História e memória dos ressentimentos1

Pierre Ansart2

O termo (re)sentimento, pela duplicação que exprime no que

concerne ao sentimento, sugere uma relação particular com o tempo.
Uma das definições do ressentimento põe o acento no fato de se lembrar,
com amargura, com animosidade, dos males sofridos. Diferentemente
da cólera, que designa uma reação violenta e imediata, o ressentimento
implicaria a memória e seria intimamente ligado às lembranças dolorosas.
Repensar o ressentimento convida, pois, a examinar a relação entre o
sentimento e a memória e, de outro lado, a considerar a possibilidade de
uma história dos sentimentos. Devemos, pois, refletir sobre três conceitos
– Ressentimento, Memória, História – e estudar as relações entre os três
termos. Vou me esforçar, assim, para reconsiderar as concepções, as
definições de Ressentimento, depois colocarei a questão da História dos
ressentimentos e, enfim, a da Memória dos ressentimentos. Essas três
questões levantam o mesmo problema central, o das relações entre os

1
Traduzido do francês por Maria das Graças de Souza. Publicado por primeira vez
como “História e memória dos ressentimentos”, Tradução de Jacy Alves de Seixas.
In: BRESCIANE, Stella; NAXARA, Marcia. Memória e (Res)sentimento. Indagações so-
bre uma questão sensível. Campinas: Editora Unicamp, 2004. (3ª reimpressão 2021).
Agradecemos à editora Unicamp, que gentilmente nos autorizou a publicação desse
artigo, originalmente publicado em francês como “Histoire et mémoire des ressenti-
ments”. In ANSART, Pierre (org). Le ressentiment. Bruxelas: Bruylant, 2002. Quando
possível, indicamos as referências bibliográficas traduzidas ao português e publica-
das em edições brasileiras.
2
Pierre Ansart (20/02/1922 a 28/10/2016) foi professor emérito da Universidade de
Paris-Diderot, especialista em Proudhon. Ele desenvolveu pesquisas sobre ideologias
e utopias políticas ocidentais (marxismo, proudhonismo, anarquismo) e asiáticas
(confucionismo) e seus significados sócio-históricos, por uma abordagem multidisci-
plinar entre sociologia, história e psicologia política.
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afetos e a política, entre os sujeitos individuais em sua afetividade, entre

as paixões e as práticas sociais ou políticas, e nos obrigam a abordar
problemas que remetem à Psicologia Social, à Psicologia do político e à
Psico-História em uma nova perspectiva.
Reconheçamos, preliminarmente, que uma pesquisa como esta só
pode encontrar muitas reticências em nós mesmos. Deveremos considerar
os rancores, os ódios, as invejas, os desejos de vingança, os fantasmas de
morte, já que esses sentimentos e representações são designados pelo termo
ressentimento. Vamos, pois, evocar a parte sombria, a parte inquietante e
quase sempre aterrorizante da história, ao passo que, espontaneamente, nós
nos desviamos dessa face destrutiva para nos dirigir, muito mais facilmente,
às dimensões positivas das relações humanas.
Entretanto, se os ódios, os fantasmas da morte, as hostilidades
ocultas fazem parte da história, devemos também nos esforçar, tanto
quanto nos for possível, para compreendê-los e, se nos for possível, para
explicá-los.

Nietzsche
Em seu ensaio de 1887, A genealogia da moral,3 Nietzsche inaugurou
a problemática que está no ponto de partida de nossa reflexão, ao elaborar
o conceito de ressentimento. Ora, a concepção elaborada neste texto
comporta, como escreveu o próprio Nietzsche, uma parte de polêmica, de
provocação, que torna a definição do ressentimento em parte enigmática.
O conceito de ressentimento é, na perspectiva nietzschiana,
construído no ponto de encontro de três abordagens complementares:
histórica, psicológica e sociopolítica.
Historicamente, o ressentimento seria o longínquo resultado de
um conflito, de uma ação impetrada, no início de nossa era, pela religião
judaico-cristã, contra os aristocratas guerreiros que tinham o privilégio de

3
NIETZSCHE, F. La généalogie de la morale (Zur Genealogie der Moral). Paris: Gallimard
Folio, 1971 [1887], conferir DELEUZE, G. Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962
[Para a primeira obra, sugerimos a tradução: A Genealogia da Moral. Tradução de
Carlos José de Menezes. São Paulo: Companhia das Letras, 2009]

210
 História e memória dos ressentimentos

poder exprimir livremente e realizar sua vontade de potência no exercício

de sua dominação. Nietzsche evoca várias configurações idênticas desta
guerra civil: a luta dos filósofos platônicos contra os guerreiros gregos,
a luta dos padres judaico-cristãos contra os nobres romanos, a dos
povos germânicos contra os senhores arianos. Nesses diferentes casos
de figura, ele encontra a mesma configuração histórica, caracterizada
pela sublevação dos inferiores, a sublevação dos escravos contra os
dominantes. Trata-se de diferentes formas da mesma guerra civil e
cultural que continuou em uma história marcada por situações precisas,
e Nietzsche evoca sucessivamente o declínio do Império Romano, a
degenerescência do Império Germânico, a Reforma luterana, a Revolução
de 1789, o sobressalto napoleônico.4
Dessa imensa história, Nietzsche retém mais ainda a história dos
sentimentos e essencialmente a história do ódio. O que anima os padres
contra os nobres guerreiros, os escravos contra seus mestres é o ódio e
seus corolários, a inveja, o ciúme assassino, o desejo de vingança. Muitos
mitos, teologias, muitos autores antes de Nietzsche haviam descrito o ódio
e suas devastações: a Bíblia faz do assassinato de Abel um símbolo do
ciúme delirante; Platão faz do ódio social a paixão dominante dos pobres
contra os ricos em uma constituição oligárquica;5 Maquiavel faz da inveja
raivosa a paixão mais perigosa para o poder do príncipe6. Mas não é esse
ódio direto e assumido cuja história Nietzsche descreve, mas antes a de sua
interiorização e sua denegação. O ponto central de sua denúncia designa,
com efeito, e analisa esse trabalho psicológico pelo qual o ódio foi, ao
mesmo tempo, interiorizado e reprimido pelos inferiores, denegado pelo
que ele é e metamorfoseado em valor positivo: a inferioridade transformada
em humildade aceita, a fraqueza disfarçada em amor pela justiça, o ódio

4
NIETZSCHE, F. La généalogie de la morale (Zur Genealogie der Moral). Paris: Gallimard
Folio, 1971, pp.52-55.
5
PLATÃO. La République. livros I-VIII. Tradução de Émile Chambry. Paris: Les Belles
Lettres, 1989 [1932], p. 551d. [Sugerimos a tradução: A república. Tradução de Anna
Lia Amaral de Almeida Prado; revisão técnica e introdução de Roberto Bolzani Filho. 2
ed. São Paulo: Martins Fontes, 2014.]
6
MAQUIAVEL, N. Le Prince. Ouvres complètes. Paris: Gallimard, Bibliothèque de la
Pléiade, 1953 (1513), p. 39; [Sugerimos a tradução: O Príncipe. Tradução de Antonio
Caruccio-Caporale. Porto Alegre: L&PM, 1999.]

211
 exilium 5 (2022)

“retornado” (zurückgetretene Hass), transformado, eventualmente, em

ódio de si.
E, de outro lado, Nietzsche faz do ressentimento assim entendido
uma verdadeira configuração psíquica e cultural, um habitus, próprio da
civilização judaico-cristã, sua pretensa moral, que teria consequências
sociais e políticas múltiplas e socialmente decisivas. Esse ressentimento
estaria na base do igualitarismo democrático destrutivo, na fonte dos
movimentos populares, socialistas e anarquistas e, em suma, na origem
da decadência das sociedades ocidentais.
Assim, A genealogia da moral, texto sombrio e atormentado, entrelaça
à concepção do ressentimento uma filosofia da história, uma crítica da
religião, uma denúncia da moral, um conjunto de julgamentos sobre a
via política da Europa deste fim do século XX e um diagnóstico de sua
decadência. Texto no qual se cruzam esses múltiplos fios e do qual é difícil
extrair uma definição do ressentimento sem abandonar toda uma parte
das hipóteses que a constroem.

Max Scheler, Robert K. Merton

É a esse trabalho de identificação de uma definição pela
desconstrução do conjunto de teses nietzscheanas que se dedicaram
os que buscaram reter tão somente as significações do conceito de
ressentimento. É o que propõe Max Scheler, ao tomar como objeto
apenas a descrição fenomenológica do ressentimento. Ao fazer isso, ele
abandona as hipóteses históricas de Nietzsche em favor de uma análise
dos diferentes componentes do ressentimento, análise que poderia
ser generalizada às diversas civilizações. E Max Scheler se separa, no
essencial, das teses nietzscheanas, ao opor ao nihilismo de Nietzsche
sua filosofia dos valores.7
Ao final dessa desconstrução da síntese nietzscheana, o sociólogo
se esforçará para não conservar desses debates a não ser uma definição
mínima e não dogmática do ressentimento. É o que propõe Robert K.

7
SCHELER, M. L’homme du ressentiment (Vom Umsturz der Werte). Paris: Gallimard,
1958 [1912]. Tradução e revisão do alemão para o francês anônima.

212
 História e memória dos ressentimentos

Merton, em um artigo reproduzido em sua obra Elementos de uma teoria e

de método sociológico8. Merton afasta as hipóteses que remetem à filosofia
da história assim como da polêmica antirreligiosa, afasta os juízos gerais
sobre a decadência do Ocidente, para reter apenas o sistema socioafetivo
designado por esse termo ressentimento. Ele evita, assim, entrar no debate
sobre a filosofia dos valores e sobre o niilismo, deixando essa discussão
para a reflexão metafísica ou para a religião. Essa definição mínima retém,
assim, três “elementos”, segundo o vocabulário de Merton: “O primeiro
elemento se compõe de sentimentos difusos de ódio, inveja e hostilidade;
o segundo é a sensação de ser impotente para exprimir de modo ativo
esses sentimentos; o terceiro é a experiência sem cessar renovada dessa
hostilidade impotente”9.
Essa definição faz, pois, do ressentimento, conforme uma parte
do projeto de Nietzsche, um conjunto de “sentimentos”, em que domina
o ódio, a inveja, o desejo de vingança e, de outra parte, o sentimento,
a experiência da impotência, a “experiência sem cessar renovada” da
impotência rancorosa.
Podemos nos satisfazer com essa definição, tendo em vista as
situações históricas da segunda metade do século XX, que nos pôs na
presença de tantos conflitos e violências que, parecem tiveram, por uma de
suas determinações, formas diversas de ressentimentos coletivos: guerras
civis e internacionais, crimes coletivos, conflitos raciais e religiosos,
exterminações metodicamente organizadas de populações, genocídios?
Parece-me que, para tornar possíveis as pesquisas concretas sobre os
ressentimentos, seriam necessários muitos esclarecimentos e acréscimos
à definição de Merton.

Complementos para uma definição

Em primeiro lugar, seria preciso prestar mais atenção à diversidade
das formas de ressentimento e tratar mais dos ressentimentos, no plural,

8
MERTON, R. K. Éléments de théorie et de méthode sociologique. Paris: Librairie Plon,
1965 [1953].
9
Ibidem, p. 188.

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do que de um ressentimento que tomaria as dimensões de uma essência

universal. Se admitimos, como o faz Max Scheler, que pode haver, por
exemplo, um ressentimento ligado às relações entre classes de idade,
concordaremos facilmente que se deve especificar as características de
um tal sentimento e dar ênfase a tudo o que separa tais afetos difusos
do ressentimento recíproco que pode opor, por exemplo, duas classes
sociais ou ainda duas etnias10. Aliás, pode-se afirmar, A genealogia da moral
apresenta dois tipos opostos de ressentimentos: o primeiro é amplamente
comentado, é o dos fracos, dos dominados e dos padres ascéticos. Mas
Nietzsche não esconde seu próprio ódio contra populações dominadas,
contra padres judeus e cristãos, contra os socialistas e anarquistas, e
expõe, explicitamente, essa segunda forma de ressentimento misturado
com desprezo, que seria o dos nobres decaídos, de alguns destes super-
homens cuja grandeza Nietzsche exalta, e que não teriam senão arrogância
e desprezo por todos os fracos. Encontra-se, assim, evocado um outro
ressentimento, eventualmente tão destrutivo quanto o primeiro: o ódio
recalcado dos dominantes quando se encontram diante da revolta daqueles
que consideravam como inferiores. Ressentimento que se reforça com o
desejo de recuperar a autoridade perdida e de vingar a humilhação sofrida.
Esse ódio não é menos “recalcado” e contido do que o do escravo: ele
entra na prática dos dominantes de conter as manifestações de seu ódio
e de seu desejo de vingança.
Um segundo esclarecimento concerniria à intensidade dos
ressentimentos. Nietzsche, como Max Scheler, parece pensar que o
ressentimento existe como um todo e que um indivíduo, um grupo, são
ou não portadores de tal sentimento. A experiência comum nos põe antes
em presença de intensidades variáveis e graduais. Seria bem arbitrário
colocar no mesmo plano uma hostilidade comum tal como a que vemos se
manifestar nas estratégias sutis de evitação entre comunidades culturais
diferentes e, de outro lado, os delírios criminosos de um genocida. Em um
texto sobre o ciúme, Freud propõe distinguir pelo menos três níveis de
intensidade: primeiramente, o ciúme que qualifica de “comum” e de que

10
“A atitude da antiga geração a respeito da nova nos apresenta uma situação
inteiramente carregada de ressentimento potencial”, segundo SCHELER, M. L’homme
du ressentiment (Vom Umsturz der Werte). Paris: Gallimard, 1958 [1912], p. 99.

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 História e memória dos ressentimentos

cada um seria em geral portador; depois, o ciúme “constituído”, ligado a

uma situação de rivalidade e acessível ao tratamento e à reflexão; enfim,
o ciúme “delirante”, eventualmente suicidário11. Deveríamos, ao que parece,
inspirar-nos nessas distinções para abordar as situações concretas de
ressentimento.
Uma terceira proposição seria colocar o acento, não somente nos
sentimentos e afetos dos indivíduos, mas, complementarmente, nas
representações, ideologias, imaginários, crenças (e logo nas religiões),
discursos, dos quais se pode presumir que exercem um papel maior na
manutenção e no devir dos ressentimentos. Nietzsche, como Max Scheler
ou Norbert Elias, põe em evidência os sentimentos, os afetos, mas o estudo
da duração e, eventualmente, das evoluções de um ressentimento nos
levará à história das imagens, das palavras e dos conteúdos imaginários12.
Uma quarta proposição concerne ao papel particular de certos
indivíduos e grupos limitados, porta-vozes, escritores, líderes carismáticos,
minorias ativas, no seio de movimentos sociais e de sensibilidades
comuns. Nietzsche dá um bom exemplo dessas distinções quando acusa
um grupo limitado, o dos padres, que ele considera como principais
artesãos da formação de um ressentimento. Mas, com mais frequência,
Nietzsche e Scheler não resistem às simplificações da linguagem e têm
tendência a admitir que grandes grupos, o dos escravos, dos nobres, dos
operários, têm todos as mesmas reações emocionais, as mesmas atitudes,
o que nos é difícil admitir. Seria preciso refletir mais assiduamente sobre
o papel daqueles que poderiam ser chamados de “provocadores” e de
manipuladores do ressentimento.
A quinta proposição dirá respeito às consequências e manifestações
do ressentimento. Sobre esse ponto, há uma mesma hesitação nas três
definições de que havíamos nos lembrado. Todas põem em evidência o
caráter de inibição e de impotência do ódio. Nietzsche opõe o que ele
chama de “ódio retornado”, próprio do ressentimento, à agressividade direta
do guerreiro, quando está no combate. Max Scheler assinala a “ruminação”

11
FREUD, S.; LACAN, J. De quelques mécanismes névrotiques dans la jalousie, la paranoïa
et l’homosexualité, Revue française de psychanalyse, v. 5, pp. 391-401, 1932.
12
ANSART, P. La gestion des passions politiques. Lausanne: L’âge d’Homme, 1983; Les
cliniciens des passions politiques. Paris: Éditions du Seuil, 1997.

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própria do homem do ressentimento. Quanto a Robert Merton, ele associa

o ressentimento à impotência e o caracteriza, como havíamos lembrado,
como “a experiência renovada da hostilidade impotente”. Se seguirmos suas
indicações, será necessário limitar os efeitos do ressentimento apenas
ao psiquismo dos indivíduos e levantar a hipótese de que a expressão, a
manifestação, a exteriorização do ódio teriam como consequência fazê-lo
desaparecer. As descrições de Nietzsche e de Scheler sobre esse ponto
são hesitantes: elas insistem, ora sobre a ruminação, na incapacidade
do indivíduo em manifestar seu ressentimento, ora na extensão dos
signos, dos sintomas e das manifestações abertas ou indiretas dos
ressentimentos. Essas hesitações designam, ao que me parece, uma
questão essencial. Dificilmente se pode admitir que um sentimento cuja
intensidade e força foram sublinhadas não tenham efeito, consequência,
nem manifestação nas condutas dos indivíduos. O ódio retornado ao qual
se refere Nietzsche é dinâmico, é indissociável das aspirações que são,
em particular, desejos de vingança. Max Scheler aponta essa dinâmica
do ressentimento, afirmando que ela é criadora de valores, ou seja, de
finalidades sentidas como desejáveis pelos indivíduos e que eles procuram
realizar. A questão essencial que está posta e à qual às vezes será difícil
responder, portanto, será a de compreender e explicar de que modo o
ressentimento se manifesta, de que comportamentos ele é fonte, que
atitudes, que condutas ele inspira, consciente ou inconscientemente. Sem
dúvida, este é um ponto essencial e particularmente significativo.
Tais passagens ao ato, à exteriorização se esclarecem, se
consideramos as satisfações, os benefícios secundários que os
ressentimentos podem proporcionar. Nietzsche evoca, no início de A
genealogia a moral, a redefinição do bom e do mau, do bem e do mal,
que se opera no ressentimento. Se somos vítimas de indivíduos que nos
prejudicam e atingem nossas liberdades, é porque esses indivíduos são
maus, enquanto nós mesmos somos bons. As forças que me são hostis
são nefastas, perversas, enquanto eu mesmo sou justo e inocente desse
mal que me é feito.
Então, os ressentimentos e os sentimentos compartilhados de
hostilidade são um fator eminente de consenso e de solidariedade no
seio do grupo. E as expressões, as manifestações (as “explosões de
sentimento”, como afirma Nietzsche) podem ser gratificantes. O ódio

216
 História e memória dos ressentimentos

retornado, depois manifestado, cria uma solidariedade afetiva que, para

além das rivalidades internas, permite a reconstituição de uma coesão, de
uma identificação forte de cada um com seu grupo. Daí vem o fato, hoje
em dia, da facilidade com a qual os indivíduos se reagrupam para gritar
sua agressividade, inventar sinais festivos para exprimir seu desejo de
vingança: jogar pedras nos símbolos dos inimigos, queimar personagens
em efígie etc.
Nas disputas políticas, um ódio comum permite esquecer as querelas
internas e assegura a reunião em uma mesma comunhão rancorosa. Marx
fazia essa observação ao estudar os debates na Assembleia Nacional em
Paris, em 1848-49, e mostrava como as facções políticas em rivalidade
sobre todos os problemas podiam unir-se em um mesmo ódio contra um
inimigo comum:
O partido da ordem, escreve Marx, apresenta, à primeira vista, o aspec-
to de um emaranhado de diferentes facções realistas que, não somente
têm intrigas entre si para elevar cada uma, seu próprio pretendente ao
trono e para excluir o pretendente da facção adversa, mas também se
reúnem todas em um mesmo ódio e nos mesmos ataques contra a
República.13

As questões que teremos de examinar concernem a estas situações:

que solidariedade se torna possível pelo ressentimento coletivo? Como se
operam as passagens ao ato? E como os provocadores e os demagogos
utilizam os ressentimentos para suscitar essas fusões emocionais e
assegurar-se, assim, do apoio dos cidadãos?
Esses esclarecimentos exigiriam ser completados por uma reflexão
sobre os sentimentos e emoções que são criadores do ressentimento. Max
Scheler cita, entre essas fontes, a inveja, o ciúme, o rancor, a maldade, o
desejo de vingança.14 Seria preciso acrescentar a essa lista, e em primeiro

13
MARX, K. Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte. Paris: Éditions Sociales, 1969 [1852],
p. 46. [Sugerimos a tradução: O 18 de brumário de Luís Bonaparte. Tradução de Nélio
Schneider. São Paulo: Boitempo, 2011.]
14
“Entre as emoções e os sentimentos relevantes, deve-se colocar antes de tudo:
o rancor e o desejo de se vingar, a maldade, o ciúme, a inveja e a malícia” diz
SCHELER, M. L’homme du ressentiment (Vom Umsturz der Werte). Paris: Gallimard,
1958 [1912], p. 14.

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 exilium 5 (2022)

lugar, a experiência da humilhação e, sem dúvida, a experiência do medo.

A humilhação não é somente o resultado de uma inferioridade, ela é a
experiência de uma ferida do amor-próprio, experiência da negação de si
e da estima de si que suscita o desejo de vingança. Quanto ao medo, do
qual Maquiavel faz a mola principal do ódio, não é ele, em certos casos, um
dos sentimentos poderosos que conduzem ao ressentimento e que explica,
por exemplo, as explosões de vingança de uma população longamente
dominada e mantida no temor?

Democracia e ressentimento
Após ter assim tentado trazer essas correções à definição do
ressentimento, podemos examinar se essa questão do ressentimento pode
ser aplicada à nossa situação política: o regime democrático favorece ou
desfavorece a formação dos ressentimentos? Será que a democracia seria,
de algum modo, a terapia? E, no seio das diversas formas de democracia,
que fenômenos atuais favoreceriam a formação de “ódios retornados”,
analisados por Nietzsche? Ao formular essas questões, buscamos uma
interrogação muito antiga, renovando-a: Platão examinava que paixões
eram suscitadas pelas diferentes constituições da Grécia. Alexis de
Tocqueville procurava quais eram as “paixões gerais e dominantes” da
aristocracia e as opunha às paixões da democracia.15
Uma resposta nos é imediatamente oferecida pela ideologia
democrática. Segundo os apologistas da democracia, desde o século XVIII
até nossos dias (de Voltaire a Habermas),16 um dos objetivos da democracia
seria substituir as violências pela tolerância, o confronto dos ódios pelo

15
TOCQUEVILLE, A de. De la démocratie en Amérique. Paris: Gallimard, Folio, 1961 [1835-
1840]. [Sugerimos a tradução: A Democracia na América - Leis e Costumes. De certas
leis e certos costumes políticos que foram naturalmente sugeridos aos americanos
por seu estado social democrático. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins
Fontes, 2005.]
16
HABERMAS, J. Morale et communication; Conscience morale et activité communica-
tionnelle. Paris: Éditions du Cerf, 1986 [1983]. [Sugerimos a tradução: Consciência mo-
ral e agir comunicativo. Tradução de Guido Antônio de Almeida. Rio de Janeiro: Tempo
Brasileiro, 1989.]

218
 História e memória dos ressentimentos

confronto de opiniões, construir espaços de diálogo e de reflexão, o

que teria como resultado liberar as expressões e superar os ódios pelo
reconhecimento das pessoas e seus direitos. O diálogo democrático
teria como efeito permitir a expressão das hostilidades e, portanto, sua
transformação em reivindicações racionalizadas, sua moderação, pela
tomada de consciência das oposições de interesses. A democracia seria
eficaz para quebrar os sentimentos de impotência, tirando os indivíduos de
suas ruminações rancorosas, e fazendo deles responsáveis por si mesmos
e membros ativos de uma sociedade de participação.
Trata-se, aqui, certamente, de um ideal, de um conjunto de valores
a serem buscados, e podemos dizer de uma ideologia política, ou seja, de
um conjunto de representações e de finalidades, que constituem modelos
de ação, mas que ultrapassam largamente as realidades do presente e
geralmente têm como objetivo ou resultado ocultar seus limites e seus
fracassos. A Psicanálise e a Antropologia nos convidam a temperar o que
poderiam ser nossas ilusões nesse domínio.

A advertência de Freud
Freud, em primeiro lugar, lembra-nos de que seria ilusório esperar,
mesmo que seja no mundo da utopia, a erradicação completa dos
ressentimentos. Sua resposta a esse problema não se situa no seio de
uma investigação histórica, mas no nível mais geral e antropológico da
ênfase dada às pulsões. E Freud não cessa de lembrar que a análise das
pulsões inconscientes nos confronta com a dualidade pulsional do amor
e do ódio. O exame do masoquismo, dos processos de identificação,
dos comportamentos de agressão ou de ciúme não deixa de conduzir à
redescoberta dessa dualidade incessantemente oposta e recomposta.17
Alguns psicanalistas, como Melanie Klein, irão mais longe nesse sentido,
fazendo da experiência infantil primitiva a experiência inevitável do ódio
e da agressividade. Essas indicações servem para nos fazer lembrar que,

17
FREUD, S. Malaise dans la civilization (Das Unbehagen in der Kultur). Paris: Presses
Universitaires de France, 1871 [1930]. [Sugerimos a tradução: O mal-estar na civilização.
Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Penguin-Companhia das Letras, 2011.]

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 exilium 5 (2022)

se seguimos essas indicações da psicanálise freudiana ou kleiniana,

devemos duvidar que alguma forma de sociedade possa fazer desaparecer
a experiência do ódio, do ciúme, da inferioridade, da humilhação e das
potencialidades permanentes de agressividade.18
Do mesmo modo, se consideramos a formação do eu, a estruturação
da personalidade, a elaboração dos mecanismos de defesa, não é possível
imaginar a eliminação da agressividade. O indivíduo tenta, no máximo,
integrar as pulsões de agressão, e, nesse sentido, o ódio é, parcialmente,
estruturante para o sujeito19. Para um grupo, a ideologia política, ao
designar claramente os sinais do ódio ou do desprezo, pode fornecer
aos membros do coletivo um reforço da estima de si e da segurança
interior. Essa dinâmica geral é encontrada no nível dos grupos grandes,
como se vê nas múltiplas formas de nacionalismos. A exaltação do grupo
nacional comunica ao sujeito um alvo para suas necessidades de afeição,
um amparo para a estima de si e o orgulho pessoal, ao mesmo tempo
em que equilibra essa afeição pelo menosprezo pelas nações rivais.
Esse fenômeno não é somente próprio do nacionalismo. Ele pode ser
identificado nas comunidades religiosas, seitas e toda coletividade em
rivalidade com outras.
Essas análises das raízes da vida psíquica põem em dúvida as
afirmações de Nietzsche sobre a história do ressentimento. Para Freud,
quaisquer que sejam as particularidades das evoluções históricas, pode-se
esperar que as hostilidades, os ódios, assim como sua inibição, renovam-se
sob formas variadas em todas as sociedades e em todas as culturas. Freud
dá dois exemplos disso em sua obra de 1930, Mal-estar na civilização.20 A
respeito da Revolução Comunista de 1917, Freud exprime seu ceticismo
em relação à esperança e, na sua opinião, à ilusão de que a supressão da
propriedade privada, ao dar um fim ao ressentimento dos pobres contra

18
KLEIN, M.. RIVIÈRE, J. L’amour et la haine. Paris: Payot, 1937. ENRIQUEZ, Micheline. Aux
carrefours de la haine. Paranoïa, masochisme et apathie. Paris: Desclée de Brouwer,
1984.
19
FREUD, S. Malaise dans la civilization (Das Unbehagen in der Kultur). Paris: Presses
Universitaires de France, 1871 [1930], capítulo VIII.
20
Ibidem, p. 66.

220
 História e memória dos ressentimentos

os ricos, marcaria o fim de todo ressentimento coletivo.21 Ele afirma que,

em razão da necessidade permanente dos homens e das sociedades de
encontrar inimigos para odiar, uma sociedade comunista não deixará de
recriar outros inimigos e outros ressentimentos. De outro lado, ele retoma
a questão de Nietzsche sobre o recalque do ódio, sobre o sofrimento da
culpabilidade, mas atribui sua determinação às próprias condições da
vida comum, à cultura, às necessidades normativas da cultura que se
opõem inelutavelmente às pulsões individuais e introduzem o “mal-estar”
na civilização.
Se seguirmos esse ceticismo de Freud (ou, podemos pensar, sua
lucidez), devemos perder a ilusão de um fim do ressentimento e não esperar
de uma organização política, e assim de uma democracia, a erradicação das
invejas, ciúmes e ódios impotentes. Mas Freud não exclui de modo algum
que os sistemas políticos favorecem mais ou menos os ressentimentos e
também que as conjunturas particulares, como guerras, sejam condições que
exacerbam os ódios e provocam, como ele escreve, o desencadeamento da
barbárie.22 A questão da democracia como sistema que incita ou modera os
ressentimentos deve, pois, ser posta, mesmo se afastamos decididamente a
utopia de sua eficácia completa neste domínio: a democracia real é favorável
ou não ao desenvolvimento dos ressentimentos?

Castas e ordens
Ora, se comparamos, em linhas gerais, os sistemas sociais,
notamos que, dentre todos os regimes sociopolíticos, como um regime
absolutamente não igualitário, tal como o sistema de castas na Índia,
por causa da cultura que o acompanha, produzia mais obstáculos ao
desenvolvimento dos ressentimentos do que o regime democrático. Max
Scheler faz essa observação,23 e as pesquisas sobre a cultura sobre as

21
FREUD, S. Malaise dans la civilization (Das Unbehagen in der Kultur). Paris: Presses
Universitaires de France, 1871 [1930], capítulo VIII, pp. 67-68.
22
FREUD, S. Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort. In: FREUD, S. Essais de
psychanalyse. Traduction D. S. Jankélévitch. Paris: Payot, 1977 [1916], pp. 231-264.
23
SCHELER, M. L’homme du ressentiment (Vom Umsturz der Werte). Paris: Gallimard,
1958 [1912], p. 37.

221
 exilium 5 (2022)

representações religiosas, sobre os modos de interiorização da clivagem

entre o puro e o impuro, mostram como um sistema hierárquico e não
individualista, ao acumular as distâncias simbólicas entre as castas,
tendia a inibir as projeções rancorosas a respeito das castas superiores.24
Ao contrário, em uma sociedade fundada no interesse individual e na
busca sempre insatisfeita da igualdade, os ressentimentos poderão mais
facilmente se dar livre curso. Alexis de Tocqueville faz uma observação
análoga sobre o Antigo Regime, lembrando que uma sociedade fundada
sobre a distribuição aparentemente inelutável em ordens hierarquizadas
favorecia a aceitação das diferenças que eram vividas como sagradas,
até pelo menos a Renascença.25
Pode-se acrescentar ainda que os regimes totalitários, fascista e
comunista, têm como estratégia ideológica favorecer a formação de um
ódio dominante, um ódio exclusivo, de exacerbá-lo para fins de mobilização
coletiva. Ódio dos governantes e das nações vitoriosas em 1918, pelo
regime nazi; ódio dos capitalistas e proprietários, para o regime estalinista.
Esses regimes tiveram em comum o fato de integrar em sua ideologia um
ódio dominante, um ressentimento de Estado, participando da ocultação
dos ressentimentos internos contra os dominantes e governantes no seio
do regime em vigor.
Nessa comparação geral entre os regimes políticos, a democracia
tem, pois, um lugar particular muito afastado das cidades de outrora, dos
regimes de castas ou de ordens, sem evocar as pequenas comunidades de
forte integração estudadas pelos etnólogos. Ao instituir o individualismo
político, a liberdade de expressão, a pluralidade reconhecida das opiniões
em um regime de economia de mercado, a democracia torna possíveis as
expressões de ciúme, de inveja, seu formato, sua projeção sobre inimigos
diversos, econômicos, políticos, religiosos, sobre as instituições ou sobre
seus representantes individuais.
A ideologia liberal considera como evidente que o funcionamento
da democracia deve ter como efeito a moderação dos ódios sociais e

24
DUMONT, L. Homo hierchicus: le systhème des castes et ses implications. Paris:
Gallimard, 1979.
25
TOCQUEVILLE, A de. De la démocratie en Amérique. Paris: Gallimard, Folio, 1961 [1835-
1840], p. 14.

222
 História e memória dos ressentimentos

os ressentimentos pela legalização das posições. O sufrágio universal e

secreto seria, de algum modo, uma técnica de despassionalização: ao isolar
cada eleitor, separando-o, na cabine de voto, do envolvimento das paixões
coletivas, o regime eleitoral tenderia a desintegrar os ressentimentos e,
em princípio, a enfraquecê-los. E, com efeito, uma longa história política,
desde o século XVIII, não cessou, por meios de múltiplos caminhos, de
confirmar essa confiança nos efeitos moderadores da democracia.
Mas, simultaneamente, o regime democrático, repousando sobre
a pluralidade dos partidos em situação de concorrência, constrói e põe
em cena o encontro conflituoso das frustrações e hostilidades. De fato,
cada partido é levado, na concorrência política, a insurgir-se contra a
injustiça, fundada ou suposta, da situação que limite a potência, à qual, na
sua opinião, ele tem direito em razão da justeza da causa. Ele é levado a
acusar de torpezas reais ou imaginárias os partidos adversos, facilmente
denunciados como incapazes desonestos e, finalmente, perigosos para a
coletividade. A partir daí, o apelo aos ressentimentos e sua manutenção
constituem um verdadeiro recurso para os líderes políticos que são
conduzidos a desenvolver os ressentimentos para mobilizar os eleitores
em seu favor. A referência aos ressentimentos e insatisfações constitui,
assim, um recurso, um capital indefinido de argumentos no seio do campo
político nas lutas que lhe são inerentes.
A gestão democrática dos ressentimentos é, portanto, muito menos
simples do que pensam os ideólogos da democracia. Esse sistema, tendo
por vocação respeitar uma certa liberdade de expressão e tolerar as
manifestações de hostilidades, é levado a organizar o que se pode chamar
de uma “gestão” dos ressentimentos, desde que se entenda por isso,
não o empreendimento concertado de alguns manipuladores de opinião,
mas, sim, a ação não programada, todavia relativamente coerente das
instituições e de seus agentes.
O regime democrático é, sim, com efeito, esse regime que,
contrariamente aos regimes autoritários os absolutistas, tem vocação
para ouvir os ecos dos ressentimentos, dar-lhes um certo direito de
expressão, nos limites das leis, e favorecer a superação dos ódios
pela discussão e pelas concessões. Os ressentimentos têm também
um lugar, um papel no funcionamento público: por exemplo, a
manifestação pública é um procedimento legalizado de expressão dos

223
 exilium 5 (2022)

descontentamentos e uma ameaça simbólica para os representantes

que ficassem indiferentes a essa expressão. A história das políticas
sociais desde os meados do século XIX é, assim, feita de manifestações
múltiplas do ressentimento das classes operárias, desfavorecidas, e de
respostas, ora dilatórias, ora efetivas, para responder a essas revoltas e
para tentar acalmar a sua violência. Legislações do trabalho, instituição
de salários, mínimos etc., todas essas iniciativas são respostas aos
ressentimentos e tentativas de transformar o Estado em Providência
tranquilizadora.26 Nossos regimes atuais de social-democracia têm
essa vocação essencial de gerir os ressentimentos econômicos e
temperá-los. As políticas sociais são, poderíamos dizer, práticas que
visam a atenuar as indignações, impedir que os descontentamentos
se transformem em ressentimentos temíveis.

A História dos ressentimentos

A questão da história dos ressentimentos nos confronta com uma
dificuldade permanente nas ciências históricas, de restituir e explicar
o devir dos sentimentos individuais e coletivos, mas essa dificuldade
assume, no caso dos ressentimentos, um relevo excepcional.
É certo que é infinitamente mais difícil retraçar a história dos ódios
do que a dos fatos objetivos. O historiador das nações balcânicas nos
relata, antes de tudo, os fatos, as datas dos conflitos que opuseram, desde
o século XIV, as populações que hoje são nomeadas sérvias e albanesas
no Kosovo, os deslocamentos de fronteira, as tensões para a ocupação das
terras, as circunstâncias de ocupação alemã. Mas a tarefa do historiador é
infinitamente mais delicada quando ele se propõe a analisar e compreender
a evolução das hostilidades emocionais entre essas duas populações
que, na realidade, viviam geralmente em boa harmonia e sem exclusão
recíproca. Ao mesmo tempo, o historiador não duvida da importância
decisiva dos ódios coletivos, mas encontra extrema dificuldade para
compreender e fazer com que se compreendam todas as suas nuances
e contradições.

26
ROSANVALLON, P. La crise de l’État-Providence. Paris: Éditions du Seuil, 1981.

224
 História e memória dos ressentimentos

A dificuldade é dobrada quando se trata não somente de analisar os

ódios, mas também de compreender e explicar aquilo que, precisamente,
não é dito, não é proclamado, o que é negado e que, todavia, constitui
um motivo de atitudes, concepções, percepções sociais. O objeto se
furta; deve-se fazer uma hipótese de sua importância e reconstituir o
invisível que é, se não totalmente inconsciente, é, pelo menos em parte,
não consciente. É preciso levantar a hipótese do papel do inconsciente
na política, hipótese necessariamente aventurosa em seu princípio e em
suas realizações.
O historiador se vê na obrigação de acumular o estudo dos
indícios, dos traços: estudar a repartição dos camponeses sobre o solo,
estabelecer as curvas de casamentos mistos, observar as estratégias
de prevenção, considerar os limites das terras e os litígios, recompor
os rituais religiosos, observar que imagem apresentam uma da outra,
retraçar a história particular de um estupro e dos rumores que o tornaram
conhecido e o transformaram em crime simbólico etc. Tarefa delicada,
que concerne mais ao estudo dos costumes, dos usos da vida cotidiana,
do que à grande história política. O historiador tem também a obrigação
de estudar as linguagens e os modos de comunicação e transformá-los
em sintomas: das distâncias mantidas pela incompreensão recíproca
das línguas, as imagens desvalorizadoras nos contos e nas brincadeiras
familiares, nas representações agressivas veiculadas pelas religiões. E,
ao cabo de todos esses trabalhos, será ainda necessário mostrar como
esses costumes, essas atitudes e essas linguagens se compuseram para
manter os ressentimentos e, eventualmente, para permitir ultrapassar a
distância entre ressentimento e violência aprovada e encorajada.
Não se consegue chegar a essa clareza proporcionada pelo estudo
dos fatos objetivos. Pensemos, por exemplo, nesse fenômeno novo
que é a participação tão frequente das crianças e pré-adolescentes
nas práticas de agressão, marcadas pelo ódio coletivo. Os exemplos se
multiplicaram durante a guerra entre o Irã e o Iraque, de 1980 a 1988,
na ocasião da Intifada (Guerra das Pedras), na Palestina, da Revolução
Cultural da China, de 1966 a 1977, no Camboja ou na África negra. Que
tipo de educação, de transmissão de estereótipos, levou essas crianças
a poder facilmente consentir com a violência e, às vezes, praticar, ao que
parece, os assassinatos sem culpabilidade?

225
 exilium 5 (2022)

Estamos nas fronteiras do que é conhecível, nos limites, certamente,

dos conhecimentos claros. O estudo e a tomada em consideração dos
ressentimentos nos levam necessariamente a zonas confusas e, em parte,
incertas. E as memórias dos ressentimentos comportarão essas mesmas
incertezas.

A memória dos ressentimentos

Após a segunda guerra mundial, desenvolveu-se uma literatura
considerável para analisar ou tomar posição sobre a questão da memória
dos fatos, a memória das violências, a memória das perseguições. O
tema do “dever de memória” concerne, em primeiro lugar, à memória dos
fatos, aos desafios e sofrimentos enfrentados, e somos exortados a não
os esquecer.
A questão da memória dos ressentimentos é diferente. Trata-
se, aqui, de uma outra questão, mais delicada, e que podemos dividir
em várias interrogações: que memória conserva o indivíduo de seus
próprios ressentimentos? E, de outro lado, que memória ele conserva dos
ressentimentos de outrem do qual foi vítima? Que memória um grupo
conserva de seus próprios ressentimentos e dos ressentimentos de
inimigos dos quais foi vítima? E, em nossas democracias pluralistas, qual
é a atitude dos poderes públicos diante das lembranças?
Parece-me que podemos distinguir quatro atitudes possíveis que
atravessam, ao mesmo tempo, a memória individual e as memórias
coletivas e que poderíamos formular assim: a tentação do esquecimento,
a tentação da repetição, a tentação da revisão e, enfim, a da intensificação,
da exasperação da memória dos ressentimentos.

1- A tentação do esquecimento

Marquemos bem a diferença entre o esquecimento dos fatos e o

esquecimento dos ressentimentos. Por essa razão, por mais diversas
e contraditórias que tenham sido as experiências de cada um, pode-
se dizer que o indivíduo não esquece os fatos dos quais foi ator ou
vítima, mas esquece, ou pelo menos se detém menos, das lembranças

226
 História e memória dos ressentimentos

dos ressentimentos. Os fatos organizados em uma cronologia têm a

simplicidade do inelutável, já que passam tão logo não são mais vividos
e sentidos, enquanto os ressentimentos são infinitamente mais incertos.
Ou, mais frequentemente, o indivíduo tem tendência a se desviar de
seus próprios ódios quando a história os tornou caducos. Do mesmo
modo, tratando-se do ódio de que foi vítima, o indivíduo experimenta
uma repugnância em conhecer e explorar o ressentimento daqueles dos
quais foi objeto, em compreender o que é, para ele, irracional. Com muita
frequência, nós nos contentamos, quando estamos nessa situação, com
alguns juízos simples que nos permitem não entrar na lógica afetiva
de nossos antigos adversários e que nos bastam para condená-los.
Somos levados a isso, sem exceção, pelo próprio movimento de nossas
novas experiências, pelo cuidado em não sentir o peso das psicologias
agressivas ou mortíferas das quais que havíamos sofrido violências físicas
ou simbólicas.
Essas medidas de proteção estão nos documentos públicos, por
exemplo, nos manuais escolares que podem ser eloquentes sobre os
fatos, mas que protegem os alunos da lembrança traumatizante dos
ressentimentos.

2-A rememoração

Essa tentação do esquecimento dos ressentimentos, que é também

uma estratégia de apaziguamento, não pode suscitar senão a irritação de
muitos, para os quais os ódios dos quais foram vítimas prolongam suas
consequências no presente. Os franceses, vítimas da Guerra da Argélia, que
tiveram de voltar para a França em 1962, abandonar seus bens e as terras
que acreditavam ser suas, tiveram o sentimento de que seus compatriotas
da metrópole faziam pouco caso de sua sorte. Muitos conceberam um
rancor, não somente contra os governantes argelinos, mas também contra
os governantes franceses. E, ainda hoje em dia, associações de “pieds
noirs”27 afirmam que seus direitos não foram realmente reconhecidos e

27
“Pé negro” é uma expressão usada para se referir aos descendentes de europeus
retornados do Norte da África para a França após a independência da Argélia.

227
 exilium 5 (2022)

pedem reparação. Essas associações não aceitam o esquecimento e

organizam manifestações simbólicas para afirmar sua identidade. Eles
mantêm uma suspeita contra as negligências das quais se consideram
vítimas.

3-As revisões

Desse modo, abrem-se múltiplas querelas ou conflitos que puderam

ser designados pela expressão “guerra de memória” e dos quais um dos
motivos é a afirmação e a revisão das memórias e dos ressentimentos.
Após a Segunda Guerra Mundial, depois de 1945, na França, haviam duas
forças políticas preponderantes em rivalidade: de um lado, o governo do
general de Gaulle e, de outro, o Partido Comunista.28 O primeiro, nas festas
e cerimônias oficiais, exaltava a continuidade da nação francesa para
além das guerras e querelas internas; os segundos, em seus escritos e
manifestações, exaltavam a resistência comunista e o papel da U.R.S.S.
na vitória aliada. Guerra de memórias, o primeiro descrevendo a epopeia
da França livre; os segundos descrevendo o combate popular pela justiça
social e pela glória dos dirigentes comunistas. E, também, guerra de novos
ressentimentos: gaullistas, suspeitando de submissão dos comunistas
a Moscou, e comunistas suspeitando de dependência dos gaullistas da
burguesia capitalista.
Em seguida, desenvolveu-se uma outra guerra de memória entre
as vítimas da guerra e suas famílias, entre os resistentes e redes de
resistência, de um lado, e as famílias vítimas de deportações, de outro.29 A
expressão “guerra de memórias” convém certamente mal para evocar os
debates, as tomadas de posição, reivindicando a extensão, a importância,
o caráter exemplar das provações sofridas. Batalhas que não podem ter
campo de linhas definidas, já que tanto uns quanto outros foram vítimas
da mesma ferocidade. Daí vem a organização de processos confusos nos

28
MAMER, G. Batailles pour mémoire: les commémorations en France 1944-1982. Paris:
Papyrus, 1983.
29
CHAUMONT, J. M. La concurrence des victimes: génocide, identitá, reconnaissance.
Paris: La Découverte, 1997.

228
 História e memória dos ressentimentos

quais as diferentes versões da história e as diferentes memórias pessoais

e familiares são opostas.

4-A intensificação

O quarto e último caso é o que se poderia chamar de intensificação ou

exasperação do ressentimento e que pode tomar a forma de um verdadeiro
delírio do ressentimento, como foi possível constatar no totalitarismo
nacional-socialista. Sabe-se qual o uso repetitivo a propaganda hitlerista,
após a ascensão ao poder, em 1933, fez da humilhação de 1918 e do desejo
de revanche, de vingança, como foi desenvolvido, exasperado, o ódio da
riqueza capitalista, o ódio contra os judeus, contra os franco-maçons.
Mas o que aconteceu com o ressentimento? Será que somos capazes de
sustentar o esforço de pensar o ódio delirante? Será que as vítimas são
capazes, como são capazes de evocar os fatos da perseguição, de buscar
a reconstituição do ódio assassino? Não estaríamos, aqui, nos limites das
possibilidades da memória, para além do que a memória pode suportar?
Constata-se que, na abundância dos ensaios escritos pelas
vítimas das perseguições, encontram-se relativamente poucas análises
aprofundadas sobre os ressentimentos próprios de seus perseguidores.
Os trabalhos mais aprofundados sobre essa interrogação saíram, não de
memórias individuais, mas de pesquisas de caráter científico e histórico.
Dois trabalhos desse tipo respondem, por exemplo, a esse problema: a obra
de Hannah Arendt Eichmann em Jerusalém30 e Os carrascos voluntários
de Hitler31, de D. J. Goldhagen. E talvez essas obras, de teses divergentes,
possam nos fazer compreender a extrema reticência das memórias para
reconstituir esses ressentimentos, pois, ou bem, como mostra Hannah
Arendt, o ódio delirante torna-se inútil para a realização dos massacres
coletivos e a lógica de uma burocracia substitui, de fato, as paixões do ódio,
ou então, como afirma Goldhagen, uma crença elementar sobre o suposto
perigo de uma população bastaria para suscitar uma “boa vontade” entre

30
ARENDT, H. Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal. Paris: Gallimard,
1966.
31
GOLDHAGEN, D. J. Les bourreaux volontaires de Hitler, les alemands ordinaires et l’ho-
locauste. Paris: Éditions du Seuil, 1997.

229
 exilium 5 (2022)

os cidadãos comuns para efetuar as perseguições. Nas duas hipóteses,

não é certo que uma memória possa ir até o termo da reconstrução desse
passado. Sem dúvida, chegamos, aqui, nos limites das possibilidades da
memória, e só a pesquisa histórica pode assumir essas questões.
Para terminar, e voltando à Genealogia da moral, poderíamos retomar
a lição de Nietzsche, que nos adverte indiretamente sobre a importância
da reflexão sobre o ressentimento, em razão da destrutividade que ele
torna possível. Talvez fosse urgente manifestar a vigilância a respeito das
ameaças constituídas pelos encorajamentos atuais a novos ressentimentos
e sua legitimação estatal. Podemos nos inquietar, por exemplo, ao ouvir
a propaganda oficial conclamar tão vigorosamente ao ódio contra os
inimigos reais ou supostos, transformando, assim, tantos jornalistas como
manipuladores de opinião em militantes de causas governamentais contra
novos bodes expiatórios. Parece que se reproduz, sob nossas vistas, um
deslizamento que Platão já estigmatizava, do desprezo para o ódio. Um
deslizamento que substitui confusamente o desprezo pelo ódio. Desprezo
dos ricos pelos fracos, desprezo de uma classe dirigente poderosa
contra as oposições a seu poder, desprezo que pode se transformar em
ódio quando os dominantes se sentem ou se creem ameaçados em sua
hegemonia e seus interesses. Esta talvez seja uma nova dimensão desse
despotismo democrático temido e anunciado por Tocqueville.

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