, xiii-xxiii). Ver também
Reagon 1983.
6 Linda Gordon discute esta relação entre mulher e feminista em "What's New in
História das Mulheres" (Gordon 1986).

7 O título desta seção é de Rich 1986, 212.
8 No capítulo r tento uma análise detalhada de alguns textos recentes de ciências sociais
feministas ocidentais sobre o Terceiro Mundo. Centrando-me em trabalhos que apareceram
numa influente série publicada pela Zed Press de Londres, examino esta construção
discursiva das mulheres no Terceiro Mundo e as resultantes auto-representações feministas
ocidentais.
9 Para uma análise semelhante no contexto da pedagogia feminista e antirracista, ver capítulo
termos 8 e 9·
10 Ver o capítulo 5 para uma análise das minhas próprias escolhas políticas e das suas potenciais consequências.
sequências.
11 Para uma análise que desenvolva a base para reivindicar “interesses comuns” e uma
contexto comum de luta ver capítulo 6.
12 Desenvolvo este argumento com algum detalhe no contexto das pedagogias da globalização
no capítulo 9. 13 A
citação no título desta secção é de Reagon 1983, 359. 14 Ver capítulo 3 e
capítulo 6.
15 Para um relato rico e informativo da política racial contemporânea nos Estados Unidos, ver
Omi e Winant 1986. Surpreendentemente, este texto apaga completamente a política de
género e gay, levando-me a perguntar-me como podemos falar sobre o "estado racial"
sem abordar questões de gênero e política sexual. Um bom texto complementar que
enfatiza tais questões é Moraga e Anzaldua (1981). Anzaldua (1990) continua algumas
das discussões iniciadas em This Bridge Called My Back.
16 Ver Basu, introdução a Basu 1995, 1-21.
Capítulo Cinco. Genealogias '![Comunidade, Lar e Nação 1 Tornei-

me cidadão dos EUA em 1998, para adotar minha filha Uma Talpade Mohanty, de Mumbai.
Agora não possuo mais passaporte indiano, embora, é claro, minha designação como N RI
(Índio Não Residente) permaneça a mesma.
2 Uma versão anterior deste capítulo, intitulada “Definindo Genealogias: Reflexões Feministas
sobre Ser do Sul da Ásia na América do Norte”, foi publicada em Women of South Asian
Descent Collective (1993). Este capítulo é dedicado à memória de Lanubai e Gauribai
Vijaykar, minhas tias-avós maternas, que eram solteiras, instruídas, financeiramente
independentes e altas (mais de um metro e oitenta), numa época em que era contra a
corrente ser qualquer uma delas. essas coisas; e a Audre Lorde, professora, irmã, amiga,
cujas palavras e presença continuam a me desafiar.
capítulo seis. As Mulheres Trabalhadoras e a Política de
1 Solidariedade A epígrafe deste capítulo foi retirada de Hossfeld 1993b, 50-51.

2 Ver Dribble 1994. O Comitê de Apoio aos Trabalhadores Maquiladores promove a organização
transfronteiriça contra a impunidade corporativa. Este esforço voluntário de sindicalistas,
activistas comunitários e outros, baseado em San Diego, ajuda os trabalhadores a construir
organizações autónomas e a facilitar os laços entre os trabalhadores mexicanos e norte-
americanos. O comité, que é coordenado por Mary Tong, também vê a sua tarefa como
educar os cidadãos dos EUA sobre as realidades da vida, do trabalho e dos esforços para a
mudança entre os trabalhadores das maquiladoras. Para obter mais informações, escreva
para o Comitê de Suporte em 3909 Center Street, Suite 210, San Diego, CA 92103.
3 Ver capítulo 2, pág. 57 "Cartografias de Luta", onde identifico cinco conjunturas históricas,
políticas e discursivas provisórias para a compreensão da política feminista do Terceiro
Mundo: "descolonização e movimentos de libertação nacional no terceiro mundo, a
consolidação de patriarcados capitalistas liberais brancos na Euro-América , a operação do
capital multinacional dentro de uma economia global, ... a antropologia como um exemplo de
um discurso de dominação e autorreflexividade, [e] a narração de histórias ou a autobiografia
(a prática da escrita) como um discurso de consciência de oposição e agência.
"O capítulo trata de uma parte deste projeto: a operação do capital
multinacional e a localização das trabalhadoras pobres do Terceiro Mundo.
4 Veja a excelente análise em Amott e Matthaei 1991, esp. 22-23 .
5 Ver Bagguley 1990.
6 Joan Smith (1994) defendeu, numa linha semelhante, a utilidade de uma abordagem da teoria
do sistema mundial (vendo as várias hierarquias económicas e sociais e as divisões nacionais
em todo o mundo como parte de uma divisão sistemática singular do trabalho). , com múltiplas
partes, em vez de sistemas nacionais plurais e autónomos) que incorpora a noção de “família”
como parte integrante da compreensão do carácter profundamente género desta divisão
sistémica do trabalho. Embora a sua análise seja útil para historicizar e analisar a ideia de
família como a constelação de relações que torna possível a transferência de riqueza através
de idade, género, classe e fronteiras nacionais, as ideologias de masculinidade, feminilidade
e heterossexualidade que são internos ao conceito de agregado familiar são deixados
curiosamente intactos na sua análise – assim como as diferenças na compreensão do
agregado familiar – em diferentes culturas. Além disso, o impacto da domesticação de
ideologias na esfera da produção, nas construções do “trabalho feminino”, também não é
abordado na análise de Smith. Embora eu considere útil esta versão da abordagem dos
sistemas mundiais, a minha própria análise tenta uma série diferente de conexões e
teorizações.
7 Os estudos de caso que analiso são Mies (1982), Katz e Kemnitzer (1983), Katz e Kemnitzer
(1984) e Hossfeld (1990). Também me baseio numa discussão sobre mulheres negras
trabalhadoras no contexto britânico em Westwood e Bhachu (1988).
8 Ver a minha discussão sobre “relações de governo” no capítulo 2. Tem havido uma quantidade
imensa de excelentes estudos feministas sobre mulheres e trabalho e mulheres e
multinacionais na última década. Na verdade, é esse conhecimento que faz com que minha argumentação
possível. Sem os insights e análises analíticos e políticos de estudiosos como Aihwa
Ong, Maria Patricia Fernandez-Kelly, Lourdes Bene ria e Martha Roldan, Maria Mies,
Swasti Mitter e Sallie Westwood, entre outros, minha tentativa de compreender e
costurar as vidas e as lutas das mulheres trabalhadoras em diferentes espaços
geográficos seriam fortemente limitadas. O meu ensaio baseia-se em argumentos
apresentados por alguns destes estudiosos enquanto tenta ir além de casos particulares
para uma análise integrada que não é a mesma do modelo de sistemas mundiais. Ver
especialmente Nash e Fernandez-Kelly 1983, Ward 1990, Reuiew of Radicai Political
Economics 1991, Bradley 1989 e Brydon e Chant 1989.
9 Ver Shohat e Starn 1994, esp. 25-27. Numa discussão sobre os problemas analíticos e
políticos envolvidos no uso de termos como “Terceiro Mundo”, Shohat e Starn chamam
a atenção para a adoção de “Terceiro Mundo” na Conferência de Bandung de 1955, de
nações africanas e asiáticas “não-alinhadas”, uma adoção que tinha como premissa a
solidariedade destas nações em torno das lutas anticoloniais no Vietname e na Argélia.
Esta é a genealogia do termo que escolho invocar aqui.
10 A minha compreensão e apreciação das ligações entre localização, experiência e identidade
social em questões políticas e intelectuais surgem de inúmeras discussões com Satya
Mohanty. Ver especialmente Mohanty 1995, 108-q. Ver também o ensaio de Moya em
Alexander e Mohanty 1997 para uma discussão mais aprofundada destas questões.
11 Sacks, introdução a Sacks e Remy 1984, esp. 10-11.
12 Para exemplos de organização feminista transnacional em torno destas questões, ver o
seguinte: Sahgal e Davis 1992; Moghadam 1994; Instituto da Mulher, Direito e
Desenvolvimento 1993; Rowbotham e Mitter 1994; e Peters e Wolper 1995.
13 A discussão de Aihwa Ong (1987) sobre os vários modos de vigilância das jovens mulheres
das fábricas da Malásia como forma de produzir e construir discursivamente noções de
sexualidade feminina também é aplicável neste contexto, onde “solteira” e “casada”
assumem conotações poderosas de sexualidade. ao controle.
14 Hossfeld afirma que falou com trabalhadores de pelo menos trinta países do Terceiro
Mundo, incluindo México, Vietname, Filipinas, Coreia, China, Camboja, Laos, Tailândia,
Malásia, Indonésia, Índia, Paquistão, Irão, Etiópia, Haiti, Cuba , El Salvador, Nicarágua,
Guatemala e Venezuela, bem como no sul da Europa, especialmente Portugal e Grécia
(1990, 149). Pode ser instrutivo fazer uma pausa e refletir sobre as implicações deste
nível de diversidade racial e nacional nas fábricas de Silicon Valley. Embora todos estes
trabalhadores sejam definidos como “imigrantes”, alguns deles como imigrantes recentes,
a lógica racial, étnica e de género das estratégias capitalistas de recolonização nesta
situação situa todos os trabalhadores em relações semelhantes com a gestão, bem
como com os trabalhadores. para o estado.
15 As linhas de montagem em Silicon Valley estão frequentemente divididas entre linhas
raciais, étnicas e de género, com trabalhadores a competir entre si por maior produtividade.
As escolhas individuais dos trabalhadores, por mais imaginativas ou ambiciosas que sejam, não transformam
o sistema. Muitas vezes, apenas minam os benefícios historicamente conquistados pela classe
trabalhadora metropolitana. Assim, embora o trabalho clandestino, as horas extras e a mudança de emprego sejam
265 Notas
indicações de modos individuais de resistência e de uma estratégia global de mobilidade de
classe, são estes mesmos aspectos das escolhas dos trabalhadores que sustentam uma
economia doméstica subterrânea que evita ou contorna arranjos legais, institucionalizados ou
contratuais que aumentam os salários indiretos dos trabalhadores. trabalhadores.
16 Hossfeld 1990, 149: “Você recebe menos porque as mulheres são diferentes dos homens” ou “Os
imigrantes precisam de menos para sobreviver”.
17 A epígrafe desta seção é de Westwood e Bhachu (1988, 5 [introdução]). Veja também, na mesma
coleção, Phizacklea 1988, Bhachu 1988, Westwood 1988 e Josephides 1988.
18 Para uma discussão completa da história e das configurações contemporâneas do dever de casa nos
Estados Unidos, ver Boris e Daniels 1989, especialmente a introdução, 1-12; Fernández-Kelly e
Garcia 1989; e Allen 1989.
19 Ver Rowbotham e Mitter, introdução a Rowbotham e Mitter 1994·
Capítulo Sete. Cidadania Privatizada, Academias Corporativas e Projetos Feministas 1 Ver

especialmente Thompson e Tyagi 1993, McCarty e Crichlow 1993, Giroux e McLaren 1994, Butler 2001,
Mahalingham e McCarthy 2000, Roman e Eyre 1997 e McLaren 1997· Para uma crítica incisiva de
feminismo e multiculturalismo, ver Volpe 2001.
2 Comecei a trabalhar na privatização por causa da organização de base e da análise feita pelos
membros da Liderança de Base da Carolina do Norte, um grupo de organizadores comunitários
com quem tive o privilégio de trabalhar durante seis anos na década de 1990. Grande parte da
análise da privatização e da urgência em combatê-la vem do trabalho da Liderança de Base, bem
como do trabalho de economistas como Pamela Sparr e Marlene Kim, de estudiosos do trabalho
como Frank Emspak e Laurie Clemens, e de organizadores como Si Kahn e Rinku Sen. Ver Emspak
1997 e Starr 1987.
3 Por exemplo, na Universidade Estatal da Califórnia, em Dominguez Hills, as estatísticas de emprego
dividem-se da seguinte forma: a maioria dos professores da csu o H trabalha a tempo parcial (408
em comparação com 289 professores a tempo inteiro). Do corpo docente e do pessoal em tempo
integral, 60% do corpo docente e dos administradores são homens (salários mais altos, com mais
segurança no emprego) e 40% mulheres. Por outro lado, 60% do pessoal são mulheres e 40%
homens. Mais de 70% do corpo docente e dos administradores em tempo integral são brancos. Por
outro lado, quase 70 por cento do pessoal é minoritário (salários mais baixos, menos segurança no
emprego). No que diz respeito ao corpo docente em tempo parcial, 73% são brancos e 27% são
minoria. Destes, 62 por cento são mulheres e 38 por cento homens. Para o pessoal a tempo parcial,
os números estão quase igualmente divididos entre homens/mulheres e minorias/não minorias.
Assim, o grupo “central” de trabalhadores com salários e benefícios mais elevados é

predominantemente branco e masculino – os trabalhadores contratados “periféricos”, neste caso,
são mulheres de cor e mulheres brancas. Embora tenha havido melhorias claras no perfil do corpo
docente negro da CSUDH nos últimos anos, os padrões gerais de trabalho seguem a reestruturação
do ensino superior que acadêmicos como
266 Notas
Slaughter e Currie analisam. (Informações de Davis 1998.) Utilizei aqui a linguagem do
relatório (“minoria” não é uma designação que utilizo).
4 Amy Goodman, entrevista com David Noble, "Democracy Now", National Public Radio, 24 de
julho de 2001. Ver também Capítulo 6 em Noble 2001.
5 Este pós-escrito é uma versão revisada do meu prefácio de Roman e Eyre (1997).
Capítulo Eisht. Raça, multiculturalismo e pedosias de dissidência 1 Ver

especialmente os capítulos 1 e 4. Este capítulo continua a discussão da política de localização
iniciada no capítulo 4. 2 Estou me
referindo aqui a uma trajetória particular dos estudos feministas nas décadas de 1970 e 1980. .
Enquanto os estudos na década de 1970 colocaram o género em primeiro plano como a
categoria fundamental de análise e, assim, permitiram a transformação de numerosas
fronteiras disciplinares e canónicas, com base no reconhecimento da diferença sexual como
hierarquia e desigualdade, os estudos na década de 1980 introduziram as categorias de
raça. e sexualidade na forma de desafios internos aos estudos anteriores. Estes desafios
foram introduzidos tanto em bases políticas como metodológicas por feministas que muitas
vezes se consideravam privadas de direitos pelo feminismo dos anos 1970: mulheres negras
lésbicas e heterossexuais, pós-coloniais, mulheres do Terceiro Mundo, mulheres pobres, e
assim por diante. Embora a viragem feminista para o pós-modernismo sugira a fragmentação
de pressupostos unitários de género e permita uma análise mais diferenciada da
desigualdade, esta crítica foi prefigurada nas primeiras análises políticas das feministas do
Terceiro Mundo. A trajetória histórica das categorias políticas e conceituais da análise
feminista pode ser traçada através da análise dos desenvolvimentos em revistas feministas
como Signs e Feminist Studies, editoras feministas e projetos de “integração” curricular
durante as décadas de 1970, 1980 e 1990.
3 Por exemplo, Bernard (1987) codifica a diferença como a relação exclusiva dos homens com
as mulheres e das mulheres com as mulheres: a diferença como variação entre mulheres e
como conflito entre homens e mulheres.
4 Fica claro pela confiança de Lazreg numa noção como intersubjetividade que a sua
compreensão da questão que estou abordando neste ensaio está longe de ser simples (Lazreg 1988).
Reivindicar uma voz é para ela, assim como para mim, um ato histórico e político complexo
que envolve a compreensão das inter-relações das vozes. O termo “intersubjetividade”,
contudo, baseando-se num humanismo fenomenológico, traz consigo programas políticos
difíceis. Para uma explicação alternativa não-humanista da questão das “agências históricas”
e da sua “imbricação”, ver Mohanty 1 997, esp. a introdução e cap. 6. Mohanty discute a
questão da agência e da sua imbricação histórica (em vez da “intersubjectividade”) como
constituindo a base teórica fundamental para a comparação entre culturas.
5 Apesar dos problemas de definição, utilizo o termo “Terceiro Mundo” e, neste contexto
específico (a academia dos EUA), identifico-me como um académico do “Terceiro Mundo”.
Utilizo aqui o termo para designar povos de países ex-colonizados, bem como
267 Notas
como pessoas de cor nos Estados Unidos. Usar a designação “Terceiro Mundo” para
identificar povos colonizados na arena doméstica e internacional pode parecer redutor
porque sugere uma semelhança e talvez até uma equação entre povos com culturas e
histórias muito diversas e parece reforçar a existência económica e cultural implicitamente
existente. hierarquias entre o “Primeiro” e o “Terceiro” Mundo. Esta não é minha
intenção. Utilizo o termo com plena consciência destas dificuldades e porque estes são
os termos de que dispomos neste momento. Em
Além disso, no contexto discursivo específico dos estudos feministas ocidentais e da
academia dos EUA, “Terceiro Mundo” é uma designação de oposição que pode ser
fortalecedora mesmo quando necessita de um questionamento contínuo. Para uma
elaboração dessas questões de definição, consulte os capítulos 2 e 9·
6 Ver especialmente o trabalho de Paulo Freire, Michael Apple, Basil Bernstein, Pierre
Bourdieu e Henry Giroux. Embora alguns destes teóricos da educação ofereçam críticas
radicais à educação com base nas hierarquias de classe, muito poucos o fazem com
base no género ou na raça. No entanto, as sugestões teóricas desta literatura são
provocativas e podem ser utilizadas com vantagem na análise feminista. A edição
especial da Harvard Educational Review (1988) também é um excelente recurso. Ver
Freire 1973, Freire e Macedo 1985, Apple 1979, Bernstein 1975, Giroux 1983 e 1988, e
Bourdieu e Passeron 1977. Para análises feministas da educação e da academia, ver
Bunch e Pollack 1983, Minnich et a!. 1988, Schuster e Van Dyne 1985, Cohee et a!
1998 e Minnich 1990. Veja também edições anteriores das revistas Women's Studies
Quarterly, Women's Studies International Forum, Radical Teacher e Frontiers: A Journal
of Women's Studies.
7 Tenho plena consciência de que estou recorrendo a uma amostra extremamente limitada
(e alguns poderiam dizer atípica) para esta análise. É evidente que, na maior parte das
faculdades e universidades americanas, a própria introdução de questões de pluralismo
e diferença é em si um gesto radical e de oposição. Contudo, nas instituições mais
liberais de ensino superior, as questões do pluralismo têm tido uma história institucional
particular, e utilizo o exemplo da faculdade onde lecionei para investigar as implicações
desta institucionalização específica dos discursos do pluralismo. Estou preocupado em
levantar algumas questões políticas e intelectuais que têm implicações urgentes para
os discursos de raça e racismo na academia, não em fornecer dados estatisticamente
significativos sobre as instituições de ensino superior dos EUA, nem em reivindicar
“representatividade” para o liberalismo. faculdade de artes que utilizo para levantar essas questões.
8 Para análises da intersecção das agendas raciais e sexuais da Nova Direita, ver ensaios
na edição dupla especial da Radical America (1981). Estou em dívida com Zil-lah
Eisenstein por compartilhar comigo seu ensaio de 1990 e por nossas discussões sobre
esse assunto.
9 Algumas das críticas mais pungentes e incisivas à inscrição da raça e da diferença nos
discursos institucionais académicos foram levantadas por estudiosos do Terceiro Mundo
que trabalham fora dos estudos sobre mulheres. Ver West 1987, Sivanandan 1985 e
Mohanty 1989b.
268 Notas
10 Informações sobre as origens dos estudos sobre negros foram extraídas de Huggins (1985). Para
análises provocativas e ensaios históricos sobre os estudos negros nas décadas de 1960 e
1970, ver Blassingame 1973.
11 Para documentação desta conferência, ver Robinson, Foster e Ogilvie 1969.
12 Em contraste, e para uma análise interessante de questões semelhantes no contexto pedagógico
de uma mulher branca ensinando estudos multiculturais sobre mulheres, ver Pas-
co 1990.
13 Para uma crítica provocativa e produtiva destes binários na teoria pedagógica feminista, ver
Sanchez-Casal e Macdonald, introdução à sua coleção editada (2oo2). Ver também a discussão
das pedagogias feministas no capítulo 9.14 Yance deu-me permissão para usar
as suas palavras e analisar o seu desempenho.
Ela foi aluna do Hamilton College por cerca de três anos e teve grande presença na
faculdade como feminista lésbica negra e artista performática. Assim, seu trabalho teve o
tipo de efeito que alguém menos visível pode não comandar. Para uma teorização
importante sobre o significado das histórias e da narração de histórias, consulte Stone-
Mediatore.
15 Ver Conselho Americano de Educação 1988. Ver também artigos sobre "America's Changing
Colors" na Time Magazine, 9 de Abril de 1990, especialmente Henry 1990 para
estatísticas sobre mudanças demográficas nas esferas económica e educacional dos EUA.
16 Esta discussão dos pressupostos ideológicos da “redução do preconceito” baseia-se em DeRosa
1987.
17 De um documento preparado pelo diretor associado de pessoal e oficial de ação afirmativa do
Oberlin College (Prindle 1988, I).
18 O Hamilton College seguiu um caminho semelhante ao convidar para o campus os workshops
de “redução de preconceitos” do National Coalition Building Institute (NCBI) e ao patrocinar o
treinamento de alguns professores e funcionários da faculdade.
19 Esta marginalização é evidente nos cortes financeiros que tais programas sofreram nos últimos
anos. A despolitização é evidente, por exemplo, na mudança dos estudos sobre “mulheres”
para estudos sobre “género” – em todas as medidas, uma reconstituição controversa das
agendas feministas.
20 Gloria Watkins (bell hooks) e eu tentamos fazer isso no Oberlin College em um colóquio de
professores universitários chamado "Pedagogias de Gênero, Raça e Império", que se
concentrava em nossas práticas de ensino e aprendizagem sobre pessoas do Terceiro Mundo
na academia . Embora os efeitos deste colóquio ainda não tenham sido completamente
examinados, pelo menos ele criou uma cultura pública de diálogo e dissidência onde questões
de raça, género e identidade já não eram totalmente rejeitadas como “políticas” e, portanto,
estranho ao esforço acadêmico; nem foram automaticamente guetizados nos estudos sobre
mulheres e estudos sobre negros. Estas questões passaram a ser vistas (por um segmento
substancial do corpo docente) como questões importantes e constitutivas na revisão de um
currículo eurocêntrico de artes liberais.
269 Notas
Capítulo Nove. "Sob os olhos ocidentais"
revisitado: a solidariedade feminista através das
lutas anticapitalistas 1 Este capítulo, em sua forma atual, deve muito a muitos anos de
conversa e colaboração com Zillah Eisenstein, Satya Mohanty, Jacqui Alexander,
Lisa Lowe, Margo Okazawa-Rey e Beverly Guy- Sheftall. Obrigado também a Sue
Kim pela sua leitura cuidadosa e crítica de “Under Western Eyes”.de Zillah Eisenstein
A amizade
foi crucial na minha escrita deste capítulo; ela foi a primeira pessoa a sugerir que eu fizesse
isso.
2 "Under Western Eyes" teve uma vida notável, sendo reimpresso quase todos os anos desde
1986, quando apareceu pela primeira vez no jornal esquerdo Boundary z. O ensaio foi
traduzido para alemão, holandês, chinês, russo, italiano, sueco, francês e espanhol. Apareceu
em revistas e antologias feministas, pós-coloniais, do Terceiro Mundo e de estudos culturais
e mantém presença em currículos de estudos sobre mulheres, estudos culturais, antropologia,
estudos étnicos, ciências políticas, educação e sociologia. Tem sido amplamente citado, por
vezes seriamente envolvido, por vezes mal interpretado, e por vezes utilizado como um
quadro facilitador para projectos feministas interculturais.
3 Obrigado a Zillah Eisenstein por esta distinção.
4 Aqui está como eu defini então "feminista ocidental": "É evidente que o discurso e a prática
política feminista ocidental não são singulares nem homogêneos em seus objetivos, interesses
ou análises. No entanto, é possível traçar uma coerência de efeitos resultantes". da suposição
implícita do “Ocidente” (em todas as suas complexidades e contradições) como o referente
principal na teoria e na práxis.Minha referência ao “feminismo ocidental” não pretende de
forma alguma implicar que seja um monólito. Em vez disso, estou tentando chamar a atenção
para os efeitos semelhantes de várias estratégias textuais usadas por escritores que codificam
os Outros como não-ocidentais e, portanto, eles próprios como (implicitamente)
Ocidental." Sugeri então que, embora termos como "Primeiro" e "Terceiro Mundo" fossem
problemáticos ao sugerir semelhanças simplificadas, bem como nivelar diferenças internas,
continuei a usá-los porque essa era a terminologia disponível para nós na época. Usei o
termos com pleno conhecimento de suas limitações, sugerindo um uso crítico e heurístico dos
termos, em vez de não questionador.
Voltarei a esses termos mais adiante neste capítulo.
5 A minha utilização das categorias feministas “Ocidental” e “Terceiro Mundo” mostra que estas
não são categorias incorporadas, geográfica ou espacialmente definidas. Em vez disso,
referem-se a locais políticos e analíticos e a metodologias utilizadas – tal como uma mulher
do Terceiro Mundo geográfico pode ter uma orientação feminista ocidental, uma feminista
europeia pode usar uma perspectiva analítica feminista do Terceiro Mundo.
6 A análise do ensaio feita por Rita Felski (Felski 1997) ilustra isso. Embora ela inicialmente leia o
ensaio como cética em relação a qualquer teoria social de grande escala (contra a
generalização), ela prossegue dizendo que, em outro contexto, minha “ênfase na
particularidade é modificada por um reconhecimento do valor da abordagem sistêmica”.
análises de disparidades globais" (10). Acho que a leitura de Felski na verdade identifica uma imprecisão n
É este ponto que espero esclarecer agora. Uma leitura semelhante afirma: “O próprio
270 Notas
A estrutura contra a qual Mohanty argumenta em 'Under Western Eyes' - um Terceiro
Mundo homogeneizado e um Primeiro Mundo equivalente - de alguma forma se
remanifesta em 'Cartografias de Luta'" (Mohanram 1999, 91). Aqui acredito que Radhika
Mo-hanram confunde a apelam à especificidade e à particularidade como trabalho contra
o mapeamento das desigualdades globais sistémicas. A sua outra crítica a este ensaio é
mais persuasiva, e abordarei esta mais tarde.
7 Ver, por exemplo, a reimpressão e discussão do meu trabalho em Nicholson e Seid-man
1995, Phillips 1998, e Warhol e Herndal 1997; e Phillips 1998.
8 Escrevi com Jacqui Alexander sobre alguns dos efeitos do pós-modernismo hegemónico
nos estudos feministas; veja a introdução de Alexander e Mohanty
1997·
9 Para esclarecer ainda mais a minha posição – não sou contra todos os insights ou estratégias
analíticas pós-modernistas. Achei muitos textos pós-modernistas úteis em meu trabalho.
Tenho tendência a usar quaisquer metodologias, teorias e insights que considero
esclarecedores em relação às questões que quero examinar – marxistas, pós-modernistas,
realistas pós-positivistas, e assim por diante. O que quero fazer aqui, no entanto, é assumir
a responsabilidade de tornar explícitas algumas das escolhas políticas que fiz naquela
altura- e identificar a hegemonia discursiva do pensamento pós-modernista na academia
dos EUA, que acredito constitui o principal contexto institucional em que "Sob os olhos
ocidentais" é lido.
10 Dirlik, “O Local no Global”, em Dirlik 1997.
11 Esteva e Prakash (1998, 16-17) definem estas categorizações da seguinte forma: As
“minorias sociais” são aqueles grupos tanto no Norte como no Sul que partilham modos
homogéneos de vida moderna (ocidental) em todo o mundo. Geralmente adotam como
seus os paradigmas básicos da modernidade. Eles também são geralmente classificados
como as classes superiores de todas as sociedades e estão imersos na sociedade
económica: o chamado setor formal. As “maiorias sociais” não têm acesso regular à
maioria dos bens e serviços que definem o “nível de vida” médio nos países industrializados.
As suas definições de “uma boa vida”, moldadas pelas suas tradições locais, reflectem as
suas capacidades de florescer fora da “ajuda” oferecida pelas “forças globais”. Implícita
ou explicitamente, eles não “precisam” nem dependem do conjunto de “bens” prometidos
por essas forças. Eles, portanto, partilham uma liberdade comum na sua rejeição das
“forças globais”.
12 Não estou a dizer que as feministas nativas considerem o capitalismo irrelevante para as
suas lutas (nem Mohanram diria isto). O trabalho de Winona La Duke, Haunani-Kay Trask
e Anna Marie James Guerrero oferece críticas muito poderosas ao capitalismo e aos
efeitos da sua violência estrutural nas vidas das comunidades nativas.
Ver Guerrero 1997; La Duque 1999; e Trask 1999· 13

Na verdade, agora temos até debates sobre o “futuro dos estudos sobre mulheres” e a
Veja o site "The Future of Women's Studies",
“impossibilidade dos estudos sobre mulheres”.
Women's Studies Program, University of Arizona, 2000 em http://info-center.ccit.arizona.eduJ-
wsfconference; e Brown 1997· 14 Ver, por exemplo, o trabalho
de Ella Shohat, Lisa Lowe, Aihwa Ong, Uma Narayan,
271 Notas
Inderpal Grewal e Caren Kaplan, Chela Sandoval, Avtar Brah, Lila Abu-Lughod,
Jacqui Alexander, Kamala Kempadoo e Saskia Sassen.
1s Ver os trabalhos de Maria Mies, Cynthia Enloe, Zillah Eisenstein, Saskia Sassen e Dorothy
Smith (por exemplo, aqueles listados na bibliografia) para abordagens metodológicas
semelhantes. Um exemplo inicial e pioneiro desta perspectiva pode ser encontrado na
declaração “Black Feminist” do Combahee River Collective no início da década de 1980.
16 Ver discussões sobre privilégio epistêmico nos ensaios de Mohanty, Moya e Mac-
Donald em Moya e Hames-Garcia 2000.
17 Exemplos de mulheres negras na luta contra o racismo ambiental podem ser encontrados na
organização Mothers of East Los Angeles (ver Pardo 2001), na revista ColorLines, e em
Voces Unidas, o boletim informativo do projeto South West Organizing, Albuquerque, Novo
México. .
18 Ver Shiva, Jafri, Bedi e Holla-Bhar 1997. Para um argumento provocativo sobre
conhecimentos indígenas, ver Dei e Sefa 2000.
19 No que se segue, uso os termos “capitalismo global”, “reestruturação global” e “globalização”
indistintamente para me referir a um processo de reorganização económica, ideológica e
cultural global corporativa através das fronteiras da nação-
estados.
20 Embora o impulso inicial para a “internacionalização” do currículo no ensino superior dos EUA
tenha vindo do financiamento do governo federal de programas de estudos de área durante
a guerra fria, no período pós-guerra fria foram fundações privadas como a MacArthur,
Rockefeller e Ford fundações que têm sido fundamentais neste esforço - especialmente em
relação ao currículo de estudos das mulheres.
21 Este trabalho consiste na participação em uma série de revisões de programas de estudos
sobre mulheres, na revisão de ensaios, programas de estudos e manuscritos sobre
pedagogia e currículos feministas, além de oficinas temáticas e conversas com acadêmicas
e professoras feministas nos últimos dez anos.
22 Ella Shohat refere-se a isto como a abordagem “esponja/aditivo” que estende a
centra paradigmas em "outros" e produz uma "narrativa mestra feminista homogênea". Veja
Shohat 2001, 1269-72.
23 Para uma crítica incisiva do relativismo cultural e dos seus fundamentos epistemológicos
ver Mohanty 1997, capítulo 5·
24 Também é importante examinar e ser cauteloso em relação ao nacionalismo latente nos
estudos raciais e étnicos e nos estudos sobre mulheres e gays e lésbicas nos Estados Unidos.
Estados.
25 Uma nova antologia contém alguns bons exemplos daquilo a que me refiro como modelo de
solidariedade feminista ou de estudos feministas comparativos. Ver Lay, Monk e Rosenfelt
2002.
26 Ver Dirlik, "Borderlands Radicalism", em Dirlik 1994. Veja a distinção entre "estudos pós-
coloniais" e "pensamento pós-colonial": embora o pensamento pós-colonial tenha muito a
dizer sobre questões de economias locais e globais, os estudos pós-coloniais nem sempre
abordaram estas questões. a bordo (Loomba 1998-99). eu sou
272 Notas
usando aqui a formulação de Ania Loomba, mas muitos críticos progressistas dos estudos
pós-coloniais defenderam este ponto básico. É uma distinção importante, e penso que pode
ser discutida também no caso do pensamento feminista e dos estudos feministas (estudos
das mulheres).
27 Embora não conheça nenhum outro trabalho que conceptualize esta estratégia pedagógica da
forma como estou a fazê-lo aqui, o meu trabalho é muito semelhante ao de académicos como
Ella Shohat, Jacqui Alexander, Susan Sanchez-Casal e Arnie Macdonald.
28 Ver especialmente o trabalho de Satya Mohanty, Paula Moya, Linda Alcoff e Shari
Pedra-Mediador.
29 A epígrafe desta secção foi retirada de Eisenstein 1998b, 161. Este livro continua a ser uma
das análises mais inteligentes, mais acessíveis e complexas da cor, classe e género da
globalização.
30 A literatura sobre género e globalização é vasta e não pretendo analisá-la de forma abrangente.
Recorro a três textos específicos para resumir criticamente o que considero serem as
análises mais úteis e provocativas desta área: Eisenstein 1998b; Marchand e Runyan 2oooo;
e Basu et a!. 2001.
31 Ver ensaios em Kempadoo e Doezema 1998; e Puar 2001.
32 Para argumentos semelhantes, ver também Bergeron 2001 e Freeman 2001.
33 Os discursos da globalização incluem as narrativas pró-globalização do neoliberalismo e da
privatização, mas também incluem discursos antiglobalização produzidos por progressistas,
feministas e activistas do movimento antiglobalização.
34 Há também uma investigação feminista emergente que complica estas representações
monolíticas “globalizadas” das mulheres. Veja o trabalho de Amy Lind sobre organizações
de mulheres equatorianas (2ooo), o trabalho de Aili Marie Tripp sobre redes sociais de
mulheres na Tanzânia (2002) e o trabalho de Kimberly Chang e LHM Ling (2ooo) e Aihwa
Ong sobre a reestruturação global nas regiões da Ásia-Pacífico ( 1987 e 1991).
35 Esta descrição foi extraída de Brecher, Costello e Smith 2ooo. Grande parte da
minha análise dos movimentos antiglobalização baseia-se neste texto e em
material de revistas como ColorLines, Z Magazine, Monthly Review e SWOP Newsletter.
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ÍNDICE
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Aborto. Consulte Academia de direitos Brown,
reprodutivos. Ver Beverly, 36 Bulkin,
Universidades Ação Afirmativa, 69, 196-97, 199; emElly, 86-87
universidades, 212-15 Burocratização: de gênero e raça,
Agência 45 . 56, 78, 8o-83, 103, 113, r22, 140, 6o-65. Veja também Capitalismo;
142-43, 147, 15I, I6I-62, I96, 238-41, Corporativismo
244-45, 248
Regulamentos Agrários, 6r-62 Capitalismo, 2-IO, 45 · 53. 58, 66-
Alarcon, Norma, 8o , 82 67, 125, 139-68, 171-74 • 182-86,
Alexander, Jacqui, 8, 6o, 125 196-97, 225, 229-31, 233-51; e cidadãos
Amnistia Internacional, 229 consumidores, 141, 173-74, 177-
Amott, Teresa, 148 84, 235; crítica feminista de, 3-ro, 45;
Antropologia, 57, 74-76 Anti- naturalizações dentro de, 6, 9, 141-42,
Semitismo. Veja Raça e racismo 229-30, 250; e patriarcado, 4· Veja também
Anzaldua, Glória, 8o-82 Corporativismo; Casta de
AotearoafNova Zelândia, 227-28 Globalização, 149-50,
Apartheid, 70 158 Cavanagh, John,
Mulheres árabes e muçulmanas, 28-29, 34 147 Chowdry, Prem,
62 Cidadania, 140-41, 175-76, r82-84. Veja
Barkley Brown, Elsa, 201-2 também Classe
População de Bemba (Zâmbia), 26-27 do Capitalismo: como conflito de classes, 143,
Berman, Edward, r8r 158; como luta de classes, 142; formação
Bhabha, Homi, 255 n.3 de, 63-64. Veja
Bhachu, Parminder, 156, 158 também Casta; Coletividade trabalhista e
Biculturalismo, 227-28 ação coletiva, 5-ro, r8, 8o-83, 105, 122,
Binários, 2, 31, 38- 39, 41, 57, 8o-81, I40, 144o 155, 201-2, 204-7, 209, 213-16,
224, 227 233. 254 n. 14. Veja também Sindicatos
Boggs, Grace Lee, 235, 249 Colonialismo e colonização, r, 7, I7-
Borders, r-2, ro, 121, 134, 171, 185-89, I9, 26-27, 30, 39-42, 45 • 52-53,
223-24, 226, 234-38, 248, 250-51 58-64, 75. não, 141-42, 147· 227, 229,
Bourne, Jenny, 262 n . 3 233, 241, 246; de histórias, 125; várias
Império Britânico, 59-64. Veja também Colo- denotações de, r8. Veja também
Globalização; Imperialismo
“Comunidades de resistência”, 47· Veja também Etzkowitz, Henry, I72-73
Estudos feministas Eurocentrismo, 4-5, 9, 40, 77, 222-30, 239,
comparativos de " comunidades imaginadas" , 238, 244. Ver também Etnocentrismo;
242-45 . Veja também Pedagogia; Solidariedade Feminismo

Connell, RW, 64-66 União Económica Europeia (EEU), I8o,
Consciência, 45, 56, 76-84, 9I, I04, I8?-89, 229
I63 Vida quotidiana, 4-5, 48, 52, 55-56, 73, n
Corporativismo, 6, 44, ?I-74• I44• I47• ?8, 8I, 83, I04, I09, I62, 2I6, 225, 232,
I73-77, 2I6, 22I, 229, 232-34. Veja também 236, 254 n.I4
Capitalismo; Globalização Experiência: teorizações feministas de,
Cowie, Elizabeth, 27-28 I08-I4, II8-I9, 200-3, 209, 2I6, 233, 238, 242,
Cultura, discursos de, 20 248
Cutrufelli, Maria, 25-27, 30, 38
Fanon, Frantz, 6I, 254 n.I2
Vida cotidiana. Ver Vida Feldman, Jonathan, I72
cotidiana Daly, Mary, Feminismo: na academia, 6, Io; antirracista,
256 n.7 Davis, Angela, I72, 2, I24; definições de, 44-50, 54-57;
246 Dean, diferenças internas, Io6; reações de culpa
Jodi, 7 Descolonização, 2, 5, 7-Io, 57, ?I, Io6, internas, 93; história de, 53-
127, 200-7, 224, 237, 254 n. I4; da 55; e imperialismo, 4; como política, 3,
academia, 2oo, 204-7, 2I6-17. Veja também Io, I8-2I, 37-42; em bolsa, IO, I8-33,
Colonialismo e colonização 37-42, I92-941 22I-241 237, 248,
De Ia Luz Reyes, Maria, 2I2-I3 De 267 n.2, 270 nn.4, 5; segunda onda de,
Lauretis, Teresa, I03 , Io8-9 4, 45, 54-55; autonormativização das
Democracia, 4, IO mulheres ocidentais, I8, 2I-22, 42, 89, IIO,
Dent, Gina, 246 I93 1 222; quadros teóricos para, 4, n3 ; e
Desenvolvimento, 5, 23, 29-30, I44 mulheres do Terceiro Mundo, 5, 8, I?,
Diferença: como objeto de discurso, I93- 44-47, 53-57. 66, ?2, 8o, 83-84, 87, I28-29,
94, 224-26, 229, 244 229; como discurso hegemônico ocidental,
Dirlik, Arif, 226, 235, 244 I?, 2I,
Divisão de trabalho, 34-36, 6I, 64-65, I4I, I44o 37-42, 222-24, 237, 270 n.4
I46 Du Tese de osmose feminista, I09, n2
Bois, WEB, I87 Fertility, 48
Ford, Yance, 205-7, 269 n.I4 Ford-
Reducionismo econômico, 28-29 Smith, Honor, 79-80, 82 Foucault,
Eisenstein, Zillah, 85, I72, 2I4-I5, 235, Michel, 38, 4I, I04, 225 Zonas francas
245 (FTZ) , I63-64
Racismo ambiental, 232, 235, 248,
272 n.I7 Mutilação genital, 24
Essencialismo, 6, 46, 90-9I, 97, I07 Giroux, Henry, 184
Esteva, Gustavo, 227 Globalização, 45, 124, I47• I?I-73 , I75-
Etnocentrismo, 2I, 40-4I, n9. Veja também 78, I83-89, 230-5I; iniciativas antiglobalização,
Eurocentrismo 230, 232, 235-50; defi-
Índice 296
ções de, 172, 272 n.19; género como Serviço de Imigração e Naturalização (INS), 130
central para, 234-38, 273 n.3o. Veja também Imperialismo,
Capitalismo; Colonialismo e colonização; 5, 20-21, 41, 49, 52, 58-
Corporativismo; Imperialismo; Trabalhista 59, no-n, 121, 129, 236, 241. Veja
também Colonialismo e colonização;
Gramsci, Antonio, n7 Globalização
Movimentos populares, 10, 136, 165, 266 Índia, 62-64, 125, 130-36, 149-52, 164-
n.2 66, 233; Região de Narsapur, 149-52,
Gutmann, Amy, 174-75, 184; e educação 223; religião em, 131-34; proporção de sexo
democrática, 174-75 em, 133; movimento trabalhista das
mulheres
Halcon, John J., 212-13 em, 164-66 Internacionalismo,
Hamilton College, 205-7, 269 n.18 Harlow, 253 n.1 Fundo Monetário Internacional (FMI),
Barbara, 78-79 Hegemonia, 133, 172, 177. 234· 248
52-53, 65, 183, 185, 216, 225, 229, 237, Internet, 172, 229
241, 245 -47. Veja também
Poder Jardine, Alice, 260 n.2
Heterosexismo, 2-5, 8, 241. Veja também Lesbi- Jayawardena, Kumari, 51-52
anismo Jhabvala, Renana, 165-66
Higginbotham, Elizabeth, 65-66 Jonasdottir, Anna G., 161-62, 166 Jones,
Casa, 85-86, 90-92, 98-105, 124-28, Gay!, 8o
134-36, 141-42, 240
ganchos, sino, 269 n.2o Kamuf, Peggy, 260 n.2
Hooper, Charlotte, 247, 250 Katz, Naomi, 152-56
Hosken, Fran, 23-24, 30, 33-34 Kemnitzer, David, 152-56 King,
Hossfeld, Karen, 152-57 Katie, 108-9 Estruturas
Humanismo, discurso ocidental de, 19, de parentesco, 26-28
41-42, 224
Hurtado, Aida, 51, 54 Trabalhista: interesses comuns de, 161-66; nas
Huston, Perdita, 30-31 empresas familiares, 157-60; como trabalho

doméstico, 74, 149-60, 164-65; por
Identidade, 5-6, 8. 19, 77-84, 90-91, 93- mulheres migrantes, 156-6o; e mulheres
105, 118, 142-45, 151, 16o-63, 225, 238, do Terceiro Mundo, 71-74, 139-68, 245-
245, 250-51; das nações, 52; negações 46. Veja também Capitalismo; Corporativismo;
como base para, 90-91, 95, 100-2; como Globalização; Sindicatos
política, 107, n8, 120 "Comunidades Lazreg, Marnia, 29, 192, 194, 257 n.17; e
imaginadas", 46-47. Veja também "Comunidades intersubjetividade, 192, 194
de resistência" Lesbianismo, 4, 68, 86, 93, 100-2, 108-9 Levi-
Imigração, 5, 57, 66-71, 121-23, 126- Strauss, Claude, 26 Lindsay,
30, q6, 152-56, 189, 246; Leis de Beverly, 24-25 Loomba,
imigração britânicas, 69-70; Atos de exclusão Ana, 272 n.26 Lorde, Audre,
dos EUA contra asiáticos, 68-69. Veja 43 , 256 n.7 Lugones, Maria,
também Trabalho 93
Índice 297
Marchand, Nancy, 247, 250 Um Terço/Dois Terços Mundo, 226-27,
Contrato de casamento, 26-27 Ver também Terceiro Mundo/

Sul 243.
Marxismo(s), 4, 18, 22, 231, 271 n.9 Ong, Aihwa, 72-73

Materialismo, histórico, 223, 229, 231- Organizador, político, 4, 18, 24, 32, 73, 76-77.
32, 244 83, 110, 139. 143. 145-47. 16o-68, 170,
Matthaei, Julie, 148 207-9, 223, 236-38 Ortiz, Alicia Dujovne,
"Consciência Mestiça" (Anzaldua), 8o 121
Metodologia, 33-37, 231-38
Mies, Maria, 31-33, 146, 149-52, 154, Passaportes, 130-31

223, 225 Patriarcado, 61, 111, 129, 143, 147, 151, 164
Migração, 44, 52 Pedagogÿ 5, 10, 194-217, 236-45, 248, 272
Minces, Juliette, 28, 30, 38 Minh- n.zo; estudos sobre negros, mulheres e etnias,
ha, Trinh T., 75-76 Misoginia, 194, 197-200, 202, 213, 228-29, 238-45,
3, 8 Mohanram, 271 n.13; contra a globalização, 236-45; e
Radhika, 227-28 Mohanty, Satya P., subjetividade, 195-96; de estudantes do
257 n. 17, 262 n.3 Momsen, Janet Henshall, Terceiro Mundo versus estudantes
48 Morgan, Robin, 107-17, 120-22; brancos, 202-4; workshops sobre
como teórico da experiência, 110-14. Veja diversidade/redução de preconceitos, 1 94,
também Irmandade 207-12. Veja também Universities
Pluralism, 196-97, 199-zoo, 204, 207-8,
Morrison, Toni, 8o 211, 216, 244. z68 n.7 Pós-
Acordo Multinacional sobre Investimentos colonialidade, 72, 120, 133, 228, 272 n.z6; e
(MAI), 234 Capitalismo estudos pós-coloniais, 45, 107, 228, 244,
multinacional. Veja Capitalismo; Corporativismo; 272 n.26 Pós-modernismo,
Globalização 6, 81, 225-26, 244, 271 n.9. Ver também Pós-
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positivista, 231, 244, 271 n.9 Pós-estruturalismo,
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Nacionalismo da Índia, 3, s, 63, 31,
246 Movimentos de libertação nacional, 57-58 38-41, 43, 47, 55-56, 59, 64, 73, 78 , 99, 104,
Organização Nacional para Mulheres 118, 171, 183, 187, 191, 199, 201-2, 204,
(AGORA), 209, 216, 225, 231-2, 239-42, 244-47, 254
101 Neoliberalismo, 45, 229 n. 14, 255 n.3, 262 n.4. Veja também Hegemonia
Nova Direita, 85, 99, 197, 199
Noble, David, 180 Pratt, Minnie Bruce, 85-105; e cultura
Não-Repressão, 174 -75, 184 representação cultural, 102; pai,
Acordo de Livre Comércio da América do Norte relacionamento com, 94-98, 103-5; casa
(NAFTA), 140 como tema para, 90, 92, 98-105; e
lesbianismo, 86, 93, 97, 100; técnica
Oberlin College, zo8, 269 n.zo narrativa de, 88, 94, 100-3, 105; geografia
O'Hanlon, Rosalind, 82-83 Okri, politizada em, 89-90,
Ben, 169, 176 Omvedt, 99-101, 104-5
Gail, 38 Privatização. Veja Corporativismo
Índice 298
Distinção público/privado, 51, 63, 71, 142, 25I; definição de, 7; irmandade, em
145 contraste com, 7, 24, 36, no-n, I93· Veja
Purdah, 29, 32-34, 150. Veja também Índia também Irmandade; Sindicatos
Sommer, Doris, 8x-82
Raça e racismo, 3-4, 53, 6x, 65-71, 86, 98, Spelman, Elizabeth, 93
104, 107, 129-31, 241, 250, 258 nn; Standpoint epistemology, s, 56, 231-32
anti-semitismo, relação a, 86, 104; Sudarkasa, Niara, I99
formação racial, 65-71, 130; gênero Comitê de Apoio para Trabalhadores
racializado, 170-71, x88, 231, 250; Maquiladores, I40, 264
indivíduos racializados, 190-92 Readings, n.2 Suri Prakash, Madhu, 227
William, x8o-8x Reagan, Sweatshops, 73- 74, 248
Ronald. Veja New Right Reagan,
Bernice Johnson, 86-87, 107-8, 117-22; e Tate, Jane, I64-65
coalizão, 117 Temporalidade da luta, 120-22
Comunidades relacionais, 5 Terceiro Mundo/Sul: como termo de
"Relações de governo" (Smith), 56-57 designação, 2, 29-30, 44, I43-44, 226-27,
Relativismo, 230-3 1, 240-41, 244 255 nI, 267 ns; e "Third World Difference",
Fundamentalismo religioso, 131-34, 147, 229, 19, 40, 240. Ver também One Thirds(I\vo
246 Thirds World; "Third World Woman"
Direitos reprodutivos, 54
Rich, Adrienne, 120, 261 nx “Mulher do Terceiro Mundo”: como categoria
Rosa, Kumudhini, 163-64 construção, I7, 19, 22-23, 36-37, 40, 42,
Runyon, Anne, 247 46-49, 76. Ver também Feminismo;
Trabalho; Mulheres
Sanchez, Rosaura, x98-99, 208 Tijuana, 140

Sangari, Kumkum, 58, 61-63 Torres, Lourdes, 8I
Associação de Mulheres Autônomas Townsend, Janet G., 48
(SEWA), 164-66, 168
Shiva, Vandana, 232-35, 249 Sindicatos, I43, ISS. 163-66; Alternativas das
Shohat, Ella, 241 mulheres do Terceiro Mundo
Silicon Valley, 152 -s6, 159, 265 n.xs para, I63 Reino Unido, 69, IS6-6o, 164-65,
Irmandade, 109-17; como transcendência, liS; ideias de negritude em, portanto, IS6-
111, n6, 122. Ver também Morgan, Robin; S7· Veja também Império Britânico;
Universidades de Imigração, I69-2I7, 22I;
Solidariedade Sivanandan, A., 52-53, mercantilização do conhecimento em,
70-71, 209 Smith, Barbara, 86-87, 17I, I73, 177-78, I8o; mercantilização da
107-8 Smith, Dorothy, s6- raça em, I96, 212-q; corporatização de,
s8 Smith, Joan, 264 n.6 I69-70, I73-78, x8x-89, 196; demografia
Socialismo, 4 de, 179, 266 n.3; luta feminista interna,
Justiça social, 2, 9 , 174-75, 178, 205, 210, 169-70, 175-76, x8s-86, 189, 194. Ver
216, 231, 240, 243. 250 também Corporativismo; Pedagogia
Solidariedade, 3, 7, xo, 128, 140-45 . 157, Urry, John,
I71, I93, 223-26, 234-38, 242-45 • 172
Índice 299
Mulheres no Desenvolvimento Internacional
Vaid, Sudesh, 58, 6x-63
(WI D), 23
Walby, Sylvia, 223-24 "Mulheres de cor": como termo, 49· Veja também
Wekker, Gloria, 254 n.14 West, "Mulher do Terceiro Mundo"
Cornel, 207 Westwood, Trabalho feminino, 74, 141-42, 144, 146,

Sallie, 156-57 West Yorkshire 149-60, 233
Homeworking Group, 164-65 Novo casamento Trabalho. Veja Trabalho; Trabalho das
de viúva, Mulheres Fórum das Mulheres Trabalhadoras

62. Ver também India Wittig, Monique, ro8-9 (WWF), 164-65 Banco Mundial, 133, 172,
Mulheres: como categoria de 177, 234, 248 Organização Mundial do Comércio (OMC), 172,
análise, 21-33, 36, 38-39; construído como 229, 232-34
"Mulher", 2 3 , 3 6 1 9 , relacionamentos, Escrita e memória: gênero testemunhal, 78-79; por
24-25 ; , número 8; em relações de dependência mulheres do Terceiro Mundo, 52, 57,
como assuntos materiais, 19, 23; vítimas, 77-84, 86; Veja também Pratt, Minnie Bruce;
representações como, 23-26, 3 1-32, 39, Reagan, Berenice Johnson
98-99, 111, 248; violência contra, 24. Ver
também Feminismo; "Mulher do Terceiro Jovem, Iris Marion, 175-76
Mundo"
Mulheres, Imigração e Nacionalidade Zed Press Mulheres no Terceiro Mundo
Grupo (WI NG), 70 série, 21, 37-41, 255 n.5
Índice 300

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Introdução: Descolonização, Anticapitalista

Parte um. Descolonizando o Feminismo

1. Sob os Olhos Ocidentais: Estudos Feministas

Parte dois. Desmistificando o Capitalismo

6. Mulheres Trabalhadoras e Política de Solidariedade, 139

Parte TRÊS. Reorientando o Feminismo

9· "Sob os Olhos Ocidentais" Revisitado: Solidariedade

Descolonização, crítica anticapitalista e compromissos feministas

Este volume é o produto de quase duas décadas de envolvimento com as lutas

reconhece as divisões, os conflitos, as diferenças, os medos e a contenção que as fronteiras

exclusões, a fim de chamar a atenção para a tensão entre a pluralidade e a estreiteza

simultâneas das fronteiras e o potencial emancipatório de atravessar, com e sobre estas

fronteiras na nossa vida quotidiana.

dentro como através de comunidades de mulheres racializadas. Cresci em Mum-bai (Bombaim),

onde as demarcações visíveis entre a Índia e o Paquistão, hindus e muçulmanos, ricos e

culturas na companhia de amigos e vizinhos, uma Bombaim onde frequentei os serviços

algumas novas divisões – especialmente as de raça e sexualidade. Urbana, Illinois, Clinton,

imaginar uma práxis feminista criticamente transnacional (internacionalista) movendo-se através

Eu me vejo como uma feminista antirracista. Porque é que o feminismo anti-racista 2 é

foi claramente o século do amadurecimento das ideias, sensibilidades e movimentos feministas.

O século XX foi também o século da descolonização do Terceiro Mundo/Sul, 3 da ascensão e

fragmentação do Segundo Mundo comunista, da ascensão triunfal e da recolonização de quase

todo o globo pelo capitalismo, e da consolidação de culturas étnicas, nacionais.

2 Feminismo sem Fronteiras

Daí a descolonização, a crítica anticapitalista e a solidariedade.4 Acredito firmemente

significa trabalhar em muitas frentes, em muitos tipos diferentes de coletividades, a fim de se

organizarem contra sistemas repressivos de governo.

Assim, as práticas cotidianas feministas, antirracistas e anticapitalistas são tão importantes

quanto os movimentos políticos organizados e maiores.

Embora não tenha fórmulas ou respostas fáceis, acredito firmemente na política de

uma comunidade feminista transnacional vital e desafiadora.

de um marxismo implicitamente masculinista.

Estes estudiosos esclareceram a intrincada relação entre produção e reprodução, o lugar da

“família” e do “agregado familiar” nas relações económicas e sociais da sociedade capitalista,

e a relação do capitalismo com o patriarcado (Zillah Eisenstein cunhou o termo "patriarcado

racialização do género e da classe nos seus primeiros trabalhos intitulados Common

Bhavnani e Margaret Coulson criticaram as limitações teóricas de conceitos feministas

Pratibha Parmar escreveram eloquentemente sobre a cegueira racial do “feminismo imperial”

– socialista, radical e liberal.

4 Feminismo sem Fronteiras

Os xg8os também viram a ascensão da epistemologia de ponto de vista,

A característica do feminismo protocapitalista é o seu caráter não declarado e

6 Feminismo sem Fronteiras

Defino solidariedade em termos de mutualidade, responsabilidade e

Jacqui Alexander e eu escrevemos sobre o significado da descolonização para a

8 Feminismo sem Fronteiras

este é um feminismo socialista racializado, atento às operações e discursos específicos

Feminismo sem Fronteiras: Um Roteiro

O livro está organizado em torno de dois temas interligados, que constituem as

em todo o mundo. Alguns temas intelectuais emergem nestes capítulos:

- a política da diferença e o desafio da solidariedade - a desmistificação

- e, finalmente, teorizar e praticar a crítica anticapitalista e democrática.

PARTE I: DESCOLONIZANDO O FEMINISMO

A prática do feminismo através das divisões nacionais e culturais é o foco principal

IO Feminismo sem Fronteiras

A Parte 2 gira em torno da análise das relações de governo capitalistas

PARTE 3: REO RI EN TING FE MINISM A