Hélder Ferreira Isayama

Maria Manuel Baptista

(Organizadores)

LAZER,
GÊNERO E
SEXUALIDADE

DIÁLOGOS ENTRE
BRASIL E PORTUGAL
 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Lazer, gênero e sexualidade [livro eletrônico] : diálogos entre Brasil e Portugal
/ organização Hélder Ferreira Isayama, Maria Manuel Baptista. – 1. ed. –
Campinas, SP : Mercado de Letras, 2022.

ePub.
Vários autores.
ISBN 978-85-7591-676-6

1. Diversidade sexual 2. Identidade de gênero 3. Lazer – Aspectos sociais 4.

LGBT – Siglas 5. Políticas públicas
6. Relações étnico-raciais I. Isayama, Hélder Ferreira.
II. Baptista, Maria Manuel.

22-139366 CDD-306.4812
Índices para catálogo sistemático:
1. Lazer : Práticas sociais :
Mediação cultural : Sociologia 306.4812

capa e gerência editorial: Vanderlei Rotta

preparação dos originais: Editora Mercado de Letras
revisão final: dos autores
bibliotecária: Aline Graziele Benitez – CRB-1/3129

Esta obra contou com

o apoio financeiro da
CAPES/PROAP e PPGIEL/UFMG
para a sua publicação na versão ebook

O livro tem a chancela da

Rede Internacional em Estudos Culturais (RIEC)

DIREITOS RESERVADOS PARA A LÍNGUA PORTUGUESA:

© MERCADO DE LETRAS®
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1a edição
2023
FORMATO DIGITAL
BRASIL
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Profa. Dra. Silvina Larripa – Universidad Nacional de La Plata
Profa. Dra. Silvina Gvirtz – Universidad Nacional de La Plata
SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO
Hélder Ferreira Isayama e Maria Manuel Baptista

(R)EXISTÊNCIAS DE DISCUSSÕES DE GÊNERO E SEXUALIDADE NAS

PESQUISAS DO PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO INTERDISCIPLINAR EM
ESTUDOS DO LAZER (PPGIEL/UFMG)
Denise Falcão, Luiza Macedo, Lucilene Alencar e
Marcília de Sousa Silva

O LAZER SILENCIADO E AS MULHERES: INTERSECÇÕES NAS CANÇÕES DE

ZÉLIA DUNCAN E ANA COSTA
Carla Augusta Nogueira Lima e Santos, Khellen Cristina Pires Correia Soares, Rita Maria
Peloso Grasso e Cathia Alves

ENTRE O CÉU E A CARNE: UM ENSAIO SOBRE OS CORPOS (IN)DISCIPLINADOS

EM O SEXO NO CONFESSIONÁRIO (1974)
Fernanda de Castro e Maria Manuel Baptista

DE “MULATAS, MÃES PRETAS, EMPREGADAS” A OUTRAS POSSIBILIDADES

PARA AS MULHERES NEGRAS NO LAZER
Cláudia Regina Bonalume, Marie Luce Tavares e
Tânia Mara Vieira Sampaio

DO NAVIO NEGREIRO PRO VOO: INTERSECÇÕES ENTRE GÊNERO E RAÇA NA

VIVÊNCIA DE MULHERES NEGRAS TRIPULANTES NO BRASIL
Gabriela Nicolau Santos, Cassiana Panissa Gabrielli,
Natália Araújo de Oliveira e Laiara Amorim Borges

FÉRIAS NUM “RESORT FLUTUANTE” E TRABALHO NUMA “CASA DE LATA”:

CONTRADIÇÕES A BORDO DE CRUZEIROS MARÍTIMOS
Telma Medeiros Brito

AS POPULAÇÕES LGBT+ NAS POLÍTICAS PÚBLICAS DE LAZER DO ESTADO DE

MINAS GERAIS
Luiza Cupertino Xavier da Silva e Hélder Ferreira Isayama
RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS DE MULHERES TRANSEXUAIS E TRAVESTIS EM
VULNERABILIDADE SOCIAL NO CENTRO DE ACOLHIDA ESPECIAL (CAE)
FLORESCER: LAZER COMO INCLUSÃO SOCIAL
Flávio Daiji Kishigami e Edmur Antonio Stoppa

O LAZER COMO DIREITO FUNDAMENTAL DE PESSOAS LGBT+ PRIVADAS DE

LIBERDADE
Felipe Fonseca Oliveira Rodrigues e Hélder Ferreira Isayama

NOTAS SOBRE ÓCIO, DESEJO E ESQUIZOANÁLISE: UMA LEITURA DELEUZEANA

Francisco Welligton Barbosa Junior e Maria Manuel Baptista

SOBRE OS AUTORES
 APRESENTAÇÃO

Hélder Ferreira Isayama

Maria Manuel Baptista

Essa produção coletiva é fruto de uma profícua parceria estabelecida,

nos últimos 10 anos, entre a Universidade Federal de Minas Gerais/Brasil,
por meio do grupo Oricolé (Laboratório de Pesquisa sobre Formação e
Atuação Profissional em Lazer) e a Universidade de Aveiro/Portugal,
através dos grupos NECO (Núcleo de Estudos sobre Cultura e Ócio) e
GECE (Grupo de Estudos de Gênero e Performance). Trata-se, assim, do
resultado de uma parceria entre grupos de pesquisa vinculados à
Universidade Federal de Minas Gerais/Brasil e à Universidade de
Aveiro/Portugal.
O grupo de pesquisa Oricolé foi criado no ano de 2009, vinculado ao
curso de mestrado em Lazer da Universidade Federal de Minas Gerais. O
trabalho do grupo está orientado pela compreensão do lazer numa
perspectiva interdisciplinar e que pode receber contribuições teórico-
práticas e metodológicas de diversas áreas do conhecimento. O grupo tem
desenvolvido estudos vinculados a três linhas de pesquisa: a) Atuação
Profissional em Lazer nos diferentes setores; b) Lazer, Formação
Profissional e Currículo; c) Políticas Públicas de Lazer. Ao longo de sua
existência tem articulado trocas institucionais com outros grupos e
instituições, como é o caso da Universidade de Aveiro/Portugal e, em
especial, com os grupos NECO e GECE.
O grupo de Gênero e Performance (GECE) visa debater e refletir
questões relativas a identidades, performances, práticas e discursos sobre
género. Este grupo da Universidade de Aveiro integra professores
universitários de Portugal e do Brasil e doutorandos de diferentes
nacionalidades que provêm especialmente do Doutoramento em Estudos
Culturais. As linhas norteadoras das investigações privilegiam os seguintes
temas: identidades, violência de gênero e contra minorias sexuais, discursos
sexistas e racistas, práticas sociais e culturais de gênero, assim como as
mais recentes construções e contributos conceituais e científicos na área de
gênero e performance. O estudo destas questões é levado a cabo através de
uma epistemologia da complexidade, procurando acolher as diferentes
abordagens teóricas no campo da sociologia, psicologia, literatura e
filosofia, partindo da constatação de que estas temáticas são
inevitavelmente permeadas por dimensões históricas, políticas e culturais.
O grupo de estudos GECE tem como objetivos principais: conhecer,
analisar, refletir e debater questões relativas aos discursos culturalmente
disseminados e às práticas sociais que revelam representações específicas
das identidades de gênero; estimular e fomentar o debate e desenvolvimento
de discussões teórica e cientificamente apoiadas; desenvolver projetos que
promovam a reflexão e análise em torno das questões concetuais, dando um
especial ênfase às questões de género; apoiar o desenvolvimento de projetos
de investigação, nomeadamente projetos de mestrado, doutoramento e pós-
doutoramento que concorram para a constituição de um sólido quadro
teórico e empírico sobre representações, práticas e discursos que envolvam
temáticas de género e performance.
Já o grupo de pesquisa NECO da Universidade de Aveiro/Portugal reúne
investigadores/as seniors e júniors do Programa Doutoral em Estudos
Culturais que trabalham sobre temáticas localizadas nas interfaces entre os
Estudos Culturais e os Estudos do Ócio. Além disso, o grupo agrega
investigadores/as de Turismo Cultural e Estudos Editoriais.
Esses grupos têm alicerçado o seu trabalho de pesquisa no campo dos
Estudos Culturais e se constituído a partir da indagação inicial sobre “o que
é cultura?”. Esse investimento procura aprofundar o debate, tendo em vista
compreender como a cultura se organiza nos diferentes contextos
históricos-sociais. Portanto, nossos estudos se preocupam em pensar a
sociedade por intermédio das implicações da extensão do termo cultura e,
com isso, compreender a realidade a partir de outro lugar que considere a
história na relação com as questões sociais, políticas e econômicas.
Assim, temos envidado esforços por abordar os Estudos Culturais sem
amarras metodológicas e conceituais, mas fundados na sólida abertura e
versatilidade teórica do campo, bem como no espírito reflexivo e na
relevância de seu aparato crítico. Por isso, temos investido em temáticas de
relevância social, como as lutas políticas (feminismo, movimento negro,
LGBTQIA+, etnias indígenas e minoritárias), os divertimentos, as mídias e
as comunicações, sob o espectro de disciplinas acadêmicas (Johnson 2014).
A aproximação do debate entre os Estudos Culturais e os Estudos do
Lazer pode se concretizar porque ambos entrecruzam-se no plano cultural.
Essa possibilidade justifica-se porque entendemos o lazer como cultura,
corroborando com a compreensão veiculada pelos pesquisadores
contemporâneos do lazer como cultura vivenciada (Marcellino 1995), como
dimensão da cultura (Gomes 2004) e/ou como atividades culturais (Melo e
Alver Junior 2003).
Ao enfatizarmos a relação do Lazer com a Cultura, aquele ganha sentido
como processo de produção social da vida, cuja ênfase recai nas
experiências culturais como processos éticos, estéticos, políticos e
artísticos. A aproximação de pessoas e grupos sociais, em seus contextos,
em suas práticas, tem nos provocado pensar a Educação implicada em
compreender formas de participação e de produção de uma vida coletiva e,
nesse sentido a importância dos Estudos Culturais. Baptista (2009) destaca
que entre as linhas de desenvolvimento da investigação em estudos
culturais, encontramos a discussão relacionada aos modos de construção
política e social das Identidades, com ênfase nas questões de nação, raça,
etnia, diáspora, colonialismo, pós-colonialismo, sexo, gênero e sexualidade.
Diante desses contextos e das recentes denúncias de doutrinação
ideológica relativas à “ideologia de gênero”,1. este livro busca relacionar
gênero, sexualidade e lazer. Isso porque as vivências de lazer da população
podem contribuir com a possibilidade de difundir a perspectiva de
igualdade de gêneros, bem como, pelo contrário, podem reforçar as relações
de opressão e desigualdades.
O pequeno volume de pesquisas tem sinalizado a necessidade de
ampliação de estudos que abordem a relação entre gênero, sexualidade e
lazer, bem como a formulação de políticas que possam reverter essa
desigualdade de gênero no desenvolvimento do campo. Portanto, o esforço
dos nossos grupos de pesquisa foi pesquisar, registrar e ampliar o volume
de estudos que tratam dessa relação, divulgando as pesquisas que têm
resultado dos diálogos que temos feito entre a Universidade Federal de
Minas Gerais e a Universidade de Aveiro.
Essa parceria pode ser destacada por meio de uma lista de ações
desenvolvidas ao longo desses 10 anos de diálogos e trocas, dentre elas:
publicação conjunta de artigos em periódicos qualificados; trabalhos
apresentados em eventos científicos nacionais e internacionais;
coorientação de Teses de Doutorado; participação em bancas de Doutorado;
supervisão de discentes em Doutorado Sanduiche e de estágios de pós-
doutorado; organização de livros; intercâmbio de docentes e participação
conjunta em redes de pesquisa internacionais.
Por fim, gostaríamos de expressar nosso agradecimento ao Programa de
Pós-graduação Interdisciplinar em Estudos do Lazer da UFMG por
financiar esse projeto coletivo, bem como a todos/as os/as autores/as pelas
contribuições e por escolherem divulgar nesse livro o resultado de suas
pesquisas.
 Desejamos uma boa leitura e que esse livro possa contribuir para
minorar a essa lacuna relacionada com a escassez de pesquisa nas interfaces
entre lazer, gênero e sexualidade.

Referências

BAPTISTA, M. M. “Estudos culturais: o quê e o como da investigação.”

Carnets, Cultures littéraires: nouvelles performances et
développement, no spécial, automne / hiver, pp. 451-461, 2009.
GOMES, C. L. “Verbete Lazer: Concepções”, in: GOMES, C. L. (org.)
Dicionário Crítico do Lazer. Belo Horizonte: Autêntica Editora, pp.
119-126, 2004.
JOHNSTON, Richard. O que é, afinal, Estudos Culturais? 5a ed. Autêntica
Editora: Belo Horizonte, 2014.
MARCELLINO, N. C. “A ação profissional no lazer, sua especificidade e
seu caráter interdisciplinar”, in: MARCELLINO, N. C. (org.). Lazer:
formação e atuação profissional. 3ª ed. Campinas: Papirus, 1995.
MATTOS. A. R. “Discursos ultraconservadores e o truque da “ideologia de
gênero”: gênero e sexualidades em disputa na educação.” Psicologia
Política, vol. 18, nº 43, pp. 573-586, set/dez. 2018
MELO, V. A. e ALVES JUNIOR. E. D. Introdução ao Lazer. São Paulo:
Manole, 2003.

Notas

1 Inicialmente é importante ressaltar que o termo “ideologia de gênero” não existe na produção
científica sobre o tema. O termo é utilizado para rotular práticas educativas que problematizam
relações de opressão e desigualdades sociais. Essa visão é construída ao redor da ideia de que,
para os estudos de gênero e sexualidades, o gênero é algo individual, pensado ora como objeto
de uma escolha consciente e deliberada dos sujeitos, ora como um resultado causal de
impressões do ambiente, no qual o indivíduo seria apenas uma tela em branco. Esses discursos
apresentam uma série de afirmações que tem assustado mães e pais, eleitoras/es, e promovido
discursos de ódio contra qualquer debate que questione as falas moralizantes (Mattos 2018).
 (R)EXISTÊNCIAS DE DISCUSSÕES DE GÊNERO E
SEXUALIDADE NAS PESQUISAS DO PROGRAMA DE
PÓS-GRADUAÇÃO INTERDISCIPLINAR EM ESTUDOS
DO LAZER (PPGIEL/UFMG) ↵

Denise Falcão
Luiza Macedo
Lucilene Alencar
Marcília de Sousa Silva

Se propondo a documentar a presença e os caminhos que os estudos de

gênero e sexualidade trilharam para compor o escopo das pesquisas
realizadas no Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Estudos do
Lazer da UFMG (PPGIEL), esse estudo consiste em um levantamento em
forma de inventário e se debruçou sobre as dissertações e teses defendidas
nesse programa entre os anos de 2008 a 2021.1. Vale ressaltar que o recorte
temporal é dado pela data da defesa do primeiro trabalho do programa até o
mês de dezembro de 2021, quando teve início essa pesquisa.
Investigando as perspectivas teóricas que ancoraram os estudos sobre
gênero e/ou sexualidade verificamos a ampla capacidade que os Estudos do
Lazer possuem para, de forma orgânica, articular essa temática
contemporânea e de emergência social, com diferentes fluxos da vida social
cotidiana. A leitura de trabalhos defendidos no PPGIEL que discutem, direta
ou indiretamente, questões de gênero e/ou sexualidade nos chama a atenção
para a diversidade de focos e as diferentes perspectivas que as temáticas
adentram, sinalizando a inerente necessidade de aumentar a frequência de
pesquisas que se debruçam academicamente sobre essas temáticas.
Fazendo uma pequena digressão na popularização do tema e seu ganho
avolumado no debate social, seja através das mídias, seja como tema
transversal, ou mesmo envolvendo a luta pelos direitos humanos e pela
democracia no país, o fato é que as questões de gênero e sexualidade
passaram a estar na ordem do dia como discussão afeta. Como sinaliza
Soares (2019) “a todo instante diferentes discursos [sobre gênero e
sexualidade] se contrapõem, configurando-se num quadro de avanços e
recuos na luta pela igualdade no Brasil”. Algumas conquistas podem ser
sinalizadas, conforme apontam os estudos de Miranda e Santos (2017),
como: a aprovação pelo Supremo Tribunal Federal (STF) da possibilidade
de mudança de nome no registro civil sem a obrigatoriedade de cirurgia por
transexuais; as conquistas de postos de trabalhos e títulos acadêmicos por
transexuais e travestis; a inserção da temática em livros didáticos, obras
literárias, novelas e minisséries; o protagonismo de jovens mulheres na
ocupação das escolas em todo país no ano 2015/16; a ampliação da
legislação sobre questões de gênero, etc. Em contrapartida, também foi
possível constatar que a aprovação da PEC 181/2015,2. interfere na
interpretação das leis e portarias sobre o aborto legal no Brasil, retirando
direitos já conquistados pelas mulheres, inclusive o de decidir abortar a
gravidez decorrente de estupro; os vários casos de censuras em museus e
exposições iniciando em 2017 com o cancelamento da exposição
Queermuseu – Cartografias da Diferença na Arte Brasileira;3. a restrição
ao debate de gênero e diversidade sexual nas escolas com ações
extrajudiciais contra professores; a Reforma do Ensino Médio, que entre
outras questões, retira a menção à palavra gênero do Plano Nacional de
Educação (PNE) etc.
Cabe enfatizar que esses movimentos de avanços e retrocessos estão
presentes ao longo da história e fazem parte do jogo de poder sobre o
discurso dominante. Nos primórdios dos estudos de gênero como campo de
investigação, é possível verificar que, em alguma medida, o foco era em
questões biológicas como justificativa para as diferenças relativas a homens
e mulheres, alegando que os corpos e as identidade eram dadas (Beck e
Guizzo 2013). Essa perspectiva impunha uma oposição entre o feminino e o
masculino, o que não satisfazia as mulheres que estavam na luta contra os
determinismos marcados pelo pensamento patriarcal e androcêntrico no qual
elas tinham seu papel social e político silenciado, anulado, não reconhecido
e restrito ao âmbito privado. Na esteira dessa discussão emergem os
movimentos feministas que forjam uma mudança epistemológica sobre o
conceito de gênero.
As teorias feministas anteriores à década de 1990 estabeleciam um
discurso universal, marcado pela necessidade de reafirmação, de
compreender o gênero constituído por relações sociais baseadas nas
diferenças percebidas entre os sexos, que se constitui no interior de relações
de poder. Conforme nos conduz os estudos de Scott (1995) sobre a
construção histórica da categoria gênero, a palavra gênero originalmente
enfatizava “o caráter fundamentalmente social das distinções baseadas no
sexo. A palavra indicava [também] uma rejeição do determinismo biológico
implícito no uso de termos como ‘sexo’ ou ‘diferença sexual’” (Scott 1995,
p. 72). No caminho dessa construção, balizada por tensões de ordem social,
política e cultural, chega-se ao tempo presente com a perspectiva de que é
fundamental desmistificar diferenças naturalizadas sobre feminino e
masculino, sobre homem e mulher, como se fossem estanques e dadas, uma
vez que nossa forma de pensar e agir está condicionada à dominação
masculina, sendo os corpos ainda definidos por questões arbitrárias e
biologizadas (Bourdieu 2014). O gênero, então, está para além das
diferenças entre os sexos, da polaridade binária masculino e feminino.
Para Bourdieu (2014, p. 22), a diferença entre homens e mulheres é
artificial e socialmente construída, sem que seja possível identificar as
origens históricas dessa construção perpetuada pelas instituições sociais –
família, escola, igreja, Estado etc. Assim, “a ordem social funciona como
uma imensa máquina simbólica que tende a ratificar a dominação masculina
sobre a qual se alicerça”, noção essa corroborada por Butler (2021, p. 20) ao
indicar que “o sujeito do feminismo é produzida e reprimida pelas mesmas
estruturas de poder por intermédio das quais se busca a emancipação”.
Se no início o movimento se configurava, de maneira geral, por mulheres
brancas (feministas) lutando pelo direito à cidadania, ao sufrágio e à
igualdade de direitos em relação aos homens brancos, na sequência se
observa que “a medida que refletiam seus lugares na vida social,
questionavam também os saberes que as excluíam ou, em alguma medida,
inferiorizavam” (Martinez, Lago e Lago 2016, p. 3), e esse questionamento
ainda impulsiona o desenvolvimento de estudos e produções de novos
conceitos, levando ao entendimento atual de que o sujeito das mulheres não
é uno ou estanque: é fluido e mutável, em constante (re)construção (Butler
2021), possuindo diversos marcadores sociais que precisam ser considerados
de forma interseccional. Ou seja, todo sujeito é constituído e atravessado por
diferenças sociais como raça, etnia, classe social, faixa etária, religião etc.
que influenciam diretamente no modo de ser e agir na sociedade, sendo
importante refletir de forma interseccional ao se falar sobre temáticas de
gênero e sexualidade, uma vez que os corpos são atravessados por muitos
marcadores que se entrecruzam (Akotirene 2019). Como afirma Meyer
(2007, p. 17)

Exatamente porque o conceito gênero enfatiza essa pluralidade dos processos pelos quais a
cultura constrói e distingue corpos e sujeitos femininos e masculinos, torna-se necessário
admitir que isso se expressa pela articulação de gênero com outras “marcas” sociais, tais
como classe, raça/etnia, sexualidade, geração, religião, nacionalidade. É necessário admitir
também que cada uma dessas articulações produz modificações importantes nas formas pelas
quais feminilidades ou as masculinidades são, ou podem ser, vividas e experienciadas por
grupos diversos, dentro dos mesmos grupos ou, ainda, pelos mesmos indivíduos, em
diferentes momentos de sua vida.

“Ninguém nasce mulher, torna-se mulher”. A célebre frase de Simone de

Beauvoir (1949) ajuda a refletir sobre o processo de construção do ser
mulher. A autora procurou desnaturalizar o ser mulher como sexo
biologicamente determinado, problematizando, também, o lugar da mulher
como o não sujeito, considerada o “Outro”, a partir de uma estrutura dual,
sendo o “mesmo”, o masculino e o “Outro”, o feminino. E esse “tornar-se”
são atributos e legados ensinados, veiculados e vivenciados pelos sujeitos
por meio dos discursos, das práticas e das representações sociais e culturais
na constituição de suas subjetividades e identidades. Outro sim, é pensar que
esses termos guardam entre si uma reciprocidade, uma relação, que é
diferente de oposição. Nesse sentido, Beck e Guizzo (2013) sugerem a
utilização da expressão “relações de gênero” para tratar da temática,
corroborando com Scott (1995, p. 86):

O gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseadas nas diferenças percebidas

entre os sexos [e] o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder. As
mudanças na organização das relações sociais correspondem sempre a mudanças nas
representações do poder, mas a mudança não é unidirecional.

Essa premissa também é ratificada nas discussões da filósofa norte

americana Judith Butler, que apresentou o conceito gênero como um
fenômeno inconstante e contextual, “um ponto relativo de convergência
entre conjuntos específicos de relações, cultural e historicamente
convergentes” (Butler 2003, p. 29). Como referência importante do
feminismo negro, a filósofa, escritora e acadêmica Djamila Ribeiro (2018)
fortalece o entendimento da não naturalidade do sexo e da importância de
reconhecer a existência de outros marcadores sociais na discussão de gênero.
Para a filósofa, “a divisão sexo/gênero funciona como uma espécie de base
que funda a política feminista, partindo da ideia de que o sexo é natural e o
gênero é socialmente construído e imposto, assumindo assim um aspecto de
opressão” (Ribeiro 2018, p. 46).
Evidenciando a complexa teia de atravessamentos que os estudos que
adentram a temática gênero e sexualidade possuem, nos debruçamos sobre
as pesquisas defendidas no Programa e foi possível perceber que muitas
delas acabam esbarrando em limites socialmente construídos nas mais
diversas realidades humanas (Baptista 2009). E nesse ponto, a perspectiva
dos Estudos Culturais é capaz de abarcar, discutir e problematizar essa
diversidade dentro do próprio tema, partindo da complexidade do fenômeno
cultural em questão. Como aponta Baptista (2009, p. 452) a partir das
reflexões de Pina (2003),

a análise praticada pelos Estudos Culturais consiste no compromisso cívico e político (no
sentido grego e mais radical de intervenção e envolvimento nos assuntos da polis) de estudar
o mundo, de modo a poder intervir nele com mais rigor e eficácia, construindo um
conhecimento com relevância social.

Ao pensar na construção de conhecimento com relevância social, nos

esbarramos na necessidade de também ampliar a relevância no ambiente
acadêmico, pois torna-se uma ação política potencializar o uso do
conhecimento produzido em favor do desenvolvimento social. Sendo assim,
a diversidade de temas e interseções que atravessam o campo dos estudos do
lazer e podem dialogar com as temáticas gênero e sexualidade é infinita,
como nos mostram a variedade das investigações realizadas nesse programa
de pós-graduação. Encontramos pesquisas que abordam temas como futebol,
cinema, dança, espaço público, juventude, cultura etc., que debatem,
tensionam e questionam a heteronormatividade, as relações de poder, o
papel social da mulher como frágil e dócil, a virilidade como representação
masculina, a lógica sexista da estruturação das relações sociais, os espaços
públicos em especial a rua como território masculino, as práticas esportivas
generificadas etc.
A intrínseca relação entre lazer e cultura já nos parece um consenso na
área, mesmo que a cultura também possa se referir à faceta mercantilizada
de práticas sociais vivenciadas. Ao se compreender que o lazer é uma
dimensão da cultura, nos aproximamos das mais diversificadas práticas
sociais que se realizam no tempo/espaço social e são tensionadas pelas
questões de classe, raça, etnia, religião, gênero etc. Nessa perspectiva, o
campo dos Estudos do Lazer se mostra propício para a realização de
pesquisas sobre gênero e sexualidade, pois investiga o fenômeno em seu
contexto social com todas as tensões que viver em sociedade podem
produzir. Considerando que os lazeres, assim como o gênero e a sexualidade,
são construídos culturalmente e devem ser situados historicamente para a
compreensão das suas relações, verificamos que os atravessamentos marcam
as multiplicidades de vivências de lazer, e isso nos remete a importância da
historicidade e da provisoriedade das culturas (Louro 2011) enquanto chaves
para as categorias analíticas.
Nesse sentido, para a compreensão do/a leitor/a dos caminhos
percorridos por esta pesquisa, apresentamos a metodologia utilizada.

Metodologia
O recorte temporal é dado a partir da primeira defesa de dissertação no
âmbito do PPGIEL, que foi realizada em 2008, indo até dezembro de 2021,
ao iniciar esta investigação. Importante salientar que em 2008 o Programa
contava apenas com o nível de mestrado, tendo sido apenas em 2016 as
primeiras defesas de doutorado, de estudantes que ingressaram no Programa
em 2012.
O ponto de partida para a busca dos trabalhos a serem aqui analisados no
âmbito foi a lista de titulados emitida oficialmente pela Secretaria do
PPGIEL, onde estão indicadas, dentre outras informações, a data de defesa,
o nível (mestrado ou doutorado), o nome do/a discente e do/a orientador/a,
assim como os/as membros que compuseram a banca. A partir desta lista,
foram utilizados os títulos e nomes dos/as discentes para a busca dos
resumos. Considerando, então, os trabalhos defendidos entre 2008 e 2021,
foram identificadas 256 defesas, sendo 174 de mestrado e 82 de doutorado.
No entanto, para a análise não foram considerados os 256 trabalhos
produzidos, já que uma das metodologias escolhidas para análise foi a leitura
dos resumos em busca de identificar se havia indicação de temas de gênero
e/ou sexualidade.
Para a análise dos resumos, lançamos mão da Avaliação Heurística, que é
uma ferramenta de inspeção de usabilidade e, de acordo com Nielsen (1994),
é o método mais informal e comum de avaliação. A partir disso, foi gerada
uma nuvem de palavras com os 35 resumos encontrados em que foram
identificadas as temáticas de gênero e /ou sexualidade.
Importante indicar que compreendemos as limitações da metodologia
escolhida, pois com a leitura dos trabalhos é possível perceber que alguns
resumos indicam a presença de questões de gênero e/ou sexualidade, mas no
decorrer do trabalho não há aprofundamento nessas questões. O inverso
também acontece, quando no resumo não há menção às temáticas e no
decorrer do trabalho elas são pontuadas. Sendo assim, optamos por não
trabalhar com generalizações, de modo a não tecer análises e impressões a
partir do todo ou buscando fios condutores que interligam todos os trabalhos
selecionados, mas sim analisar a partir de exemplos e tópicos que nos
chamaram atenção durante o processo de pesquisa, o que está de acordo com
a proposta dos Estudos Culturais.

Análise dos dados

Ao pesquisar os títulos dos trabalhos e nome dos/as discentes no
repositório de teses e dissertações da UFMG4. e no site oficial do
Programa5., não foi possível encontrar 14 trabalhos defendidos,
inviabilizando a leitura e análise dos respectivos resumos. Assim, para a
análise foram considerados apenas aqueles em que foi possível encontrar, ler
e analisar os resumos, totalizando 242 trabalhos. Desses, apenas 15%
apresentaram os temas buscados, conforme Tabela 1, a seguir. Dos 242
trabalhos encontrados, 6 não foram identificados no repositório da UFMG
ou no site oficial do Programa e sim em revistas acadêmicas (Licere, Ciência
e Movimento e Motrivivência), utilizando o título do trabalho defendido e o
nome do/a autor/autora, uma vez que é comum entre os/as pesquisadores/as
a publicação de artigo após a defesa como forma de divulgação dos
resultados encontrados.
 TABELA 1 – Trabalhos defendidos no PPGIEL entre 2008 e 2021

Fonte: Produção própria, a partir de dados fornecidos pela Secretaria do PPGIEL.

A crescente presença das temáticas em voga é observada de forma mais

contundente no período de 2018 a 2021, quando é possível observar pelo
menos 4 investigações defendidas a cada semestre, com o ápice em 2021,
com 9 trabalhos defendidos, totalizando 45% das defesas daquele ano, sendo
4 de mestrado e 5 de doutorado. É possível inferir que essa evolução nos
números de pesquisas têm uma relação direta com o tempo social que a
sociedade brasileira está imersa. Um tempo que, depois de um pequeno
suspiro no alargamento da jovem democracia brasileira, na qual as minorias
ganhavam força e representatividade – principalmente entre os anos de 2002
a 2016 em que o país foi governado pelo Partido dos Trabalhadores – o
Brasil passa a ser governado pelo obscurantismo, com evidente retrocesso
social, negação da ciência e destruição das políticas de educação,
deslegitimação da discussão dos temas gênero e sexualidade nas escolas
públicas brasileiras, tendo como caminho político uma guinada à direita
conservadora, religiosa e preconceituosa sob a égide dos governos Michel
Temer (2016-2018) e Jair Bolsonaro (2019-atualmente).
 Entendemos que o aumento considerável no número de trabalhos a partir
de 2018 pode sinalizar a necessidade de produzir conhecimentos científicos
que demarquem resistência à política governamental, que sufocam as ditas
minorias sociais e negam as ciências e, também, pode ser um indício da
aproximação às teorias e linhas de pesquisa que focam nos estudos de
gênero e sexualidade por parte de grupos de pesquisa, orientadores e
orientadoras que compõem o Programa.
Para compreendermos as temáticas mais recorrentes que as pesquisas
abordam, geramos uma nuvem de palavras com os 35 resumos encontrados
em que foram identificadas as temáticas de gênero e /ou sexualidade,
objetivando, assim, criar uma representação visual a partir da frequência e
do valor de uso das palavras, conforme se vê a seguir na Figura 1.
FIGURA 1 – Nuvem de palavras de resumos
dos 35 trabalhos analisados6.

A visão panorâmica dos vocábulos representados na nuvem de palavras

nos traz mais elementos do que aqueles que intentamos analisar nesta
pesquisa. Como desafio, nos apresenta os caminhos por onde as discussões
têm se ancorado e encontrado campo fértil para produção de conhecimento
na temática. As palavras de maior reincidência nos resumos foram: lazer,
mulheres, futebol, social, jovens, práticas, culturais, cidade, estádios, espaço
e gênero. Esses vocábulos, ao mesmo tempo, se apresentam como campos
de lutas e incidência nos tensionamentos generificados. Nesse sentido,
podemos afirmar que esses vocábulos evidenciados representam, dentro do
PPGIEL, espaços, práticas sociais, sujeitos de resistência na perspectiva de
gênero, procurando a partir das pesquisas realizadas rechaçar as indiferenças
contra a diversidade de gêneros e buscar a inclusão da diferença como
direito.
Alguns desses termos já nos permitem breves reflexões, uma vez que no
Brasil o futebol é visto como uma prática masculina e um marcador da
constituição da masculinidade. Para Louro (2019)

A competição, no entanto, que é frequentemente enfatizada na formação masculina, parece

dificultar que meninos e jovens “se abram” com seus colegas, expondo suas dificuldades e
fraquezas. Para um garoto (mais do que para uma garota) tornar-se um adulto bem-sucedido
implica vencer, ser o melhor ou, pelo menos, ser “muito bom” em alguma área. O caminho
mais óbvio, para muitos, é o esporte (no caso brasileiro, o futebol), usualmente também
agregado como um interesse masculino “obrigatório”. (p. 27)

A construção de um corpo bem-sucedido no esporte carrega marcas que

são lidas na perspectiva da masculinidade. Assim, compreendemos que foi
significativo identificar que a palavra futebol é preponderante ao se analisar
resumos de trabalhos que tratam da temática de gênero e sexualidades. Um
ponto que nos chama atenção acerca do futebol é que na leitura dos
trabalhos foi possível identificar pesquisas que tratam da temática a partir da
ótica de autoras que vivenciaram situações de machismos e
constrangimentos em estádios de futebol ou, apenas, por gostarem do
esporte, o que as levou a pesquisar e estudar mais profundamente o tema.
Essa constatação sinaliza para o entendimento de que o futebol é vivência
que possibilita o estudo das temáticas gênero e sexualidade, trazendo
consigo uma marca forte para a discussão de masculinidades e machismos.
Além desses, um dos poucos trabalhos que tratam da temática de
sexualidade diz respeito à identidade e a fruição do futebol por torcedores
homossexuais. As tensões vivenciadas na torcida e a própria reprodução do
torcer em uma perspectiva da heteronormatividade apontam o jogo de forças
que subverte a própria lógica daquele que é subjugado. Para Louro (2019, p.
34) “a homofobia funciona como mais um importante obstáculo à expressão
de intimidade entre homens. É preciso ser cauteloso e manter a
camaradagem dentro de seus limites, empregando apenas gestos e
comportamentos autorizados para o ‘macho’”. A autora compreende que o
futebol é uma prática que legitima e justifica a admiração e o toque entre
homens dentro do limite social da heteronormatividade. Nesse sentido, o
futebol se constitui como uma prática social que possibilita o estudo do
gênero e sexualidade com nuances específicas.
Outro ponto que nos chama atenção é que as produções que tratam da
temática de gênero, em geral, falam a respeito da mulher e de questões da
dominação masculina, o que nos leva a inferir que no âmbito do PPGIEL os
estudos de gênero, em sua maioria, estão circunscritos aos estudos de
mulheres em suas lutas contra a opressão, pela igualdade de direitos e
visibilidade social, o que é uma lacuna a ser repensada, uma vez que gênero
não é sinônimo de mulher ou feminilidade. Os estudos de gênero, assim
como os estudos queer, englobam uma miríade ampla de possibilidades e
corporalidades que ainda precisam de avanços no âmbito das pesquisas
desenvolvidas nos estudos do lazer.
Nesse encontro reflexivo entre os temas gênero e sexualidade,
percebemos que a temática da sexualidade é ainda menos presente nos
trabalhos analisados, o que fica explícito através da nuvem de palavras, onde
não há menção à palavra ou termos relacionados dentre aquelas de maior
ocorrência.
Compreendemos que tratar das questões de gênero e sexualidade envolve
posicionamentos políticos diante da multiplicidade de formas de viver, de
ser e que, por muitas vezes, são termos que aparecem juntos, numa
indicação de que são dimensões de vida bem articuladas e até mesmo
sobrepostas. Por vezes existe falta de distinção entre os termos no debate
acadêmico, assim como no contexto do senso comum, o que acaba por
naturalizar preconceitos e estereótipos. Recorremos a Louro (2011, p. 63)
para compreender as aproximações e distinções dos termos. Para a autora, o
“conceito de gênero surgiu pela necessidade de acentuar o caráter
eminentemente social das diferenças percebidas entre os sexos”. Assim, o
tornar-se mulher, defendido por Beauvoir (1949), sugere processos e
construções culturais que demarcam os diferentes tipos de feminilidades de
acordo com o seu contexto, sendo, portanto, marcas que se transformam, que
possuem temporalidades provisórias.
O termo sexualidade também é associado a essa construção cultural,
porém, ainda persiste certa dificuldade em associá-lo à natureza biológica,
situação essa que parece ser mais resolvida na compreensão do termo
gênero. Louro (2011, p. 64), ao falar da sexualidade e a sua relação com a
cultura afirma que “é inegável que a forma como vivemos nossos prazeres e
desejos, os arranjos, jogos e parcerias que inventamos para pôr em prática
esses desejos envolvem corpos, linguagens, gestos, rituais que, efetivamente,
são produzidos, marcados e feitos na cultura”.
Nesse sentido, compreendemos que os sujeitos dos gêneros masculinos,
femininos e não-binários estão em processos de aprendizagens de uma
construção cultural de identidades de forma contínua, inconclusa e relacional
sendo, portanto, possível e adequado a utilização do termo gênero no plural
como forma de marcar esses processos. E nesse contexto, o lazer pode ser
compreendido como uma das instâncias que colaboram com as
aprendizagens educativas dos sujeitos.
No contexto da educação, o lazer se faz presente como saberes que
provocam experiências formativas para o desenvolvimento pessoal e social
dos sujeitos, uma vez que possibilitam a resistência a modelos de
permanência da hegemonia social e a reflexão crítica, que podem contribuir
com a construção de múltiplas identidades sociais, uma vez que
reconhecemos que somos sujeitos de muitas identidades transitórias.
 Na esteira da construção de identidades, encontramos nas pesquisas que
tematizam o cinema, elementos que instigam essa construção subjetiva.
Foram identificados alguns trabalhos que tratam da representação feminina
no cinema, onde foi possível perceber a indústria cinematográfica atuando
para reafirmar os estereótipos de feminilidade, mesmo quando se tratam de
super-heroínas e objetivam o empoderamento feminino. Ao mesmo tempo,
também encontramos pesquisa que discute a representatividade de cineastas
mulheres discutindo suas trajetórias entre racismo e sexismo num território
majoritariamente masculino. Nessas pesquisas se pode observar, entre outras
coisas, a força do lazer como instrumento que pode ser tanto utilizado em
uma perspectiva emancipatória como em uma perspectiva de manutenção e
reforço de valores hegemônicos.
Ao identificarmos que dos 35 trabalhos encontrados, 33 têm discussões
acerca das relações de gênero com o lazer e apenas 2 apresentam a temática
da sexualidade nas relações com lazer, inferimos que há um silenciamento
ainda muito presente quando o assunto é a sexualidade. Se os estudos que se
debruçam sobre temáticas que envolvem o gênero são poucos, aqueles que
tratam de temas sobre a sexualidade são ainda mais escassos, o que pode ser
reflexo do entendimento social de que a heteronormatividade é o padrão
inquestionável. As instâncias educativas, sejam elas a família, a escola, o
lazer, o cinema, a televisão, as revistas, a internet, a religião e outras, atuam
historicamente como campos normalizadores e disciplinadores, operando,
assim, na perspectiva da heteronormatividade. Talvez essa situação colabore
com a reflexão de que existe um silenciamento nas produções científicas no
campo do lazer sobre a sexualidade.
Ainda sobre a nuvem de palavras, outro ponto que nos chama atenção é a
frequência dos termos “contexto”, “práticas”, “social” e “comunidade” que
nos levam a refletir sobre alguns trabalhos que tratam que práticas de lazer
comunitárias e/ou de grupos sociais, buscando entender de que maneira
aqueles grupos fruem do lazer em determinados contexto. Observamos que é
comum que gênero e sexualidade não estejam no objetivo dessas pesquisas,
mas que durante o percurso isso aflore, reafirmando a perspectiva de que o
Lazer é generificado. Um exemplo é a pesquisa que trata da fruição do lazer
por jovens de uma comunidade em que a pesquisadora faz a mesma pergunta
para jovens do sexo feminino e do sexo masculino e percebe diferenças
significativas entre os dois grupos, indicando que o machismo, o racismo e a
desigualdade social impactam diretamente na forma como aqueles jovens
usufruem de seu tempo de lazer. Isso reafirma a importância de se analisar
os dados e as pesquisas considerando os diversos marcadores sociais, de
forma a entender de que maneira suas intersecções e o contexto influenciam
as práticas de lazer.
Ainda na esteira de trabalhos que não tinham como foco os estudos de
gênero e sexualidade, mas que durante o percurso da pesquisa essas questões
afloraram, há um trabalho que pesquisou as práticas de lazer familiar e foi
identificada a preponderância da mulher na fruição do lazer com crianças, o
que reafirma a divisão sexual do trabalho, onde mulheres ainda são
responsáveis por tarefas domésticas e de cuidados familiares. Essa divisão
sexual do trabalho e os machismos do dia a dia também reverberaram em
pesquisa realizada com mulheres que fazem uso recreativo da cannabis,
onde a pesquisadora identificou que a maconha é muitas vezes utilizada
como “fuga” da realidade e dos problemas rotineiros.
As análises desenvolvidas nessa proposta nos permitem considerar,
conforme apontam Falcão e Gomes (2020, p.27), que a produção do
conhecimento proposto pelas pesquisas “vai ao encontro da ideia de
pesquisar para transformar, intencionando cumprir seu papel acadêmico e
social de disseminar os conhecimentos produzidos no campo acadêmico
para além dos muros da universidade”.

Considerações finais

Após nos debruçarmos sobre os trabalhos produzidos no âmbito do

PPGIEL e a partir de nossas práticas como pesquisadoras do campo dos
estudos do lazer, foi possível perceber que a aproximação de
pesquisadores/as e grupos de pesquisas que compõe o Programa com temas
afetos à gênero e sexualidade são importantes para a ampliação do número
de defesas que se dedicam aos temas. Inferimos que essa aproximação
acontece a partir de novas parcerias e diálogos com grupos e programas de
pesquisas fora do PPGIEL e da própria UFMG, assim como a partir de
provocações feitas pelos/as
discentes que chegam ao Programa. Constatamos que a maior parte dos
trabalhos identificados estão nas linhas de pesquisa 1 e 3, denominadas,
respectivamente de “Identidade, sociabilidades e práticas de lazer” e
“Formação, Atuação e Políticas do Lazer”, havendo certa escassez desses
estudos com temáticas históricas, foco da linha 2 de pesquisa “Memória e
História do Lazer”.
Percebemos, também, que muitas vezes os trabalhos tocam
superficialmente nas temáticas aqui analisadas e não se aprofundam, o que
nos levou a questionar o porquê dessa superficialidade. Inferimos que esses
temas, quando não são o objeto inicial da pesquisa, aparecem a partir da
análise dos dados coletados, o que acontece, geralmente, mais para o final da
pesquisa. Entendemos, então, que ao se depararem com dados que trazem à
tona as relações de gênero e sexualidade, muitas das pesquisadoras e dos
pesquisadores preferem não aprofundar na discussão que os dados apontam,
se esquivando do tema, mas apontando a importância de outros
pesquisadores e pesquisadoras investigarem sobre isso em pesquisas futuras.
Este fato marca a dificuldade de chegar ao final de uma pesquisa e se
debruçar em um novo campo teórico para discutir e investigar o tema que
emergiu; marca, também, que os campos de estudos sobre gênero e
sexualidade ainda encontram certo apagamento nos projetos de pesquisas.
Outro aspecto percebido é que temas afetos ao gênero e sexualidade nas
pesquisas no campo do lazer começam a aparecer a partir dos dados em que
as práticas de lazer aparecem generificadas e, cada vez mais, observamos o
quanto espaços, práticas, relações, sociabilidades e convívio social
apresentam forte relação de poder, de pertencimento com a temática, pois
diz da sociedade e dos sujeitos em seus cotidianos.
Seja no sentido de direito social, seja no sentido de resistência, ou ainda
de denúncia, ou anúncio, o fato é que as pesquisas dentro do Programa vêm
aumentando o olhar sobre a temática gênero e/ou sexualidade. Porém, ainda
existe uma expressiva diferença no volume em relação às outras temáticas
abordadas, o que leva à necessidade de conscientização e alargamento do
campo para maior visibilidade dos temas e aprofundamento nas pesquisas.
Esperamos, por fim, que com esse inventário sobre as (R)Existências de
Discussões de Gênero e Sexualidade nas Pesquisas do PPGIEL possamos
contribuir para que as futuras investigações tenham maior acuidade na
temática.

Referências

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vol. 35, nº 73, Curitiba, pp. 287-305, jan/fev. 2019.

Notas

1 O Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar em Estudos do lazer da Universidade Federal de

Minas Gerais iniciou as primeiras turmas de mestrado e doutorado nos anos de 2007 e 2012,
respectivamente. Os cursos buscam o fortalecimento da formação e atuação profissional a partir
 do reconhecimento do lazer como princípio para construção democrática da cidadania. A
aprovação do curso de Mestrado pela CAPES foi realizada no ano de 2006. Disponível em:
http://www.eeffto.ufmg.br/eeffto/pos_graduacao/estudos_do_lazer_mestrado__doutorado/.
Acesso em: 08/04/22.
2 Proposta de Emenda à Constituição (PEC) é uma forma de atualizar e de modificar algumas partes
do texto Constitucional sem ter a necessidade de se convocar uma nova Assembleia Constituinte.
3 A Exposição aconteceu no Santander Cultural, em Porto Alegre, e foi cancelada pela instituição
após forte pressão de movimentos conservadores. O cancelamento e o conteúdo da exposição
geraram grandes debates em torno da temática da sexualidade e do gênero e suas representações e
ausências nos museus brasileiros. No ano seguinte, a exposição foi viabilizada por um
financiamento coletivo e abriu as portas em agosto de 2018 na Escola de Artes Visuais do Parque
Lage, no Rio de Janeiro. Disponível em: https://www.bbc.com/portuguese/brasil-45191250 .
Acesso: 10/04/2022.
4 Disponível em: https://repositorio.ufmg.br/.
5 Disponível em:
http://www.eeffto.ufmg.br/eeffto/pos_graduacao/estudos_do_lazer_mestrado__doutorado/defesas
.
6 Produzida através da plataforma https://www.wordclouds.com/, em 03 de abril de 2022.
 O LAZER SILENCIADO E AS MULHERES:
INTERSECÇÕES NAS CANÇÕES DE ZÉLIA DUNCAN E
ANA COSTA ↵

Carla Augusta Nogueira Lima e Santos

Khellen Cristina Pires Correia Soares
Rita Maria Peloso Grasso
Cathia Alves
Introdução

Instigadas em compreender mais sobre as mulheres e seus lazeres, nos

propomos em apresentar nesse texto, as músicas do álbum de Zélia Duncan
e Ana Costa, “Eu sou mulher, eu sou feliz”, com o objetivo de esmiuçar as
letras das composições e analisar se existe nestas, a presença do lazer, como
manifestação da cultura, direito social e necessidade humana. Nesse âmbito,
nos reunimos em quatro amigas e investigadoras, com o desejo de abordar
as intersecções presentes nas letras das músicas relacionadas as mulheres e
que atingem o lazer em suas possibilidades de divertimento, descanso e ou
desenvolvimento, e observar o seu silenciamento.
O álbum “Eu sou mulher eu sou feliz”, foi lançado em 2019, pela
Biscoito Fino, constituído por dezesseis canções inéditas, compostas por
Zélia Duncan e Ana Costa. As duas parceiras assinam a direção artística do
álbum junto a Bia Paes Leme, que tem direção, arranjos e produção
musical. Cada uma das canções é interpretada por uma cantora diferente
(Cunha 2019).
Nas narrativas de Ana Costa, o álbum tem três potências, Zélia, Ana e
Bia. Dessa forma, por meio da gravação da música “Uma mulher”,
interpretada no álbum por Alcione, as compositoras tiveram mais
motivação para produzirem mais músicas que tivessem a temática do
mundo feminino. As canções trazem sambas e outras levadas que
ampliaram as músicas para convidar uma diversidade de cantoras do
cenário da música popular brasileira. Segundo Ana Costa: “EU SOU
MULHER, EU SOU FELIZ, é uma viagem emocionante e forte, cheia de
certezas de que “estamos sãs e fortes!” (Ana Costa, citada por, Cunha
2019).
As canções foram gravadas por Elba Ramalho, Simone, Leila Pinheiro,
Isabella Taviani, Joyce Moreno, Daniela Mercury, Lan Lan, Áurea Martins,
Fabiana Cozza, Cida Moreira, Lucina, Júlia Vargas, Mart’nália, Maíra
Freitas, Fernanda Takai, Nath Rodrigues, Teresa Cristina, Alcione e Mônica
Salmaso (Cunha 2019; Soares 2019).
A escolha da metodologia se deu por uma escrita feminina, escrita de
mulheres, pela técnica da bricolagem a luz dos Estudos Culturais e
Decoloniais.1.
Assim nesse texto especificamente, problematizamos: Qual a temática
central do álbum? Como a mulher é representada nas letras das músicas? E
o lazer está presente, ou somente as obrigações são destacadas? Como a
interseccionalidade atravessa as músicas? Ao longo do texto dialogamos
com essas questões e com o referencial teórico.

Passo a passo da pesquisa

Segundo Helene Cixous (2018) não basta ser assinado por mulher para
ser uma escrita feminina. Um texto feminino, escrito por mulher, não tem
um fim, muitas vezes não tem ponta, inicia por lados opostos e não se
antecipa. Para a autora, a mulher sente, antes de querer e fazer a escrita.
Produzir esse texto num conjunto de quatro mulheres de diferentes
territórios nacionais, com identidades que estão em processo de
desidentificação é um risco e um atrevimento, pois a busca da escrita
feminina está em enfrentar as matrizes de poder em busca de questionar o
patriarcado2. ancorado no falocentrismo3. que fabrica e reforça o machismo
e a heteronormatização,4. alimentando o racismo e outras violências.
Ao citar e associar essas matrizes de poder, partimos da ideia de
Regulação defendida por Judith Butler (2010, 2016, 2017), compreendemos
que o sistema de poder do patriarcado é um tipo particular de regulação que
ao se associar as linguagens machistas, produz o falocentrismo e elege
eclipsar o feminino e tomar o seu lugar, constituindo mulheres como
irrepresentáveis; colocando em prática um projeto político e econômico que
desemboca na desigualdade de gênero.
Assim, versar em torno dos Estudos Culturais e no campo Decolonial,
com uma escrita feminina não performatizada, é escrever como mulher e
por mulheres sem performar o chamado “feminino”, com a licença das
ancestrais, da natureza, com a orientação do sentir e das significações dos
conhecimentos produzidos por mulheres, pelos saberes e experiências.
Logo, a categoria interseccional também nos fortalece como uma
ferramenta analítica, que lança luz para tratarmos e discutirmos as letras das
músicas.
Maria Baptista (2009) questiona que se houver algum ‘método’ nos
Estudos Culturais ele está em contestar, ou seja, questionar as categorias
interseccionais.
Com a ferramenta da bricolagem (Paraiso 2014), optamos por criar uma
ficha que nos orientou durante a escuta das músicas, indicando: a) o nome
da música; b) o nome da intérprete; c) contexto das músicas e lazer; e d) os
atravessamentos interseccionais.
Para nortear a ficha, escolhemos as palavras chaves: lazer, diversão,
festa, ócio, descanso, desenvolvimento, pausa, tempo, atividades
obrigatórias e não obrigatórias, gênero, classe, raça, território... termos que
se associam ao lazer e as mulheres, e que iluminaram nosso olhar.
A construção do texto foi correndo paralelamente ao exercício de ouvir
as músicas, ler as letras das canções e preencher as fichas, bem como, com
diálogos entre as autoras e os cruzamentos interseccionais. Também
ouvimos as músicas e assistimos a Live5. das cantoras e produtoras do
álbum.

Apresentação do álbum: “Eu sou Mulher eu sou Feliz”

“Um levante irrompe nos Brasis. As periferias reivindicam o lugar de

centro, porque centro é o que são. Nas favelas, nos quilombos, nas
Amazônias, nos rios, nos sertões essa insurreição é liderada por mulheres.
Indígenas, negras, a maioria. Às vezes brancas. Adivinham com suas
bucetas, percebem no calor que arrepia os mamilos a Terra violada que
ferva a calcinha. Lutam pelo planeta. Não constroem. Construir é verbo
masculino, e por séculos os homens construíram ruínas. As mulheres tecem.
Na catástrofe, lembrando de rir. São alegres por desaforo. Composto no
feminino, esse disco é um riso desaforado. Escutem, porque está vindo”
(Eliane Brum, citada por Cunha 2019).
“Eu sou mulher, eu sou feliz”, que frase ousada essa que dá título ao
álbum-manifesto de Ana Costa e Zélia Duncan e suas convidadas. Que obra
ousada, sim, pois a vida de mulheres é marcada pelas múltiplas formas de
infelicidade às quais muitos esperam que elas se acostumem. Sofrimento,
culpa violências de diversos tipos tantas vezes acumuladas, quem há de
duvidar? Mas arte é alquimia e essa obra é ouro, especial raio de luz,
respiro, amor para descansar da loucura. Canções como mantras, orações,
chaves para novos encantamentos, porque arte é gratidão e nós a sentimos
agora nessa escuta que nos lança de vez nas potências libertadoras da
alegria. Com amor (Marcia Tiburi, citada por Cunha 2019)
Ana Costa e Zélia Duncan reuniram, juntaram, aquilombaram a
mulherada nessa magnífica obra, intitulada “Eu sou mulher, eu sou feliz”.
Mulher com M maiúsculo, com empoderamento. Afinal, ser Mulher e ainda
ser Feliz é uma conquista diária. Ser Mulher é o que somos todas nós que
temos a força de transformar nossas dores em potência. No Canto. Na Voz.
Na Vida. Cantadas em prosa e verso, já somos Mulheres de Verdade. Sina.
Destino. Mas a Vida nos quer Dandaras. De todos os Tons, Raças. Idades.
Cores. Somos Água. Terra. Sol. Lua. Somos o Sim e o Não. Eu sou feliz, eu
sou mulher que chora como se fosse cantar e canta como se fosse chorar
(Vilma Piedade, citada por Cunha 2019).
As falas dessas três mulheres, Eliane, Márcia e Vilma, resumem o álbum
“Eu sou mulher eu sou feliz”. O álbum é um artefato cultural de denúncias e
desabafo, é um grito de socorro. A palavra mulher é citada 70 vezes,
retratando as faces do ser mulher na realidade brasileira, enfaticamente,
sobre a mulher pobre, mulher não heteronormativa, mulher com baixo
índice educacional, mulher “que finge que está bom, quando está mal”
porque é obrigada a suportar determinada situação para sua própria
sobrevivência. Retrata avós, mães, filhas, tias e irmãs.

As mulheres no álbum
 Na música de Abertura, cantada por Ana e Zélia notamos o início de
uma denúncia. As compositoras anunciam que está na hora da mulher dizer
“chega”. E na sequência temos Tom Grito (artista, slammer e poeta que se
identifica como Trans não Binárie) e Gênesis (escritora, poeta, slammer e
contadora de histórias), ambas integrantes do coletivo Slam das Minas do
Rio de Janeiro, recitando “Princípio da Interseccionalidade”.
Nessa declamação, as slammers anunciam: “Mulher é tristeza de filho
teimoso, partido ou tirado por conta da cor. Mulher é certeza de quem tá na
luta. Todas as santas, todas as putas. As minas, as monas, as rachas, as
trans. As pretas, indígenas, as brancas de paz. Mulher é quem faz, é quem
move o mundo. É quem me acolhe, é quem anda comigo. É voz na minha
luta. É revolução”. As autoras de forma poética apresentam as mulheres
como símbolo de poder. Este poder da mulher é representado nesta música,
por múltiplas formas, desde a capacidade da geração de um ser, até a
disposição que evidencia na luta pela sua sobrevivência e as de quem gerou.
Percebemos que o álbum representa a diversidade de mulheres em todas
as suas composições. Todas as mulheres oprimidas fazem parte das
músicas. Zélia Duncan e Ana Costa, enfatizam e constatam o poder de
grandeza da mulher. “Toda mulher é potência. Possibilidade de vida e
transformação”.
Um destaque que caracteriza a descrição da mulher no álbum é a relação
com a natureza. Na música de abertura, por exemplo, a mulher se iguala a
ventania, força dos mares, cheiro de flor, água doce. E em mais oito
canções6. a mulher é representada pelos elementos da natureza, como, lua
do sertão, filha do luar, fruto de uma nascente, trovão, ervas e castanhas. E
em comum nas letras está a identificação das mulheres como flor, água doce
e marés.
A relação da mulher com natureza nas canções das autoras tem um
cunho histórico, é antiga, surge em contraponto ao movimento ecologista
moderno7. quando determinavam a reprodução feminina como responsável
pela ruína da terra.8. No entanto, essa relação advém de um sentimento da
mulher encontrar-se ligada com os ritmos da natureza, dessa forma
entendiam a interconexão entre esta e os seres humanos. Por isso, a
prevenção contra o aniquilamento ambiental ter seu ponto forte através
dessa conexão. Não estamos afirmando aqui, que as mulheres são
protetoras, guardiãs das florestas9. e muito menos tendo uma visão
sentimental, romântica, mas sim mostrar essa interconexão existente entre
uma e a outra. A Organização das Nações Unidas (ONU 2018) aponta10.
em um estudo realizado em 2017, que as mulheres são as mais vulneráveis
em desastres naturais. Segundo esse mesmo estudo, nas catástrofes as
mulheres representam 80% dos refugiados.
Para reforçar ainda mais esse vínculo entre mulheres e natureza, as
músicas utilizam vários elementos naturais (sol e a lua) como simbologia
dessa potência, basta para isso, que as mulheres se reconheçam. “E quando
o sol se apagar. Se um dia a voz se perder. Mesmo se a fé se abalar. E a
terra toda tremer. Alguma força maior vai te dizer. Que todas as dores do
mundo. Não cabem só dentro de você” (Lida do Amor, Ana Costa – Zélia
Duncan – Canta: Leila Pinheiro). De acordo com a cultura indígena:

A mulher é uma fonte de energias, é intuição, é a mulher selvagem não no sentido primitivo
da palavra, mas selvagem como desprovida de vícios de uma sociedade dominante, uma
mulher sutil, uma mulher primeira, um espírito em harmonia, uma mulher intuitiva em
evolução para com sua sociedade e para com o bem-estar do planeta Terra. Essa mulher não
está condicionada psicológica e historicamente a transmitir o espírito de competição e
dominação segundo os moldes da sociedade contemporânea. O poder dela é outro. Seu
poder é o conhecimento passado através dos séculos e que está reprimido pela história. A
mulher intuitivamente protege os seios e o ventre contra o seu dominador e busca forças nos
antepassados e nos espíritos da natureza para sobrevivência da família. (Potiguara 2018, p.
46)

A natureza no contexto indígena e no álbum de música pode ser

considerada como uma âncora. Uma zona de poder e liberdade para as
mulheres.
Angela Davis (2016), é contundente ao reforçar o quanto a luta pela
liberdade das mulheres diminui as amarras, a desumanização, mas
sobretudo, emancipa, liberta as mentes dos aprisionamentos impostos pela
sociedade patriarcal. Deste modo, a narrativa da primeira música do álbum
das autoras, é constituída por esses inúmeros elementos que poderiam
proporcionar espaço de participação, embora essa possibilidade ainda seja
tolhida pela perspectiva do olhar do machismo.
 O racismo é outro tema evidenciado nos versos dessa canção, quando as
autoras finalizam os versos “.... Vou chegar lá na roda com um sorriso
negro pra contar sem medo que sobrevivi”. O racismo é uma construção
ideológica que o sistema capitalista forjou sob diferentes formas e
processos, a fim de discriminar e excluir a raça negra (Gonzalez 2020).
Neste sentido, a música trás, dentre outros, essa narrativa da sobrevivência,
da resistência da mulher negra, afirmando que apesar de todas as formas de
discriminação, exclusão, imposta por esse sistema ao longo dos anos (dupla
jornada de trabalho, subordinação, inferioridade, dentre outros), ela
sobrevive.
As mulheres negras são reconhecidas, rotuladas no mercado de trabalho
por meio de dois elementos básicos: “doméstica e mulata”, mas apesar de
todo esse estereótipo lhe imputado, ela é mensageira da liberdade, ainda que
existam aqueles que dela se beneficiam para continuar a exclusão social
(Gonzalez 2020). Neste sentido, a luta das mulheres também se amplia na
voz de Julieta Paredes (2020)11. que defende um feminismo comunitário,
para todas as mulheres, indígenas, brancas e negras;

Quer dizer, somos feministas, mas feministas comunitárias porque a nossa luta não teve
início na Revolução Francesa. Lutamos contra um patriarcado colonizador desde quando os
espanhóis e portugueses invadiram o nosso território. Não estamos fazendo competição com
as feministas, estamos colocando nossa proposta como mulheres indígenas que lutam contra
o machismo dentro do universo indígena, mas também desde as invasões territoriais.

Além das questões étnico raciais e da proximidade com a natureza,

outros elementos que caracterizam a mulher são abordados: seus corpos, a
solidão e a frequente necessidade em defender-se de algo e ou alguém.
“Mulher é o nome dado a quem vai ter que lutar” (Abertura). Esses temas
estão entrelaçados em diversas músicas do álbum.
A canção “Uma Mulher” cantada por Alcione declara: “No meio do dia
sente esvaziar-se. Sabe que seu corpo quer sonhar. Mas ela está só, tem
que segurar. A realidade vem gritar”. Nessa letra, as autoras realçam o
trabalho exercido pelas mulheres e em especial a mulher pobre, negra e
favelada “Mais um dia vem. Com ele uma mulher vai levantar. No rosto a
água lava. O que não deu pra descansar. O dia tá chamando no portão”.
Os versos da música denunciam o trabalho exaustivo que as mulheres, em
especial, as pobres e negras tem que suportar, com isso não lhe deixando
tempo para cuidar de si própria e muito menos, ter tempo livre para ela
desfrutar das belezas que a vida oferece, como por exemplo, a noite, a
música.
Foi possível analisar nos versos da canção, a dupla jornada de
trabalho,12. a qual a mulher é obrigada a conviver, lhe deixando
sobrecarregada. É somente a partir da década de 1930, especialmente a
partir do processo de industrialização brasileira, quando ocorreu uma
demanda por mão de obra, que as mulheres saem de casa para procurar
emprego na indústria. Em razão das desigualdades de gênero, cultural e
social, a mulher brasileira se insere dentro dos espaços existentes na
sociedade (família, escola, movimentos sociais, política, doutoras, dentre
outros) constituindo assim, as representações sociais.
Conforme dados do IBGE (2019), os desafios da mulher para se
consolidar no mercado de trabalho continua, porque no geral, o mercado
ainda é masculino, 65% da mão de obra é preenchida pelo gênero e somente
45% pelas mulheres. Em todo o álbum, o trabalho é evidenciado em 4
canções, são elas: “Uma Mulher”; “Sou a Lua do Sertão”; “Deixa Comigo”
e “Entre Olhos”.
Na canção “Sou a Lua do Sertão”, interpretada por Elba Ramalho, foi
possível perceber a denúncia que as autoras evidenciam quando reafirmam
a rotina doméstica a qual as mulheres são obrigadas a exercer no dia a dia.
A caracterização que as autoras enfocam é muito clara “Noite e dia o
mesmo chão. Mesma dor pra amaciar. Mesma vida pra mudar...” Os
versos da canção são uma constatação das barreiras que ainda hoje,
impedem a mulher de ascender profissionalmente no processo de
desenvolvimento do país, dentre eles, a função reprodutiva e os cuidados
domésticos.
A função reprodutiva tem sido em muitos casos um desafio para a
inserção da mulher no mercado de trabalho, seja por falta de suporte
necessário (creches públicas e de boa qualidade), seja pelo preconceito por
ter “abandonado” muito cedo as suas filhas/os. Essas barreiras estruturais,
impedem em muitos casos que a mulher ocupe funções/postos de maior
complexidade no mercado de trabalho.
Potiguara (2018) destaca a necessidade de se pensar políticas públicas
que possam garantir os direitos humanos da mulher, compreendendo como
seu direito de ter “controle sobre sua sexualidade, incluindo sua saúde
sexual e reprodutiva, assim como decidir livremente sobre ela, sem estar
exposta à coerção, à discriminação e à violência, e controlar sua própria
fecundidade como elemento responsável para o desfrute dos seus direitos”
(Potiguara 2018, p. 48).
Algumas canções13. do álbum destacam a ação da mulher em ir à luta,
algo inerente para quem se torna mulher, como pode ser observado no
trecho da música “Lida do Amor” interpretada por Leila Pinheiro: “Toda
mulher precisa saber. Peitar solidão sem se arrepender”; “Vem, lutar é
natural pra nós. Na solidão. Mas estamos juntas numa só. Revolução”.
No mesmo sentido, a letra de “O Milagre” cantada por Fabiana Cozza,
também anuncia a coragem de ser mulher “Corpo de mulher, coragem pra
suportar”. E ainda, “Por ser mulher. Ganhando menos. Fazendo mais.
Parindo tudo. Sou barco e cais”.
O tema da solidão surge atrelado aos sentimentos e ações de coragem e
liberdade como aparece nas músicas “Antes Só”: “Mulher é mais que isso.
É coragem pra liberar. Pensando aqui comigo. Antes só do que me
acabar” e na canção “Voltei para Mim”: “E agora o papo é só gostar mais
de mim. Pra sempre vai ser assim”.
Outro destaque do álbum é a representação do discurso das mulheres
tecendo um manifesto político, uma denúncia, uma potência de resistência
por meio das músicas, assumindo o mando sobre o seu o corpo. Uma
música que ilustra essa força é a faixa “Não é Não”, samba interpretado por
Tereza Cristina e Mariana Iris. A letra apresenta o Não como resistência, a
união e a força de mulheres que se cuidam.
A letra coloca os enunciados, “para, chega, espera, entenda” como
discurso para não agressão contra as mulheres, a música é uma defesa ao
nosso corpo, ao nosso ritmo, nossa vontade e as nossas escolhas. “Não é
não. Eu digo “sim” pro meu “não”. Não é não até o fim. O meu “não” é
um sim pra mim [...]. Quem manda no meu corpo. É minha vontade
inteira. O sim e o não são meus”.
Essa música retrata as diferentes formas de violência que todas as
mulheres sofrem, especialmente as negras e as pobres. No que diz respeito a
violência doméstica, o instituto Data Folha e o Fórum de Segurança
Pública, apresentam o seguinte cenário no ano de 2021:

QUADRO 2 – Perfil de vítima de violência

doméstica no Brasil em 202114.

Nos remetemos a Kimberlé Crenshaw (1993), que nos ensina a

razoabilidade de explorar as ligações entre o racismo e a violência
doméstica.
A autora afirma que a cadeia de violência é complexa e se estende para
além do vínculo entre homem e mulher, mas chama atenção para o fato de
que o racismo ligado ao patriarcado nega aos homens negros o poder e o
privilégio de que partilham num plano de dominância somente os homens
brancos e de elite, pois, a partir do momento que a violência é entendida
como uma atuação de reforço do poder masculino, parece negativo aceitar
as construções que ligam claramente a solução da violência doméstica à
aquisição de maior poder masculino também dos homens negros, e
evidentemente, das mulheres.

Além disso, embora a compreensão das ligações entre o racismo e a violência doméstica
seja um componente importante de qualquer estratégia de intervenção eficaz, também é
nítido que as mulheres não-brancas não precisam esperar o triunfo final sobre o racismo
antes de poderem viver vidas livres de violência. (Crenshaw 1993, p. 17)

Ou seja, as mulheres pretas só estarão livres quando cessarmos o

racismo e as violências domésticas? São duas intersecções de
subalternidade que exigem um esforço imenso para superá-las.
Angela Davis (2016) afirma que as mulheres negras acreditavam que
sua emancipação era obra do divino, de um ser maior, ou melhor, utilizando
a própria expressão da autora, ‘vinda do senhor’, e quando despertaram
deste pensamento abstrato, organizaram-se em busca dos seus direitos.
Segundo Sueli Carneiro (2019, 2003) os efeitos da hegemonia da
branquitude no imaginário social e nas relações sociais reforçaram as
violências refletindo um saldo mais negativo nas vidas e nos corpos das
mulheres pretas que historicamente foram vistas pela ótica da erotização e
da exploração sexual, colocadas num lugar subalterno, excluídas e
marginalizadas. A violência sexual colonial é um “cimento” que resultou
em todas as hierarquias de gênero, raça, que formam a nossa sociedade.
Segundo Lélia Gonzalez (2020), o censo de 1950, constatou a seguinte
situação da mulher negra/pobre brasileira: baixa escolaridade (no máximo
as mulheres negras/pobres obtinham o ensino fundamental completo) e com
participação nas atividades consideradas econômicas em apenas de 10%
(agricultura e/ou indústria têxtil, isso na região sul e sudeste). Portanto, os
90% dessa população estava limitada na área da prestação de serviços, tais
como: empregadas domésticas, serventes, arrumadeiras, vendedora
ambulante, serventes, dentre outros serviços de baixa remuneração.
 Aqui notamos a interseccionalidade iluminar as letras das músicas, pois
as questões de gênero, raça e classe se destacam ao decorrer do álbum.

O álbum “Eu sou Mulher eu sou Feliz”: a interseccionalidade

A música “Deixa Comigo”, embalada pela voz de Joyce Moreno

discursa a mulher que sai da zona norte, subúrbio do Rio de Janeiro,
tentando melhorar de vida, e que aponta a dificuldade ser maior pelo fato de
ser mulher e pobre: “Chega pra lá. Deixa passar. Vim de Brás de Pina e a
serpentina congelou. Porta-bandeira do meu coração. Pela avenida me
largou no chão. [...] Se o dindin tá ruim. O amor já pode melhorar. Se pra
você tá esquisito. Então imagina pra quem nasceu mulher nesse lugar!”.
Já a música “O Milagre” retrata a mulher e sua cor negra: “O meu corpo
é negro. E nele eu quero morar. Corpo de mulher, coragem pra suportar.
Todo seu desprezo. Eu nego eu jogo pra lá”. Lélia Gonzalez (2019), ao
chamar atenção para as questões da mulher preta, nos ensina sobre racismo
e sexismo e elege duas noções que nos conduzem a uma compreensão sobre
a história das mulheres negras que se cruzam com temas presentes nas
músicas do álbum “Eu sou mulher eu sou feliz”.
Ela elege as noções de consciência e de memória. No que diz respeito a
consciência, a autora afirma que está relacionada ao lugar do
desconhecimento, do encobrimento, da alienação, do não saber. E a noção
de memória como esquecimento, do não saber sobre o que se conhece,
sobre uma história que não foi escrita, mas que representa um lugar de
emergência da verdade. “A consciência exclui o que a memória inclui”
(Gonzalez 2019, p. 28).
Entre tantos contextos e cenários que envolvem as questões raciais, de
gênero e de classe, as noções de consciência e memória colaboram para a
tecnologia do silenciamento, do embranquecimento que narra as “estórias”
e produzem discursos que se fixam como regimes de verdade em torno das
mulheres.
Mas como diz Lélia Gonzalez (2019) a memória é astuta, tem jogo de
cintura e opera pelas mancadas do discurso da consciência, e nesse jogo
dialético, entre consciência e memória, a crioulada dança, fala, canta,
reverbera e resiste.
 As noções de memória e consciência, cruzam com a fala de Zélia
Duncan em live com Ana Costa (2020) ao falar da música “Sabemos Ver”
interpretada por Cida Moreira. A compositora conta a tristeza de fazer a
letra dessa música que foi produzida no domingo eleitoral de 2019, um dia
triste, com medo, com a tristeza do que o Brasil tinha virado, Zélia declara
o terror de sair sozinha nas ruas, um clima de ataque as mulheres, com
fortes indícios de misoginia.
A compositora pensou numa letra para as mães (que tenham parido ou
não, que sabem da essência da dor de ser mãe), “ontem fui dormir com
medo de acordar e não me ver, sem espelho e sem domingo, sem descanso
e sem você”. O “você” dessa música representa um próximo, uma angústia
de se sentir só na luta e na resistência. Também expressa um temor por um
retrocesso político das políticas sociais conquistadas ao longo das lutas
femininas e feministas, ainda que saibamos e cremos que a história, a cada
ciclo, não inicia do zero. E assim, essa música grita o medo de sermos filhas
dessa vida, com medo, sem domingo e sem descanso. Uma mulher que não
tem lazer, não tem seu dia de pausa. E por fim, a letra da música é uma
denúncia, sobretudo, da falta de perspectiva das mulheres trabalhadoras por
uma vida mais amena e mais feliz.
A questão de gênero atravessa todo álbum nos ensinando como para a
mulher é tudo mais custoso. Para Judith Butler (2016), gênero é um
mecanismo, ou seja, dispositivo, pelo qual e no qual as noções de masculino
e feminino são produzidas e naturalizadas, entretanto esse mesmo gênero
poderá ser o aparelho pelo qual esses termos podem ser desconstruídos e
desmontados. O gênero se move além do binarismo naturalizado. Assim,
regulações fundadas no patriarcado, no falocentrismo e no machismo são
discursos restritivos e limitados sobre gênero que insistem numa posição
binária de homem e mulher como uma maneira exclusiva de compreender o
campo do gênero, operando no sentido de fabricar uma ação reguladora de
poder hegemônica que retira a possibilidade de pensar num rompimento
(Butler 2016).
Nesse contexto, o gênero e o sexo desmontam as regulações de
identidade que fixam os seres e os tornam em simples condições de um
poder normativo, trata-se de um encontro que permite múltiplas
convergências e divergências, contrariando a um telos normativo e
definidor (Butler 2017).
Karla Akotirene (2019) faz um chamado às mulheres de cor, caribenhas,
terceiro-mundistas, lésbicas, africanas, mulheres a margem, para invocar
“uma teoria do espírito”, no sentido de responder a Carta de Gloria
Anzaldúa (2000) entre as fronteiras da mestiçagem, “buscando impedir o
sangue coagular na caneta”, nos provocando para o gesto da sua mão escura
que segura a caneta, sem o medo de escrever para outras irmãs espalhadas
pelo mundo.
Zélia Duncan e Ana Costa enfrentam limites da mulher na música e
produzem um álbum que representa esferas do mundo feminino,
enfrentando esses “medos” e nos provocando para também enfrentarmos
por meio das canções.
Angela Davis (2017) aponta que a arte e a música associadas à cultura
afro-americana, podem operar como elementos sensibilizadores e
catalisadores, que fazem as pessoas se envolverem em movimentos
organizados para provocar mudanças sociais radicais, são produções que
tem a potência de influenciar sentimentos, conhecimentos e despertar a
consciência social da comunidade.
A autora, numa realidade americana e em seu contexto de luta,
representa um dos pontos móveis que desestabiliza, desnaturaliza e provoca
movimentos na rede de poder e saber (Mendes e Alves 2019). E no lazer
brasileiro, associado às nossas raízes latinas, indígenas e afrodescendentes,
também podemos tocar nos elementos da arte e da música, entre outros,
para colaborarem com os movimentos sociais, as resistências e a redução
das desigualdades.
É possível dialogar também com estudo de Batinga e Pinto (2019) sobre
o consumo de lazer de mulheres de baixa renda, que também se aproxima
dos discursos do álbum “Eu sou mulher, eu sou feliz”, quando destaca o
quanto no cotidiano essas mulheres criam suas próprias programações em
conjunto, com amigas ou familiares, em suas próprias casas ou nas casas de
amigos, vizinhos e parentes. Estas mulheres de baixa renda, negras,
brancas, pardas ou indígenas procuram se divertir com as opções e
oportunidades disponíveis, dividem as despesas e compartilham os
momentos de lazer.
 Portanto, as vivências das mulheres para o lazer ocorrem nas brechas.
Nesse sentido, movimentar um álbum de música é resistir, ter estratégias e
tecnologias representadas por manifestos artísticos, políticas e projetos, que
convergem para os direitos sociais e para as igualdades, são técnicas de si
associadas ao governamento dos outros e ao auto governamento que podem
e devem elaborar as saídas, para que as brechas se tornem portas largas e
abertas. Para esse exercício de resistências e fugas, recorremos aos artefatos
culturais de lazer como subterfúgios e desconstruções subversivas.
Angela Davis (2017, p. 167) indica também que: “... o povo negro foi
capaz de criar com sua música uma comunidade estética de resistência que,
por sua vez, encorajou e nutriu uma comunidade política de luta ativa pela
liberdade”.
Assim, estabelecer um elo entre mulheres, lazer e interseccionalidade,
pode colaborar para o estabelecimento de agendas específicas em torno das
desigualdades de gênero e intragênero, como aponta Sueli Carneiro (2003),
ao afirmar a necessidade de termos uma “perspectiva feminista negra” que
nasce do lugar específico de ser mulher, negra e, pobre, condições que
rompem silêncios e colaboram para a luta antirracista no Brasil e no mundo.
A essa perspectiva podem se ligar outras minorias, imigrantes, indígenas,
comunidade LGBTQIA+,15. mulheres violentadas, entre outros, outras e
outres.

O álbum “Eu sou Mulher eu sou Feliz”: o lazer silenciado

O esquecer de cantar anunciado por Elba Ramalho na letra da música

“Sou a Lua do Sertão”, nos faz refletir sobre as conexões impostas pela
relação do colonialismo, do capitalismo, e do patriarcado que determina um
modo de existir do feminino. Um feminino máquina, que se produz no
processo de robotização da contemporaneidade e que para conseguir
cumprir as metas impostas passa a desconhecer o vínculo da mulher com a
natureza.
Mulheres, não se esqueçam de cantar, o canto por vezes poderá
reconectar as ancestralidades perdidas, os saberes dos povos originários
subalternizados historicamente. Povos que nos auxiliam a pensar os nossos
corpos e interações, Raquel Kubeo, por exemplo, nos instiga a pensar que
as nossas veias do corpo podem ser comparadas, na natureza, com as raízes,
que é onde as árvores se firmam. Esta indígena destaca que se observarmos
cada parte do nosso corpo tem algo semelhante com a natureza, somos
natureza.
O ser mulher e estar vinculada a natureza é um desafio para mulher
brasileira localizada no exercício do trabalho e das obrigações. É uma
relação complexa, que combina trabalho pago e não pago, uma divisão
injusta entre trabalho doméstico, prestação de cuidados, tempo de lazer e
tempo pessoal (Perista 2002; Nobre e Moreno 2020).
As mulheres, na realidade brasileira, têm um grande envolvimento com
o trabalho, principalmente com as tarefas não remuneradas relacionadas ao
ambiente doméstico e aos cuidados, provocando uma redução significativa
em seus tempos livres para si e para suas subjetivações; e ainda, há uma
diferença marcante entre o que as mulheres gostariam de vivenciar no seu
tempo livre e o que de fato fazem (Bonalume e Isayama 2018).
O trabalho do cuidar realizado pelas mulheres é invisível e não é
considerado como produtivo, uma vez que, não é remunerado. Percebe-se
que a diferença de horas, entre homens e mulheres, dedicadas aos afazeres
domésticos é de mais de 10,4 horas semanais de acordo com a Pesquisa
Nacional por Amostragem Domiciliar (PNAD), realizada em 2019.
Acrescentando o recorte de cor ao do gênero, as mulheres negras são as que
mais realizam tarefas de cuidado, no total 94,1% são responsáveis por tais
afazeres enquanto 86,4% dos homens brancos as fazem (Brasil 2020).
A divisão sexual do trabalho se caracteriza como um marcador social
que influência no acesso e permanência às vivências de lazer. Além da
ausência do tempo livre, as mulheres sofrem pela falta de condições
financeiras que limita seus desejos quanto as experiências de lazer
(Bonalume e Isayama 2018). Invisibilizar o trabalho doméstico e de
cuidado é uma forma de manutenção estrutural de uma sociedade racista,
capitalista e patriarcal (Nobre e Moreno 2020).
Ao eleger o lazer como uma possibilidade de formação cultural e
política, notamos uma contingência entre esse elemento da cultura e a
interseccionalidade, um encontro de questões que se entrelaçam no que diz
respeito aos direitos sociais, igualdades, respeito às diferenças, e
efetivamente sobre o ato de fazer da cultura algo político, o que vai de
encontro ao campo dos Estudos Culturais.
Não basta ser antirracista, é preciso enegrecer, se aquilombar e se auto
americantilizar (reconhecer o território da América Latina), trazer a mulher
negra, a latina, a indígena, a imigrante, e a branca; a mulher pobre, a mulher
pertencente a comunidade LGBTQIA+ para ocupar posições de liberdades e
de acessos que façam a estrutura se mover.

Breves considerações

Portanto, ao analisar o álbum “Eu sou mulher eu sou feliz”

identificamos que a principal abordagem do disco está relacionada às
mulheres, mulheres negras, pobres, brancas, mulheres silenciadas pelo labor
e pelo cotidiano, mães, irmãs, filhas, mulheres trabalhadoras. Mulheres que
o corpo diz “Eu sou mulher, eu sou feliz”. Como narra a canção de número
quatro, que leva o título do álbum, interpretada pela cantora Simone, há
esperança no ser mulher, tem companhia na luta, o corpo de mulher resiste,
luta e é feliz no cotidiano da simplicidade do encontro, da música e da
felicidade.
As mulheres são retratadas nas letras das músicas como sujeitos que
exercem o sustento da casa. São trabalhadoras, mães, tias, avós, irmãs,
mulheres que exercem o cuidado na e da casa. O álbum musicou as lutas e
resistências, é um grito feminista e feminino da essência do ser mulher no
contexto brasileiro.
O vínculo das mulheres com a natureza se destacou no álbum. Vínculos
com a lua e com as águas dos rios e do mar, a ancestralidade e os
sentimentos que gritam no corpo e coração.
Quanto ao lazer, identificamos que o lazer não é negado e silenciado nas
letras, ele aparece no cantar, no encontrar, no riso e na sala de visita. Ele
está presente na necessidade de descanso das mulheres, mas o trabalho é o
imperativo maior.
Portanto, existe a necessidade de lazer na vida e na história das
mulheres, um direito e necessidade que foi negado e silenciado em nome do
patriarcado e do machismo, matrizes de poder que reinam e ainda dominam
as relações. As músicas mostram também que particularmente a mulher
pobre, preta e não heteronormativa sofre ainda mais a ausência das
experiências de lazer. E ainda, as violências contra as mulheres também
aparecem, nas letras buscam reforçar a necessidade que nós mulheres temos
de estar sempre em estado de alerta, o tempo todo, nas ruas, no trabalho, em
casa, sempre a dizer não; sempre é necessário nos defender.
Notamos que o álbum pode ser um artefato cultural potente de
resistência, pode ser acessado nos tempos diversos de lazer, trazendo
saberes sobre o ser mulher e ensinando sobre a essência do feminino. As
músicas nos remetem a um campo de subjetividades das experiências de
lazer. Entendemos que na realidade cotidiana da grande maioria de
mulheres brasileiras de baixa renda, há luta e resistência, mas parece haver
nas brechas, festas e encontros.

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Notas

1 Como se diferencia “descolonial” e “decolonial”? Primeiramente, é relevante pontuar que as

diferenciações postas por estes termos se articulam como teóricas e políticas. O decolonial
encontra substância no compromisso de adensar a compreensão de que o processo de
colonização ultrapassa os âmbitos econômico e político, penetrando profundamente a existência
dos povos colonizados mesmo após “o colonialismo” propriamente dito ter se esgotado em seus
territórios. O decolonial seria a contraposição à “colonialidade”, enquanto o descolonial seria
uma contraposição ao “colonialismo”, já que o termo descolonización é utilizado para se referir
ao processo histórico de ascensão dos Estados-nação após terem fim as administrações coloniais,
como o fazem Castro Gómez e Grosfoguel (2007) e Walsh (2009). O que estes autores afirmam
é que mesmo com a descolonização, permanece a colonialidade (Santos 2018).
2 Simone Beauvoir (1970) afirma que a inscrição do gênero humano e de suas leis é estabelecida
pelo patriarcado, o privilégio biológico dos homens, permitiu com que se afirmassem sujeitos
soberanos, pois “[...] são os homens que compõem os códigos. É natural que deem à mulher uma
situação subordinada” (Beauvoir 1970, p. 101).
3 O falo como um “significante transcendental”. Segundo Helene Cixous (2018, p.78): “[...]
transcendental justamente enquanto primeiro e organizador de toda a estrutura da subjetividade,
é aquele que, para a psicanálise, inscreve os seus efeitos, isto é, os seus efeitos de castração e de
resistência à castração e é a partir da organização própria da linguagem, que se enuncia no
inconsciente, e é o falo que seria a condição a priori de toda função simbólica. E assim a
sexualidade feminina é construída a partir dos parâmetros do sexo masculino, do falo,
produzindo um falocentrismo (Irigaray 2018).
4 “[...] regime da heterossexualidade [que] atua para circunscrever e contornar a ‘materialidade’ do
sexo e essa ‘materialidade’ é formada e sustentada através de – e como – uma materialização de
normas regulatórias que são, em parte, aquelas da hegemonia sexual (Butler 2010, p. 170).
5 Disponível em: https://youtu.be/cWH1ztxz0cg.
6 “Sou a Lua do Sertão”; “Eu sou Mulher, Eu sou Feliz”; “Lida do amor”; “Sou Nascente”; “Brilham
ao Escurecer”; “Entre Olhos”; “Voltei para Mim”; “Nascer Mulher”.
7 Em 1968, o biólogo e educador norte-americano Paul R. Ehrlich, afirmou em seu livro “The
Population Bomb” (“A bomba populacional), que a superpopulação do mundo poderia levar o
planeta a ruína, por isso em sua opinião, a melhor forma de estancar essa situação era parar/deter
a reprodução humana.
8 Anos mais tarde a ecologista Francesa Françoise D’Eaubonne retruca tal posicionamento, tal
concepção, quanto a reprodução feminina ser a causa da ruína da terra, argumentando que a
população do planeta não tinha a competência de optar por isso, porque a mulher não domina
sua fertilidade (Le Monde, 2 de maio de 2011, por Janet Biehl).
9 O Ecofeminismo, é um movimento social com uma vertente do movimento feminista o qual
articula a luta pela igualdade de direitos e oportunidades entre o sexo masculino e o feminino
com a defesa do meio ambiente e sua preservação. O movimento busca o balanceamento entre o
ser humano e a natureza. Sua principal representante é a feminista francesa Françoise
d’Eaubonne, que na década de 70 cunhou esse termo (https//www.politize.com.br).
10 https://news.un.org-2017/05. O Institute for War & Peace Reporting (IWPR), confirma que a
participação e o papel desempenhado pelas mulheres nas ações política advinda dessa área
ambiental são mais reduzidas que as dos homens. Há uma maior participação do gênero
masculino nas diretorias das grandes organizações ambientais.
11 Disponível em: https://revistaeducacao.com.br/2020/03/08/mulheres-indigenas-inspiradoras/.
12 A dupla jornada mencionada é motivada pelos serviços domésticos ainda ser uma atribuição quase
que exclusivamente da mulher. São as mulheres as responsáveis de limpar, cozinhar, cuidar dos
filhos, administrar as contas.
13 “Sou a Lua do Sertão”, “Eu sou mulher, eu sou feliz”; “Saias e Cor”.
14 Disponível em: https://g1.globo.com/sp/sao-paulo/noticia/2021/06/07/1-em-cada-4-mulheres-foi-
vitima-de-algum-tipo-de-violencia-na-pandemia-no-brasil-diz-datafolha.ghtml.
15 Nascido inicialmente com a sigla GLS (gays, lésbicas e simpatizantes), atualmente, identifica e
marca politicamente a comunidade de lésbicas, gays, bissexuais, trans, queer, intersexo,
assexual, e outras possibilidades diversas.
 ENTRE O CÉU E A CARNE: UM ENSAIO SOBRE OS
CORPOS (IN)DISCIPLINADOS EM O SEXO NO
CONFESSIONÁRIO (1974) ↵

Fernanda de Castro
Maria Manuel Baptista
Nota Introdutória

O Sexo no Confessionário, livro publicado em 1974, em Portugal e no

Brasil, e da autoria de Norberto Valentini e Clara di Meglio, reúne um
conjunto de 636 confissões transcritas, realizadas nas igrejas italianas no
início dos anos 70, com o objetivo de entender qual é o posicionamento da
igreja face ao sexo. O estudo de Valentini & Di Meglio, apesar de ser
revolucionário e de deter um cariz crítico e político fora do comum para a
sua época, período de grande instabilidade política e social, não chega a
aprofundar ou sequer a possuir um olhar ou viés de género, crítico e
político, que se mostra essencial não só como temática central nos Estudos
Culturais, mas também porque os diálogos gravados convocam e fazem
emergir um conjunto questões incontornáveis no que aos Estudos de Género
diz respeito.
Corpo, Sexo e Religião são pontos e categorias norteadoras, que se
articulam numa matriz católica opressora e disciplinadora com centenas de
anos de existência, uma matriz teórica e concreta de violência simbólica,
que ainda hoje tem as suas repercussões nas mentes e nos corpos dos
sujeitos. São diversas as perguntas que emergem d’O Sexo no
Confessionário quando articuladas com as dimensões teóricas preconizadas
pelos Estudos Culturais e que estão longe de serem vislumbradas, com a
profundidade teórica necessária por Valentini e Di Meglio: Como é que o
sexo é dimensionado do ponto de vista do lazer? Que lugar ocupa o corpo
sexual na Igreja e em que condições, circunstâncias e sobre que corpos são
acionados discursos de poder? Quando mencionamos discursos de poder
referimo-nos ao poder hegemónico de cariz falocêntrico exercido pelas
instituições ou aparelhos hegemónicos, no caso a Igreja Católica.
 O confessionário constitui o local de encontro onde a doutrina/teoria
católica e a realidade da vida concreta/empírica se cruzam e, neste sentido,
é no cerne desta articulação que privilegiamos o estudo das dimensões
simbólica e prática que são tão caras aos Estudos Culturais, na medida em
que é neste fluxo (simbólico ↔ prático) que os fenómenos de poder atuam.

O sexo no confessionário (1974): da censura

Publicado pela primeira vez em 1973, em Itália, na Marsilio, editora

reconhecida, na génese, pela aversão a uma cultura hegemónica sob a bitola
de uma “opulência académica” (Di Stefano 2010), o livro O Sexo no
Confessionário, da autoria de Norberto Valentini e Clara di Meglio, veio
abalar publicamente a comunidade católica italiana na época. Pertinente,
audaz e marcado pela firme objetividade, o livro O Sexo no Confessionário
lançou luz sobre o ministério da confissão e penitência católicas, exibindo,
através de um estudo empírico exaustivo, as práticas e as relações entre
penitente-confessor. O estudo teve grandes repercussões e causou comoção
e escândalo, sobretudo pelo método utilizado pelos autores, que consistiu na
gravação de 636 confissões simuladas, passando pelas igrejas italianas, o
que, para muitos, põe em causa e viola o tradicional sigilo da confissão
católica e o dever ético do jornalista. Parece-nos que os argumentos
relativos à confidencialidade, à quebra de confiança e à devassa da vida
íntima constituem apenas pretextos, disfarçados de uma pretensa
superioridade moral e normativa para não refletir, de forma aprofundada,
teórica e, sobretudo política, sobre um dos principais imbróglios católicos: a
articulação entre o CORPO e a SEXUALIDADE à luz da religião.
Embora este estudo tenha constituído uma gota de água ínfima incapaz
de abalar estruturalmente um oceano de sistemas de persuasão secreta,
opressão e tabus seculares aplicados no cerne da igreja católica aos seus
devotos e fervorosos seguidores, e que até hoje conhecemos, o facto é que
este livro constitui, ainda assim, uma fonte válida para estudar, questionar e
refletir as dinâmicas opressoras sobre o corpo que estão na génese da
religião católica e que subsistem até aos dias de hoje, contribuindo,
igualmente, para pensar, de forma aprofundada, política, crítica e teórica,
algumas pistas que são tenuemente apontadas por Norberto Valentini e
Clara di Meglio.
Como seria espectável, a publicação de O Sexo no Confessionário não
passou despercebida ou incólume a críticas sobretudo na imprensa católica,
nomeadamente, nos jornais e revistas Osservatore Romano, Avvenire e La
Civiltà Cattolica. Na revista La Civiltà Cattolica, um periódico italiano da
Companhia de Jesus, fundado em 1850 por jesuítas, Giuseppe Rosa
testemunha o escândalo não pelo conteúdo das confissões, mas pelo método
utilizado pelos autores e que inclusive classifica de roubo. O facto é que, ao
contrário do que argumenta Rosa, se os dois autores tivessem entrado nos
confessionários apresentando-se como jornalistas ou estudiosos, com a
pretensão de gravar confissões ou justificar a publicação ou a realização do
estudo, jamais os dados teriam feito emergir categorias teóricas de suma
importância que nos dizem e elucidam, precisamente, quais são os discursos
de poder que disciplinam e atravessam os corpos e as mentes, em que
condições eles são acionados e quais são os corpos sobre os quais eles
atuam. Neste sentido, o confessionário seria, portanto, o único locus de
poder inacessível e impenetrável no mundo.
A prática da penitência estabelece, a nosso ver, a obediência a um
regime de verdade (relação de mal – verdade) pré-determinado que informa,
disciplina, vigia e pune o corpo e a mente do sujeito faltoso. Ao contrário
do que se possa pensar, o exercício de penitência não constitui um exercício
de si sobre si mesmo, de libertação ou purificação, ao que este “eu” que se
penitencia é, à partida, culturalmente construído e está atravessado por
dinâmicas de poder (católicas) que ditam e regulam o que é o ‘mal’ e o
‘bem’. Trata-se,
no caso, de um exercício (periódico) de calibração e reforço, a partir da
confissão, das normas hegemónicas em funcionamento no sujeito.
As perguntas levantadas por Valentini e Di Meglio são simples e diretas,
embora não suficientemente profundas para compreendermos os
mecanismos de pensamento e os fenómenos de poder dissimulados e que
resultaram, com o tempo, na naturalização de violências simbólicas e físicas
nos corpos precários de mulheres cis e mulheres e homens trans: Em que
bases e em que espírito se desenrolam, nos anos 70, as confissões? Quais
são os fatores que provocam a incompreensão e até a rutura entre sacerdote
e penitente?
Para Valentini e Di Meglio, o cerne do problema paradoxal passa pela
existência de uma doutrina teórica oficial da Igreja versus a doutrina prática
levada a cabo no plano concretamente físico, designadamente dentro do
confessionário: locus privilegiado de contacto e mediação entre o plano
físico e terreno (do pecador/pecado) e o plano espiritual e doutrinal (de
Deus/perdão). Parece-nos
que, no plano concreto, a jornada entre o pecado e o perdão constitui um
processo rígido e pouco flexível, que pouco ou nada cede a interpretações
no mundo sobre o qual ele atua. Para os autores de O Sexo no
Confessionário, há um “hiato cada vez mais acentuado entre a linguagem
dos teólogos e a realidade quotidiana” (Valentini e Meglio 1974, p. 9), ou
seja, um desajuste entre uma teoria (eterna e imutável) que é apenas perfeita
num plano metafísico e uma prática que não encontra uma correspondência
normativa e exata (nem tem de encontrar) na teoria e que está distante dos
problemas do real e do quotidiano. Aliás, para os autores, a “inexistência de
uma literatura católica viva”, o “excesso de heroísmo”, as referências
obsoletas, as leis e as verdades eternas, imutáveis e draconianas que,
segundo os autores, prometem desvelar relíquias cuja “autenticidade
ninguém prova” (Valentini, Meglio 1974, p. 10), contribuem para uma
crescente desilusão dos crentes face à religião.

Cabeça, sexo e membro(s): os limites do sexo

Minha filha, Deus não quer que a semente se perca, compreendes? É um pecado...o
ato sexual é um ato físico que se torna nobre somente porque pode fazer nascer uma
nova vida
Confessor, Igreja de San Lorenzo, Nápoles
(Valentini e Meglio 1974, pp. 161-162)

Apesar dos avanços científicos evidentes que o dealbar do último século

trouxe à (uma parte) da humanidade, a Igreja sempre questionou (e ainda
questiona) a modernidade, o Homem que daí advém e a relatividade do
conhecimento (científico). O dogmatismo católico semeou na mente dos
sujeitos que a “verdade” implicava a certeza absoluta, eterna e imutável,
sem que o tempo e a experiência influenciassem ou impactassem as
“verdades” ou “leis” absolutas. No entanto, os sujeitos e os seus contextos
históricos, sociais e políticos não são imutáveis, muito pelo contrário,
funcionam em ciclos, fluxos e movimentos, permitindo e potencializando a
diferença, a criatividade e transgressão (Deleuze 2000). Portanto, a lei
divina pautada pela imutabilidade e eternidade de pouco serve ao sujeito
pós-moderno, cujo conhecimento é suscetível a mudanças em função das
experiências novas nos mais variados contextos da sua existência.
A [nova] humanidade, em teoria, parece não aceitar o dogma ou o
absolutismo moral disseminado pela igreja católica (Valentini e Meglio
1974), ou seja, um conjunto de valores morais que a guia, constrange,
mortifica, disciplina, regula e condiciona e que, em teoria, nos parece pouco
harmónica com os valores democráticos vigentes. A igreja católica sempre
associou o sexo, o desejo, o toque e a fisicalidade à ideia de vergonha e
culpa, instigando o homem, e sobretudo a mulher, a uma (auto)vigilância
perpétua, ao temor, repulsa e nojo sobre o seu próprio corpo e os desejos
que dele emanam.
No ideário católico, os órgãos genitais acabam por centralizar, resumir e
definir, de forma preocupada e com uma intenção disciplinadora, o conceito
de corpo e, tudo nele, remete e articula-se
com o sexo e a ideia de que, quando não sacramentado pelo matrimónio, é
impuro, vulgar, pecaminoso e mundano e o próprio órgão é ele próprio
considerado obsceno e vulgar. A sua existência, fora da função de
procriação matrimonial, inspira, à partida, a possibilidade de performar
artes diabólicas, que são censuradas aos olhos da lei divina e, neste sentido,
os órgãos sexuais são dimensionados biblicamente a partir de locais e
episódios muito particulares e que visam inspirar ao crente, temor e receio:
“o antro de Satanás” [vagina] e a “serpente diabólica” [pénis] (Valentini e
Meglio 1974, p. 13).
O ideário católico parte sempre do princípio de que os sujeitos são
naturalmente corruptíveis e que o erro está sempre associado ao pecado,
que deve ser controlado, vigiado e punido. O corpo peca, “muitas vezes por
pensamentos e palavras, atos e omissões” (ROCHA, 1989, p. 13), peca
através do cérebro, olhos, boca, gestos, peca performando a sua própria
existência, dentro da possibilidade, inevitável, do pecado, quer no plano
simbólico, quer psicológico e físico. O escopo sobre o qual recai a
proibição e as leis morais é exatamente o desejo e a forma como ele age
‘perigosamente’ sobre o corpo e a mente, embora, o campo social, segundo
Deleuze e Guattari seja “percorrido pelo desejo” (2004, p. 33). Neste
sentido, estamos, segundo a teoria católica, permanentemente em (risco de)
pecar, pois um corpo que não se disciplina e controla o seu desejo é um
corpo que potencia a queda moral e a perversão.
Independentemente das categorias tipológicas criadas pelos autores, o
corpo e o sexo são sempre dimensionados como fonte e prática de onde
brota o pecado, exceto se esse corpo e essa prática estiverem sancionados e
consagrados pelo sacramento indissolúvel do matrimónio, contexto em que
tudo parece ser possível e permitido sobre os corpos, pois a “satisfação
natural e correta do impulso sexual, exige a participação de outra pessoa”
(Galvão 1979, p. 29) para a concretização do objetivo primordial do ato: a
reprodução. O corpo é, portanto, controlado também, e, sobretudo, a partir
da sua sexualidade: regulada e disciplinada.
As ‘confissões’ simuladas recolhidas por Valentini e di Meglio indicam,
tal como a teoria católica, que o sexo não é, em momento algum,
considerado uma atividade de lazer, aliás, muito pelo contrário, quando não
praticado com fins reprodutivos e de procriação (e com o indispensável
carimbo matrimonial). A prática da sexualidade enquanto lazer é
considerada uma fonte e estado de pecado, uma atividade imoral, bestial
(Schmitt 1949) e uma miséria humana que faz do homem um ser
desregrado, degradado e naturalmente corrompido, cujo destino não vai
além do inferno. Para Foucault, há um cristianismo mais rígido e inflexível
que cogita a natureza humana a partir da queda e, neste sentido, as relações
sexuais são sempre equacionadas a partir de um “índice negativo” (2019, p.
62).
O objetivo primordial da união sexual é, aos olhos da igreja, unicamente
a reprodução da espécie, o prazer dos sentidos é apenas uma consequência
inerente ao ato, não devendo, nunca, sobrepor-se ao mister da procriação.
Aliás, a teoria católica estipula que nunca se deve buscar o prazer no ato
sexual, mas que ele é apenas gerado a partir do ato reprodutivo e, sem esse
objetivo determinista e divino, a obtenção de prazer por vias sexuais é
considerada impura e pecaminosa (Valentini e Meglio 1974). Para proteger
a humanidade, a teoria católica elaborou e instituiu guias ‘éticos’ da
sexualidade, teóricos e hegemónicos, que atuando nos espaços público ↔
privado, determinam como é que o corpo (sobretudo o feminino) deve
performar, instituindo um pensamento catequístico e uma moral cristã sobre
como devem ser as relações humanas, sobretudo, no que diz respeito às
relações homem-mulher.
Para além da igreja católica instigar, ao longo dos anos, o medo do
corpo (do seu e do outro) como forma de controlo e regulação dos corpos,
mentes, comportamentos e práticas, criou e fomentou, dentro da sua ficção
bíblica aterrorizante, o temor de um cenário insidioso e ‘chantagístico’ de
pós-morte e vida eterna condenada ao inferno perante a possibilidade ou
hipótese de transgressão dos preceitos, da lei divina e das normas morais na
vida terrena. Aliás, de acordo com Frei Carlos Schimitt, o amor sem regras
e limites, a liberdade e a paixão escravizam e cegam, podendo levar a
humanidade ao risco do desvirtuamento radical do amor e à pulsão pelo
pecado, pelo que “amar exige educação do sentimento (...) do coração”
(1949, p. 35) e dos sentidos.
O que nos diz o pensamento teórico católico, e que é corroborado pelas
confissões gravadas, é que a atividade sexual, que não tenha em conta o
matrimónio aliado à procriação, é um ato contra a natureza, ou seja, trata-se
de um erotismo egoísta e sem finalidade (a finalidade da disseminação da
espécie humana), o que vai ao encontro de uma perspetiva religiosa
determinista e naturalista que valoriza a dimensão puramente biológica. O
prazer e o desejo não são fins válidos e experimentá-los de formas ‘não
regulamentadas’ coloca o sujeito-crente num cenário de permanente e
constante tentação (Henry 1964), onde este é acusado de sucumbir a um
desejo demonizado e de estar fora das leis morais que ditam o que é
legítimo, regular e natural, seguindo sempre uma perspetiva
heterossexualista e heteronormativa. No entanto, segundo Deleuze e
Guattari,

[N]ão há dúvida que cada máquina-órgão interpreta o mundo inteiro a partir do seu próprio
fluxo, a partir da energia que dela flui: o olho interpreta tudo em termos de ver – o falar, o
ouvir, o cagar, o foder... Mas há sempre uma conexão que se estabelece com outra máquina,
 numa transversal onde a primeira corta o fluxo da outra ou «vê» o seu fluxo cortado. (2004,
p. 11)

As leis morais católicas demonizam o desejo e elaboram uma ética

moral de como os corpos e mentes devem performar no espaço da vida
privada e pública. O controlo do desejo parece ser uma estratégia
reguladora e disciplinadora eficaz, que resulta em vidas e corpos com uma
sexualidade reprimida e um espaço e locus corporal encerrado a novas
oportunidades, onde o corpo, máquina desejante, é impedido e desapossado
das suas possibilidades, embora, como veremos mais a diante, não
completamente, pois é na proibição que o corpo mais deseja e anseia
(Deleuze e Guattari 2004). Para Foucault, por exemplo, a questão não está
nas normas, ou seja, não se trata de impor os próprios atos proibitivos de
um certo e elaborado código ou ‘ética’ sexual, mas de

toda uma técnica destinada a vigiar, analisar e diagnosticar o pensamento, as suas origens,
as suas qualidades, os seus perigos, os seus poderes de sedução, e todas as forças obscuras
que podem esconder-se sob o aspeto que ela apresenta. E se o objetivo é de facto finalmente
expulsar tudo o que é impuro ou indutor de impureza, não pode ser alcançado senão por
meio de uma vigilância que nunca desarma, uma suspeita contra si mesmo da qual cada um
deve ser portador em toda a parte e a cada instante. É necessário que a questão se mantenha
sempre posta de maneira a detetar tudo o que se pode esconder de “fornicação” secreta nos
recônditos mais profundos da alma. (2019, pp. 263-264)

O desejo do sujeito-crente, que se vigia, dociliza e disciplina (Foucault

1998) constantemente, é capturado, regulado e moldado à luz da
normalização e naturalização estipuladas pela grande engrenagem religiosa:
“Tudo é produção” (Deleuze e Guattari 2004, p. 9), incluindo o desejo. O
confessionário é, portanto, o locus onde se assiste, momentaneamente, à
suspensão do desejo, pelo menos, o do penitente.
O corpo-máquina católico, cujo desejo está capturado, socialmente
maquinado e construído, performa nos limites do que é permitido, sendo
permanentemente censurado na aproximação de fronteiras da transgressão
pecaminosa, do recomendável e da prudência. É na censura, repressão e
opressão que o sujeito fixo (Deleuze e Guattari 2004), o corpo-máquina,
deseja, pois “as máquinas desejantes só funcionam avariadas, avariando-se
constantemente” (Deleuze e Guattari 2004, p. 13).
No pensamento deleuziano e guattariano, o “prazer é a afeção de uma
pessoa ou de um sujeito, é o único meio para uma pessoa «se encontrar» no
processo do desejo que a transborda; os prazeres, mesmos os mais
artificiais, são reterritorializações” (1996, p. 193). É justamente na
reterritorialização proporcionada pelo desejo, pois “o devir é o processo do
desejo” (Deleuze e Guattari 1996, p. 334), que reside o perigo de sair dos
comportamentos ‘regulamentados’, das linhas duras ou de segmentaridade
(Deleuze 2000) estabelecidas pela lei divina e moral. Estas confissões
simuladas e gravadas por Valentini & Di Meglio constituem linhas de fuga
às linhas duras de segmentaridade apresentadas pela retórica católica e
levadas à prática no confessionário, o locus de uma máquina abstrata, uma
máquina de produzir binarismos, desde os arquétipos, condutas, pecados até
à decisão e condenação, em teoria, do destino derradeiro do penitente: o céu
versus o inferno.
É nas linhas de fuga, o devir desejante, que escapam das linhas duras de
segmentaridade, que se assiste, não a uma suspensão da norma, mas a uma
espécie de fluxos rizomáticos desejantes que permitem a fuga ‘temporária’
aos “códigos sociais que os querem canalizar, barrar” (Deleuze 1992, p. 30).
São essas linhas que, segundo Deleuze, conduzem “ao desejo, às máquinas
do desejo e à organização de um campo social do desejo: não se trata de
cada um fugir «pessoalmente», mas de fazer fugir” (1992, p. 30).
A norma moral e o pensamento católico, tal como evidenciados nos
dados recolhidos por Valentini e di Meglio e que é consonante com a
bibliografia teórica católica consultada, esperam criar corpos-máquina
celibatários que exprimem a pureza, graça e passividade, sendo o sexo por
prazer e o desejo considerados ilegítimos, imorais, irregulares, bestiais,
revelando fraqueza e falta de autodomínio. O sexo, quando legitimado e
permitido a partir do matrimónio, concede o direito de propriedade sobre os
corpos maritais, tornando-os numa só carne, privando-os e destituindo-os de
qualquer individualidade ou subjetividade, sobretudo, no que ao corpo
feminino diz respeito. Censurar e reprimir o desejo, cortar o fluxo da
máquina-desejante, é tentar cortar o fluxo e sufocar potências e
possibilidades.
 A Igreja Católica associou, desde sempre, a sexualidade à ideia da
vergonha, da vulgaridade e da culpa, semeando o temor do crente pelo seu
próprio corpo, sobretudo nos corpos das mulheres, fazendo crer que uma
pretensa moralidade e pureza possam ser atingidas através da repressão,
opressão e sacrifício do corpo e de todas as suas possibilidades desejantes
(Deleuze e Guattari 1996). Assim, o sexo, o prazer e o desejo são apenas
consentidos como possibilidade “autorizada” quando servem ao fim
naturalizado da procriação e constituição da família heterossexual. Não nos
esqueçamos que o conceito de família operado pela igreja e a que nos
referimos neste estudo baseia-se unicamente na perspetiva
cisheteronormativa e tradicionalmente conservadora, que é, como sabemos,
redutora, opressiva e determinista, e que nos atravessa ainda no útero
materno.
Desejar com o corpo e a mente constitui, segundo os sacerdotes
envolvidos no estudo italiano, “uma corrupção da moral” (Valentini e
Meglio 1974, p. 24). Segundo a teoria católica, desejar pré-
matrimonialmente, sem o aval divino, significa sucumbir aos instintos
passionais e sexuais e à bestialização (Schmitt 1949) e é esta a performance
de um corpo-desejante considerado fraco, imprudente, indisciplinado, anti-
higiénico e selvagem que determina ou não, numa contínua, eficaz e
refinada chantagem, a salvação eterna da alma do pecador.
Para Deleuze e Guattari (1996), o desejo é potência e possibilidade de
agenciar maquinamente. É na máquina abstrata e no desejo agenciado que
surgem as linhas de fuga que, no seu quanta, expressam fluxos não
deterministas, limitados e redutores: são, neste caso em estudo,
possibilidades de um devir fora dos limites fixos autorizados pela igreja.
Não se trata, como referem estes autores, de fenómenos de resistência à
norma ou ao padrão, mas de picos de criação e de desterritorialização.
Embora o desejo esteja à partida capturado e seja ele próprio social e
culturalmente produzido (Deleuze e Guattari 1996), desejar fora da norma e
num contexto de castração é elevar à enésima potência a possibilidade de
fuga à norma estabelecida, à regulação e opressão da existência corporal e
sexual a ela associada.
Segundo Deleuze e Guattari sempre que o “desejo é traído,
amaldiçoado, arrancado do seu campo de imanência, é porque há um padre
por ali” (1996, p. 191) para representar a instituição e operar, através da
manipulação, um julgamento onde o poder de perdoar e punir é unilateral.
No entanto, existe, naquele confessionário, um corpo que colabora na sua
própria opressão e denuncia, por vontade própria e disciplinada, as suas
faltas em busca de um perdão. Sob uma pretensa superioridade moral de
quem julga e condena o Outro, o sacerdote sabe que ali, ao seu lado (mas
abaixo na hierarquia do poder), está um corpo que performa o pecado e que,
ali também, vem buscar a redenção pelo ato ‘não regulamentar’ e, na
contabilidade do pecado, procura liquidar as contas com o representante de
Deus. Os sujeitos são ‘obrigados’ (ou nem tanto, pois neles há uma
elaborada e naturalizada dinâmica disciplinar) a autodisciplinar o corpo
regulado pelo poder religioso e pelos próprios, numa espécie de biopoder de
responsabilidade partilhada (Foucault 1998), que funciona por via do medo,
docilizando e domesticando os desejos, policiando o corpo e a mente.
Segundo Henry (1964), a retidão, a honestidade e a moral são
incompatíveis com uma atividade sexual considerada desregrada, sem
compromisso e egoísta. Para os sacerdotes ouvidos por Valentini e Di
Meglio, o acesso a esse “direito” passa pelo casamento católico como
condição essencial para o acesso ao corpo como propriedade. Neste sentido,
para Foucault, o casamento aciona o princípio de transferência de
propriedade mútua do corpo de seres humanos, e, neste caso, “é o modelo
da escravatura [a] que somos conduzidos (...) [é] uma apropriação [que] traz
consigo (...) uma dívida: aquele cujo corpo se tornou propriedade do outro
deve-lhe alguma coisa – a saber o uso desse corpo” (2019, p. 294–295):
“Entrega o corpo a alguém que ainda não tem o direito de o possuir. Para
um cristão, somente o sacramento do matrimónio concede o direito de
dispor do seu próprio corpo e tudo o que se lhe refere” (Valentini e Meglio
1974, p. 83), consideram os sacerdotes confessores.
Para a Igreja dos homens, o corpo é o mediador concreto e impuro do
pecado sensual e, nesse sentido, deve ser ele também o agente ou o auditor
que fiscaliza e disciplina (no verdadeiro sentido foucaultiano) não só o seu
corpo, mas também e sobretudo do corpo do Outro. Para Valentini e Di
Meglio, os sacerdotes são “instrumentos [censores] totalmente passivos de
uma disciplina tão intransigente como desumanizante” (Valentini e Meglio
1974, p. 56), máquinas celibatárias que, ainda assim, não deixam de desejar
e fantasiar, a partir daquilo que a engrenagem católica considera de pecado.
As confissões levadas a cabo evidenciam uma espécie de perspetiva
voyeurista dos sacerdotes que, ao mesmo tempo que censuram e realizam
uma contabilidade dos pecados, revelam um corpo-máquina celibatário que
é também ele um corpo-desejante, pois é na opressão inerente ao seu mister
que o seu desejo se encontra encoberto:

Sim, Continue, continue (...) Mas o que faz exatamente minha filha? (...) Quando se sente
particularmente «quente», minha filha? À noite, na cama? Na Primavera? Depois de leituras
ousadas ou filmes imorais? (...) Acaricia-se com as mãos, ou emprega outros meios... outros
meios? (...) Fê-lo alguma vez com uma amiga?... Quero dizer, tem relações homossexuais?
(...) quando se desce tão baixo, é uma calamidade. E com animais, minha filha, fez coisas
vergonhosas com animais? (...) E quando se acaricia, em que pensa? (...) pensa... os seus
dedos, nesses momentos, são... representam o membro do homem, que se agita entre as suas
pernas.
Confessor, Igreja Santa Maria delle Grazie, Nápoles. (Valentini e Meglio 1974, pp. 119-
121)

A curiosidade, o interrogatório invasivo, a imaginação de um certo devir

sexual alheio e as possibilidades cénicas do evento sexual, sobretudo das
mulheres penitentes, instigam estes corpos, cuja sexualidade é reprimida,
em teoria, a formularem perguntas que alimentam, no confessionário,
narrativas imaginárias que, em certa medida, ficcionam, com grande
contentamento e luxúria, eventos não ocorridos, no entanto, aparentemente
desejados pelo confessor. O corpo fixo que censura é também o corpo que
deseja, porque nele brota o desejo do recalcado (Deleuze e Guattari 2004).
O corpo que oprime é o corpo de um oprimido (Deleuze e Guattari 1996;
Hooks 2019) capturado pela norma, pelo pensamento hegemónico (Gramsci
1971) e por uma disciplina e regulação impingidas pela instituição-igreja,
mas também elas eficazmente naturalizadas e internalizadas pelo pequeno
soldado, que ao mesmo tempo que vitima, é vítima:

Cada centro de poder é igualmente molecular, exercendo-se sobre um tecido micrológico

(…) agindo por segmentações finas, operando no detalhe e no detalhe do detalhe (...) Não é
mais “o” professor, mas o inspetor, o melhor aluno, o cabulador de aula, o zelador, etc. Não
é mais o general, mas os oficiais subalternos, os suboficiais, o soldado em mim (...) cada um
 com as suas tendências, os seus polos, os seus conflitos e as suas relações de força.
(Deleuze e Guattari 1996, p. 274)

O desejo está no imaginário destes confessores e é no locus do

confessionário que ele satisfaz as pulsões, no que é para si interdito, e
transcende os seus e os limites morais impostos pela igreja do homem. De
acordo com Deleuze e Guattari,

o padre operava o primeiro sacrifício, denominado castração (...) Depois, voltado para o sul,
o padre relacionou o desejo ao prazer. Porque existem padres hedonistas, inclusive
orgásticos. O desejo aliviar-se-á no prazer, e não somente o prazer obtido para calar um
momento o desejo, mas obtê-lo já é uma maneira de interrompê-lo, de descarregá-lo no
próprio instante e de descarregar-se dele. (1996, p. 191)

Corpos públicos: do solteiro ao prostituído

Há sempre, para quem não se pode conter, as mulheres de má nota da rua... Um

homem... reconheço que, para um homem, não é fácil conservar-se casto,
mas existe essa escapatória. (...)
O caso da mulher é diferente... A mulher tem a virgindade a defender... as suas
exigências sexuais são menos prementes que as dos homens.
Confessor, Igreja dei Domenicani, Bolzano
(Valentini e Meglio 1974, p. 65)

As confissões de O Sexo no Confessionário evidenciam uma profunda

rutura entre a consciência cristã e a realidade concreta do mundo atual. Aos
pecados imaginários estão vinculadas questões que incomodam a sociedade
contemporânea num contexto estruturalmente católico, pois é no imaginário
cultural que o falo é produzido e sustentado por instituições como a Igreja,
Estado e Família (Gramsci 1971), que dão coesão a uma determinada forma
de produção económica, social e cultural: os corpos produzem a cultura e a
cultura produz os corpos.
N’O Sexo e o Confessionário o peso moral dos pecados produzidos
pelo corpo feminino parece diferir do dos homens, o que não nos
surpreende e que é consonante não só com a teoria católica, mas também
com a representação e papel sociais da mulher, construídos ao longo do
tempo e com o assíduo contributo da Igreja, como aparelho hegemónico
fulcral na construção, controlo e naturalização de representações, práticas e
mentalidades. Culturalmente foi preciso transformar as mulheres em
sujeitos frágeis e responsabilizá-las como fontes de onde brota o pecado. Os
corpos da mulher cis e da mulher e homem trans são um palco de guerras,
trincheiras constantemente policiadas e, neste contexto religioso em
particular, lugares privilegiados e últimos para reprimir o desejo e ‘objetos’
sobre os quais recai o desejo (do Outro) de exercer o direito de propriedade
e violência.
Para os sacerdotes em O Sexo e o Confessionário é a mulher, o seu
corpo e a sua pretensa sensualidade que levam o homem ao estado do
pecado com o seu “antro [vaginal] de Satanás” (Valentini, Meglio 1974, p.
13), que antes fora o colo virginal em estado de graça. A mulher é a sua
algoz, a herdeira e a descendente de Eva. O corpo da mulher é enquadrado
num papel social e identitário que o cristaliza em quadros de poder
previamente determinados [por instituições e aparelhos hegemónicos,
falocêntricos e de soberania masculina – Estado, Igreja, Família etc.
(Gramsci 1971)] e regulatórios da sua sexualidade (Butler 1990, 1993,
2004). Estes quadros de poder que regulam os corpos, alicerçados sob uma
pretensa moralidade e pensamento conservador, normativo e religioso,
operam essencialmente dentro de uma perspetiva axiológica e ontológica
que se baseia em ‘certezas’ e ‘verdades’ acríticas, a-históricas, a-teóricas e
atemporais.
Segundo Henry (1964), Kurt Seelmann (1981), José Miguel Miranda
(1979) e Ernst Ell (1981), autores ligados à literatura de cariz católico, o
homem por ser o único sujeito que possui desejo (válido), ao contrário da
mulher que, não o possuindo, deve preservar a sua virgindade até à chegada
do “escolhido”, para ele, homem, é difícil senão impossível conter-se. Para
estes casos em particular, os sacerdotes italianos sugerem uma “mulher de
má nota” (Valentini e Meglio 1974, p. 65), ou seja, em face da possibilidade
de pecar, ao homem é sugerido o recurso a uma prostituta: uma mulher-
Outro que é considerada menos mulher que as Outras. Já à mulher é exigido
o dever de castidade (soleira, viúva, divorciada) e a entrega da sua
virgindade a Deus, um Deus dos homens, porque o sacrifício do prazer do
corpo e do terreno dará acesso à mulher ao céu, ao divino e ao perdão (já
que Ela é considerada a algoz do pecado original). Aliás, segundo os
sacerdotes, a culpa de o homem buscar uma “mulher de má-nota” é
imputada à esposa por falta ao dever conjugal, pensamento este que é
consonante com o que é evidenciado pela teoria católica:

A mulher que é continente contra a vontade do seu marido não só se vê privada das
recompensas da continência, como é responsável pela conduta adúltera do seu marido e terá
a prestar por esta mais contas do que ele. Porquê? Porque foi ela que o impeliu para o
abismo do deboche ao privá-lo da união legítima. (Crisóstomo 1966, p. 1)

De facto, de acordo com o Simone Beauvoir, a mulher parece ser um

‘Outro’, aliás, “o homem é Sujeito, O Absoluto” (1967, p. 10), o que possui
as necessidades urgentes e prioritárias que o legitimam, sob qualquer meio,
a satisfazer as suas necessidades mais básicas. A mulher “de má nota”
parece ser, segundo os sacerdotes, menos mulher do que as outras mulheres.
O conceito de mulher é culturalmente construído, definido e estabilizado
pelo catolicismo, num regime falocêntrico, patriarcal, paternal e feudal. É a
lei religiosa que define a humanidade da mulher e a estabiliza dentro de
requisitos que docilizam, disciplinam e regulam no cerne da sua
sexualidade.
As mulheres são construídas como um instrumento e a propriedade de
Deus, de um pai, mais tarde entregues a um esposo, em sede de um
matrimónio e, logo, propriedade do(s) filho(s). A maternidade, à
semelhança do casamento, pode constituir uma estrutura de poder que
implica um papel social para a mulher sobre a qual recaem preceitos
disciplinadores que amplificam, em maior ou menor grau, a opressão e a
dessexualização dos seus corpos, na esperança de os destituir de desejo e
prazer. Para Deleuze e Guattari, o seio materno não pode ser “extraído do
corpo da mãe, porque ele existe como peça de uma máquina desejante”
(2004, p. 49).
Aos corpos femininos são exigidas performances disciplinadas e
disciplinadoras, um permanente estado de graça, a superação do desejo sem
finalidade procriadora, a castidade, a virgindade, o autodomínio do corpo e
dos sentidos, o sacrifício do desejo e a anulação da sua subjetividade e
individualidade em troca de uma suposta e prometida admissão no paraíso e
a salvação da alma através do sacrifício do corpo e do pensamento (crítico).
A castidade e a virgindade dos corpos constituem valores superiores e
essenciais para reprimir a potência do desejo (Deleuze e Guattari 1996) e do
prazer, possíveis agências, fluxos do desejo, linhas de fuga (Deleuze 2000)
e perigosos devires, tal como adverte o 9º mandamento: “Guardar castidade
nos pensamentos e nos desejos”. Para a mundividência católica é possível
crescer-se na pureza, pois a castidade permite a purificação do corpo e dos
pecados. A virgindade, conceito religioso e cultural, não se limita à
castidade do corpo, e na teoria católica, não deve ser limitado ao físico. A
virgindade vai para além da renúncia à fornicação e requer, segundo
Foucault, que “até mesmo os desejos e as cobiças sejam arrancados” (2019,
p. 192), pois, o corpo peca, “muitas vezes por pensamentos e palavras, atos
e omissões” (Rocha 1989, p. 13). Trata-se de amar com retidão e disciplina
dos sentidos (exigência do pudor) e do pensamento (repulsa pelos
pensamentos impuros). Mas, o que é o puro? O que é um pecado? Quem o
estabelece e define?
No pensamento cristão de São Crisóstomo (1966), autor de variados
tratados sobre a virgindade e o matrimónio, o casamento surge como
consequência da queda e da fraqueza carnal, ou seja, trata-se de uma forma
de impor, segundo Foucault, limites aos desejos do corpo: “um sinal de
paragem contra os excessos a que a queda deu livre curso”, sendo, por isso,
uma “roupa de servidão”, uma “limitação” (2019, p. 291). Após um longo e
profundo estudo sobre o casamento e a virgindade no universo cristão,
Foucault, no livro História da sexualidade IV: as confissões da carne,
conclui que o casamento, sacramento indissolúvel, constitui, em última
instância, uma forma de domesticar e virginizar o corpo (não virgem). O
casamento católico é indissolúvel, monogâmico,
heterossexual/heteronormativo e, nesse sentido, estabelece, à partida, leis
absolutas e imutáveis:

(...) o casamento, esse, é uma obrigação para todos os que não podem alcançar a perfeição
do estado virginal. O casamento é em si mesmo uma lei. Mas cria também obrigações. E
obrigações que se referem ao que é precisamente a razão de ser do casamento: a saber,
“limitar a uma só pessoa” o seu desejo, obriga-se com efeito a essa unicidade da relação;
 mas obriga-se também perante o cônjuge a permitir-lhe satisfazer com uma pessoa e uma só
[até ao fim da vida de um deles] o seu próprio desejo. (Foucault 2019, p. 292)

Parece-nos estar perante uma visão higienista quer do corpo, quer do

desejo, não sendo estes conceitos estanques em si próprios, mas conceitos
que se articulam. Não há desejo sem corpo e não há corpo sem desejo. O 6º,
9º e o 10º mandamentos da lei de Deus sugerem, apesar do livre arbítrio dos
sujeitos, guardar castidade nas palavras, obras, pensamentos e desejos, para
além de recomendar vivamente a não cobiça da mulher do próximo e das
coisas alheias. O 10º mandamento desdobra e complementa o 9º, pois o
Êxodo 20:17 proíbe a cobiça do ‘bem’ dos outros e o corpo da mulher,
como objeto e propriedade coisificada, está incluído no mandamento: “Não
cobiçarás a casa do teu próximo. Não cobiçarás a mulher do teu próximo,
nem os seus servos ou servas, nem o seu boi ou burro, nem coisa alguma
que lhe pertença”. O homem é, portanto, proprietário de corpos e carnes.
Ao homem, considerado ‘cultural e hierarquicamente superior’, é
atribuído o lugar central da sua própria existência mas também do Outro.
Ele e Deus tomam nas suas mãos o destino Dela: “Ela [a Mulher] é o
Outro” (Beauvoir 1967, p. 10), aquela que não detém qualquer poder [e se
há algum que possui é, quase sempre, relacionado com um pretenso poder
de sedução sexual (Redondo 2021)], a quem histórica e culturalmente foi
atribuída e fabricada uma pretensa fraqueza física e intelectual, a origem do
pecado original e aquela que existe para que o seu corpo seja possuído pelo
Absoluto [o Homem]:

Vós, noiva, deveis ter presente que o homem, por natureza, está destinado a ser o chefe da
família. Para isso, Deus dotou-o de qualidades diversas das vossas. Se ele é menos intuitivo
que vós, é mais forte e prático. Os seus passos seguem a razão.(Schmitt 1949, pp. 44-45)

E ainda, “(...) o sexo que Deus vos deu está em função da vida e do
amor” (Schmitt 1949, p. 95).
Para os sacerdotes, a mulher, o Outro, não se pode recusar ao homem,
deve ser passiva e deixar-se dominar por quem detém a chefia e a
autoridade do lar, o filho de Deus: “Não pode recusar ao seu esposo a sua
casta ternura (...) não pode negligenciar, não pode estar ausente (...) é
também o seu dever (...) [que] deixe o seu marido fazer se ele achar bom
fazê-lo” (Valentini e Meglio 1974, p. 190). “Ela é o Outro”, referiu Simone
Beauvoir na sua magnum opus intitulada O Segundo Sexo. No entanto, de
acordo com Stuart Hall (1996, 1997), existem Outros para além do Outro
que se pode revelar redutor e inclusive eliminar, ocultar ou camuflar outros
níveis hierárquicos de opressão. De facto, Elas são os Outros, vários no
cerne de uma hierarquia composta por Outros (Fig. 1). Outras cujo corpo é
solteiro e de propriedade privada ↔ pública e outros prostituídos, cuja
propriedade é pública, corpos públicos moldados a partir do barro ou
retirados de uma costela masculina para satisfazer os desejos e necessidades
mais prementes do corpo dos filhos de Deus. São corpos de utilidade
público-privada.
Todos os perfis de mulheres apresentados ao longo das confissões: a
solteira, a casada, a divorciada e a prostituta congregam o mesmo tipo de
violência concreta e simbólica, em diferentes graus de opressão.
Atravessam-nas a desumanização, a opressão e a precaridade:

• O corpo da mulher solteira (se virgem) é marcado pela

hipervalorização, objetificação e instrumentalização da sua virgindade,
um ‘tesouro’ simbólico-religioso que premeia o filho do Deus dos
homens e que define e estipula social e culturalmente, através de
estereótipos, um ‘certo tipo de mulher’;
• O corpo da mulher solteira (não virgem) é marcado por opressões
mais profundas, pois o seu corpo é atravessado por julgamentos
morais sobre um corpo que foi ‘usado’ sem a permissão e benção do
seu proprietário-mor: Deus. A teoria católica determina que os corpos
são propriedade e instrumentos de Deus;
• O corpo da mulher divorciada é um corpo, aos olhos da lei divina,
ilegal e ilegítimo, pois o casamento é um sacramento sagrado
indissolúvel e que une, capturando e anulando a sua individualidade,
dois corpos num só, até à morte;
• O corpo da mulher prostituta é um objeto e instrumento de uso rápido
para descarga das necessidades mais prementes do homem. “As
mulheres de má nota” (Valentini e Meglio 1974, p. 65) são
desumanizadas ao extremo e, neste sentido, não chegam sequer a
 cumprir os requisitos que a definem como ‘mulher’. Ela é menos
mulher que a mulher solteira, casta e virginal, e a casada, pois dizem-
nos os sacerdotes de O Sexo no Confessionário que “o pecado com
uma mulher de má nota é, sem dúvida, menos grave que a ofensa à sua
própria esposa” (Valentini e Meglio, 1974, p. 81).

FIGURA 1 – A outrização da Mulher-Outro, modelo inspirado na teoria de Stuart Hall (1996,

1997) e Simone de Beauvoir (1967, 2018)
sobre a existência hierárquica de diversos Outros no cerne da categoria “Outro” no livro O
Sexo no Confessionário

Elaboração própria.

O corpo da mulher não é dela. O seu corpo é regulado pela presença ou

ausência da sua virgindade, um conceito histórico, religioso, cultural e um
prémio concreto e carnal para ser consumido como mercadoria pelos filhos
do Deus-homem. A mulher é possuída como propriedade (como esposa e
mãe) e, neste sentido, não detém sobre si o mesmo direito à
autodeterminação do seu corpo. Segundo Butler, “os próprios corpos pelos
quais lutamos não são apenas nossos” (Butler 2018, p. 28). Trata-se de um
corpo objetificado e instrumentalizado para (re)produzir na estrutura
económica, para ser admirado, administrado, violado, oprimido e até um
opressor ou soldadinho (Deleuze e Guattari 1996; Hooks 2018) é capaz de
oprimir eficazmente, agrilhoado a um sistema de subordinação pelo
“Absoluto” (Beauvoir 1967, p. 10). Enquanto a mulher se torna objeto para
a “concupiscência dos homens” (Foucault 2019, pp. 263-264), o homem é o
sujeito a quem é dada a legitimidade para objetificar e instrumentalizar.
Sobre aqueles corpos recaem um conjunto de normas predatórias e
instruções que são impostas e aprisionam o corpo de forma incapacitante a
uma contínua e agonizante disciplina de autodomínio, vergonha, repulsa e
horror pelos “atos da carne” (Foucault 2019, p. 166) (e que têm, na cultura
ocidental, como aparelho hegemónico agregador e difusor destas práticas a
igreja católica). Para além da docilização, regulação e domesticação (no
sentido do biopoder foucaultiano) dos seus corpos, o corpo feminino deve
obediência e é, segundo Juan Rey (1969), teórico católico, propriedade de
Deus. Aliás, trata-se a nosso ver de um corpo com diversos donos inscritos
sob o signo e a matriz da masculinidade: o Deus, o pai e o esposo – a
Tríade, “a conta que Deus fez”, que exerce sobre o corpo feminino o direito
à propriedade. Note-se que é na inscrição desta tradição, que naturaliza e
contribui para a manutenção de uma violência que é estrutural e endémica,
que a violência de género se baseia: no direito à posse física e simbólica do
corpo, seja ele o corpo de uma mulher cis ou de uma mulher e/ou homem
trans.
Naturalizar a violência de género é, segundo Patricia Redondo, “uma
fórmula para dominar, manter privilégios” (2021) masculinos e o poder
sobre os outros corpos. Estes corpos sofrem, em particular, do ‘direito à
propriedade” reivindicado simbolicamente, e com implicações concretas no
real, pelo patriarcado, o ‘Absoluto’ (Beauvoir 1967) compulsoriamente
heterossexualista/heteronormativo e falocêntrico (Connell 2019), o dono
naturalizado do poder, vigilante e auditor do padrão e das normas. Trata-se
de um sistema falocrata que naturaliza uma performatividade sociocultural
generificada, com base numa ‘ideologia de género’ tradicional e
conservadora e numa relação de poder desigual e hierárquica, obviamente
de acordo com uma pretensa biologia normativa, natural, determinista e
precária, alinhada com uma engrenagem capitalista, neoliberal, de extrema-
direita, religiosa, totalitária e antidemocrática, onde tudo vale em nome dos
seus ‘deuses’ (Zylinska 2021).
De acordo com Čakardić (2020), o corpo feminino é duplamente
oprimido pelo capitalismo e pela dependência e submissão na sua vida
familiar, núcleo onde operam forças, poderes e normas que oprimem e
disciplinam os corpos, muito em função de uma idealização maniqueísta da
figura feminina seguindo arquétipos artísticos, literários e religiosos, onde a
performance-objeto da mulher tem de caber no espectro que vai da virgem à
prostituta/da esposa à incubadora e fábrica produtora da humanidade. De
facto, o corpo das mulheres que aqui se confessam, e que representam
simbolicamente o corpo de todas as mulheres, é nada mais nada menos que
a propriedade física e simbólica de uma sociedade que assenta numa
construção falocêntrica onde as normas, baseadas numa perspetiva
heterossexualista e patriarcal, procuram constranger, controlar e produzir
corpos precários e objetificados em benefício de um mercado neoliberal e
capitalista que estipula e regula, de uma forma determinista, como é que o
corpo feminino deve performar e construir-se.
Na mística cristã, a virgindade contempla a aproximação do corpo à
realidade pretensamente espiritual e, neste sentido, é definida geralmente
como “santificação” (Foucault 2019). Para São Cipriano, a virgindade é a
expressão máxima da vontade de Deus e relaciona-se com a purificação
proporcionada pelo baptismo, que define o corpo como templo de Deus, se
quisermos ser mais claras, como propriedade de Deus: “Quando
permaneceis castas e virgens, sois iguais aos anjos de Deus” (Cipriano 249,
p. 22). As virgens reúnem a pureza do início do mundo e o dom da
incorruptibilidade, pois mantêm, segundo São Cipriano, o ‘selo’ da Criação
e, por esta razão, mantêm uma relação privilegiada com Deus e o divino.
Também para Gregório de Nissa (1966), a virgindade representa e
simboliza um regresso à pureza e ao paraíso, para além da queda.
Já para Foucault, a mística da “virgindade abre [a possibilidade de um]a
existência angélica” (2019, p. 210) e salvífica, na medida em que a mesma
está articulada “a uma conceção da história do mundo e da meta-história da
salvação” (2019, p. 219). De acordo com o pensamento foucaultiano, a
virgindade, ainda que prática ascética, carece da “intervenção de um
diretor” (2019, p. 221), ou seja, de um poder disciplinador e regulador dos
corpos e das mentes (Foucault 1998), pois “a pureza da alma [e do corpo]
não pode ser assegurada sem uma vigilância constante” (Foucault 2019, p.
231).
Para além da função maternal determinada ao corpo da mulher, os
sacerdotes aconselham as penitentes, por exemplo, a assumirem uma função
escravizante no lar doméstico e a aprimorar, embelezar o corpo para agradar
e servir ao esposo e, consequentemente, contribuir para o bem maior de
manter e conservar o casamento. As estratégias patriarcais, como a
conservação do trabalho doméstico nas mãos das mulheres e a ideia de que
os seus corpos devem satisfazer o homem estética e funcionalmente,
continuam a fazer das mulheres reféns, muitas vezes com o seu próprio
consentimento e estímulo, não só em relação ao controlo dos seus corpos,
mas também em relação ao controlo, disciplina e direito de propriedade
sobre os corpos de outras mulheres.
O capitalismo, eurocentrado e heterossexualista (Lugones 2018), e o
mercado selvagem a ele associado, beneficiou e beneficia, até hoje, das
representações, do papel social da mulher e de um certo padrão estético
corporal e de beleza e, neste sentido, alimenta, a par da religião, a conceção
de um pretenso amor romântico que, segundo a teoria católica, a mulher
persegue porque ela é, por norma, sensível (Henry 1964): “Eles dizem que é
amor. Nós dizemos que é trabalho não remunerado. Eles chamam de
frigidez. Nós chamamos de absenteísmo. Todo o aborto é um acidente de
trabalho (...) Neuroses, suicídios, dessexualização: doenças ocupacionais da
dona de casa” (Federici 2019, p. 40).
A instituição família, reconhecida como branca, ocidentalizada,
heterossexual e monogâmica, e nos moldes como a conhecemos e que nos é
apresentada, constitui uma fonte produtiva e reprodutiva, tomando o corpo
da mulher como incubadora e cuidadora da classe trabalhadora que, mais
tarde, alimentará a engrenagem capitalista (Čakardić 2020) e o sistema de
produção. Para Silvia Federici (2019), para além do corpo da mulher
produzir a mão-de-obra para a engrenagem capitalista, ela própria é também
a cuidadora que realiza as atividades invisíveis e ‘naturais’ de manutenção
quotidiana e atividades de cuidado para com a massa trabalhadora para que,
no dia seguinte, seja extraída a sua força de trabalho. Para além da
desvalorização das atividades de cuidado, esta dinâmica perpetua a divisão
dos espaços público ↔ privado e produz subjetividades submissas e
dependentes.
Para Federici, é neste trabalho invisível, naturalizado, opressivo e
parasitário que o capitalismo encontra condições de sobrevivência – na
dupla exploração, dominação e coisificação do corpo da mulher:

O trabalho doméstico foi transformado num atributo natural em vez de ser reconhecido
como trabalho, porque foi destinado a não ser remunerado. O capital tinha que nos
convencer de que o trabalho doméstico é uma atividade natural, inevitável e que nos traz
plenitude, para que aceitássemos trabalhar sem uma remuneração. (2019, pp. 42-43)
 Se há alguma abstração com efeitos tão concretos quanto nefastos esta é
a conceção do ‘amor romântico’. É com ele que, segundo Federici (2019),
naturalizamos as funções determinadas para o corpo da mulher. É
necessário que se refira que há, inclusive, alguma satisfação, paixão e
idealismo na execução destas funções (maternais ↔ domésticas) que não
são consideradas trabalho com valor. A teoria católica e os diálogos entre os
sacerdotes e os jornalistas expõem uma espécie de chantagem que se
articula à conceção de amor romântico: se não for uma boa esposa
(exploração do corpo) e dona de casa (exploração da força de trabalho) é
porque não ama o seu marido e a sua família, por exemplo. Portanto, o
trabalho doméstico e reprodutivo é, segundo a teoria católica e os
sacerdotes em O Sexo no Confessionário, uma forma de amor, e o amor
não se paga.
O amor romântico é um mecanismo fulcral para que as opressões e
precariedades sobre os corpos das mulheres sejam eficazes e a instituição da
família tradicional e canónica se conserve, sempre ao serviço dos interesses
da Igreja católica e do Estado, numa articulação insidiosa e sedutora, pois,
segundo Frei Carlos Schmitt, “o sonho de toda a namorada é ver-se um dia
de aliança no dedo” (1949, p. 27). O amor romântico é um vínculo precário,
um regime de verdade e um dispositivo patriarcal, amplificado pelo
matrimónio heteronormativo, que promove as hierarquias sexuais, o
sacrifício e a privatização ↔ nacionalização dos corpos femininos.
Os corpos das mulheres foram compulsivamente confinados ao lar e a
um regime de função e utilidade público-privada. Segundo Alicia Puleo, as
mulheres encontram-se numa violência muito particular pela associação à
Natureza, ao inferior e sub-humano (2021). É na defesa do natural/natureza
e do biológico-reprodutor que reside o argumento da teoria católica, que
sempre estimulou a idealização da figura feminina, do estereótipo da
mulher-mãe e das virtudes do cuidado. O tratamento do corpo da mulher é
engendrado a partir de uma perspetiva androcêntrica de opressão com
múltiplas implicações na criação dos estereótipos que representam a
mulher.
A lógica da opressão e da violência androcêntrica e falocêntrica é
construída a partir de um quadro de precaridade e vulnerabilidade simbólica
e concreta. Esta vulnerabilidade de que falamos não concerne ao conceito
de ‘vulnerabilidade feminina’ construída pelos arquétipos literários,
científicos e religiosos, mas ao conceito de vulnerabilidade construído,
crítica e politicamente, por Judith Butler. Falar da desumanização do Outro
subentende a ideia de retirar a um determinado sujeito a sua humanidade.
No fundo, quem é que conta como humano e quem é que não entra nesta
categoria? Quem é que o determina e define, perguntamos uma vez mais.
Segundo a ideia butleriana, o processo de desrealização está ligado à
desumanização e, por consequência, à precariedade e violência.
Desumanizar alguém pressupõe, sempre, violentá-lo e precarizá-lo.
Santificar, virginizar, coisificar, instrumentalizar e objetificar o corpo da
mulher é submetê-lo à precariedade e violência: é desumanizá-lo. Neste
processo, há uma dupla vulnerabilidade: a naturalização e internalização
dos processos de violência quer pelos corpos opressores, quer pelos corpos
oprimidos. É na intersecção e na articulação de várias violências que se
(re)produzem sistemas de dominação, exploração e opressão que estrutura e
fortificam o sistema capitalista tipicamente neoliberal, patriarcal e
falocêntrico.

Considerações finais: 10 mandamentos linhas de fuga

para descolonizar∞ o(s) corpo(s)

Caminhar agarrado ao passado é arrastar consigo as grilhetas do forçado.

Gilles Deleuze e Felix Guattari (2004, p. 32)

Os Estudos Culturais, como área de estudo, refletem e estudam os

interstícios entre o dito e o não-dito, privilegiando a articulação entre as
dimensões simbólica e prática que é, continuamente, perpassada por
fenómenos de poder, os quais atuam no tecido social, nas relações e nos
sujeitos. O sexo e o lazer constituem, provavelmente, dimensões teóricas
cuja articulação e reflexão crítica e política são convenientemente
silenciadas. Ao contrário do que é evidenciado pela teoria católica, o sexo é
parte integrante das relações humanas e não apenas do casamento (Valentini
e Meglio 1974), onde tudo é permitido em nome da manutenção do
sacramento, da procriação e das aparências sociais, pois o casamento é
socialmente conveniente.
O Sexo no Confessionário expõe visceralmente os problemas de fundo
que incomodam, ainda hoje, o pensamento hegemónico católico,
cristocêntrico e androcêntrico, sobretudo, no que diz respeito à relação
CORPO e SEXUALIDADE. O sexo como ato de lazer, prazer e desejo e as
questões de género emergem de forma progressiva e indissociável ao longo
da obra. O problema central tratado n’O Sexo no Confessionário é
indiscutível: a prática do sexo por lazer, não ‘regulamentado’ e sancionado
pelo matrimónio, sacramento indissolúvel, é que autoriza e legitima o sexo,
desde que o seu objetivo primeiro seja a procriação. Neste estudo, há uma
pergunta que permanece: entende-se o sexo como meio reprodutivo e mera
necessidade fisiológica? O lazer não é também uma necessidade? Um
direito? No fundo, o direito, segundo Butler (2018) e Puleo (2021), de
reivindicar a autonomia dos nossos corpos. Que peso e culpa há em
considerar o sexo como atividade de lazer?
O discurso da Igreja católica no quesito CORPO ↔ SEXUALIDADE é
universalmente castrador, conservador e desumanizante, sobretudo se
olhado sob a lente dos estudos de género. Por que razão, à partida, não
pensamos no sexo como atividade de lazer? Que articulações internas e
profundas realizamos culturalmente, com implicações diretas na
performance do nosso corpo, que nos impeçam de pensar no sexo como
atividade de lazer? As dimensões religiosa ↔ cultural não são estanques,
muito menos são meros conceitos teóricos sem dimensão concreta e prática
nas mentes e nos corpos. Estas dimensões constituem linhas de
segmentaridade (Deleuze 2000) que contribuem para a fixidez e
cristalização de conceções identitárias reguladoras e que nos atravessam
além do que a própria consciência reconhece.
Propomos, no sentido de uma certa urgência humana de contribuir para
a descolonização dos corpos, um conjunto de linhas de fuga à colonialidade
e às suas implicações práticas discutidas e refletidas teoricamente, ao longo
deste estudo:
• 1ª linha: não amar a Deus sobre todas as coisas
• 2ª linha: não santificar o corpo
• 3ª linha: o corpo é uma (des)construção
 • 4ª linha: o corpo implica mortalidade e vulnerabilidade
• 5ª linha: o corpo (não) é propriedade
• 6ª linha: o corpo implica agência e humanidade
• 7ª linha: amar o (próprio) corpo sobre todas as coisas
• 8º linha: não guardar castidade nos pensamentos e nos desejos
• 9ª linha: desnaturalizar o corpo
• 10ª linha: desfazer a cultura da vigilância, culpa e punição que há em
nós

Judith Butler afirma que

o corpo implica mortalidade, vulnerabilidade, agência: a pele e a carne expõem-nos ao olhar

dos outros, mas também ao toque, e à violência, e os corpos põem-nos também em risco de
se tornarem a agência e o instrumento de tudo isto (...) (Butler 2018, p. 28)

Para Butler, nós somos politicamente construídos a partir da

“vulnerabilidade social dos nossos corpos” (2018, p. 22) e inevitavelmente
veiculados e expostos aos outros em permanente “risco de violência em
virtude dessa exposição” (2018, p. 22), sendo que o género é uma categoria
fundamental para determinar a exposição à violência e à precaridade. Os
corpos das mulheres cis e dos homens e mulheres trans são, no nosso
século, os corpos objetificados, colonizados e precários. São palcos
colonizados sobre os quais se disputa a propriedade e o direito de exercer
violência.
De acordo com María Lugones (2018) e Ankica Čakardić (2021), não é
possível refletir sobre o género sem ter em conta outros fatores que
contribuem para a violência simbólica e que complexificam a formação do
género e colaboram para a construção de discursos de poder dentro de uma
matriz capitalista, colonial e patriarcal. Trata-se de reconhecer que são
categorias analiticamente inseparáveis:

Entender a relação entre o nascimento do sistema de género colonial/moderno e o

nascimento do capitalismo colonial global – considerando a centralidade da colonialidade
de poder para esse sistema de poder global – significa compreender de uma nova maneira a
organização da vida no presente. (Lugones 2018, pp. 239-240)
 Segundo Jacques Derrida, “não há natureza, apenas os efeitos da
natureza: desnaturalização ou naturalização” (1991, p. 216). Resta-nos
desconstruir e desnaturalizar arquétipos e representações que menorizam e
relegam a mulher a violências várias: físicas e simbólicas, sendo prova
disso o número de vítimas mortais e não mortais da violência doméstica e
de como a maioria dessas mesmas vítimas são mulheres, marcadas já no
útero pelo determinismo biológico e social. Representações e papel social
do seu sexo que menosprezam e inferiorizam a mulher, atravessam corpos,
contextos e espaços. O corpo da mulher não é dela: é do pai, do marido, do
filho e de Deus. Resta-lhe falar, desobedecer e contestar a disciplina, dentro
da dinâmica de vigiar e punir, imposta ao seu corpo (Foucault 1998, 2010)
pois, na senda de bell hooks, “(...) o silêncio é evocado como um
significante, um marcador de exploração, opressão, desumanização. O
silêncio é a condição de alguém que foi dominado, transformado em objeto;
falar é a marca da libertação, é fazer-se sujeito” (2019, p. 176).

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 DE “MULATAS, MÃES PRETAS, EMPREGADAS” A
OUTRAS POSSIBILIDADES PARA AS MULHERES
NEGRAS NO LAZER ↵

Cláudia Regina Bonalume

Marie Luce Tavares
Tânia Mara Vieira Sampaio
Introdução

No momento em que começamos a falar do racismo e suas práticas em termos de

mulher negra, já não houve mais unanimidade. Nossa fala foi acusada de emocional
por umas e até mesmo de revanchista por outras; todavia, as representantes de regiões
mais pobres nos entenderam perfeitamente (eram mestiças em sua maioria). (Gonzalez
1982, p. 101)

As experiências das pessoas no lazer não podem ser vistas de forma

única, sobretudo quando colocamos o foco no cotidiano e nos desafios
enfrentados pelas mulheres, em especial mulheres negras. Mulheres que
têm seus corpos e suas experiências de lazer constantemente atravessadas
pelas estruturas racistas, machistas e patriarcais de nossa sociedade. Essas
vivências se interseccionam com um conjunto de desigualdades e injustiças
territoriais, como o acesso à cidade. Pensar o lazer a partir de um olhar
racial e de gênero significa tentar compreender como essas opressões se
atravessam e impactam a vida das mulheres negras, para assim começar a
vislumbrar caminhos possíveis para que elas tenham, de fato, direito ao
lazer.
Aprofundar a perspectiva de acesso ao lazer implica concebê-lo como
necessidade humana e uma dimensão da cultura, segundo Christianne
Gomes (2011). Nesse sentido cabe assumir que as mulheres negras ocupam
importante espaço no processo de formação cultural brasileiro,
manifestando diferentes modos de rejeição/integração de seu papel. Lélia
Gonzalez (1984, p. 224) utilizou as categorias mulata, doméstica e mãe
preta para mostrar que “o racismo se constitui como a sintomática que
caracteriza a neurose cultural brasileira. Nesse sentido, veremos que sua
articulação com o sexismo produz efeitos violentos sobre a mulher negra
em particular”.
Lélia em sua militância social e produção acadêmica será responsável
por trazer a perspectiva da real necessidade de cruzamento das categorias
raça, gênero e classe para que se tenha a dimensão dos espaços de opressão
a que as mulheres negras foram e ainda são submetidas. Em sua afirmação

Apesar das poucas e honrosas exceções para entender a situação da mulher negra [...],
poderíamos dizer que a dependência cultural é uma das características do movimento de
mulheres em nosso país. As intelectuais e ativistas tendem a reproduzir a postura do
feminismo europeu e norteamericano ao minimizar, ou até mesmo deixar de reconhecer, a
especificidade da natureza da experiência do patriarcalismo por parte de mulheres negras,
indígenas e de países antes colonizados. (Gonzalez 2008, p. 36)

Na esteira desta percepção é fundamental acompanhar o debate que hoje

se realiza em torno do conceito de interseccionalidade, na perspectiva de
uma expressão que congrega muitas contribuições históricas anteriores.
Interseccionalidade, termo formalmente cunhado pela norte-americana
Kimberlé Crenshaw (2002), no contexto da discriminação machista e
racista no âmbito da justiça trabalhista, permite dar instrumentalidade
teórico-metodológica à impossibilidade estrutural de separar o racismo, o
capitalismo e o cisheteropatriarcado que criam “avenidas identitárias em
que mulheres negras são repetidas vezes atingidas pelo cruzamento e
sobreposição de gênero, raça e classe, modernos aparatos coloniais”
(Akotirene 2019, p. 13). A autora ressalta que se trata de um sistema de
opressão interligado, interposto e com marcadores de opressão inseparáveis,
ideias que já estavam presentes nas obras e no pensamento de autoras como
Lélia Gonzalez (1984), Angela Davis (2017), bell hooks (2017) e
Soujourner Truth (2020).
Carla Akotirene (2019) defende que a interseccionalidade só é válida se
servir de ferramenta política. Para ela, os usos interseccionais devem estar
atrelados à instrumentalidade conceitual de raça, classe, nação e gênero; à
sensibilidade interpretativa dos efeitos destas marcas identitárias; e à
atenção global específica para a matriz colonial moderna que tende a
reduzir o desvio analítico para apenas um eixo de opressão, ou mesmo a
tratar os eixos separadamente, enquanto, para a autora, a
interseccionalidade é um sistema de opressão interligado.
Assumimos aqui o desafio de direcionarmos nosso olhar para a
encruzilhada que envolve as mulheres negras e o lazer, a partir de
cruzamentos interseccionais como gênero, raça e classe. Para tal
entendemos que as avenidas das opressões não podem ser hierarquizadas
como preferenciais e secundárias, o que implica estarmos atentas às
condições históricas, culturais e estruturais que atravessam a vida e os
corpos dessas mulheres e formam suas identidades.
O lazer, como manifestação cultural presente na sociedade “precisa se
tencionar, olhar para as fronteiras e territórios, olhar para as mulheres
periféricas, se debruçar em torno da negritude e das nossas raízes” (Alves,
Piassi e Baptista, 2021, p. 220).
Olhar para a relação mulheres negras e lazer implica, ainda, livrarmo-
nos da tendência de seguir o olhar do colonizador, tanto em relação a essas
sujeitas quando ao lazer. O machismo, o patriarcado, o androcentrismo, o
sexismo, o racismo, o capitalismo, a branquitude e outros aspectos que
dominam esse olhar tendem a direcionar a nossa compreensão acerca das
diversas intersecções que constituem a vida das mulheres negras, entre elas
as vivências de lazer.
Nessa empreitada, os estudos culturais nos auxiliam a partir do
momento em que, como afirma Maria Manuel Baptista (2009, p. 452), se
houver algum “método” nos Estudos Culturais, ele está em contestar
“limites socialmente construídos (por exemplo, de classe, de gênero, de raça
etc.) nas mais diversas realidades humanas. A ‘naturalização’ dessas
categorias tem sido precisamente objeto de grande contestação a partir dos
Estudos Culturais”.
Stuart Hall (2003) nos ajuda a colocar o estilo negro em novos termos,
ao reposicionar a ideia no contexto da cultura de massa e afirmar que o
modo de viver é resultado de complexas relações entre as origens africanas
e as dispersões da diáspora. Trazer esse pensamento para a realidade
brasileira é colocar o diálogo entre culturas como criador de inovações
linguísticas, estilização dos corpos, hábitos alimentares, estilos de cabelos,
gingados, novas formas de companheirismo e comunitarismo. São
expressões híbridas formatadas entre os signos e símbolos dominantes e
subalternos. Para o autor, o estilo, a música e o corpo negro geram novas
estratégias, por vezes subterrâneas, de recodificação e transcodificação da
cultura, bem como (re)significação crítica, a partir de materiais
preexistentes.
John Thornton (2004, p. 296) afirma que “os princípios estéticos foram
os elementos da cultura africana que mais perduraram e resistiram nas
Américas”. Na cultura negra, o corpo-música e a música-corpo são
indissociáveis na memória, dependem um do outro, complementando-se,
interpenetrando-se e reelaborando as relações da diáspora africana na sua
dimensão rítmica, na palavra oral sacralizada, nas relações interpessoais,
nas devoções religiosas aos ancestrais, na arte visual e comunicativa
(Azevedo 2018).
No caso do Brasil, as músicas e as danças africanas são componentes
originais dos ritmos, composições e gingados. Não há como negar que eles
foram apreciados e apropriados pela cultura e pela sociedade brasileiras.
Além da música, o estilo negro expressou-se em danças, pinturas, tecidos,
cortes e penteados de cabelos, tatuagens, na moda e na gastronomia. São
modos de celebrar a vida que desafiam a visão desencantada do mundo,
constantemente imposta às pessoas negras. Essas expressões fizeram
perdurar signos afro-atlânticos no Brasil e nas Américas, mesmo não sendo
essa a intenção e o desejo dos colonizadores. “Na contramão das
representações platônicas e cartesianas que consideram o corpo um
amontoado de órgãos desimportantes, este, nas cosmogonias negras, assume
uma particularidade cultural” (Mongá 2010, pp. 132-133).
Amailton Azevedo (2018) chama atenção para o fato de que isso não se
traduz em pureza africana e sim resultado do envolvimento das pessoas
negras nas diversas encruzilhadas da vida social, suportando racismos e
segregações, mas resistindo a extermínios físicos e culturais pelas esquinas,
bordas, periferias, subúrbios e territórios empobrecidos brasileiros.
É a partir desses atravessamentos que tecemos algumas considerações
acerca da relação mulheres negras e lazer tendo a interseccionalidade como
perspectiva teórico-metodológica. Para essa reflexão, entendemos as
mulheres negras como sujeitas da experiência e que essa experiência
importa para a produção de um novo saber, no campo de estudos do lazer.
Para tanto, reconhecermos as mulheres negras a partir de lugares diferentes,
o que lhes possibilita uma fala legítima para a elaboração de novas políticas
de lazer considerando e construindo outras epistemologias. Conforme
destaca Patrícia Hill Collins (2017), ângulos de visão e desafios distintos
acompanham locais sociais diferentes, com demandas e necessidades
diversas, que não podem ser atendidas por um pensamento direcionado por
uma única categoria e de forma generalizada.

Lentes Interseccionais para os Estudos do Lazer

Em áreas como a saúde, a interseccionalidade aparece em estudos que

associam mulheres negras a diversos aspectos da vida com vistas a
compreender “como as iniquidades operam em conjunto para moldar as
identidades e experiências dos indivíduos, resultando em percepções de
discriminações que são contextuais e interseccionais” (Oliveira, Bastos e
Moretti-Pires 2021, p. 1) para que se construa políticas mais efetivas e mais
inclusivas. Essa compreensão crítica da sobreposição ou interseção de
identidades sociais e sua relação com sistemas de opressão, dominação ou
discriminação e a solidariedade política que a sustenta tem o objetivo de
tornar a liberdade significativa para pessoas cujas experiências de vida
estão circunscritas pelo racismo, pelo sexismo, pela exploração de classe e
pela homofobia, inclusive nas políticas e experiências de lazer.
No campo do lazer, cabe destacar, que há estudos iniciais que buscam
tratar da interseccionalidade (Viana e Gomes 2022; Alves, Piassi e Baptista
2021; Silva et al. 2022), no entanto, outros tantos abordam o marcador
social de gênero e, embora mencionem a necessidade de interseccionar com
raça e classe, avançam pouco ao pensar a mulher negra e o homem negro
em seu lazer (Goellner 2003; Bonalume e Isayama 2018; Sampaio 2021).
Destacamos que as encruzilhadas de dominação podem ser
compreendidas como organizações de poder em que o efeito de avenidas,
como raça e gênero, não caracteriza um somatório que verticaliza as
iniquidades. De modo recorrente, os estudos têm alertado para a
importância de não se trabalhar qualquer desses marcadores sociais de
maneira isolada ou hierárquica sob pena de não se compreender a complexa
trama de discriminações e opressões sofridas no acesso aos direitos básicos
pelos distintos grupos sociais (Akotirene 2019; Kyrillos 2020; Ribeiro
2017). É a combinação desses e de outros fatores que agrava as
desigualdades enfrentadas por determinados grupos e indivíduos de uma
forma multiplicativa.

Do mesmo modo, nos grupos dominantes, a intersecção de determinadas características

pode levar a vantagens multiplicativas. A abordagem multiplicativa da interseccionalidade
sugere que se teste a interação entre dois ou mais eixos de discriminação, em nível
interpessoal e estrutural, para que se alcance maior poder de explicação destas relações.
Essa multiplicatividade demonstra a forma como a intersecção de variadas opressões acaba
por criar ‘locais sociais complexos’. (Oliveira, Bastos e Moretti-Pires 2021, p. 1)

Nesse sentido, cabe destacar o privilégio da branquitude nomeado por

Maria Aparecida Bento (2002, p. 26) como “pacto narcísico entre brancos”
que significa “um acordo tácito entre os brancos de não se reconhecerem
como parte absolutamente essencial na permanência das desigualdades
raciais no Brasil”. Desse modo, ao abordar a interseccionalidade não é
possível ocultar o necessário debate sobre a branquitude enquanto
representação racial, pois Carla Akotirene (2019, p. 29) ao se referir à
branquitude no Brasil afirma que “a interseccionalidade é sobre a
identidade da qual participa o racismo interceptado por outras estruturas.
Trata-se de experiência racializada, de modo a requerer sairmos das
caixinhas particulares que obstaculizam as lutas de modo global”.
Ao avançarmos na perspectiva de pensar o lazer pela lente da
interseccionalidade, é relevante considerar que, embora o lazer e, as
questões diretamente relacionadas a ele não tenham sido contempladas no
estudo de Oliveira, Bastos e Moretti-Pires (2021, p. 8), este demonstrou
que, no domínio social, “gênero e raça/cor são significativos na predição da
qualidade de vida. Mulheres negras tiveram média de qualidade de vida 5,2
pontos menor, quando comparadas a homens brancos”.
Em tempos de pandemia, nossa percepção, confirmada por estudos
como o de Maria Cristina Rosa (2022) tem colocado o lazer em destaque na
vida das pessoas, seja pela busca por novas possibilidades de vivência, seja
pela transgressão às regras sanitárias para vivenciá-lo ou mesmo por uma
criminalização maior a essas transgressões em relação às vinculadas ao
trabalho e à produção. Para trabalhar sim, podemos andar de ônibus lotado
em plena pandemia, porém, andar na praia ou estar em um bar é
desrespeitar os/as outros/as. A autora destaca que os impactos do lazer na
vida das pessoas se dão a partir de diferentes fatores, como econômico,
sanitário, político, cultural, os quais, acrescentamos são interseccionados
pelas questões de raça, classe e gênero.
O crescimento da inflação, provocado especialmente pelo aumento dos
preços da alimentação, da energia elétrica e dos combustíveis; o aumento do
desemprego, da informalidade e do subemprego; a fome e a miséria, que
atualmente atingem milhões de brasileiros; as mortes pela Covid e a
dificuldade de evitar exposição ao vírus e suas mutações afetam mais as
pessoas pobres e negras (Rosa 2022).
Em seus estudos a autora traz a virtualização e a residencialização como
essenciais na mudança de hábitos de lazer, a partir das quais vivências como
cozinhar, assistir live de música, ler, fazer atividade física, praticar e-sports,
realizar turismo virtual e assistir filmes em plataformas de
streaming ganham relevância. Esses fatores foram impulsionados pela
pandemia de Covid 19, no entanto, a autora chama a atenção para a
escassez de pesquisas em relação a isso, em especial quando se trata das
classes econômicas com menor poder aquisitivo e das pessoas pardas e
negras.
Outro estudo sobre o lazer em tempos de pandemia e a opção da casa
como esse lócus foi sinalizado por Ana Cristina Clemente e Edmur Stoppa
(2020) que ressaltaram as dificuldades desse se constituir um espaço de
lazer. Entre os aspectos trazidos, destacamos que o do acesso à internet,
segundo dados do IBGE (Brasil 2018) não alcança cerca de 46 milhões de
brasileiros, o que certamente trouxe reflexos significativos quando
pensamos na possibilidade de reinventar o lazer, pelos mecanismos virtuais.
Uma alternativa que ficou longe de muitas residências das pessoas de baixa
renda. Fato que certamente pesou na realidade das pessoas negras e em
especial para as mulheres negras que agregaram a isto sua jornada exaustiva
nos trabalhos domésticos (Soutto Mayor, Silva e Lopes 2020).
Apesar dos avanços que o campo dos estudos do lazer vem
conquistando nos últimos anos, tentar entender os divertimentos de pessoas
que foram escravizadas e de suas/seus descendentes ainda não parece ter
despertado o interesse de quem pesquisa na área, pois tendem a estabelecer
recortes temporais, espaciais e abordagens com predomínio do estudo de
práticas consideradas “civilizadas”, “modernas” e “lícitas” (Rosa 2022).
Para exemplificar, no caso da pandemia de Covid 19 temos visto algumas
pesquisas que procuram compreender os novos hábitos de lazer criados a
partir dela e do distanciamento social, no entanto, o alerta da autora é no
sentido de que é importante que se tenha presente que esse distanciamento
social não foi uma realidade universal, o que deixa de fora grupos como o
da maior parte das mulheres negras. Nesta direção Sueli Carneiro (2001, p.
1) já afirmava que

As mulheres negras tiveram uma experiência histórica diferenciada que o discurso clássico
sobre a opressão da mulher não tem reconhecido, assim como não têm dado conta da
diferença qualitativa que o efeito da opressão sofrida teve e ainda tem na identidade
feminina das mulheres negras. Quando falamos do mito da fragilidade feminina, que
justificou historicamente a proteção paternalista dos homens sobre as mulheres, de que
mulheres estamos falando? Nós, mulheres negras, fazemos parte de um contingente de
mulheres, provavelmente majoritário, que nunca reconheceram em si mesmas esse mito,
porque nunca fomos tratadas como frágeis. Fazemos parte de um contingente de mulheres
que trabalharam durante séculos como escravas nas lavouras ou nas ruas, como vendedoras,
quituteiras, prostitutas… Mulheres que não entenderam nada quando as feministas disseram
que as mulheres deveriam ganhar as ruas e trabalhar.

Entre as consequências desse processo nos deparamos com a negação do

acesso às mulheres negras a direitos sociais e humanos legalmente
reconhecidos, a exemplo do lazer, a situações cotidianas de discriminação,
visão estereotipada e de deslegitimação de suas histórias, chegando a
questionamentos, até mesmo, acerca de suas existências (Moraes 2021).
Embora o Brasil seja signatário Programa de Atividades para a
Implementação da Década Internacional de Afrodescendentes, as ações
governamentais vão na contramão das recomendações e sugestões
elaboradas e divulgadas por ele.

O poder público não tem feito nada. Aliás, tem sim: fomentado a desigualdade e cavado
com as próprias mãos o abismo que alimenta a miséria de uns e o enriquecimento de outros.
Desde o golpe de 2016, o sucateamento dos aparelhos de estímulo à cultura, a perseguição a
uma educação libertária e emancipadora, as reformas Trabalhista e Tributária e, em breve, a
 Administrativa, a desaceleração das políticas afirmativas para população negra e
LGBTQIA+ e o reforço dos discursos meritocráticos tem dado o tom da elitização e
militarização do nosso país. (Moraes 2021, n.p.)

Essa (não) atuação governamental contraria, também, o Estatuto da

Igualdade Racial, instituído em 2010 que resguarda, em seu Artigo 40, a
participação da população negra, em condição de igualdade de
oportunidade, na vida econômica, social, política e cultural do País e aponta
que ela será promovida, prioritariamente, por meio de:

VII implementação de programas de ação afirmativa destinados ao enfrentamento das

desigualdades étnicas no tocante à educação, cultura, esporte e lazer, saúde, segurança,
trabalho, moradia, meios de comunicação de massa, financiamentos públicos, acesso à
terra, à Justiça, e outros. (Brasil 2010, s/p.)

Ademais, o Estatuto reforça o direito ao lazer, garantido pelo poder

público, e ainda destaca a importância da relação e adequação das vivências
aos seus interesses e condições, contribuindo para o patrimônio cultural de
sua comunidade e da sociedade brasileira, e como forma de enfrentamento
às desigualdades. O Estatuto da Igualdade Racial é uma das conquistas da
luta da população negra, com forte atuação dos Movimentos Negros no
Brasil, em um contexto em que as discriminações raciais têm atuado como
eixos estruturantes dos padrões de exclusão social. A luta organizada e
coletiva ganhou espaço e conquistou direitos no âmbito estatal,
principalmente por meio de leis e políticas públicas. O lazer já aparece
como objeto das reivindicações conforme destacamos no Estatuto da
Igualdade Racial.
Esse dispositivo legal, demandado pela sociedade e pelos diversos
movimentos sociais para a promoção da igualdade racial, foi designado para
garantir às negras e aos negros igualdade de oportunidades, defesa dos
direitos étnicos individuais e coletivos, além de combater a discriminação e
todas as formas de intolerância étnica. Entretanto, assim como outros
dispositivos legais, o Estatuto não é efetivado sozinho, sendo necessárias
políticas públicas e fiscalização por parte dos integrantes da sociedade e do
Estado que possuem papel fundamental nesse processo. E esse cenário não
é diferente quando tratamos do lazer e, no caso deste estudo, do lazer das
mulheres negras.
Sueli Carneiro (2003) destaca que essas avaliações vêm promovendo o
engajamento das mulheres negras nas lutas gerais dos movimentos
populares e nas empreendidas pelos Movimentos Negros e Movimentos de
Mulheres, nas esferas nacional e internacional, buscando assegurar neles a
agenda específica das mulheres negras. Tal processo vem resultando, desde
meados da década de 1980, na criação de diversas organizações de
mulheres negras que hoje se espalham em nível nacional, nos Movimentos
de Mulheres Negras.
Esses movimentos buscam garantir a discussão sobre a condição das
mulheres negras em diversos espaços que configuram especificidades
distintas, inclusive o lazer. As mulheres negras organizadas vêm se
configurando como um movimento de base, transformando o modo de
pensar de uma sociedade, a partir de seus pilares. Mas como a pauta das
mulheres negras movimenta o lazer?

Manifestações da cultura no Brasil: experiências

na produção de saberes sobre o lazer das mulheres negras

Eu gostaria de colocar uma coisa: minoria a gente não é, tá? A cultura

brasileira é uma cultura negra por excelência.
Ao reivindicar nossa diferença enquanto mulheres negras, enquanto
amefricanas, sabemos bem o quanto trazemos em nós as marcas da
exploração econômica e da subordinação racial e sexual. Por isso
mesmo, trazemos conosco a marca da libertação de todos e todas.
Portanto, nosso lema deve ser: organização já. (Lélia Gonzalez)1.

Os estudos de Petronilha Gonçalves e Silva (1996) demonstram que

convivemos em nosso cotidiano com diversas manifestações oriundas das
tradições africanas trazidas e recriadas pelas pessoas negras que foram
tornadas escravas como o canto, a dança, o ritmo, as vestimentas, as
comidas. Manifestações culturais que foram sendo ressignificadas nessas
terras e, independente da condição étnica ou racial, foram sendo assimiladas
como parte da cultura brasileira, mas é sempre necessário trazer à tona as
suas origens que foram sendo ocultadas no processo de expropriação que a
lógica dominante faz.
Alves, Piassi e Baptista (2021) trazem a oficina “Banca da Ciência” com
o “Projeto Guri”, que “consistiu em apresentar e dialogar sobre a origem da
música no Brasil, com as influências de matriz africana, e a invisibilidade
das mulheres na música” (p. 220). As pessoas que participaram do projeto
foram desafiadas a conhecer cantoras como Chiquinha Gonzaga, Elis
Regina, Rita Lee, Clementina de Jesus, Cássia Eller, Maria Bethânia, Elza
Soares, entre outras. A partir de um olhar atento foi possível ao grupo
perceber que, “por serem mulheres, tiveram, historicamente, privação de
escolhas, de decisões pessoais e profissionais, por conta do sexo biológico,
que determinou seus papéis, e performances a serem seguidas” (p. 221).
Concordamos com as autoras e o autor no sentido de que esse tipo de
atividade contribui com a produção e disseminação de conhecimentos
acerca da vinculação da música com os elementos de raça e do gênero,
dando visibilidade, valorizando e contextualizando, historicamente, essas
relações.
Intervenções de projetos de extensão universitários, associadas ao lazer,
como a banca da ciência exigem um olhar profundo que alcance os
cruzamentos interseccionais e as culturas, “fabricando novos saberes para a
rede de poder se movimentar, para os sujeitos provocarem novos
governamentos de si e dos outros, outras, outres; e tomarem novos rumos
no fluxo do tráfego interseccional” (Alves, Piassi e Baptista 2021, p. 215).
Também tratando da música, embora sem o recorte específico das
mulheres negras, Angela Davis (2017, p. 167) fala do papel e do significado
da música para o povo negro “capaz de criar com sua música uma
comunidade estética de resistência que, por sua vez, encorajou e nutriu uma
comunidade política de luta ativa pela liberdade”. Para a autora, a origem
de parte das músicas dos movimentos de trabalhadores e trabalhadoras está
em músicas religiosas cantadas por escravizados e escravizadas e as
“canções da liberdade” dos movimentos pelos direitos civis americanos
continham espiritualidade e refletiam as realidades das lutas de povos
negros.
Ocupar esse lugar na música é, também questionar a mulher e o homem
nas músicas. Lélia Gonzalez (1984) faz isso com a letra de ‘Nêga do cabelo
duro’, composta por David Nasser e que fez sucesso na voz de Luiz Caldas.
É o homem branco dizendo como quer que o cabelo da mulher negra fique
para ser considerado bom: liso e mole. A autora lembra de outros
estereótipos em torno da aparência das pessoas negras: ter “beiços em vez
de lábios, fornalha em vez de nariz e cabelo ruim (porque é duro) [...]. E
tem gente que acredita tanto nisso que acaba usando creme prá clarear,
esticando os cabelos, virando leidi (sic) e ficando com vergonha de ser
preta” (Gonzalez 1984, p. 234).
No Brasil, falar em raça e música remete, quase que de forma
automática, ao samba, embora saibamos não se tratar da única relação
possível. Abordando especificamente este ritmo, Amailton Azevedo (2018)
lembra que até as primeiras décadas do século XX, o samba era considerado
música inferior, primitiva e lasciva, como consequência do racismo
estrutural, presente no país. Mesmo assim, o ritmo foi sendo filtrado,
adoçado, ganhando as periferias e chegando aos centros urbanos, até
penetrar o imaginário como símbolo da identidade nacional, da
miscigenação e da brasilidade.
Amailton Azevedo (2018) afirma que nas décadas de 1930 e 1950, as
pessoas negras de São Paulo vivenciavam o samba e o carnaval como forma
de diversão espontânea. As primeiras escolas de samba tinham, em geral, a
peculiaridade de serem organizadas por famílias negras, sugerindo a busca
de afirmação de valores das microáfricas na cidade. Além das festas de
carnaval, o autor identificou a força dos salões de dança e dos encontros nas
práticas de diversão das pessoas negras.

Os salões (de dança), durante o meio e os finais de semana, fortaleciam a rede de

convivência, preenchendo o intervalo deixado pelos meses que separavam um carnaval do
outro, bem como as experiências efêmeras que ocorriam nas praças, bares e esquinas. Isso
permitia manter os laços de amizade, romances, os passos de dança, mas os salões podiam
também ser o lugar onde conflitos como agressões físicas ocorriam pelas mais diversas
razões. (Azevedo 2018, p. 47)

Apesar da força do samba e do carnaval, diversos estilos musicais e

danças resistem pelo Brasil, a exemplo do jongo, da congada, do
candomblé, do tambor de crioula, do caxambu, do samba de bumbo,
persistindo e deslocando-se do processo de homogeneização impostos pelos
poderes político, econômico e midiático. Enquanto isso, os fazeres e saberes
dos/das sambistas buscam espaços na realidade comercial que tomou conta
da festa do carnaval. Espaços onde a autonomia guerreira possa sobreviver,
os sorrisos negros ironizem a brancura do poder, as danças das passistas
estabeleçam ligações com suas comunidades e a bateria seja uma expressão
rítmica poderosa de reatualização das heranças musicais centro-africanas do
samba (Azevedo 2018).
O carnaval, festa cristã, no Brasil conquistou, para Lélia Gonzalez
(1984) um aspecto de subversão, de ruptura de limites, por ação do povo
negro que, nesse momento, vai das colunas policiais à capa de revista; da
marginalidade a símbolo da alegria, da descontração, do encanto; de
escravizado à realeza. É, ainda, o tempo de exaltação da mulher negra
‘mulata’

desse ‘produto de exportação’ (o que nos remete a reconhecimento internacional, a um

assentimento que está para além dos interesses econômicos, sociais etc. embora com eles se
articule). Não é por acaso que a mulher negra, enquanto mulata, como que sabendo, posto
que conhece, bota prá quebrar com seu rebolado. (Gonzalez 1984, pp. 239-240)

Trazer o recorte das mulatas implica refletir sobre as ambiguidades em

torno das representações de mulheres negras no evento que é conhecido
como “maior espetáculo da terra”. Lélia Gonzalez (1984) lembra de que se
diz que o português inventou a mulata e que isso está ligado ao fato de ele
ter instituído a raça negra como objeto, começando pela mucama.
Ressaltando que as mulheres negras não sofrem apenas opressão do
racismo, mas também do sexismo, a autora aponta que o mito da
democracia racial exerce uma violência simbólica específica sobre as
mulheres negras ao objetificá-las nos estereótipos de mulata, mãe preta e
empregada doméstica.
Estes lugares subalternizados são representados no carnaval, muitas
vezes palco de exaltação do mito da democracia racial, pela “mulata do tipo
exportação”, que tem destaque com a projeção de seu corpo na mídia,
permanecendo, portanto, objetificada. Lélia Gonzalez que foi militante do
Movimento Negro Unificado, afirma que foi com a experiência vivida
enquanto membro do Grêmio Recreativo de Arte Negra e da Escola de
Samba Quilombo que percebeu as várias facetas que se constituiriam em
elementos muito importantes para aprofundar suas reflexões “ao invés de
continuarmos na reprodução e repetição dos modelos que nos eram
oferecidos pelo esforço de investigação das ciências sociais” (Gonzalez
1984, p. 225).
Nesse sentido, a autora nos ajuda a compreender a associação entre as
expressões Carnaval, Rio de Janeiro, Brasil, bebida, mulher e samba, seja
nos grandes desfiles, nos blocos de rua, nos frevos, nos ranchos, nos bailes,
nos grandes e pequenos clubes. Lélia Gonzalez, em 1984, já afirmava que

É nos desfiles das escolas de primeiro grupo que a vemos em sua máxima exaltação. Ali,
ela [mulher negra] perde seu anonimato e se transfigura na Cinderela do asfalto, adorada,
desejada, devorada pelo olhar dos príncipes altos e loiros, vindos de terras distantes só para
vê-la [...] E ela dá o que tem, pois sabe que amanhã estará nas páginas das revistas nacionais
e internacionais, vista e admirada pelo mundo inteiro […] o outro lado do endeusamento
carnavalesco ocorre no cotidiano dessa mulher, no momento em que ela se transfigura na
empregada doméstica. (p. 228)

Lélia Gonzalez (1984) utilizou os lugares mais reconhecidos para as

mulheres negras na sociedade brasileira (mulata, doméstica e mãe preta)
para questionar o mito da democracia racial que, como todos os mitos,
“oculta algo para além daquilo que mostra” (p. 228). Do endeusamento
carnavalesco, em um dia, à entrada de serviço do condomínio de luxo onde
se transfigura na empregada doméstica, no dia seguinte. A mulata e a
doméstica são atribuições a uma mesma pessoa, a depender de como e por
quem é vista, como bem ressalta Carla Akotirene (2019, p. 29), “a
identidade é interpretativa”.
À mucama - escravizada, explorada sexualmente, mãe preta dos/das
filhos/as da elite e ainda acusada de causar conflitos na família – Lélia
Gonzalez (1984) atribui a origem do engendramento da mulata e da
doméstica

não é por acaso que, no Aurélio, a outra função da mucama está entre parênteses. Deve ser
ocultada, recalcada, tirada de cena. Mas isso não significa que não esteja aí, com sua
 malemolência perturbadora. E o momento privilegiado em que sua presença se torna
manifesta é justamente o da exaltação mítica da mulata nesse entre parênteses que é o
carnaval. (p. 220)

A doméstica é a mucama permitida, a que presta serviços, “carrega sua

família e a dos outros nas costas. Daí, ela ser o lado oposto da exaltação;
porque está no cotidiano. E é nesse cotidiano que podemos constatar que
somos vistas como domésticas” (Gonzalez 1984, p. 220). A autora alerta
para o fato de que, fora da passarela, as mulheres negras são preteridas
quando se trata de trabalhos que envolvem lidar com o público, e lembra
dos famigerados anúncios de emprego que que exigem ‘boa aparência’. É
mais fácil uma vaga de cozinheira, arrumadeira, servente e faxineira do que
de copeira.
Carla Akotirene (2019) ressalta que a história que coloca as mulheres
negras nesses lugares não permite que seja coerente exigir agência política
para que elas “se levantem sozinhas depois dos impactos da colonização,
nem as tratarem como a mãe preta, sobrenatural, matriarca, guerreira, que
tudo aguenta e suporta” (p. 15).
Na encruzilhada da mulata, objeto à mulata sujeita, Giovana Xavier
(2016) desafia a pensar nestas mulheres como agentes de conhecimento e
toma como referência a figura da Mulata Globeleza no imaginário das
meninas e jovens negras.

Estes dias lembrei que na adolescência meu sonho era ser Globeleza, pois, certamente, foi a
primeira vez que vi uma mulher negra ser tratada na Tv como “bonita” [...] É doloroso
pensar e constatar que a mulata – categoria historicamente construída à custa da violência
sexual de homens brancos contra mulheres negras – mantenha-se como um sonho de
consumo “nosso” por sucessivas gerações. (Xavier 2016, n.p.)

A autora fala do quanto é inspirador encontrar falas de passistas

conscientes do lugar e do papel social que ocupam, a exemplo de Monique
Eleotério que escreveu em sua linha do tempo no Facebook.

Dia 19/01 – Dia do Passista

[...] Ser passista é honrar a herança preta de vibrar amor e energia através da dança. É levar
no corpo toda a garra e dedicação por uma bandeira. É ter orgulho de representar, de
 defender e de inspirar uma comunidade. É uma mágica, uma felicidade e uma superação
que não se explicam. É desses mistérios e encantos ancestrais que serão eternos, porque
ajudam a nos manter de pé e a levar alegria aos nossos. Parabéns a todas e todos. Em
especial aos passistas da minha Império Serrano, minha paixão. (Xavier 2016, n.p.)

Não é só no carnaval que a presença das mulheres negras dançando

chama atenção, ocupa espaços e, por vezes, recebe críticas superficiais
construídas “a partir do não reconhecimento de privilégios, especialmente
por parte de feministas brancas” (Xavier 2016, n.p.). A autora complementa
destacando que cada uma destas mulheres que dança carrega consigo passos
que vem de longe, saberes que precisam ser conhecidos por elas e pelas
outras pessoas e “precisam ser interpretados de forma intersectada com as
condições marginais em que vivem a maioria das mulheres negras deste
país e do mundo” (idem).
Não é possível afirmar que ocupar lugares como o de passista de escola
de samba, de Globelezas, misses, funkeiras, rainhas de bateria, remeta a um
signo de libertação ou mesmo de submissão. Isso depende das experiências
de cada sujeita. “Reduzir passistas a objetos de sexualização e exotismo é
desconsiderar seus agenciamentos na criação de sentidos positivos do que é
ser
mulher(es) negra(s)” (Xavier 2016, n.p.).
Assim como a passista Monique Eleotério e, certamente, muitas outras,
blocos de carnaval como o Ilê Aiyê, em Salvador, e o Ilu Obá de Min e Ilu
Inã, em São Paulo, procuram manter a vivência e honrar a ancestralidade
negra, afirmando-a como potência afro-brasileira e resistindo a tudo o que
tenta criminalizá-la, inferiorizá-la ou extingui-la (Miranda 2020).
A conjuntura racista brasileira se manifesta diariamente e parece ficar
mais explícita quando vinculada ao lazer. Nos anos de 1940, o Código
Penal incorporou a conhecida “lei da vadiagem”,2. que levou a ociosidade
para a justiça. Júlia de Miranda (2020) afirma que a aplicação do artigo
mirava a proteção dos indivíduos partidários da defesa da (sua) moral e dos
bons (para eles) costumes e perseguia as camadas mais pobres e negras. Ser
vadio ia da mendicância, da embriaguez à prática da capoeira e à roda de
samba. Em tempos atuais se estendeu ao carnaval de rua, ao rap, ao hip hop,
ao blues, ao jazz, ao funk. “Ou seja, aquilo que não passa pelo processo de
embranquecimento é tido como algo marginalizado (e criminalizado)”
(n.p.).

De repente é desbundante perceber que o discurso da consciência, o discurso do poder

dominante, quer fazer a gente acreditar que a gente é tudo brasileiro, e de ascendência
europeia, muito civilizado etc. e tal.
Só que na hora de mostrar o que eles chamam de “coisas nossas”, é um tal de falar de
samba, tutu, maracatu, frevo, candomblé, umbanda, escola de samba e por aí afora. Quando
querem falar do charme, da beleza da mulher brasileira, pinta logo a imagem de gente
queimada da praia, de andar rebolativo, de meneios no olhar, de requebros e faceirices. E
culminando, pinta este orgulho besta de dizer que a gente é uma democracia racial.
(Gonzalez 1984, pp. 238-239)

Por outro lado, dizer que o Brasil só funciona depois do carnaval revela
o cinismo que nos rodeia. Conforme ressalta Júlia de Miranda (2020),
alguns festejos brasileiros bebem diretamente nos símbolos afro, como o
carnaval, o samba, o maracatu, o frevo, a festa de 31 de dezembro na praia,
entre outros, e nessas épocas explodem a violência do preconceito racial
que nega a todo custo o fato da cultura brasileira ser negra.
Iara Félix Viana (2013, p. 181) ao estudar mulheres negras, lazer e
bailes funk ressalta a organização das mulheres nessas práticas e aponta que

esses grupos se organizam em torno de práticas culturais e de lazer, como contextos

privilegiados de canalização da força vital e criativa juvenil, de articulação de ações
afirmativas. Isso sinaliza que boa parte de instituições e serviços da chamada política de
atenção integral à adolescência e à juventude, como escolas, serviços de saúde, projetos e
programas da segurança pública, e programas culturais, têm desenvolvido suas ações a
partir de visões limitadas e afastadas da participação sociopolítica juvenil. O
estabelecimento de estratégias descentralizadas favoreceria o diálogo com os jovens por
meio da construção colaborativa de políticas públicas para a juventude, mais afinadas com
as especificidades dos diferentes segmentos dessa população.

Para a autora, na vida cotidiana, dá-se a repetição, a produção e a

reprodução das relações sociais dominantes, entretanto, é também nesse
espaço que surgem elementos inovadores e propositivos, capazes de
provocar rupturas e transformar essas relações.
 A literatura negra brasileira nasce dessas fissuras, ao tensionar as
produções literárias dominantes. Michely Peres de Andrade (2018), enfatiza
que a literatura negra brasileira se desenvolve em um cenário de intensa
efervescência cultural, recusa aos estereótipos raciais e ressalta que essa
produção literária trata das condições de vida das populações negras, a
partir de um eu enunciador político e decolonial, articulado com a luta
antirracista e ciente das dinâmicas da colonialidade. E ao trabalharmos com
o lazer, por que não trabalhar com a fruição literária?
Para Conceição Evaristo (2017), as produções literárias são espaços para
negras e negros mostrarem suas narrativas, são também espaços de disputa.

E eu preciso falar que os meus primeiros leitores foram pessoas do movimento social negro.
Cada leitor e cada leitora levava pra sala de aula, pra academia. Então hoje, se eu chego
nesse espaço da Ocupação [Itaú], é um espaço que foi construído a partir da leitura dos
meus pares. Eu cheguei onde cheguei hoje por conta desse nosso trabalho de formiguinha
que a gente sabe fazer muito bem. Aquela imagem de escrava Anastácia (aponta pra ela), eu
tenho dito muito que a gente sabe falar pelos orifícios da máscara e às vezes a gente fala
com tanta potência que a máscara é estilhaçada. E eu acho que o estilhaçamento é o símbolo
nosso, porque a nossa fala força a máscara. Porque todo nosso processo pra eu chegar aqui,
foi preciso colocar o bloco na rua e esse bloco a gente não põe sozinha. (Evaristo 2017,
n.p.).

Nesse contexto, a literatura negra brasileira é fundamental para a

política de reconhecimento e de autodefinição dos povos de origem
africana. Entendemos que não se trata de instrumentalização da literatura,
mas da compreensão de que a literatura intervém no mundo e a linguagem
não é neutra. Mulheres negras escritoras contemporâneas, brasileiras, como
Carolina Maria de Jesus, Ana Maria Gonçalves, Jarid Arraes e Conceição
Evaristo nos ajudam a compreender, a partir de um outro olhar, as marcas
da colonialidade, no momento em que as ideias e representações
eurocentradas vêm perdendo cada vez mais a sua exclusividade, e em que o
espaço vem sendo conquistado por e para outras vozes e outras histórias,
muitas vezes dissonantes (Andrade 2018).
Segundo Michely Andrade (2018), as mulheres negras, ao produzirem
suas narrativas literárias, ajudam a traduzir e visibilizar parte do
conhecimento transmitido por uma tradição oral que foi desacreditada e
ocultada pela história oficial e pelos cânones da literatura. Essas mulheres
encontraram na escrita literária uma forma de autobiografar-se e de
reescrever a história de um projeto de nação, outrora narrada pela ótica do
homem branco, heterossexual e pertencente a uma elite econômica e, assim,
nos ajudam a reescrever a nossa própria história e a ressignificar nossas
relações – inclusive o lazer.
Destacamos, ainda, que, apesar destas rupturas, são muitas as barreiras
que se apresentam no alcance das práticas de lazer para a garantia desse
direito às mulheres negras. Nesse sentido, é importante ressaltar que ser
negra ou negro significa poder construir diferentes desejos sobre o tempo
livre e enfrentar os entraves socioeconômicos e culturais impostos pela
condição de exclusão a que a população negra se encontra submetida.

Considerações finais

A intenção de escrevermos sobre o lazer e as mulheres negras, em

diálogo com os estudos interseccionais, se dá em buscar evidenciar
experiências que revelam suas especificidades e demandas outras,
demonstrando as insuficiências e limites das epistemologias vigentes no
próprio campo de estudos do lazer. Apontamos que as lutas para a conquista
dos direitos sociais das mulheres negras, como o lazer, se efetivam no
espaço cotidiano, que é repleto de complexidade. Esse processo de luta vem
se desenvolvendo a partir das desigualdades que se manifestam nas relações
sociais.
Assim, pensar o lazer na relação com a negritude, especialmente
envolvendo as mulheres negras, é contribuir para a decolonização do saber,
do gênero e da raça no próprio lazer. É buscar traçar caminhos que visam
provocar constantes deslocamentos dos estereótipos e essencialismos
associados às mulheres negras, se atentando para os antagonismos e
heterotopias que marcam quaisquer processos de identificação,
pertencimento e/ou reconhecimento.
Compreendemos que, para potencializarmos a relação mulheres negras e
lazer é importante transformamos o campo de estudos, no que se refere às
referências bibliográficas e às bases epistemológicas. Entretanto,
ressaltamos que, para tanto, é necessária articulação e diálogos frequentes
com as mulheres negras para a dinamização da produção do conhecimento,
evitando o distanciamento de suas experiências, base para essa produção. É
um movimento no sentido de vislumbrar as experiências e demandas das
mulheres negras, afastando-se de uma atuação demasiadamente acadêmica
e teórica. E é nesse movimento que convidamos a todes a pensar o lazer.

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Notas

1 Falas da autora extraída de materiais digitais disponíveis na web e da sua obra “Por um feminismo
Afro-latino-Americano” (2020).
2 A vadiagem passou a ser prevista como contravenção no artigo 59 do decreto-lei 3.688 de 1941.
Vadiagem é «entregar-se alguém habitualmente à ociosidade, sendo válido para o trabalho, sem
ter renda que lhe assegure meios bastantes de subsistência, ou prover à própria subsistência
mediante ocupação ilícita».
 DO NAVIO NEGREIRO PRO VOO:1.
INTERSECÇÕES ENTRE GÊNERO E RAÇA NA
VIVÊNCIA DE MULHERES NEGRAS TRIPULANTES NO
BRASIL ↵

Gabriela Nicolau Santos

Cassiana Panissa Gabrielli
Natália Araújo de Oliveira
Laiara Amorim Borges
Introdução

Por envolver processos que são construídos a partir de realidades sociais

complexas e variadas – frequentemente hierárquicas e desiguais – as
implicações sociais do turismo, como fenômeno, requerem uma abordagem
analítica que trate a diferenciação social (Kinnaird e Derek 1996). O setor
do turismo, compactuando com padrões sociais mais amplos, tem,
historicamente, negligenciado as experiências de grupos tradicionalmente
marginalizados, resultando, segundo Benjamin e Dillette (2021), na
completa invisibilidade das/os negras/os na esfera das viagens.
Ao identificar a baixa produção de pesquisas e ações na academia
brasileira que discutam as relações raciais no turismo (Oliveira 2021), assim
como as desigualdades de gênero neste setor (Gabrielli 2021), aliadas à
ausência de debates sobre a intersecção de tais categorias sociais no setor
aéreo, justificamos esta pesquisa. A partir da contribuição teórica de Judith
Butler (2009) e Grada Kilomba (2019) acerca da performatividade de
gênero e da ideia de precariedade e do racismo generificado, esta pesquisa
objetiva identificar as intersecções de racismo e sexismo no setor aéreo
brasileiro (1); apresentar as experiências de assédio e exclusão de corpos
negros femininos vivenciadas pelas mulheres entrevistadas (2); e,
finalmente, analisar as estratégias de enfrentamento adotadas por tripulantes
brasileiras (3).
Segundo Butler (2009), em seu artigo intitulado “Performatividade,
precariedade e políticas sexuais”, a reprodução do gênero requer uma
negociação com o poder e não há gênero sem a reprodução de normas.
Estas, por sua vez, não dizem respeito, apenas, a instâncias de poder, nem
refletem apenas relações de poder mais amplas. As normas, segundo a
autora, são uma forma como o poder opera. Em seu processo de
reprodução, no entanto, as normas correm o risco de desfazerem-se ou
refazerem-se de maneiras inesperadas, abrindo, assim, a possibilidade de
reconstrução da realidade de gênero em novas linhas.
Em sua análise pós-estruturalista, e relacionando a performatividade de
gênero com a ideia de precariedade, Butler (2009) questiona quem conta
como sujeito e quem não conta. A performatividade de gênero, segundo a
autora, tem tudo a ver com quem conta como vida, quem pode ser lido ou
entendido como um ser que merece viver. Performatividade, neste sentido,
tem a ver com “quem” pode ser entendido como sujeito reconhecível, cuja
vida vale a pena proteger e, quando perdida, lamentar.
“Precariedade”, por sua vez, designa, segundo a autora, aquela condição
politicamente induzida em que certas populações sofrem com a falha das
redes sociais e econômicas de apoio e tornam-se diferencialmente expostas
à violência e à morte. As instituições sociais e políticas, idealmente
projetadas para minimizar as condições de precariedade dentro do Estado-
nação, terminam por produzir populações desprivilegiadas, regularmente
exploradas pelo capitalismo (patrocinado pelo Estado).
Adotando uma perspectiva interseccional (Davis 2016; Cely, Cuajera-
Nahui, Escobar-Vasquez, Vanwing e Tapia-Ponce 2021; Crenshaw 1991),
buscamos referências dos domínios de poder elencados por Collins e Bilge
(2021), que abrangem as dimensões estrutural, cultural, disciplinar e
interpessoal aplicadas ao setor aéreo brasileiro.
Como recurso metodológico para a elaboração desta pesquisa qualitativa
foram realizadas entrevistas com seis mulheres negras brasileiras, das quais
duas são pilotas formadas e quatro comissárias de bordo. Considerando as
preocupações políticas já apontadas, adotamos a pesquisa centrada em
“sujeitos” (Kilomba 2019), utilizando narrativas de experiências pessoais e
profissionais (entrevistas narrativas biográficas) de racismo e sexismo
vivenciadas por mulheres negras no setor aéreo brasileiro. Neste sentido,
buscamos examinar as experiências, autopercepções e negociações de
identidade descritas pelo “sujeito” e pela perspectiva do “sujeito” (Kilomba
2019). Todas as entrevistas foram realizadas entre os meses de outubro e
novembro de 2021, posteriormente transcritas e codificadas a partir da
análise temática.

Racismo e turismo

Visando a alcançar um dos objetivos desta pesquisa – apresentar as

experiências de assédio e exclusão de corpos femininos negros – é
necessário, primeiramente, questionar a posição de objetificação que
comumente ocupam as pessoas negras no cenário “branco”2. do turismo.
Para isso, problematizamos, conforme ensina Grada Kilomba (2019), o
lugar da “outridade”, que, de acordo com a autora, indica a falta de acesso à
representação, historicamente vivenciada pela comunidade negra.
Entendemos que o setor turístico não é neutro, mas historicamente
constituído como um espaço branco, onde o privilégio de fala e
representação tem sido negado às pessoas negras. Um espaço onde a
publicidade e o marketing, bem como acadêmicas/os e governos brancas/os
têm desenvolvido campanhas publicitárias, discursos teóricos e políticas
públicas que formalmente constroem negras/os como a/o “outras/os”
inferior, colocando-as/os em subordinação ao sujeito branco (Kilomba
2019).
No campo da publicidade em turismo, pesquisas mostram a natureza
estereotipada das minorias étnicas e raciais – constantemente exotizadas,
erotizadas, retratadas em situações vinculadas ao entretenimento e à religião
e, muitas vezes, como trabalhadores do turismo que servem, em sua
maioria, a turistas brancos – de modo a reforçar visões hegemônicas da
sociedade (Oliveira 2022). Percebemos, assim, como as/os negras/os
raramente são os sujeitos, sendo feitas/os objetos de discursos estéticos e
culturais predominantemente brancos.
Há no setor, historicamente, um reforço de imagens estereotipadas de
negros, reproduzindo discursos coloniais. Vale lembrar, como bem explica
Collins (2019), que os estereótipos afetam a maneira como os grupos
estereotipados percebem-se, criando o que a autora chama de “imagens de
controle”, figurações que aprisionam mulheres negras a determinados
espaços e afetam a maneira como elas são tratadas e como se veem.
 Morgan e Pritchard (2018), ao analisarem uma campanha publicitária de
uma companhia aérea espanhola, revelam como as mulheres cubanas são
retratadas a partir de tons coloniais, racistas e sexistas, que reforçam as
configurações dominantes de gênero e raça. Os autores salientam como é
importante perceber as imagens veiculadas no turismo como mensagens
imbuídas de valores que definem locais e espaços a serem ocupados por
pessoas negras.
Segundo Davis (2018), embutido na estrutura das culturas
organizacionais de marketing, o racismo, intencionalmente ou não, tem
servido como uma poderosa ferramenta de comunicação para reforçar o
privilégio de um grupo social dominante. Neste sentido, os viajantes negros
estão apenas começando a fazer progressos em campanhas de marketing de
mídia social para marcas e destinos colocarem a diversidade na agenda.
As pesquisas sobre racismo no turismo, embora já se façam presentes
fora do Brasil, ainda são incipientes no país. Já investigações voltadas ao
racismo no setor aéreo são raras no contexto internacional (Yu e Hyun
2021) e inexistentes no país. Logo, a pesquisa se mostra relevante por
problematizar a questão e ainda por pensá-la em um debate interseccional –
refletindo também sobre gênero.

Gênero, raça e o setor aéreo brasileiro

Há muito tem se discutido a temática da divisão sexual do trabalho e

seus tentáculos no mercado de trabalho remunerado. Tais perspectivas dão
conta dos papéis sociais atribuídos às mulheres e homens de modo distinto,
sendo aqueles imbuídos a elas pouco ou nada reconhecidos social e
economicamente.
Como explicita Biroli:

A distinção entre trabalho remunerado e não remunerado é colocada, assim, no cerne das
formas de exploração características do sistema patriarcal no mundo capitalista. O trabalho
que as mulheres fornecem gratuitamente, como aquele que está envolvido na criação dos
filhos e no cotidiano das atividades domésticas, libera os homens para que se engajem no
trabalho remunerado. São elas apenas que fornecem esse tipo de trabalho gratuitamente, e
sua gratuidade se define numa relação, o casamento. É nele que o trabalho gratuito das
 mulheres pode ser caracterizado como não produtivo. Os produtos que não têm valor
quando decorrem do trabalho da mulher em casa passam, no entanto, a ter valor econômico
fora da casa, quando atendem às necessidades de outras pessoas que não o marido (Delphy
2013a, p. 123). Vale observar que isso inclui, para Delphy, a produção dos alimentos, as
roupas lavadas, mas também o cuidado com as crianças e as formas de apoio moral e
trabalho sexual e reprodutivo que têm sido parte do casamento. Daí a afirmação de que “se
um homem se casa com sua empregada doméstica ou com uma prostituta, o mesmo trabalho
e a mesma mulher repentinamente se tornam não remunerados e ‘improdutivos’” (Delphy e
Leonard, 2004, p. 84). (Biroli 2016, p. 726)

Tal explanação é relevante ao contexto aqui abordado, visto que a

reprodução desse sistema é visível também no contexto do trabalho no setor
aéreo. A Organização Internacional do Trabalho (ILO) apresentou um
paper work, em 2019, intitulado “Women and aviation – Quality jobs,
attraction and retention”, com apontamentos importantes sobre a
participação feminina no setor aéreo, destacando-se as seguintes
considerações: Homens são maioria entre pilotos, mecânicos e engenheiros,
enquanto mulheres são maioria entre comissárias de bordo; que o perfil do
trabalho na aviação exige longos períodos fora de casa, que a falta de
flexibilidade para a escolha de escalas de trabalho e a exigência de muitas
horas de experiência de voo inibem a participação das mulheres nas
tripulações, já que, conforme exposto anteriormente, elas são culturalmente
encarregadas dos trabalhos domésticos e de cuidados, nas mais variadas
sociedades. Além disso, o relatório ainda aponta que as comissárias de
bordo foram historicamente objetificadas e sexualizadas em propagandas de
companhias aéreas e que um número significativo de atendentes de voo
sofre assédio sexual de passageiros e colegas de trabalho, dentre outros
apontamentos sobre a participação feminina em tal segmento de serviço. O
assédio sexual, tema tratado no trabalho, pode ser definido como
insinuações sexuais não desejadas, pedidos de favores sexuais e outras
condutas físicas e verbais de natureza sexual (Calvet, Cond, Ballart e
Almela 2021), com consequências para a saúde mental e física das vítimas
(Cho 2002). No âmbito do turismo, Cho (2002) aponta que a necessidade de
contato social, as longas jornadas de trabalho e o contato direto com
clientes expõe as trabalhadoras do setor. Ainda de acordo com o autor, na
maior parte das vezes o assédio sexual é verbal, por meio de comentários
sexuais, piadas e insinuações. O assédio pode, ainda, assumir a forma física
(com contatos indesejados), visual (com comentários ou gestos sobre a
aparência) e outros tipos. Dentre os postos de trabalho do setor do turismo,
as comissárias de voo, juntamente com recepcionistas e camareiras, estão
entre as profissionais mais propensas a sofrer esses tipos de
constrangimentos. Além disso, a gentileza que essas profissionais precisam
oferecer quando da execução de seus trabalhos as tornam mais vulneráveis
(Cabezas 2006).
As considerações sobre a participação feminina na aviação apresentadas
pela Organização Internacional do Trabalho (ILO) deixam claro que a
tradicional divisão sexual do trabalho – que ampara o patriarcado
sobrecarregando mulheres com atividades domésticas e de cuidados que
não são reconhecidas social nem economicamente – impacta na inserção e
progressão profissional das mulheres. Em especial daquelas que estão no
setor de transporte aéreo, em que as escalas de trabalho são vistas como
barreiras para a adequação entre a vida profissional e a familiar.
Os estereótipos há muito criados e utilizados por companhias aéreas,
sexualizando a imagem de suas funcionárias, são outro ponto de atenção,
uma vez que os assédios são constantemente citados como motivadores de
afastamento de mulheres de seus postos de trabalho.
Ainda sobre a colocação das mulheres no setor aéreo, não se pode deixar
de mencionar a clara segregação horizontal, em que as mulheres são
impelidas a ocupar determinadas funções, e os homens, outras. No setor
turístico brasileiro, por exemplo, no segmento de transporte aéreo, as
mulheres representavam apenas 37,7% dos trabalhadores formais; e no
segmento de alojamento elas atingiam 57,5% dos postos de trabalho formal,
em 2018 (Gabrielli 2021). Ao perceber que mulheres são maioria entre
comissários, é evidenciada sua colocação nas funções de servir e cuidar,
enquanto os homens são comandantes, liderança máxima da tripulação.
É possível notar, ainda, certa segregação vertical quando são impostas
condições para ascensão profissional que atingem diferentemente mulheres
e homens. Segundo dados do Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada
(IPEA), analisados por nós, em 2019 as mulheres representavam 43% dos
trabalhadores do setor aéreo com menor remuneração (até 02 salários
mínimos). Já entre os/as melhores remunerados/as (acima de 5 salários
mínimos) elas atingiam apenas 34% (Ipea, 2020).
Com base em dados disponibilizados pelo Quilombo Aéreo (2022),
identificamos que as mulheres são sub representadas na categoria de
pilotos, correspondendo a 2,3% dos pilotos comerciais; 2,7% dos pilotos de
helicóptero; e 2,3% dos pilotos de linhas aéreas. Destacamos que os custos
para formação são significativos e que as mulheres são a parcela mais pobre
da população. Ademais, as horas de voo são fundamentais para ascensão
profissional, mas mulheres são cobradas para assumirem funções
domésticas e de cuidados e, em caso de gestação, precisam ficar afastadas
dos voos por certos períodos, o que abre caminhos para reflexões
importantes para dirimir desigualdades no setor.
Há ainda que se considerar como, mesmo que veladamente, as normas
relativas à performatividade de gênero, sobretudo as associadas com a ideia
de “feminilidade”, estão presentes no setor aéreo através da imposição de
padrões ocidentais – pele branca, cabelo liso, traços finos e jovialidade
(Calvet et al. 2021), e atuam no sentido de excluir ou dificultar a entrada e
permanência de mulheres negras no setor.

Análise das experiências de racismo e sexismo vividas por tripulantes

negras e mulheres

Conforme já apontado no início deste capítulo, reconhecemos o fato das

comissárias de bordo terem sido historicamente objetificadas e
sexualizadas, dentre outros lugares, em propagandas de companhias aéreas.
Feito que contribui, segundo as entrevistadas, para o frequente assédio
sexual por parte de passageiros e colegas de trabalho. Este fato pôde ser
constatado na fala de Chipo Matimba,3. 33 anos, pilota (não atuando no
momento):

Eu vejo bastante, por parte dos passageiros também, embora a figura da comissária
de voo já seja uma figura hiper sexualizada por si só, independentemente da etnia
(…) é um fetichezinho, uma fantasiazinha ridícula.
 Entre as mulheres ouvidas para a pesquisa, foram relatadas inúmeras
situações de assédio verbal por meio de comentários – o tipo mais frequente
de assédio no turismo (Cho 2002).
Gomes (2009), em artigo intitulado “A construção do Brasil como
paraíso das mulatas”, aborda como os mecanismos históricos e de poder
(colonial, patriarcal e de biopoder) utilizam as categorias de gênero e raça
como dispositivos de saber-poder. Apresentando a realidade de que a
representação erotizada da mulher brasileira tem origens coloniais,
estendendo-se às campanhas de marketing turístico promovidas pela
Embratur de 1970-90, a autora constata que a sexualização atravessada por
gênero é racializada.
Grada Kilomba (2019) analisa como o “sujeito negro” é inspecionado
como um “objeto” de fetiche, um “objeto” de obsessão e desejo, a
romantização como uma forma comum da narrativa colonial, que
transforma as relações de poder e abuso sexual, muitas vezes praticadas
contra a mulher negra, em gloriosas conquistas sexuais, que resultam num
novo corpo exótico, e ainda mais desejável. Historicamente, mulheres
negras têm tido essa função de serem corpos sexualizados e reprodutores de
trabalhadoras/es (Collins 2000; Hooks 1981, 1992).
A respeito deste tema, Mae Jemison, 35 anos, comissária de bordo,
afirma:

Eu vejo também por parte dos colegas, né, não de todos (…) mas sempre tem, né?
Um ou outro que acaba: “Ah, mulata! Ah, eu soube que tu era do carnaval! Que era de
comissão de frente…!”, “Ah, que linda!”, “Ah, que gata!”, “Ah, eu imagino!”… Essas
coisas sempre têm, né?

González (1984, p. 230) já denunciava, na década de 1980, como as

mulheres negras são festejadas em determinada época do ano, a exemplo do
Carnaval, sendo adoradas e admiradas pelos seus corpos, consideradas
“produtos de exportação”. Todavia, nos demais dias do ano são sujeitas a
todos os tipos de situações vexatórias – a despeito de estarem “bem
vestidas” e ainda serem “educadas”, sendo-lhes constantemente indicados
os elevadores de serviços por porteiros em obediência a síndicos brancos,
os mesmos que as “comem com os olhos” no Carnaval.
 Quando questionada se o fato de ser uma mulher negra exigia que ela
fosse ainda mais séria do que as outras mulheres que trabalham na mesma
atividade, Mae Jemison respondeu:
Exige! Porque eu acho que também, por questões culturais, se eles já olham a negra,
por atributos, alguma coisa assim, e já acham que você já tem que ir para cama com
eles, que eles vão te pegar fácil. Então tem que ter uma postura… alguma coisa mais
separada, entendeu?

Associado à projeção colonial, percebe-se o racismo que separa o

impulso sexual da afetividade, posicionando, de um lado, as mulheres
“quentes” e passíveis de serem exploradas/consumidas e, de outro, as
mulheres “para casar”:

Eu nunca tive namorado na companhia aérea, nunca namorei ninguém de aviação. As

pessoas me perguntam bastante: “E aí, já namorou algum piloto?” Não, não, porque a
impressão que eu tenho é que essas pessoas que trabalham conosco, nesta área,
dificilmente vão assumir uma mulher negra. Mesmo os poucos homens negros, eu
não conheço nenhum homem negro que seja piloto e seja casado com uma mulher
negra. Todos os pilotos negros que eu conheci são casados com mulheres não
negras. A gente é, sim, hiper sexualizada, mas em geral os convites não são para
namoro, não são para nada sério. Os convites sempre são para uma sacanagenzinha.
(Mae Jemison)

Dentre os tipos de assédio enfrentados pelas mulheres negras

entrevistadas destaca-se, ainda, a chamada “troca”. Neste caso, as mulheres
que, assim como os homens, podem ser beneficiadas com a “camaradagem”
por parte dos pilotos, através da partilha/aquisição das horas de voo
necessárias para a formação, sofrem assédio com a proposta para que as
horas necessárias sejam trocadas por sexo.
A fala de Elizabeth Petros, 34 anos, pilota (não atuando no momento)
ilustra este tipo de assédio:

Tem assédio por parte dos proprietários, mas tem muito mais assédio por parte dos
pilotos. Por exemplo, por ser extremamente caro para a gente conseguir a carteira de
aeronaves maiores, os pilotos têm que ajudar, né? A gente não consegue pagar. A
hora de instrução de um helicóptero está mil reais, tem aeronaves que a hora é dez
 mil reais. Aí não dá para pagar, né, a instrução. Então a gente sempre precisa de um
amigo pra ajudar a tirar carteira dessa aeronave. E sempre tem historinha, sabe?
Tipo, querendo troca de favores, sempre tem, infelizmente. São poucos que ajudam
sem querer nada em troca. Tem muito assédio por parte de pilotos.

A performatividade de gênero, nos casos vivenciados pelas tripulantes,

as coloca num lugar/espaço em que as roupas a serem usadas, assim como a
maquiagem e a forma como o cabelo é usado influenciam diretamente,
ameaçando, por vezes, a possibilidade de assumirem e/ou manterem-se em
seus cargos. Como explicam Calvet et al. (2021), comissárias de voo
representam alguns dos profissionais de turismo a que mais são impostos
padrões físicos de corpo, de modo que as empresas exigem que elas se
vistam de modo atrativo e que tenham uma boa aparência – isto é – que
sejam magras, jovens e bonitas.
Se, por um lado, as comissárias são convocadas a performar a “mulher
sexy” – que serve aos passageiros um copo de água ao mesmo tempo em
que, devidamente maquiada e com as unhas feitas, se equilibra no salto alto
com os cabelos perfeitamente alinhados – as pilotas devem se esforçar para
performar o “desaparecimento da mulher”, o que, segundo as entrevistadas,
coincide com o “apagamento” da sua beleza, que estaria diretamente
relacionado com um “apelo sexual”.
De acordo com Elizabeth Petros:

Não pode chamar (atenção)… quer dizer, não é que não pode, mas não é o ideal
chamar atenção para sua beleza, né? Vamos colocar entre aspas de novo. É muito
mais difícil conseguir emprego se você for… se você chamar atenção pela beleza,
porque aí a gente entra naquele quesito lá de “a mulher do patrão não vai gostar, vai
ficar com ciúmes”. E a gente fica muito próximo, né, do patrão? É de uma pessoa que
tem um alto poder aquisitivo. Nossa! Eu já escutei de um tudo: que não pode ir bonita
voar, que o uniforme tem que ser mais folgadinho…

Por meio dos relatos das entrevistadas identificamos o momento

transformador, que denominamos de “tomada de consciência”, vivenciado
por elas, que diz respeito ao “entendimento” de que são mulheres negras.
Segundo Madeline Swegle, 33 anos, comissária de bordo, devido ao fato de
ter crescido em uma família que não a tratava como mulher negra, ela
cresceu sem entender o significado de “ser negra” e, consequentemente,
sem lutar contra o racismo e pela igualdade de direitos. Em uma de suas
falas, ela expõe a transformação comportamental vivenciada após
finalmente descobrir que era uma mulher negra.
A tomada de consciência, conforme apresentado pela entrevistada, é
acompanhada de uma mudança de postura devido ao fato de “reparar
muitas coisas que não reparava antes”. No trabalho, a adoção de novas
atitudes frente aos casos de assédio foi chamada de “dar nome às coisas”:

Dos homens é um desrespeito muito escancarado mesmo de... ah... enfim, tratar a
gente como um corpo quente, como... e tem muito assédio mesmo, né? Hoje em dia,
eu meio que já dou nome às coisas, então eles se assustam um pouco… Quando os
homens mesmo, os meninos, os pilotos estão falando alguma coisa assim, tipo, “ah!
Nossa! sei lá… posso te falar uma coisa? Você tem o corpo tal, tal, tal”, eu falo: “Meu,
eu não te dei liberdade para falar assim. Sabia que isso é assédio? E falar o nome
mesmo: é assédio, cuidado, seu nome é institucional, você tá nessa empresa aqui,
você não está na sua casa, não está num bar”. Então eu costumo falar a palavra
assédio mesmo, importunação, e isso assusta um pouco. Daí eles dão uma...
entendeu.

Os casos de assédio, assim como de racismo, são rotineiramente

invisibilizados e silenciados por parte dos colegas e chefes com os quais as
mulheres trabalham. Via de regra, as mulheres sofrem intimidação por parte
dos colegas para que não efetivem a formalização das denúncias, o que
costuma ser alcançado mediante a ameaça de demissão:

Quantas vezes eu já passei por situações assim, gente, do cara meter a mão na
minha bunda. Teve uma vez que eu fui para cima do passageiro, e aí o chefe do voo,
que era um homem, ao invés de estar do meu lado, ele falou assim: “ele tá com um
pin do [sigla de um partido político]”. Eu falei assim: “$#%&!, não estou nem aí! Ele
passou a mão na minha bunda! A bunda é minha! Eu não estou nem aí de que partido
esse cara é! Eu quero que ele desça com a Polícia Federal!” O chefe do voo “arregou”
e o comandante também. Não quiseram chamar a polícia para o político. Aí eu falei
assim: “Por isso que esses babacas continuam fazendo sempre as mesmas coisas,
porque eles não têm punição e vocês não estão do lado das mulheres que estão aqui
voando com vocês”. (Brenda Robinson, 44 anos, ex-comissária de bordo)
 Bessie Coleman, 33 anos, comissária de bordo/estudante de aviação,
reforça a questão:

Tem uma menina que inclusive foi demitida por causa disso, né? O cliente passou a
mão na bunda dela, ela denunciou, não foi feito nada. E aí quando denunciou para a
ética, a ética pediu foto do uniforme dela, para ver se o uniforme dela estava muito
justo (para poder, para o cara ter se sentindo à vontade para assediar). Ela falou: “Eu
briguei, eu briguei. E aí o que eles fizeram? Me demitiram”.
Percebemos, assim, como as mulheres analisadas representam a parcela
da população que vive de forma precária, segundo a ideia de precariedade
defendida por Judith Butler (2009). O silenciamento das mulheres negras
tripulantes com relação aos casos de assédio reflete a alocação diferencial
de reconhecimento, e aqueles que não aparecem e não podem aparecer
como “sujeitos” dentro do discurso hegemônico. A precariedade, segundo
Butler, é uma rubrica que reúne mulheres, queers, transgêneros, pobres e
apátridas.
“Não escutar”, segundo Kilomba (2019), é uma estratégia que protege o
“sujeito branco” de reconhecer o mundo subjetivo das pessoas “negras”.
Historicamente, isso tem sido usado como marca da opressão, significando
a negação da subjetividade de pessoas “negras”, bem como seus relatos
pessoais de racismo.

O Quilombo como forma de resistência

Segundo Hannah Arendt (1966), o exercício de direitos não garantidos e

protegidos nunca pode ser algo que a pessoa realiza individualmente. Tem
que ser uma ação com os outros, tem que ser público e entrar na esfera da
performatividade. Segundo a autora, a liberdade não diz respeito a um
potencial que espera seu exercício. A liberdade é o seu próprio exercício.
Analisamos, aqui, as estratégias de resistência de tripulantes negras
estruturadas em torno do “Quilombo Aéreo”, coletivo criado em 2018 pelas
tripulantes Kenia Aquino e Laiara Amorim, mulheres militantes que já
problematizavam nas redes sociais a precariedade aliada à falta de equidade
de gênero, raça e classe existente na aviação brasileira.
 Entendemos que a união das/os negras/os no Quilombo diz respeito a
uma ação de resistência, refletida no próprio nome do coletivo. Este atua
como uma rede de apoio constituída por diferentes movimentos
sociais/negros, congregando advogadas, psicólogas, mestras e doutoras,
com o objetivo de dar visibilidade às pessoas negras do setor, mitigar os
efeitos do racismo e do machismo na aviação, fazer frente ao racismo
institucional junto às empresas e desenvolver estratégias de autocuidado,
incluindo a atenção à saúde mental das/os negras/os aeronautas. Com
relação à saúde mental das tripulantes, destacamos a ênfase presente em
quase todas as entrevistas na necessidade/obrigatoriedade de
acompanhamento terapêutico por parte de psicólogas.
Com a intenção de “fazer a favela voar”, tanto no sentido de
democratizar o acesso de negras/os ao mercado de trabalho na aviação
brasileira quanto no sentido de democratizar o consumo dos serviços da
aviação por parte destas/es, o “Coletivo” tem atuado através de ações
estruturais afirmativas, como os projetos “Voe como uma garota negra”, de
aceleração à formação de pilotas, e o “Pretos que voam”, voltado ao
financiamento de bolsas de estudo (curso de comissários de voo) para
pessoas pretas periféricas. A partir de um matchfunding, o último projeto
arrecadou mais de R$ 90 mil, permitindo a formatura de dez comissárias/os
pretas/os, primeira turma majoritariamente negra formada no Brasil, no dia
20 de novembro de 2021.

Considerações finais

Os resultados encontrados permitem vislumbrar os efeitos, no setor

aéreo brasileiro, da simbiose entre os três sistemas de
dominação/exploração anunciados por Saffioti (1987) – patriarcado,
racismo, capitalismo. Neste sentido, buscamos apresentar como as
tripulantes negras sofrem diferentes formas de assédio e exclusão,
vinculadas a normas que relacionam seus corpos à sexualidade, sendo
possível vislumbrar a precariedade refletida na ausência de suporte
institucional e político.
 Entretanto, percebemos a emergência, o desenvolvimento e o
fortalecimento do pensamento e da consciência crítica entre as tripulantes,
que, ao entenderem como estruturas de dominação racistas, machistas e
sexistas históricas atuam em suas próprias vidas, têm sistematicamente as
questionado e criado um processo de resistência e reinvenção do setor aéreo
no Brasil. A concretização deste processo, no entanto, requer, nas palavras
da entrevistada Brenda Robinson, “um treinamento para quem já está lá,
para a branquitude”, bem como a ocupação de cargos de chefia por parte
das pessoas pretas: “sem a ocupação destes, não adianta nada admitir
preto e preta. Não adianta nada.”
Também Gayatri Spivak (1995) analisa a “romantização dos sujeitos
resistentes”, desafiando a simples suposição de que é possível recuperar o
ponto de vista da subalterna. Segundo a autora, a própria ausência (no
centro) da voz da/o colonizada/o pode ser lida como um emblema da
dificuldade de recuperar tal voz, e como a confirmação de que “não há
espaço” onde colonizadas/os podem falar.
A formação do Quilombo Aéreo demonstra, entretanto, uma estratégia
de resistência por parte das/os tripulantes negras/os que reconhecem a
importância de seus corpos ocuparem espaços elitistas e tornarem-se
referência para outras pessoas. O potencial deste movimento de
democratizar o acesso ao mercado laboral, bem como ao próprio lazer;
reivindicar e efetivar a justiça frente os casos de assédio sofridos pelas
mulheres, bem como o logro em favorecer a chegada e a permanência em
posições de comando por parte de tripulantes negras/os – acreditamos –
atuarão em favor do triunfo e da liberdade do sujeito negro, da
descolonização do setor aéreo, ao atacar as estruturas elitizadas, brancas e
machistas que ainda o caracterizam.

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Notas

1 A inspiração para o título deste trabalho advém do artigo “Do navio negreiro pro voo”, de autoria
de Laiara Borges (2020), disponível no Portal Geledés. Link: https://www.geledes.org.br/do-
navio-negreiro-pro-voo/
2 No artigo “Black Travel Movement: Systemic racism informing tourism”, de Stefanie Benjamin e
Alana K. Dillette (2021), as autoras utilizam o termo “White-washed” para se referirem à
paisagem/cenário turístico predominante.
3 Para manter a confidencialidade das entrevistas utilizamos pseudônimos escolhidos pelas
entrevistadas.
 FÉRIAS NUM “RESORT FLUTUANTE” E TRABALHO
NUMA “CASA DE LATA”: CONTRADIÇÕES A BORDO DE
CRUZEIROS MARÍTIMOS ↵

Telma Medeiros Brito

Introdução

Embarcar num cruzeiro marítimo pode ser um convite ao deleite. O

turismo marítimo tornou-se sinônimo de lazer e os navios sinônimo de
“Resorts Flutuantes”. As áreas dedicadas às atividades de lazer dos
passageiros foram ampliadas e as atividades oferecidas de forma a
maximizar a experiência a bordo. Para atender aos desejos de um público
exigente, as companhias possuem um verdadeiro exército a bordo, os
tripulantes.
Esta modalidade de viagem, no entanto, tornou-se muito contraditória
quando se analisa todos os sujeitos que se encontram neste ambiente, pois
enquanto muitos passageiros se divertem, outros muitos indivíduos
trabalham exaustivamente, com um sorriso no rosto, para garantir a
“diversão” daqueles que pagaram para usufruir de seu “tempo livre” a
bordo de navios de cruzeiro.
As opções e áreas de lazer dedicadas aos tripulantes são reduzidas,
limitadas ou quase inexistentes. Portanto, este trabalho tem por objetivo
refletir sobre as contradições existentes no ambiente dos navios de cruzeiro,
considerando-se os espaços de ócio e opções de lazer dedicados à tripulação
que trabalha a bordo. Algumas das questões que motivaram este estudo são
entender como a tripulação usufrui de seu tempo livre; como ocorrem as
relações de poder a bordo e como alguns destes tripulantes “driblam” este
poder; e como ocorrem as relações sociais e relações afetivas no espaço de
trabalho, chamado pelos tripulantes brasileiros de “Casa de Lata”.
Para a realização deste estudo exploratório, analisou-se os relatos de 22
tripulantes e ex-tripulantes brasileiros publicados na obra Todos a bordo:
incríveis histórias vividas pelos tripulantes de cruzeiros (Santos et al.
2021). Também se utilizou da pesquisa bibliográfica, netnografia e
observação sistemática do ambiente de bordo.

A experiência de lazer num “Resort Flutuante”

A experiência de lazer num cruzeiro marítimo, que neste momento

chamaremos de “Resort Flutuante”, foi criada nos finais dos anos 1970 e
início dos anos 1980, por empresas capitalistas do Norte Global, como uma
opção de viagem que tinha como principal objetivo entreter o viajante a
bordo.
Viajar é uma das formas de lazer que a sociedade contemporânea
encontrou para empregar o denominado tempo livre. Uma das razões de
escolha para uma viagem num cruzeiro marítimo poderia ser as diversas
atividades de lazer e entretenimento oferecidas a bordo. O ambiente de um
navio, que até os dias atuais gera um certo fascínio e um certo glamour,
combinado à natureza, cria sensações muitas vezes inexplicáveis para os
turistas. Afirmações como “é um sonho de viagem”, “é um luxo”, “é
maravilhoso” são comuns de se escutar a bordo dos navios (Brito e Bruhns
2008, pp. 128-129).
À medida que este setor se consolidava, principalmente nos mercados
norte-americano e europeu, as atividades de lazer oferecidas a bordo destas
naves foram se intensificando. O lançamento de novos e grandes navios
sempre procurou oferecer ao consumidor contemporâneo uma diversidade
de opções de lazer e entretenimento, a serem consumidas intensamente a
bordo, durante o tempo livre (Brito e Bruhns 2008).
Os espaços de lazer de um navio de cruzeiro, sejam internos ou
externos, são utilizados para suprir as necessidades de um público que visa
maximizar sua experiência a bordo. Nestes espaços de passageiros pode-se
encontrar, dependendo da companhia e porte do navio, dentre outras
atividades, piscinas, hidromassagens, surfe em piscinas com ondas,
toboáguas, pista para caminhadas, quadras poliesportivas, miniquadra de
golfe, paredes de escalada, tirolesas, cinema ao ar livre, espaços para
contemplação da natureza, além de academias, spa, pista de patinação no
gelo, pista de kart, ringue de boxe, simulador de paraquedas, teatro, salões
com pistas de dança, discotecas, piano-bar, bares, cassino, lojas, galerias de
arte, internet café, biblioteca, etc.
Somado às atividades de lazer, outro ponto de atração destes “Resorts
Flutuantes”, na visão dos viajantes, são as refeições, oferecidas em
diferentes e refinados ambientes a bordo e que podem chegar a mais de
cinco num único dia. Combinados a este ambiente de “glamour” estão os
portos de escala, que oferecem diferentes atividades turísticas, culturais e de
lazer em terra (Rodrigue e Notteboom 2013).
Para atender este público, exigente, ávido por atividades e novas
sensações há que se ter um exército, quase militar, em diferentes
departamentos e funções.

A “Casa de Lata”

Ao descer alguns andares do “Resort Flutuante” nos deparamos com o

que aqui chamaremos de “Casa de Lata”, onde se encontra o “exército”, ou
os tripulantes de diferentes departamentos e nacionalidades, sempre a
postos para atender os exigentes viajantes que se encontram nos decks
superiores. Trata-se de áreas operacionais localizadas nos decks inferiores
(geralmente entre o deck quatro e o deck zero nos grandes navios), onde
encontram-se os espaços de trabalho, como cozinha, lavanderia, oficinas
diversas, área de estoque de alimentos e insumos em geral, área de
tratamento de água e lixo etc. e ainda, as cabines da maioria da tripulação.
Esta é uma área monocromática, sem decoração, com paredes geralmente
de coloração cinza e piso antiderrapante. Talvez daí tenha surgido o termo
“Casa de Lata”, utilizado pelos tripulantes brasileiros para referirem-se ao
navio. São espaços exclusivos para a tripulação, onde passageiros não
podem adentrar sem que tenham autorização explícita de algum superior a
bordo. É terminante proibida a circulação de viajantes nestas áreas.
Esta “Casa de Lata”, embora esteja fisicamente na mesma nave, é muito
diferente, seja nos espaços de ócio, seja na sua gente, seja em seu ambiente.
Este é um ambiente confinado, encerrado e extremamente complexo. Tem
suas estruturas organizadas em departamentos com uma rígida ordem
hierárquica, sendo o Comandante a figura máxima de poder a bordo. Esta
hierarquia irá determinar os cargos e funções da tripulação e a quais espaços
e confortos estes têm direito dentro desta semiosfera marítima (Brito e
Baptista 2021). Cada um dos elementos envolvidos nesta estrutura possui
culturas, nacionalidades e idiomas diferentes, podendo ultrapassar 60 países
entre toda a tripulação.

Metodologia

Esta é uma pesquisa exploratória qualitativa (Collis e Hussey 2005),

onde utilizou-se, para melhor entender o ambiente da “Casa de Lata”, a
análise de relatos de 22 tripulantes e ex-tripulantes, brasileiros, publicados
na obra Todos a bordo: incríveis histórias vividas pelos tripulantes de
cruzeiros (Santos et al. 2021), que serão identificados pela letra “T”
seguida por um número, para aqui preservar suas identidades. Também
foram utilizados relatos de outros tripulantes, cujo conteúdo foi obtido por
meio da netnografia (Fragoso, Recuero e Amaral 2011; Kozinets 2014) e
observação sistemática, efetuada durante viagem ocorrida a bordo de um
navio, na costa brasileira, de 1 a 4 de dezembro de 2021.
Na análise dos 22 relatos identificou-se alguns temas centrais, sendo
eles: atividades de ócio da tripulação; poder a bordo; relações sociais e
afetivas a bordo; questões de gênero; nacionalidades. Também se observou
as características relativas ao gênero e área de atuação desta amostra.
Embora o ambiente dos navios, em geral, seja dominado por indivíduos
do gênero masculino, a maioria dos relatos era de pessoas do gênero
feminino, como observa-se na tabela 1.

TABELA 1 – Gênero dos tripulantes

Fonte: elaboração própria.

Todos os indivíduos da amostra eram brasileiros e atuavam em

diferentes departamentos a bordo. A área de hotelaria nos navios de
cruzeiro, que inclui hospedagem, alimentação e lazer, pode ser composta
por até 85% da tripulação (Brito e Baptista 2021). Na análise realizada,
identificou-se que 95,45% dos indivíduos atuavam nos setores de hotelaria
e apenas 4,55% (1 indivíduo) atuava na área de saúde do navio, conforme
apresentado na Tabela 2.

TABELA 2 – Departamentos de atuação dos tripulantes

Fonte: elaboração própria

 A maioria dos tripulantes atuava no departamento de entretenimento
(lazer), área onde geralmente há uma concentração maior de brasileiros,
segundo informação obtida de Diretores de Cruzeiro, por observação
sistemática, em diferentes viagens realizadas a bordo na costa brasileira.

Entrando na “Casa de Lata”

O primeiro impacto dos tripulantes quando chegam ao navio para iniciar

suas carreiras a bordo é muito similar ao dos passageiros. Os relatos
demonstram um misto de sentimentos, como o da surpresa com o tamanho e
luxo das embarcações:

Lembro da primeira vez que vi o navio de perto, tinha 14 decks, era gigante (T11).

Ao ver aqueles navios atracados no porto, uma mescla de sentimentos, alegria,

emoção, espanto, inconformidade (como aquilo podia navegar?). Era muito luxo,
detalhes, quadros, sofisticação, não tinha como não me emocionar. Nunca tinha
estado em um lugar tão incrível como aquele (T19).

Quando chegamos ao porto do Rio de Janeiro, vi aquele navio enorme e lindo (T12).

Gekara e Sampson (2021) afirmam que os navios são, em primeiro lugar

e, acima de tudo, ambientes de trabalho, onde o trabalho domina quase
todas as outras preocupações, mas também são espaços onde fortes
hierarquias determinam todas as atividades (de trabalho e de lazer). A
maioria dos tripulantes inicia o trabalho já no momento do embarque e
muitos relatam o choque, ao cruzar o caminho de entrada do navio,
chamado de gangway:

Completamente perdida, fiquei andando de um lado para o outro daquele longo

corredor do deck 0. Olhava os painéis de emergência, lia avisos no quadro de recados
e tentava me localizar. Nitidamente eu era uma novata ali (T8).

Nos primeiros dias eu falava com Deus e perguntava o que eu estava fazendo ali
(T18).
 As rígidas regras da semiosfera marítima são sentidas de imediato pelo
tripulante novato, sem que tenha tempo para se adaptar ou refletir sobre
todas as demandas e sobre o novo ambiente de trabalho, totalmente diverso
daquele conhecido em terra. As acomodações e o ambiente idealizado
perdem o glamour imediatamente, sendo quase impossível não fazer
comparativos entre o “Resort Flutuante” e a “Casa de Lata”:

Ao entrar no navio, mudam para um mundo diferente, com regras e hierarquia a que
não estavam habituados, horários e dureza de trabalho que raramente são vistos em
terra, choque de culturas, protecionismo de grupos, alimentação completamente
diferente e muitos outros fatores que causam um imenso choque a quem embarca
pela primeira vez (T1).

No início foi difícil porque eram muitas regras a seguir dentro do navio... Sem contar
que é um Big Brother, tem câmeras por todo lado (T14).

Um navio tem regras e hierarquia muito definidas, a vida a bordo não é tão
glamourosa como se pinta. Me iludi com a ideia de que uniformes impecáveis e
elegantes eram sinônimo de pessoas confiáveis (T17).

(…) existem treinamentos e o lembrete a todo momento de que você não é um

passageiro. Esses lembretes não necessariamente são verbais, o padrão estético da
área da tripulação é totalmente diverso ao da área de passageiros: para nós é tudo
monocromático, triste, com cara de hospital, manicômio ou algo do tipo, pouco
humanizado. Já a área dos passageiros, toda colorida, texturas, cores, pedras e
cristais nas escadarias, um verdadeiro exagero (T5).

Alguns dos meus novos amigos foram morar no deck zero, mais conhecido como a
“favela” e ficava literalmente “embaixo d´água” (T11).

Estes relatos demonstram como o ambiente de bordo é percebido pelos

tripulantes no momento do embarque. À medida que vão se ambientando
com a hierarquia e a rotina do navio, os tripulantes vão constatando que é
necessário criar estratégias para sobreviver às rígidas regras. Uma destas
estratégias é o que chamam de criar “máfias” a bordo. Os tripulantes de
mesma nacionalidade ou amigos que trabalham em departamentos
diferentes acabam por se proteger, como se percebe num dos relatos:
 No navio tem duas coisas que salvam o tripulante no dia a dia: o crewbar (bar da
tripulação) e a máfia. A máfia você tem que fazer no navio, caso contrário, sofrerá. A
máfia é mais que uma simples troca. P.ex. eu trabalho no restaurante e meu amigo no
bar, ele me dá bebida e, em troca, eu dou dois pedaços de pizza... Mas na máfia, a
gente se defende (T.2)

O ócio na “Casa de Lata”

É quase impossível entender os limites que separam o tempo do trabalho

dos tripulantes do seu tempo livre, de ócio ou mesmo de descanso. O
horário de trabalho num navio é árduo e estafante ou, como alguns
tripulantes dizem, é “só para os fortes”, pois pode variar de dez a doze
horas diárias. Não há finais de semana, não há feriados. Há pequenas folgas
durante o dia e depois o tempo do descanso. Uma das tripulantes (T.5)
acredita que “o estresse ocupacional a bordo tenha como origem pouco
descanso, condições de lazer inapropriadas, carga horária excessiva e má
alimentação”. O tempo liberado do trabalho deve ser dividido entre
cuidados com a própria cabine, lavanderia das roupas pessoais, lazer e então
o descanso. Percebe-se um desequilíbrio entre o tempo do trabalho e o
tempo de lazer de uma parte do “exército” que está a bordo para garantir o
lazer do outro. A maioria dos tripulantes é convocada ao trabalho a todo
momento, pois não retorna aos seus lares, mas às suas cabines, geralmente
pequenas e compartilhadas e que se encontram alguns decks abaixo do
ambiente de lazer criado para os hóspedes.
As áreas de lazer num navio de cruzeiros dedicadas exclusivamente ao
ócio e descontração da tripulação são pequenas ou quase inexistentes.
Alguns navios oferecem piscinas exclusivas, solário, banheiras de
hidromassagem e academia de ginástica, podendo variar de navio para
navio. Um dos relatos demonstra a decepção do tripulante ao se deparar
com estas áreas:

O cenário por mim idealizado era a piscina de passageiros. E quando me dei conta de
como era a área destinada à tripulação, eu ri, mas foi de nervoso. Temos uma piscina,
uma verdadeira caixa d´água sem ambientação nenhuma de veraneio (T.5).
 Navios menores e mais antigos geralmente não possuem piscina para a
tripulação. Alguns possuem uma sala para a prática de exercícios, área que
pode colaborar para algum bem-estar físico. Durante a pandemia da
COVID-19, os tripulantes ficaram presos no mar, as atividades de lazer e
ócio foram paralisadas e muitos ficaram isolados em cabines individuais
devido às infecções (Radic et al. 2020). Com o isolamento, a internet
ganhou uma grande importância na vida de milhares de tripulantes, pois foi
a principal ferramenta para a comunicação, por meio de redes sociais, entre
tripulantes de diferentes navios, familiares e amigos. O relato de um
tripulante, publicado numa rede social, em grupo privado para tripulantes
(CrewLife 2021), mencionou que no período da pandemia da COVID-19 “a
falta de atividade física aumentou o sofrimento psíquico” e que as
“interações sociais protegiam e preservavam” o que chamou de
“‘microssociedade no mar’”, ou seja, o ambiente de trabalho a bordo.
Nota-se a importância do contato humano, das relações sociais, mesmo
quando se trata de um ambiente encerrado como o de um navio.

O lazer da “Casa de Lata”

As opções e áreas de lazer oferecidas aos tripulantes de navios de

cruzeiro são limitadas Um dos lugares mais democráticos do navio é o
crewbar (Ribeiro e Montanari 2012), mencionado em vários relatos
analisados. Trata-se de um bar exclusivo para a tripulação e
terminantemente proibido aos passageiros. As bebidas são vendidas a
preços especiais e reduzidos aos seus frequentadores, que vão desde o
comandante ou diretor com o cargo mais alto até os marítimos com os
cargos mais baixos. É neste local onde todos se encontram, após o término
das funções laborais, para socializar, recuperar forças, confraternizar e,
muitas vezes, falar do dia de trabalho. Nos relatos a seguir é possível
perceber um pouco mais deste ambiente:
 No final do expediente nos encontrávamos no crewbar, o bar da tripulação, ou seja, o
lugar mais divertido do navio para muitos. Lembra da festa do Jack na terceira classe,
no filme Titanic? Então, era um pouco parecido com isso nas festas (T.7).

É comum, quando embarcam novos crews, os companheiros de trabalho convidá-los

para ir ao crewbar para conversar sobre como está sendo a experiência, as
dificuldades, as metas... (T.15).

Embora seja um local de confraternização, o crewbar também é regido

pelas normas internas, que vão desde o horário para funcionamento e
encerramento até o alerta para a moderação no consumo de bebidas
alcoólicas. Embora o consumo de álcool seja autorizado, o tripulante não
pode se exceder a ponto de comprometer seu horário de trabalho e a
realização de suas funções (Ribeiro e Montanari 2012), podendo ser
chamado para fazer um exame toxicológico, feito pelo médico de bordo.
Desta forma, nos apoiamos em Baptista (2016, p. 28), uma vez que
o tempo de não-trabalho só passa a ter interesse para o sistema econômico
contemporâneo, enquanto pode ser uma atividade também econômica, estando os
sujeitos eterna e constantemente convocados para participar do mercado, quer
enquanto consumidores quer enquanto produtores de bens.

A percepção sobre o crewbar pode ser diferente entre os tripulantes,

pois podem sofrer influência de suas nacionalidades, religiões ou até
mesmo de experiências de trabalho anteriores, como se verifica neste relato:

o bar (crewbar), é pequeno sem cara de bar, sem cor de bar, mas fazem umas festas.
Por conhecer muito bem a vida noturna, sempre achei aquele divertimento da
tripulação meio fingido, o local não era agradável, mas é lá onde a tripulação
extravasa, fuma, bebe, dança, flerta, se conhece, reclama do dia que teve... (T.5).

Embora seja o local mais democrático da “Casa de Lata”, um dos

relatos demonstra uma certa proteção ou proximidade maior com tripulantes
de uma mesma nacionalidade:

No bar da tripulação, ao final do expediente, havia os grupos já formados de pessoas

com seus respectivos colegas de setor, ou até algumas nacionalidades pouco
inclusivas (T.16).
 Em alguns navios o crewbar pode oferecer algumas opções de lazer,
como jogos de mesa, tais como pebolim, ping-pong e jogos de cartas
(Ribeiro e Montanari 2012) e é também no crewbar onde ocorrem as festas
para entreter os tripulantes no seu tempo livre, as chamadas crewparty.
Quem as organiza são os próprios membros da tripulação, podendo, em
alguns casos, haver um tripulante chamado crew welfare, responsável pelas
atividades sociais e entretenimento da tripulação. Esta é uma posição sem
remuneração oficial por parte da companhia, que normalmente é assumida
por livre e espontânea vontade, como acúmulo de funções, como demonstra
o relato de uma tripulante crew welfare: “Minhas horas livres eram para
organizar tudo, fazer compras, prestar contas. A remuneração era pouca
por este trabalho, mas as histórias foram muito boas” (T.13).
As festas vão desde aniversários a comemorações patrióticas (como
independência dos países) ou religiosas, de acordo com as diferentes
nacionalidades e culturas dos tripulantes. O objetivo destas festas pode ser
uma forma de “legitimar cada uma destas nacionalidades”, conforme o
relato de outra tripulante crew welfare (T.1). Num navio há várias
“comunidades” culturais. E esta aproximação pode refletir num forte senso
de identidade grupal, sendo que se encontram para manter costumes e
práticas sociais distintas na vida cotidiana (Hall 2003). As atividades
organizadas de lazer para as diferentes culturas a bordo são uma forma de
manutenção destas identidades.
Embora o crewbar tenha dimensões pequenas, alguns tripulantes
aparentemente conseguem se divertir:

No Réveillon, duas festas acontecem simultaneamente no navio; a primeira é a festa

dos passageiros e a segunda, e sem dúvidas a melhor, é a nossa, chamada de crew
party [festa da tripulação] que acontece no crewbar (T.7).

Assim como há uma divisão hierárquica a bordo, em alguns navios há

espaços que também apresentam esta divisão para determinadas categorias
profissionais, como os restaurantes ou mesmo um crewbar exclusivo, como
mencionou um dos tripulantes que tinha status de staff a bordo:
 As festas rolavam todos os dias e em lugares que os turistas nem sonhavam que
existiam. Eram noitadas com muita música, danças diferentes e, claro, muita bebida.
Os bares do crew eram muito animados e nós, staffs, além de ter nosso próprio e
exclusivo bar, podíamos frequentar também alguns bares, restaurantes e boates dos
turistas (T.17).

Além dos espaços exclusivos, aqueles que estão nas posições de staff e
officers a bordo tem permissão para frequentar as áreas de hóspedes. Um
dos tripulantes chama esta divisão de “apartheid na Marinha”:

Sim, existe um tipo de “apartheid” na Marinha. Os trabalhadores que tinham

minimamente uma stripe, mesmo sem uniforme, situação em que eu me incluía, assim
como todos os artistas, recepcionistas, pessoal do Duty Free, cassinos, seguranças,
engenheiros, e claro, todos os oficiais, éramos a casta dos staffs. O pessoal da mão
de obra era o crew. Esses não podiam nem frequentar o bar do staff, quem dera
circular no navio sem estar trabalhando. Eram pessoas que estavam nessa vida por
causa do dinheiro, da sobrevivência (T.17).

Outro relato também demonstra uma espécie de apartheid a bordo e

chama a atenção para os diferentes cargos e privilégios a bordo:

A empresa determina restaurantes diversos para cada categoria. Sendo assim, acho
que já deu para intuir que a comida que eu como é diferente da do rapaz da
lavanderia, que é diferente da comida do oficial. A carga horária é surreal, acredito
que exista uma seleção natural: a bordo estão os mais fortes, trabalhadores que
dormem pouco, se alimentam mal.... é notória a coloração da pele não saudável, são
verdadeiros guerreiros. A parte positiva é que quando retornam à terra natal, a seus
países subdesenvolvidos, compram uma casa com o dinheiro de um contrato (T.5).

Este relato não menciona nacionalidades específicas dos trabalhadores

“guerreiros”, mas outros estudos, como o de Wu (2005), afirmam que
realmente há uma hierarquia global explícita nos cruzeiros, sendo os
melhores cargos ocupados por indivíduos precedentes de países mais
avançados; e os cargos que exigem menor especialização por asiáticos,
latinos e indivíduos do leste europeu.
Outro relato menciona as nacionalidades claramente: “Verdadeiros
heróis, pois são eles que fazem o navio navegar de verdade, os filipinos,
indianos, tunisianos, entre muitos” (T20). Em estudo netnográfico,
realizado em 2020, no período entre 13 de março e 13 de agosto, durante a
pandemia da COVID-19, também se confirmou que a maioria dos
tripulantes que estavam a bordo dos navios era de indivíduos de países em
desenvolvimento, alocados em cargos inferiores.

Questões de gênero a bordo

Os navios, de um modo geral, são ambientes tradicionalmente

dominados por homens. Desta forma, o ambiente marítimo não é acolhedor
para as mulheres. Mesmo assim, as mulheres atuam como profissionais em
todos os tipos de navios, mas a grande maioria estão empregadas nos navios
de passageiros e cruzeiros (Theotokas e Tsalichi 2021) e nestes navios
ocupam cargos “mais femininos”, como aqueles relacionados à hotelaria em
geral.
Durante o cruzeiro realizado em dezembro de 2021 na costa brasileira,
um chef de cuisine brasileiro mencionou, durante uma conversa, que

os homens “machos”, segundo ele, são mais difíceis para trabalhar, pois sabem tudo,
conhecem tudo e não aceitam muito bem as ordens. Já as mulheres se adaptam
melhor, pois para trabalhar a bordo é necessário respeitar a hierarquia e ter disciplina.
Precisa obedecer ao chefe e às ordens. Gays também trabalham bem a bordo –
homens ou mulheres. As mulheres, quando vêm em casal, trabalham mais felizes.

Ao refletir sobre a frase do Chef, nos aproximamos da teoria de Irigaray

(2018, pp. 156-159), pois há nesta fala uma certa forma de sexismo, que é o
racismo mais inconsciente. A fala ainda utiliza uma forma mascarada de
violência no que é considerada a ordem social da semiosfera marítima,
cujas leis são geralmente determinadas pelos homens. Para poderem ganhar
a vida com seu trabalho a bordo de navios de cruzeiros, as mulheres acabam
por adaptarem-se às leis e tornam-se reféns da economia e da cultura de
entre-homens.
Nos relatos analisados, notou-se que as tripulantes mulheres também
enfrentam dificuldades a bordo, somente por serem mulheres. Uma delas
enfrentou o machismo e o racismo:
 Presenciei momentos onde a má índole e o machismo se esconderam atrás das
stripes. Eu, menina na época, aprendendo a fugir das investidas quase diárias por
simplesmente estar lá e ser a única mulher... Tive que enfrentar diversas situações de
negligência, preconceito racial, machismo, homofobia da proa à popa da embarcação
(T.17).

Outra tripulante enfrentou o machismo do companheiro em terra, antes

mesmo de embarcar:

Não pense você que quando uma mulher decide embarcar é semelhante a quando
um homem embarca, pois não é mesmo! ... é nessa hora que você sente o sabor do
patriarcado, no comentário do namorado “o que meus amigos dirão?” Posso afirmar
com certeza que o machismo estrutural fere, muitas mulheres navegantes terão
relatos muito mais bombásticos e abusivos que os meus! Pressionada por não ter um
comportamento prescrito para o sexo feminino, meu namorado exigia a minha volta,
fingia estar doente... no final, eu entendia que minha conduta era uma ameaça, minha
viagem manchava sua reputação... Joguei a aliança no mar e decretei que nunca
mais passaria por situação de abuso. (T.5).

Ainda no cruzeiro realizado em dezembro de 2021, na costa brasileira,

observou-se que, dos vinte cargos de comando apresentados como Senior
Officers e Heads of Department, somente três eram ocupados por
mulheres, como Speciality Restaurant Manager, Shore Excursion
Manager e Future Cruise Consultant, cargos “mais femininos”, se assim
podemos dizer. Os homens ocupavam os cargos de Executive Chef, Bar
Manager, Shop Manager, Photo Manager, Casino Manager, Event
Manager, International Host, Captain, Hotel Director, Staff Captain,
Safety Officer, Hotel Services Director, Food & Beverage Director,
Onboard Revenue Director, Guest Relation Manager e Cruise Director.
Tais informações corroboram o fato de as mulheres ainda terem um longo
caminho a percorrer para ocuparem posições de alto comando a bordo de
navios de cruzeiro.

Relações sociais e afetivas na “Casa de Lata”

 Assim como sofrem um impacto ao defrontar-se com as regras do navio
já no embarque, os tripulantes também enfrentam outro desafio que é o de
relacionar-se com indivíduos de diferentes culturas, que falam outros
idiomas e têm outros costumes. Os relacionamentos sociais são impactados
por estas diferenças culturais a bordo, como analisamos nos relatos a seguir:

Embarcar é você abrir sua mente e se adaptar a morar numa cabine com até 4
pessoas de diferentes nacionalidades, culturas, idiomas e religiões (T4).
A experiência do navio é intensa: começando com a tripulação formada por pessoas
de nacionalidades diferentes, que acabam criando uma conexão muito forte. Basta um
olhar para entender um ao outro (T13).

Os primeiros dias a bordo foram surreais, presenciando tanta diversidade cultural,

ouvindo vários idiomas pelos corredores, conhecendo pessoas boas que cuidavam de
mim e estão comigo até os dias de hoje, mas também me deparando com outras que
se aproveitavam da minha total ingenuidade (T16).

Para abordar as relações afetivas que ocorrem a bordo é necessário

mencionar que o tempo de um contrato de trabalho em navios de cruzeiros é
de seis a oito meses. Ou seja, este é o tempo que podem durar alguns
relacionamentos, com a mesma intensidade da vida a bordo, como
percebemos em dois diferentes relatos:

No mesmo dia que embarquei entendi que Deus escreve certo por linhas tortas, meus
olhos cruzaram com outros olhos, e depois de algum tempo eu não resisti e fiz o que
sempre fui contra, continuei casada, mas troquei de marido. Dessa vez, brasileiro.
Digo marido porque a bordo tudo é intenso, e quando você começa a namorar já vira
praticamente um casamento (T15).

Conheci um rapaz de outro setor, “namoramos” por um tempo... Falo “namorar”

porque no navio parece outro mundo, tudo lá é muito intenso. Já chamamos logo de
namorado ou marido (T11).

Num outro relato, obtido por meio de pesquisa netnográfica, um

tripulante também menciona a intensidade dos relacionamentos a bordo:

A bordo os sentimentos se potencializam. A bordo, quando se tem um

relacionamento, já se casa com a pessoa. A gente cria uma fantasia... e isto é ruim.
 Se a pessoa vai embora antes de você, fica aquele vazio, você se sente abandonado,
triste, parece que a vida acabou quando a pessoa sai ... às vezes a pessoa volta
depois de dois meses e você já está com outra pessoa e não sente mais nada por ela.
(Gomes 2021)

Dos 22 relatos analisados, identificou-se que cinco tripulantes

encontraram seus esposos ou esposas a bordo, e a maioria decidiu por
encerrar a carreira marítima para construir uma vida familiar em terra.

Conclusão

As companhias marítimas, no geral, procuram maximizar as

experiências de lazer de quem escolhe viajar num cruzeiro. Porém,
minimiza os espaços e opções de lazer daqueles que são os responsáveis por
garantir aquela experiência. O próprio ambiente de trabalho é fisicamente
muito diferente, lembrando sempre aos tripulantes que estão ali para o
trabalho e não para o lazer. Conclui-se, portanto, que um navio de cruzeiros
é realmente um ambiente contraditório quando se analisa as opções e áreas
de lazer dedicadas aos viajantes (o Resort Flutuante) e aquelas dedicadas
aos tripulantes (a Casa de Lata).
As atividades de lazer da tripulação se concentram basicamente no
crewbar, espaço mais democrático da Casa de Lata, que também recebe
regras rígidas de controle para manter o ambiente quase militar. O tempo de
ócio dos tripulantes confunde-se com o tempo do trabalho e com o tempo
para os cuidados com o espaço onde vivem (cabine, roupas etc.).
Além das questões relacionadas ao lazer, é necessário que se faça uma
reflexão sobre o exército que vive na “Casa de Lata”, pois são aqueles que
necessitam trabalhar para manter suas famílias ou que optam por ter salários
em “moedas fortes”, mesmo em detrimento de seu tempo de ócio, mesmo
com o desequilíbrio entre o tempo de trabalho e o tempo de lazer, mesmo
enfrentando um ambiente muitas vezes hostil.
O ambiente multicultural de um cruzeiro também é contraditório, pois se
percebe uma desigualdade de cargos ou mesmo de oportunidades entre os
indivíduos de diferentes nacionalidades. Aqueles provenientes dos países do
Norte Global possuem mais privilégios do que aqueles do Sul Global,
chamados de “guerreiros” na análise dos relatos. As questões de gênero
também chamam atenção na Casa de Lata, pois as mulheres ainda sofrem
com o ambiente dominado por homens, enfrentando assédios e
preconceitos.
E uma vez que este se trata de um estudo exploratório, a nossa
recomendação é que investigações futuras aprofundem os estudos sobre
áreas de lazer para tripulantes em navios de diferentes companhias e
tamanhos, assim como as questões que envolvem as relações multiculturais
a bordo.

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 AS POPULAÇÕES LGBT+ NAS POLÍTICAS
PÚBLICAS DE LAZER DO ESTADO DE MINAS GERAIS
↵

Luiza Cupertino Xavier da Silva

Hélder Ferreira Isayama
Introdução

As pesquisas que abarcam políticas sobre as pessoas LGBT+ são

importantes por estas constituírem “grupos cujas identidades de orientação
sexual e de gênero têm sido secularmente consideradas anômalas quando
comparadas à normatividade heterossexual e misógina, culturalmente
empedernida na maior parte do mundo” (Melo 2016, p. 207). Sendo assim,
“os integrantes desses grupos encontram-se em situação de vulnerabilidade,
na medida em que, ao romper com o modelo heteronormativo de orientação
sexual e identidade de gênero, esses grupos sofrem preconceito,
discriminação e intolerância, materializada na homofobia, lesbofobia,
bifobia e transfobia”, entre outras formas de discriminação (Gross e Carlos
2015, p. 748).
Os preconceitos sofridos pelas pessoas LGBT+ resultaram, ao longo da
história, na não garantia de direitos, e deveriam, portanto, ser foco das
ações públicas que promovem o acesso aos direitos sociais. No entanto, o
que se tem percebido é que o debate sobre o desenvolvimento de ações, por
parte das organizações governamentais responsáveis, que poderiam
contribuir para a diminuição das desigualdades dos acessos aos direitos a
esses grupos, se mantém improgressivo ou evoluindo de modo moroso.
Nessa perspectiva, uma das formas por meio da qual compreendemos
essa “não atitude” governamental em relação às pautas LGBT+ é
recorrendo aos estudos de Rua (1988). Segundo a autora, uma situação
denominada de “estado de coisas”, que está relacionada a algo que
incomoda, prejudica ou gera alguma insatisfação para muitos indivíduos,
mesmo que exista há algum tempo em uma sociedade, pode não se
encontrar entre as prioridades daqueles que detêm o poder da tomada de
decisão. Sendo assim, essa situação permanece como um “estado de coisas”
e não se torna um problema político.
Sob a perspectiva de se pensar a construção de políticas públicas de
lazer que garantam que as pautas do Movimento LGBT+ não se perpetuem
enquanto um “estado de coisas”, é preciso tratar essas políticas entendendo
que esse grupo constitui uma minoria social. Isso porque este se torna um
debate fundamental, uma vez que, para que sejam possíveis a
democratização das práticas de lazer e a participação efetiva dos sujeitos
nelas envolvidos, é necessário que se pense nas políticas públicas a partir de
processos que proporcionem a inclusão social.
Assim, baseados na identificação da escassez de estudos que remetam à
temática de políticas públicas de lazer que abarquem as populações
LGBT+, também identificada nos estudos de Reis e Martins (2020),
entendemos que há necessidade de trazermos à tona reflexões sobre quais
são os cenários atuais das políticas públicas de lazer. Além disso, essas
reflexões devem promover discussões que questionem como estão sendo
pensadas as políticas públicas de lazer para determinada minoria, entre elas
a população LGBT+, ou, até mesmo, se estão sendo pensadas.
Almejando contribuir com a temática das políticas de lazer e tendo
como objeto de pesquisa o Governo Estadual de Minas Gerais, o objetivo
desse estudo foi de identificar e analisar como as secretarias estaduais
envolvidas na elaboração e execução de políticas públicas de lazer do
estado de Minas Gerais abordam, no processo de implementação das suas
políticas, as pautas LGBT+. Além disso, compreendendo que trata-se de
uma pauta que pode e/ou deve ser abordada por mais de uma pasta
governamental, analisamos quais as interações existentes entre os órgãos
para o desenvolvimento dessas políticas.
Para isso, após a realização de uma pesquisa bibliográfica, foram
realizados dois processos: uma análise documental e um estudo de campo
por meio da realização de entrevistas semiestruturadas. Nesses dois
momentos, realizamos uma investigação das políticas públicas
desenvolvidas pelas Secretarias de Estado de Minas Gerais.
Inicialmente, por meio da investigação dos sites oficiais de todas as
Secretarias de Governo optamos pela exclusão de algumas secretarias, que
não possuíam, em seu escopo, relação direta com a oferta de políticas de
lazer. Dessa forma, estabelecemos que seriam investigadas, a princípio, três
das doze Secretarias setoriais do estado, quais sejam: 1) Secretaria de
Estado de Cultura e Turismo (Secult); 2) Secretaria de Estado de
Desenvolvimento Social (Sedese); 3) Secretaria de Estado de Educação
(SEE).
Sendo assim, o próximo passo foi a realização da investigação em uma
outra fonte de informação disponibilizada nas páginas institucionais do
governo do Estado de Minas Gerais, o Plano Plurianual de Ação
Governamental (PPAG) – 2020-2023. Na análise desse documento foi
possível identificar quais programas e ações promovidos pelas três
secretarias definidas anteriormente possuíam em seu escopo alguma relação
com o lazer. Posteriormente, foi identificado quais os/as gestores/as
responsáveis pela implementação dessas ações e programas encontrados e
feita a solicitação de agendamento das entrevistas.
Ao final, na pesquisa entrevistamos 08 gestores/as e os dados analisados
a partir da técnica de análise de conteúdo proposta Bardin (2011). Dessa
forma, realizamos o processo de codificação dos dados a partir de uma
análise baseada em subdivisões do roteiro de entrevista.

A trajetória de luta do movimento LGBT+:

do direito de viver e de existir

É possível dizer que há um amparo social que legitima diversas fobias

sobre as formas como as pessoas se relacionam afetiva e sexualmente e
sobre as suas identificações de gênero. Isso porque, em uma concepção
empedernida mundialmente, a partir do nascimento de um determinado
indivíduo, seu sexo revela a performance sexual e de gênero “adequada” a
ser assumida no decorrer de sua vida, imposta por meio de diversos
mecanismos ideológicos.
Assim, ao sexo vincula-se uma performance única de identificação de
gênero: a cisgênero e outras identidades, como a transexualidade e a não
binariedade, são consideradas “anormais”. Nesse contexto, onde a
sociedade dita regras sobre os corpos e suas relações, Trevisan (2011)
aponta que, toda vez que um indivíduo torna público o seu desejo
socialmente tido como diferente, terá que travar uma luta política de
enfrentamento a heranças de séculos de repressão.
Em variados contextos, essas pessoas possuem suas vivências limitadas
por diversos setores da sociedade e é importante ressaltar que,
anteriormente, o conceito de homofobia era utilizado somente como
referência a um conjunto de ações negativas sobre as homossexualidades.
Foi somente a partir dos anos de 1970 que o termo, além de se estender a
todos os grupos que compõem o Movimento LGBT+, ganhou notoriedade e
adquiriu contornos semânticos e políticos (Prado 2010). Nessa perspectiva,
a LGBTfobia passou a ser entendida não como algo de esfera individual e
psicológica, mas sim como fenômeno de discriminação social e
potencialmente politizador.
Nesse contexto, a discussão pública envolvendo a temática perpassa e
envolve diversos setores da vida social, tais como a família, a escola, a
mídia, a saúde e a ciência (Melo 2016). Atravessa os campos individuais e
coletivos desses sujeitos, às vezes com maiores influências para
determinados contextos, dependendo dos ambientes sociais em que estão
situadas essas pessoas e, principalmente, da interseccionalidade com outros
tipos de características que promovem a exclusão social (cor/raça/etnia,
gênero e classe social).
Apesar dessa multiplicidade de campos e atores que a temática implica,
os protagonistas das lutas pelos direitos se restringem àqueles que
participam do Movimento ativista. As lutas travadas pelo Movimento
LGBT+ tornaram possível uma série de mudanças que contribuíram para a
diminuição das desigualdades causadas pelas LGBTfobias. Nesse cenário,
observamos que as reivindicações desses grupos não estão limitadas à
garantia de leis punitivas aos discursos de ódio e crimes LGBTfóbicos
como forma de suprimir essas discriminações. Há, ainda, em meio ao
Movimento, a reivindicação pela construção de políticas que deem acesso
aos direitos que foram, e ainda são, restritos e/ou limitados a essas
populações.
A maior articulação do Movimento com o Estado foi promovida pelo
surgimento da epidemia de Aids e pelo “contexto macropolítico da época,
marcado pela decadência da ditadura militar que resultou na abertura
política do país, [que] foi fundamental para a configuração dessa nova
relação entre Estado e sociedade civil” (Pereira 2016, p. 68).
Nesse momento é que, segundo Pereira (2016), ocorreu a chamada
“segunda onda” do Movimento LGBT+ no Brasil. Nesse cenário, ocorreu
no país uma Reforma do Estado, caracterizada por medidas de privatização
de órgãos estatais, redução dos investimentos públicos e diminuição do
Estado, com a consequente transferência das responsabilidades sociais ao
mercado e à sociedade civil. Nesse contexto, ocorreu uma transformação
dos movimentos sociais, que passaram a se configurar em Organizações
Não Governamentais (ONGs). Assim, vimos um crescimento das ONGs
envolvidas com as pautas LGBT+ e muitas dessas organizações perduram
até a atualidade. Esse cenário provocou competições e contradições em
meio ao Movimento, entre os que apoiavam e os que não apoiavam essa
“nova configuração”.
Houve um aumento do financiamento da militância nesse período
(Pereira 2017a) e nesse contexto é que, segundo Simões e Facchini (2009),
se iniciou a “terceira onda” do Movimento LGBT+. Nessa nova “fase”,
iniciada a partir de meados da década de 1990, foi consolidada e
impulsionada a multiplicação dos grupos ativistas por meio do
fortalecimento da parceria do Movimento com o Estado.
Pode-se dizer que essa nova onda do Movimento LGBT+ se confundiu
com o período político histórico brasileiro que se iniciou na reabertura
democrática do país, ainda no governo de FHC, e perdurando durante o
período dos governos de Luís Inácio Lula da Silva e Dilma Vana Rousseff,
ambos do Partido dos Trabalhadores (PT). Essa “terceira onda” tem como
uma de suas principais marcas a consagração das Paradas LGBT+, ainda
durante o governo FHC, tendo como referência a até então denominada
Parada do Orgulho LGBT de São Paulo, em sua primeira edição, no ano de
1997 (Simões e Facchini 2009).
Também anterior aos governos do PT, em 1995, ocorreu outro marco
para o histórico do Movimento: a fundação da Associação Brasileira de
Gays, Lésbicas e Travestis (ABGLT). Durante esse período, foi incluída,
nas Leis Orgânicas municipais e estaduais de 12 cidades e três estados
brasileiros, a proibição da discriminação em relação à orientação sexual,
tendo sido Salvador, capital do estado da Bahia, a cidade pioneira nessa
ação (Canabarro 2013). Sobre esse processo de criminalização das
discriminações sofridas pelas populações LGBT+, é importante lembrarmos
que

Criminalizar a homotransfobia pode não ser a solução para os crimes e muito menos para o
fim da discriminação que, nos parece, está no DNA cultural da nossa sociedade. Mas é uma
ferramenta de conquista da dignidade e da segurança de seres humanos, que por
demonstrarem sua afetividade ou por viverem sua identidade de gênero diferente da suposta
determinação da biológica sofrem agressões e assassinatos todos os dias. (Canabarro 2013,
p. 12)

Vale destacar a importância de ações que vão para além de projetos de

criminalização. Para isso, uma das possibilidades é que a temática referente
às pautas das populações LGBT+ perpasse, transversalmente, as discussões
sobre as garantias dos direitos sociais, entre eles o próprio lazer. Nesse
sentido, em 1996, destacamos o avanço em relação ao entendimento dos
grupos LGBT+ como minorias sociais no desenvolvimento de políticas
públicas. Pela primeira vez, as pessoas homossexuais foram citadas no
Plano Nacional de Direitos Humanos, entre os grupos sociais vulneráveis.
Em 1997, o Conselho Federal de Medicina autorizou a operação de pessoas
transexuais “a despeito de o Congresso Nacional ainda não ter votado
projeto legalizando tal procedimento cirúrgico” (Mott 2005, p. 100).
Posteriormente, em 1999, o Conselho Federal de Psicologia passou a
proibir terapias que tivessem como objetivo a “cura homossexual” (Mott
2005). Assim, a década de 1990 foi demarcada por conquistas importantes
para o reconhecimento dos sujeitos homossexuais como pessoas de direito e
desvinculação da sua imagem à de um indivíduo doente.
Em 2003, a Parada do Orgulho Gay de São Paulo atingiu o número de
mais de um milhão de participantes, consolidando-se a maior manifestação
de pessoas LGBT+ no mundo (Mott 2005). Atualmente intituladas como
“Paradas LGBT”, essas celebrações podem ser vistas como importante ato
político para o Movimento, em razão de seu caráter reivindicatório.
Com o fim do governo FHC (1995-2003) e início do governo Lula
(2003-2011), há uma aproximação ainda maior entre o Movimento e os
setores do Estado. A ampliação dessa interlocução se deu, principalmente,
pela aposta do novo governo no desenvolvimento dos Conselhos de
políticas públicas e da organização das Conferências nacionais. Embora não
tenha sido o único a desenvolver essas ferramentas em suas administrações,
o PT teria sido o lócus de experimentação dessas apostas (Teixeira 2013).
Dessa forma, durante a década de 2000, o Movimento LGBT+ passou a
ter uma atuação mais contundente junto ao Poder Executivo Federal e
passou-se a desenvolver outras políticas, para além do campo da saúde,
agora principalmente no âmbito dos direitos humanos (Pereira 2016). É
possível afirmar que o governo federal passou a incluir, de forma mais
contundente, as pautas das populações LGBT+ em sua agenda. Entre os
programas fomentados, destacamos, em 2005, o lançamento do Programa
Brasil sem Homofobia (BSH), que foi desenvolvido pela antiga Secretaria
Especial de Direitos Humanos (SDH).1.
Posteriormente, durante o segundo mandato de Lula, outro principal
avanço para as políticas públicas LGBT+ no país foi a realização das
Conferências Nacionais, organizadas em prol da discussão sobre a
reivindicação dessas políticas. A primeira dessas Conferências, realizada no
ano de 2008, pode ser considerada um marco histórico na luta pela
Cidadania e Direitos Humanos das populações, à época referida como
GLBT. De acordo com Pereira (2016), o evento obteve reconhecimento e
repercussão em meio à militância e à academia, uma vez que oportunizou a
participação da sociedade civil organizada no desenvolvimento de políticas
voltadas para o segmento. Um dos principais objetivos do evento foi a
construção do “Plano Nacional de Promoção da Cidadania e Direitos
Humanos de LGBT”, que conteve as diretrizes para a elaboração de
políticas relacionadas às pautas que abarcavam essas populações.
Outro marco ocorrido em 2008 foi a oferta do “processo
transexualizador” pelo Sistema Único de Saúde (SUS). Em 2009, é
regulamentado o uso do nome social em âmbito do SUS e, posteriormente,
em 2010, na administração pública federal. Entre os anos de 2008 e 2010,
foram “lançadas resoluções e decretos regulamentando a emissão de vistos
(2008), os direitos relacionados à saúde complementar (2009) aos planos de
saúde (2010) e ao Imposto de Renda (2010) para casais do mesmo sexo”
(Pereira 2017a, p. 206).
 Outro avanço para o desenvolvimento das políticas LGBT+ pelo Poder
Executivo federal foi a criação, em 2009, da Coordenação-Geral dos
Direitos LGBT, situada no organograma da SDH. O órgão passou a ser a
estrutura burocrática do governo, responsável pelo desenvolvimento das
iniciativas voltadas para as pautas dos grupos LGBT+ (Pereira 2017a).
Em 2010, é assinado pelo então Presidente Lula o Decreto de 4 de junho
de 2010, que instituiu o Dia Nacional de Combate à Homofobia. Nesse
mesmo ano, é fundado o antigo Conselho Nacional de Combate à
Discriminação e Promoção dos Direitos de Lésbicas, Gays, Bissexuais,
Travestis e Transexuais (CNCD/LGBT). O órgão foi, até a sua extinção, em
2019, a instância nacional de representação do Movimento no cenário
político federal.
Em 2011, a então Presidenta Dilma Vana Rousseff convocou a segunda
edição da Conferência Nacional LGBT. Conforme citado por Pereira
(2016), nessa segunda edição foi possível a ampliação do alcance às cidades
do interior do país e, consequentemente, da participação da militância e
daqueles/as que se tornaram ativistas após a experiência no evento. O autor
aponta a importância das Conferências, em sua dimensão pedagógica, para
a formação desses novos sujeitos de luta.
A essa percepção acrescentamos que a participação social promovida
por esses eventos foi de importância para “contrabalancear” a
despolitização do papel participativo da sociedade. Pode-se dizer que essa
despolitização foi promovida pelo processo de “onguização” dos
movimentos. Assim, possibilitou-se à sociedade um papel que extrapolou a
percepção do sujeito político reduzido à gestão, semeado durante o processo
de redemocratização do país.
Além da realização das Conferências, destacamos que a temática que
visava ao enfrentamento da homofobia foi recorrente no período do
primeiro governo Dilma. Segundo Pereira (2017a), a SDH estabeleceu,
nesse contexto, o combate à violência homofóbica como prioridade. Ainda
durante o primeiro governo Dilma, em 2011, é finalmente assegurado a
essas pessoas o uso do nome social no âmbito do Ministério da Educação
(MEC). Em 2013, é ampliado o processo transexualizador oferecido pelo
SUS (Pereira 2017a). Em 2016, o Decreto nº 8.727, de 28 de abril de 2016,
reconheceu o direito sobre o uso do nome social e o reconhecimento da
identidade de gênero de pessoas travestis e transexuais no âmbito da
administração pública federal direta, autárquica e fundacional (Pereira
2017a). Também em 2016, foi realizada a 3ª Conferência Nacional.
Durante os governos Lula e Dilma buscou-se assegurar a participação da
sociedade civil organizada no desenvolvimento das políticas para as
populações LGBT+ por meio, principalmente, da criação dos Conselhos e
da organização das Conferências. Entretanto, foi possível notar que, durante
esse período, apesar de ser estimulada a participação dos movimentos
nesses espaços de diálogo institucional, não necessariamente as decisões
tomadas foram implementadas.
No que diz respeito, especificamente, às políticas voltadas para o lazer,
embora algumas ações tenham sido previstas no Plano Nacional de
Promoção da Cidadania e Direitos Humanos de LGBT, a partir da análise
do documento de transição para o segundo governo de Dilma, organizado
pela SDH, no ano de 2015, não foi possível notar qualquer ação específica
de lazer que abordasse os públicos LGBT+.
Ademais, segundo resultados da pesquisa de Pereira (2017a), houve uma
descontinuidade das iniciativas do Executivo Federal destinadas às
populações LGBT+ durante esse período. Nesse cenário, uma das
conclusões obtidas foi “a queda nos resultados positivos obtidos pelo
movimento LGBT em seu confronto com o movimento cristão ‘provida’ e
‘pró-família’ no Governo Federal, principalmente a partir do primeiro
Governo Dilma” (Pereira 2017a, p. 231).
A presença desses movimentos vem sendo marcante no âmbito do
cenário político brasileiro. Por exemplo, entre as vitórias no âmbito do
direito, adquiridas ao longo dos últimos anos pelo Movimento LGBT+
brasileiro, é possível dizer que poucas foram obtidas por meio do legislativo
e, ao contrário, a maioria tem vindo principalmente do Poder Judiciário.
Nesse ponto, destacamos aprovação pelo STF (Supremo Tribunal
Federal) sobre a união estável homoafetiva, em 2011, por meio da Arguição
de descumprimento de preceito fundamental (ADPF) 132 e a Ação direta de
inconstitucionalidade (ADI) 4277,2. que garantiu a igualdade de direitos a
famílias “homoparentais”. Isso ocorreu devido à ação persistente de grupos
pertencentes ao Movimento LGBT+. Destacamos, ainda, a recente
criminalização da homofobia e da transfobia pelo STF, em junho de 2019,
quando se reconheceu que havia uma demora inconstitucional do
Legislativo para tratar do tema. O projeto de criminalização3. foi votado
pelo órgão que determinou que a homofobia e a transfobia seriam punidas
pela Lei de Racismo (7716/89).
Segundo Colling (2018), é possível afirmar que passamos por um breve
período em que tivemos a sensação de que as populações LGBT+ estavam
conquistando maior liberdade, gerada pelo aumento da visibilidade de suas
pautas perante o poder público. Entretanto, atualmente, temos uma
conjuntura política desfavorável para as políticas LGBT+ no país.
Como exemplo desse contexto, em 2017, tínhamos protocoladas 24
moções de cunho LGBTfóbico em andamento na Câmara dos Deputados
Federais. Em seguida, no ano de 2018, o cenário político brasileiro seria
ainda mais demarcado pelo crescimento da conquista de cargos políticos,
tanto do Executivo quanto do Legislativo, por representantes dessa extrema
direita, com ideias retrógradas, entre eles o atual presidente da República. A
vitória de Jair Messias Bolsonaro significou para as pessoas LGBT+ o
desencadeamento de sentimentos temerosos.
Entre as principais ações do atual governo que configura o cenário de
desmantelamento das políticas LGBT+ no Brasil, destacamos a extinção do
CNCD/LGBT, em 2019, logo no primeiro ano de mandato do atual
governo. Em Nota de repúdio desenvolvida pelo antigo CNCD/LGBT e
assinada por diversas organizações do Movimento, foram contestadas as
novas configurações do órgão, instituídas por meio do Decreto nº 9.759,
que alterou completamente a composição que havia sido estabelecida no
ano de 2010, quando o CNDC/LGBT foi criado.
Esse cenário se configurou em uma derrota para a atuação e
representação da sociedade civil organizada no órgão. Além disso, o
Decreto não mencionou diretamente a população LGBT+, muito menos o
combate da violência e da discriminação motivada por intolerância à
orientação sexual e à identidade de gênero. Além disso, com a extinção do
CNCD/LGBT, a quarta Conferência Nacional, que estava prevista para ser
realizada em 2019, não aconteceu. Esses foram, portanto, alguns dos
episódios protagonizados pelo Executivo federal que confirmaram, logo no
início, os contornos previstos, dados às políticas LGBT+ no país pelo atual
governo.
 Em meio a esse atual cenário, demarcado por oposicionistas da
cidadania LGBT+ nas estruturas do Estado, é que parece surgir o que
Pereira (2018) arrisca denominar como “quarta onda” do Movimento
LGBT+ no Brasil. Nessa nova fase do Movimento, segundo o autor,
“ganham força novas formas de ativismo e perspectivas teóricas pós-
modernas com destaque para a Teoria Queer e Pós-Coloniais” (p. 365). No
entanto, ao mesmo tempo em que há uma “reinvenção” do Movimento para
enfrentamento do atual cenário político desfavorável, é indiscutível, por
exemplo, a ausência de pessoas não-cis-heterossexuais em instituições
representativas, tais como cargos políticos (Pereira 2017a).
Nesse contexto, as populações LGBT+ acabam sendo representadas
nesses espaços pelos chamados aliados e/ou simpatizantes, uma vez que
eles possuem mais condições de ganhar uma disputa eleitoral e inserir a
agenda LGBT+ na política institucional (Pereira 2017b). Ademais, é
importante ressaltar que somente a ampliação da eleição de pessoas LGBT+
é importante, mas não é suficiente. Para que as pautas desses grupos sejam,
de fato, consideradas é necessário o apoio dos partidos políticos, executivos
e legislativos.
Todavia, é possível concluir que, mesmo aquém das organizações em
outros campos de atuação social e política, tais como meio ambiente,
crianças e adolescentes e mulheres, os progressos obtidos no avanço das
políticas LGBT+ no país foram resultado, principalmente, da
institucionalização do Movimento. Nesse ponto, destacamos a existência de
uma espécie de hierarquia em relação à legitimidade e aceitação social de
determinados temas, que desfavorece as questões relacionadas às
populações LGBT+.
Por isso, é urgente que se estabeleçam novas relações entre Estado e
instituições políticas que avancem em ações que abordem a temática. Entre
esses avanços, é premente o desenvolvimento das discussões sobre a
necessidade e o dever do Estado de assegurar o acesso aos direitos sociais
para essas populações, por meio de políticas focadas ou da garantia da
inclusão dessas minorias na implementação das políticas de forma geral.

As políticas públicas para a população LGBT+ em Minas Gerais

 Na gestão 2015 a 2018, do então governador Fernando Damata
Pimentel, pertencente ao PT, as políticas voltadas para a promoção do
acesso aos direitos das populações LGBT+ eram implementadas pela
extinta Secretaria de Direitos Humanos, Participação Social e Cidadania
(Sedpac) do estado de Minas Gerais, por meio da Coordenadoria Especial
de Políticas de Diversidade Sexual. Na gestão 2019-2022, de Romeu Zema,
do Partido Novo, a Coordenadoria é um órgão que compõe o organograma
do Poder Executivo do estado, no entanto está situada na Subsecretaria de
Direitos Humanos (SUBDH), da Secretaria de Estado de Desenvolvimento
Social (Sedese).
Entre as ações realizadas, em uma retrospectiva feita pela Sedpac, em
2018, destacamos como iniciativas para o avanço das políticas LGBT+ no
Estado a realização das Conferências Estaduais que abordaram a temática.
O último evento, ocorrido em outubro de 2015, teve como pauta principal a
criminalização das violências sofridas pelos grupos LGBT+. A partir das
discussões realizadas durante a 3ª Conferência, foi desenvolvido um
Relatório de Propostas, que continha indicações de ações a serem
implementadas para o avanço das políticas voltadas para as populações
LGBT+ em Minas Gerais. O documento apresentou propostas voltadas para
a estruturação institucional da política LGBT+, assim como orientações
para as políticas de enfrentamento às violências sofridas por essas
populações e, principalmente, para a garantia do acesso a alguns dos
direitos sociais.
Pouco tempo após a realização da Conferência, no ano seguinte, foi
elaborado o Projeto de Lei nº 22.257, de 27 de junho de 2017, que instituiu
o Conselho Estadual de Cidadania de Lésbicas, Gays, Bissexuais, Travestis
e Transexuais. Esse pode ser, portanto, considerado como um marco
histórico de reivindicação do Movimento no estado de Minas Gerais. Além
disso, após a realização da 3ª Conferência é possível perceber a instituição
de normativas, em âmbito estadual, fundamentais para o enfrentamento às
violências e garantia de acesso a direitos básicos pelas populações LGBT+.
Buscando compreender as ações de lazer voltadas para os públicos
LGBT+ desenvolvidas, especificamente, pela pasta de direitos humanos, é
possível verificar, a partir do levantamento realizado pela Sedpac a
realização de algumas ações específicas, tais como a Exposição fotográfica
“Elas, Madalena”, o Festival Internacional de Filmes LGBT de julho de
2016, a realização da I Mostra Internacional de Cinema em Cores em
setembro de 2016 e, em 2018, a II Mostra na Sala Humberto Mauro do
Palácio das Artes (SEDPAC 2018).
Apesar de considerar a organização dessas atividades como importantes
iniciativas, destacamos que consistem em eventos que são, geralmente,
ações temporais e pontuais. Como consequência disso, essas políticas se
configuraram como ações paliativas para determinadas situações, sem que
houvesse transformação da realidade social. Em contrapartida, ao realizar
uma análise do documento da 3ª Conferência Estadual, foi possível
identificar duas propostas, em âmbito estadual, que, de alguma forma,
fazem relação com o campo do lazer e não estavam diretamente
relacionadas à organização de eventos. Ambas as propostas estão situadas
no âmbito da cultura e que podem ser compreendidas como políticas que
abordam a temática do lazer.
Ainda seguindo as propostas da Conferência, o Estado deve fomentar
essas atividades por meio de parcerias com instituições de ensino, para
desenvolver ações de capacitação e empoderamento das lideranças e
militâncias LGBT+, no estado de Minas Gerais. Para além disso, tendo
como referência as possibilidades de desenvolvimento das políticas para as
populações LGBT+ por meio de perspectivas transversais e/ou
intersetoriais, é possível afirmar que esses grupos devem ser abordados por
pastas que, de alguma forma, trabalham com o lazer.
Buscando encontrar a abordagem das pautas LGBT+ em meio às
políticas desenvolvidas pelo estado de Minas Gerais, investigamos as pastas
que promovem ações que possuem interface com o lazer, recorrendo às
legislações que norteiam as atividades desenvolvidas por esses órgãos. Ao
realizar a leitura e análise desses documentos, por meio de buscas por
palavras-chave, a primeira constatação foi de que não há menção a essas
discussões em quaisquer dos documentos norteadores das políticas
investigadas. Outro ponto observado foi que pautas atreladas a outros
grupos minoritários são, de alguma forma, mencionadas nesses
documentos, entre elas questões relacionadas às diversidades étnico-raciais,
aos grupos indígenas e quilombolas, às questões de gênero, aos grupos de
baixa renda e alta vulnerabilidade social e às pessoas com deficiência.
 Portanto, ao menos no que diz respeito às normatizações que orientam a
implementação de políticas pelos órgãos que possuem relação com o lazer,
observamos que não há, de maneira geral, a previsão de que as populações
LGBT+ sejam abarcadas. No entanto, não há como inferir, somente com
essa constatação, que não existem políticas que abordem esses grupos, até
porque algumas dessas legislações não focam na orientação sobre os
públicos atendidos.
As análises realizadas dos documentos demonstraram que não existe a
abordagem das temáticas que envolvem as pautas das populações LGBT+
nas principais normativas dos órgãos investigados nesta pesquisa. Em
contrapartida, ainda é possível – e válido – que haja essa discussão durante
o processo de implementação das políticas, uma vez que a construção de
ações e programas governamentais não é finda no processo de formulação
de uma política pública. Assim, buscamos informações acerca do
atendimento das pessoas LGBT+ nas políticas públicas de lazer do estado
de Minas Gerais por meio de entrevistas realizadas com gestores/as
responsáveis pelo processo de implementação das políticas de lazer nas
secretarias investigadas.
Durante a análise dessas entrevistas destacamos a abrangência (ou não)
das populações LGBT+ na implementação das políticas de lazer.
Procuramos perceber o entendimento dos/as profissionais sobre a
necessidade da implementação dessas políticas e identificamos a visão de
que os públicos acabam sendo atendidos nas políticas que são
desenvolvidas, mesmo que não haja um planejamento antecedente ou uma
discussão sobre a temática para isso. Em outros casos, os/as gestores/as
demonstraram dúvidas sobre a necessidade de uma política voltada para
esse público.
Durante as falas, nota-se que os questionamentos estão ligados,
principalmente, ao atendimento das pessoas transexuais e travestis nas
políticas esportivas, trazendo a tona a concepção de que as mulheres trans
teriam vantagens, devido às características supostamente fenotípicas do
sexo masculino, em relação às mulheres cis. Essas perspectivas estão
presentes no meio esportivo, em que temos como exemplo disso o fato de
que a participação da primeira mulher transexual a competir em uma
Olimpíada pelo seu gênero de identificação ocorreu somente agora, em
2021.
Apesar de serem “comuns”, é necessário que essas concepções sejam
questionadas. É preciso ressaltar que a questão da inserção de pessoas trans
na prática em equipes de seus respectivos gêneros não deveria ser discutida
por meio de uma concepção biologicista, mas sim por meio da compreensão
dos processos históricos das políticas que permeiam o esporte que
legitimaram os corpos não aptos às práticas. Nesse cenário, é preciso ser
discutido e reconfiguradas as concepções sobre a relação corpo e biologia,
de identidade de gênero e orientação sexual em meio ao desenvolvimento
das políticas públicas. Para isso, é necessário que o setor público se
proponha a se atualizar sobre o debate e a investir na formação dos/as
seus/suas servidores/as envolvidos/as na implementação das políticas.
Além disso, conforme mencionado por Lima et al. (2015, p. 123), “os
currículos da formação superior ainda não estão amplamente abertos à
questão da diversidade sexual e questões LGBT, ou pouco se discute sobre
isso no campo da academia”. Assim, é preciso que haja a reflexão sobre a
necessidade da inclusão da temática no âmbito dos cursos de graduação,
nos currículos de formação desses/as profissionais que vão atuar,
diretamente, no desenvolvimento e implementação das políticas de lazer.
De maneira geral, observamos que os/as profissionais entendem que os
grupos que compõem o Movimento LGBT+ podem ser considerados uma
minoria social. Entretanto, não há consenso entre os/as entrevistados/as
sobre a necessidade da discussão das pautas referentes a essas populações
na implementação das políticas de lazer no estado de Minas Gerais.
A segunda categoria de discussão buscou identificar os possíveis
motivos para o não desenvolvimento de atividades que promova o lazer o
das pessoas LGBT+, em que indagamos aos/às gestores/as que responderam
que os públicos LGBT+ não são atendidos especificamente por essas
políticas sobre os motivos para essa não preocupação com a discussão
dessas pautas. Nesse momento, um/a entrevistado se manifestou sobre suas
dúvidas em relação à necessidade de ações específicas. Em sua fala, o/a
gestor/a realiza uma comparação com outro grupo minoritário, o de pessoas
com deficiência, e explica sobre a sua percepção de que as atividades não
deveriam ser realizadas de forma “segregadora”. No entanto, é preciso
cautela na utilização do discurso da segregação como justificativa para não
atendimentos desses grupos específicos.
Essa concepção, que se justifica na integração social durante a
promoção das ações, considera que o espaço e as atividades
proporcionadas, por permitirem a transição dos grupos minoritários nesse
ambiente, são capazes de garantir o atendimento a essas pessoas. No
entanto, essa é uma proposta contraditória à essência da inclusão social.
Nesse ponto, é importante recordar que, conforme apontado por Marcellino
(2008), há, nos territórios de lazer, fatores limitadores a oportunidades de
práticas de lazer, tais como a raça, classe social, o nível de instrução, a faixa
etária, o gênero. Sendo assim, há uma legitimação social da discriminação
no âmbito dos espaços de lazer, em que se entende que, uma vez que o
Estado já oferece determinado serviço, cabe àquele sujeito se adaptar e não
fracassar na sua “inserção” naquele “espaço disponível”, uma
democratização cruel que perpetua a exclusão dos direitos (Souza 2008).
É preciso que os setores públicos, responsáveis pela promoção do lazer,
pensem como esses públicos poderão ser devidamente incluídos nas
atividades. Além disso, as ações de lazer que possam promover as culturas
relacionadas ao Movimento LGBT+ são igualmente essenciais, uma vez
que, além de proporcionar ambientes e momentos em que essas pessoas se
sintam incluídas, podem ser atividades que vão contribuir com a construção
política, a partir de uma formação cultural, distante de preconceitos, da
população de forma geral.
Apesar do não entendimento da necessidade de se pensar a inclusão
desses grupos durante a implementação das ações promovidas pela sua
pasta, o/a mesmo/a gestor/a afirma que conseguiria imaginar uma ação
específica, a partir de parcerias com empresas que se interessariam em
projetos que abordam a temática. Uma percepção semelhante foi notada
durante os relatos de um/a entrevistado/a da área do turismo.
Segundo Osorio e Henz (2018), o público LGBT+ é considerado um
nicho promissor pelo mercado, mesmo que não haja indícios concretos de
que a renda dessas pessoas seja maior do que a do restante da população,
especialmente na comparação entre as pessoas homossexuais e
heterossexuais. No entanto, as estatísticas indicam que esse é o público que
mais investe em entretenimento, produtos e serviços, se comparado às
pessoas heterossexuais. Entretanto, é importante que seja realizado um
recorte nesse momento, uma vez que precisamos entender quais são
necessariamente os grupos que estão, de fato, sendo vistos como potenciais
consumidores desse mercado, uma vez que possuem maior poder aquisitivo.
Será que já poderíamos, aqui, incluir o público de mulheres lésbicas, por
exemplo? E as pessoas pretas LGBT+? Assim, é preciso cuidado para que
não façamos afirmações generalistas sem os devidos recortes sociais.
Ademais, corroboramos com Lanzarini e Rial (2010) que as
manifestações de mercado podem contribuir como contraproposta à
concepção heteronormativa que coloca em evidência e valoriza expressões
de sexualidades marginalizadas pelo preconceito social. No entanto, é
preciso cuidado para que o Estado não incorpore os interesses privados e de
mercado, por meio de uma estratégia de gestão que visa à corrida para o
desenvolvimento econômico, mas que “não pratica a distribuição de renda,
não implementa divisão da propriedade e não democratiza a gestão,
centralizando assim o poder e os recursos públicos” (Santos 2016, p. 175).
Em outros casos, ainda discorrendo sobre os motivos apontados pelos/as
profissionais para o não atendimento das pautas desses grupos nas políticas
de lazer, foi defendido, por alguns/mas dos/as profissionais, que o motivo
não está atrelado a uma não preocupação, mas sim à falta de recursos do
governo. Apesar de compreender que existem esferas da vida em que os
sujeitos dependem do acesso para a sua subsistência, essas concepções
podem contribuir para a perpetuação de uma situação em que
secundarizamos alguns dos nossos direitos sociais, entre eles o lazer.
Devemos questionar essa retórica de que ainda não há espaço/orçamento
no âmbito do setor público para pensar e desenvolver políticas de acesso ao
lazer. Afinal, se o lazer continuar assumindo essa posição, da “cereja do
bolo”, quando veremos o investimento nessas ações, advindo do poder
público? Apesar de compreender as limitações do poder público e da sua
necessidade em tomar decisões, devido à insuficiência de recursos, é
preciso que sejam estabelecidas novas estratégias para que essas ações não
sejam descategorizadas (Silva e Isayama 2019).
É preciso considerar que uma política pública de lazer deve estar
vinculada a outros aspectos constituintes de uma cidadania plena, tais como
o direito à moradia e ao acesso facilitado a uma estrutura urbana dotada de
transporte público, políticas de acesso à saúde, educação, emprego, renda,
entre outros direitos humanos e sociais (Santos 2016).
De forma geral, quando se trata sobre a responsabilidade do governo em
promover as ações de lazer voltadas para o público LGBT+, vários foram os
setores indicados. Apesar de, muitas vezes, a transversalidade dessas
políticas ser citada pelos/as gestores/as, é possível observar que, nos
exemplos relatados, os/as profissionais, na realidade, indicam uma
perspectiva intersetorial das políticas. Nesse ponto, apesar de entender a
intersetorialidade como possível proposta para a formulação de políticas
públicas que contemplem o perfil multidisciplinar dos indivíduos, é
necessário que não a interpretemos como um contraponto às políticas
setoriais. Sobre isso, Starepravo et al. (2011) apontaram que essa relação
entre as duas alternativas de gestão deve ser, na realidade, complementar,
ou seja, a intersetorialidade não substituiria a setorialidade.
Ademais, compreendemos que a intersetorialidade é um possível
caminho para o desenvolvimento de políticas que prevejam a necessidade
da compreensão do sujeito em suas diversas dimensões. Ao mesmo tempo,
a transversalidade de determinados temas na política é outra discussão que
envolve o desenvolvimento das políticas públicas que leve em consideração
a existência da diversidade e das complexidades das realidades sociais.
Aprofundando mais sobre como esses/as gestores/as acreditam que
deveria ser a organização para o desenvolvimento dessas políticas, um/a
dos/as entrevistados/as indicou a necessidade de se instaurar uma estrutura
que organize essas políticas. Sobre isso, é importante salientar que a
institucionalização de uma política pode estar diretamente ligada ao êxito
ou fracasso na incorporação das ações e dos programas. Para Ungheri
(2019, p. 54), “o grau de institucionalização dos subsistemas que compõem
um sistema político, condiciona a estabilidade deste último”.
Ainda dentro da discussão sobre a organização dos órgãos para a
implementação de políticas de lazer para as populações LGBT+, outro/a
profissional aborda sobre sua perspectiva de que o Estado não deve debater
a organização dessas políticas. Nessa fala, observamos a indicação de uma
escala hierárquica dos direitos; assim, de acordo com o pensamento do/a
gestor/a, ainda não teríamos chegado no ponto ou momento adequado para
iniciação dessa discussão no âmbito das políticas públicas. Nesse cenário,
percebemos, novamente, a existência de uma “baixa ressonância social do
lazer, motivada pela forte influência da moral cristã do trabalho, pela
aceitação predominante dos valores de produtividade, e pela falsa noção de
hierarquização de necessidades humanas” (Marcellino et al. 2007, p. 14).
Nesse sentido, Melo e Alves Júnior (2012) apontam que outras dimensões
da vida humana são, de fato, fundamentais, mas que caberia o
questionamento de porque o lazer seria menos importante.
É preciso salientar que a busca pela compreensão da organização das
políticas teve como limitação a não percepção dos/as gestores/as sobre a
importância e a obrigatoriedade do Estado em promover políticas de lazer.
Nesse momento de investigação sobre a organização dessas políticas,
alguns relatos focaram na discussão sobre a implementação da temática do
lazer no governo ou mostraram, ainda, a tentativa do/a gestor/a de
compreender quais seriam os reais responsáveis pela política.
Em contrapartida, no caso daqueles que responderam haver políticas
públicas de lazer que atendam às populações LGBT+ em seus órgãos,
buscamos compreender se essas políticas são implementadas em conjunto
com outras áreas. Foi possível notar que as interações entre os órgãos são
geralmente realizadas a partir de oportunidades que surgem para a
realização de alguma ação específica de forma conjunta. Não há, portanto,
pelo menos no que diz respeito às políticas públicas de lazer voltadas para
as populações LGBT+, o planejamento prévio entre as áreas para o
desenvolvimento dessas políticas. De qualquer forma, em contrapartida,
apesar de não planejadas, foi possível notar que essas cooperações entre as
áreas existem, mesmo que em pequeno número.
Para compreender mais sobre as parcerias estabelecidas entre os órgãos
e aprofundar a investigação das perspectivas de setorialidade,
intersetorialidade e transversalidade adotadas no desenvolvimento dessas
políticas, questionamos aos/às entrevistados/as sobre como se deu a
organização dessas colaborações entre as pastas.
É possível dizer que há uma tentativa de desenvolvimento dessas ações
por meio de aspectos que vão caracterizar uma política intersetorial, assim
como é possível notar características dos conceitos da transversalidade
nessas políticas. Percebemos que há um esforço das áreas para estabelecer
as parcerias para atender a objetivos comuns pois há, por parte dos/as
profissionais envolvidos/as, um entendimento do sujeito em mais de uma
dimensão. Ao mesmo tempo, a pasta que lida diretamente com o tema das
populações LGBT+ é recorrentemente o setor buscado para o
estabelecimento dessas cooperações.
Nesse ponto, questionamos sobre a possibilidade de uma sobrecarga da
pasta de direitos humanos. Isso porque o setor parece ser o principal
incumbido no desenvolvimento das ações de lazer para as populações
LGBT+. Compreendemos que a centralidade da pasta é importante e que o
órgão poderia sim ser a responsável pela estruturação de diretrizes para que
as pautas LGBT+ sejam abordadas na implementação das demais políticas.
No entanto, percebemos que, às vezes, há uma “transferência de
responsabilidade” para que o setor implemente de fato todas essas políticas.

Considerações finais

Destacamos que as reivindicações realizadas pelas organizações

LGBT+, ao longo dos últimos anos, que tornaram possível a
institucionalização do Movimento, resultaram em diversas conquistas para
esses grupos. Essas reivindicações não foram limitadas à garantia de leis
punitivas aos discursos de ódios e crimes LGBTfóbicos, como forma de
suprimir essas discriminações, uma vez que houve, também, a reivindicação
pela construção de políticas que deem acesso às garantias de direitos que
foram, e ainda são, restritos e/ou limitados a essas populações.
Um dos limites deste trabalho esteve, principalmente, relacionado ao
fato de o lazer não estar elencado em nenhum órgão do Estado. Nesse
cenário, muitas das vezes, os/as gestores/as entrevistados/as obtiveram
“certa” resistência para tratar o tema, uma vez que entendiam que essa não
era uma demanda do seu órgão. Além disso, caso outras metodologias
sejam utilizadas, pastas diferentes das estudadas por este trabalho poderiam
ter sido investigadas. Em contrapartida, outros estudos poderão
compreender mais a fundo sobre o desenvolvimento das políticas, por meio
das perspectivas da transversalidade e/ou da intersetorialidade, tendo como
foco o olhar dos profissionais que desenvolvem as políticas voltadas para os
públicos LGBT+, na pasta de direitos humanos.
 Por fim, ressaltamos a necessidade de que os estudos acadêmicos e seus
respectivos pesquisadores e pesquisadoras dialoguem com os setores
públicos. Esse debate poderia proporcionar uma aproximação do meio
acadêmico com o fazer político, visando o desenvolvimento de políticas que
utilizem os subsídios oferecidos pela pesquisa acadêmica. Além disso,
destacamos a necessidade de que as minorias sociais tenham acesso aos
direitos sociais, entre eles o lazer, e, assim, possamos garantir a sua
democratização, é preciso pensarmos não somente na produção dos dados e
na sua utilização pelos órgãos públicos. Isso porque é premente a reflexão
sobre a necessidade da inclusão dos sujeitos que compõem as minorias
sociais na construção das políticas de lazer. Essa é, inclusive, nossa última
proposição de pesquisa a partir deste trabalho: a investigação sobre as
participações desses/as indivíduos/as na organização dessas políticas e suas
possíveis influências.

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Notas

1 Assim como a Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial e a Secretaria de Políticas

para Mulheres, a Secretaria de Direitos Humanos, da Presidência da República, foi extinta pela
Medida Provisória nº 696, de 2015. Posteriormente a normatização foi convertida na Lei nº
13.266, de 2016 (Garcia e Calderaro 2017).
2 A ADI 4277 e a ADPF 132 foram ações que visavam analisar os artigos 226 § 3º da CF e o art.
1723 do código civil de 2002. Nesse sentido, a ADI 4277, interposta pela procuradoria-geral da
república, tinha como objetivo solicitar ao STF a declaração da obrigatoriedade do
reconhecimento da união homoafetiva como entidade familiar. No caso da ADPF 123,
apresentada pelo governo do estado do Rio de Janeiro, a intenção era garantir os benefícios de
licença, previdência e assistência para os casais entre pessoas do mesmo sexo (Coitinho Filho e
Rinaldi 2018).
3 Por meio do julgamento da Ação Direta de Inconstitucionalidade por Omissão (ADO) 26, de
relatoria do ministro Celso de Mello, e do Mandado de Injunção (MI) 4733, relatado pelo
ministro Edson Fachin, o STF entendeu que houve omissão inconstitucional do Congresso
Nacional por não editar lei que criminaliza atos de homofobia e de transfobia.
 RELAÇÕES ÉTNICO-RACIAIS DE MULHERES
TRANSEXUAIS E TRAVESTIS
EM VULNERABILIDADE SOCIAL NO CENTRO
DE ACOLHIDA ESPECIAL (CAE) FLORESCER:
LAZER COMO INCLUSÃO SOCIAL ↵

Flávio Daiji Kishigami

Edmur Antonio Stoppa
Introdução

O Dossiê dos assassinatos e da violência contra pessoas Trans em 20201.

produzido pela Associação Nacional de Travestis e Transexuais (ANTRA),
divulgado em 2021, no Dia Nacional da visibilidade Trans, 29 de janeiro,
levantou 175 mortes de mulheres transexuais e travestis. Comparado com o
ano de 2019, onde se registrou 124 assassinatos, houve uma alta de 41% de
homicídios desse grupo social, mantendo o Brasil na liderança mundial no
ranking dos países que mais matam pessoas trans.
O movimento mais antigo de luta LGBTIQA+ em atividade ininterrupta
é o Grupo Gay da Bahia (GGB), que surge em 29 de fevereiro de 1980 e
que no ano 1982, produz o primeiro Boletim do GGB, onde foi divulgada a
“Pesquisa sobre Homossexuais assassinados no Brasil”, revelando desde
então essa faceta da violência contra a comunidade LGBTIQA+ no Brasil.
Essa pesquisa é atualizada anualmente e hoje também divulga dados sobre
suicídio de pessoas LGBTQIA+, assim como violência/assassinato de
pessoas heterossexuais cisgêneras confundidas com indivíduos LGBTIQA+
ou que foram violentadas/assassinadas por defender pessoas vitimizadas
pela LGBTIQA+fobia.
Segundo dados dos boletins2. do GGB, o ano de 2017 foi o período que
ocorreu o maior número de homicídios da comunidade LGBTIQ+ com o
total de 445 óbitos, sendo o estado de São Paulo que encabeça essas
estatísticas, com 59 assassinatos registrados. As informações fornecidas
pelo GGB coincidem com os dados da ANTRA, reafirmando o Brasil como
o país que mais mata pessoas LGBTIQA+.
 Os assassinatos podem ser entendidos como consequência de uma
exclusão social, como por exemplo, a dificuldade de conseguir um emprego
formal no mercado de trabalho. Essa situação se torna evidente quando se
observa a estimativa realizada pela ANTRA, com base em dados colhidos
nas diversas regionais da organização, indicando que 90% das pessoas
atendidas pela associação recorrem ao trabalho de prostituição de rua ao
menos em um período da vida.
Ao observar a Pesquisa Nacional Sobre o Ambiente Educacional no
Brasil 2016,3. a exposição ao preconceito no ambiente escolar na vida das
pessoas LGBTIQA+ é algo corriqueiro: 27% dos entrevistados afirmaram
que já sofreram agressão física na escola, enquanto 73% foram alvos de
xingamentos por conta da sua orientação sexual. Essa mesma pesquisa,
realizada pela Associação Brasileira de Lésbicas, Gays, Bissexuais,
Travestis e Transexuais (ABGLT) levantou que entre estudantes com
identidade de gênero não normativa, 25% foram agredidos fisicamente,
enquanto 68% foram agredidas verbalmente na escola.
Menos da metade dessas vítimas 42,4% relataram à instituição os
assédios e violências, resultado de uma falta de apoio da direção e do corpo
docente em relação aos acontecimentos e, também, um despreparo dos
educadores para tratar do tema, segundo esse mesmo levantamento da
ABGLT. Como resultado muitas pessoas LGBTIQA+, em especial as
pessoas que possuem uma identidade de gênero que não corresponda aos
anseios da sociedade, acabam por abandonar os estudos.
Por conta desses dados, a prefeitura de São Paulo, durante a gestão do
prefeito Fernando Haddad (2013-2016), criou três políticas públicas
voltadas para atender a demanda da população LGBTIQA+, em específico a
comunidade de mulheres trans e travestis: duas sob a tutela da Secretaria
Municipal de Direitos Humanos e Cidadania (SMDHC) por meio da
Coordenação de políticas LGBTI:
O Transcidadania surge em 2014, com o objetivo de promover a
cidadania, oferecendo para travestis e transexuais que estão em situação de
vulnerabilidade social, uma transferência de renda que é condicionadas à
conclusão da escolaridade básica.
A criação dos Centros de Cidadania LGBTI, atendem de forma gratuita
e especializada a população LGBTIQA+ com o objetivo de desenvolver
ações permanentes de combate à LGBTIQA+fobia e respeito à diversidade
sexual, atuando a partir de dois eixos:

1. Defesa dos Direitos Humanos: com atendimento a vítimas de

violência, preconceito e discriminação com apoio jurídico,
psicológico e de serviço social, além de acompanhamento para
realização de boletins de ocorrência;
2. Promoção da Cidadania LGBTIQA+: suporte e apoio aos serviços
públicos municipais através da mediação de conflitos e palestras
com o objetivo de sensibilizar os servidores públicos.

A terceira política pública surge em março de 2016, através da

Secretaria Municipal de Assistência e Desenvolvimento Social (SMADS),
por meio da Rede Socioassistencial,4. o Centro de Acolhida Especial (CAE)
Florescer para atender a população de mulheres transexuais e travestis em
situação de rua. Esse espaço possui 30 leitos, proporciona três refeições
diárias, mas oferece também encaminhamentos para conferência de
documentos pessoais, acesso aos serviços públicos de saúde, além de
atividades de lazer, esporte e cultura, objetivando a inserção social desse
grupo. Outra proposta da CAE Florescer é mediar os acessos aos espaços
turísticos, de lazer e cultura da cidade de São Paulo, realizando passeios e
excursões com as mulheres transexuais e travestis atendidas pela política
pública.
O acesso ao lazer, cultura, esporte e aos espaços turísticos, assim como a
educação formal, são instrumentos essenciais na formação de uma
identidade cidadã, que estimula o pensamento crítico e que tem como
resultado a ocupação dos espaços públicos por essas mulheres transexuais e
travestis, que por falta de opções de empregos, acabam trabalhando na
prostituição de rua, como já foi citado anteriormente.
Stoppa (2005) afirma que o lazer possui em si um duplo aspecto
educativo, já que a educação pelo e para o lazer deve ser compreendida
como um modo de desenvolver ações que visam integrar o
desenvolvimento pessoal e social, além do descanso e divertimento. Ele
ainda afirma que participação cultural também pode se transformar em
reinvindicações sociais e consequentemente, no exercício da cidadania.
 Na concepção de Gastal e Moesch (2007), essas atividades da CAE
Florescer podem ser entendidas como uma prática do turismo sob uma
perspectiva cidadã, pois consideram o turismo como uma atividade que
envolve processos de estranhamento, ou seja, ao realizar turismo o sujeito
se relaciona com o inédito, que resulta em experimentar processos de
mobilização subjetiva, que converte-se em um novo olhar, um novo
pensamento e uma ressignificação do ambiente, da sua vivência naquele
momento e também de suas experiências passadas.
Para definição de vulnerabilidade social, este estudo utilizou o conceito
de Kaztman (1999), que tem como definição de vulnerabilidade, o resultado
de duas variáveis: i – a estrutura de oportunidades e ii - a capacidade dos
lugares:

i. A estrutura de oportunidades é o ajuste entre mercado, sociedade e Estado: sendo o

mercado a estrutura ocupacional e os empregos, a sociedade representa o “capital
social”, isto é, as relações interpessoais que organizam o apoio mútuo que existem nas
organizações familiares, religiosas e étnicas. Já o Estado são as políticas de bem-estar e a
estruturas de representação de demandas e interesses, como os conselhos comunitários.
ii . A definição de capacidade de lugares é a ideia dos territórios como espaços de
sobrevivência, considerando o acesso às condições de moradia, sanitárias, transportes e
serviços públicos, o que implica diretamente na distinção social às informações e
oportunidades.

O não acesso à educação formal é uma constante na realidade das

mulheres transexuais e travestis atendidas pela CAE Florescer e as
atividades de lazer, cultura, esporte e turismo que são realizadas por meio
dessa política pública acabam por se transformar em uma ferramenta da
educação não formal que pode em diferentes graus resgatar essas vivências
de exclusão social.

[...] o desenvolvimento de políticas públicas na área do lazer é fundamental como forma de

estimular a criticidade e a criatividade, de tal maneira que as pessoas possam superar as
diversas barreiras encontradas no cotidiano, que limitam a efetiva participação não só nas
vivências de lazer, mas na sociedade de uma forma geral. (Stoppa 2005, p. 27)
 É necessário pontuar algumas questões importantes: a denominação
empregada para se referir às mulheres transexuais e travestis que são e
foram atendidas pela CAE Florescer pode variar de “atendidas”,
“conviventes” e “meninas”, sendo esta última a forma como elas se
autodenominam. O termo Casa é utilizado pelas meninas para se referirem à
CAE Florescer; a grande maioria delas estão nessas condições porque
perderam o vínculo familiar, foram expulsas de casa ainda crianças e,
consequentemente, mantiveram-se excluídas dos espaços e da socialização
para além do universo da prostituição de rua, pode-se então afirmar que
para muitas meninas, a CAE Florescer é a primeira referência de um lar.
As observações de campo ocorreram entre 21 de outubro de 2017 até 16
de março de 2019, e resultam em inúmeras atividades investigadas, porém,
para este estudo serão apresentadas apenas aquelas que possuem uma
intersecção com a questão étnica-racial.
Para tentar relacionar as duas temáticas, é necessário fazer uso das
concepções de Almeida (2018), que afirma que há distinção entre
preconceito, racismo e discriminação, mas que muitas vezes esses conceitos
são entendidos e usados como sinônimos. O preconceito deve ser
compreendido como a construção e a definição de conceitos sobre
determinados grupos ou um indivíduo, que são constituídos por fatores
históricos e sociais. Já o racismo ele define como uma forma sistemática de
discriminação baseada na raça, exposta por meio de práticas, sejam
conscientes ou inconscientes que produzem desvantagens e privilégios,
dependendo do grupo racial. Por fim, a discriminação é o tratamento
diferenciado dado a uma pessoa, em razão da sua raça.
Segundo Almeida o conceito de raça não é estático, mas dependente das
relações dos grupos sociais vigentes e que a construção desse conceito serve
para a manutenção das normas sociais e que para compreender essa
dinâmica, é necessário entender o racismo a partir de três concepções: a
individualista, onde o racismo se apresenta como uma patologia resultado
dos preconceitos; a institucional, onde são impostos privilégios e
desvantagens a determinados grupos a depender da raça, naturalizando essa
realidade por meio do poder e dominação e por fim, o racismo estrutural
que tem uma relação intrínseca com a normalização do racismo nas relações
sociais, políticas jurídicas e econômicas de tal forma que a
responsabilização de ações e atos racistas por parte de indivíduos e
instituições não consiga eliminar a reprodução da desigualdade racial.
O autor também afirma que existem causas cumulativas de racismo que
contribui com a inferiorização das pessoas negras, como ser mulher e ser
homossexual: “racismo e sexismo colocam as pessoas em seu devido lugar,
ou seja, nos setores menos privilegiados e mais precarizados da economia”
(Almeida 2018, p. 160). No caso das meninas negras/pretas da Casa
Florescer a situação se torna mais precarizada, porque soma-se o
preconceito pela identidade/expressão de gênero.

Metodologia

Trata-se de um estudo qualitativo, que segundo Minayo (2010),

considera a subjetividade das representações humanas e das suas relações,
com base nas representações sejam elas individuais, sejam elas coletivas. É
empregado para esclarecer dinâmicas sociais por intermédio da
coletividade. Enquanto metodologia, este presente estudo foi elaborado por
intermédio da combinação de pesquisa bibliográfica, documental e
empírica, introduzindo o pesquisador no grupo investigado.
O trabalho de campo objetivou a observação das práticas de lazer,
cultura, esporte e turismo promovidas ou estimuladas pela CAE Florescer
para as mulheres transexuais e travestis em vulnerabilidade social e
atendidas pela política pública, sob uma perspectiva da intersecção entre
identidade/expressão de gênero e raça nessas atividades. De acordo com
Alves (2011), pesquisar é uma atividade abrangente e complexa, que
ultrapassa a simples observação e a realização de cálculos, pois é necessário
ser capaz de problematizar uma realidade e identificar fatores que
influenciam na sua existência.
Para instrumentalização da pesquisa, foram adotadas as seguintes
técnicas:

1. Pesquisa bibliográfica: levantamento de estudos relativos ao lazer e

ao turismo no Brasil e obras relacionadas a corporalidade e a
sexualidade.
 2. Pesquisa documental: tratamento analítico dos documentos relativos à
CAE Florescer, elaboradas de acordo com o objetivo da pesquisa
(Gil 1991), além de relatórios de instituições não governamentais.
3. para a pesquisa empírica:
a) Campo de observação (Thiollent 1987): a delimitação de
observação empírica está diretamente relacionada com o quadro de
atuação da CAE Florescer. A construção da amostra de observação
da população de mulheres transexuais e travestis em condições
sociais vulneráveis se deu por meio da valorização de critérios da
representatividade qualitativa (Thiollent 1987).
b) Entrevista centrada (Thiollent 1987): investigou as experiências e
vivências das mulheres travestis ou transexuais que foram
envolvidas nas práticas de lazer e turismo promovidas pela CAE
Florescer e que no momento das entrevistas encontravam-se
economicamente autônomas e não moravam mais na Casa.

Importante salientar que apenas após a aprovação do projeto no Comitê

de Ética em Pesquisa – Plataforma Brasil, parecer 3.074873 e CAAE
03962818 1 0000 5393 – na data de 11 de dezembro de 2018, foram
realizadas as entrevistas centralizadas.

Casa Florescer

O documento base da CAE Florescer, que recebe o nome de Plano de

Ação, possui as orientações acerca das ações desta política pública e foi
elaborada com o objetivo de orientar as atividades da instituição. Ao nascer,
em março de 2016, a instituição se torna uma referência no acolhimento da
população trans em situação de rua, pois, era um serviço inédito até então e
porque além do acolhimento, oferecia inúmeros serviços e atividades que
podem ocorrer no próprio espaço da CAE Florescer ou em outros locais, em
parceria com outras políticas públicas e instituições.
O documento considera o princípio da intersetorialidade sob a
perspectiva de completude das políticas públicas, pois é necessário articular
e fortalecer uma rede que promova ações coordenadas e planejadas para
atender as necessidades de cada uma das meninas atendidas pela Casa. A
proposição tem como princípio de que nenhuma ação isolada tem a
capacidade de incorporar a complexidade das necessidades
multidimensionais desse grupo social, então se faz necessária a integração
das ações da SMADS com outras Secretarias municipais e instituições.
A SMADS tem a responsabilidade da manutenção econômica da Casa
Florescer e de fiscalizar o trabalho ali realizado. Segundo dados do Plano de
Ação, 100% dos recursos financeiros do centro de acolhida especial para
mulheres transexuais e travestis é público, mas a execução do projeto está
sob a responsabilidade da ONG Coordenação Regional das Obras de
Promoção Humana (CROPH).
O acolhimento formal para as mulheres trans, travestis e transexuais em
situação de rua ocorre através de um encaminhamento realizado pelo
Centro de Referência Especializado para População em Situação de Rua
(Centros Pop), que também está sob a tutela da SMADS. Além do Centros
Pop, a CAE Florescer mantém uma articulação com outros serviços
socioassistenciais, como as unidades de assistência social direta – o Centro
de Referência de Assistência Social (CRAS) – ou indireta, que é o caso dos
serviços conveniados, além da admissão prioritária aos programas, serviços
e benefícios, como por exemplo, o Centro para Juventude (CJ), o Centro de
Desenvolvimento Social e Produtivo para Adolescentes, Jovens e Adultos
(CEDESP), o Núcleo de Apoio à Inclusão Social para Pessoas com
Deficiência (NAISPD), bolsa família e renda mínima.
Das várias estratégias elaboradas para a realização das propostas
pensadas para a inserção social das atendidas contidas no documento,
quatro possuem relação com o objeto de estudo dessa presente pesquisa,
pois têm relação direta e indireta com o lazer e a ocupação de espaços
turísticos:

1. Oficinas: Despertar o interesse pelo trabalho manual. Estimular o

desenvolvimento de habilidades, potencialidades e sociabilidade.
2. Datas Comemorativas: Comemorar os aniversariantes do mês e/ou
datas festivas; buscar elevar a autoestima; propiciar espaço de
descontração.
3. Grupo de Entretenimento/Cinema: Propor espaço para lazer através
de atividades esportivas, música, vídeos, jogos e teatro.
 4. Passeios Culturais: Despertar o interesse pelas diversas formas de
cultura; visitar pontos turísticos de São Paulo.

Preconceito e discriminação racial na comunidade LGBTIQA+

As pessoas LGBTIQA+ sofrem algum grau de preconceito e acabam por

vivenciar a LGBTIQA+fobia em algum momento da sua vida, entretanto,
essa vivência de discriminação não é um impeditivo para que a raça
também seja um outro fator para discriminar pessoas dentro da própria
comunidade. O Brasil carece de estudos quantitativos que contemplem essa
interseccionalidade entre sexualidade, corporalidade e raça e por conta
dessa realidade foram utilizados relatórios estrangeiros.
No relatório LGBT in Britain Home and Communities5. elaborado no
Reino Unido e publicado em junho de 2018 pela organização Stonewall,
onde mais de 5.000 lésbicas, gays, bissexuais e trans de toda a Inglaterra,
Escócia e País de Gales foram entrevistadas e entrevistados sobre sua vida
na Grã-Bretanha hoje, com o objetivo de investigar as vivências específicas
da comunidade. Os dados da comunidade LGBTIQA+ britânica apontam
que mais da metade das pessoas chamadas de BAME (black, asian and
minority ethnic), na tradução para o português, pessoas negras, asiáticas e
de minorias étnicas (51%) já experimentaram discriminação ou foram
vítimas de maus-tratos na própria comunidade LGBT por conta de sua
etnia. Este número sobe para três em cada cinco para pessoas LGBTIQA+
quando se considera apenas as pessoas negras (61%).
Uma outra pesquisa de 2018, também britânica, aponta para a mesma
direção: segundo a reportagem6. do site Gaytimes, o estudo foi produzido
pelo aplicativo de namoro gay Chappy em parceria com a organização The
BAME LGBT Charity que capacita negros, asiáticos e outras minorias
étnicas LGBTIQA+ no Reino Unido. Foram entrevistados 500 homens gays
e constatou-se que 7% dos homens brancos se sentiram discriminados
racialmente no meio LGBTIQA+ enquanto 35% dos homens gays não-
brancos experienciaram essa mesma situação, o que significa que homens
gays negros, asiáticos e pertencentes a outras minorias étnicas têm cinco
vezes mais chance de sofrer discriminação do que um homem gay branco.
 Segundo o estudo, essa discriminação tem levado muitas pessoas a um
isolamento étnico, gerando grupos minoritários dentro de um grupo já
minoritário, pois existe o receio por parte dessas pessoas pertencentes a
essas minorias étnicas de sofrerem preconceito e hostilidades no mundo
real, pois essa situação é muito recorrente nos meios virtuais. De acordo
com Ozzy Amir, fundador da BAME LGBT Charity, sob a desculpa de
“preferências pessoais”, as pessoas se sentem confortáveis em serem
declaradamente racistas, postando frases como “fora, negros, e fora,
asiáticos”, bastante comuns em aplicativos de paquera.
Ele declara que esse resultado não chega a ser surpreendente, mas
auxilia a quantificar o problema do preconceito e discriminação racial na
comunidade LGBTIQA+, já que o resultado explicita que mais de um terço
dos homens gays negros, asiáticos e de outras minorias étnicas já sofreram
discriminação, e acredita que exibir esses dados à população gay branca
pode ajudar a esclarecer o quão endêmico é o problema, já que a segregação
gera um ciclo de auto reforço de exclusão e invisibilidade.
Apesar das especificidades socioeconômicas e geográficas do Brasil e
Reino Unido, o preconceito e a discriminação racial na comunidade
LGBTIQA+ de ambos os países não apresentar diferenças significativas,
pois, resgatando Almeida (2018), o racismo baseia-se em uma estrutura de
desigualdades baseadas por práticas ordenadas de discriminação.

Lazer no Brasil: acesso desigual

O lazer, assim como toda atividade humana, é uma prática que reproduz
as diferenças sociais historicamente construídas, isso significa que o acesso
às atividades de lazer, cultura, esporte e turismo é limitado pelo preconceito
e discriminação. Segundo o estudo “O lazer do brasileiro, sob o recorte da
categoria sexo, estado civil e escolaridade” de Soutto Mayor e Isayama
(2017), há um número muito pequeno de pessoas que se interessam em
atividades relacionadas às práticas artísticas, manuais, intelectuais e ao ócio
como uma forma de lazer. De acordo com os autores, esse resultado pode
ser reflexo de uma educação orientada para o pragmatismo profissional,
conectado com as imposições do mercado, além da influência dos
princípios da produtividade e, consequentemente, da ideia de meritocracia.
 Quanto ao sexo das pessoas entrevistas no estudo, há diferenças
significativas quanto a escolha das práticas de lazer: enquanto para os
homens as atividades físico-esportivas são escolhas óbvias, as mulheres
optam pelo ócio. Homens optam por um lazer fora do ambiente doméstico e
as escolhas mais comuns entre as mulheres é “ficar deitada” e “não fazer
nada”.
A pesquisa “O lazer do brasileiro: discussão dos dados coletados em
escolaridade, renda, classes sociais e cor/raça” (Pedrão e Uvinha 2017),
assegura que a classe E nos seus momentos de lazer opta majoritariamente
por atividades que têm relação com o ócio, pois as atividades de lazer que
são escolhidas e praticadas variam de acordo com a classe social, já que as
oportunidades e as possibilidades dessas práticas são distintas e,
consequentemente, a sua forma de apropriação sobre o tempo livre é
igualmente desigual. Observou-se também que uma maior escolaridade
representa maiores possibilidades de atividades de lazer. Isso é resultado da
relação da educação com a capacidade de identificar e vivenciar as opções
de lazer nos espaços, além de oportunizar o reconhecimento e a importância
dessas atividades, como pode ser observado na fala de uma das
entrevistadas:

[...] eu morava na periferia, eu não sabia que existia Pinacoteca, eu não sabia que
existia Teatro Municipal, eu não sabia que existia, é, sei lá, o cinema na Avenida
Paulista, umas coisas assim que eu não tinha noção de nada... Itaú Cultural, eu não
sabia de nada disso, não tinha noção de nada. Foi um choque de cultura pra mim, e
eu acho que foi da mesma forma pra essas meninas que vieram da rua, de outras
cidades.

É necessário questionar a forma desigual que o capital cultural está

distribuído no espaço urbano (Mayor e Isayama 2017), resultado da
desigual distribuição de renda e da ordenação dos espaços culturais nas
cidades, além da mobilidade urbana deficiente. Também é necessário
estimular as pessoas a exercerem de forma consciente seu direito de
escolha, apresentando as possibilidades existentes de lazer na cidade.
As atividades da Casa Florescer proporcionam esse contato com as
atividades espaços de lazer e turismo para as mulheres transexuais e
travestis, que vivenciam uma extrema vulnerabilidade social, algo inédito,
tanto que não há dados específicos sobre esse grupo social e práticas de
lazer e turismo.

Relações étnico-raciais nas atividades de lazer da Casa Florescer

A estrutura social é racista (Almeida 2018) porque em todos os espaços

os negros estão em condições subalternizadas, seja pela violência estrutural
– na ausência de direitos – ou pela violência cultural, que impõe a ideia de
uma incivilidade e incapacidade por parte das pessoas negras, assim como a
força institucional, através do controle policial.
Essa estrutura racista obviamente atinge as meninas atendidas pela Casa
Florescer, entretanto, elas possuem uma vivência tão violenta em relação a
sua identidade/expressão de gênero, que as questões raciais acabam se
tornando menos perceptíveis.
A questão racial por parte das mulheres transexuais e travestis é pouco
explicitada nas suas falas, no entanto, durante todo o tempo de observação
de campo, constatou-se que a discriminação e preconceito se naturalizaram
dentro desse contexto de exclusão. Termos como “viadinho”, “bichinha” e
“maricona” (termo pejorativo utilizado para se referir a gays idosos) eram
comumente utilizados, assim como os termos “dundi” ou dundum” (do
pajubá,7. utilizado de forma pejorativa para identificar um homem negro)
ou “japa” e “china” para asiáticos.
Uma observação relevante durante o período de campo, é que
trabalhadores, voluntários e pesquisadores brancos que frequentam a CAE
Florescer sempre eram lembrados pelo nome, sobrenome e profissão por
grande parte das conviventes, diferente do que ocorria com pessoas não-
brancas. Isso também foi observado na atitude de alguns funcionários.
No dia 26 de novembro de 2017 foi realizado uma Missa Afro em
homenagem ao Dia da Consciência Negra e os fundos da Instituição
estavam decorados para o evento com um altar e cadeiras de plástico
dispostas como em uma igreja. As pessoas convidadas e que realizariam a
atividade estavam vestidas com uma vestimenta africana; se tratava de uma
missa católica e não havia nenhum elemento do candomblé ou umbanda,
mesmo assim, muitas meninas expressaram verbalmente o incômodo com
esse sincretismo e acabaram por observar a missa de uma certa distância,
sem participar efetivamente.
Em 28 de fevereiro de 2019, foi realizada a oficina de Arteterapia, com
a atividade sobre o fortalecimento do nome; proposta pensada e realizada
por um voluntário, um homem jovem cisgênero, gay e negro, profissional
da educação. Ele disponibilizou papel sulfite e carvão para desenho para
que as pessoas presentes escrevessem seus respectivos nomes e
desenhassem algo representando esse nome. O voluntário tinha total
domínio sobre o conteúdo proposto, além do trato extremamente gentil e
paciente, criando um clima muito agradável e acolhedor, mas havia apenas
4 meninas participando da atividade. A ação deste voluntário ocorria
semanalmente e a participação em termos quantitativos nunca era
expressiva e em uma conversa ele chegou a desabafar que estava um pouco
triste porque não sabia como aumentar o interesse das meninas na
Arteterapia. Muitas conviventes da Casa tinham conhecimento da atividade,
porque havia um quadro com os horários das atividades semanais que
ficava exposto na sala, mas não sabiam o nome do voluntário e nem sabiam
que ele era professor.
Uma atividade manual, muito próxima da proposta da Arteterapia,
ocorreu em 11 de dezembro de 2018, a confecção de mandalas. Houve uma
exposição de trabalhos e fotografias produzidas pelas conviventes em
encontros anteriores, enquanto eram disponibilizadas varetas de churrasco e
lã colorida. O mesmo voluntário da arte terapia ficou responsável pela
exposição, enquanto uma voluntária – mulher cisgênera, jovem e branca –
estava responsável por ensinar a confecção de uma mandala.
No início da atividade, havia dez conviventes, mas no decorrer do
processo, mais três decidiram participar, totalizando 13 pessoas e todas as
conviventes que se dispuseram a participar produziram sua mandala e
chamavam a voluntária pelo nome.
O Projeto “Semente Yoga” na Casa Florescer é uma parceria entre a
ONG Veganismo Solidário com a Casa e oferece semanalmente uma prática
de yoga seguido de um lanche vegano. O projeto é dirigido por mulheres
cisgêneras, jovens e brancas e conta com uma participação significativa das
meninas abrigadas e todas se lembram do nome da professora de Yoga.
 Durante todo o período que o pesquisador esteve presente realizando a
observação de campo, ocorreram comentários preconceituosos e em alguns
poucos momentos alguma discriminação por parte das meninas com
visitantes, voluntários e funcionários negros ou pessoas não-brancas, mas
isso jamais ocorreu com visitantes, voluntários e funcionários brancos. Da
mesma forma, observou-se que visitantes ou voluntários negros (ou de outra
minoria étnica) recebiam menor ou nenhuma atenção, assim como as
atividades elaboradas e conduzidas por essas pessoas tinham menor adesão
do que as elaboradas e conduzidas que por pessoas brancas. Houve uma
ocorrência de injúria racial por parte de uma convivente, negra, para com
um funcionário negro. Ela repetidas vezes o chamou de “negro nojento” e
“negrinho empregado”.
Para Almeida (2018), o racismo é institucionalizado no imaginário
nacional brasileiro, porque muitos estudos a respeito da desigualdade racial
foram utilizados para justificar a inferioridade negra e não de forma crítica
para pensar a condição do negro nessa mesma sociedade. O negro é
diretamente ligado à África e se torna um ser evoluído apenas a partir da
miscigenação com brancos ou contado com estes.
Todos os argumentos que tentam justificar o racismo, o preconceito e a
discriminação são falsos ou inexistentes (Almeida 2018) e por conta disso
os espaços devem promover a inclusão dos negros; a representatividade dos
negros em espaços antes ocupados apenas por brancos se torna relevante.
Mas segundo o autor, apenas a luta por representatividade não faz com que
o racismo seja enfrentado ou superado, pois não é ela que garante a
mudança da forma como se compreendem as relações sociais, tampouco
retira o estigma colocado sobre os negros.
O lazer possui grande capacidade educativa, agindo como uma ação de
intervenção no mundo, produzindo conhecimento e autonomia. Há um
potencial de transformação social nessas atividades (Pedrão e Uvinha
2017). As atividades realizadas pela e na Casa Florescer podem em muitos
momentos reproduzir uma lógica do racismo estrutural, mas ao mesmo
tempo produzem possibilidades de uma reflexão sobre essa questão:

[...] de início pode gerar um desconforto de você estar com uma pessoa de uma outra
classe social que fala totalmente diferente de você, que é uma pessoa extremamente
 egoísta, que nunca sofreu na vida, porque nunca passou fome na vida, que nunca
precisou chupar um pau ou dar o cu pra comer uma marmitex, mas eu tive que passar
por isso, nem por isso eu vou sair condenando todo mundo ou querendo matar todo
mundo porque eu tive que chupar e dar o cu pra poder sobreviver. Muitas não
passaram por isso, mas eu posso trocar experiência com essas pessoas, você tá me
entendendo? Eu pude me ligar que os cara não é só violento com travesti não, bem.
Os caras não é só violento com travesti, os cara é violento até com mulher, amor.
Mulheres bonitas. E não é só uma violência de meter a porrada, violências
psicológicas assim, absurdas e quando a gente se junta, a gente se une, rico, pobre,
mulher, preto, branco, a gente só tem a ganhar, né bem?

Considerações finais

A grande maioria das mulheres transexuais e travestis acolhidas pela

CAE Florescer e tiveram a muitas ainda têm a prostituição de rua como seu
espaço de existência em uma sociedade que as objetifica e as explora. Todas
elas, ao chegar na condição de morar nas ruas é porque perderam o vínculo
familiar, muitas foram expulsas de casa ainda crianças e,
consequentemente, mantiveram-se excluídas dos espaços e da socialização
para além desse contexto. A ausência de vínculos e a não acesso à educação
formal, ao lazer, à saúde e ao trabalho formal, muitas vezes, é uma porta de
entrada para o vício de drogas lícitas e ilícitas.
Uma das consequências dessas condições de vulnerabilidade é que a
imagem dessas mulheres transexuais e travestis ficam atreladas à ideia de
criminalidade. Da mesma forma que a corporalidade, identidade/expressão
de gênero e sexualidade são fatores determinantes para o acesso desigual ao
lazer, outros contornos se interseccionam como a raça, classe social e
escolaridade.
O espaço da CAE Florescer se torna para essas meninas muito mais que
um simples centro de acolhida, para muitas, acaba se caracterizando como
um ambiente que mais se aproxima do que pode ser considerado uma
família, pois é nessa política pública que muitas travestis e transexuais têm
as suas primeiras experiências como cidadãs. É nessa política pública que
muitas delas têm sua primeira experiência de lazer e turismo na cidade de
São Paulo e uma socialização com pessoas fora da vulnerabilidade social,
esse sentimento pode ser compreendido na fala de uma ex-convivente que
hoje trabalha como agente de saúde:

O Florescer é um sonho. Eu me emociono de falar do Florescer porque... (choro)... só

quem passou por aqui e passou por tudo que a gente passou nessa vida e quando
chegou, ah, um espaço de vocês, pra vocês, é uma conquista, porque assim, a gente
sempre foi apedrejada pela sociedade, entendeu? Nunca teve esse acolhimento,
nunca teve esse carinho. E de repente falava assim, a Casa Florescer é pra travesti e
transexual, gente, é uma vitória, até então a gente não se via... a gente era pessoas,
ser humano, mas assim, as pessoas muitas vezes faziam a gente se sentir como um
lixo, entendeu? Como se não tivesse direito a nada, pior que uma merda na rua. E
esse espaço assim, é um sonho realizado.
O trabalho de campo realizado na e com a CAE Florescer, permitiu a
compreensão de inúmeras questões que ocorriam nessa política pública
durante um período que havia uma grande e intensa frequência de inúmeros
pesquisadores, voluntários e visitantes das mais diversas áreas, e esse
encontro de universos tão distintos geraram conflitos, alguns explícitos e
outros, nem tanto.

[...] o maior ponto negativo na Casa Florescer é que as pessoas, elas vêm visitar a
Casa sem conhecimento, então isso fode muito. A psicóloga até tentou fazer um
textinho bonitinho falando “olha, trate as pessoas assim, são todas elas, não pergunte
do nome civil e tal”, mas meio que ficou em off porque entra e sai pessoa, e nem a
psicóloga sabe quando vai entrar e quando vai sair a pessoa. Essa era a coisa mais
foda, sabe? Você chegar e a pessoa falar “ah, que não sei o quê”, e todo santo dia
você tem que falar “olha, não falo com a minha mãe, fui expulsa de casa, eu me
drogo, eu fiz prostituição”. Todo santo dia isso, você falar isso, é meio que chato,
cansativo, é, acho que esse é o ponto mais negativo.

Apesar de algumas questões, a CAE Florescer aborda o lazer e o turismo

fora de uma lógica mercantilizada, pois, cria possibilidades de acesso a
estes espaços, democratizando-os e por consequência, produzindo
cidadania.
O exercício do lazer e do turismo possibilita a construção de uma
autoestima nas meninas atendidas pela Casa Florescer, produzindo um
sentimento de pertencimento à cidade e à sociedade, na busca de uma
melhor perspectiva de vida, e muitas delas vão buscar uma formação, uma
especialização, e conseguem um emprego formal e a autonomia financeira.
A limitação observada foi a ausência do debate acerca do racismo para
além da questão da representatividade, em verdade, muitas situações
acabam por naturalizar as concepções de desigualdade racial, entretanto, é
preciso considerar que a prática do lazer e do turismo tem a capacidade de
ampliar o capital cultural, possibilitando o questionamento dessas ideias em
algum momento. Ocupar espaços que antes eram inacessíveis, permite uma
nova percepção sobre si e sobre seu lugar e papel na sociedade:

É, na verdade a pessoa trans, quando acessa esses lugares, ela começa a ver tudo
de um novo jeito, começa a entender que ela pode tá ali, que ela é capaz de tá ali. Na
verdade, ela tem que enfrentar o preconceito. Porque sempre vão ter olhares e
chacotinhas só pelo fato dela ser trans e estar ali. [...] Na verdade, você começa a ter
hábitos diferentes, né? Começa a ver que... geralmente as pessoas trans, elas vêm
do hábito da noite, né? Têm hábitos que uma pessoa ‘do dia’ que frequenta esses
lugares, tem um modo de falar, de se comportar, de se vestir, então você começa a
entender que você tá sendo diferente, né?

Uma das meninas de formou em Assistência Social aos 38 anos de

idade, mostrando que políticas públicas como a Casa Florescer são
fundamentais; que mais mulheres transexuais e travestis em situação de
vulnerabilidade social tenham acesso à educação e o trabalho formal. Uma
feliz notícia foi inaugurada a Casa Florescer II no ano de 2020.
Que os próximos trabalhos e pesquisas sejam realizados por pessoas que
vivenciaram essas experiências. A verdade é que essas vozes sempre soam
como um incômodo como demonstra o texto a seguir, que faz parte da obra
“Vozes insurgentes de mulheres negras”, da Bianca Santana (organizadora):

Cumé que a gente fica?

Foi então que uns brancos muito legais convidaram a gente prá uma festa deles,
dizendo que era prá gente também. Negócio de livro sobre a gente, a gente foi muito
bem recebido e tratado com toda consideração. Chamaram até prá sentar na mesa
onde eles tavam sentados, fazendo discurso bonito, dizendo que a gente era
oprimido, discriminado, explorado. Eram todos gente fina, educada, viajada por esse
mundo de Deus. Sabiam das coisas. E a gente foi sentar lá na mesa. Só que tava
cheia de gente que não deu prá gente sentar junto com eles. Mas a gente se arrumou
 muito bem, procurando umas cadeiras e sentando bem atrás deles. Eles tavam tão
ocupados, ensinando um monte de coisa pro crioléu da plateia, que nem repararam
que se apertasse um pouco até que dava prá abrir um espaçozinho e todo mundo
sentar junto na mesa. Mas a festa foi eles que fizeram, e a gente não podia bagunçar
com essa de chega prá cá, chega prá lá. A gente tinha que ser educado. E era
discurso e mais discurso, tudo com muito aplauso. Foi aí que a neguinha que tava
sentada com a gente, deu uma de atrevida. Tinham chamado ela prá responder uma
pergunta. Ela se levantou, foi lá na mesa prá falar no microfone e começou a reclamar
por causa de certas coisas que tavam acontecendo na festa. Tava armada a
quizumba. A negrada parecia que tava esperando por isso prá bagunçar tudo. E era
um tal de falar alto, gritar, vaiar, que nem dava prá ouvir discurso nenhum. Tá na cara
que os brancos ficaram brancos de raiva e com razão. Tinham chamado a gente prá
festa de um livro que falava da gente e a gente se comportava daquele jeito,
catimbando a discurseira deles. Onde já se viu? Se eles sabiam da gente mais do que
a gente mesmo? Se tavam ali, na maior boa vontade, ensinando uma porção de coisa
prá gente da gente? Teve um hora que não deu prá aguentar aquela zoada toda da
negrada ignorante e mal-educada. Era demais. Foi aí que um branco enfezado partiu
prá cima de um crioulo que tinha pegado no microfone prá falar contra os brancos. E a
festa acabou em briga…
Agora, aqui prá nós, quem teve a culpa? Aquela neguinha atrevida, ora. Se não
tivesse dado com a língua nos dentes… Agora tá queimada entre os brancos. Malham
ela até hoje. Também quem mandou não saber se comportar? Não é a toa que eles
vivem dizendo que “preto quando não caga na entrada, caga na saída”.

Referências

ABGLT – ASSOCIAÇÃO BRASILEIRA DE LÉSBICAS, GAYS,

BISSEXUAIS, TRAVESTIS E TRANSEXUAIS. As experiências de
adolescentes e jovens lésbicas, gays, bissexuais, travestis e transexuais
em nossos ambientes educacionais. Relatório. Curitiba: Secretaria de
Educação da ABGLT, 2016.
ALMEIDA, Silvio Luiz de. O que é racismo estrutural? Belo Horizonte:
Letramento, 2018.
BOKANY, V. e VENTURI, G. (orgs.) Diversidade sexual e homofobia no
Brasil. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 2011.
GASTAL, S. e MOESCH, M. Turismo, políticas públicas e cidadania. São
Paulo: Aleph, 2007.
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Notas
1 Disponível em: https://antrabrasil.files.wordpress.com/2021/01/dossie-trans-2021-29jan2021.pdf.
Acesso em: julho/2021.
2 Disponível em: https://grupogaydabahia.com.br/relatorios-anuais-de-morte-de-lgbti/. Acesso em:
julho/2021.
3 Disponível em: https://static.congressoemfoco.uol.com.br/2016/08/IAE-Brasil-Web-3-1.pdf.
Acesso em: julho/2021.
4 Política social constituída por um conjunto de serviços, programas, projetos e benefícios que
compõem o Sistema Único de Assistência Social (SUAS) e são prestados diretamente ao
cidadão ou por meio de convênios com organizações sem fins lucrativos. Disponível em:
http://www.prefeitura.sp.gov.br/cidade/secretarias/assistencia_social/rede_socioassistencial/inde
x.php?p=3200. Acesso em: julho/2021.
5 Disponível em:
https://www.stonewall.org.uk/sites/default/files/lgbt_in_britain_home_and_communities.pdf.
Acesso em: julho/2021.
6 Disponível em: https://www.gaytimes.co.uk/life/queer-men-of-colour-are-choosing-to-isolate-
themselves-from-mainstream-gay-culture-new-study-finds/. Acesso em: julho/2021.
7 Linguagem praticada por membros do candomblé, religião de matriz africana que possui em sua
base sacerdotal muitos homossexuais e conhecida aceitação da população trans, resultando em
grande parte da identidade LGBT (Cruz e Tito 2016).
 O LAZER COMO DIREITO FUNDAMENTAL DE
PESSOAS LGBT+ PRIVADAS DE LIBERDADE ↵

Felipe Fonseca Oliveira Rodrigues

Hélder Ferreira Isayama
O lazer como direito humano fundamental

Antes de afirmar o lazer como um direito humano e fundamental, é

importante tecer explicações sobre essas duas definições jurídicas, pois não
são expressões sinônimas. Em comum, elas têm por conteúdo a proteção da
pessoa humana, são atreladas a valores ligados à liberdade, à igualdade e
buscam a preservação da dignidade dos indivíduos. Ambas, consagram
direitos percebidos como elementares, básicos e necessários a todos os
humanos.
Os termos, contudo, não se confundem. Sarlet (2010), ao traçar a
distinção entre os conceitos, aponta aspecto espacial/territorial e esclarece
que os direitos humanos são aqueles de conteúdo positivado no plano
internacional; os direitos fundamentais, por sua vez, são aqueles com
previsão no plano interno constitucional de cada país. Mazzuoli (2010)
argumenta que os direitos humanos são direitos inscritos (positivados) em
tratados ou em costumes internacionais, isto é, são aqueles que já
ascenderam ao patamar do Direito Internacional Público. Por outro lado,
direitos fundamentais é expressão mais afeta à proteção constitucional
(norma interna de um determinado país).
Assumindo essa diferenciação, os direitos humanos, quando
positivados no plano nacional, assegurados constitucionalmente, expressa
ou implicitamente no texto, recebem status interno no ordenamento jurídico
de fundamentais.

Nesse sentido, os direitos humanos (como direitos inerentes à própria condição e dignidade
humana) acabam sendo transformados em direitos fundamentais pelo modelo positivista,
incorporando-os ao sistema de direito positivo como elementos essenciais, visto que apenas
mediante um processo de “fundamentalização” (precisamente pela incorporação às
constituições), os direitos naturais e inalienáveis da pessoa adquirem a hierarquia jurídica e
 seu caráter vinculante em relação a todos os poderes constituídos no âmbito de um Estado
Constitucional. (Sarlet 2010, p. 109)

Cabe esclarecer que não é qualquer direito, de matriz constitucional, que

recebe o status de fundamental. Se assim fosse, nossa Constituição,
classificada como analítica por ser extensa, ampla e detalhista, com 250
artigos, estes subdivididos em parágrafos e alíneas, converteria tudo em
fundamental, e nada seria. Os direitos a serem classificados como
fundamentais são aqueles que, assegurados constitucionalmente (aspecto
formal), são vistos como autênticos trunfos contra a maioria, exigíveis dos
poderes constituídos, pois essenciais a qualquer indivíduo (aspecto
material).

Do ponto de vista formal, direitos fundamentais são aqueles que a ordem constitucional
qualifica expressamente como tais. Já do ponto de vista material, são direitos fundamentais
aqueles direitos que ostentam maior importância, ou seja, os direitos que devem ser
reconhecidos por qualquer Constituição legítima. Em outros termos, a fundamentalidade em
sentido material está ligada à essencialidade do direito para implementação da dignidade
humana. (Pereira 2006, p. 77)

Alguns autores, a exemplo de Moraes (2011), fazem a junção das duas

expressões (direitos humanos e direitos fundamentais), e adotam,
simplesmente, o termo direitos humanos fundamentais. Fogem assim da
problemática da diferenciação terminológica, buscam englobar e sintetizar
as duas dimensões imanentes, com destaque ao conteúdo em comum entre
elas.
Feito esse delineamento, o objetivo desse texto é discutir o lazer no
plano interno, na qualidade de direito fundamental, presente em diversas
instâncias da legislação brasileira e, em especial, abordar o amparo
normativo para o lazer de pessoas LGBT+ privadas de liberdade.

Lazer no plano interno: um direito fundamental

No Brasil, o vocábulo lazer aparece na Constituição Federal de 1988

(Brasil 1988) e, apesar do país, desde o império, já ter tido sete
Constituições,1. foi a primeira vez na história que o termo é incorporado,
previsto expressamente como um direito fundamental. Lazer já era refletido
no plano internacional como um direito essencial, encarado como um
direito humano, e, a partir de 1988, é, no Brasil, formalmente incorporado
na Constituição nascente como um direito fundamental.
A Constituição é a mãe de todas as leis no ordenamento jurídico
brasileiro, conhecida como a Constituição Cidadã (Bonavides e Andrade
1991), foi formulada em bases democráticas, tendo marcado o fim de um
ciclo autoritário vivido no país (Ditadura Militar-1964/1985), promulgada
trazendo em seu texto um rol extenso de direitos e garantias fundamentais.
Os direitos e garantias fundamentais são aqueles que protegem o ser
humano do arbítrio estatal e visam estabelecer condições mínimas de vida,
bem como de desenvolvimento da personalidade humana (Santos, Marinho
e Duarte 2011). Recorrentes ao longo de todo o texto, os direitos e garantias
fundamentais se concentram, precipuamente, no Título II da Constituição,
intitulado “Dos Direitos e Garantias Fundamentais”, sendo agrupados em
cinco capítulos: I – Dos Direitos e Deveres Individuais e Coletivos (artigo
5º), II – Dos Direitos Sociais (arts. 6º ao 11), III – Da Nacionalidade (arts.
12 e 13), IV – Dos Direitos Políticos (arts. 14 à 16) e V – Dos Partidos
Políticos (art. 17).
Sem adentrar em cada capítulo mencionado, a ideia é explicitar que os
direitos sociais são direitos fundamentais. Aqueles que pertencem ao
conjunto desses últimos. Direitos fundamentais, portanto, é expressão mais
abrangente, englobando, além dos direitos sociais, direitos individuais,
coletivos, de nacionalidade, políticos e partidários.
Tamanha a importância dos direitos fundamentais, todos eles, que são
protegidos no texto por cláusula pétrea (art. 60, §4º, inciso IV, CRFB/88),2.
isto é, a Constituição impede que futuras emendas ao seu texto (alterações
legislativas) suprimam tais direitos. A cláusula pétrea se destina, em outras
palavras, “garantir a estabilidade da Constituição e conservá-la contra
alterações que aniquilem o seu núcleo essencial, ou causem ruptura ou
eliminação do próprio ordenamento constitucional, sendo a garantia da
permanência da identidade da Constituição e dos seus princípios
fundamentais” (Pedra 2006, pp. 135-137).
 Dentre esses direitos fundamentais protegidos, o lazer aparece como um
direito social. Tais direitos estão atrelados a reivindicações e a lutas de
movimentos sociais. Pensados para se ter uma sociedade funcional e
estável, que atenda às necessidades dos indivíduos em seio comunitário.
Para Cury (2006, p. 22), “o direito social é um investimento, assegurado
pelo Estado, que visa reduzir progressivamente as desigualdades, controlar
os excessos dos interesses privados e dar oportunidade a todos de acesso a
determinados bens sociais indispensáveis a uma vida digna e a uma
participação cívica consciente”. No mesmo sentido, Comparato (2010, p.
77), argumenta que os direitos sociais “se realizam pela execução de
políticas públicas, destinadas a garantir amparo e proteção social aos mais
fracos e mais pobres; ou seja, aqueles que não dispõem de recursos próprios
para viver dignamente”.
Os direitos sociais estão atrelados ao princípio da solidariedade e a uma
defesa de igualdade material entre os indivíduos. Por meio de ações
prestacionais pelo estado, tais direitos visam minimizar desigualdades
fáticas e garantir a todas as pessoas condições de realizar suas
potencialidades. Agra (2010) afirma que “os direitos sociais tencionam
incrementar a qualidade de vida dos cidadãos, munindo-os das condições
necessárias para que eles possam livremente desenvolver suas
potencialidades” (p. 515).
No capítulo “Dos Direitos Sociais”, da Constituição de 1988, tem-se
enumerado, de forma abstrata, vários direitos sociais reconhecidos pelo
país. Lazer aparece expressamente em dois dispositivos. O Poder
Constituinte, ao redigir a Constituição Cidadã, não atrelou o direito ao lazer
ao fenômeno trabalho. No artigo 6º, coloca o lazer ao lado e em pé de
igualdade a outros direitos sociais, como a educação e a saúde. Se ele fosse
mero desdobramento da atividade laboral, não seria citado nesse
dispositivo, mas apenas no seguinte, voltado aos trabalhadores, urbanos e
rurais. Embora o artigo 7º arrole alguns direitos especificamente
decorrentes de relações trabalhistas (é o caso, por exemplo, do direito ao
salário mínimo e do direito a reajustes periódicos); outros direitos previstos
no dispositivo claramente são gerais e não se limitam aos trabalhadores,
como é o caso, por exemplo, do lazer, da saúde e da educação. Ali estão
como reforço protetivo.
 Assim, o lazer é, juridicamente, um direito social que pode ser
reivindicado por qualquer cidadão brasileiro, pois o Poder Constituinte não
limitou esse direito como desdobramento de quem exerce uma atividade
laboral.

A partir da Constituição de 1988, o lazer passou a ser direito social de todos os cidadãos
brasileiros. A inclusão do lazer nesse documento pode ser considerada um marco em
relação à efetivação desse direito, tendo em vista que até então não havia registro na lei que
explicitasse seu reconhecimento. Esse aspecto também vem sendo assegurado em
praticamente todas as constituições estaduais e leis orgânicas de municípios brasileiros.
(Isayama e Stoppa 2017, p. 3)

Ao contrário de outros direitos sociais que são introduzidos na

Constituição Federal a partir da reivindicação por movimentos sociais,
conquistas dos trabalhadores, como resultado de luta política entre capital e
trabalho, Santos (2011) aponta não ter havido no contexto da Assembleia
Constituinte de 1988 demanda de grupos organizados por lazer. Pouco
valorizado, a inserção do lazer no texto constitucional como um direito
social partiu à época de iniciativas por parlamentares ao apresentar emendas
em comissões constituídas.
Apesar da ausência de lobbies (grupos organizados) em reivindicar o
lazer como um direito social, Santos (2011) observa que a prevalência do
termo, ao fim dos trabalhos, na Constituição Federal revelou o
reconhecimento pelos atores envolvidos – constituintes, população e
entidades – sobre sua importância como direito fundamental.
Se o conceito lazer surgiu em contexto histórico vinculado ao labor
fabril, muitas vezes sendo apresentado em dualidade com outros conceitos
(em contraponto ao trabalho ou às obrigações sociais), o Poder Constituinte,
ao tratá-lo como um direito social, expandiu seu raio de incidência para
todos, pois é entendido como essencial. Não está atrelado a uma obrigação,
sendo elemento autônomo. Adotar uma interpretação restritiva do vocábulo
lazer seria pretender limitar o campo de aplicação de um direito social
redigido, ao menos na nossa Constituição Federal de 1988, em termos
abrangentes. Vai ao encontro ao princípio da máxima efetividade das
normas constitucionais,3. princípio que orienta o intérprete a conferir a
norma o sentido de maior eficácia possível, de modo a utilizá-la em toda a
sua potencialidade.
O lazer, ao ser reconhecido como um direito social, direcionou ao
Estado-nação a obrigação de prover materialmente condições mínimas aos
indivíduos de exercê-lo. Está ao lado de outras obrigações que cabe ao
estado-nação realizar, como a segurança pública. De fato, as pessoas no seu
cotidiano podem vivenciar lazer de diferentes formas e nem sempre
dependem de ações positivas do estado-nação, mas o papel deste último,
sobretudo em perspectiva comunitária, revela-se fundamental na ampliação
do leque de possibilidades.

Há, sem dúvida, direitos sociais que são antes poderes de agir. É o caso do direito ao lazer.
Mas assim mesmo quando a eles se referem, as constituições tendem a encará-los pelo
prisma do dever do Estado, portanto, como poderes de exigir prestação concreta por parte
deste. (Ferreira Filho 2009, p. 50)

Ao prever o lazer como um direito social, assim como fez também com
a saúde e a educação, o Poder Constituinte emitiu ao legislador ordinário e
ao gestor público a diretriz (1) de não agir contra e (2) de promover ações
em favor. Em outras palavras, as normas infraconstitucionais e atos
administrativos do poder público devem ser produzidas em sentido a não
criar obstáculo aos indivíduos de vivenciar em seu cotidiano experiências
de lazer e – mais do que isso – devem ser direcionadas a dar concretude a
esse direito social, entendido fundamental aos indivíduos, com ações
positivas e emprego de recursos públicos a fim de possibilitar que todas as
pessoas tenham o adequado acesso. Medidas que caminhem em sentido
contrário ao de ampliar as vivências de lazer aos indivíduos afrontam a
Constituição.
O lazer, além de constar no capítulo “Dos Direitos Sociais”, este
inserido no Título “Dos Direitos e Garantias Fundamentais”, aparece, ainda,
em outros dois pontos do texto constitucional. Surge no “Título VIII – Da
ordem social”, em seção dedicada ao Desporto, estabelecendo ao Poder
Público obrigação de fazer consistente em formular estratégias que
incentive a prática de lazer para a promoção social (art. 217, §3º,
CRFB/88).4. Aparece, também, no capítulo dedicado aos direitos “Da
Família, da Criança, do Adolescente, do Jovem e do Idoso”, estabelecendo
como dever do estado, da sociedade e da família assegurar aos menores de
idade, com absoluta prioridade, práticas sociais como a de lazer (art. 227,
CRFB/88).5.
Ao prever que o Estado deve incentivar o lazer como forma de
promoção social, reconhece a Constituição que a vivência desse direito é
desigualmente distribuída em sociedade entre as classes sociais. Interfere,
de forma acentuada, fatores econômicos, que determinam não apenas o
tempo disponível, mas o acesso desigual de recursos materiais para
vivenciá-lo. A promoção, leia-se, assistência social, está inserida na
necessidade do Estado em financiar ações como forma a mitigar
desnivelamentos do regime capitalista. Nesse sentido, Calvet (2005)
sintetiza que

a) o lazer tem sido, historicamente, uma atividade necessária ao desenvolvimento bio-

psíquicossocial do homem;
b) o lazer está relacionado à disponibilidade do tempo livre;
c) o lazer diz respeito mais diretamente às classes privilegiadas pela sua situação
socioeconômica;
d) por fim, a prática do lazer é influenciada sobretudo pelo Estado, na medida em que este
pode implementar políticas públicas para o setor, além de oferecer espaços físicos
necessários e adequados para a sua execução. (p. 59)

Compreender o lazer como estratégia de promoção social, ao lado de

outros programas, como de saúde e de previdência, visa então conferir
cidadania a pessoas em vulnerabilidade. É pensar sobre uma perspectiva de
educação para o lazer, de recolocação do sujeito, que se encontra às
margens, possibilitando-lhe qualidade de vida, desfrute de vivências
lúdicas, por meio de ações positivas executadas pelo Estado. Nesse mesmo
sentido, Lessa, Souza Neto e Santos (2012) apontam que o
desenvolvimento humano somente será idealmente alcançado quando os
direitos sociais forem de fato direitos, e não privilégios, com olhar para
aqueles “pobres de lazer”.
Contudo, é preciso atentar que o mau uso do lazer como assistência
social pode conduzir para práticas de “pão e circo”,6. uso de recursos
financeiros para mera distração da população em geral. Bonalupe (2007)
aponta para o caráter potencialmente assistencialista e utilitarista das ações,
não havendo um comprometimento forte no texto constitucional com o
direito social ao lazer. Marcellino (2015) também se preocupa com o risco
de se interpretar o lazer e o esporte como algo superficial, baseados em
ações pontuais e de caráter assistencialista. O Poder Constituinte, ao redigir
a Constituição, inseriu o dispositivo de promoção social do lazer dentro da
seção Desporto e, aparentemente, o fez inadvertido, tratando lazer dentro do
esporte. O autor critica a vinculação restritiva do lazer a um único conteúdo
(esporte). “Tudo isso contribui para se dificultar o entendimento do lazer
como objeto de estudo, campo de atuação profissional e esfera de atuação
do poder público” (p. 15).
O último dispositivo da Constituição que também menciona lazer (art.
227, CRFB/88) corrobora a ideia de um direito social em termos
abrangentes. Nessa norma, lazer está desvinculado da ideia de trabalho,
uma vez que o Poder Constituinte, expressamente, o assegurou às crianças,
essas impedidas de desempenhar atividades laborais.7. Lazer tem densidade
própria, não é um apêndice de nenhum outro direito e de nenhuma outra
obrigação social. No dispositivo, novamente atribui ao Estado, além da
família e sociedade em geral, o dever de assegurar amplamente o direito
social ao lazer, posto como essencial.
É importante salientar que não se extrai do texto constitucional que o
lazer se volta a grupos específicos de cidadãos nem se limita a práticas
específicas. Depreende-se justamente o oposto: visto como um direito
social, essencial por irradiar manifestação cultural, é dever do poder público
agir em sua implementação para todas as pessoas. E quando nos referimos a
todas, incluímos como titulares desse direito também as pessoas em
privação de liberdade.

Lazer das pessoas em privação de liberdade

As pessoas em privação de liberdade, quando praticam,

voluntariamente, atividades lúdicas, que lhe dão prazer, dentro de uma
unidade prisional, estão a vivenciar lazer? A perda temporária da liberdade
desnaturaria a possibilidade de se ter lazer? A limitação territorial à qual
estão sujeitas as pessoas detidas não afigura, em si, um obstáculo, pois,
convenhamos, tal limitação existe, em maior ou menor grau, para todos. Os
indivíduos que não cumprem pena de prisão contam com certa limitação
espacial para realização de suas atividades.
A privação de liberdade imposta por cumprimento de pena inviabiliza
certas atividades, mas não impede todas as formas de vivenciar lazer.
Existem opções que requerem pouco espaço (leituras, jogos, artes, danças,
esportes) e, nesse sentido, a limitação da liberdade não se mostra um
argumento suficiente para pretender afastar a ideia de lazer das unidades
prisionais. Quem sofre pena de reclusão não deveria perder a capacidade de
escolher, voluntariamente, dentre o leque de opções que se apresenta
possível no espaço disponível, aquelas atividades que lhe dão prazer.
Por outro lado, se compreendermos o lazer como uma experiência
realizável no tempo liberado do trabalho, a prática somente ocorreria,
consequentemente, naquelas poucas unidades prisionais em que são
oferecidas às pessoas privadas de liberdade oportunidade de desempenhar
internamente uma atividade laboral. Isso reduzia o alcance do lazer nas
prisões brasileiras. Não é que as pessoas em privação de liberdade se
neguem a trabalhar, ao contrário, quase todas reivindicam essa oportunidade
seja no intuito de abater parte do período de pena aplicada pelo Poder
Judiciário, seja para auferir alguma renda financeira necessária para a
compra de itens básicos dentro de uma prisão. Trabalhar nem sempre é uma
opção disponibilizada à pessoa presa.
Almeida (2003, 2005) argumenta que o lazer em contraponto ao
trabalho não dá conta de entender todo o social e as vivências na reclusão.
Para ele, “o lazer é fruto histórico e, por assim dizer, não pode ser
determinado como integrante de apenas uma esfera social, por exemplo, o
trabalho; ao mesmo tempo, o lazer (no sentido lato) não é determinante de
classe, mas, sim, as possibilidades de lazeres o são” (2003, p. 152).
Argumenta, ainda, que o lazer é determinado pelos padrões de convivência
peculiares a cada grupo social, refletindo seus vínculos internos, regras e
valores. “O lazer no presídio existe, não pode ser negado. Considerar a
inexistência do lazer na reclusão é concordar que o preso está fora das
relações sociais, e que o encarceramento não pertence ao agrupamento
contemporâneo, estando estanque à sociedade” (2005, p. 13).
 No plano de reconhecimento de um direito, é impertinente atrelar a
vivência do lazer ao exercício de um trabalho, ainda que com este
socialmente possa se relacionar. Lazer é uma necessidade humana e de
conteúdo autônomo. As unidades prisionais brasileiras, pouco importando
se já equipadas para oferecer trabalho, devem (deveriam) disponibilizar
espaço, infraestrutura e equipamentos para que as pessoas em reclusão
tenham opções de lazer. Concordamos com Gomes (2014), que entende o
lazer como uma necessidade humana e dimensão da cultura. São práticas
sociais vividas localmente e que se destinam ao desfrute da vida. Possuem
traços de ludicidade e abarcam uma multiplicidade de vivências
contextualizadas.
Enquanto manifestação da cultura, o lazer se constitui em práticas
historicamente situadas, devendo ser entendidas considerando a sua época,
a partir de quem as realiza, as influências com o trabalho, a educação, a
política, a economia, dentre outros componentes de uma complexa rede
social de interações.
Ao compreender o lazer como necessidade humana, tem-se reconhecida
a sua essencialidade e presença em qualquer agrupamento social, o que,
aliás, coaduna com a necessidade de ele ser protegido como um direito
social fundamental e garantido a todos.
As pessoas em privação de liberdade, restritas em sua mobilidade,
podem se valer do lazer como válvula de escape para fugir – por alguns
instantes – da dura realidade que as cerca. Torna-se canal para aflorar as
pulsões e sentimentos reprimidos (Elias e Dunning 2019; Gutierrez 2001).
Esse uso do lazer não deve ser visto apressadamente como hedonismo
negativo e alienado. É perfeitamente compreensível que as pessoas, diante
de um cotidiano sofrido, sentindo-se por vezes impotente em mudá-lo,
queiram ter suspiros de alívio, momentos fugazes de diversão, nada além.
Se o lazer é buscado por alguns para aplacar suas tensões, reconhecer essa
“utilidade” do direito social não o reduz a algo menor, sendo uma de suas
facetas sociais.
Tanto melhor será se o lazer, além de servir para o descanso e o
divertimento, funcionar também para o desenvolvimento pessoal e social,
estimular o pensamento crítico e criativo, ferramenta para mobilizar e
conscientizar, ajudar a refletir a situação a qual a pessoa encontra-se
inserida e os processos de exclusões existentes. Além de servir de fuga da
realidade cotidiana, o lazer, ao permitir conectar com o outro, tem o
potencial de ampliar nossos horizontes, refletir nosso contexto social.
Com essa compreensão, entendemos que o lazer desempenha papel de
expressão cultural, sendo uma necessidade humana, que propicia descanso e
divertimento, mas que tem, ainda, potencial de ser transformacional para
quem o vivencia, sendo reconhecido como direito social fundamental e, por
consequente, não pode ele estar alijado das prisões.
No Brasil, existe uma lei ordinária que estabelece como as penas
criminais impostas pelo Poder Judiciário devem ser cumpridas. Tal lei prevê
direitos e obrigações às pessoas condenadas, além de deveres ao Estado. É
conhecida como Lei de Execução Penal, usualmente referida simplesmente
pelo acrônimo LEP. Foi publicada em 11 de julho de 1984, em data anterior,
portanto, a promulgação da Constituição Federal vigente, que é de 1988.
Os membros do Congresso Nacional, quando elaboraram a Lei de
Execução Penal, preferiram, em vez de usar o vocábulo lazer, adotar no
texto da lei ordinária o vocábulo recreação. Ao redigir a LEP, usaram o
termo recreação seguindo, provavelmente, a terminologia adotada no
documento internacional Regras Mínimas para Tratamento de Reclusos,
de 1955.
A expressão recreação, contudo, tem dimensão mais restrita. Como
explica Marcassa (2004), “está intimamente relacionada à própria história
da educação, da escola e, especialmente, do ensino público primário” (p.
196). Tem estreita relação com as práticas da educação física e do esporte e
carrega a ideia de atividades para fins de disciplina do corpo. Insere-se
dentro de uma concepção em que o ócio era mal visto e as atividades
deveriam ter caráter civilizador. Com o tempo, embora outros sentidos
foram sendo atribuídos ao termo, “com a emergência dos estudos
provenientes da sociologia do lazer, a recreação perde importância diante do
destaque dado a esse fenômeno” (Marcassa 2004, p. 202).
Por conta dessa raiz histórica ligada ao termo recreação e por entender,
ainda, que “o lazer vai além da mera ‘realização de atividades’, sendo um
campo autônomo, dotado de características próprias, que ocorre em um
tempo/espaço específico” (Gomes 2003, p. 297), melhor teria sido a adoção
pelo parlamento do vocábulo lazer na lei ordinária. De todo modo, a LEP
hoje requer ser lida à luz da Constituição Federal e foi recepcionada pela
ordem vigente naquilo que não afronte os direitos consagrados pelo
constituinte. Qualquer lei ordinária, aliás, produzida em data anterior a
nossa Constituição, perdeu automaticamente validade naquilo que é
incompatível com o texto promulgado pelo Poder Constituinte e foi
recepcionada, isto é, manteve validade, no que é compatível.
A luz da Constituição Federal, onde se lê, na lei ordinária, recreação
temos lazer. O parlamento nem sempre emprega nas produções legislativas
a terminologia mais atualizada ou preferida pela academia e, nesse caso
específico, não poderia espelhar na LEP o vocábulo empregado na
Constituição Federal, pois essa é de data posterior àquela. Cabe ao
intérprete da norma fazer a leitura mais harmônica e compatível à ordem
vigente.
Lazer é um direito social, constitucionalmente assegurado, não havendo
esse status expressamente para recreação. Não usar o termo adotado pela lei
ordinária de forma abrangente (sinônimo a lazer) implicaria limitar a
dimensão do direito social e resguardar, juridicamente, apenas parte de um
conteúdo. Mais do que isso, poderia implicar em leitura excludente. É
censurável afirmar que as pessoas presas têm direito na lei ordinária à
recreação, e não a lazer. Este é um direito social fundamental garantido na
Constituição a todas as pessoas indistintamente e uma lei ordinária não tem
força para afastar esse direito. A leitura juridicamente compatível, portanto,
é de o intérprete assumir os termos como sinônimos. A ausência de padrão
terminológico, no caso em tela, decorre do contexto histórico em que os
documentos foram elaborados. É válido o esforço teórico e acadêmico em
diferenciar recreação e lazer, é impertinente, no plano jurídico, de tutela de
direitos, trazer essa diferenciação.
O vocábulo recreação trazido pela Lei de Execução Penal tem, portanto,
a abrangência dada ao vocábulo lazer. É dever do estado brasileiro formular
políticas públicas de lazer, frisa-se, para todos, empregados ou
desempregados, das crianças aos idosos, residentes em zona rural ou em
área urbana, para pessoas que estejam livres ou que estejam
temporariamente privadas de sua liberdade. É um direito e passível de
reivindicação.
 Vale observar que a LEP, logo nos primeiros artigos, já afirma que a
pena de prisão deve atingir tão somente direitos que foram objetos de
restrição pelo decreto condenatório ou pela lei. A reclusão suprimi
temporariamente a liberdade do indivíduo e exercícios correlatos, mas não
deve alvejar a sua dignidade, os seus demais direitos básicos.
O lazer, no que concerne aquelas práticas que são compatíveis a situação
de restrição temporária da liberdade, não pode (ou não deveria) ser obstado,
impedido de ser vivenciado dentro de uma unidade prisional. Aliás, sendo
um direito social, de natureza prestacional, é dever do estado viabilizar,
fomentar seu exercício. Não cabe apenas ao estado “deixar acontecer”, mas
é seu papel “fazer que aconteça”. Lembramos o que diz a Constituição
Federal: “O Poder Público incentivará o lazer, como forma de promoção
social” (artigo 217, 3§). O verbo incentivar tem o sentido de estimular,
encorajar, prover materialmente, criar condições para, é mais do que uma
postura omissiva, abster-se de impedir, exigindo do Poder Público um agir,
uma ação em favor da concretização desse direito.
No artigo 10 da LEP, impõe ao Estado prestar assistência às pessoas
presas, que deve abranger assistência material, de saúde, jurídica,
educacional, social e religiosa. O lazer, embora não esteja ali expresso, pode
ser lido como implícito ao vocábulo social.

Art. 10. A assistência ao preso e ao internado é dever do Estado, objetivando prevenir o

crime e orientar o retorno à convivência em sociedade.
Parágrafo único. A assistência estende-se ao egresso.
Art. 11. A assistência será:
I – material;
II – à saúde;
III – jurídica;
IV – educacional;
V – social;
VI – religiosa (Brasil 1984, grifo nosso)

De fato, se a pessoa está sob a guarda do Estado, este precisa despender

recursos para mantê-la. O objetivo da assistência não é, propriamente,
voltado a prevenir crimes ou para orientar o retorno à convivência em
sociedade, como diz a redação do artigo, mas, em verdade, é impositivo ao
Estado prestar assistência, visto que os direitos básicos de qualquer pessoa
devem ser resguardados. Maior responsabilidade tem o Estado com aqueles
sob a sua tutela.
Em seção específica na LEP, destinada a tratar “Da Assistência Social”
(Seção VI), o legislador afirmou no artigo 228. que a assistência social se
destina a amparar e a preparar a pessoa presa para a liberdade. Com esses
propósitos, a lei ordinária, no artigo 23, estabelece serviços que devem ser
oferecidos à pessoa em privação de liberdade, dentre eles, o lazer.

Art. 23. Incumbe ao serviço de assistência social: (...)

IV – promover, no estabelecimento, pelos meios disponíveis, a recreação; (...) (Brasil 1984)

Se é verdade que a assistência social pode ter uma faceta

ressocializadora, preparar a pessoa presa para retorno ao convívio social, é
certo também que ela não se reduz a esse objetivo. A assistência social tem
por finalidade atender aqueles que necessitam e se destina a garantir vida
digna aos indivíduos, o acesso universalizado aos direitos sociais, a
manutenção do convívio familiar, o acesso a itens básicos. A assistência
social, nesse artigo da lei direcionada às pessoas em privação de liberdade,
é um conceito de abrangência ampla, que vai desde a necessidade de
proteção das crianças até aos idosos, havendo, inclusive, no contexto da
seguridade social, lei específica que busca proteger pessoas em situações de
vulnerabilidade econômica. Assim, a assistência social não se limita aos
serviços especificados no artigo 23 e muito menos deve ser pensada com o
enfoque pragmático de promover a ressocialização do assistido, devendo
sobressair a sua finalidade de amparo.

Rol aberto e meramente exemplificativo de atribuições dos profissionais de assistência

social que atuam junto a egressos e à população carcerária, sendo inteiramente aplicável,
para todos os fins, a Lei Orgânica de organização de Assistência Social no País (Lei
8.742/1993). Prevalece no artigo 23 a função efetivamente assistencial, e não disciplinar, do
profissional de assistência social, diversamente do que se verifica na prática.
(Giamberardino 2021, p. 78)
 O lazer, aliado a outras ações, como capacitação e especialização para o
desempenho de um ofício, oferta de vagas de trabalho para egressos, acesso
à educação, orientação psicológica e assistência social, embora possa
eventualmente ajudar em um propósito de integrar socialmente pessoas em
privação de liberdade, não deve ser pensado exclusivamente com esse viés
pragmático. Precisa ser viabilizado nas unidades prisionais, ainda que
hipoteticamente se mostre incapaz de melhorar índices de reincidência
delitiva, visto ser uma necessidade humana, reconhecido como direito
essencial ao ser humano, e isso basta. Discordamos da ideia de defender a
implantação de um direito fundamental mirando os benefícios corretivos
que possam advir. O lazer, essencialmente, se presta a satisfazer quem o
realiza, sendo uma prática livre e desinteressada, voltada ao desfrute da vida
e fruição da cultura. O benefício é preponderantemente particular,
conquanto possa ser realizado de forma coletiva. O lazer gera satisfação
pessoal, bem-estar a quem o exerce de livre vontade. Ao estado cabe
viabilizar o exercício de múltiplas formas de lazer, pode até eleger e
incentivar as práticas que reputa mais educativas, mas sem descurar para o
fato de lazer e educação não serem expressões sinônimas, isto é, deve
permitir que as pessoas também se entretenham com conteúdos que os
administradores públicos de ocasião julguem como sendo menos
enriquecedores.
Mais à frente, em perspectiva apropriada, a LEP coloca o lazer como
direito que deve ser garantido às pessoas em situação de privação de
liberdade:

Art. 41 – Constituem direitos do preso: (...)

V – proporcionalidade na distribuição do tempo para o trabalho, o descanso e a recreação;
VI – exercício das atividades profissionais, intelectuais, artísticas e desportivas anteriores,
desde que compatíveis com a execução da pena;
VII – assistência material, à saúde, jurídica, educacional, social e religiosa; (...) (Brasil
1984, grifo nosso)

O parágrafo único do mencionado artigo permite a suspensão temporária

do lazer por decisão motivada do diretor responsável pelo estabelecimento
prisional, o que deve ser visto como medida excepcionalíssima. É ato
administrativo que, por implicar restrição a direitos, exige fundamentação
consistente passível de controle pelo Poder Judiciário.
A LEP estabelece, ainda, na linha do que dispõe as Regras Mínimas de
Nelson Mandela, que todo estabelecimento prisional deve dispor de
biblioteca, com livros não apenas instrutivos e didáticos, mas também
recreativos para o lazer dos interessados (artigo 21). Dito de outra forma, as
bibliotecas devem contar com acervo que abrigue não apenas conteúdos
formativos, mas também diferentes livros que possam ser de interesse o
acesso em momentos de lazer, devendo o Poder Público considerar o
público-alvo (os gostos variados, a idade, a localidade).
Na construção de uma unidade prisional, cabe ao Poder Público a tarefa
de planejar estrutura adequada a permitir às pessoas que estarão ali detidas
o exercício de todos os direitos compatíveis ao regime de perda temporária
da liberdade. Nesse sentido, o artigo 839. da LEP impõe que, dentre outras
dependências, as unidades prisionais devem contar com áreas e serviços
destinados à prática de lazer. Precisam ser planejadas já com essa
preocupação.
Todo esse percurso por artigos da Lei de Execução Penal é para repisar a
ideia, defendida, de que o lazer não deve ser encarado como uma benesse
injustificável, uma regalia às pessoas em privação de liberdade. É antes um
direito essencial reconhecido aos indivíduos e que, no plano internacional, é
qualificado como um direito humano; no plano interno, qualificado como
um direito social fundamental. Sua reivindicação em presídios deve ser
encarada com normalidade. Em cenário de carências, outras necessidades
podem parecer mais urgentes, porém, é impróprio hierarquizar direitos
essenciais. Por serem básicos, vistos como indispensáveis, todos os direitos
essenciais devem ser garantidos, o lazer inclusive.

Os limites e possibilidades de lazer de pessoas

LGBT+ privadas de liberdade

A Lei de Execução Penal, que é de 1984, não faz nenhuma menção, ao

longo dos seus 204 artigos, à expressão gênero ou sexualidade, nada diz
sobre o modo adequado de tratamento humano que deve ser dispensado às
pessoas da comunidade LGBT+. Reconhece como grupos vulneráveis,
apenas, mulheres e maiores de sessenta anos (art. 82, §1º),10. para tais
prevendo a necessidade de o Poder Público fazer estabelecimentos
prisionais separados.
O Projeto de Lei n.º 6350/19 (Brasil 2019), de autoria do deputado
federal Marcelo Freixo, apresentado à Câmara dos Deputados, pretende
minimizar essa omissão ao propor a reformulação do §1º do artigo 82,
deixando claro na redação do dispositivo a necessidade de os
estabelecimentos prisionais promoverem a separação também de travestis e
transexuais.

O autor da proposta, deputado Marcelo Freixo (Psol-RJ),11. explica que não há lei federal
regendo o tema, o que causa enorme insegurança jurídica para essa população
vulnerabilizada e estigmatizada. “Queremos dar visibilidade para essa parcela LGBTI+ da
população carcerária, e lhe assegurar garantias que corroborem sua dignidade humana”,
disse Freixo lembrando que o ex-deputado Jean Wyllys já havia apresentado proposta neste
sentido, que acabou arquivada. (Xavier 2010).

Tal projeto de lei não tem recebido tramitação célere no Congresso

Nacional e encontra-se em discussão na Casa desde 2019 na Comissão
Temática de Direitos Humanos e Minorias.
A Lei de Execução Penal é norma geral e a Constituição Federal de
1988 conferiu aos Estados e Municípios competência suplementar para que
legislem sobre matéria penitenciária (art. 24, I, CRFB/1988)12., isto é,
desde que respeitadas as balizas gerais fixadas pela União, podem os
demais entes também regulamentar a matéria dentro de sua esfera de
interesse.
No Estado de Minas Gerais, coube a Lei n.º 11.404/1994 (Minas Gerais
1994) trazer normas de Execução Penal aplicáveis ao território do estado.
Vários dispositivos da lei (art. 24, 36, 37, 62 a 64, 79, 89, 156, 195)
regulamentam o direito ao lazer da pessoa em privação de liberdade.
Chamamos a atenção para algumas dessas normas: a que prevê a
necessidade dos programas de cultura, de lazer e de desporto serem
articuladas de modo a favorecer a expressão das aptidões das pessoas
sentenciadas (art. 37); o direito de livre escolha de leitura dado às pessoas
presas (art. 36, parágrafo único); prevê, em tese, a presença de professor de
Educação Física e de recreacionista nas unidades prisionais para organizar
atividades (art. 64); e recompensa as pessoas sentenciadas que colaborarem
na organização ou que participarem das atividades propostas (art. 156).
Contudo, a Lei Estadual n.º 11.404/1994, a exemplo da LEP, peca em não
regulamentar a situação da população carcerária LGBT+, ignorada no texto
legal.
Diante dessa lacuna na LEP, silêncio refletido também nas legislações
estaduais sobre execução penal, agiram o Conselho Nacional de Política
Criminal e Penitenciária (CNPCP) e o Conselho Nacional de Combate à
Discriminação (CNCD), órgãos então vinculados ao Ministério da Justiça.
Eles editaram, no ano de 2014, a Resolução Conjunta n.º 1/2014, que
estabelece “parâmetros de acolhimento de LGBT em privação de liberdade
no Brasil” (Brasil 2014). Tal resolução conjunta se fundamenta,
expressamente, em diplomas internacionais como a Declaração Universal
dos Direitos Humanos, a Convenção Americana de Direitos Humanos
(Pacto de San José da Costa Rica), as Regras Mínimas das Nações Unidas
para o tratamento de presos, bem como nos Princípios de Yogyakarta. Na
mencionada resolução infralegal, pode-se destacar, dentre outras normas
importantes, “o direito de ser chamada pelo seu nome social, de acordo com
o seu gênero” dentro do estabelecimento prisional (art. 2º); o direito a
espaços de vivência específicos se for do desejo da pessoa presa (art. 3º,
caput e §2º); tratamento isonômico das mulheres trans aos das mulheres
cisgênero em privação de liberdade (art. 4ª, parágrafo único); o direito ao
“uso de roupas femininas ou masculinas, conforme o gênero, e a
manutenção de cabelos compridos, se o tiver, garantindo seus caracteres
secundários de acordo com sua identidade de gênero” (art. 5º); o direito à
visita íntima (art. 6º); o direito da pessoa trans em privação de liberdade de
manter seu tratamento hormonal e o acompanhamento de saúde específico
(art. 7º, parágrafo único); o direito ao auxílio-reclusão aos dependentes da
pessoa reclusa, “inclusive ao cônjuge ou companheiro do mesmo sexo” (art.
11).
Na mesma linha protetiva, temos a Resolução n.º 348/2020, do
Conselho Nacional de Justiça (CNJ, 2013), que mais recentemente
estabeleceu diretrizes e procedimentos a serem observados pelo Poder
Judiciário “com relação ao tratamento da população lésbica, gay, bissexual,
transexual, travesti ou intersexo que seja custodiada, acusada, ré,
condenada, privada de liberdade, em cumprimento de alternativas penais ou
monitorada eletronicamente” (art. 1º). No regramento, destacamos a
preocupação em assegurar a integridade mental dessa população carcerária,
permitindo a liberdade de expressão da identidade de gênero e orientação
sexual; prevê assistência material, educacional e social, bem como o direito
a visitas, também íntimas, e assegura, ainda, a expressão das suas
subjetividades. Todos esses direitos expressos na norma são correlatos à
própria vivência do lazer, implicitamente garantido. Aliás, o Conselho
Nacional de Justiça, após publicar a referida resolução, elaborou um manual
orientador de sua aplicação, colocando expressamente ser dever do
magistrado garantir que seja ofertada a população carcerária LGBT+, dentre
outras atividades, as de caráter esportivo, de lazer e de cultura, com
preocupação que sejam inclusivas aos aspectos de gênero (CNJ 2021).
Seguindo a diretriz dessas resoluções de caráter nacional, a Secretaria de
Justiça e Segurança Pública do Estado de Minas Gerais (SEJUD-MG)
publicou, no ano de 2021, a Resolução n.º 173 (SEJUD-MG 2021), em que
“Estabelece diretrizes e normativas para a custódia, atendimento e
tratamento das pessoas lésbicas, gays, bissexuais, travestis, transexuais,
Queer, Intersexo e Assexual (LGBTQIA+) no âmbito do Sistema Prisional
do Estado de Minas Gerais.” A resolução garante, expressamente, todos os
direitos da Lei n.º 11.404/1994 a população carcerária LGBT+ (art. 2º, IV),
afirma que a autodeterminação de orientação sexual e de identidade de
gênero serão princípios norteadores do acolhimento (art. 4º, §1º), assegura
espaço separado a essa população carcerária (art. 4º, §2º), nomeando como
unidade de referência a Penitenciária de São Joaquim de Bicas I – Professor
Jason Soares Albergaria. (art. 4º, §3º); prevê a capacitação continuada dos
agentes para lidar com esse perfil de público, com orientações sobre direitos
humanos, princípios de igualdade e não-discriminação (art. 15).
Portanto, em que pesem a Lei de Execução Penal e a lei estadual
mineira – esta reflete aquela – não terem adentrado em regras protetivas de
gênero em unidades prisionais, deflui do arcabouço normativo como um
todo, a obrigatoriedade de os estados federativos implementarem medidas
suficientes que garantam a população carcerária LGBT+ espaços de
vivência adequados, que assegurem integridade física, psíquica e moral das
pessoas, e, no que toca a este trabalho, permita a elas o lazer com livre
expressão das suas subjetividades. As resoluções mencionadas vieram então
para explicitar esses direitos.
Já não falta suporte normativo – há regras internacionais, fundamentos
constitucionais, legais e infralegais – para se garantir à população carcerária
LGBT+ tratamento respeitoso enquanto cumprem pena de prisão. O lazer
figura como um dos direitos fundamentais que deve ser assegurado nas
unidades prisionais, impondo-se ao Poder Público levar em conta os
interesses, as necessidades e as subjetividades das pessoas em privação de
liberdade.

Considerações finais
Em uma unidade prisional, o lazer ganha mais importância, sendo um
meio facilitador de interação entre pessoas que dividem o mesmo espaço
físico, precisam conviver e se respeitar, cooperar mutuamente. Na interação,
percebemos e conhecemos o outro e, assim, o lazer favorece o convívio e a
criação de laços de pertencimento, especialmente relevantes à população
carcerária LGBT+, que marcadamente enfrenta os desafios do abandono
familiar.
O problema do abandono afetivo extramuros sofrido por membros da
comunidade LGBT+ antecede a privação de liberdade, esta somente
agravando o isolamento social. Pessoas que não raro são rejeitadas pela
família já na juventude e, muitas indo parar nas ruas, desamparadas,
buscam estratégias cotidianas de sobrevivência e de escapar da violência. O
lazer, certamente, está longe de compensar o abandono afetivo por quem o
sofre. Todas as pessoas deveriam poder contar com a assistência, o cuidado
familiar e, principalmente, deveriam viver a experiência de serem amadas,
respeitadas por seus parentes, sobretudo aqueles mais próximos. A falta
deixa um “buraco” que o lazer não tampa.
Por outro lado, pessoas em geral que sofrem do abandono afetivo,
membros da comunidade LGBT+ em particular, podem encontrar no lazer
(na dança, na música, nas artes como um todo) maneiras de extravasar
sentimentos reprimidos desde a infância, de estabelecer laços de afeto com
terceiros para escapar do isolamento. O lazer nesse sentido pode revelar-se
emancipatório, facilitando enfrentar as pressões vividas no meio social.
Lazer emancipatório que se traduz também subversivo, canal por onde
reverbera a liberdade para o indivíduo ser o que é ou de sonhar a ser.
Por fim, ressaltamos a importância da garantia do lazer de pessoas
LGBT+ privadas de liberdade tendo em vista ser um direito fundamental e
pode se constituir como um espaço de mudanças na ordem social e cultural
criando possibilidades de participação cultural e democratização social.

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Notas
1 As sete Constituições brasileiras são as de 1824 (Brasil Império), 1891 (Brasil República), 1934
(Segunda República), 1937 (Estado Novo), 1946 (Terceira República), 1967 (Regime de
Ditadura Militar) e a de 1988 (Constituição Cidadã).
2 Artigo 60, § 4º – Não será objeto de deliberação a proposta de emenda tendente a abolir: I – a
forma federativa de Estado; II – o voto direto, secreto, universal e periódico; III – a separação
dos Poderes; IV – os direitos e garantias individuais (Brasil 1988).
3 “Também chamado de princípio da eficiência ou da interpretação efetiva, o princípio da máxima
efetividade das normas constitucionais deve ser entendido no sentido de a norma constitucional
ter a mais ampla efetividade social” (Lenza 2013, p. 160).
4 Artigo 217, § 3º – O Poder Público incentivará o lazer, como forma de promoção social (BRASIL,
1988).
5 Art. 227. É dever da família, da sociedade e do Estado assegurar à criança, ao adolescente e ao
jovem, com absoluta prioridade, o direito à vida, à saúde, à alimentação, à educação, ao lazer, à
profissionalização, à cultura, à dignidade, ao respeito, à liberdade e à convivência familiar e
comunitária, além de colocá-los a salvo de toda forma de negligência, discriminação,
exploração, violência, crueldade e opressão (BRASIL, 1988).
6 “O termo “Pão e Circo” foi criado pelo poeta romano Juvenal, que viveu na Roma Antiga, por volta
do ano 100 d.C. A expressão foi usada para denunciar a política do imperador romano e a falta
de (in)formação política do povo, o qual, sendo ludibriado, se preocupava apenas com a comida
e o lazer” (Bodart 2012).
7 Art. 7º São direitos dos trabalhadores urbanos e rurais, além de outros que visem à melhoria de sua
condição social: XXXIII – proibição de trabalho noturno, perigoso ou insalubre a menores de
dezoito e de qualquer trabalho a menores de dezesseis anos, salvo na condição de aprendiz, a
partir de quatorze anos (Brasil 1988).
8 Art. 22. A assistência social tem por finalidade amparar o preso e o internado e prepará-los para o
retorno à liberdade (Brasil 1984).
9 Art. 83. O estabelecimento penal, conforme a sua natureza, deverá contar em suas dependências
com áreas e serviços destinados a dar assistência, educação, trabalho, recreação e prática
 esportiva (BRASIL, 1984).
10 Art. 82, §1º. § 1° A mulher e o maior de sessenta anos, separadamente, serão recolhidos a
estabelecimento próprio e adequado à sua condição pessoal (Brasil 1984).
11 Posteriormente, o congressista mudou de partido, filiando-se ao Partido Socialista Brasileiro –
PSB.
12 Art. 24. Compete à União, aos Estados e ao Distrito Federal legislar concorrentemente sobre: I –
direito tributário, financeiro, penitenciário, econômico e urbanístico (Brasil 1988, grifo nosso).
 NOTAS SOBRE ÓCIO, DESEJO E ESQUIZOANÁLISE:
UMA LEITURA DELEUZEANA

Francisco Welligton Barbosa Jr

Maria Manuel Baptista
Introdução

O presente texto tem como objetivo refletir sobre o ócio e o desejo à luz
da esquizoanálise, propondo, desse modo, um outro ponto de vista sobre
estes conceitos frente ao que já se tem produzido. Um ponto de vista
deleuzeano. Nesse sentido, realizamos uma revisão narrativa com base em
literatura convocada referente à temática em questão.
Seguindo nesta proposta, dividimos este escrito em três partes. Na
primeira apresentamos algumas características respectivas ao conceito
tradicional de ócio, tais como o autotelismo e a liberdade para a sua
realização. E para isso convocamos literaturas de alguns estudiosos sobre a
temática, como Aquino e Martins (2007), Baptista (2016), Cuenca (2016) e
Martins (2013), frisando o seu caráter político.
Quanto à segunda parte de nosso texto, discorremos sobre o desejo e a
esquizoanálise, apresentando alguns de seus conceitos, que, segundo a
nossa interpretação, podem relacionar-se ao ócio. Entre eles estão a
territorialização, a desterritorialização, o devir, o corpo sem órgãos e o
desejo maquínico. Tais conceitos são apreendidos a partir das leituras de
Deleuze e Guattari, especificamente das obras Mil Platôs (2011, 2012a,
2012b), ou de obras de Deleuze, como Diferença e Repetição (2018) e
Conversações (2013). Também recorremos a algumas obras de Nietzsche,
como Assim falou Zaratustra (1986), O Anticristo (2011), O Nascimento
da Tragédia (2007) e Vontade de Potência (2017), visto a influência deste
pensador para o pensamento e a produção deleuzeana.
Por fim, no último momento deste texto dedicamo-nos ao seu objetivo
central, em que desenvolvemos interpretações sobre o ócio, levando em
consideração a noção de desejo, à luz dos conceitos da esquizoanálise aqui
apontados.
Do ócio

Segundo uma perspectiva tradicional, quando nos referimos ao ócio,

estamos tratando de uma experiência pessoal, subjetiva e cultural que
apresenta algumas características, dentre as quais poderíamos citar o
desfrute, o autotelismo, a sensação de livre escolha, a distorção temporal,
entre outros atributos (Aquino e Martins 2007; Cuenca 2016; Martins
2016).
Trata-se de uma atividade em que o indivíduo tem a sensação de
escolhê-la livremente, sem que lhe sejam aplicadas imposições. Uma
atividade cujos fins não se pautam em atender a interesses e discursos
externos e dominantes; pelo contrário: ela apresenta um fim em si mesma,
destacando-se assim o seu caráter autotélico – segundo uma perspectiva
tradicional sobre o conceito. E tal atividade, ao longo de sua realização, é, a
cada instante, desfrutada por aquele que a vive (Aquino e Martins 2007;
Cuenca 2016; Martins 2016).
Ainda durante a realização dessa atividade, o indivíduo sente e vive uma
apreensão temporal diferente daquela estabelecida pelos relógios e
cronômetros que orientam os tempos sociais de nossas culturas (em que se
definem as mais diversas atividades a serem realizadas pelo corpo social).
Trata-se de uma apreensão não definida e não capturada por uma lógica
racional e apolínea,1. ainda que existam possibilidades e discursos que
visem estabelecer as condições para o ócio. Em outras palavras: trata-se de
um tempo dionisíaco.2.
Afirmar que o ócio também se apresenta enquanto uma experiência
pessoal, subjetiva e cultural implica que cada pessoa o viverá de uma
forma, e este também lhe convocará e produzirá sentidos diferentes, se
comparados a outras pessoas. E uma vez que o indivíduo e suas práticas não
ocorrem por acaso nem se encontram isolados em meio à sua cultura, o
mesmo se pode afirmar acerca do ócio. Isso porque tal experiência/prática
encontra-se produzindo-se segundo as características de cada cultura.
Vale ressaltar que as experiências de ócio não se repetem, ou seja, não
haverá uma igual à outra. Algo sempre muda. E embora tais práticas
possam ser realizadas no mesmo local ou horário do dia ou sob
determinadas condições “controláveis”, o ócio não será o imaginado ou o
matematicamente calculado. Pois o ócio não está para a razão. Mas sim
para a desrazão. Está para a poesia. E tal como a vida, ele não ocorre em um
passado ou em um futuro, mas sempre em um aqui e um agora. O ócio,
portanto, caracteriza-se por ser dionisíaco.
Tal olhar se destaca enquanto uma possibilidade mais tradicional e
fenomenológica para se compreender sobre o ócio. No entanto, há de se
ressaltar que o ócio também pode ser percebido a partir de uma perspectiva
em que se leva em consideração o seu caráter político. Perspectiva esta
complementar àquela.
O ócio, visto a partir deste ponto, pode ser compreendido enquanto uma
prática que, enquanto se perfaz, questiona as práticas e os valores
dominantes e produz saberes também diferentes dos já presentes e que
orientam muitos dos nossos comportamentos e apreensões sobre nós e sobre
o mundo em nossas culturas. Eis que podemos citar novamente o caráter
autotélico do ócio, sendo este uma forma de resistência, uma vez que o ócio
não se produz nem tem como fim atender aos discursos externos. Ele
propõe caminhos outros que não os já estabelecidos. E produz saberes
decorrentes de cada prática, a cada vez que se realiza (Baptista 2016).
No entanto, uma vez que o ócio ocorre no seio de uma cultura e é
atravessado por esta, ele é também cultural, adquirindo certo fim externo,
não se destacando assim enquanto puramente autotélico, mas também com
uma dimensão heterotélica, evidenciando assim uma relação entre indivíduo
e cultura, entre ócio, subjetividade e cultura.
E esse ócio não se destaca a partir de grandes feitos, em uma proporção
de um nível macro. Mas sim a cada vida em seu cotidiano. Trata-se de uma
dimensão micro. Uma micro resistência que se produz nas sutilezas dos
nossos dias, de nossas rotinas. Seria, portanto, uma espécie de ócio sutil, ou
ócio débil, como afirma Baptista (2016). Seria o caso, por exemplo, de
alguém a produzir o seu crochê ou seus bordados calmamente apenas pelo
prazer em produzi-los em um contexto atravessado por discursos
hegemônicos que se orientam para a produção e o consumo.
O ócio, nessa possibilidade, constitui uma subversão ao tempo dos
relógios e, a partir da própria rotina, uma subversão a esta, às
temporalidades das rotinas estabelecidas segundo os marcos sociais em
relação aos dias e horas de trabalho. Assim, podemos também afirmá-lo
como uma subversão a valores, práticas e discursos. E mais do que isso:
uma subversão às definições estabelecidas sobre a ocupação do corpo no
espaço e sua função social.
Tal subversão, além de tudo, ocorre na microfísica deste corpo. Afinal,
as práticas que realizamos não ficam estabelecidas em um fora, muito
menos estão distantes de nós. As práticas que realizamos estão em uma
relação íntima conosco. Elas nos fazem, nos produzem a cada instante em
nossas culturas. Elas nos dizem sobre o que somos e devemos ou não ser.
Nesse sentido, a prática do ócio, que se produz a cada instante e tem o seu
fim desconhecido, contribui para a produção de nossas subjetividades. E em
vez de dizer sobre o que devemos fazer e ser, nestas práticas abre-se a
possibilidade para o que podemos ser. E o que podemos ser pode ser muitas
coisas, para além do instituído. Não se trata de pensar o possível. Mas ir
além. Trata-se de pensar o impossível.
O ócio, portanto, se trata de uma revolução, uma micro revolução capaz
de ocorrer no seio de um corpo sempre face ao novo e desconhecido. Ele se
relaciona à vida, à produção de vida. Uma vida única e que se afirma única,
encontrando no repetir de suas práticas aquilo que lhe é diferente e nos
convocando a possibilidade de liberação das nossas diferenças. Pois é no
jogo entre a repetição e a diferença que se produz o campo da vida em seus
mais diversos fluxos (Deleuze 2018).

Apreensões sobre a esquizoanálise

E para melhor compreender sobre o ócio e suas relações e possibilidades

de produção de subjetividades, convocamos agora a esquizoanálise,
pensamento este desenvolvido por Deleuze e Guattari. Primeiramente, cabe
esclarecer que a esquizoanálise se trata de uma forma de apreensão sobre a
vida a partir de um olhar político, em que se busca compreender sobre o
desejo e os seus fluxos, para pensarmos não a respeito do homem em si ou
dos animais ou das plantas. Mas daquilo que vive e se libera para a vida
(Deleuze e Parnet 1998).
Segundo a esquizoanálise, a vida e aquilo que vive produzem
agenciamentos em que se possibilitam e se conduzem os fluxos. De acordo
com os autores, não deve haver sobreposição em termos de evolução
genética de organismos (ex.: os macacos e os homens), mas levar em
consideração os agenciamentos e os fluxos que atravessam o que vive. O
que atravessa as plantas. O que atravessa os macacos. O que atravessa os
homens. Para os autores, não somos mais animais do que outros. Não
somos menos animais também. Apenas seres vivos em constantes fluxos,
entre processos de repetições e diferenças ao longo de nossas vidas. Temos
instintos e paixões que não podem nem devem ser reprimidos e que nos
fazem ser o que somos e, principalmente, o que podemos ser. Temos uma
parte em nós que nos é tal como se é em outros seres vivos, cada um ao seu
modo. Somos uma espécie, mas não nos definimos enquanto espécie. Pois
ainda que espécies, somos indivíduos. Somos únicos, atravessados e
constituídos por nossas culturas, e com diferentes características, mesmo
que muito semelhantes (apenas semelhantes). Somos únicos. E é nas
diferenças entre nós e em cada um de nós e de nossas práticas que reside
aquilo que nos faz únicos (Deleuze 2018).
Segundo a esquizoanálise, a questão não está em o homem perceber-se
ser isso ou aquilo, mas sim ele

devir inumano, devir universal animal: não tomar-se por um animal, mas desfazer a
organização humana do corpo, atravessar tal ou qual zona de intensidade do corpo, cada um
descobrindo as suas próprias zonas, e os grupos, as populações, as espécies que o habitam.
(Deleuze 2013, p. 21)

Além disso, ainda segundo a proposta de pensamento esquizoanalítica,

assim como os animais, as plantas e mesmo os vírus, nós somos
atravessados e constituídos por linhas: linhas de segmentaridade dura,
flexível e fuga. A primeira se refere às práticas e acontecimentos comuns da
espécie ou dos grupos, assim como aos processos mais precisos em todo o
corpo social (nascer, crescer, envelhecer, morrer, por exemplo; ou estudar e
ter uma profissão específica, em nosso caso). A segunda relaciona-se aos
pequenos fatos, àquilo que se vive e que não está propriamente definido – o
que ocorre sob estas grandes histórias. Trata-se de uma zona marcada por
micro-histórias. E a terceira às possibilidades únicas que se podem produzir
em busca da criação de vida e que escapam às demais linhas, embora
atravessadas por estas (Deleuze 2013; Deleuze e Guattari 2012a; Deleuze e
Parnet 1998). “Não se trata de cada um fugir ‘pessoalmente’, mas de fazer
fugir, como quando se arrebenta um cano ou um abcesso. Fazer passar
fluxos sob os códigos sociais que os querem canalizar, barrar” (Deleuze
2013, p. 30).
Ainda de acordo com a esquizoanálise, o que importa não é o
pensamento racional. Mas também, e principalmente, o que parece
irracional, o que escapa à razão, o que vive. A possibilidade das
multiplicidades. E isso se dá a partir de agenciamentos que possibilitam os
fluxos do desejo, sendo este aquilo que move a vida. E o desejo pode ser de
muitas coisas que não propriamente materiais (diferente das interpretações
que se apresentam comumente em nossos dias), mas que se reverberam no
âmbito de nossas práticas concretas. O desejo busca a vida, levando à
criação. À criação de vida. No entanto, há de se ressaltar, a criação segue
atrelada a um processo de destruição, pois para criar nós primeiramente
destruímos algo. É o que fazem, por exemplo, os artistas em suas obras.
Isso porque, a partir do desejo, nós funcionamos como uma espécie de
máquina de guerra, uma máquina em busca de criar vida, em uma
perspectiva em que vida e morte, criação e destruição encontram-se
intimamente relacionadas (Deleuze e Guattari 1977, 2012a).
Seguindo em nossos apontamentos sobre o desejo, os autores também
afirmam que funcionamos como uma espécie de máquinas que desejam,
somos máquinas desejantes. Tal como uma máquina, organizamo-nos,
articulamo-nos e funcionamos a partir do desejo. E a cultura, sabendo disso
e da revolução que o desejo é e que pode provocar, apresenta discursos e
práticas que capturam e condicionam os nossos desejos, de modo que o
desejo sirva ao capitalismo (Deleuze 2013) – a exemplo dos papéis de
gênero e de tudo o que é atribuído aos corpos, os lugares que lhes são
atribuídos. Afinal, é disso que se alimenta o capitalismo: da captura e do
controle de nossos desejos. O que seria do capitalismo sem a captura do
desejo, afinal?
Desse modo, as mais diversas instituições pelas quais passamos, sejam
elas a escola, a família, as igrejas contribuem para essa captura do desejo,
em processos nos quais nos territorializamos a estas instituições,
atravessados por seus discursos. Somos capturados por máquinas abstratas.
Somos binarizados. Tornamo-nos homens OU mulheres. Tornamo-nos
novos OU velhos, por exemplo. Somos capturados. Somos nomeados. E
não nos tornamos o que podemos ser: aquilo que não tem nome. Não nos
tornamos um E outro E outro E outro. Nesse sentido, nossas partículas,
nossas potências, utilizando um termo nietzscheano (Nietzsche 2011, 2017),
são sufocadas (Deleuze e Guattari 2012a). Fluxos, outrora possíveis, são
impedidos. O desejo é barrado (Deleuze 2013). E a vida não acontece. Pois
a vida não acontece em lugares fixos, em um OU outro lugar; mas nos
interstícios, nos indiscerníveis dos “entres”, possíveis pelos “E’s”.
E nesses processos de territorialização, sobre nossas cabeças se envolve
um rosto, o rosto de nossa cultura, o que é culturalmente esperado de nós.
Um rosto agora contornando e margeando os nossos buracos negros,
mapeando-nos cada micropartícula, mapeando-nos cada respirar,
atribuindo-nos expressões faciais, corporais, palavras, vozes, tons, vestes,
comportamentos, pensamentos, inclusive. O rosto nos envolve, articulando
e produzindo nossas subjetividades e aquilo que desejamos. O rosto de
nossa cultura. O rosto perpassado pelo capital. A este processo Deleuze e
Guattari (2012a) referem como rostificação.
Segundo estes autores, cabe a cada ser humano a possibilidade de buscar
desfazer o rosto, embora seja impossível chegar a isto, pois o rosto carrega
a cultura, e ao sermos rostificados ao longo de toda a vida, a cultura torna-
se parte de nós, nos constitui.
Cabe a cada ser humano a produção de práticas em que se vivam
próprios devires, ou seja, processos não capturados que se seguem a partir
de fluxos e nos quais se perde o nome, se escapa a uma binarização, pois o
devir não está em um lugar ou em outro, mas no meio, no que não se
explica, no que não tem nome. É o homem que, quando canta, mistura-se ao
pássaro, devem pássaro. É o escritor que quando escreve mistura-se ao
assassino (por exemplo), devem assassino. Mas o homem, este que devem
pássaro não será pássaro nem homem. E o escritor que devem assassino não
será escritor ou assassino. Cada um será algo ainda sem nome, não
capturado. Algo que apenas é (Deleuze e Guattari 1977, 2012b).
Temos assim processos de desterritorialização, processos em que se
abandonam territórios outrora definidos pela cultura. Processos em que
partículas sufocadas se liberam e seguem em busca de outros territórios
também liberados para novamente territorializar-se. Temos assim a
experiência da potência. E agora estas partículas liberadas passam a
articular-se com as partículas do mundo tal como os rizomas das plantas,
que se espalham em busca de água. Estas partículas passam a fazer rizoma
com as partículas liberadas do mundo, territorializando-se, portanto. E
quando isso ocorre, o pássaro sai da gaiola (Deleuze e Guattari 2012a).
E esse corpo, outrora capturado e organizado, outrora mapeado, agora
vive a possibilidade da multiplicidade e segue em direção ao que os autores
chamam de um corpo sem órgãos, um corpo em que nada lhe está capturado
(Deleuze 2013; Deleuze e Guattari 2012a). Vale ressaltar que nunca se
chega ao corpo sem órgãos. Pois o corpo sem órgãos está para além da
borda, da margem, do limite. E embora não se chegue ao corpo sem órgãos,
sempre se pode caminhar em direção a este (Deleuze e Guattari 2012a).
Assim, em busca do corpo sem órgãos, pode-se caminhar a partir da
potência e da destruição que carrega a produção de vida, seguindo o fluxo
do desejo, desafiando e propondo alternativas outras aos discursos
dominantes, às máquinas e às suas binarizações.

Sobre o ócio à luz da esquizoanálise

Já sobre o ócio apreendido à luz da esquizoanálise, poderíamos realizar

alguns apontamentos. O primeiro deles seria o ócio compreendido enquanto
possibilidade de devir, pois tal como no devir, o ócio também ocorre no
campo da imanência. E nesta prática o indivíduo e a atividade realizada se
misturam e já não se sabe qual é qual. Não é possível discerni-los (Cuenca
2016; Martins 2013).
E uma vez que o ócio ocorre no campo da imanência, em um aqui e
agora, podemos até tentar descrevê-lo e produzir conceitos para isso. No
entanto, a verdade é que em palavras não alcançamos o ócio, assim como
não alcançamos o devir. Tanto um quanto o outro não se alcançam em
palavras nem em pensamentos ou teorias. Pois pensar sobre ambos é perdê-
los. Eles apenas seguem enquanto fluxos, que não se pautam segundo uma
racionalidade. Apenas ocorrem, numa prática que nos permite a experiência
da multiplicidade.
Além disso, tal como no devir, o ócio é atravessado pela cultura,
apresentando ambos, o ócio e o devir, uma parte indiscernível em que se
coadunam fins internos e externos – o que em momento anterior chamamos
de autotelismo e heterotelismo. Não há um ócio “puro”, puramente
autotélico, assim como não há um devir “puro”. Afinal, assim como nós, as
nossas práticas são atravessadas e produzidas por nossas culturas. E não há
como medir onde um inicia ou termina. Não há como separá-los ou mesmo
quantificá-los.
Acreditamos também que nas práticas de ócio, ou melhor, nos fluxos
que se vivem a partir do ócio, produzem-se desterritorializações e rizomas.
Não por acaso após vivermos o ócio não somos os mesmos de outrora. Algo
nos muda, seja uma percepção sobre nós, sobre o que nos está ao redor ou
mesmo não percebemos tal mudança – o que não quer dizer que não ocorra.
Afinal, muitas das mudanças se passam nas sutilezas. Quando ocorre uma
prática de ócio acoplamo-nos a outros elementos do mundo a que outrora
não nos acoplávamos. E sobre o que se é ou será, sobre o que nos tornamos
ou nos tornaremos, não sabemos. É desconhecido. O ócio, assim como o
devir, está sempre para o desconhecido. Os fluxos do desejo que aí se
liberam estão para o desconhecido.
E a cada repetição destas práticas de ócio, as nossas diferenças se vão
produzindo e evidenciando, desafiando assim o rosto e as máquinas
abstratas, com suas binariedades e generalizações. Desafiando assim as
palavras de ordem, os discursos hegemônicos produzidos em nossas
culturas e que visam à obediência (Deleuze e Guattari 2011). Trata-se de
práticas que não se conduzem a partir de um mesmo e único caminho.
Práticas a partir das quais não nos tornamos isso “OU” aquilo, mas isso “E”
aquilo “E” aquilo outro, em que nos tornamos muitas coisas, coisas estas
que não se definem, tocando-se e acoplando-se em busca da vida – tal como
nos rizomas das plantas, conforme mencionado em tópico anterior.
Nessas práticas de ócio, as partículas sufocadas em nós são liberadas,
permitindo-nos reforçar a nossa inferência de que o ócio é uma prática que
possibilita a experiência da potência a partir do fluxo do desejo.
Tal possibilidade, por sua vez, faz-se perigosa em nossas culturas, em
que, como mencionado, os nossos modos de desejar devem ser capturados,
controlados e produzidos, de modo que sirvam ao capital. Não por acaso o
pensamento sobre o ócio foi capturado em nossas culturas ocidentais, de tal
forma que a partir da revolução industrial esta palavra se tornou pejorativa e
esta prática a ser evitada. Um pecado a ser evitado (Aquino e Martins 2007;
Martins 2013).
E por que não pensar que no ócio, entre suas repetições (que podem se
assemelhar, porém nunca serão iguais), também não seguimos em direção
ao corpo sem órgãos, embora este não seja alcançado? Afinal, no ócio o
nosso corpo, esta organização maquínica, culturalmente mapeado e
organizado de forma que o desejo siga capturado, agora se desorganiza,
organizando-se de outros modos, adquirindo outras funções, outras
possibilidades, em que segue o desejo, em que se produzem
multiplicidades, abrindo-se e escorrendo por vários lados, e ao mesmo
instante se fechando sobre si próprio como um ovo, em uma espécie de
busca por um ponto zero (Deleuze 2013; Deleuze e Guattari 2012a).
Além disso, se pensarmos o ócio enquanto atravessado e constituído por
linhas, também poderíamos compreendê-lo como atravessado e constituído
pelas linhas de segmentaridade dura, flexível e linhas de fugas, linhas de
criação, em que se pode escapar ao instituído, produzindo novas
possibilidades. Isso porque o ócio não se encontra distanciado da cultura, de
suas práticas, de seus discursos e suas relações com o corpo
(segmentaridade dura); muito menos se encontra distante de cada pequeno
acontecimento que ocorre na vida de cada um (linha flexível); ou mesmo
daquilo que não se imagina, o que foge, o que escapa, o novo que se abre, o
que virá a ser, a se tornar (Deleuze 2013; Deleuze e Guattari 2012a;
Deleuze e Parnet 1998). Nesse sentido, o ócio não se encontraria nem em
uma nem em outra linha. Mas no cruzamento de todas, tal como cada
indivíduo, cada bicho, planta ou vírus.
Vale ressaltar que o ócio, percebido enquanto produtor de linha de fuga,
também carrega um componente de destruição, pois, como mencionado no
tópico anterior, para algo se criar é preciso que algo também se destrua – a
criação e a destruição encontram-se entremeadas. Assim também temos o
ócio apreendido enquanto máquina de guerra.
Em outras palavras: a partir do ócio, como vem se fazendo evidente,
atuam diferentes forças, em uma microfísica que se dá em uma espécie de
campo de tensões que se passam no corpo e na sua relação com o desejo e a
cultura, em um atravessamento e produção de macro e micro-histórias, em
que atuam diferentes linhas, cultura, indivíduo, partículas sufocadas,
liberadas, máquinas, rosto, rostificação e diferentes territórios, por exemplo.
Também é importante mencionar que o ócio ocorre em meio e é
atravessado por uma cultura que envolve uma versão dos fatos, uma história
por muitos contada e que visa a uma obediência, uma “história maior” que
resguarda uma palavra de ordem (Deleuze e Guattari 1977, 2011). No
entanto, o ócio, quando ocorre, produz outros fatos, versões outras, “versões
menores”. Ele libera o não-dito. Produz novas histórias. Esse ócio é dos
pequenos grupos. Das minorias. É dos que se encontram às margens (de si)
e, de algum modo, são excluídos. Nesta prática de ócio se vive a
experiência de ser estrangeiro de si, de suas letras, de seu corpo. Isso nos
leva à possibilidade de chamarmos esse ócio como um “ócio menor” –
adaptação esta do conceito de “literatura menor”, apresentado por Deleuze e
Guattari (1977).
Sabendo isso, fica-nos mais evidente o caráter político e de resistência
do ócio, o qual é acentuado a partir de apreensões da esquizoanálise, esta
forma de pensamento que também compreende a vida e as relações a partir
de um olhar político. Afinal, ociar é resistir. É produzir vida.
E poderíamos afirmar que nesse ócio o homem pode superar-se a si
próprio, em busca de tornar-se um super-homem, um homem que,
esquecido da transcendência, vive a imanência, estando para a terra e a
vida, abraçando-as e abraçando aquilo que lhe acontece. Nesse ócio o
homem desafia o espírito da gravidade, aquele que faz com que as coisas
pesem e caiam. Então ele aprende a andar, a correr, a voar, a ser leve e voar.
Nesse ócio um deus dança dentro de si (Nietzsche 1986). E nasce uma
estrela cintilante (Nietzsche 1986).

Considerações finais

Buscamos neste texto refletir sobre o ócio e o desejo à luz da

esquizoanálise, propondo uma outra interpretação diferente para o conceito
de ócio frente aos estudos já desenvolvidos. Trata-se de um ponto de vista
deleuzeano. E com esse fim, realizamos uma revisão narrativa a partir da
literatura de autores sobre a temática, o que nos possibilitou algumas
interpretações.
 Primeiramente, percebemos que o ócio, ao ser interpretado à luz da
esquizoanálise, parece apresentar características em que ele se assemelha
aos conceitos de devir, produzindo rizomas, linhas de fuga,
desterritorializações que questionam o rosto, os discursos hegemônicos. E
percebemos o ócio também como uma possibilidade em que se conduzem
os fluxos do desejo, entre processos de repetições e diferenças, desafiando
assim o que está instituído, e produzindo e liberando o capturado em nós
próprios.
Segundo essa possibilidade interpretativa, o ócio também seria
atravessado e constituído por linhas, tais como as linhas de segmentaridade
dura, flexível e de fuga, destacando-se assim um olhar sobre o ócio em que
se percebe o lugar da cultura, não enquanto algo externo, mas que atravessa
o corpo e que diz sobre o desejo; e o indivíduo não se constitui distante da
cultura e pode produzir possibilidades outras de liberar as suas potências, de
criar vida.
Nesse sentido, apreendemos o ócio com uma ênfase no seu caráter de
subversão, levando-nos a pensá-lo enquanto um “ócio menor”, um ócio que
não é orientado a partir da palavra de ordem, sendo, portanto, um ócio que
não pertence à maioria – embora esta possibilidade de produção esteja
acessível a todos, pois a produção de vida está acessível a todos; todos
podem produzir vida. Trata-se de um ócio daqueles que se fazem
estrangeiros de si, que seguem à margem, que seguem a um limite. Pois é a
partir das margens que se produz o ócio. É a partir da busca pela vida e o
mais do impossível que se produz o ócio. Caso contrário, não haverá ócio.
Afinal, o possível já está dado, referendado pelas hegemonias que
atravessam os nossos cotidianos.
É importante frisar que estas são notas e perspectivas iniciais sobre a
possibilidade de um estudo do ócio à luz da esquizoanálise. Isso significa
que são necessários mais estudos, discussões e aprofundamentos sobre a
temática, que venham contribuir para este campo, desenvolvendo estes e
outros diálogos relacionados à temática aqui proposta.

Referências
AQUINO, C. A, B. e MARTINS, J. C. O. “Ócio, lazer e tempo livre na
sociedade do consumo e do trabalho.” Revista Mal-Estar e
Subjetividade, vol. 7, nº 2, pp. 479-500, 2007.
BAPTISTA, M. M. “Estudos de ócio e Leisure Studies – o atual debate
filosófico, político e cultural.” Revista Brasileira de Estudos do Lazer,
vol. 3, nº 1, pp. 20-30, 2016.
CUENCA, M. C. “O ócio autotélico.” Revista do Centro de Pesquisa e
Formação - SESC, nº 2, pp. 10-29, 2016.
DELEUZE, G. Conversações. São Paulo: Editora 34, 2013.
DELEUZE, G. Diferença e repetição. São Paulo: Paz & Terra, 2018.
DELEUZE, G. e GUATTARI, F. Kafka: por uma Literatura menor. Rio de
Janeiro: Imago, 1977.
DELEUZE, G. e GUATTARI, F. Mil Platôs, vol. 02. São Paulo: Editora 34,
2011
DELEUZE, G. e GUATTARI, F. Mil Platôs, vol. 03. São Paulo: Editora 34,
2012a.
DELEUZE, G. e GUATTARI, F. Mil Platôs, vol. 04. São Paulo: Editora 34,
2012b.
DELEUZE, G. e PARNET, C. Diálogos. São Paulo: Editora Escuta, 1998.
MARTINS, J. C. O. “Tempo livre, ócio e lazer: sobre palavras, conceitos e
experiências”, in: MARTINS, J. C. e BAPTISTA, M. M. (orgs.) O ócio
nas culturas contemporâneas: teorias e novas perspectivas em
investigação. Coimbra: Grácio, pp. 11-22, 2013.
NIETZSCHE, F. Assim falou Zaratustra: um livro para todos e para
ninguém. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1986.
NIETZSCHE, F. O nascimento da tragédia. São Paulo: Companhia das
Letras, 2007.
NIETZSCHE, F. O anticristo. São Paulo: Martin Claret, 2011.
NIETZSCHE, F. Vontade de potência. Rio de Janeiro: Vozes, 2017.

Notas

1 Referência a uma forma de apreensão sobre a condição humana, pautada na racionalidade. Tal
perspectiva é apresentada por Nietzsche (2007), para o que convoca o nome do deus Apolo.
2 Referência a uma forma de apreensão sobre a condição humana, pautada na “irracionalidade”, nas
paixões, nos prazeres, no campo do poético e inexplicável; apenas vivido. Tal perspectiva é
apresentada por Nietzsche (2007), para o que convoca o nome do deus Dionísio. Vale ressaltar
que tais apreensões, apolínea e dionisíaca, diferente do que nos é apresentado em nossas culturas
ocidentais, não são contraditórias, mas sim complementares.
 SOBRE OS/AS AUTORES/AS

Carla Augusta Nogueira Lima e Santos – Doutora e mestre em Estudos do Lazer pela
Universidade Federal de Minas Gerais. Docente na Universidade do Estado de Minas
Gerais (UEMG), membro do Laboratório de Pesquisa sobre Formação e Atuação
Profissional em Lazer (ORICOLÉ/UFMG) e do grupo CIRANDA da UEMG.

Cassiana Panissa Gabrielli – Mestra em Cultura e Turismo (UESC/UFBA) e doutora em

Estudos Interdisciplinares sobre mulheres, gênero e feminino (UFBA), docente no
Departamento de Geografia, Turismo e Humanidades (DGTH) da Universidade Federal de
São Carlos (UFSCar). Líder do grupo de pesquisa Dimensões Fronteiriças e
Interseccionais da Sustentabilidade (Front).

Cathia Alves – Doutora em Estudos do Lazer. Docente do Instituto Federal de São Paulo,
campus Salto. Integrante dos grupos de pesquisa LIMC/IFSP, ORICOLÉ/UFMG e
GECE/NECO/UA.

Cláudia Regina Bonalume – Doutora em Estudos do Lazer pela UFMG, mestre em

Educação Física pela UnB, membro do Oricolé – Laboratório de Pesquisa sobre Formação
e Atuação Profissional no Lazer da UFMG. Pesquisa e atua com temáticas como lazer,
gênero, políticas públicas de esporte e lazer e esporte tradicional indígena.

Denise Falcão – Professora Adjunta da Universidade Federal de Ouro Preto/UFOP; Doutora

em Estudos do Lazer /UFMG com doutorado sanduiche em Antropologia Social da
Universidade de Barcelona/UA. Possui pós-doutorado em Estudos do Lazer/ UFMG; Vice-
líder do grupo de pesquisa LUCE – Ludicidade, Cultura e Educação/UFMG); Pesquisadora
GRECS – Grup de Recerca sobre Exclusió i Control Social (Universitat de
Barcelona); Pesquisadora do Oricolé – Laboratório de Pesquisa sobre Formação e Atuação
Profissional em Lazer/ UFMG. Vice-presidente da ANPEL (Associação Nacional de Pós-
graduação e Pesquisa em Estudos do Lazer gestão 21/23).

Edmur Antonio Stoppa – Doutor em Estudos do Lazer, Docente da Escola de Artes,

Ciências e Humanidades (EACH), da Universidade de São Paulo (USP), nos cursos de
Graduação em Lazer e Turismo e no Programa de Pós-Graduação em Turismo, nível
Mestrado e Doutorado. É líder do Grupo Interdisciplinar em Estudos do Lazer (GIEL) e
participante do Oricolé – Laboratório de Pesquisa sobre Formação e Atuação Profissional
em Lazer (EEFFTO-UFMG).

Felipe Fonseca Oliveira Rodrigues – Mestrando no Programa de Pós-Graduação

Interdisciplinar em Estudos do Lazer pela UFMG, com graduado em Direito pela PUC
Minas e, desde 2013, ocupa cargo de analista processual no Ministério Público da União.

Fernanda de Castro – Mestre em Estudos Linguísticos e Culturais pela Universidade da

Madeira. É doutoranda do Programa Doutoral em Estudos Culturais, na Universidade de
Aveiro, e bolseira da Fundação para a Ciência e Tecnologia. É jovem investigadora e
colaboradora no Centro de Literaturas e Culturas Lusófonas e Europeias (CLEPUL) e no
Centro de Línguas, Literaturas e Culturas da Universidade de Aveiro (CLLC). É
investigadora e membro GECE – grupo de Género e Performance – e do NECO – Núcleo
de Estudos em Cultura e Ócio – da Universidade de Aveiro e coordenadora da coletânea
Género e Performance: Textos Essenciais, que conta com cinco volumes publicados e
financiados pela FCT.

Flávio Daiji Kishigami – Doutorando em Turismo na Escola de Artes, Ciências e

Humanidades (EACH), da Universidade de São Paulo (USP), Docente no curso Superior
de Tecnologia em Gestão de Turismo do Instituto Federal de São Paulo (IFSP). Participa do
Grupo de Pesquisa em Educação, Politecnia e Sociedade (GPEPS-IFSP) e do Núcleo de
Estudos de Gênero e Sexualidade (NUGS-IFSP).

Francisco Welligton Barbosa Jr – Doutorando em Estudos Culturais pela Universidade de

Aveiro e bolsists pela Fundação para a Ciência e a tecnologia, FCT. Mestre em Literatura
pela Universidade de Évora. É membro do Otium – Grupo de Estudos Multidisciplinares
sobre Ócio e Tempo Livre, do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Universidade
de Fortaleza, e do Núcleo de Estudos em Cultura e Ócio – Neco, do Centro de Línguas,
Literaturas e Culturas da Universidade de Aveiro.

Gabriela Nicolau Santos – Pós-doutoranda em Estudos Culturais pela Universidade de

Aveiro. Doutora em Estudos Avançados em Antropologia Social pela Universidade de
Barcelona. Mestre em Cultura e Turismo pela Universidade Estadual de Santa Cruz
(UESC). Membro dos Grupos de Pesquisa Género e Performance (GECE), Núcleo de
Estudos em Cultura e Ócio (NECO) e “Dimensões Fronteiriças e Interseccionais da
Sustentabilidade” (FRONT).

Hélder Ferreira Isayama – Docente da Universidade Federal de Minas Gerais e do

Programa de Pós-graduação Interdisciplinar em Estudos do Lazer. Pós-doutor em
Educação pela Universidade Federal do Rio de Janeiro; em Estudos Culturais pela
Universidade de Aveiro e em Turismo pela Universidade de São Paulo. Líder do Grupo de
Pesquisa Oricolé – Laboratório de Pesquisa sobre Formação e Atuação Profissional em
Lazer. Editor da Revista Licere.

Khellen Cristina Pires Correia Soares – Pós Doutora em Educação pela Universidade
Federal do Mato Grosso. Doutora em Estudos do lazer pela Universidade Federal de Minas
Gerais. Mestre em Educação pela Universidade Estadual de Goiás/Universidade de
Havana.

Laiara Amorim Borges – Mulher negra, oriunda da Periféria de BH. Pós-graduada em

Gestão de Projetos Sociais. Graduanda em Ciências Aeronáuticas. 10 anos de aviação.
Em formação para pilota. Cofundadora do Quilombo Aéreo. Liderança feminina negra
Marielle Franco pelo projeto Voe como uma Garota Negra.
Lucilene Alencar – Doutoranda em Estudos do Lazer pela Universidade Federal de Minas
Gerais; Mestre em Estudos do Lazer pela Universidade Federal de Minas Gerais;
pesquisadora do Laboratório de Pesquisa sobre Formação e Atuação Profissional em
Lazer/UFMG (ORICOLÉ) e professora de educação física do Instituto Federal de São
Paulo – Campos do Jordão.

Luiza Cupertino Xavier da Silva – Bacharel em Educação Física e Mestra em Estudos do

Lazer pela UFMG. Servidora da Subsecretaria de Estado de Esporte de Minas Gerais.
Coordenadora do Observatório de Esportes de Minas Gerais.

Luiza Macedo – Doutoranda e Mestre em Estudos do Lazer pela Universidade Federal de

Minas Gerais; Especialista em Alfabetização e Letramentos pela Universidade do Estado
de Minas Gerais; pesquisadora do Oricolé – Laboratório de Pesquisa sobre Formação e
Atuação Profissional em Lazer/UFMG e do Núcleo de Pesquisa em Gênero, Espaço e
Políticas Públicas/UFRJ (NUGEPP); Assessora de Projetos no MM Gerdau – Museu das
Minas e do Metal (Minas Gerais/Brasil) e Gestora Cultural.

Marcília de Sousa Silva – Professora Adjunta da Universidade Federal de Viçosa Campus

Florestal- UFVCAF/Minas Gerais/Brasil, Doutora e Mestre em Estudos do Lazer pela
Universidade Federal de Minas Gerais/Brasil; Pesquisadora e vice-lider do Oricolé –
Laboratório de Pesquisa sobre Formação e Atuação Profissional em Lazer/UFMG;
Coordenadora do curso de Educação Fisica (UFVCAF/Brasil) .

Maria Manuel Baptista – Professora Catedrática no Departamento de Línguas e Culturas

da Universidade de Aveiro, com Agregação em Estudos Culturais, pela Universidade do
Minho (2013). É Presidente da Rede Internacional em Estudos Culturais (RIEC) e da Rede
Nacional em Estudos Culturais (RNEC). É investigadora integrada no Centro de Línguas,
Literaturas e Culturas (CLLC) da Universidade de Aveiro, onde coordena o GECE – grupo
de Género e Performance – e o NECO – Núcleo de Estudos em Cultura e Ócio – da
Universidade de Aveiro. É também coordenadora da coletânea Género e Performance:
Textos Essenciais.

Marie Luce Tavares – Doutora e Mestre em Estudos do Lazer pela UFMG, com Estágio de
pós-graduação no Programa Doutoral em Estudos Culturais da Universidade de Aveiro.
Professora EBTT do IFMG – Campus Ouro Branco, líder do Núcleo de Estudos e
Pesquisas em Gênero, Raça/Etnia e Sexualidade (NEPGRES), membro do Laboratório de
Pesquisa em Formação e Atuação Profissional em Lazer – ORICOLÉ. Pesquisadora
Associada da Associação Brasileira de Pesquisadoras/es Negras/es (ABPN).

Natália Araújo de Oliveira – Mestra em Ciências Sociais (Unisinos) e doutora em Sociologia

(UFRGS). Atualmente professora substituta no Centro de Ciências Socio-Organizacionais
da Universidade Federal de Pelotas (UFPel). Membro do grupo de pesquisa Dimensões
Fronteiriças e Interseccionais da Sustentabilidade (Front) e do Labor Movens – Condições
de trabalho no turismo.
Rita Maria Peloso Grasso – Mestre nos Estudos do Lazer pela Universidade Federal de
Minas Gerais/UFMG. Participante do Grupo de Pesquisa Oricolé – Laboratório de Pesquisa
sobre Formação e Atuação Profissional em Lazer.

Tânia Mara Vieira Sampaio – Docente no Instituto Federal de Goiás, Campus Luziânia.
Atualmente realizando Pós-Doutorado em Estudos Culturais na Universidade de Aveiro
(UA), Portugal. Pós-Doutorado em Estudos do Lazer pela UFMG. Doutora e Mestre em
Ciências da Religião pela UMESP. Atuou nos Programa de Mestrado e Doutorado das
Universidade Católica de Brasília e UNIMEP e, atualmente, no Programa de Pós-
Graduação Interdisciplinar em Estudos do Lazer na UFMG. Participa dos Grupos de
Pesquisa Oricolé, do PPGIEL-UFMG; NEPEST e Negr@Luz do IFG; e GECE/NECO-DLC-
UA. Realiza pesquisas em: estudos de gênero, raça, etnia e classe educação-lazer,
educação-cidadania, educação e lazer para pessoas com deficiência.

Telma Medeiros Brito – Doutoranda do Programa Doutoral em Turismo, na Universidade de

Aveiro. Investigadora e membro do Grupo de Estudos Género e Performance (GECE) do
Centro de Línguas Literaturas e Culturas (CLLC) da Universidade de Aveiro. Mestre em
Educação Física na área de Sociedade e Lazer pela UNICAMP e Mestre em Turismo pela
Unibero.
Índice Digital
1. Capa
2. Folha de Rosto
3. Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
4. Conselho Editorial
5. Sumário
6. Sobre Autores
7. Contra Capa