Pesquisa - Esdo Laico y Razón Pública

ARTIGOS ORIGINAIS
Estado Laico e Razão Pública: Como Distingui-los?*1
Sebastián Rudas1
1
Professor do Instituto de Filosofia da Universidade Federal de Uberlândia (UFU). Uberlândia, MG. Brasil.
E-mail: [email protected]
INTRODUÇÃO
O propósito deste artigo é mostrar que a razão pública e o estado

laico são duas noções analiticamente distintas e normativamente
independentes. Cada uma delas pode ser definida sem referência a
outra e, de cada uma delas, derivam-se deveres independentes. A
diferenciação entre estes dois conceitos tem como objetivo explicitar
um equívoco comum nas caracterizações do estado laico, que com
frequência parecem conceber uma relação de interdependência nor-
mativa entre a laicidade do estado e a razão pública. De acordo com
o que podemos chamar de “tese da interdependência normativa”, a
correta deliberação e ulterior tomada de decisão sobre os temas da
denominada pauta moral é aquela que honra a institucionalidade do
estado laico. Mostra-se que o respeito pela laicidade estatal não é a
mesma coisa do que o respeito pelo ideal normativo da razão pública.
Com frequência, encontramos a tese da interdependência normativa

nas análises acadêmicas dos debates sobre o aborto. Nelas, é comum
identificar o seguinte diagnóstico1: os grupos contrários ao aborto
justificam suas visões a partir de razões não religiosas e, não excep-
cionalmente, utilizando uma linguagem (superficialmente) científica
*
Versões preliminares dos argumentos apresentados neste artigo foram discutidos nos se-
guintes eventos acadêmicos: “O Legado de John Rawls: Evento Comemorativo de Centenário
de Rawls e Cinquentenário de uma Teoria da Justiça” organizado pela Associação Serras de
Minas de Teoria da Justiça e Teoria do Direito; e no “9th International Symposium on Justice:
Justice and Liberation”. Agradeço às respectivas audiências pelos instigantes comentários
ao artigo. Agradeço também aos pareceristas da revista DADOS, que me ajudaram na for-
mulação e clarificação das ideias aqui defendidas.
DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

https://doi.org/10.1590/dados.2023.66.2.297 1-37
Estado Laico e Razão Pública: Como Distingui-los?
e coerente com o discurso dos direitos humanos. Em aparência, a par-

ticipação política desses atores é coerente com a virtude democrática
da deliberação política. Esses atores dizem, assim, respeitar o ideal
da razão pública e, portanto, a laicidade estatal. Quem observa critica-
mente esses atores afirma que a linguagem utilizada é uma simples
retórica que esconde princípios, preceitos e crenças religiosas. Dado
que os verdadeiros motivos que fundamentam a ação são religiosos,
dizem tais críticas, as exigências da razão pública não são observadas,
e, portanto, as ações são consideradas contrárias ao estado laico. Ao
rebater a tese da interdependência normativa, o artigo mostra que
ambas as posturas erram na sua concepção da relação entre a laici-
dade e a razão pública. Os primeiros erram ao considerar que utilizar
razões não religiosas e uma linguagem científica e transparente com
o vocabulário dos direitos humanos é equivalente a cumprir os reque-
rimentos de um estado laico. Os segundos erram ao julgar que o uso
de razões públicas apenas como uma estratégia para “cumprir” com
os requerimentos normativos da razão pública é suficiente para julgar
que esses requerimentos não são observados e, nesses termos, concluir
que não é verdade que a laicidade do estado é protegida.
Com o objetivo de rebater a tese da interdependência normativa,

explorarei a concepção de laicidade presente na obra de John Rawls,
o autor mais influente na teorização da razão pública. É importante
esclarecer que o artigo não oferece uma nova interpretação da ideia
da razão pública (ou de qualquer aspecto da filosofia de Rawls), nem
utiliza a ideia de laicidade para entender conceitos próprios da sua
teoria. Pelo contrário, o artigo responde à seguinte pergunta: qual é
a concepção da laicidade na obra de Rawls? A resposta apresenta um
descobrimento que julgo interessante: a concepção da laicidade está
presente não só em O Liberalismo Político (LP), o lugar “natural” a ser
observado para entender o que Rawls pensava sobre a religião nas
democracias constitucionais, mas também em Uma Teoria da Justiça
(TJ), um livro praticamente ignorado nesse tipo de debates. Ademais,
veremos que a laicidade é analiticamente distinta, e normativamente
independente, da ideia da razão pública – desvirtuando assim a tese da
interdependência normativa. Considerando que Rawls praticamente
não utilizou o conceito de laicidade (ou equivalente) – e quando o fez,
foi de forma cética – a proposta de que há em Rawls uma concepção
da laicidade (e que é independente da razão pública) é por si mesma
interessante. A tese defendida no artigo também deve ser importante
para quem pensa que a concepção de Rawls da neutralidade do estado
2-37 DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

Sebastián Rudas
é a única categoria relevante a ser analisada nos debates sobre religião

nas democracias constitucionais. Na literatura filosófica sobre a lai-
cidade, a neutralidade é um elemento importante, mas também o é a
separação entre Estado e Igreja, como bem o fazem explícito Jocelyn
Maclure e Charles Taylor (2011).
O artigo ajuda a interpretar melhor a ideia do liberalismo no conjunto

da obra de Rawls. Na filosofia política, já é uma tese bem estabelecida
que os estados liberais são laicos. Às vezes, no entanto, não é comple-
tamente evidente qual tipo de separação é demandado pelo estado
liberal em geral, e pelo estado “rawlsiano” em particular. O assunto
é intrigante e merece uma investigação. Cécile Laborde, uma das teó-
ricas sobre a questão da religião na esfera pública das democracias
contemporâneas mais influentes na última década, ilustra a comple-
xidade deste assunto: em 2013, Laborde afirmava que LP não dizia
nada a este respeito, ideia que mudou no seu trabalho mais recente
(2017, cap. 4). Neste artigo, sugere-se que esse silêncio – sobre o tipo de
laicidade que podemos derivar da teoria de Rawls – é permissivo de
uma variedade de arranjos institucionais laicos; uns mais permissivos
com a religião do que outros. Finalmente, o artigo é relevante para o
público interessado no crescente debate sobre a questão da religião
na esfera pública das democracias liberais2. Os debates sobre quais
razões são válidas nos diversos tipos de deliberação política são sem
dúvidas importantes, no entanto, eles definitivamente não esgotam
todas as discussões relevantes a serem exploradas quando se indaga
sobre o lugar e a função das religiões nas democracias liberais atuais.
O artigo está estruturado da seguinte forma. Na primeira seção des-

crevo a tese da interdependência normativa, justificando assim a per-
tinência da tese defendida neste artigo. Na segunda, analiso Uma teoria
da justiça (TJ). Apesar de receber menor atenção nas discussões sobre
religião na esfera pública, TJ oferece algumas características sobre como
entender o estado laico numa sociedade liberal e democrática. Em par-
ticular, mostra-se que o estado laico em TJ é entendido em termos da
separação institucional entre estado e igreja, mas que essa separação
não deve ser entendida como indiferença nem como hostilidade ante
a religião. Também mostra-se que a ideia da razão pública já desponta
não como definição do que é o estado laico, mas como ferramenta
refletiva a partir da qual é possível determinar qual regime de laicidade
é mais aceitável. Na terceira seção, analiso LP. A partir de um estudo
das passagens em que Rawls reflete sobre a ideia da separação entre
DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023 3-37

estado e igreja, argumento que há uma distinção entre o modelo de

laicidade que Rawls considerou como o mais adequado – em seu pró-
prio entender – e os regimes de laicidade que podem ser compatíveis
com o modelo de liberalismo pluralista defendido em LP.
Para evitar desentendimentos, é útil esclarecer o uso do termo “laico”

na expressão “estado laico”, e o contraste entre “laicidade” e “secula-
rismo”. Uma primeira consideração advém da tradução dos respecti-
vos termos para as línguas latinas e o inglês. Embora em ambas famí-
lias linguísticas existam variações entre laicidade e secularismo, nas
primeiras é comum utilizar “laicidade” e nas segundas, “secularismo”:
enquanto no português (assim como no espanhol ou no italiano) fala-se
“estado laico”, no inglês fala-se “secular state”. Neste ponto podemos
pressupor que há transparência na tradução3. Esta transparência é
menos clara com os termos “laicidade” e “secularismo”. Neste artigo,
utiliza-se o termo “laicidade” para referir à separação institucional
entre estado e igreja. O contrário a um estado laico é um estado sem
separação nenhuma, ou seja, um estado teocrático. Democracias consti-
tucionais com igreja oficial são consideradas laicas (em menor medida),
assim como estados iliberais antirreligiosos (em maior medida). A
laicidade, neste artigo, é moralmente neutra e não é monopólio de
regimes democráticos e liberais4. Laicidade é o que Charles Taylor
(2009: introdução) denomina como “political secularism”, que é con-
trastado com “social secularism”. O primeiro refere-se à independência
da esfera política e à sua distinção com a esfera religiosa. Um estado
é politicamente secular (ou laico) se as instituições políticas são autô-
nomas das instituições religiosas. As democracias constitucionais são,
por definição, laicas (ou politicamente seculares). O segundo se refere
à relação das pessoas com a religião. Há um alto grau de “secularismo
social” numa sociedade se: i) as pessoas dão importância baixa à reli-
gião, por exemplo se a maioria é ateia, como é o caso das sociedades
escandinavas, ou se ii) as pessoas dão (grande) importância à religião
mas a consideram como uma opção entre outras, como é o caso dos
Estados Unidos e, em menor mas em crescente medida, em várias
sociedades da América Latina, o Brasil inclusive5.
A TESE DA INTERDEPENDÊNCIA NORMATIVA
De acordo com a tese da interdependência normativa, o estado laico

demanda que as decisões sobre os temas da denominada “pauta moral”
sejam justificadas a partir de razões públicas6. O raciocínio parece fun-

Sebastián Rudas
cionar da seguinte forma: as decisões sobre a pauta moral não devem ser
tomadas a partir da verdade de alguma doutrina abrangente (seja esta
secular ou religiosa), pois nas sociedades contemporâneas não podemos
esperar que os nossos interlocutores aceitem tais verdades. Em particu-
lar, mas não exclusivamente, a verdade de qualquer doutrina religiosa
não pode ser a fonte de justificação da visão sobre x ou y assunto, quando
x ou y envolvem o uso do poder do estado em assuntos de justiça básica.
Devemos, portanto, utilizar razões que podemos, razoavelmente, espe-
rar que outras pessoas também possam considerar como válidas. Para
Rawls, estas são as razões “públicas”. Na medida em que as razões
públicas não são razões religiosas, a tese da interdependência norma-
tiva afirma que a utilização de razões públicas para decidir sobre x ou
y consiste no respeito ao estado laico. Para a tese da interdependência
normativa, respeitar o estado laico consiste em justificar o uso do poder
coercitivo do estado a partir de razões públicas.
A tese da interdependência normativa é uma visão sobre o estado

laico relativamente dominante no contexto brasileiro. Vejamos dois
exemplos sobre o que poderia ser considerado como tópico mais visível
a este respeito, a saber, a discussão sobre o aborto. Em 2007, Debora
Diniz e Ana Cristina González Vélez afirmavam que no “contexto de
pouca cultura e tradição democrática”, como o brasileiro, a “Suprema
Corte assume um papel ainda mais preponderante para garantir não
apenas a secularização do Estado, mas principalmente que o confronto
argumentativo se dê em bases defensáveis e fundamentado na razão
pública laica” (Diniz, Vélez, 2007:25, ênfase minha). Assim, sugere-se
que o estado deve ser secularizado (o que para Diniz e Vélez parece
significar que deve haver separação estrita entre estado e igrejas) e que
a razão pública laica deve ser respeitada. Daniela Rosendo e Tamara
Gonçalves afirmam que “a discussão sobre aborto no Brasil é frequen-
temente permeada por argumentos religiosos travestidos de argumentos
jurídicos”, o qual fere a laicidade estatal (Rosendo, Gonçalves 2015:300,
ênfase minha; cf.:304,). A ideia dos argumentos religiosos travestidos
de argumentos jurídicos é comum nas análises sobre a laicidade e a
razão pública no Brasil: afirma-se que atores religiosos violam a laici-
dade do estado porque transvestem seus princípios religiosos numa
linguagem “jurídica” não religiosa. A prática de introduzir velada-
mente motivos religiosos a partir de um uso estratégico, hipócrita,
não sincero, dos requerimentos da razão pública é entendida como
uma forma de não respeitar a separação entre o estado e a igreja. Em
outras palavras, é uma forma de cercear a laicidade estatal.

De forma implícita, a tese da interdependência normativa também

está presente na análise de Evânia Reich sobre os “limites da religião
na política segundo o liberalismo de John Rawls”. Reich defende uma
interpretação “inclusivista restritiva” do liberalismo político, a qual
se opõe à interpretação “dos secularistas exclusivistas”. A diferença
entre ambas interpretações está no lugar e na função atribuídas às
razões religiosas na justificação do uso do poder coercitivo do estado
em assuntos de justiça básica. A primeira as inclui (sob condições bem
específicas), enquanto a segunda exige que “os crentes deixem suas
religiões na porta de entrada ao adentrarem no debate público” (Reich,
2018:193). Para Reich, o liberalismo em LP é reinterpretado e, nele, o
estado laico não é defendido “com base em argumentos filosóficos
tais como a laicidade e o secularismo”7, mas a partir da reformula-
ção do “lugar dos argumentos religiosos na razão pública” (Reich,
2018:182). Reich considera que a introdução do proviso8 na teoria da
razão pública de Rawls “pode ser visto como uma consequência lógica
do princípio de separação entre a Igreja e o Estado” (Reich, 2018:193).
Na reinterpretação do liberalismo proposta em LP, a laicidade não é
um requerimento de “afastar completamente a Igreja da esfera polí-
tica” (Reich, 2018:195).
O texto de Reich corretamente argumenta que a versão tardia da razão

pública de Rawls é explicitamente permissiva com a religião na justi-
ficação pública, sempre que não sejam “autoritárias” (Reich, 2018:194)
e se cumpra com o proviso. No entanto, acredito que não é adequado
sugerir que a laicidade do estado é definida exclusivamente a partir
da função que razões religiosas podem ter na justificação pública.
A permissão, ou não, de utilizar razões não públicas na justificação
pública não é suficiente para descrever e justificar as características do
estado laico, pois, como veremos nas seções seguintes, a razão pública
permite discernimento democrático sobre qual tipo de estado laico será
institucionalizado. A razão pública não define se a laicidade será enten-
dida como separação e exclusão do conteúdo religioso das instituições
políticas, ou se será entendida nos termos de uma separação moderada
tolerante do estabelecimento religioso tanto simbólico (exibição de
símbolos religiosos em instituições estatais) quando coercitivo (que
permite ensino religioso ou financiamento a associações religiosas).
A tese da interdependência normativa também é comum na filosofia

acadêmica anglo-saxã dedicada à religião nas democracias contem-
porâneas. Em seu influente livro sobre a liberdade de consciência nos

Sebastián Rudas
Estados Unidos, Martha Nussbaum realiza uma defesa exaustiva do

regime da separação desse país (embora rejeitando o vocabulário da
“separação”). Para ela, qualquer forma de reconhecimento simbó-
lico de alguma tradição religiosa não seria permissível (Nussbaum,
2008:14). Ou seja, qualquer forma de inclusão de símbolos religiosos
no interior das instituições estatais – um crucifixo nas escolas públicas
– é simplesmente rejeitado9. Apesar de afirmar que sua visão não é
separatista, para Nussbaum é evidente que, num regime de igual liber-
dade de consciência, a separação institucional entre estado e igreja
implica na exclusão do conteúdo religioso das instituições estatais.
Nussbaum argumenta que as formas não coercitivas de estabeleci-
mento religioso – isto é, a não exclusão da religião das instituições
estatais, ou a incompleta separação entre estado e igreja – enviam
a mensagem de que, nessa sociedade, há cidadãos de primeira e de
segunda categoria. Este argumento “expressivista” – a mensagem
enviada expressa a hierarquização entre os cidadãos – é comum na
literatura sobre as relações entre estado e igreja (Ahdar, Leigh, 2005;
Anderson, Pildes, 2000; Eisgruber, Sager, 2007; Laborde, 2017). Em
outras palavras, a separação (isto é, a laicidade) é com frequência
entendida como requerendo exclusão da religião das instituições esta-
tais. Sem fazer menção a argumentos expressivistas, Kevin Vallier
também é contrário ao estabelecimento religioso simbólico quando
este promove, de forma evidente, propósito sectário. Os exemplos
que Vallier menciona são a exibição dos Dez Mandamentos ou de
presépios em tribunais e outros espaços estatais. Vallier afirma, no
entanto, que há casos em que não é perceptível um propósito sectário
e, portanto, o propósito pode ser justificado com razões públicas,
rendendo permissível a exibição de símbolos religiosos tais como
árvores de Natal, que “representam um sentimento cultural com-
partilhado”, ou a cruz em memoriais da Primeira Guerra Mundial,
que “representa a cultura e atitudes das pessoas de gerações ante-
riores” (Vallier, 2017:113-14). Em seu importante argumento a favor
do multiculturalismo, Will Kymlicka afirma, contrariamente à visão
dominante da tradição liberal, que não é possível “separar” a cultura
do estado da mesma forma que é possível “separar” a religião do
estado (Kymlicka, 1995:4-5). Um estado liberal pode, e deve, não ter
uma religião estabelecida, mas é impossível que não tenha uma cul-
tura estabelecida. De forma indireta, Kymlicka entende a laicidade
do estado como requerendo a exclusão do conteúdo religioso das
instituições estatais.

Como veremos na sequência, a concepção da laicidade implícita no

pensamento de Rawls é normativamente independente da sua concep-
ção da razão pública. A laicidade é entendida como separação entre
estado e igreja, enquanto a razão pública é um filtro epistêmico do tipo
de razões que são válidas nas deliberações políticas.
UMA TEORIA DA JUSTIÇA E O ESTADO LAICO
A partir das escassas referências ao assunto, é possível identificar em

TJ algumas características que exibiria o estado laico numa sociedade
bem ordenada pela “justiça como equidade”:
1. O estado laico é não perfeccionista (é neutro);
2. A laicidade estatal institui separação entre o estado e as igrejas, mas

a separação não é estrita, e;
3. O estado é laico, sem ser indiferente à religião.
Estado Laico e Não Perfeccionismo
Considerando a prominência de Rawls nos debates sobre religião e

política, e sobre o estado laico em particular, chama a atenção que a
única referência ao estado laico em TJ seja negativa:
A noção do estado laicista onicompetente é também negada, uma vez que

decorre dos princípios de justiça que o governo não tem nem direito nem
dever de fazer o que ele ou a uma maioria (ou qualquer outro grupo) quiser
fazer nas questões de religião ou de moral (Rawls, 2009:186, (Br. 231))10.
Um estado regulado pela “justiça como equidade” não é um estado

que exerce autoridade para decidir, de acordo com seu critério irres-
trito (ou o critério irrestrito da maioria), em assuntos de moralidade
e de religião. As associações particulares têm liberdade de definir sua
organização interna e seus códigos de ética. Que o estado não seja
laicista implica a liberdade das associações particulares religiosas para
definir seus próprios preceitos, incluindo casos nos quais estes fossem
contrários a algumas ideias caras ao estado – ou nos quais estes são
excêntricos e opostos à opinião moral da maioria. Por exemplo, uma
associação particular religiosa voluntária goza de liberdade religiosa

Sebastián Rudas
inclusive no caso de professar, e atuar de acordo com essa crença, que

seus membros são moralmente mais valiosos do que o restante da
população – talvez em razão da preferência divina. Numa sociedade
bem ordenada pela “justiça como equidade”, este tipo de associação
não igualitária não é interferido pelo estado – na medida em que a
associação não constitua um projeto de supressão de liberdades consti-
tucionais e represente uma “ameaça imediata para as liberdades iguais
dos outros” (Rawls, 2009:192 (Br. 238)). Interferências estatais desse
tipo tornariam o estado numa instância de laicismo onicompetente.
A rejeição do estado laicista é uma forma indireta de afirmar que uma

das características do estado laico é o fato dele não ser perfeccionista.
O perfeccionismo em filosofia política defende que o estado tem o
dever de se engajar em promover vidas moralmente boas (e desenco-
rajar vidas moralmente más ou moralmente indiferentes)11. O perfec-
cionismo considera que o estado deve oferecer incentivos para que
as pessoas desenvolvam e adiram a concepções do bem moralmente
valiosas, por exemplo, concepções que outorgam um valor central à
autonomia moral. Rawls rejeita o perfeccionismo na sua descrição
do que ele denomina como o “princípio de perfeição”. Uma socie-
dade direcionada por esse princípio desenha suas instituições e define
deveres e obrigações em virtude da “maximização da realização da
excelência humana” (Rawls, 2009:286). De acordo com a interpretação
de Rawls do princípio da perfeição, o estado estaria autorizado a res-
tringir ou desencorajar atividades que não maximizam a excelência
humana – assim como atividades que lhe são contrárias.
O princípio da perfeição não pode ser um princípio regulador das

instituições da estrutura básica da sociedade porque, diz Rawls, as
partes na posição original não arriscariam escolhendo um princípio
que poderia restringir a liberdade religiosa (ou, mais amplamente, a
liberdade de consciência). Dadas as condições de parcial ignorância
pressupostas na posição original, as partes não sabem qual posição
ocupam na sociedade e, portanto, não sabem se o tipo de crenças
morais preferidas por elas maximiza, ou não, a excelência humana.
Em outras palavras, as partes na posição original não sabem se sua
liberdade de consciência seria restringida em virtude do princípio
da excelência (Rawls, 2009:288). Como Rawls afirma no argumento
sobre a igual liberdade de consciência, as partes na posição original
não arriscariam favorecendo regimes não igualitários numa área tão

importante quanto é a dos interesses morais que qualquer um poderia

ter. Arriscar nessa área simplesmente significa que a pessoa não leva a
sério a natureza dos interesses morais das pessoas (Rawls, 2009:181).
A exposição até agora apresentada poderia sugerir que o estado laico

de Rawls envolve uma concepção da laicidade de acordo com a qual o
estado e as associações religiosas devem estar estritamente separados.
Esta é, com efeito, uma concepção relativamente comum – mas também
amplamente criticada – da laicidade. Contudo, essa interpretação é
errada. Em primeiro lugar, porque Rawls rejeita a ideia que o estado
não pode intervir em assuntos internos das associações religiosas.
Portanto, o tipo de laicidade não pode ser de separação estrita12. Em
segundo lugar, porque a defesa da separação estrita entre o estado
e as associações religiosas sugere indiferença por parte do primeiro
em relação à religião. Embora esta proposta tenha um certo cunho
próprio da tradição liberal – pois sugere a ideia tipicamente liberal da
privatização da religião –, já em TJ é evidente que Rawls não a aceita.
Vejamos com mais detalhe estas duas respostas.
Estado Laico e a Separação entre Estado e Igreja
“Todo mundo concorda”, diz Rawls, que o “interesse comum” pode

limitar a liberdade de consciência (Rawls, 2009:186 (Br. 230)). Mais
concretamente, o interesse que pode limitar a liberdade de consciência
é o interesse comum na segurança e a ordem pública (Rawls 2009:sec.
34). De acordo com Rawls, o direito do estado de preservar a ordem
pública e a segurança é um direito “possibilitador” (enabling right),
isto é, um direito que, quando exercido adequadamente, garante as
condições necessárias para o exercício dos interesses cidadãos. Sem
ordem pública e segurança não é possível exercer o interesse na liber-
dade de consciência (Rawls, 2009:187).
Condicionar as liberdades básicas ao direito possibilitador das condi-

ções necessárias para o exercício dos interesses básicos não é particu-
larmente controverso, nem especialmente interessante. Não obstante, é
interessante observar o tipo de razões que Rawls oferece para explicar
como seria possível determinar os contornos desse interesse comum.
Trata-se de razões frequentemente associadas à estratégia argumen-
tativa adotada em LP que, assume-se, não estava presente em TJ. O
critério que permite determinar o interesse comum em detrimento

Sebastián Rudas
da liberdade de consciência – e portanto que permite afastar-se do

regime de separação estrita – é o critério da justificação pública; tam-
bém conhecido na literatura acadêmica como a ideia da razão pública13.
A ideia da razão pública e seu vínculo com a laicidade estatal em TJ

pode ser entendida a partir de uma análise da questão da tolerância.
Esta é, em última instância, uma pergunta sobre as condições neces-
sárias para autorizar o estado a interferir na liberdade das associações
particulares ou na liberdade de consciência individual. Neste sentido, é
também uma questão sobre a natureza do estado laico, pois é útil para
determinar quais os critérios que justificam o tipo de separação entre
o estado e as associações particulares (especialmente as religiosas).
Sabemos que o estado não é laicista mas que pode limitar a liberdade
de consciência. Há forma de determinar com maior precisão os con-
tornos do estado laico em TJ?
A comparação que realiza Rawls entre as razões oferecidas para defen-

der a intolerância religiosa de Jean-Jacques Rousseau, John Locke,
Tomás de Aquino e os Reformadores Protestantes é ilustrativa a este
respeito. Para os dois primeiros, diz Rawls, a limitação da liberdade
estava fundada na base do que “eles suponham ser consequências
claras e evidentes para a ordem pública” (Rawls, 2009:189). Locke,
por exemplo, considerava que ateus e católicos não respeitariam os
vínculos da sociedade civil, gerando, no seu critério, sérias ameaças à
estabilidade do sistema político: os primeiros em razão da sua mora-
lidade duvidosa que impediria que sejam confiáveis em qualquer
assunto civil, e os segundos pela sua obediência numa autoridade
religiosa que professa autoridade para retirar investidura das autori-
dades civis – por exemplo a do rei Henrique VIII, excomungado pelo
Papa Paulo III. Portanto, Locke considerou que a restrição da liberdade
de consciência dos ateus e católicos – isto é, a intolerância – estava jus-
tificada. Um juízo melhor, baseado numa “maior experiência histórica
e conhecimento das possibilidades mais amplas da vida política os
teria convencido [ao Locke e ao Rousseau] de que estavam errados”
(Rawls, 2000:235). Em contraste, as razões oferecidas por Aquino e
os Reformadores Protestantes para a intolerância “são elas mesmas
matéria de fé” (Rawls, 2000:235) e não uma falha epistêmica originada
por condições externas (por exemplo, acesso incompleto à informação).
Aquino, por exemplo, “justificava a pena de morte para os hereges
pelo motivo de que é uma questão muito mais grave corromper a fé,
que é a vida da alma, do que falsificar dinheiro, que sustenta a vida”

(Rawls, 2000:234). Rawls discorda da intolerância defendida por estes

autores, mas considera que o tipo de razões oferecidas por Rousseau
e Locke é fundamentalmente distinto ao tipo de razões oferecidas por
Aquino e os Reformadores Protestantes. A diferença? Os primeiros
oferecem razões públicas enquanto os segundos, não.
A diferença qualitativa entre as razões oferecidas para a intolerância

nestes dois casos é que as primeiras podem ser corrigidas por racio-
cínios acessíveis a todas as pessoas. As razões de Rousseau e Locke
para a intolerância apelam à preocupação pela estabilidade da ordem
política e, nessa medida, dependem do correto uso do “senso comum”
e dos “modos de razoamento geralmente compartilhados e a simples
fatos acessíveis a todos” (Rawls, 2009:188)14. As razões utilizadas para
limitar a liberdade de consciência, diz Rawls, devem “basear-se em
evidências e formas de raciocínio aceitáveis para todos. Devem apoiar-
-se na observação comum e nas maneiras de pensar que são geralmente
reconhecidas como corretas (incluindo-se os métodos da investigação
científica racional que não forem controversos)” (Rawls, 2000:231-232).
O problema de Locke e Rousseau consistiu no fato de que basearam
seus raciocínios em evidências inconclusivas, conhecimento incom-
pleto e pressupostos inaceitáveis. Contudo, a estrutura desses argu-
mentos obedece aos requerimentos da razão pública e, como insinua
Gaus referindo-se a Locke, é provável que tenham sido relativamente
coerentes com o senso comum da época (Gaus, 2018:177, 181).
É importante refletir brevemente sobre o significado da afirmação de

Rawls de que tanto Locke quanto Rousseau teriam se convencido “de
que estavam errados”, e consequentemente não teriam defendido a
intolerância, se tivessem tido acesso a mais (ou melhor) informação.
Rawls está sugerindo que ambos os personagens eram razoáveis: ofe-
receram razões públicas e, assume Rawls, teriam exibido humildade
epistêmica. Contudo, outra alternativa é também possível. Pode ser o
caso de que aquilo que hoje consideramos como “falhas epistêmicas”
nos raciocínios deles – sabemos que ateias e católicas (e integrantes de
qualquer religião) podem ser boas cidadãs e que é possível viver em
harmonia com pessoas que repudiamos moralmente – na época foram
raciocínios válidos. Ou seja, no caso deles, essas falhas epistêmicas não
foram culposas e, portanto, existe a possibilidade desses argumentos
defenderem posturas válidas, de acordo com a razão pública, para a

Sebastián Rudas
época em que foram oferecidos. Esta ideia parece encontrar sustento

quando Rawls afirma, em LP, que o conteúdo da razão pública não é
fixo (Rawls, 2005:li).
O estado laico, portanto, instaura uma ordem institucional de sepa-

ração entre o estado e as associações privadas religiosas. Essa sepa-
ração pode, contudo, ser alterada se interesses comuns fundamentais
são ameaçados pelo exercício da liberdade religiosa (e também pela
liberdade de consciência não religiosa) e se a existência de tal ameaça é
justificada a partir de razões públicas (isto é, pelo senso comum, formas
de raciocínio aceitas por todos, evidência factual acessível, e resultados
não controversos da ciência). Interferência na liberdade religiosa, isto
é, alterações no regime de separação entre o estado e as associações
particulares religiosas, não podem ser justificadas a partir de razões
que dependem de “doutrinas metafísicas ou filosóficas” particulares.
O argumento de Aquino para a intolerância é uma questão de dogma
que não pode ser reconhecida como um modo de raciocínio que pode
ser comumente reconhecido (Rawls, 2009:189). Para Rawls, portanto, a
laicidade do estado pode ser entendida como um regime de separação
entre o estado e as associações particulares religiosas exceto nos casos
em que existam ameaças à segurança e à ordem pública que possam
ser justificadas a todas as pessoas a partir de razões públicas. O estado
é laico, mas não é laicista. Pelo contrário, para Rawls, o estado ser laico
significa que é não perfeccionista.
Estado Laico e Não Indiferença da Religião
A segunda questão a considerar é se o estado laico é indiferente quanto

à religião. Rawls é particularmente sensível às críticas sugerindo que
“justiça como equidade” é uma concepção da justiça na qual o estado
não demonstra adequada atenção no que se diz respeito à religião
e que, pelo contrário, protege ou privilegia a cultura secular. Uma
forma de se colocar esta objeção é a seguinte: por ser indiferente em
relação à religião, o estado colocaria no mesmo patamar concepções
do bem típicas de uma “sociedade civil imersa num consumismo sem
sentido”15 e concepções do bem focadas na preocupação em viver uma
vida com integridade e em observância de padrões morais definidos
– isto é, vidas que observam alguma religião ou concepção secular do
bem moral.

Se a crítica é entendida como um chamado a reconhecer valor especial

à religião de forma exclusiva, Rawls não a aceita. “Justiça como equi-
dade” é uma teoria liberal-igualitária e, portanto, a liberdade religiosa é
entendida como uma subcategoria da liberdade de consciência: o valor
especial que a religião pode ter é compartilhado com as suas contrapar-
tes seculares. Protege-se a consciência, não só a consciência religiosa.
Por outro lado, Rawls considera importante distinguir entre as con-
vicções de consciência e simples preferências16. É provável que Rawls
considerasse que a concepção da “justiça como equidade” deveria ser
revisada se, na sociedade bem ordenada por essa concepção, resultasse
extremadamente difícil viver vidas com integridade e respeitosas de
padrões morais definidos, possibilitando quase exclusivamente vidas
dedicadas ao consumo. Não há dúvidas de que a vida em sociedades
abertas e plurais dificulta a vida com completa e imodificável integri-
dade moral e compromissos deverão ser feitos. Porém, o limite do quão
longe é esperável tais compromissos chegarem é claramente superado
se esse tipo de vida é praticamente impossível – e pior ainda se a única
alternativa viável é a vida dedicada ao consumo.
Já em TJ, nega-se explicitamente que a “justiça como equidade” seja

indiferente à religião (Rawls, 2009:188). Mas, se o estado laico é um
estado no qual instaura-se um regime de separação institucional, em
que sentido podemos dizer que o estado não é indiferente à religião?
Neste ponto, o argumento de Rawls é sutil e defende a tese de acordo
com a qual o argumento a favor da liberdade de consciência – e seus
limites determinados pelas reflexões sobre o interesse comum – é sufi-
ciente para convencer todas as pessoas da importância dessa liberdade
para uma concepção da justiça como a defendida em TJ. O que significa
que o argumento a favor da liberdade de consciência seja suficiente
para a defesa da teoria da justiça de Rawls?
Rawls ressalta que tanto o ceticismo filosófico quanto as doutrinas

morais indiferentes da religião poderiam oferecer argumentos para
defender o direito fundamental à igualdade na liberdade de consciên-
cia. Contudo, afirma também que “não precisamos prosseguir nessa
questão” (2009:188 (Br. 233)). Isto é, não precisamos explorar esses argu-
mentos já que o caso a favor da liberdade de consciência defendido por
Rawls, que não está baseado em premissas que supõem indiferença da
religião, “é, no mínimo, tão forte como, ou mais forte” do que os argu-
mentos derivados de premissas que afirmam a indiferença da religião ou
que estão na base de qualquer outra doutrina (2009:188 (Br. 233)). Assim,

Sebastián Rudas
Rawls simplesmente mostra que seu argumento a favor da liberdade de

consciência e seus limites – e a favor da versão do estado laico implicada
nesse argumento – não depende do aceite de premissas comprometidas
com a tese metafísica da indiferença no tocante à religião.
O argumento que não depende de “doutrinas filosóficas ou metafísi-

cas especiais” (Rawls, 2009:188) é o argumento da “posição original”.
O direito básico à liberdade de consciência igualitário é fundado no
pressuposto de que na posição original as pessoas sabem que têm
obrigações morais e vínculos especiais com outras pessoas – e que
estes são da maior importância. Em razão das características da posição
original, as partes não conhecem o conteúdo dessas obrigações nem
a demografia particular correspondente ao tipo de crenças morais
e religiosas que afirmam. Não sabem, por exemplo, se suas crenças
religiosas são minoritárias, ou se pertencem a grupos historicamente
discriminados, ou se são vítimas de preconceito. As partes na posição
original só sabem que têm obrigações e interesses morais e, nessas
circunstâncias, são compelidas a escolher princípios de justiça. Nessas
circunstâncias, Rawls afirma que as partes rejeitariam o princípio de
perfeição pois elas não sabem se suas crenças morais seriam conside-
radas como “maximizadoras da excelência humana” e, portanto, não
sabem se seriam promovidas ou desencorajadas pelo estado.
A ideia do estado laico implícita no argumento de Rawls não é, por-

tanto, indiferente à religião: uma premissa crucial no argumento para
defender o princípio da igual liberdade de consciência é que as “con-
vicções de consciência”, entre as quais tem-se proeminentemente as
convicções religiosas, são da maior importância. Este não é um ponto
irrelevante, pois as crenças religiosas, na medida em que são um sub-set
das crenças morais gerais adotadas pelas pessoas, não são considera-
das como preferências sofisticadas ou de alto custo incapazes de gerar
reflexões normativas de justiça. Na posição original, as convicções de
consciência são protegidas e geram demandas de justiça potencial-
mente válidas, já as meras preferências, em contrapartida, não.
Nesta seção foram descritas algumas caraterísticas da ideia do estado

laico presentes em TJ. Recapitulando, podemos dizer que se trata de
um regime de separação entre o estado e as associações particula-
res religiosas. Esta separação não é, contudo, estrita, pois o estado
tem reservada a autoridade de limitar a liberdade de consciência – e,
portanto, de ultrapassar o regime de separação – quando o interesse

comum está em questão. O requisito de observar o critério justificatório

da razão pública na determinação desse interesse comum indica que
o estado laico é não perfeccionista e, portanto, não é laicista. Por fim,
o estado laico não é indiferente à religião, pois o regime de separação
no tocante às associações particulares religiosas está fundado no reco-
nhecimento da importância para as pessoas das crenças morais (reli-
giosas e seculares): num estado indiferente à religião, as associações
criadas para proteger e promover comunidades morais – religiosas ou
não – teriam o mesmo status que associações particulares criadas com
outros fins (por exemplo, lucro ou entretenimento). Embora Rawls não
tenha se aprofundado na explicação de como funciona esta distinção,
é suficientemente explícito em TJ que as convicções de consciência
recebem tratamento preferencial com relação a outro tipo de interesses.
O LIBERALISMO POLÍTICO E O ESTADO LAICO
No LP, Rawls introduz modificações em sua teoria no tocante à relação

entre um estado regulado pela justiça como equidade e o pluralismo
de doutrinas abrangentes, especialmente as religiosas. Isto significa
que há diferenças importantes entre LP e TJ precisamente naquilo que
define a laicidade estatal. No restante do artigo, mostra-se que no LP
é possível identificar que o modelo de laicidade preferido por Rawls
não é o único modelo com o qual o projeto de um liberalismo político
é compatível. Ao contrário das ideias defendidas nos debates acadêmi-
cos17 e na esfera pública-política18, mostra-se que LP é indeterminado
sobre se a laicidade requer exclusão do conteúdo religioso das institui-
ções estatais. O regime de separação instaurado nos Estados Unidos
é compatível com o projeto de LP, mas não o é de maneira exclusiva.
Laicidade em LP: “Primeira Aproximação”19
Na introdução à Paperback Edition do LP, Rawls afirma que, na edição

original daquele texto, a pergunta filosófica que esse livro aborda não
estava suficientemente explícita e corrige esse problema formulando
a pergunta da seguinte forma:
Como é possível para aqueles que afirmam uma doutrina religiosa baseada
numa autoridade religiosa, por exemplo a Igreja ou a Bíblia, também afir-
mar uma concepção razoável [da justiça] que apoia um regime democrático
justo? (Rawls, 2005:xxxvii)20.

Sebastián Rudas
De acordo com Rawls, TJ não oferece resposta satisfatória para esta

questão já que não leva em consideração o fato de as pessoas adotarem,
na sociedade bem ordenada, uma diversidade de concepções morais
do bem mutuamente irreconciliáveis. Isto é evidenciado em várias
etapas do argumento da estabilidade apresentado na Parte III de TJ,
por exemplo, quando Rawls assume que as pessoas na sociedade bem
ordenada reconheceriam que atuar de acordo com os princípios da
justiça é equivalente com atuar autonomamente, o que, por sua vez,
seria reconhecido por todos como um bem que expressa nossa natureza
comum e nosso interesse na satisfação dos interesses racionais (Rawls,
2009:462-63 e §86). Pressupor que todas as pessoas numa sociedade
bem ordenada compartilhariam esta concepção do bem – que a auto-
nomia é a expressão da vida boa – é, diz Rawls no LP, desconhecer
um fato ineludível do exercício livre da razão, a saber, que as pessoas
adotarão concepções morais do bem diversas e mutuamente irrecon-
ciliáveis. A pergunta fundamental de LP parte do reconhecimento
do fato do pluralismo razoável: as concepções morais do bem que
as pessoas numa sociedade bem ordenada adotarão não serão todas
liberais, isto é, não serão concepções que aceitam a centralidade do
valor moral da autonomia individual tal como é interpretada nos libe-
ralismos abrangentes de Kant e de Mill. Em outras palavras, o LP tenta
resolver o questionamento da possibilidade de doutrinas religiosas
não liberais – ou seja, que não aceitam o valor moral da autonomia
individual – aderirem, e não simplesmente por razões prudenciais,
à uma concepção liberal da justiça (Rawls, 2005:485-86, ver também:
xxxix, xlii-xliii, xlv, 490).
Uma primeira aproximação que Rawls oferece para responder à per-

gunta do LP é conhecida desde TJ, quando a ideia de um estado “lai-
cista onicompetente” é rejeitada. Em LP, Rawls utiliza um vocabulário
distinto, mas expressa a mesma ideia: o projeto de um liberalismo
político não deve ser concebido como uma forma de “liberalismo do
Iluminismo”, entendido como uma doutrina abrangente, “com fre-
quência secular”, baseada na razão e que se adequa a um contexto
histórico no qual “a autoridade religiosa das eras Cristãs já não são
dominantes” (Rawls, 2005:xxxviii). Ou seja, o estado deve ser laico, pois
a autoridade religiosa das “eras Cristãs” não é mais considerada como
adequada para organizar as instituições políticas, entretanto o estado
não pode ser laicista, pois no contexto atual a autoridade da razão
ilustrada não é considerada como adequada para organizar as insti-
tuições políticas de uma democracia constitucional contemporânea.

As referências aos contextos históricos não devem passar despercebi-

das. Rawls acredita que, no contexto em que ele escreve, considera-se
que a autoridade política deve surgir de uma fonte aceitável para pes-
soas que seguem doutrinas abrangentes mutuamente irreconciliáveis –
liberais e não liberais, no sentido já explicado. No nosso contexto, mais
de 20 anos depois, este também deve ser o caso21. As pessoas que vivem
na “era secular” (Taylor, 2009), já não aceitam a autoridade religiosa
como justificação do uso do poder do estado, e também consideram
que o fato do pluralismo razoável deve ser levado em consideração no
desenho de uma sociedade adequadamente estável – ou seja, que as
pessoas tenham razões morais e não simplesmente prudenciais para
aceitar a autoridade do estado. Na era secular – em princípio, a nossa
era – a autoridade do poder político não pode desconhecer o fato do
pluralismo razoável de doutrinas morais abrangentes.
Dado que a “justiça como equidade” é oferecida para nossa era secu-
lar, resulta imperativo abandonar a ideia que numa sociedade justa
as pessoas serão moralmente autônomas. Em consequência, Rawls
introduz a distinção entre “autonomia política” e “autonomia moral”,
afirmando que só a primeira deveria ser considerada como normati-
vamente relevante para conceber o ideal de uma sociedade justa. O
problema agora é o seguinte: como conseguir que pessoas que não
valoram a autonomia moral aceitem a concepção da “justiça como
equidade?” Como vimos, a resposta oferecida em TJ para esta pergunta
já não está disponível. A revisão das ideias originalmente publicadas
no LP sugere que, provavelmente, a justiça como equidade também
não estará disponível, pois as circunstâncias que originam o plura-
lismo razoável de concepções morais do bem se estendem ao âmbito
das concepções políticas da justiça (Rawls, 2005:xlvii-xlviii, 450-453).
Com esta revisão, a pergunta sobre a aparência do estado laico resulta
menos determinada: vários arranjos institucionais da laicidade seriam
aceitáveis. Isto torna possíveis as expressões da laicidade estatal que na
esfera pública são às vezes desconsideradas como ilegítimas (lembre-se
a tese da interdependência normativa). Como veremos, este tipo de
desconsideração não é compatível com o tipo de projeto que Rawls se
propõe resolver no LP. Nesta obra, abre-se a possibilidade de regimes
da laicidade nos quais a separação institucional entre o estado e as
associações religiosas é relaxada.

Sebastián Rudas
Laicidade e o Consenso Sobreposto
O reconhecimento do pluralismo razoável em LP motiva a introdução

da “ideia do consenso sobreposto” como um novo argumento que
mostraria a estabilidade da teoria da justiça de Rawls. De acordo com
este argumento, a concepção da justiça deve poder ganhar o apoio
das diversas doutrinas abrangentes do bem. Ou seja, deve ser possí-
vel que as pessoas religiosas encontrem, na doutrina religiosa, razões
para aceitar a concepção da justiça que regula as instituições básicas
da sociedade. Charles Taylor considera que esta é uma concepção
inovadora da laicidade e a nomeia, em primeiro lugar, como “laici-
dade do consenso sobreposto” (Taylor, 1998) e, anos mais tarde em
colaboração com Jocelyn Maclure, como a laicidade do “liberalismo
pluralista” (Maclure, Taylor, 2011).
Taylor considera que a concepção da laicidade do consenso sobre-

posto é a única defendível hoje inclusive em contextos considerados
como não Ocidentais (Taylor, 2017). Embora a referência ao consenso
sobreposto presente nesta definição da laicidade é explicitamente
influenciada por Rawls, a relação que Taylor estabelece com Rawls
neste assunto é intrigante. Primeiro, porque Taylor qualifica de “jaco-
binista” a ideia da laicidade implícita no “primeiro Rawls” (Taylor,
2011:35). E segundo, porque, em uma das primeiras análises realizadas
por Taylor sobre a laicidade, e da noção implícita desta em LP, Taylor
parece rejeitar a ideia de acordo com a qual o consenso sobreposto
acontece em torno da justiça como equidade exclusivamente (Taylor,
1998:51-52). Vejamos com mais detalhes cada um destes dois pontos.
Como entender a relação do “primeiro Rawls” com a tradição francesa,

jacobina, da laicidade? No meu ponto de vista, Taylor não só exagera
com o adjetivo, mas também erra por não distinguir entre o libera-
lismo abrangente e o liberalismo perfeccionista. Como já mostrado, em
TJ o estado é abrangente mas não é perfeccionista. Isto significa que
se espera que todas as pessoas na sociedade bem ordenada adotem
uma concepção moral do bem idêntica – ou suficientemente simi-
lar – mas o estado não se envolve com a promoção dessa concepção
moral do bem – ou seja, utilizando um termo que Rawls só utilizou de
maneira reticente, o estado é neutro (Rawls, 2005:190-95). A concepção
da laicidade em TJ é não perfeccionista, porém a teoria da justiça ali
apresentada é abrangente. Um estado laicista, por exemplo, um que
promova a liberdade da religião, seria perfeccionista. Rawls exclui o

estado laicista porque é incompatível com os valores fundamentais

de uma democracia constitucional, mas isso não quer dizer que um
estado laicista não seja laico: é laico e iliberal.
A denominação de “jacobinista” é, portanto, equivocada. Taylor só

pode estar referindo-se ao caráter abrangente presente em TJ. Contudo,
há uma diferença notável entre uma laicidade abrangente e uma laici-
dade perfeccionista. Só a segunda pode ser relacionada com o laicismo.
A crítica de Taylor sugere uma interpretação de Rawls de acordo com

a qual o liberalismo político requer razões seculares na justificação
pública. Se por razão secular entendemos “raciocínio nos termos
de doutrinas abrangentes não religiosas” (Rawls, 2005:492), então
a crítica é também equivocada. O tipo de razões que não é permi-
tido para justificar o uso do poder coercitivo do estado é aquele que
depende da aceitação de uma doutrina abrangente – uma doutrina
que se encontra no mesmo nível da “religião ou da filosofia primeira”
(Rawls, 2005:452) – que não pode ser aceita por todos os integrantes
da sociedade. Razões seculares derivadas de doutrinas seculares
como o ateísmo militante, o ecologismo radical, ou algumas formas
do comunismo são tão sectárias quanto as razões religiosas derivadas
que qualquer das religiões mais conhecidas. Não é razoável que eu
espere dos meus concidadãos que eles aceitem a inclusão do ensino
da teoria da evolução no currículo básico escolar a partir de argu-
mentos derivados da tese da não existência de Deus. Igualmente, não
é razoável que meus concidadãos esperem que eu aceite qualquer
decisão sobre justiça básica se justificada a partir da vontade divina.
Outros argumentos devem ser oferecidos. Na medida em que estes
não dependam do aceite da existência de Deus, há um senso no qual
podemos dizer que são argumentos seculares, não entanto, eles não
são sectários pois sua validade não depende da aceitação de doutrinas
abrangentes seculares como as mencionadas.
Uma leitura alternativa consiste em entender que, em menção ao

“primeiro Rawls”, Taylor refere-se à primeira formulação da ideia
da razão pública no LP. De acordo com a razão pública defendida
no LP, o exercício do poder do estado em temas de justiça básica
e assuntos constitucionais deve estar justificado em termos que é
razoável esperar que possam ser aceitas por todas as cidadãs (razoá-
veis). De acordo com este requisito, as razões religiosas não poderiam
ser incluídas neste tipo de justificação pois, considerando o fato do

Sebastián Rudas
pluralismo razoável, não é razoável esperar que todas as cidadãs

aceitem razões religiosas neste tipo de justificações, precisamente
porque numa sociedade democrática as pessoas adotam diversas
doutrinas religiosas e não religiosas. Este poderia ser o elemento
injustificadamente excludente de LP22. Sobre este tema existe uma
vasta literatura que não é o caso analisar aqui, basta simplesmente
anotar que já na edição paperback do LP a ideia da razão pública é
mais “permissiva” (Rawls, 2005:l; nota de rodapé 25) em relação à
introdução de razões religiosas na deliberação política formal de
assuntos constitucionais e temas de justiça básica. Taylor pode estar
referindo-se ao primeiro tipo de restrição presente em LP, no qual
razões religiosas não podem ser introduzidas, mas não ao segundo,
em que razões religiosas podem ser introduzidas na medida em que
razões públicas sejam também apresentadas, no devido momento.
Se este for o caso, não há maior divergência entre as posturas destes
dois autores, pois Rawls defendeu a razão pública “ampla”.
O segundo comentário crítico de Taylor diz respeito ao foco do con-

senso sobreposto. Esta é uma questão aberta no LP, pois às vezes Rawls
sugere que o foco do consenso sobreposto é a “justiça como equidade”
e, nas versões posteriores do LP, sugere que esse foco pode ser uma
família de concepções políticas liberais da justiça. Embora a crítica de
Taylor não seja, na minha opinião, completamente clara, ela parece
sugerir que um reconhecimento sério da profundidade do pluralismo
razoável deveria incluir o fato de as pessoas divergirem também nas
concepções políticas da justiça liberal. O reconhecimento desta possibi-
lidade, diz Taylor, faria do projeto do LP mais indeterminado em rela-
ção às questões sobre o lugar e a função da religião na esfera pública,
assim como quanto à forma como o regime de separação entre o estado
e as igrejas é entendido nos Estados Unidos. Taylor lamenta que nesse
país é considerado que, no marco normativo do liberalismo, existe
só uma forma de entender a separação – isto é, a laicidade – e que
esta envolve a exclusão do conteúdo religioso das instituições estatais
(Taylor, 1998:51). Rawls, considera Taylor, não seria estranho a essa
tendência. Curiosamente, a frustração de Taylor com o LP é a mesma de
Rawls. Como será mostrado na próxima seção, LP pode ser lido como
um projeto no qual a aparência da laicidade estatal é indeterminada:
embora Rawls (o cidadão) prefira o regime de separação entre estado
e igrejas com exclusão de conteúdo religioso das instituições estatais,
ele é explícito afirmando que este não é o único regime de laicidade
com o qual LP é compatível.

SEPARAÇÃO ENTRE ESTADO E IGREJAS EM LP
Nesta seção, distingue-se a opinião de Rawls sobre o regime de laicidade

que ele prefere e a possibilidade de esse regime não ser o único compa-
tível com o projeto pluralista do LP. Para este efeito, analisam-se os dois
casos nos quais Rawls aborda de maneira explícita a questão sobre o
estabelecimento religioso em contraposição com o regime de separação,
a saber, o debate sobre financiamento à escola religiosa e o debate sobre
a permissibilidade de se realizar orações nas escolas públicas.
Financiamento à Escola Religiosa
A primeira menção explícita no LP à separação entre estado e igrejas

faz parte de um argumento a favor da introdução do discurso religioso
em debates sobre a aplicação de algum dos princípios da justiça numa
sociedade “quase bem ordenada”. Em particular, Rawls afirma que
a “confiança mútua e a confiança pública” entre as cidadãs podem
ser fortalecidas com a inclusão do discurso religioso. O argumento é
ilustrado pelo debate sobre as possíveis interpretações do princípio da
igualdade equitativa de oportunidades “quando aplicado à educação
para todos” (Rawls 2005:248 (Br. 300)). Diversos grupos, religiosos ou
não, consideram que o dinheiro público deve ser destinado exclusi-
vamente para financiar escolas públicas, que nos Estados Unidos são
laicas, respeitando-se assim a separação entre o estado e as igrejas.
Em contraste, outros grupos acreditam que escolas religiosas também
poderiam receber financiamento público. Se fossem utilizadas apenas
razões públicas para resolver este debate, sugere Rawls, é possível que
as duas partes do desacordo duvidem da sinceridade na aceitação dos
valores políticos fundamentais que sustentam os argumentos dos seus
respectivos interlocutores. A confiança mútua é, portanto, debilitada. O
enfraquecimento da confiança mútua pode se expressar, por exemplo,
em suspeitas de simples encenações dos valores políticos fundamentais
nas deliberações políticas por parte dos interlocutores23. Para evitar
a erosão da confiança mútua, Rawls considera crucial que as partes
possam mostrar como é que suas doutrinas abrangentes de fato afir-
mam esses valores políticos, incrementando assim, Rawls acredita, a
confiança mútua nos processos deliberativos. No debate sobre o finan-
ciamento às escolas religiosas e confessionais, as pessoas religiosas
que estão a favor podem mostrar como é que suas doutrinas religiosas
aceitam plenamente os valores políticos fundamentais e, portanto,
afastam-se de projetos incompatíveis com esses valores. Eliminam,

Sebastián Rudas
ou reduzem, a percepção de que apoiam esse tipo de financiamento

porque procuram vantagens para sua religião, ou porque querem a
impor a toda população utilizando o poder estatal.
O argumento da confiança mútua na permissão de razões religiosas –

ou, de forma mais geral, de razões não públicas – em discussões sobre
o financiamento da escola pode ser interpretado como uma forma
de mostrar que as partes cumprem com o que Rawls denominou de
“dever de civilidade”. De acordo com este dever, as partes na delibe-
ração devem ser capazes “no tocante a essas questões fundamentais,
explicar aos outros de que maneira os princípios e políticas que se
defende e nos quais se vota podem ser sustentados pelos valores políti-
cos da razão pública” (Rawls, 2000b:266). O uso de razões não públicas
serve para esse fim, pois pode cumprir com a finalidade de mostrar
aos interlocutores que o que está em jogo não é a ameaça de imposi-
ção de uma religião a toda a população, mas apenas uma deliberação
dentro dos limites do permitido numa democracia. O cumprimento
do dever de civilidade por parte de um amplo setor da população – e
a sua contraparte, a sanção social daqueles que não o cumprem – é
para Rawls “uma das bases políticas e sociais da democracia, e é vital
para sua força duradoura e vitalidade” (Ralws, 2005:445; 463-464).
Se as partes são sinceras em relação ao seu comprometimento com
os valores políticos da democracia – isto é, se as partes demonstram
estarem comprometidas com a promoção do ideal da razão pública
–, podemos pressupor que a laicidade estatal não está em questão
mesmo se o resultado da deliberação favorece um estado mais laico
ou um menos laico. A razão pública é normativamente independente
do estado laico24.
Rawls está sugerindo que a separação entre o estado e as igrejas não é,

por princípio, incompatível com nenhuma das duas posições encon-
tradas no debate sobre o financiamento à escola religiosa. Em outras
palavras, o liberalismo político é compatível com um estado laico que
financia as escolas (privadas) religiosas ou confessionais. O liberalismo
político estabelece certas condições para garantir a legitimidade desse
tipo de arranjo institucional. Os grupos que defendem o financiamento
de escolas religiosas devem oferecer justificações baseadas numa inter-
pretação dos valores políticos compartilhados, o que significa que
esses valores políticos são aceitos por quem oferece a justificação. Em
outras palavras, a doutrina abrangente que inspira esses grupos a
interpretar os valores políticos da forma que o fazem deve apoiar uma

concepção da justiça que inclua tais valores políticos. Se esta condição

não for cumprida, a desconfiança mútua seria irresolvível e a (even-
tual) decisão de apoiar financeiramente as escolas confessionais com
dinheiro público poderia ser interpretada como uma manipulação da
deliberação política para beneficiar uma doutrina abrangente. Nesse
caso, é obvio que a decisão é contrária ao liberalismo político. Contudo,
é importante ressaltar que a possibilidade de dar apoio financeiro às
escolas religiosas com dinheiro público não é considerada como uma
violação à separação entre estado e igrejas. Ou seja, o tipo de libera-
lismo proposto em LP não exclui este arranjo institucional.
Uma política pública implementada nos últimos anos em várias

democracias constitucionais atuais, incluído o Brasil, são os vouchers
da educação. Voucher da educação é um bônus recebido por estudantes
de baixa renda que lhes permite se matricular em escolas privadas.
Com frequência, essa medida é defendida em termos de redução
de custos na educação – seria mais econômico dar vouchers do que
matricular todos os estudantes em escolas públicas – e em termos dos
resultados acadêmicos: os estudantes teriam a oportunidade de se
matricular em escolas privadas, consideradas de melhor qualidade do
que as escolas públicas. A introdução dessa medida é também inter-
pretada como uma medida que destina dinheiro público, coletado
coercitivamente, para o financiamento de escolas religiosas (mesmo
que não de forma exclusiva), o qual é visto como uma violação à
laicidade estatal. No entanto, é possível oferecer razões públicas que
permitam os vouchers educacionais. Na sua concepção das relações
entre religião e política, Vallier defende esta proposta, através da
medida que ele denomina de “escolha educativa”. Esta medida, que
propõe o desmantelamento do sistema público de educação básica,
funciona sobretudo a partir de vouchers educacionais. Em adição às
razões públicas já mencionadas, o sistema de escolha educativa apela
ao valor político da “liberdade de escolha” e pretende evitar que o
estado seja invasivo demais na formação moral dos estudantes, pre-
servando assim a sua autonomia individual e o direito das famílias
em educar seus filhos de acordo com as suas crenças morais, éticas,
filosóficas ou religiosas (Vallier, 2014:244-250).
O esquema da escolha educativa permite que o dinheiro público seja

utilizado em escolas privadas sectárias (embora exista requerimento
de seguir um currículo comum nacional). Vallier não considera que
sua proposta implique em um estabelecimento religioso nem que se

Sebastián Rudas
constitua em um caso de ameaça à laicidade estatal. Não há estabeleci-

mento religioso (ou secularista), diz Vallier, se o voucher é destinado às
famílias para que elas próprias escolham a escola que desejam enviar
seus filhos. Julgar que há estabelecimento religioso a partir dos efeitos da
medida (por exemplo, que as famílias enviem as crianças para escolas
privadas religiosas) equivale a defender a desprestigiada neutralidade
dos efeitos. O estado deve ser neutro em relação às doutrinas abran-
gentes religiosas e não religiosas, mas essa neutralidade não pode ser
compreendida nos termos dos efeitos: o uso do poder coercitivo do
estado vai, necessariamente, ter efeitos diversos nas distintas doutri-
nas abrangentes. A neutralidade deve estar situada na justificação das
medidas, isto é, ela não deve ter como propósito afetar ou beneficiar
doutrinas abrangentes razoáveis (Vallier, 2014:247).
Podemos chegar a duas conclusões a partir da breve referência aos vou-

chers da educação. Primeiro, a razão pública pode ser compatível com
decisões que permitem o financiamento público à educação religiosa.
Segundo, que mesmo se a razão pública é compatível com decisões que
permitem o financiamento público à escola privada religiosa, há um
senso no qual a separação entre estado e igreja é preservada: o estado
não se propõe a beneficiar ou afetar qualquer doutrina abrangente. A
laicidade estatal é compatível com um regime de separação institucional
e exclusão da religião das instituições estatais que, ao mesmo tempo,
permite ampla autonomia parental na formação religiosa das crianças.
Os argumentos de Vallier são controversos, mas eles servem para termos
essas duas conclusões, que ilustram a tese central deste artigo.
Oração na Escola Pública
A implausibilidade da tese da interdependência normativa também

é evidente se analisarmos a questão da oração na escola pública que
Rawls realiza no LP. A análise permite mostrar que a laicidade é com-
patível com a não exclusão da religião das instituições estatais a partir
da resposta à crítica à razão pública que argumenta que esta é restri-
tiva demais porque resolve as controvérsias de antemão25. Conforme
esta objeção, a deliberação de acordo com a razão pública não é um
processo em que é possível escolher entre alternativas genuinamente
distintas. Para responder a este tipo de crítica, Rawls utiliza como
exemplo a discussão sobre a permissibilidade de instaurar atos de
oração nas escolas públicas. Hoje, a ideia de atos obrigatórios de ora-

ção nas escolas públicas é considerada unanimemente como contrária

aos valores políticos fundamentais de uma democracia constitucional:
ninguém pode ser forçado a participar de um ato religioso.
Contudo, esse não foi sempre o caso, e Rawls sugere que a solução para
essa questão não estava decidida “de antemão” a favor da proibição.
Rawls se refere ao debate entre Patrick Henry e James Madison em
1784-1785 sobre o estabelecimento religioso na Virgínia e a religião
nas escolas públicas, e o descreve como um debate no qual os valores
políticos estiveram na base de praticamente todas as argumentações
apresentadas (Rawls, 2005:474). De um lado, Henry argumentou que
o ensino da doutrina cristã era fundamental para promover o valor
político de uma “boa e pacífica conduta dos cidadãos” e não na base
da ideia que o conhecimento da doutrina cristã fosse um bem por si
mesmo (Rawls, 2005:475). Já Madison ocupou-se em refutar a premissa
crucial do argumento de Henry, a saber, que o conhecimento da dou-
trina cristã era necessário para promover uma sociedade civil pacífica e
estável (Rawls, 2005:475, principalmente a nota a rodapé 73). A postura
de Madison foi a vencedora, e, com o passar do tempo, nos Estados
Unidos rejeitou-se o estabelecimento religioso de qualquer confissão
tanto em âmbito estadual quanto federal. Nesse país, a laicidade do
estado é entendida como separação institucional em relação às igrejas,
e implica uma política de não apoio às associações religiosas, nos seus
projetos propriamente religiosos (deixando aberta a possibilidade de
apoios para as atividades de natureza secular, a qual, por sua vez, deixa
aberta a questão de financiamento a escolas que são propriedades de
associações religiosas, mas que não são confessionais).
Como interpretar o exemplo de Rawls? Se ele menciona esse debate

como um exemplo para ilustrar porque a razão pública não decide as
questões de antemão, devemos então assumir que, para Rawls, a resolu-
ção dessa questão estava de fato aberta na época. A concepção da escola
laica como uma instituição na qual o conteúdo religioso é excluído não
era a única alternativa possível. Rawls parece estar sugerindo que, por
um lado, a escola laica que exclui conteúdo religioso não é necessa-
riamente uma escola que promove uma doutrina abrangente secular
e, por outro lado, a escola laica que não exclui conteúdo religioso (e
institui práticas religiosas) também não é necessariamente uma escola
que promove a doutrina abrangente religiosa.

Sebastián Rudas
A respeito dessa segunda alternativa, não é irrelevante considerar que

ainda hoje o debate sobre como promover uma “boa e pacífica conduta
dos cidadãos” continua aberto nos Estados Unidos (e para além desse
país), em particular nas questões relativas à “amizade cívica” e à “soli-
dariedade social” – das quais Rawls considerou que a teoria democrá-
tica tinha um déficit em razão de sua carência de princípios adequados
(Rawls, 2009:90 (Br. 112)). Embora Rawls acreditasse que o princípio
da diferença seja suficiente para motivar as pessoas a “não querer ter
maiores vantagens, exceto quando isso traz benefícios para os outros
que estão em pior situação” (2009:90 (Br. 112-113)), não é evidente que
a questão possa ser resolvida, como Rawls parece acreditar, sobretudo
através do controle das desigualdades econômicas entre as cidadãs que
seria garantida pelo princípio da diferença26. No LP, Rawls argumenta
que as doutrinas abrangentes, seculares e religiosas, não devem ser o
fator que unifica a sociedade de maneira estável. Contudo, o fato de
debates em torno do patriotismo constitucional ser ainda vibrante,
sugere que esta é uma questão ainda não resolvida e, portanto, que
não haveria uma forma exclusiva de conceber a laicidade do estado.
Há uma segunda interpretação do exemplo de Rawls. Lembremos que

este é introduzido no contexto da resposta à objeção da razão pública
resolver as questões de antemão. A esse respeito, Rawls diz “devemos
considerar todos os valores políticos que poderiam ser invocados para
resolver estas questões e [devemos considerar] em qual lado se situam
as razões decisivas” (2005:474). Rawls sugere que um dos lados é o
certo, apoiado por “razões decisivas” (a postura de Madison) e o outro
(a visão de Henry), embora defendido por razões públicas, é errado,
pois não está acompanhado pelas “razões decisivas”. Que o projeto
defendido por Henry não é normativamente plausível é evidenciado
por seu antiliberalismo. O que é notável do exemplo, no meu modo de
analisá-lo, é que ele serve para evidenciar um elemento interessante
e não sempre notado sobre a razão pública, a saber, que seu vínculo
com o liberalismo não é necessário. Se o projeto defendido por Henry
é evidentemente antiliberal, e, portanto, sem plausibilidade normativa,
por que Rawls o menciona para responder à crítica que a razão pública
responde os problemas de antemão?
Acredito que a resposta de Rawls oferece evidência para reforçar a

tese de que a razão pública e o estado laico – neste caso, a separação
entre estado e igreja – são ideias independentes. Rawls considera que
o exemplo é de “especial interesse” porque permite explicitar que a

razão pública não é uma visão sobre instituições políticas, mas sim
sobre o tipo de razões que podem ser utilizadas para justificar politi-
camente o uso coercivo do poder do estado em assuntos fundamentais
de justiça (2005:475-476). Este é um ponto importante que permite
entender a relevância do exemplo; que a razão pública não resolva
os problemas de antemão significa que o debate entre Henry e Madi-
son estava aberto, e a história institucional após resolução alternativa
podia ter caminhado em direções radicalmente diversas. Assim como
o estado liberal com separação entre estado e igreja foi possível, era
também possível a institucionalização de um estado antiliberal sem a
separação entre estado e igreja. Que ambas as posturas tenham sido
justificadas a partir de razões públicas é um indício de que essas duas
alternativas estavam disponíveis. Não devemos concluir que ambas
as posturas eram igualmente válidas. Para Rawls é claro que a opção
liberal, a que predominou, é superior. Mas isso não significa que a
visão de Henry tenha sido justificada a partir de razões não públicas.
O exemplo de Rawls serve também para ilustrar a ideia de que a

escolha de um estado liberal está intimamente associada com a esco-
lha de um tipo de separação entre estado e igreja do modelo que foi
adotado nos Estados Unidos. Em outras palavras, as razões públicas
utilizadas para defender os fundamentos liberais do estado delimi-
taram a forma de separação entre estado e igreja que seria desejável
nesse contexto. Para Rawls, “os princípios que apoiam a separação
[...] devem ser tais que possam ser afirmados por todos os cidadãos
livres e iguais, considerando o fato do pluralismo razoável” (2005:476).
Estes princípios estão baseados, diz Rawls, em razões do seguinte
tipo: a separação protege a religião do estado e vice-versa, protege as
cidadãs das suas igrejas ao garantir o direito de saída (por exemplo,
descarta a possibilidade da heresia e da apostasia serem crimes), e
oferece proteção mútua entre cidadãs (2005:476). Podemos especu-
lar que razões públicas delimitadas pelos valores liberais poderiam
ter servido para justificar outro arranjo institucional, uma forma de
estabelecimento religioso moderado, por exemplo. A especulação é jus-
tificada pois Rawls sugere que razões públicas poderiam servir para
justificar um regime contrário ao liberalismo (a visão de Henry). Em
contextos não regulamentados por valores políticos liberais, a razão
pública não necessariamente implica em resultados liberais. Quando
delimitada por valores políticos liberais, a razão pública não conduz
necessariamente a regimes institucionais de separação que excluem o
conteúdo religioso das instituições estatais.

Sebastián Rudas
Embora a ideia da razão pública permita espaço para discutir qual

regime de laicidade implementar entre uma variedade de alternativas,
Rawls deixa claro que ele considera o regime vigente na Constituição
dos Estados Unidos como um que merece ser defendido. Para ele, o
regime de separação institucional e de não apoio às religiões é a melhor
forma de organizar as instituições de um estado liberal e democrá-
tico27. Seguindo as análises de Tocqueville em Da Democracia na Amé-
rica (1835), Rawls considera que o regime de separação institucional
é uma das causas a partir da qual é possível explicar a vitalidade da
religiosidade na sociedade estadunidense, tanto no início do século
XIX (quando Tocqueville escreveu) quanto no final do XX (quando
Rawls escreveu) (2005:478-78, especialmente a nota de rodapé 76).
Este tipo de razões mostra que a separação não tem como intenção
a proteção da “cultura secular”: a separação protege essa cultura da
mesma maneira que protege todas as religiões (2005:476) – recordemos
que o estado não é laicista. Se a justificação da separação institucional
(com exclusão da religião das instituições estatais) é realizada a par-
tir de razões públicas, então críticas sugerindo hostilidade contra a
religião são simplesmente equivocadas (Rawls, 2005:477-78). Embora
Rawls afirme que o liberalismo político “e outras posturas liberais”
concordam com o diagnóstico de Tocqueville, devemos lembrar que,
na razão pública, a questão da religião na escola pública – que é uma,
mas não a única, forma de estabelecer uma religião – não está definida
de antemão. Outras disposições poderiam ser aceitáveis – tanto na
época em que foram aprovadas como na atualidade. O fato de Rawls
concordar com as observações de Tocqueville acerca da concepção da
laicidade escolhida pelos Estados Unidos não deve nos iludir a pensar
que essa é a única concepção da laicidade estatal compatível com LP28.
CONCLUSÃO
Normalmente, assume-se que a exclusão das razões religiosas do uni-

verso justificatório do poder do estado implica que a laicidade deve
ser entendida como um arranjo institucional que requer também a
exclusão do conteúdo religioso das instituições estatais. Esta é a ideia
central do que denominei de “tese da interdependência normativa”.
Neste artigo, essa conclusão foi rejeitada e argumentou-se que o pro-
jeto pluralista do liberalismo político defendido por Rawls, inclusive a
ideia da razão pública, consiste em aceitar a possibilidade de arranjos
institucionais da laicidade que não requerem esse tipo de exclusão da
religião. Sendo concebido como um projeto pluralista, o LP é inde-

terminado no tocante ao arranjo institucional de laicidade ser imple-

mentado numa democracia constitucional. Elementos contextuais – a
cultura política, a existência de um conflito religioso não resolvido, as
instituições herdadas, etc. – serão importantes nesse tipo de decisão.
(Recebido para publicação em 29 de dezembro de 2020)

(Reapresentado em 13 de outubro de 2021)
(Aprovado para publicação em 16 de dezembro de 2021)
NOTAS
1. Para alguns exemplos, ver: Montero, Silva, Sales (2018:155); Miguel, Biroli, Mariano
(2017:252); Rosendo e Gonçalves (2015); Lemaitre (2013); Capdevielle, Arlettaz (2018).
2. Três importantes volumes dedicados às diversas questões sobre o assunto são: Seglow,
Shorten (2019); Bardon, Laborde (2017); Cohen, Laborde (2016); Bailey, Gentile (2014).
3. Porém, em português não é utilizada a expressão “estado secular” assim como em inglês
“laic state” também não o é – embora a língua ofereça essas possibilidades.
4. Em Rudas (2017), desenvolvo o argumento a favor de conceber à laicidade como um

termo moralmente neutro.
5. Sobre este assunto, ver: Reich (2015:203-204); Bardon (2015); Bellolio (2019); Blancarte (2011).
6. É nas discussões sobre a pauta moral que a laicidade do estado é debatida com maior
intensidade. Por esse motivo é que me concentro nelas.
7. No texto de Reich, “secularismo” e “laicidade” são entendidos como doutrinas abran-

gentes que, acredito, incluem o valor político da liberdade da religião e não apenas o
valor político da liberdade religiosa.
8. De acordo com Rawls, o proviso é a condição a ser observada quando alguém justifica
sua postura política a partir de razões não públicas (razões dependentes de alguma
doutrina abrangente, religiosa ou não). A condição consiste em também apresentar, no
devido momento, razões públicas que justifiquem a postura defendida (2005:453).
9. Anos antes, contudo, ela defendeu uma versão contextual da permissibilidade do esta-
belecimento religioso (Nussbaum, 2001:206-212).
10. A primeira frase, no original, diz assim: “The notion of the omnicompetent laicist state
is also denied”. Em português, como em espanhol, usa-se a distinção entre estado laico
e estado laicista. Rawls está fazendo referência a este último e, portanto, considero
mais adequado preservar a literalidade na tradução. As traduções são próprias, com
alguns apoios na tradução para o português. Para referência, em parênteses colocarei a
paginação da versão brasileira de LP e TJ.
11. Para uma introdução ao perfeccionismo político, ver Wall (2012). Nussbaum, adotando
uma perspectiva evidentemente rawlsiana, argumenta que um estado perfeccionista é
um estado laicista (se o valor fundamental é a autonomia moral) (Nussbaum, 2011).
Para uma resposta, ver Wall (2014).

Sebastián Rudas
12. Dois exemplos dos quais poderia afirmar-se que defenderiam este tipo de separação são
o “arquipélago liberal” (Kukathas, 2003) e o “liberalismo da tolerância” (Galston, 1995).
13. Embora não a mencione de forma explícita, a ideia da razão pública está, sim, presente
em TJ (Rawls, 2005:490).
14. É importante registar que a tradução para o português utilizada neste artigo omite esta
frase do texto original.
15. A expressão é utilizada por Rawls em: Rawls, Van-Parijs (2003).
16. A tolerância entendida como “indiferença ativa” explicitamente rejeita traçar esta dis-
tinção (Balint, 2016, esp.:60-75).
17. Ver §2.
18. No Brasil, é comum que ministros e ministras do Supremo Tribunal Federal citem Rawls
ou o vinculem com a ideia da laicidade que exclui conteúdo religioso das instituições
estatais. Um exemplo de 2017 encontra-se no voto do ministro Edson Fachin sobre o
ensino religioso nas escolas públicas. Ver Processo ADI 4439 DF, página 11 de 294 (inteiro
teor do acordão).
19. Cf. Rawls (2005:xxxvii-xxxix).
20. O Liberalismo Político foi publicado originalmente em 1993 e a edição Paperback, em 1996.
Nesta edição, Rawls adiciona um novo, e importante, prefácio. Também é incluída a
“Reply to Habermas”, publicada originalmente em 1995. Em 2005 publica-se a Expanded
Edition, que – com exceção de uma carta dirigida à editora na Columbia University Press
descrevendo suas razões para publicar uma nova edição de LP – não inclui material
inédito, mas que incorpora “The idea of public reason revisited” de 1997. Este é o texto
que melhor expressa sua opinião sobre o projeto do liberalismo político e da razão
pública (Rawls, 2005:438).
21. Rawls descreve a falta de aceitação dos valores democráticos da República de Weimar
(2005:lix-lx), e em geral a falta de “vontade política” para preservar um regime demo-
crático apesar das condições razoavelmente favoráveis (Rawls, 2001:101), como uma
das causas da ascensão dos nazistas ao poder. A estabilidade dos regimes democráticos
depende em boa parte das pessoas acreditarem neles, e os valorarem. É provável que a
crise do Covid-19 intensifique o já preocupante ceticismo cidadão nos valores políticos
das democracias constitucionais liberais e promova a ascensão, ou consolidação, de
líderes políticos com considerável respaldo popular que defendem valores contrários à
democracia constitucional liberal.
22. Esta ideia pode ser reforçada pelo fato de Rawls considerar que a ideia de razão pública
“rejeita as visões comuns do voto enquanto uma questão privada ou até pessoal” su-
gerindo que, em questões de elementos constitucionais essenciais e de justiça básica, o
voto deve ser realizado de acordo com razões públicas (2001:218. Br. 268-269).
23. Os debates sobre a laicidade no Brasil, em particular em temas sobre a denominada

“pauta moral”, oferecem um exemplo desse enfraquecimento da confiança mútua:
no campo dos grupos religiosos e conservadores, representantes políticos, ativistas, e
organizações religiosas usualmente oferecem argumentos baseados na razão pública
(Verbicaro, Simões, 2019:148; Sales, 2015:150; Machado, 2013; Ranquetat, 2010). Contu-
do, estes são considerados como meras encenações aos requerimentos normativos da

razão pública e da laicidade (cf. nota de rodapé 1). Em outro artigo, argumento que a
dificuldade para realizar um diagnóstico adequado sobre a questão da obediência aos
requerimentos normativos da laicidade no momento de abordar as questões da “pauta
moral” consiste no fato de os atores participantes nos debates utilizarem duas concepções
da razão pública e, portanto, obedecerem a padrões normativos distintos (Rudas, 2021).
24. A visão inclusiva da razão pública permite a inclusão daquilo que é percebido como a base
de valores políticos ancorados na doutrina abrangente, “sempre que isso seja feito de
formas que fortalecem o ideal da razão pública. Esta forma de entender a razão pública
pode ser denominada de “a visão inclusiva” (Rawls, 2005:247).
25. Para a resposta de Rawls a esta objeção, ver Rawls (2005:474-478).
26. Sobre a possível tensão entre as políticas redistributivas e as políticas do multicultura-

lismo: Banting, Kymlicka (2006).
27. Poucas democracias constitucionais atuais implementam um regime de separação tão

exigente quanto o dos Estados Unidos. Nas Américas, provavelmente México e Uruguai
são os mais parecidos. Na Europa, só a França seria candidata, porém, há ambiguidade
na determinação desse regime, pois em algumas ocasiões é considerado um regime
laicista (Laborde, 2008).
28. A discussão sobre o aborto pode ser submetida à análise similar: nas notas de rodapé
nas quais Rawls aborda o assunto, ele oferece a sua opinião, mas aquilo não significa
que essa seja a única postura permitida no marco do liberalismo político e da razão
pública. Disposições mais (ou menos) restritivas podem, legitimamente, concorrer com
ela (Rawls, 2005:243-244, nota de rodapé 42, liii-liv (nota de rodapé 31)). Já na sua crítica
ao “primeiro Rawls” Taylor propunha uma reflexão similar (Taylor, 1998:50).

Sebastián Rudas
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RESUMO
É comum que o estado laico seja definido em termos da ideia da razão pública. De
acordo com John Rawls, um dos seus principais defensores, a razão pública não
permite que as razões religiosas sejam utilizadas como a única fonte de justificação
do uso do poder estatal. Com frequência, assume-se que a exclusão das razões
religiosas do universo justificatório do poder estatal implica que a laicidade deve
ser entendida como um arranjo institucional que exclui o conteúdo religioso das
instituições do estado. Neste artigo, essa tese é revisada. Defende-se que o projeto
pluralista do liberalismo político de Rawls implica em aceitar a possibilidade de
arranjos institucionais da laicidade que não demandam esse tipo de exclusão.
Portanto, o liberalismo político, incluindo a ideia da razão pública, é indetermi-
nado em relação ao arranjo institucional de laicidade a ser implementado numa
democracia constitucional. Fatores contextuais serão cruciais para determinar
qual regime de laicidade adotar.
Palavras-chave: Rawls; liberalismo; religião; laicidade; secularismo
ABSTRACT
Secular State and Public Reason: How to Distinguish them?
It is common to define the secular state in terms of public reason. According to

one of its leading proponents, John Rawls, public reason does not allow religious
reasons to be used as the sole source of justification for using state power. It is
often assumed that excluding religious reasons from the justificatory universe
of state power implies that secularism should be understood as an institutional
arrangement that excludes religious content from state institutions. This article
reviews this thesis. It argues that the pluralist project of Rawls’ political liberalism
implies accepting the possibility of institutional arrangements of secularism that
do not call for this kind of exclusion. Thus, political liberalism, including the
idea of public reason, is not specific regarding the institutional arrangement of
secularism implemented in a constitutional democracy. Contextual factors will
be crucial in determining which secularism regime to adopt.
Keywords: Rawls; liberalism; religion; laicity; secularism

Sebastián Rudas
RÉSUMÉ
État Laïc et Raison Publique: Comment les Distinguer ?
Il est courant que l’État laïc soit défini en fonction de l’idée de raison publique.
Selon John Rawls, l’un de ses principaux défenseurs, la raison publique ne permet
pas que les raisons religieuses soient utilisées comme seule source de justification
de l’utilisation du pouvoir de l’État. On suppose souvent que l’exclusion des rai-
sons religieuses de l’univers justificatif du pouvoir de l’État implique que la laïcité
doit être comprise comme un arrangement institutionnel qui exclut le contenu
religieux des institutions de l’État. Dans cet article, cette thèse est passée en revue.
On soutient que le projet pluraliste du libéralisme politique de Rawls implique
d’accepter la possibilité d’arrangements institutionnels de la laïcité qui n’exigent
pas ce type d’exclusion. Dès lors, le libéralisme politique, y compris l’idée de raison
publique, est indéterminé par rapport à l’agencement institutionnel de la laïcité à
mettre en œuvre dans une démocratie constitutionnelle. Les facteurs contextuels
seront cruciaux pour déterminer le régime laïc à adopter.
Mots-Clés: Rawls; libéralisme; religion; laïcité; sécularisme
RESUMEN
Estado Laico y Razón Pública: ¿Cómo Distinguirlos?
Es común que el estado laico sea defendido en términos de la idea de la razón

pública. De acuerdo con John Rawls, uno de los principales defensores de la
razón pública en la teoría política normativa, las razones religiosas no pueden
ser utilizadas como la única fuente de justificación del uso del poder estatal. Es
frecuente que se asuma que la exclusión de las razones religiosas del universo de
justificación del poder estatal implique que la laicidad debe ser entendida como
un diseño institucional que excluye todo el contenido religioso de las institucio-
nes del estado. En este artigo, esta tesis es revisada. Se defiende que el proyecto
pluralista del liberalismo político de Rawls involucra que diseños institucionales
de laicidad que no requieren ese tipo de exclusión sean aceptados. Por lo tanto,
el liberalismo político, incluyendo la idea de la razón pública, es indeterminado
con relación al tipo de diseño institucional que debe ser implementado en una
democracia constitucional. Elementos contextuales serán cruciales para determinar
cuál régimen de laicidad adoptar.
Palabras clave: Rawls; liberalismo; religión; laicidad; secularismo

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ARTIGOS ORIGINAIS

Estado Laico e Razão Pública: Como Distingui-los?*1

O propósito deste artigo é mostrar que a razão pública e o estado

Com frequência, encontramos a tese da interdependência normativa

DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

e coerente com o discurso dos direitos humanos. Em aparência, a par-

Com o objetivo de rebater a tese da interdependência normativa,

2-37 DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

é a única categoria relevante a ser analisada nos debates sobre religião

O artigo ajuda a interpretar melhor a ideia do liberalismo no conjunto

O artigo está estruturado da seguinte forma. Na primeira seção des-

DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023 3-37

estado e igreja, argumento que há uma distinção entre o modelo de

Para evitar desentendimentos, é útil esclarecer o uso do termo “laico”

A TESE DA INTERDEPENDÊNCIA NORMATIVA

De acordo com a tese da interdependência normativa, o estado laico

4-37 DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

A tese da interdependência normativa é uma visão sobre o estado

DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023 5-37

De forma implícita, a tese da interdependência normativa também

O texto de Reich corretamente argumenta que a versão tardia da razão

A tese da interdependência normativa também é comum na filosofia

6-37 DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

Estados Unidos, Martha Nussbaum realiza uma defesa exaustiva do

DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023 7-37

Como veremos na sequência, a concepção da laicidade implícita no

UMA TEORIA DA JUSTIÇA E O ESTADO LAICO

A partir das escassas referências ao assunto, é possível identificar em

1. O estado laico é não perfeccionista (é neutro);

2. A laicidade estatal institui separação entre o estado e as igrejas, mas

3. O estado é laico, sem ser indiferente à religião.

Estado Laico e Não Perfeccionismo

Considerando a prominência de Rawls nos debates sobre religião e

A noção do estado laicista onicompetente é também negada, uma vez que

Um estado regulado pela “justiça como equidade” não é um estado

8-37 DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

inclusive no caso de professar, e atuar de acordo com essa crença, que

A rejeição do estado laicista é uma forma indireta de afirmar que uma

O princípio da perfeição não pode ser um princípio regulador das

DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023 9-37

importante quanto é a dos interesses morais que qualquer um poderia

A exposição até agora apresentada poderia sugerir que o estado laico

Estado Laico e a Separação entre Estado e Igreja

“Todo mundo concorda”, diz Rawls, que o “interesse comum” pode

Condicionar as liberdades básicas ao direito possibilitador das condi-

10-37 DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

da liberdade de consciência – e portanto que permite afastar-se do

A ideia da razão pública e seu vínculo com a laicidade estatal em TJ

A comparação que realiza Rawls entre as razões oferecidas para defen-

DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023 11-37

(Rawls, 2000:234). Rawls discorda da intolerância defendida por estes

A diferença qualitativa entre as razões oferecidas para a intolerância

É importante refletir brevemente sobre o significado da afirmação de

12-37 DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023

época em que foram oferecidos. Esta ideia parece encontrar sustento

O estado laico, portanto, instaura uma ordem institucional de sepa-

Estado Laico e Não Indiferença da Religião

A segunda questão a considerar é se o estado laico é indiferente quanto

DADOS, Rio de Janeiro, vol.66 (2): e20210228, 2023 13-37