Livro Completo

ARS
HIST
oRICA
PARA ALÉM DO
OCIDENTE CRISTÃO
Outras Idades Médias?
Bruno Uchoa Borgongino

Organizador
ARS
HIST
oRICA
PARA ALÉM DO
OCIDENTE CRISTÃO
Outras Idades Médias?

Organizador
Recife
2023
Universidade Federal de Pernambuco
Reitor: Alfredo Macedo Gomes
Vice-Reitor: Moacyr Cunha de Araújo Filho
Editora UFPE
Diretor: Junot Cornélio Matos
Vice-Diretor: Diogo Cesar Fernandes
Editor: Artur Almeida de Ataíde
Conselho Editorial (Coned)

Alex Sandro Gomes
Carlos Newton Júnior
Eleta de Carvalho Freire
Margarida de Castro Antunes
Marília de Azambuja Machel
Editoração
Revisão de texto: Pedro Henrique de Oliveira Simões
Projeto gráfico: Adele Pereira
Diagramação: Caio Cézar Abreu Pessoa de Albuquerque
Imagem da capa: Pintura extraída da obra Maqamat, de al-Hariri. Ima-
gem gentilmente cedida pela Biblioteca Nacional da França
Catalogação na fonte
Bibliotecária Kalina Ligia França da Silva, CRB4-1408
P221 Para além do Ocidente cristão [recurso eletrônico] :

outras Idades Médias? / organizador : Bruno Uchoa
Borgongino. – Recife : Ed. UFPE, 2023.
(Série Ars Historica).
Vários autores.
Inclui referências bibliográficas.
ISBN 978-65-5962-171-2 (online)
1. Idade média – Historiografia. 2. Civilização medieval –

História. 3. Cristianismo – História das doutrinas – Idade Média,
600-1500. I. Borgongino, Bruno Uchoa (Org.). II. Título da série.
940.1 CDD (23.ed.) UFPE (BC2023-015)
Esta obra está licenciada sob uma Licença Creative Commons

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Série Ars Historica
A Série Ars Historica foi concebida com o intuito de promover uma

mais ampla divulgação da produção científica na área da História
junto à sociedade, ao disponibilizar para estudantes, professores e
pesquisadores obras de consistente valor acadêmico, resultado de
recentes pesquisas realizadas no campo historiográfico, e textos
clássicos já esgotados repropostos em edições revisadas e atualiza-
das. Todos os volumes da Série são produzidos em formato digital e
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Marília de Azambuja Ribeiro Machel

Diretora da Série Ars Historica
Obras publicadas
O desconforto da governabilidade
Rômulo Luiz Xavier do Nascimento
Os Escravos do Santo
Robson Pedrosa Costa
Tratos & mofatras

George F. Cabral de Souza
Política e sociedade no Brasil oitocentista

Cristiano Luís Christillino
Movimentos sociais negros em Pernambuco

Ivaldo Marciano de França Lima
Isabel Cristina Martins Guillen
A lenda do ouro verde

Regina Beatriz Guimarães Neto
Entre sobrados e mucambos

Wellington Barbosa da Silva
Arquitetura espacial da plantation açucareira no Nordeste do Brasil
José Marcelo Marques Ferreira Filho
Cultura letrada no espaço euro-atlântico

Luís Filipe Silvério Lima
Marília de Azambuja Ribeiro Machel
A narrativa como combate

Kleber Clementino
Fora do(s) eixo(s)

Flávio Weinstein Teixeira
Paulo Marcondes Ferreira Soares
Saúde e Sociedade no Brasil

Carlos Miranda
Serioja Mariano
A palavra e a imagem
Luísa Ximenes Santos
Historiografia:
Rastros e vestígios documentais de trabalhadoras e trabalhadores
Antonio Torres Montenegro
Karlene Sayanne Ferreira Araújo
Sumário
Introdução
Houve outras Idades Médias para além do Ocidente cristão? 10
PARTE I
O Ocidente e seus Outros, os Outros no Ocidente
Capítulo I
Adelardo de Bath (c. 1080-1152) e a busca pela terra estrangeira:
um estudo de caso para rever conceitos e apontar novas
possibilidades explicativas acerca do Renascimento do (longo)
século XII 18
Carlile Lanzieri Júnior
Capítulo II
Judeus em Al-Andalus: uma outra Idade Média 54
Cecília Cintra Cavaleiro de Macedo
Capítulo III
A quem pertence Al-Andalus? Reflexões sobre as historiografias
árabe e europeia 78
Celia Daniele Moreira de Souza
Capítulo IV
O Emirado da Sicília, 827-1090 96
Thomas Bonnici
PARTE II
Cristianismos para além do Ocidente
Capítulo V
Monasticismo cristão dos séculos III e IV: do eremitismo
ao cenobitismo 120
Juliana Salgado Raffaeli
Capítulo VI
A cultura político-religiosa nestoriana no Império Romano
do Oriente (século V d.C.) 142
Daniel de Figueiredo
Capítulo VII
O Kniaz e/contra a Tsrky: relações de força entre o poder laico
e a Igreja na Rus kievana (séculos XI e XII) 160
Leandro César Santana Neves
Capítulo VIII
A guerra e a sociedade bizantina entre os séculos IX e XIII 186
João Vicente de Medeiros Publio Dias
Capítulo IX
A construção de uma identidade cristã única na Etiópia Cristã:
o papel do duplo sabbath (século XV) 209
Vitor Borges da Cunha
PARTE III
Ainda mais além do Ocidente cristão
Capítulo X
Uma introdução ao sufismo 231
Alinde Gadelha Kühner
Capítulo XI
O período Kofun do Japão: periodizações e debates 245
Larissa Bianca Nogueira Redditt
Capítulo XII
Diversidade religiosa na Dinastia Tang: experiências e problemas 261
André Bueno
Capítulo XIII
O Império das Águas: origens e ascensão do Império Khmer
no Sudeste Asiático 285
Emiliano Unzer
Capítulo XIV
A águia de pedra e o rinoceronte de ouro: história, cultura e
arqueologia das sociedades do sudeste africano (séculos VI-XVI) 302
Otávio Luiz Vieira Pinto
Autoras e autores 324
Créditos das figuras 329

Introdução
Houve outras Idades Médias para
além do Ocidente cristão?
Há cerca de quinze anos, quando comecei minha trajetória em

História Medieval, o debate no Brasil sobre o longo período entre
os séculos V e XV era quase exclusivamente centrado no dito ‘Oci-
dente’. Nos congressos e periódicos específicos da área, a maior parte
dos trabalhos eram dedicados principalmente à Península Ibérica
e à França, tendo ainda importância a Inglaterra e a Península Itá-
lica. A documentação analisada era majoritariamente cristã, rara-
mente judaica e excepcionalmente muçulmana. Na maior parte das
vezes, o não-cristão era abordado apenas como objeto do discurso
‘cristão ocidental’.
Tal cenário se devia às próprias especificidades de como os
Estudos Medievais se constituíram no Brasil. Por décadas, as pesqui-
sas eram esparsas e de iniciativa individual, sem que decorressem
no estabelecimento de centros de formação. Inclusive, considerava-
-se uma historiografia medievalista inviável ou descabida em nosso
país. As afirmativas de Maria Yedda Leite Linhares na apresentação
do livro O modo de produção feudal, publicado em 1979, são paradig-
máticas da percepção da História Medieval em território nacional:
a inexistência de arquivos, problemáticas pertinentes ou mesmo
ARS HISToRICA 10
um passado medieval no Brasil impossibilitariam que surgissem
medievalistas nas universidades brasileiras (LINHARES, 1979, p. 11).
Contrariando estas expectativas então vigentes, a partir dos anos
1990, os Estudos Medievais expandiram-se em solo brasileiro, fenô-
meno propiciado por políticas públicas voltadas à pesquisa científica
e às universidades públicas. Como resultado, ocorreram a prolifera-
ção de grupos de pesquisa sobre Idade Média pelo país, a fundação
da Associação Brasileira de Estudos Medievais (Abrem) em 1996 e a
contratação de medievistas como docentes universitários mediante
concursos públicos.
Portanto, a disponibilização, por parte do Estado, de recursos e
de amparo institucional possibilitou a consolidação do campo e a
formação de especialistas qualificados. Todavia, como bem frisou
Almeida, o crescimento dos Estudos Medievais não adveio de uma
resposta às demandas específicas da História (ALMEIDA, 2013, p.
8). Pela ausência de uma tradição acadêmica brasileira sólida e de
um debate prévio sobre a legitimidade de seu ensino e pesquisa,
a Idade Média prosseguiu aos olhos de muitos colegas de outras
áreas como recorte alheio aos nossos interesses historiográficos. A
publicação da primeira versão da Base Nacional Comum Curricular
(BNCC) em 2016, em que não constavam conteúdos referentes à
Antiguidade e ao Medievo na disciplina História, levou muitos cole-
gas de outras áreas a explicitarem o que pensavam: em concordân-
cia com o documento, posicionaram-se pela retirada da Idade Média
dos currículos escolares!
A despeito dos méritos da produção acadêmica nacional sobre
a Idade Média nos últimos vinte anos, a legitimidade de Estudos
Medievais realizados no Brasil permanecia em suspeição – para a
consternação dos medievistas, que se aliaram aos antiquistas para
responderem aos seus detratores. Na época, atento à controvérsia,
chamava-me a atenção um dos argumentos dos que se opunham
à permanência da História Medieval no Ensino Básico: o de que a
PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 11

área seria eurocêntrica. Como era possível um campo em que se
poderia estudar os árabes, os mongóis, os etíopes e tantos outros
grupos humanos afro-asiáticos ser eurocêntrico? O argumento só
não era de todo infundado, no fim das contas, pois eram raros os tra-
balhos sobre qualquer região que não fosse da Europa. Se na França,
referência para nós em medievística, o estudo da Idade Média já
estava sob críticas (MORSEL, 2007), poderiam os Estudos Medievais
no Brasil escaparem da contestação?
Outro acontecimento recente, ainda mais preocupante, impac-
tou o campo: a ascensão global de grupos de extrema-direita que
legitimavam seus pleitos xenofóbicos e de superioridade racial
remontando a um suposto Medievo branco, cristão e viril. Os emba-
tes violentos em Charlotesville em 2017 se constituíram no principal
ponto de virada na tomada de consciência pelos especialistas de que
a área estava a ser apropriada pelos supremacistas. Até no Brasil,
onde movimentos análogos ascendem, há a tendência de adoção
política de símbolos que remontariam à Idade Média, como o mote
cruzadístico Deus Vult e a adoção da estética templária. Respostas
contundentes ao fenômeno ocorreram tanto entre os especia-
listas de língua inglesa (BLAKE, 2020; ELLIOTT, 2020; KAUFMAN;
SURTEVANT, 2020; LOMUTO, 2016) quanto entre os medievistas bra-
sileiros (PACHÁ, 2019; LANZIERI JÚNIOR, 2021).
Parcela significativa dos jovens medievistas atuais buscam alter-
nativas aos paradigmas constitutivos da área, em atenção às deman-
das externas à própria universidade, oriundas principalmente das
escolas e dos movimentos políticos. Ante as inquietações ocasio-
nadas pela conjuntura vigente, os medievistas vêm apresentando
diversos caminhos novos e viáveis. Atenho-me a dois. No âmbito
historiográfico, observa-se uma avaliação mais crítica de obras que
outrora foram canônicas em nossa produção, a saber, as de auto-
res franceses dos Annales como Jacques Le Goff e Georges Duby.
Embora não tenham sido descartados, esses trabalhos soam como
ARS HISToRICA 12
se não respondessem mais aos problemas agora levantados, uma
vez se centrariam demasiadamente numa região específica do que
hoje é a França. Outra resposta consiste na aproximação com novas
perspectivas teóricas, principalmente de campos como os Estudos
Pós-Coloniais e de abordagens como a História Global.
Nesse mesmo contexto, surgem questionamentos quanto ao con-
ceito de Idade Média entre os próprios medievistas. Primeiramente,
quanto a sua extensão espaçotemporal: afinal, até quando podemos
falar de Idade Média? E para quais regiões? Seria legítimo dizer que
houve um medievo africano, asiático ou de qualquer lugar fora da
Europa centro-ocidental? Outra ordem de indagações que paira atu-
almente entre os medievistas diz respeito à pertinência da própria
ideia de que houve um período, mesmo no dito Ocidente, de cerca
de mil anos que poderíamos designar como ‘medieval’. Em síntese:
há dúvidas de que ainda seja possível dizer que houve uma Idade
Média, onde e quando quer que seja.
O cerne do debate em torno à periodização tradicional entre os
medievistas consiste no viés eurocêntrico com que foi delimitado.
As balizas temporais a partir das quais se estabeleceu a Idade Média
estão compreendidas entre datas tidas como pontos de virada numa
narrativa histórica que tem o dito Ocidente como protagonista. Por
um lado, a linha cronológica do medievo teria início com o Édito
de Milão (313), a queda de Roma (476) ou talvez a ocupação muçul-
mana na Península Ibérica (711). Por outro, se encerraria com fenô-
menos como o Renascimento, as navegações ibéricas, a Reforma
Protestante, dentre outras tantas opções – todas europeias.
Foi em 2020, por ocasião de um evento que organizei virtual-
mente em função das medidas restritivas impostas pela pandemia
de Covid-19, que empreguei pela primeira vez a ideia de outros
medievos. Num momento inicial, a proposta era somente promo-
ver um evento de cinco dias, com uma palestra a cada dia, cujo

recorte não estivesse enquadrado no que se convencionou chamar
de Ocidente cristão. Designado Para além do Ocidente cristão: outras
Idades Médias?, o evento anunciava já em seu título uma provocativa
interrogação. Se hoje já não há plena certeza de que houve uma
Idade Média ocidental e cristã, quem dirá outras além dessa! Minha
intenção era que a ambiguidade posta pela pontuação no subtítulo
assinalasse tanto a existência de fenômenos históricos normal-
mente negligenciados pela medievística, quanto as incertezas que
envolvem a própria identidade da área, que é, afinal, o estudo da
Idade Média.
Estima-se que, naquela semana, o canal do YouTube que trans-
mitia as atividades foi acompanhado por aproximadamente quatro-
centas pessoas.1 O alcance revelava um interesse do público em geral
em relação ao tema. Tal saldo positivo motivou-me a duas outras
iniciativas: a criação do Laboratório de Estudos de Outros Medievos
(LEOM), grupo de estudos registrado no Diretório de Grupos de
Pesquisa do CNPq; e a organização de uma coletânea de textos que
culminou na publicação deste livro.
O propósito do presente volume é ampliar o debate a respeito
daquilo que venho denominando como outros medievos, ou seja, o
estudo de espaços, sujeitos e processos secundarizados ou invisibi-
lizados pela noção tradicional de ‘Ocidente cristão medieval’, mas
que eram coetâneos aos ‘cristãos ocidentais’. Não consiste, nesse
sentido, numa tentativa de estender o medieval para nele enquadrar
o não-ocidental e o não-cristão, pois tal operação seria de evidente
eurocentrismo; o esforço intelectual é o de ressignificar criticamente
uma área institucionalmente consolidada, abrindo-a ao diálogo com
outras sem a mesma inserção. Os catorze textos reunidos neste
1 Não há como realizar uma aferição precisa. A estimativa foi realizada a partir
do preenchimento dos formulários de presença e do número de visualizações
registradas na época.
ARS HISToRICA 14
livro, escritos por pesquisadoras e pesquisadores de diversas espe-
cialidades, representam a diversidade de investigações possíveis
nessa abordagem. O material se encontra dividido em três partes.
A primeira parte, intitulada O Ocidente e seus Outros, os Outros
no Ocidente, reúne textos que abordam as relações do tradicional-
mente denominado ‘Ocidente cristão’ com grupos e sociedades
com os quais conviveu e se relacionou. Nesse bloco inicial, constam
contribuições de Carlile Lanzieri Júnior, Cecília Cintra Cavaleiro de
Macedo, Celia Daniele Moreira de Souza e Thomas Bonnici.
Na sequência, há a segunda parte, designada Cristianismos para
além do Ocidente. Os trabalhos de Juliana Salgado Rafaelli, Daniel de
Figueiredo, Leandro César Santana Neves, João Vicente de Medeiros
Publio Dias e Vitor Borges da Cunha, que integram a seção, versam
sobre experiências cristãs em locais não-ocidentais.
Por fim, a terceira parte tem por título Ainda mais além do
Ocidente cristão e reúne textos de Alinde Gadelha Kühner, Larissa
Bianca Nogueira Redditt, André Bueno, Emiliano Unzer e Otávio
Luiz Pereira Pinto. Em todos são explorados recortes espaciais mais
distanciados em relação ao ‘Ocidente cristão’ – inclusive, onde a pró-
pria aplicabilidade da noção de Idade Média torna-se controversa.
Referências
ALMEIDA, Néri de Barros. A História Medieval no Brasil. Revista
Signum, v. 14, n. 1, p. 1-16, 2013.
BLAKE, Thomas. Getting medieval post-Charlottesville: medieval-

ism and the alt-right. In: VALENCIA-GARCÍA, Louie Dean. Far-right

revisionism and the end of history. Alt/histories. London, New York:
Routledge, 2020. p. 179-198.
BRASIL. Base Nacional Comum Curricular. 1ª versão. Brasília: MEC,

2016.
ELLIOTT, Andrew B. R. A vile love affair: right wing nationalism and

the Middle Ages. The public medievalist. Disponível em: https://www.
publicmedievalist.com/vile-love-affair. Acesso em: 10 jan. 2021.
KAUFMAN, Amy S.; SURTEVANT, Paul B. The devil´s historians: how

modern extremists abuse the medieval. Toronto: University of
Toronto, 2020.
LANZIERI JÚNIOR, Carlile. Cavaleiros de cola, papel e plástico: sobre os

usos do passado medieval na contemporaneidade. Campinas: D7,
2021.
LINHARES, Maria Yeda Leite. Apresentação. In: PINSKY, Jaime, O

modo de produção feudal. São Paulo: Brasiliense, 1979. p. 11-14.
LOMUTO, Sierra. White nationalism and the ethics of Medieval

Studies. In the Middle: peace love & the middle ages. 5 dez. 2016.
Disponível em: https://www.inthemedievalmiddle.com/2016/12/
white-nationalism-and-ethics-of.html. Acesso em 10 jan. 2021.
MORSEL, Joseph. L´Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat...

Paris: LAMOP-Paris I, 2007.
PACHÁ, Paulo. Why the Brazilian far right loves the European middle
ages. Pacific Standard, 12 mar. 2019. Disponível em: https://psmag.
com/ideas/why-the-brazilian-far-right-is-obsessed-with-the-crusa-
des. Acesso em 10 jan. 2021.
ARS HISToRICA 16
PARTE I
O Ocidente e seus
Outros, os Outros
no Ocidente
Cultura Letrada no Espaço Euro-Atlântico 17

CAPÍTULO i
Adelardo de Bath (c. 1080-1152) e a busca pela terra

estrangeira: um estudo de caso para rever conceitos
e apontar novas possibilidades explicativas acerca
do Renascimento do (longo) século XII
Carlile Lanzieri Júnior
Do renascimento aos renascimentos
Os defensores da visão obscurantista da Idade Média surpre-

ender-se-ão ao constatar que uma expressão amplamente con-
sagrada pela tradição historiográfica evoca um renascimento
em pleno coração dos séculos mais sombrios das trevas
medievais. Mas, como já se disse, a Idade Média é um longo
rosário de ‘renascimentos’ [...] (BASCHET, 2006, p. 69).
O extrato precedente é de um dos capítulos do conhecidíssimo

A civilização feudal: do ano mil à colonização da América, manual de
História Medieval escrito por Jérôme Baschet e lançado na primeira
década deste século. Baschet referia-se ao renascimento carolíngio
ocorrido entre os séculos VIII e IX, um renascimento marcado pela
retomada dos estudos clássicos capitaneado por religiosos a atuar na
corte de Carlos Magno (742-814) com o objetivo de estabelecer uma
administração eficaz pelo desenvolvimento de uma cultura cristã
letrada (cf. FAVIER, 2004, p. 393-465).
ARS HISToRICA 18
Por um longo período, as contribuições culturais advindas do
monaquismo dos séculos IX, X e XI que se fizeram na esteira da ini-
ciativa carolíngia foram negligenciadas por uma parcela significativa
da historiografia (RUBENSTEIN, VAUGHN, 2006, p. 1). A ganhar corpo
especialmente na segunda metade do século XX, boa parte desta des-
creveu os monges como símbolos de um mundo ainda rural e domi-
nado por uma religião de caráter meramente contemplativo e afeita
a questões comportamentais, não muito mais que isso. Na maioria
das narrativas então vigentes, eles se tornaram a antítese do pensa-
mento racional e laico fomentado pelo desenvolvimento urbano e
econômico iniciado no alvorecer do século XII (RUST, 2011, p. 59).
Por décadas, essas certezas alimentaram uma visão evolutiva dessa
história, como se o que veio na sequência fosse anunciado pela crise
generalizada e desaparecimento em bloco do que existiu antes.1
De um modo geral, a referida historiografia mostrou-se pouco
atenta ao legado deixado pelos monges para a formação do pensa-
mento ocidental nos séculos finais da Idade Média.2 Quando muito,
1 Há centenas, talvez milhares, de teses, dissertações, livros, capítulos de livros

e artigos que reforçam esse coro. Aqui, optamos por destacar aqueles há
mais tempo citados pelos medievalistas, sobretudo brasileiros. O primeiro é
Christopher Brooke, que nas primeiras páginas do seu O renascimento do século
XII (1972) parte dos enfrentamentos de Pedro Abelardo para definir sua tese;
o segundo é Jacques Le Goff, que em seu Os intelectuais (1995) definiu a abor-
dagem que predominou. Na esteira de Le Goff, citamos Mariateresa Fumagalli
Beonio Brochieri, que no capítulo O intelectual (1989, p. 125-141), em coletânea
organizada pelo medievalista francês, seguiu as principais premissas legoffianas
e, através de categorias fechadas, pôs o monaquismo em segundo plano na cena
cultural do século XII.
2 ‘Escolas das catedrais e as incipientes universidades receberam muito mais aten-
ção dos medievalistas que o período precedente da aprendizagem monástica.
Pensadores como Santo Anselmo e seu professor Lanfranc são mais conhecidos
por sua piedade e teologia que por seus trabalhos como professores. Embora as
escolas monásticas e seu ensino fossem reconhecidos, alguns estudiosos têm
parado para perguntar o que era ensinado lá, como e por quem era ensinado,
e que impacto esse ensino teve para a Europa durante o resto da Idade Média’

salvo honrosas exceções (cf. SOUTHERN, 1966; CHIBNALL, 1984;
LECLERCQ, 1961), os monges e suas práticas pedagógicas formaram
um mero contraponto (ou a fase inicial) para o desenvolvimento
observado nas escolas ligadas às catedrais urbanas e, sobretudo,
nas futuras universidades. Com laivos anticlericais e olhos voltados
quase que exclusivamente para a cultura letrada a trazer a moderni-
dade para dentro dos limites do medievo (CLANCHY, 1993; STECKEL,
2019, p. 69-71), os artífices dessas verdades agiram como se a cada
época e lugar maneiras únicas de aprender e ensinar fossem então
permitidas e respeitadas. Nessas construções analíticas com certe-
zas previamente definidas, um tipo de saber vingou, ao passo que o
outro definhou até sair de cena.3
Pela percepção dos medievais, a cultura das letras tal como a
conhecemos estava muito distante de ser a forma de conhecimento
predominante, ou mesmo única. Ao lado da scientia existia a sapien-
tia (MULDER-BAKKER, 2005, p. 38-39). Deste modo, uma pessoa
considerada sábia não necessariamente adquiria sua formação nos
livros e nas aulas com renomados mestres, mas com a própria vida e
uma intensa experiência cristã.4 Ademais, os testemunhos indicam
(RUBENSTEIN, VAUGHN, 2006, p. 1. Tradução nossa). Por se tratar de uma publica-

ção coletiva (além dos dois editores, nove pesquisadores ofereceram seus présti-
mos à obra), Teaching and learning in northern Europe apresenta ao leitor uma visão
geral e introdutória acerca das últimas tendências historiográficas para análise da
importância do monaquismo na construção do edifício intelectual do medievo.
Porém, como aqui será evidenciado, ainda que de forma involuntária, a verve euro-
cêntrica de tal obra deve ser exposta. Isso não tira o mérito de tal empreitada
necessária e instigante, mas levantar essa questão é fundamental.
3 Neste ponto, as assertivas de Mia Münster-Swendsen (2006, p. 310) são essen-
ciais: ‘Ainda que estimasse a textualidade, a cultura escolástica do alto medievo
se baseava nos encontros face a face e diretos, na transmissão oral do conhe-
cimento. De fato, as práticas culturais diárias dos escolásticos, para quem os
textos eram essenciais, ainda eram primariamente orais. Assim, o que existe na
forma textual são apenas fragmentos e vislumbres dessa cultura de presença’.
4 Santa Mônica e São Francisco de Assis são dois exemplos de pessoas sábias de
acordo com a percepção dos homens do período medieval. Não eram letrados
ARS HISToRICA 20
que os mestres monásticos receberam a devida reverência por parte
dos pósteros, e muito da pedagogia que fomentaram se manteve
em uso nos séculos subsequentes (MÜNSTER-SWENDSEN, 2006). Um
dos temas clássicos sustentado por essa produção foi o chamado
‘Renascimento do Século XII’. Moldado pelas mãos dos historiado-
res das primeiras décadas do século passado, com destaque para
Charles Homer Haskins (1927), que fincou em solo acadêmico o
marco de abertura desse debate (BURNETT, 2013, p. 365), esse termo
trazia em si a louvável tentativa de resgatar a Idade Média da obscu-
ridade criada pela ação das penas tantas vezes detratoras dos latinis-
tas e iluministas dos séculos XV, XVI, XVII e XVIII. Como resultado,
foram estendidas para o medievo central a retomada do humanismo
ocidental. Todavia, sobre a mesa de prestigiados medievalistas do
século XX, essa renovação analítica assumiu as feições quase her-
méticas de uma ‘luta de classes’ em que um passado de estagna-
ção foi deposto e substituído pelo desenvolvimento representado
pelo mundo laico e urbano, o mundo das cidades, dos mercadores,
dos frades mendicantes e dos intelectuais.5 Como afirmou Charles
Burnett (2013, p. 366), um sentimento de mudança e transformação
certamente estava no ar, e há indícios diversos que dão conta disso,
mas este sentimento deve ser compreendido com a devida cautela.
Provavelmente, uma das pérolas mais reluzentes dessa histo-
riografia formou-se pelo acúmulo dos sedimentos produzidos pela
de notória capacidade de expressão ou grandes teólogos de larga produção,

porém, souberam compreender e viver de acordo com a ética cristã.
5 Jacques Le Goff (2005a, p. 68-73; 2005, p. 119; 1995, p. 20-21) foi um dos res-
ponsáveis por praticamente sacralizar a tese de que as cidades e o comércio
representaram uma nova era no medievo. Outro autor que se encaixou nesta
vertente interpretativa foi Lester K. Little (1978), com destaque para o capítulo 12,
Urban religious life, no qual o autor claramente demonstra que o fim do domínio
monástico sobre a religião e a espiritualidade e o consequente desenvolvimento
urbano deram novos rumos ao ocidente medieval), cujas influências incluem
o próprio Le Goff, assim como o sociólogo Max Weber (1864-1920) e o médico
Sigmund Freud (1856-1939).

famosa disputa entre o abade Bernardo de Claraval (1090-1153) e o
mestre Pedro Abelardo (1079-1142). O primeiro foi descrito com as
cores turvas de um passado monástico decadente, feudal; o segundo
foi laureado como um dos pioneiros da modernidade e da razão,
um jovem revolucionário do meio urbano que caminhava à frente
de seu tempo (COSTA, 2010, p. 67-78). Os testemunhos de época
novamente demonstram que essa interpretação de explícita ruptura,
no mínimo, foi apressada (LANZIERI JÚNIOR, 2012). Na contramão
de supostos conflitos e críticas abertas, as trocas de livros, mestres
e informações existiram e com alguma constância. Os próprios
personagens ligados ao meio urbano reverenciaram os mestres do
passado cristão, muitos deles, de origem monástica.6 A partir do
cotejo dos documentos de época e do diálogo com a historiografia
mais recente relacionada ao tema, uma das hipóteses que defen-
demos é a de que as diversas similitudes entre esses universos se
tornam cada vez mais perceptíveis à medida que nos aproximamos
das práticas pedagógicas vigentes no recorte temporal em questão.7
Práticas socialmente compartilhadas, que se espalharam indiscri-
minadamente entre mosteiros e catedrais e forjaram gerações de
novos mestres que formaram gerações de outros novos discípulos.8
Assim, ao fazer o caminho contrário do usual, do intelectual com
6 ‘Professores se movimentavam entre a catedral e o claustro; livros eram trans-

portados para ambos os lados, e a discussão era constante. Se em última análise
clérigos e monges adaptaram seus estudos para diferentes fins, basearam-se
em tradições comuns e reconheceram que tinham muito a aprender um com
o outro’ (CHIBNALL, 1984, p. 99). cf. também GIRAUD, 2020, p. 11 e LECLERCQ,
1961, p. 195.
7 Um interessante mapeamento dessas práticas que fundamentaram o sistema
educacional medieval que precedeu o surgimento das universidades pode ser
encontrado em MÜNSTER-SWENDSEN, 2006, p. 306-342.
8 Na parte final de um dos capítulos da coletânea A companion to the twelfth century
schools, Irene Caiazzo lançou uma questão importante com a qual pretendemos
trabalhar de forma mais detida em momento oportuno: ‘Sem dúvida, a Europa
do norte, especialmente a França, parece melhor representada por mestres e
ARS HISToRICA 22
uma identidade pronta para o discípulo em suas diversas fases da
vida e práticas necessárias à sua formação (ENGEN, 2004, p. 15), e
investigar alguns dos pilares educacionais medievais, percebemos
que boa parte dos métodos utilizados (tais como castigos, exercí-
cios contínuos referentes à compreensão das artes liberais, leituras,
debates e valorização da ética e das tradições) eram assaz semelhan-
tes, quando não os mesmos.9 Ademais, pelo menos em parte, a ins-
piração para a aplicação desses métodos também se originava em
fontes da cultura greco-romana, o que de fato estreita ainda mais
as relações entre os mestres monásticos e os das catedrais urbanas.
Se a historiografia (não toda ela, mas pelo menos uma parte
significativa dela) apressou-se em agrupar os monges sob rótulos
arcaicos e de recusa do que era novo, os testemunhos de então nos
oferecem uma outra via interpretativa, menos esquemática e gene-
alógica. Assim, ao superar as certezas que se aninharam na retórica
historiográfica que ora criticamos, percebemos nas palavras deixa-
das por nossos protagonistas medievais muito mais trocas e ins-
piração do que a simples ruptura definida pela ação posterior dos
historiadores. Em definitivo, pelo olhar de então, o monaquismo
e seu universo não formaram o Antigo Regime cujos canhões dos
revolucionários das escolas urbanas e futuras universidades deve-
riam derrubar. Com isso, o século XII parece ter sido de fato longo,
muito longo... (JAEGER, 2020).
De acordo com que foi apresentado nos primeiros parágrafos, o
referido século XII com o seu respectivo renascimento foi descrito
manuscritos, por causa do estudo sistemático e catalogação de manuscritos

desde o século XIX’ (CAIAZZO, 2019, p. 202).
9 Neste ponto, com uma pequena variação, nós nos apropriamos de uma afir-
mação de Marcelo Cândido da Silva (2020, p. 12) acerca da necessidade de se
repensar lógicas espaciais a partir de uma abordagem global: ‘Finalmente, mos-
tra-se a complexidade das identidades, eliminando-se a substancialização e a
essencialidade, para se pensar em termos de identidades mistas, com caracte-
rísticas compartilhadas com várias identidades’.

por uma parcela não desprezível da historiografia que se fez ao
longo da segunda metade do século XX como um ponto de virada
na história da ‘civilização do ocidente medieval’. O incremento da
existência urbana, decorrente da revitalização econômica aliado ao
crescente gosto pela cultura greco-romana, fomentou uma nova
percepção de mundo que indicava a caminhada dos homens de
saber da Idade Média na direção do humanismo e da razão que gra-
dualmente passaram a vigorar na sequência. Personagens tais como
Pedro Abelardo, mas também Teodorico de Chartres (1100-1150),
Bernardo de Chartres (†1160), Otto de Freising (1114-1158), João de
Salisbury (c.1120-1180), Gilberto de La Porré (1076-1154) e Hugo
de São Vítor (1096-1141), entre tantos outros exemplos possíveis,
estavam entre os precursores desta virada que desaguaria no surgi-
mento das primeiras universidades já no alvorecer do século XIII.
Um dos produtos desse rápido e inédito processo foi o surgimento
de um tipo singular de homem dedicado à transmissão profissional
do saber em troca de algum retorno financeiro (ou algum outro tipo
de fomento material, como casa, comida, roupas e materiais para
estudo): o intelectual. Diferente dos monges e dos demais membros
da Igreja consagrados às orações e à piedade e supostamente alheios
à razão e ao econômico, esse personagem absolutamente novo exa-
lava os ares da mudança em curso e/ou apontava os caminhos para
que esta se fizesse. Fruto de análises que consideramos um tanto
quanto apressadas e contaminadas por teleologismos (vez ou outra,
inconscientes, é verdade), consideramos que essa antiga interpre-
tação deve ser confrontada com os testemunhos de época. Ainda
que o termo possa ser mantido em seu uso historiográfico original
(a profissionalização dos mestres das escolas urbanas no início do
século XII que se tornaram representantes de uma categoria), assim
como também as suas variações posteriores (‘homens de saber’)
(GIRAUD, 2010), ele e os personagens que lhe serviram de respaldo
ARS HISToRICA 24
merecem ser submetidos a novas abordagens que se mostrem no
mínimo menos herméticas e verticais.
Sem dúvida, um dos representantes mais recentes dessa histo-
riografia é C. Stephen Jaeger (1994). Em livro publicado em 1994,
Jaeger levou adiante a tese de Jacques Le Goff e agrupou em campos
diferentes monges e intelectuais. Enquanto os primeiros eram os
símbolos da ‘aprendizagem antiga’ (old learning), os últimos foram
organizados sob o rótulo da ‘aprendizagem nova’ (new learning).
Na acepção de Jaeger, ainda que não tão compartimentada como
a do medievalista francês e seus seguidores, o ponto central que
os dividia era a autoridade. Se na pessoa e no carisma dos mestres
monásticos residiam a essência dos saberes e as boas maneiras
transmitidas aos discípulos, aos novos intelectuais, afeitos a uma
incipiente cultura letrada humanista e a receber algum pagamento
pelos serviços prestados, era permitido debater e criticar essa auto-
ridade que migrava das pessoas para os textos. Não por acaso o refe-
rido autor igualmente tomou as histórias dos enfrentamentos de
Pedro Abelardo como o ponto de ebulição da renovação que defi-
niu. Ainda de acordo com Jaeger (1994, p. 229-233), para Abelardo,
importavam os escritos e a capacidade de debatê-los, não quem os
portava ou um dia os leu. Embora as nossas discordâncias com C.
Stephen Jaeger sejam evidentes, o fato de ele demonstrar que a
ética monástica alcançou as cortes então emergentes e por lá per-
maneceu por muito tempo indica que pensar em rupturas não é
uma unanimidade, algo absolutamente plausível ou que possa ser
naturalizado nas operações historiográficas, sobretudo quando nos
voltamos para a circularidade das ideias e suas possíveis adaptações
ao se aninhar em outros contextos.
Já tendo como base os apontamentos oferecidos por Mia Münster-
Swendsen (2006, p. 307-309), outra pesquisadora do período e que
tangencia o tema aqui proposto, existem diversas fontes (poesias,

cartas, crônicas e manuais didáticos) que põem em questão esse
suposto uso da autoridade por parte dos mestres monásticos. Para
ela, havia outros elementos que fundamentavam as relações entre
estes e os seus discípulos em mosteiros e abadias, como o amor, a
amizade e a disciplina. E esses elementos costumavam acompanhar
os discípulos ao longo da vida. Assim, ainda sob a ótica de Münster-
Swendsen, pensar a pedagogia monástica apenas em termos de
autoridade, como outrora fez C. Stephen Jaeger, seria esvaziá-la de
toda a sua complexidade. Portanto, no diálogo que aqui estabelece-
mos, torna-se necessário pensar o renascimento do século XII como
um processo orgânico profundo e capaz de englobar outros atores e
de enxergar as diferenças de maneira menos conflituosa, mas como
algo próprio de um mundo no qual as pessoas não agiam e muito
menos pensavam fechadas em seus blocos culturais e/ou sociopro-
fissionais distantes uns dos outros. Mas algo igualmente relevante
estava a ficar de fora em nossas incursões por este momento da
história medieval. Para este algo agora nos voltamos.
Nos últimos anos, com a rápida ascensão dos debates em torno
da História Global (Global History) que cresce em diálogo com a
necessidade desafiadora de se provincializar a Europa e as formas
de conceber o conhecimento por ela representadas (CHAKRABARTY,
2000), tornou-se sobremaneira importante para nós uma vez
mais rever a ideia de renascimento do século XII. Desta vez, não
a partir de uma genealogia vertical única e de uma geografia limi-
tadora pronta logo na partida como em oportunidades anteriores
(LANZIERI JÚNIOR, 2014b), mas referenciados pelos enredamentos
que cada vez menos se vergam a cartografias preexistentes e que
nos permitam olhar paralelamente para outros lugares na compa-
nhia de outros personagens e de outros saberes (SUBRAHMANYAM,
2012, p. 17). Desta forma, aos poucos, a linguagem de rede com
os seus vários pontos nodais se mostra basilar para a nossa pro-
posta. Linguagem esta que se ergue em substituição a uma antiga
ARS HISToRICA 26
lógica espacial outrora útil, mas naturalizada e cujos limites se tor-
nam cada vez mais evidentes e empobrecedores (BORGOLTE, 2017,
p. 83-84; CONRAD, 2016, p. 2). Ao pensar em rede (ou em redes)
e na miríade de conexões sociológicas e culturais nela dispostas,
outros renascimentos em outros lugares até então pouco usuais
com outros personagens e a defesa da existência de outros saberes
a enxergar o passado e o futuro também vem à tona (GOODY, 2011).
Como um dos referidos pontos nodais desta rede, mas não único ou
o mais importante, o renascimento do século XII e as pessoas que
o fizeram existir certamente foram impactados pelo que aconteceu
nesses outros lugares com os seus personagens e juntamente com
os seus saberes e percepções de mundo. Se o papel dos tradutores
do árabe para o latim foi imprescindível e exaltado pela historio-
grafia ao longo de décadas, esse material não teria existido se algo
igualmente importante não tivesse acontecido (ou ainda estivesse a
acontecer) para muito além.10 Assim, os fios tão diversos que cha-
mam a nossa atenção e que compõem essa paisagem se justapõem.
E estes novamente ganham vida, sempre a apontar para vários luga-
res pelos quais passaram esses vários saberes e personagens, dentro
e fora da Europa.
Portanto, ao pensar desta maneira descentrada e tomar os renas-
cimentos como épocas de tradução e fases de trocas culturais, nós
nos permitimos também trazer para o centro do debate aquilo
que Alain de Libera certa vez definiu como a ‘herança esquecida’
(LIBERA, 1999, p. 97-98). Para Libera, esta herança trazia estampada
em seu corpo os resultados de uma abertura do ocidente para o exte-
rior onde muita coisa também estava se passando. Ademais, ainda
que com suas origens múltiplas, uma herança esquecida porque
10 Ao questionar a ideia de renascenças eminentemente europeias, com destaque

para a italiana a partir do século XV, o antropólogo Jack Goody (1919-2015), autor
que nos referencia, propôs a existência de renascimentos na China, na Índia no
islã e entre os judeus.

não raras vezes as ideologias que se imiscuíram no saber histórico
operaram na lógica dos silenciamentos e da exclusão ou adapta-
ção conceitual (TROUILLOT, 1995). Todavia, acreditamos que pensar
a inquestionável influência árabe-islâmica apenas em termos de
herança e/ou apropriação soa um tanto quanto limitado, uma vez
que a noção de um centro único catalisador das ideias permanece
praticamente intocada. É preciso avançar.
Em um artigo que em determinado momento nos faz pensar
acerca dos limites do uso do conceito intelectual para o medievo,
algo tão caro para os que seguiram o norte apontado por Jacques
Le Goff em meados do século anterior, e em outro no qual buscou
mapear as principais traduções feitas por mestres cristãos do árabe
para o latim, o citado Cédric Giraud (2010) anunciou uma neces-
sária ‘geografia dos intelectuais’. Ao assim fazer, Giraud ampliou
as possibilidades desta geografia para além da França, tocando na
Itália e na Espanha, uma abertura interessante, melhor, imprescin-
dível. Contudo, ele parou por aí a deixar nas entrelinhas sua verve
ainda eurocentrada – algo que se repete em texto escrito pelo pró-
prio Cédric Giraud em parceria com Constant Mews, no qual a
movimentação de estudantes é mencionada (‘viajar para estudar’),
porém, de forma discreta e dentro dos recortes comumente tratados
(GIRAUD; MEWS, 2019, p. 34). Bem, uma vez que a porta foi aberta,
só nos restou entrar, algo que faremos já nas páginas subsequentes
na companhia de um personagem específico. A postura um tanto
quanto tímida e localizada de Cédric Giraud manifesta em pelo
menos duas oportunidades parece ser a mesma de Charles Burnett,
pesquisador para o qual o século XII testemunhou o despontar de
uma linguagem escolar com características comuns que se formou
de Stavanger, na Noruega, a Palermo, no sul da Itália, de Lisboa,
em Portugal, à Edessa (hoje, Şanliurfa), no sudeste da atual Turquia
(BURNETT, 2013, p. 367), mas que certamente foi além em termos
espaciais e temporais. Burnett indica as influências árabes tendo
ARS HISToRICA 28
uma vez mais como referência as obras traduzidas pelos cristãos e
os debates por eles absorvidos e ampliados. Porém, assim como fez
Cédric Giraud, ele não as trouxe para o centro, não lhes deu o devido
protagonismo; por fim, não as viu conectadas. Na verdade, Burnett
as encaixou como um elemento secundário em sua argumentação,
uma herança ou uma mera inspiração.
Com efeito, a abordagem global que trazemos a lume nos per-
mite um olhar diverso, não genealógico e muito menos internalista,
algo que infelizmente se fez pouco presente nas narrativas dos pes-
quisadores até aqui elencados. Um olhar diverso que busca não se
satisfazer com os marcos fronteiriços naturalizados pelos séculos
XIX e XX e que deseja seguir o deslocamento das pessoas e das ideias
nos enredamentos que se formaram nesta ação. Portanto, ao invés
de se basearem em territorialidades fixas, as propostas mais ino-
vadoras nesta direção começam por colocar novas perguntas para,
na sequência, seguir as pessoas, as ideias e os processos para onde
quer que estes conduzam (CONRAD, 2016, p. 121). Para nós, pen-
sar o renascimento do século XII é pensar em seus movimentos e
nos movimentos daqueles que o fizeram existir, assim como nos
movimentos dos que vieram antes e percorreram outros caminhos
e seguiram em outras direções. E diferente de séculos anteriores,
que também testemunharam a existência de uma mobilidade dis-
cente, porém, controlada por instâncias superiores dentro do clero,
o século XII viu o nascer de uma renovada mobilidade iniciada e
controlada pelos próprios discípulos que permitiram a fama dos
mestres e dos locais de formação se espalhasse muito rapidamente
(STECKEL, 2019, p. 77-78). Certamente, quem viveu esse processo
não enxergou e/ou vivenciou o mundo com as delimitações que vie-
ram bem depois.
Na esteira das assertivas propostas por Sebastian Conrad em
seu manual de introdução aos estudos de História Global (What is
Global History?), Aline Dias da Silveira (2019, p. 216-217, 219 e 221)

propôs em um artigo de publicação recente que boa parte dos his-
toriadores, e os medievalistas em particular, ainda têm dificuldade
para lidar com uma Idade Média que não seja algo exclusivamente
europeu. Para Silveira, uma das pioneiras neste campo em terras
brasileiras, é urgente a necessidade de que os novos estudos sobre
o medievo não mais se guiem pelas ideias estanques de civilização,
mas pelas ideias de transculturalidade, uma vez que não há uma
cultura pura, fechada, todas são híbridas. Algo que ela própria fez
na live intitulada Consciência da globalidade na cronística medieval
(SILVEIRA, 2020). Ainda na ótica de Silveira, sobretudo na parte final
do primeiro artigo citado, é de suma importância a compreensão do
que era global no medievo, de como os próprios medievais o perce-
biam e o concebiam.
Caminhar nessa direção (ou nessas direções) apontada por
Aline Dias da Silveira, além de nos permitir pensar o renascimento
do século XII de uma maneira absolutamente diversa em relação
ao que até então havíamos proposto, certamente fomos também
expostos ao necessário debate de se pensar a Idade Média em ter-
mos étnicos. E ao colorir esse período da história da humanidade
com as tintas de origens tão variadas, caem por terra os discursos
monocromáticos dos supremacistas que desejam e lutam para ter
um passado habitado por comunidades imaginadas para chamar de
seu, somente seu.
Adelardo de Bath e a terra estrangeira
[...] quando eu encontrei príncipes violentos, bispos beber-

rões, juízes mercenários, clientes sicofantas, aduladores pri-
vados, amigos invidiosos, quase todos armados de ambição,
disse que nada estava mais inacessível a mim do que dar aten-
ção a essa miserável situação. Então, aqueles disseram: ‘O que
acha que deve ser feito, quando não deseja participar, mas não
ARS HISToRICA 30
é capaz de se afastar dessa moral depravada?’ Nisto, eu disse:
‘Esqueça. A única medicina dos males que não pode ser rejei-
tada é o esquecimento. Quem portanto pondera o que odeia,
do mesmo modo permite aquilo não ama’. Quando essas pala-
vras foram trocadas, uma vez que uma parte não pequena do
dia restava, tanto que havia espaço para ensinar algo, entre os
outros que estavam a fazer os seus chamados, havia um sobri-
nho meu que, ao investigar as causas das coisas, mais impli-
cava do que explicava. Ele me propôs apresentar algo novo dos
estudos dos Árabes. Com o assentimento dos outros, empre-
endi o seguinte tratado que será útil à sua audiência, não sei
se será aos néscios (BATH, 2006, p. 82, tradução nossa).
O extrato acima transcrito traz parte de uma conversa que o mes-

tre Adelardo de Bath afirmou ter tido com um de seus sobrinhos, um
rapaz cujo nome ele não revelou em seus escritos. Trata-se de um
jovem estudante logo no início de sua procura por conhecimentos
como ele próprio um dia foi. Na referida conversa, Adelardo explicou
as motivações que naquele momento o fizeram escrever Questiones
naturales (Questões naturais): confuso, o mencionado sobrinho ins-
tou-lhe a dizer algo acerca do que aprendeu nos anos de convívio
com os árabes e com os estudos por eles desenvolvidos (arabum stu-
dia). Todavia, o que em um primeiro momento realmente chamou a
nossa atenção nesta passagem é o tom melancólico estabelecido por
Adelardo: depois de tanto rodar o mundo, depois de tanto aprender
e ensinar, ele não mais tinha paciência para com os tolos, avaros e
embusteiros. Ao que parece, o processo civilizatório ao qual ele foi
submetido não mais o permitia ter paciência com aquilo que aqui
podemos traduzir como assuntos mundanos, dentre estes, a violên-
cia, a inveja e a ambição desmedidas.
A alternativa ao caos encontrada por Abelardo de Bath foi o
esquecimento. Medicina do esquecimento, medicina para a alma,
uma temática frequente desde Sêneca (†65 d.C.) com a sua filo-
sofia estoica, passando por Boécio (480-525) e Isidoro de Sevilha

(c.560-636), até chegar em homens como os citados Hugo de
São Vítor e Bernardo Claraval. De forma complementar, o fato de
Adelardo ter aceitado o desafio nos faz acreditar que ele projetou em
seus escritos a realidade que almejava estabelecer no futuro, algo
que ele não vislumbrava entre os seus no presente decepcionante
que descreveu, mas que confiava ser possível edificar pela dissemi-
nação do que aprendeu, um processo civilizatório de letra e voz no
qual ele confiava e apontava para um futuro melhor, do contrário,
por que perder tempo tentando ensiná-lo exortando sobretudo os
mais jovens? Para além dessa primeira camada de teor filosófico,
esta passagem é muito semelhante ao que João de Salisbury escre-
veu alguns anos depois em seu Metalogicon (Livro II, capítulo 10):
espanto e decepção ao reencontrar velhos amigos no Monte Sainte-
Geneviève, em Paris, e logo perceber que haviam evoluído pouco
ou nada em seus estudos. Aos olhos de João, daquela maneira eles
estavam por terem permanecido no mesmo lugar, entre as mesmas
pessoas e a lidar com as mesmas demandas. Em ambos os casos,
o processo civilizatório de nossos personagens era desafiado pela
estultice daqueles com os quais se depararam no retorno. Neste
sentido, o movimento de pessoas (mestres e discípulos) em busca
de saberes e a ampla circulação destes foram fatores que tornaram
possível a existência de um renascimento cultural no século XII.
A frivolidade dos que não se movimentaram e não se conectaram
a outras redes de pessoas e saberes incomodava e indicava quão
nociva poderia ser a inércia intelectual na argumentação de homens
como Adelardo de Bath e João de Salisbury.
Por sua vez, Hugo de São Vítor (1096-1141) deixou escrito nas
páginas de seu Didascalicon uma série de ensinamentos de teor exor-
tativo. Quase todos voltados para a formação adequada de jovens
estudantes. As recomendações de Hugo foram desde os momentos
necessários ao ócio até a ordem das leituras e de seus respectivos
conteúdos. A valorização de todas as experiências também foi uma
ARS HISToRICA 32
das marcas da pedagogia vitorina. No contexto de nossa argumen-
tação, seu apelo ao desenraizamento salta aos olhos.11 A busca pela
terra estrangeira, a terra dos outros (terra aliena), por ele proposta
seria uma forma de desapego pessoal em benefício de experiências
e conhecimentos novos, experiências e conhecimentos que não
seriam possíveis no convívio permanente com as mesmas pessoas
e com os mesmos mestres. Para Hugo, viajar física e existencial-
mente era preciso. Certamente, em diálogo com a documentação
até aqui consultada, estamos diante de uma das características que
desde o início assumimos como uma das mais vistosas do renasci-
mento do século XII: a movimentação de pessoas e saberes. Mas essa
característica também indica o quanto este mesmo renascimento
deve ser compreendido não apenas por uma abordagem temporal
profunda, como outrora fizemos (LANZIERI JÚNIOR, 2014b e 2017),
mas também por uma que dê conta das amplas e igualmente lon-
gevas conexões territoriais que gradativamente o permitiram existir
e se consolidar.
Ao escrever já no final de sua vida, João de Salisbury também evi-
denciou o quanto foi importante para ele passar por diferentes mes-
tres detentores de diferentes especialidades ao longo das décadas
nas quais se dedicou aos estudos (Metalogicon, Livro II, cap. 10).12 De
igual forma, ele muito exaltou o fato de ter vivido em diferentes luga-
res a ensinar e ocupar cargos políticos na hierarquia do clero e dos
poderes temporais à época vigentes. Uma espécie de peregrinação
que o fez viver em um permanente exílio que, de acordo com suas
11 Um certo sábio foi interrogado sobre o modo e a forma de aprender: ‘Mente

humilde − respondeu − ânsia de querer, vida quieta, consideração silenciosa,
pobreza, terra estrangeira, isto costuma descortinar a muitos coisas obscuras da
leitura’ (HUGO DE SÃO VÍTOR, Didascálicon, Livro III, cap. 12, p. 153 e 155).
12 Um inventário com os nomes desses mestres com seus respectivos ensinamen-
tos pode ser encontrado em nosso Homens de pedra: tradição, memória e harmo-
nia na pedagogia de João de Salisbury e outros mestres medievais (LANZIERI JÚNIOR,
2017, p. 58-59).

palavras, o aproximou de Deus.13 Conforme mencionado, ao retor-
nar ao local no qual deu os primeiros passos nos estudos nas sete
artes liberais, com destaque para o trivium, João demonstrou espanto
diante dos progressos limitados de seus antigos companheiros que
continuavam a andar em círculos a debater os mesmos assuntos.
De acordo com as análises documentais oferecidas por Irene
O’Daly (2018, p. 146-147), João de Salisbury possivelmente tinha
em mente uma pequena assertiva localizada logo nas primeiras
palavras do Prólogo de A cidade de Deus, de Agostinho de Hipona
(354-430), que compreendeu o homem bom como um peregrino
(peregrinatur) a passar pela cidade dos homens.14 Ainda segundo
O’Daly, outra provável referência tomada por João encontra-se na
Segunda Epístola aos Coríntios,15 que igualmente destacou o entendi-
mento do homem como um viajante longe de sua verdadeira casa:
a do Senhor. Sem dúvida, as situações vividas por João de Salisbury
e as referências intelectuais que ele trazia estavam todas guardadas
em sua memória (LANZIERI JÚNIOR, 2014a, p. 15-38). Tais registros
certamente o permitiram criar reflexões compartilhadas nos livros,
nas cartas e nos demais escritos que deixou aos pósteros.
Se os mestres Hugo de São Vítor e João de Salisbury estavam
conectados por uma pedagogia calcada na busca pelo desconhecido
e pelos desafios, surpresas e benefícios da pluralidade intelectual,
confiamos que um dos personagens que melhor representou essa
13 ‘Nenhuma virtude pode ser tão extraordinária quanto a exaltação de se peregri-

nar ao Senhor [...]’ (JOÃO DE SALISBURY, Policraticus VII, 8, 2).
14 ‘A gloriosa Cidade de Deus prossegue em seu peregrinar através da impiedade
e dos tempos, vivendo cá embaixo, pela fé, e com paciência espera a firmeza da
mansão eterna, enquanto a Justiça não se converte em juiz, o que há de con-
seguir por completo, depois, na vitória final e perfeita da paz’ (AGOSTINHO, A
cidade de Deus, Prólogo, p. 27).
15 ‘Por conseguinte, estamos sempre confiantes, sabendo que, enquanto habita-
mos neste corpo, estamos fora da nossa mansão, longe do Senhor, pois cami-
nhamos pela fé e não pela visão...’ 2 Cor 5, 6-7.
ARS HISToRICA 34
premissa em fins do século XI e início do XII foi o próprio Adelardo
de Bath. Assim como Hugo e João, Adelardo viveu alguns anos
em terras estrangeiras distante dos seus e exposto a uma miríade
de experiências que seguramente o ajudaram a moldar sua visão
de mundo. Todavia, ele foi além e aprendeu com os ditos ‘infiéis’
(LYONS, 2011, p. 74-76). Em busca ele próprio de conhecimentos,
construiu um périplo que englobou partes da Europa e do que hoje
conhecemos como Oriente Médio. Em suas andanças que dura-
ram anos, Adelardo de Bath conheceu diferentes lugares e diferen-
tes mestres, acessou diferentes saberes que deixou guardados na
memória. De acordo com a cronologia com a qual aqui trabalhamos,
a inspiração para o despertar de tal desejo em Adelardo não estava
nas lições deixadas pelos mestres acima citados. Como estes vieram
depois, é provável que o contrário tenha ocorrido e que, na verdade,
Adelardo tenha sido ele próprio a fonte de inspiração.
De acordo com Charles Burnett (2006, p. xi-xix), tradutor
contemporâneo dos escritos adelardianos para o inglês e pesqui-
sador do período que desde as primeiras páginas nos referencia,
Adelardo nasceu e passou os primeiros anos de vida em Bath, uma
pequena cidade no sudoeste da Inglaterra medieval. Na juventude,
depois de estudar e ensinar por alguns anos nas cidades de Tours e
Laon, ambas localizadas no norte da França, Adelardo seguiu para
Salerno, na Itália, cidade pertencente à Magna Grécia e famosa por
sua escola de medicina então revitalizada pelo acesso aos conhe-
cimentos médicos de origens greco-árabes (ESPAÑA, 1994, p. 36 e
47; POUCHELLE, 2002, p. 151). Logo em seguida, Adelardo rumou
para a Sicília, a ilha ‘onde três mundos se encontravam’. Segundo
Sarah Davis-Secord (2017), autora desta expressão que serviu de
título para o seu livro, a longa história da Sicília foi moldada pelas
interações culturais, políticas, econômicas e sociais entre o norte da
África e os mundos latino e bizantino. Ainda de acordo com o que
nos informou Davis-Secord, por lá, ano a ano, passavam peregrinos,

estudantes, mercadores pelos mais variados motivos. Na Sicília,
Adelardo possivelmente se deparou com mais um dos vários pon-
tos nodais das redes pelas quais circulavam diferentes pessoas e
diferentes saberes e que nos ajudam a repensar e redimensionar o
renascimento do século XII. Contudo, pouco se sabe sobre a estada
de Adelardo nesta ilha. Provavelmente, ele lá esteve para aprender o
árabe (ESPAÑA, 1994, p. 93; LYONS, 2011, p. 75). Algo útil e necessário
para compreendermos o rumo que ele tomou logo na sequência.
Já no Principado Normando de Antioquia (região que atualmente
corresponde a partes da Turquia e da Síria), onde chegou por volta
de 1098 no rastro da I Cruzada (1095-1099) que ajudou a recon-
quistar a região do domínio dos ‘infiéis’ que lá então se fazia há
pouco mais de uma década, Adelardo de Bath passou pelas cidades
de Tarso e Mamistra. Neste novo mundo que se abriu diante de seus
olhos, ele permaneceu até pelo menos o ano de 1114, ou um pouco
mais que isso. Precisões cronológicas à parte, o fato é que se trata de
um período de tempo longo o suficiente que lhe deu a oportunidade
de acessar tradições de estudos filosóficos, astronômicos e mate-
máticos que remontam a conhecimentos oriundos do entrecruza-
mento das culturas helênica, bizantina, pérsica, suméria e indiana
(BURNETT, 1998; ESPAÑA, 1994, p. 87-88; GOUGUENHEIM, 2009, p.
74; LYONS, 2011, p. 81). Conhecimentos estes, pelo menos em parte,
à época em processo de tradução para o árabe e acrescidos de outros
conhecimentos produzidos no decorrer do processo da expansão
islâmica vivida entre os séculos VII e VIII. Nestas novas terras estran-
geiras, ainda de acordo com Charles Burnett, Adelardo de Bath, a
essa altura um jovem adulto com pouco mais de vinte anos de idade,
também conheceu As tábulas astronômicas, de al-Khwarizmi (†850);
A Abreviação da Introdução à Astrologia, de Abu Ma’shar (787-886)
e O Livro dos Talismãs, de Thabit ibn Qurra (826-901), assim como
Os elementos, de Euclídes (século III) e O Centiloquium, atribuído a
Ptolomeu (c.90-168). Sem dúvida, um conjunto amplo de saberes
ARS HISToRICA 36
matemáticos e astronômicos de origens variadas que Adelardo tra-
duziu nos anos seguintes e que lhe permitiram dar conta do pedido
que seu sobrinho algum tempo depois o faria.
Pelas vivências de Adelardo de Bath, pelos ensinamentos que
absorveu e transmitiu ao final da vida, sobretudo os de origem gre-
co-árabe-islâmica instados por seu mencionado sobrinho, podemos
aqui conjecturar que o desejo pela viagem em busca de conheci-
mentos não se explica tão somente pelas referências cristãs oci-
dentais mais acima dispostas. Na verdade, como evidenciado, a
cronologia e as tradições intelectuais com as quais Adelardo convi-
veu indicam outras possibilidades explicativas no mínimo comple-
mentares. Vamos a elas. Para a cultura islâmica, o viajar significava
um abrir-se a outras experiências e, também, era a oportunidade de
estar diante dos mestres e ouvi-los in loco. Portanto, sem a viagem,
não haveria conhecimento, não haveria evolução espiritual e inte-
lectual. Tais premissas permitiram grandes desenvolvimentos em
termos de conhecimentos geográficos e astronômicos (LYONS, 2011,
p. 90-91), algo que alcançou Adelardo e está estampado nas linhas e
entrelinhas das páginas de Questiones naturales.
Adelardo de Bath certamente enxergou nos ‘infiéis’ algo além
das representações discriminatórias amplificadas pelas narrativas
comuns ao tempo da primeira cruzada. Como expresso mais acima,
uma parcela significativa de sua história pessoal de abertura ao
outro e de seus ensinamentos pode ser encontrada nas várias tradu-
ções que produziu e em parte dos escritos em forma de diálogo que
deixou para o seu inominado sobrinho em processo de formação,
destacadamente De eodem et diverso (Sobre o mesmo e o diverso) e
Questiones naturales, segundo o que foi mencionado linhas atrás. O
primeiro livro é uma exaltação às sete artes liberais; o segundo um
detalhado tratado de filosofia natural nitidamente inspirado em pas-
sagens do Timeu, de Platão (c. 428-c. 347 a.C.), mas sobretudo nos
conhecimentos que ele encontrou na Itália e no Oriente. Ouçamos

então mais algumas de suas palavras a seu jovem sobrinho, palavras
que trazem indícios importantes acerca de seu périplo entre galeses,
latinos, gregos e além:
Mas visto que essas damas [as sete artes liberais] que louvo não
são facilmente encontradas todas juntas entre as mesmas pes-
soas, será válido aderir a doutos de diversos povos. Mande para
a memória o que encontrar de mais elegantemente expresso
entre cada um deles. Pois aquilo que os estudos galeses igno-
ram, aqueles do outro lado dos Alpes irão desatar; o que não
aprender entre os latinos, gregos eloquentes ensinarão a você
(BATH, 2006, p. 69 e 71, tradução nossa).
Caríssimo sobrinho, agora que suficientemente expliquei a

causa de minha sinuosa jornada por doutos em diferentes
regiões, posso retirar de meus ombros o fardo de sua injusta
acusação e despertar em você a paixão pelos mesmos estudos.
Portanto, enquanto os outros exibem as próprias riquezas de
múltiplas formas, nós simplesmente estabelecemos o conhe-
cimento (BATH, 2006, p. 73, tradução nossa).
Para nós, no que se relaciona à importância dada ao convívio com

diferentes mestres de diferentes lugares, Adelardo provavelmente a
aprendeu nos anos vividos em ambientes dominados (ou parcial-
mente dominados) pelas culturas árabe-islâmicas logo no alvorecer
do século XII. Há séculos, estas estavam conectadas entre si e tam-
bém com outras tradições tão ou mais antigas, como a indiana, a
suméria, a pérsica e a grega (LYONS, 2011, p. 81). As rotas comer-
ciais abertas e consolidadas durante o período da expansão árabe-
-islâmica entre os séculos VII e VIII estão entre os fatores decisivos
para a formação dessas imbricadas conexões que tempos depois
passaram a atrair levas crescentes de cristãos da porção ocidental
da Europa (mercadores, peregrinos, guerreiros e estudantes). O filó-
sofo e jurista Al-Farabi (c. 872-950), que aqui nos serve de referên-
cia, associou aristotelicamente o conhecimento a uma vida feliz em
ARS HISToRICA 38
seu Kitāb al-tambīh ‘alà sabīl al-sa ‘āda (O caminho da felicidade).
Para alcançar ambos, ele entendia que havia o imperativo da reali-
zação de uma extensa jornada, tanto física quanto existencial. Nas
entrelinhas das palavras deixadas por Adelardo de Bath e Al-Farabi,
estava incrustado o incentivo ao desenraizamento pessoal, ao anseio
pelo conhecimento onde e sobretudo com quem ele estivesse.
As referências a Aristóteles (384-322 a.C) são outra marca nos
escritos de Al-Farabi que pertenceu a um universo cultural que há
tempos consumia os conhecimentos oriundos da filosofia grega e
a esta fazia importantes acréscimos. Como o filósofo que o prece-
deu, Al-Farabi confiava que a prática (ou hábito) conduzia à per-
feição.16 Evidências de tal proposição de verniz aristotélico tam-
bém podem ser encontradas em João de Salisbury. Nas páginas de
seu Metalogicon, João asseverou que uma natureza humana plena
de suas condições logo se degeneraria sem o devido cuidado coti-
diano; em outras palavras, sem o hábito.17 Essas breves referências
de linhagens intelectuais variadas e distantes entre si no espaço e
no tempo nos fazem vislumbrar o quanto Adelardo, assim como
tantos outros mestres e discípulos dos séculos X, XI e XII, período
16 ‘A arte de escrever só se consegue quando o homem pratica de maneira usual

[...]. A excelência da ação de escrever só se adquire quando antes se acostuma
o homem a uma excelente ação de escrever [...]. Esta excelente ação de escre-
ver é possível ao homem [...] por causa da faculdade que possui por natureza’
(AL-FARABI, O caminho da felicidade, p. 52).
17 Ensinamento que João de Salisbury absorveu de Bernardo de Chartres (1070-
1130): ‘Outro aspecto do método de Bernardo [de Chartres] era fazer com que
seus discípulos compusessem prosas e poesias todos os dias, e exercitassem
suas faculdades em conferências mútuas, pois nada é mais útil no treinamento
introdutório do que verdadeiramente acostumar cada estudante a praticar a
arte que estudam. Nada é melhor para promover a aquisição da eloquência e
obtenção de conhecimento do que tais conferências, que também têm a salutar
influência na conduta prática, provando que a caridade modera o entusiasmo, e
que a humildade não se perde durante o processo de aprendizagem’ (JOÃO DE
SALISBURY, Metalogicon, Livro I, cap. 24)

anterior às universidades, precisa ter suas palavras analisadas a
partir de abordagens prospectivas globais que levem em conside-
ração as múltiplas tradições às quais estes personagens pertence-
ram ou às quais um dia provavelmente estiveram expostos. De fato,
Adelardo de Bath viveu e narrou essas experiências anos antes de
João de Salisbury e Hugo de São Vítor escreverem suas respectivas
obras, o Metalogicon e o Didascalicon, o que torna ainda mais factí-
vel supor que tal apego às viagens e à busca pela terra estrangeira
tenha sido uma influência externa. Isso novamente indica a neces-
sidade de abordagens menos internas e genealógicas no trato com
a documentação. Uma das marcas do renascimento do século XII
apontadas por Charles Burnett (2013, p. 366-367), R. N. Swanson
(1999, p. 9) e Sita Steckel (2019, p. 77-78) foi justamente a amplia-
ção das possibilidades de circular e viajar para lugares distantes.
Por motivos diversos, muitos desses caminhos já estavam abertos
e/ou já eram conhecidos e percorridos por outras pessoas. Isso
também nos faz afirmar que o protagonismo dessas viagens para
crescimento intelectual como a que foi feita por Adelardo de Bath,
assim como as viagens pelos marítimas, não foram desde sempre
uma empreitada ocidental, europeia (MACEDO, 2011, p. 18). Ao que
parece, se Adelardo se pôs a viajar e por anos assim permaneceu é
porque certamente havia algo a ser encontrado, e, se havia, é porque
muita coisa aconteceu ou estava a acontecer nesses outros lugares,
nas terras estrangeiras que tanto o atraíram.
Novamente de acordo com Charles Burnett (1998, p. xvii), as
obras traduzidas por Adelardo de Bath deixaram marcas que podem
ser observadas em possíveis influências que exerceram sobre, por
exemplo, o Dragmaticon, de Guilherme de Conches (c.1090-1154),
obra que traz em suas páginas conhecimentos de natureza astroló-
gica que tanto instigaram o nosso personagem principal. Tudo isso
nos faz novamente reafirmar a hipótese de que o renascimento do
século XII deve ser abordado a partir de suas conexões com o que
ARS HISToRICA 40
estava a acontecer além, ou mesmo como parte de outros renas-
cimentos que se fizeram dentro do sistema-mundo de então, um
sistema que estabeleceu redes entre Europa, África e Ásia em dife-
rentes rotas pelos quais passavam pessoas a transportar todo tipo de
bens, materiais e imateriais. Portanto, segui-las em suas trajetórias
é uma maneira acreditamos ser interessante para se compreender a
percepção de mundo à época vigente.
Mesmo no original em latim, o texto de Adelardo de Bath prima
pela objetividade. Sem rodeios, ele vai logo ao cerne dos temas
abordados: encontrado em lugares e com pessoas diferentes, o
conhecimento está acima de todas as riquezas materiais. De início,
o anseio por convencer e ajudar o próprio sobrinho nos parece a
explicação mais plausível para essa objetividade. Mas não descar-
tamos a possibilidade de um cuidado com outros jovens em pro-
cesso de formação semelhante, afinal, Adelardo passou anos a
ministrar aulas em cidades como Paris e Lyon. Se a valorização dos
saberes inerentes às Artes Liberais é o principal tópico disposto
nas assertivas exortativas deixadas por Adelardo, os extratos acima
também trazem duas preocupações específicas que merecem um
olhar mais atento: as importâncias dadas à memória e à referida
obrigação do discípulo passar por distintos mestres em sua procura
por conhecimento.
Para os doutos da Antiguidade e da Idade Média, a memória era
o pilar da razão e prelúdio da sabedoria (LANZIERI JÚNIOR, 2014, p.
15-38). Uma pessoa desprovida de uma memória preenchida com
conhecimentos letrados e experiências de vida seria incapaz de
afirmar algo racional (ILLICH, 2002, p. 62). Com efeito, a concep-
ção de memória à época vigente trazia um importante princípio:
a memória vazia tornava o homem que a portava indigno de sua
condição e perigosamente próximo de uma existência animalesca.
Em uma cultura oral como foi a medieval, cultivar as técnicas neces-
sárias à memorização dos conteúdos de um livro era imprescindível

(CARRUTHERS, 1990, p. 8 e 12-13). Por dominarem a fundo essas téc-
nicas, homens como Tomás de Aquino (1225-1274), por exemplo,
eram capazes de ditar obras inteiras aos próprios secretários cuja
responsabilidade era deixar tudo registrado e organizado nos perga-
minhos que tinham à disposição. Por sua vez, os discípulos igual-
mente deveriam gravar na memória os exemplos deixados pelos
mestres a fim de retransmiti-los quando as oportunidades assim
se apresentassem. Tudo isso fomentou a criação de uma pedago-
gia amplamente sustentada por sofisticadas técnicas de memoriza-
ção cuja utilização ultrapassou os limites temporais tradicionais da
Idade Média (cf. CARRUTHERS, 2011; YATES, 2007).
Do primeiro fragmento de De eodem et diverso transcrito linhas
atrás, escolhemos para uma análise um pouco mais detida a men-
ção aos gregos. Durante os dois últimos séculos, a Grécia Antiga foi
objeto de estudo das mais diferentes vertentes historiográficas. Em
praticamente todas elas, prevaleceram abordagens de cunho político
a enfatizar a curta experiência democrática ateniense. Em função de
um idealismo com nítidas feições liberais, a diversidade grega foi
apagada em prol de uma visão histórica atenocentrista preocupada
com temas conectados com o mundo moderno (MORALES, 2009,
p. 185-190). Pensar uma Atenas negra, como ousou fazer Martin
Bernal (1937-2013) (1993), é escapar dessa lógica para jogar luz sobre
o pluralismo de inúmeras origens que permitiram os avanços filosó-
ficos gregos ainda hoje tão exaltados. Segundo Bernal, uma Atenas
negra somente foi possível porque seus habitantes não formaram
comunidades fechadas. Pela guerra, mas sobretudo pelo comércio,
estiveram em contato com diferentes povos e culturas. Nesse pro-
cesso longo e multifacetado de interações que ia da África à Ásia,
souberam aprender e ensinar. Uma Grécia ariana ou uma Grécia
francesa foram perigosos mitos que se perpetuaram nas entranhas
da historiografia a trazer desconhecimento e mortes (BERNAL, 2005,
p. 13-39; VIDAL-NAQUET, 2002, p. 17-34).
ARS HISToRICA 42
Com essas referências à mão, é absolutamente plausível imagi-
nar que, ao mencionar os ‘gregos’ em De eodem et diverso, Adelardo
de Bath estava a se referir a grupos que se encontravam espalhados
por várias regiões da Europa, Ásia da África. E eles também estavam
na Magna Grécia, região ao sul da Itália, próxima de Salerno, como
sabemos, local no qual Adelardo esteve algum tempo como estu-
dante. Com isso, confiamos que os testemunhos por ele eterniza-
dos ganham profundidade e amplitude quando abordados por um
viés culturalista atento à diversidade pintada com cores múltiplas
por trás da palavra ‘gregos’. Com efeito, as mesmas urdiduras cul-
turais detectadas nos permitem afirmar com alguma segurança que
o atual sentido de ‘fronteira’ diz muito pouco sobre as realidades
antiga e medieval cujos enredamentos não seguiam determinações
geográficas prévias (DAVIS-SECORD, 2017, p. 3 e 9).
Mais do que uma janela aberta a revelar as nuances de um pas-
sado exótico e distante, os escritos de Adelardo de Bath dizem muito
acerca de sua percepção de mundo, e esta deve ser compreendida
historicamente, pois ela tem muito a nos ensinar. Bem antes dos
rompantes nacionalistas e civilizacionais que orientaram a história
da Europa moderna e contemporânea, Adelardo se pôs ao lado dos
que estiveram a buscar outras referências que lhes permitiram pen-
sar em termos que hoje classificaríamos como transculturais. Além
disso, tal percepção de mundo nos faz ter a certeza de que as asserti-
vas que emergem das páginas com os relatos de Adelardo nos levam
a universos culturais de fronteiras sobremaneira fluídas. Ainda que
de forma intuitiva, estas permitiram Adelardo conectar muitos dos
vários saberes então existentes. E estes podem responder a várias
das questões que o mundo contemporâneo globalizado faz ao pas-
sado na esperança de aprender e melhor lidar com as relações inter-
culturais que hoje se fazem tão presentes em nosso dia a dia, dentro
e fora da Europa (DAVIS-SECORD, 2017, p. 28).

Assim como Adelardo de Bath se permitiu ver e compreender
o mundo a partir de perspectivas diversas que muito o tocaram,
a maneira como vemos e compreendemos a História igualmente
clama por tal permissão. Neste sentido, a História Global mencio-
nada ainda nas primeiras páginas pede passagem, uma vez que
ela se interessa por qualquer contexto histórico no qual culturas se
encontraram ou no qual populações autóctones se depararam com
a presença estrangeira (BORGOLTE, 2017, p. 79). Uma História Global
que está longe de ser a história dos iguais ou das uniformidades.
Uma História Global em condições de estender o alcance de sua lupa
para enxergar o amálgama de bens e ideias comuns a populações e
indivíduos a circular para além das fronteiras com as quais há gerações
nos acostumamos a lidar sem maiores questionamentos. Em tempos
de sentimentos exacerbados que se sobrepõem à razão e à análise fria
dos fatos, pensar globalmente é se colocar na saudável e indispensá-
vel posição de se contrapor a explicações lineares e homogêneas que
por séculos acariciaram a ‘cultura ocidental’. Por esse e por outros
motivos, esta por muito tempo permaneceu inerte, fechada em torno
de si e a ignorar tacitamente os hibridismos milenares ininterrupta-
mente inoculados em suas veias (JULLIEN, 2009, p. 9).
A percepção de mundo dos mestres Hugo de São Vítor e João
de Salisbury indica que a maneira como os medievais enxergavam
o mundo que os cercava era absolutamente diferente da nossa. Por
sua vez, Adelardo de Bath multiplicou as possibilidades oferecidas
por Hugo e João ao afirmar que caminhou para além das fronteiras
riscadas pela historiografia tradicional e que muito aprendeu com
quem encontrou pelo caminho. Portanto, embora cronologicamente
distante no tempo, a mensagem de Adelardo já trazia o que hoje está
revigorando a historiografia que se abre aos que desejam pensar, viver
e escrever em um mundo mais tolerante (BOUCHERON, 2015, p. 13).
Ademais, a história de Adelardo de Bath e dos circuitos de saberes por
ele percorridos também indica o quão importante é para a História
ARS HISToRICA 44
pensada e praticada neste século XXI a construção de novos eixos
interpretativos a movimentar perspectivas e abordagens mais amplas.
Como já evidenciado, Michael Borgolte e Sebastian Conrad
estão entre os defensores de uma nova História para o século XXI,
uma História que dê conta de oferecer explicações plausíveis para
as novas demandas apresentadas por sociedades há tempos em
transformação. A divisão da História em pedaços que predominou
nos dois últimos séculos, nas palavras do próprio Conrad, não mais
dá conta das demandas apresentadas por um mundo pós-colonial
no qual as minorias emergem das antigas periferias a questionar
estruturas explicativas consagradas tão e simplesmente pelo uso.
Assim, uma História Global que trabalhe com enredamentos cul-
turais outros e aquilo que os sustentou se faz urgente. De acordo
com Borgolte e Conrad, o risco de se fazer novas perguntas ao pas-
sado deve ser assumido pelos historiadores. Para que um mínimo
de segurança possa existir na esteira deste processo, nada melhor do
que ouvir as experiências oriundas do próprio passado, experiências
de gente como Adelardo de Bath que, a seu modo, foi capaz de pen-
sar grande, em escala global, o que o permitiu compreender o quão
precioso é aprender com a diversidade, com a terra estrangeira.
Considerações Finais
Inicialmente analisada como um estudo de caso que nos ajuda a
pensar outramente o renascimento do século XII, a trajetória de
Adelardo de Bath é a de um homem que viveu muito antes da
demarcação dos limites territoriais nacionais contemporâneos.
Intencionalmente ou não, ele se movimentou a descobrir e a conec-
tar fios de saberes de matrizes variadas forjados ao longo de gera-
ções no âmbito do mundo afroeuroasiático. Com as andanças de
Adelardo como referência e tantos outros que como ele assim fize-
ram, parece ficar mais nítido que a Idade Média não é apenas uma

parte da história da Europa e do começo da preparação do cenário
para o seu posterior controle político e econômico sobre o mundo,
mas parte da história da humanidade. Uma história que não mais
deve ser dividida em ‘caixas explicativas’ que fazem pouco ou
nenhum sentido na contemporaneidade. Assim, acreditamos que a
linguagem dos enredamentos, das trocas e conexões aqui proposta
deve ser ouvida e praticada, o que nos permite igualmente rever e
questionar estruturas interpretativas construídas em torno de even-
tos até então tratados como eminentemente europeus, a exemplo do
supracitado renascimento do século XII.
De forma complementar, a trajetória de Adelardo de Bath dis-
posta em boa parte do que escreveu mostra para nós um mundo de
homens e saberes em circulação que existiu antes, durante e depois
do tempo no qual ele viveu. Assim, as noções de comunicação e
circulação propostas recentemente por Marcelo Cândido da Silva
(2020, p. 12) para se pensar abordagens globais no trato com as
histórias da Idade Média tornam-se decisivas para a nossa argumen-
tação, uma vez que nos dão a oportunidade de começar a pensar
este período da história da humanidade de maneira menos restrita,
vertical e genealógica, com homens e mulheres a portar e permu-
tar todo tipo de bens e saberes. Deste modo, se repensar o renasci-
mento do século XII em termos temporais foi de extrema valia para
nós em um outro contexto de pesquisa, repensá-lo em termos espa-
ciais menos endógenos indica que ele se fez na esteira do que estava
a se passar em vários lugares.18 Na verdade, confiamos que era o
18 Neste ponto, assumimos uma postura diametralmente oposta à de Sylvain

Gouguenheim, para quem ‘O renascimento europeu do século XII é um movi-
mento endógeno’ (2009, p. 61). De cariz eurocentrado, a polêmica tese de
Gouguenheim nos parece um tanto quanto baseada em espacialidades previa-
mente definidas. Assim, toda influência árabe-islâmica sobre a cultura europeia
não foi tão profunda como se costumava pensar, uma vez que o resgate da cul-
tura grega já estava em curso há mais tempo pelas mãos de cristãos dentro
da própria Europa. Pretendemos desenvolver nossa contra argumentação em
ARS HISToRICA 46
mundo de então a descobrir formas renovadas de renascer e crescer
e quem se embrenhou em suas redes muito ganhou e muito teve a
oferecer. Em outras palavras, embora as mudanças estivessem em
curso naquele momento na Europa ocidental, e elas eram nítidas,
sem dúvida, elas eram igualmente tributárias do que estava simul-
taneamente em curso em diversos lugares, alguns muito distantes.
Adelardo, assim como outros personagens sobre os quais escrevere-
mos e falaremos em oportunidades futuras, evidenciou isso no que
aprendeu, traduziu, escreveu, ensinou e deixou aos pósteros como
um valioso legado.
No penúltimo capítulo de seu belíssimo e instigante Sem fins
lucrativos: porque a democracia precisa das humanidades (2015, p. 112-
117), Martha Nussbaum contou a história de uma passagem pessoal
com o Coro das Crianças de Chicago. Um coro formado majorita-
riamente por crianças e jovens pobres oriundas de bairros periféri-
cos de uma das mais importantes cidades dos Estados Unidos. Em
sua maioria, estas crianças e jovens eram filhos de migrantes vindos
de diferentes partes do mundo. Nussbaum ficou surpresa e feliz ao
saber que aquelas pessoas até então excluídas certa vez estavam a
cantar em tom de brincadeira uma canção de Johann Sebastian Bach
(1685-1750), algo que certamente não aprenderam nas ruas dos bair-
ros pobres onde moravam em Chicago. A possibilidade do contato
com expressões artísticas próprias de outras culturas e com outras
momento oportuno, mas deixamos aqui um ponto fundamental para a sua cons-
trução e que justifica nossa oposição ao que Sylvain Gouguenheim propôs: a
circulação de pessoas, bens e saberes que permitiu o renascimento do século
XII não se explica apenas por razões internas que não levem em consideração
as redes e conexões que se fizeram ao longo de séculos dentro e fora do que
hoje entendemos como Europa. Por fim, sem ignorar as contribuições de Sylvain
Gouguenheim à historiografia especializada, pensar em processos eminente-
mente autônomos seria não considerar as trocas e adaptações ampla e profun-
damente constituídas ao longo de séculos. Trocas e adaptações que, pelo menos
em parte, ajudaram a formar o renascimento cultural sobre o qual aqui tratamos.

experiências humanas as tonava mais ricas e também parte des-
sas experiências. Tudo isso exemplifica o quanto a busca pela terra
estrangeira tanto física quanto virtualmente pode nos fazer pessoas
melhores, seres melhores. Ganha a democracia, como há poucos
anos Martha Nussbaum defendeu em seu livro; ganham os que estão
em busca de conhecimentos, como há quase mil anos defendeu
Adelardo de Bath em sua obra. E também ganha o conhecimento
histórico, que passa a não mais ser guiado por abordagens e meto-
dologias nacionalistas internalistas fechadas em recortes geográficos
previamente definidos tantas vezes incapazes de enxergar a diversi-
dade humana em suas idas e vindas e em suas cores tão variadas.
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CAPÍTULO iI
Judeus em Al-Andalus:
uma outra Idade Média
Cecília Cintra Cavaleiro de Macedo
A primeira coisa que um estudante deve aprender ao abordar

a Idade Média é que a Idade Média não existe.
Alain de Libera
Introdução
Quando pensamos em Idade Média, assumimos que seja o perí-
odo que se estende entre a queda de Roma (476) e a tomada de
Constantinopla (1453) pelo Império Otomano. Nossa periodização
é determinada por datas que são ditadas pela história do Império
Romano e, consequentemente, só se aplicam aos povos que se con-
sideram herdeiros deste legado. Temos, no chamado Ocidente,1 o
costume de pensar que nossas periodizações e recortes historiográ-
ficos não são meras categorias de finalidade didática, construídas
para o ensino da história a partir de uma perspectiva eurocêntrica,
as quais se aplicam somente a esta parte do mundo. Estendemos,
por vezes, inconscientemente, nossa compreensão da história à
1 Os conceitos de Ocidente e Oriente parecem advir também do Império Romano

e sua divisão administrativa que veio a gerar o Império Bizantino.
ARS HISToRICA 54
totalidade, desprezando as particularidades e eventos históricos
notórios de outras culturas.
Algumas culturas – como as do extremo Oriente – possuem
uma história que, em larga medida, não se relacionou diretamente
com a Europa Ocidental, senão através de trocas comerciais e/ou
missões religiosas. Outras despontaram durante a 'nossa' Idade
Média, concorrendo política e militarmente com ela, como o recen-
temente surgido poderio islâmico, desenvolvendo-se rapidamente e
conquistando domínio tanto sobre territórios estrangeiros, como o
Império Persa, quanto sobre aqueles anteriormente no âmbito cris-
tão. Outras ainda, como a comunidade judaica, conviveram em boa
parte dessa história, mesmo que tenham vivido também sob gover-
nos que não o cristão ocidental.
A vida dos judeus sob o domínio islâmico foi significativamente
distinta daqueles que viveram sob o poderio cristão ocidental e isso
pode ser observado através da diferença entre os tipos de produ-
ção intelectual desenvolvidos nas diferentes localidades. Talvez a
diferença mais chamativa consista na produção científica e filosó-
fica. Enquanto entre os judeus sob o domínio cristão é notória a
ausência de qualquer atividade propriamente filosófica (nos moldes
do que é canonicamente considerado 'filosofia', ou seja, aquela de
matriz grega), o mesmo não ocorre com seus correligionários sob o
domínio islâmico. Nomes como Isaac Israeli, Salomão Ibn Gabirol,
ou o mais célebre deles, Moisés Maimônides,2 só são encontrados
vivendo sob o domínio islâmico, onde o acesso ao conhecimento
culto da época não foi vedado por motivos religiosos.3 Também
quanto ao envolvimento científico houve diferença significativa, que
2 Maimônides revolucionou o pensamento judaico com seu racionalismo filosó-

fico, marcando profundamente todo o pensamento judaico medieval mantendo
sua influência até os dias atuais.
3 Algumas informações sobre os filósofos ver em artigo sobre tema correlato
(CAVALEIRO DE MACEDO, 2015, p. 11-23).

pode ser atribuída às mesmas razões, e também quanto à produção
literária; em especial, à poesia hebraica, em que os estilos, a rima e
a métrica árabes, de uma tradição já fortemente estabelecida, foram
adotados e adaptados, inclusive, ao idioma hebraico (cf. CANO, 1992,
p. 16-17).
Situação dos judeus no medievo

A vida dos judeus na maior parte do medievo cristão europeu não foi
fácil. Tidos como 'assassinos de Deus' pela massa inculta, movida
por crenças religiosas fanáticas e manipulada por setores mal-in-
tencionados da Igreja, os judeus jamais foram considerados como
parte completa da sociedade, com exceções pontuais a algumas per-
sonalidades ricas e cultas em períodos específicos. Mesmo após a
reconquista cristã da península Ibérica, pouco tempo se passou até
a expulsão dos judeus que não aceitaram a conversão forçada. Esta
razão conduziu grandes cérebros a outras paragens mais amigáveis,
como outros sítios ainda sob o domínio islâmico ou mesmo algu-
mas cidades da Itália.4
Para além do rótulo de deicidas, por serem descendentes daque-
les que escolheram Barrabás a Jesus diante da crucificação, os
judeus foram culpabilizados pela população pouco esclarecida pela
mais diversa série de males que assolava aquelas regiões. Desde a
culpa pelos pecados coletivos a pestes atribuídas ao suposto envene-
namento de poços e afins, a sobrevivência física mesma dos judeus
estava constantemente sob ameaças, principalmente se estivessem
no caminho dos cruzados. Os judeus na Europa consistiam, em
geral, em uma população majoritariamente agrária – com exceções
4 Esse foi, por exemplo, o caminho tomado pela família Abravanel, célebre tanto
pelo pai, Isaac e pelo filho Yehuda, o que ocasionou que um filósofo português
(Leão Hebreu/Yehudá Abravanel) redigisse seus célebres Diálogos de Amor
(LEÃO HEBREU, 1983) em italiano.
ARS HISToRICA 56
de famílias ilustres que viviam nas cidades e não raramente colabo-
ravam até com a administração pública – concentradas em vilas ou
comunidades próprias: 'A população era organizada em pequenas
comunidades com seus sábios, uma coletividade que havia criado
e mantinha um modo de vida próprio, fiel às suas tradições e cos-
tumes' (BEINART apud FALBEL, 2001, p. 7). Fechados nas próprias
comunidades, pouco participavam da vida comum dos cristãos, a
não ser por comércio ou necessidade. Os cruzados, muitos deles
mercenários atuando escudados na bandeira da Igreja Católica, e
alguns deles assassinos sanguinários, buscavam botins sob a ima-
gem da defesa da fé e não poupavam essas comunidades ao por
elas passarem em seus caminhos, deixando seus rastros em forma
de expropriações, estupros e extermínios, dos quais temos notícias
através da documentação nas crônicas judaicas da época (ver FALBEL,
2001). Assim, a diferença entre a produção intelectual dos pensado-
res judeus sob o domínio dessas duas diferentes religiões deveu-se
fundamentalmente a três fatores: a) segurança em relação à sobrevi-
vência física; b) autonomia em relação à manutenção dos costumes;
c) acesso aos textos cultos.
Segurança em relação à própria sobrevivência f ísica

O Corão é a base fundamental da legislação islâmica (conhe-
cida como Shariah, ou caminho a ser trilhado) em sua totalidade.
Escritura revelada ao Profeta Mohammed pelo anjo Gabriel, sua
autoridade é incontestável. A ele se seguem os Hadith, coleção de
ditos de Mohammed, e a Sunnah, prática antiga que pode ser rastre-
ada até o Profeta. O Corão, por ser revelado, é a parte considerada
infalível da lei islâmica e, portanto, não pode ser contraditada. Os
Hadith e a Sunnah têm também um valor religioso. Já o esforço
humano para explorar essas fontes religiosas e criar leis e regras con-
cretas e aplicáveis às mais diversas comunidades, necessariamente

adaptadas histórica e geograficamente, consiste naquilo que ficou
conhecido como fiqh, usualmente traduzido por jurisprudência.
Desse modo, temos duas fontes distintas da lei: uma de origem
divina, infalível e fixa, e outra de origem humana, portanto, falível
e variável. Isso ocorre do mesmo modo na legislação a ser aplicada
aos povos não-muçulmanos.
Essa legislação parte da dhimma, 'contrato' ou estatuto de pro-
teção aos povos do Livro. Dhimma é um termo próprio do Direito
Islâmico que implica em outorgar uma personalidade jurídica que,
ao mesmo tempo em que reconhece o direito às práticas religio-
sas, garante a sujeição de um patrimônio e a imposição de certas
obrigações. A instituição da dhimma parte do entendimento do pró-
prio Profeta Mohammed, ao se considerar herdeiro dos profetas do
Antigo Testamento, e não alguém que traz uma nova revelação. A
mensagem transmitida a ele pelo anjo Gabriel visa reafirmar a fé
perdida pelos judeus e cristãos. Assim, estes povos não podem ser
tratados como inimigos completos, da maneira que seriam tratados
os demais.5 A dhimma apresenta, portanto, um duplo status. Visto
que é decorrente de uma recomendação corânica, tem uma parte
imutável, infalível e divina. Por outro lado, seu estabelecimento
concreto enquanto legislação depende da interpretação e jurispru-
dência, que variam conforme as condições histórico-geográficas dos
povos conquistados, bem como a interpretação da escola adotada e
os vieses político-religiosos dos governantes. Desse modo, boa parte
da aplicação efetiva desta regra é falível, adaptável, variável e, inclu-
sive, enquanto dependente de interesses subjetivos, pode ser con-
tornável, até se tornar, na prática, nula.
5 No Corão lê-se: judeus, cristãos e sabeus. Acredita-se que, por desconhecimento

do termo 'sabeus', isso conduziu à flexibilização da lei que, nos primeiros sécu-
los do Islam, foi aplicada aos filósofos pagãos residentes na recém-conquistada
Pérsia, além de 'zoroastrianos, mandeus, harranianos e hindus' cf. LEWIS, 1980,
p. 784 et seq.
ARS HISToRICA 58
Autonomia em relação à manutenção dos costumes
Pelo estatuto da dhimma, o governo muçulmano garantia aos 'Povos
do Livro' (Ahl Al-Kitab) a proteção em diversos aspectos, como o
amparo aos indivíduos e suas propriedades pela lei local, incluindo
a permissão de manutenção de suas crenças e obrigações religiosas,
também com garantias legais. Isso ocorria mediante o pagamento
de um imposto:6 a jizia. Em geral, judeus e cristãos eram conside-
rados como membros menos esclarecidos da Comunidade, que, ao
enxergarem a verdadeira religião, converter-se-iam às palavras do
Profeta. Em Al-Andalus, aos 'povos protegidos', foi permitida a con-
servação de seu direito interno e a manutenção dos locais de culto
preexistentes à ocupação, ainda que não tivessem permissão para
a construção de novos sítios. Através do pagamento de tributos, a
dhimma visava a garantia de respeito à vida, aos bens, à religião e à
organização comunitária, desde que permanecessem fiéis às suas
crenças; pois, ainda que conversão ao Islam fosse estimulada, as
conversões de uma fé minoritária a outra eram proibidas e severa-
mente punidas.
Em algumas regiões, a lei foi flexível com esses povos e chegou
a conferir até o direito de defender publicamente suas religiões dos
ataques por parte de muçulmanos, ainda que a distinção social fosse
sempre nítida. Houve distinções nos modos de vestir e não eram
tolerados casamentos mistos.7
6 A 'proteção' mediante o pagamento da jizia é baseado textualmente no texto

Corânico. Na sura IX, 'O Arrependimento', lemos: 'Os adeptos do Livro, comba-
tei os que [...] não seguem a verdadeira religião – até que paguem, humilhados,
o tributo'. (Corão, sura 9).
7 Conforme o texto corânico não é permitido a uma mulher muçulmana casar-se
com um homem não muçulmano. Um cristão ou judeu ao casar-se com uma
muçulmana, deve se converter. Já o homem muçulmano pode se casar com as
mulheres dos 'povos do livro'. Esta pode conservar suas crenças, embora seus
filhos tenham que ser educados na fé mulçumana: São-vos lícitas as mulheres
honradas dentre os crentes e dentre os adeptos do Livro com a condição que as

Acesso aos textos cultos
Em terras cristãs ocidentais, os judeus foram, na maior parte do
tempo, segregados e totalmente excluídos do acesso às obras cul-
tas, tanto pelas condições sociais quanto pelo idioma. Na Europa
cristã, o acesso a estas obras era quase que exclusividade do clero. As
obras já do período cristão eram redigidas em latim, idioma culto da
Europa, assim como para o latim eram traduzidas as obras gregas
que haviam chegado ao Ocidente. Desse modo, mesmo a popula-
ção cristã em geral não tinha qualquer acesso a elas, já que o latim
só era ensinado nos ambientes religiosos e da classe mais alta. Há
que ressaltar que a esmagadora maioria da população europeia era,
durante o período Medieval, absolutamente analfabeta, mesmo na
língua franca. Sequer a tradução da Bíblia era permitida, só vindo a
ocorrer com Lutero, séculos depois, e não sem lutas e acusações de
heresia. Já entre os judeus, ao menos os homens, o analfabetismo
jamais foi problema: todos os meninos aprendiam a ler para ini-
ciar suas vidas religiosas nas sinagogas.8 Mas a alfabetização ocorria
somente em hebraico e, enquanto não-cristãos, não tinham possi-
bilidade de qualquer acesso às obras cultas em latim. Nas ruas, a
doteis e vos caseis com elas e não vivais em sua companhia em fornicação ou
como concubinas escondidas. Quem renegar sua fé, desvalorizará suas próprias
obras e estará no outro mundo entre os derrotados. (Corão, sura 5:8).
8 Ao completar 13 anos, o jovem atinge a maioridade religiosa e passa a ser
responsável pela observância dos mandamentos e obrigações (mitzvot). Para
marcar a passagem, é celebrada uma cerimônia, o Bar Mitzva, que ressalta a
importância de cada um dos judeus na corrente ancestral do judaísmo. Nessa
data também o jovem coloca, pela primeira vez, os Tefilin (filactério utilizado
pelos judeus: duas caixas presas a uma tira de couro que contém pergaminhos
com quatro trechos da Torá que enfatizam a recordação dos mandamentos e da
obediência a Deus). Diante da comunidade, durante as preces da manhã, deve
ler o primeiro segmento da Parashá (porção semanal da Torá), que será lida por
inteiro, no Shabat seguinte. Assim sendo, a menos que as condições econômi-
cas da família sejam realmente desastrosas, podemos dizer que, entre os judeus
homens, praticamente não havia analfabetismo.
ARS HISToRICA 60
comunidade judaica utilizava, na maior parte das vezes, o idioma
franco local ou dialetos, como o iídiche ou o ladino. Isso fez com
que a produção intelectual se limitasse a temas teológicos, éticos
e místicos, que dependiam unicamente da literatura em hebraico.
Vale ressaltar que, frente a períodos de perseguição, mesmo essa era
difícil de conservar, dependendo às vezes de transmissão oral por
parte dos rabinos que se dedicavam aos estudos.
Em contraposição a isso, do ponto de vista cultural, o mais
importante impulso que propiciou o desenvolvimento das demais
culturas sob o domínio islâmico foi o fato de que o estudo regular
e aprofundamento do idioma árabe fosse permitido aos praticantes
das outras religiões. E não somente era permitido, como estimu-
lado. Os governantes muçulmanos desde muito cedo estimularam
o estudo do idioma árabe como instrumento de consolidação polí-
tica nos territórios recém-conquistados. Além disso, dependeram
de judeus e cristãos para o processo de tradução das obras científicas
e filosóficas gregas.9 Isto foi concebido inicialmente, em geral como
um artifício para atrair através da cultura os adeptos de outras reli-
giões para a conversão ao islamismo.
Na Espanha, o processo de tradução foi utilizado também para
estabelecer o idioma árabe como língua comum. Este procedimento
conduziu ao conhecimento por parte de judeus e cristãos dos textos
gregos traduzidos para o árabe, além de facilitar a disseminação das
obras de autores muçulmanos entre os outros povos. De certo modo,
o pensamento islâmico acabou por influenciar o cristianismo10 e o
9 Ver como exemplo a 'Casa da Sabedoria' Bait al-Hikhmah, centro dedicado à tra-
dução das obras gregas, que esteve longo período sob a coordenação do cristão
nestoriano, Hunain Ibn Ishaq.
10 Entre os pensadores cristãos, essa integração e disseminação do idioma árabe
iria nos legar mais tarde um dos maiores pensadores medievais, Raimundo Lúlio
(Ramon Llull). Por suas próprias declarações, ele não conhecia o latim, mas pos-
suía profundos conhecimentos de catalão e árabe.

judaísmo, bem como abriu a possibilidade de contra penetração
do Islã através da disseminação das ideias e interpretações filosó-
ficas originariamente cristãs e judaicas, as quais, tanto no Oriente
quanto em Al-Andalus, foram redigidas em árabe. Entre os judeus,
'Os jovens estudavam, junto com o Talmud, outras matérias, como
poética, filosofia, medicina, astronomia, etc.' (Ver ROMERO CASTELÓ;
MACÍA CAPÓN, 1997, p. 26). Muitas obras filosóficas gregas e árabes
foram também traduzidas ao hebraico durante este período. O acesso
ao idioma e a relativa autonomia conferiam um arcabouço cultural
comum que geraria frutos importantes: desde os grandes filósofos
do judaísmo medieval, até o chamado 'Século de Ouro' da poesia
hebraico-espanhola, cujos poetas já contavam com importantes con-
tribuições da rima e métrica árabes, além do desenvolvimento da
poesia secular, antes praticamente inexistente no universo hebraico.
Breve História da Espanha islâmica

O período da Espanha islâmica estendeu-se por cerca de sete sécu-
los. Entre avanços e retrocessos, Al-Andalus é considerada, até os
dias atuais, um período no qual a Espanha testemunhou 'um dos
mais prodigiosos diálogos interculturais da história',11 sendo até
hoje um símbolo para as propostas de diálogo intercultural e inter-
-religioso, bem como fundamental para a compreensão de nossas
próprias tradições. Segundo o prof. Lomba Fuentes, 'Se quisermos
entender em profundidade o ser da Europa, não basta dirigirmos
o olhar para Grécia e Roma para encontrar suas raízes. O mundo
semita, em suas vertentes muçulmana e judaica, constitui uma das
11 'Uma melhor compreensão da experiência de Al-Andalus requer, portanto, solici-

tar uma longa memória dos mecanismos, processos e articulações que, durante
vários séculos, permitiram a três grupos culturais e a religiões a prática 'in vitro'
de um viver juntos, onde o conflito e o diálogo são reciprocamente fertilizados',
como definiu Diène, Prefaciando a publicação da Unesco (2001).
ARS HISToRICA 62
bases fundamentais de nossa história e cultura' (LOMBA FUENTES,
1997, p. 6). A diversidade presente em Al-Andalus – nome árabe
para a Espanha – ou Sefarad – seu nome judaico – incluiu árabes e
berberes, cristãos trinitários e unitaristas, e a comunidade judaica
sefaradi que congregava, por sua vez, a ortodoxia rabínica e os cara-
ítas.12 Esta diversidade desempenhou papel fundamental para o
avanço do conhecimento científico, bem como do desenvolvimento
literário e artístico-cultural do período.
Através da ciência, da filosofia e da poesia, bem como da arte –
notável na arquitetura, na música, entre outras expressões – vemos
como a cultura judaica é influenciada e influencia a convivência
pacífica com muçulmanos e cristãos. A profusão de informações e
publicações científicas, teológicas, filosóficas, literárias e manifesta-
ções artísticas, acessíveis por essa relação proporcionada por alguns
dos governantes muçulmanos, atinge muito mais do que esta pro-
dução. Atingindo a própria religião, apresentará novas formas de
espiritualidade,13 acabando por lançar as bases de uma linha própria
de mística especulativa – a Kabbalah –, que já surge influenciada
pelo neoplatonismo islamizado (cf. MUNK, 1927) e vem, por sua
vez, séculos depois, a contaminar novamente o cristianismo, pelas
suas influências marcantes na mística cristã espanhola, em autores
como São João da Cruz e Santa Tereza D’Ávila.14
A chegada dos muçulmanos na Espanha ocorre em 711 quando
Tariq Ibn Ziad (m. 720) cruza o estreito que separa a África da
Península Ibérica, ingressando com seu exército, e termina em 1492
12 Também conhecidos por ananistas, qaraim ou, a partir do século IX, Bene Miqrá,
os caraítas são uma seita do judaísmo que remonta ao século VIII, e professa a
estrita adesão à Torah (Pentateuco) como única fonte de lei religiosa, não acei-
tando a autoridade do Talmud.
13 Sobre a influência da espiritualidade islâmica sobre o judaísmo, sua ética e suas
práticas, ver, por exemplo, o estudo de LOBEL (2007, p. 34 et seq.), que aponta a
incorporação da interioridade Sufi no pensamento de Ibn Paquda.
14 Ver sobre o tema os trabalhos de LOPEZ-BARALT (1985, p. 99-117 e 1990).

com a queda do reino de Granada. Tariq Ibn Ziad adentra15 com
um contingente que contava com uma minoria de 300 árabes entre
7000 soldados berberes. Cerca de um mês depois de sua entrada, as
tropas de Tariq já cercavam a cidade de Córdoba. A campanha mili-
tar de Tariq foi extremamente bem-sucedida, conquistando rapida-
mente o território completo da Península Ibérica e atravessando os
Pirineus, avançando até 732, quando chega à cidade de Poitiers na
França. Na batalha por esta cidade, o avanço islâmico é contido e
se resume ao território peninsular. Oficialmente, Al-Andalus (nome
árabe do território) tem seu início em 756, com o estabelecimento
final da ocupação, a organização política e estruturação de governo
(cf. OLAGÜE, 1974). A partir da chegada de Abd Al-Rahman – abás-
sida que fugira da derrocada de sua dinastia no Oriente –, constitui-
-se inicialmente um emirado politicamente autônomo, mas reco-
nhecendo a primazia do califado de Bagdad. Este será a semente
cuja história irá prosseguir em direção à organização de um governo
totalmente independente: o Califado de Córdoba.
Quanto à questão da entrada dos muçulmanos na Espanha, cabe
ressaltar que, no sentido inverso do que professa a história oficial
contada durante séculos pelos cristãos, o historiador Ignacio Olagüe
defende a ideia de que não houve propriamente uma invasão.
Conforme este autor, os conflitos religiosos no seio do cristianismo,
entre os sucessivos governantes visigodos e a hierarquia de Roma,
entre a ortodoxia católica trinitária e o movimento unitarista e outras
heresias – em particular o priscilianismo –, cuja adesão parece ter
sido grande na península, agravados pela presença expressiva da
comunidade judaica; consistiram nas principais causas da chegada
e do sucesso dos muçulmanos. Muito menos que uma invasão, a
15 Seu desembarque se deu nas proximidades de um penhasco que foi nomeado

em sua homenagem 'Jabal al Tariq' (literalmente Monte de Tariq), nome este que
veio a ser abreviado em Gibraltar, a partir de então nomeando também o próprio
estreito.
ARS HISToRICA 64
entrada islâmica na península foi sendo gradativa, propiciada pelas
relações amigáveis, que nesse momento existiam entre os grupos
cristãos unitaristas e judeus e o mundo islâmico, abrindo espaço
para a islamização da Península. Olagüe (1974) explica como os aria-
nistas16 e priscilianistas17 unitaristas e judeus solicitaram a ajuda e
o auxílio dos muçulmanos para se libertar do jugo da monarquia
visigoda, sediada em Toledo. Quanto aos judeus, pouca dúvida resta
com relação a esse ponto, pois, devido à incerteza à qual viveram
submetidos a cada modificação de governo na época dos reis visi-
godos, e à perseguição e opressão que sofreram sob o reinado de
alguns deles, 'viram, portanto, nos árabes, seus libertadores e aju-
daram-lhes o quanto puderam, e estes, cujo dogmatismo se diri-
giu principalmente contra os cristãos que atacavam publicamente o
Islam, começaram muito cedo a colocar judeus em cargos públicos'
(VARELA apud MAESO, 2001, p. 14).
Em 929, Abd Al-Rahman III assume o título de Califa, sediando
seu governo em Córdoba, e iniciando um período de independência
política e tolerância religiosa que coincidiu também com o início da
fase de esplendor islâmico na península.
Após a ruína do Estado visigodo, os israelitas irrompem
novamente na Espanha pelas mãos dos muçulmanos.
Começa então a época de Ouro dos judeus espanhóis [...]
Os Onipotentes califas de Córdoba presenciaram o apogeu
16 Partidários das pregações do bispo Ário de Líbia (256-336), defensor de um mono-

teísmo exacerbado que rejeitava a divindade de Jesus. A doutrina da Trindade,
instaurada pela Igreja Católica em 325 no primeiro Concílio de Nicéia, produziu
uma cisma, com a posição de Ário considerada uma heresia. Logicamente, o
pensamento unitarista estava muito mais próximo do monoteísmo pregado por
judeus e muçulmanos do que dos dogmas católicos.
17 Seguidores de Prisciliano, bispo de Ávila que foi executado pelo imperador
Máximo sob a acusação de magia em 386. Ainda hoje há discussões sobre o
conteúdo doutrinário de suas pregações (Ver TEODORI, 2006), bem como sobre
quem realmente eram seus seguidores, os aristocratas ou o povo humilde (Ver
FIGUINHA, 2018). O fato é que, na época, contava com ampla devoção popular.

de uma cultura – complementar à sua – que irradiaria um
esplendor ofuscante frente às incipientes civilizações euro-
peias (BERNALDO DE QUIROS, 1968, p. 14-15).
Muito embora se destacasse em termos de desenvolvimento eco-

nômico e urbanização, este reinado não ofereceu grandes contribui-
ções intelectuais, posto que estão registrados neste período apenas
quatro ou cinco nomes de matemáticos ou astrônomos (cf. ASÍN,
1992, p. 32). A civilização islâmica em Al-Andalus floresceu neste
clima, mas a produção intelectual brilhou principalmente durante o
reinado de Al-Hakam II (961-976), que financiou uma magnífica
biblioteca nos moldes das grandes bibliotecas do Oriente, coisa ini-
maginável na Europa da época. Em 1031 o califado decadente é des-
membrado, sendo substituído pelas Taifas (‫طوائف‬, ṭawā'if ), ou peque-
nos reinos independentes.
Com a queda do Califado de Córdoba, poder-se-ia imaginar que
a situação do povo entraria em declínio, trazendo consigo conse-
quências nefastas para a produção cultural, em especial para os
judeus. Mas o desmembramento do Califado não afetou de modo
muito contundente a cultura hebraica na Península. Em alguns rei-
nos, ao contrário, contribuiu para aumentar seu esplendor. Isso é
observável em comunidades como as de Granada e Saragoça. Em
Granada, brilharam figuras célebres como o poeta e rabino Samuel
Ibn Nagrella (Há-Naguid), que, através de suas habilidades políti-
cas e diplomáticas, chegou a vizir. Em Saragoça, surgiram as obras
do filósofo e poeta Salomão Ibn Gabirol, e do célebre autor ético
Bahya Ibn Paquda. 'O tipo de judeu andaluz que se plasma na poe-
sia hebraica é a do cortesão culto e refinado que, sendo amante dos
prazeres do mundo, das letras e das ciências, esforça-se em cumprir
através de tudo isso a religiosidade tradicional judaica' (Ver ROMERO
CASTELLÓ; MACÍA CAPÓN, 1997, p. 26-29).
A partir de 1086, os Almorávidas (‫املرابطون‬, al-murâbitûn) invadem
a Espanha das Taifas, sob a justificativa de defesa contra a retomada
ARS HISToRICA 66
cristã e restauram uma certa unidade de Al-Andalus. Consistiam
numa confederação de três tribos berberes do norte da África que
construíram um império no Maghreb e dominaram Al-Andalus
durante os séculos XI e XII. Estes mantiveram uma estrutura base-
ada em comandantes militares, os quais eram também administra-
dores e se autointitulavam fuqaha (juristas). A seguir, a partir de
1147, os Almôadas (‫ املوحدون‬al-muwahiddun), outro grupo berbere,
desafiam a autoridade dos Almorávidas, vindo a substituí-los no
poder. Governaram estes por 122 anos até cerca de 1229. Tinham
uma visão 'puritana' da religião e foram os responsáveis por uma
verdadeira 'cruzada' para purificar o Islam. Tomaram a cidade de
Sevilha, e a partir dali estabeleceram seu governo independente. Do
espírito de tolerância e convivência inter-religiosa que caracterizara
outrora o governo muçulmano, pouco restou durante este período.
Simultaneamente, os reinos cristãos vinham retomando os terri-
tórios perdidos. Toledo, retomada pelos cristãos em 1085, jamais
foi recuperada, e até mesmo Saragoça caiu sob o domínio cristão,
assim como outros importantes territórios andaluzes.
Internamente aos territórios islâmicos, o período de domínio
dos Almorávidas e Almôadas foi caracterizado pelo fanatismo reli-
gioso e pela perseguição que atingiu não apenas aqueles que pro-
fessavam outras religiões – dos quais os governantes passaram a
exigir a conversão – mas também seus correligionários muçulma-
nos. A partir de meados do século XII, as perseguições foram esten-
didas aos próprios muçulmanos andaluzes. Ibn Rushd (Averróes),
brilhante médico e filósofo, expoente maior do pensamento de
Al-Andalus, foi censurado e preso, seus livros foram queimados e
seu nome execrado. O filósofo judeu Maimônides – pilar da filosofia
judaica –, mesmo após converter-se, foi obrigado a buscar refúgio
em Marrocos e no Egito.
O Golpe de misericórdia à esplendorosa cultura judaica de
Al-Andalus, foi dado pelos Almôadas, fanáticos religiosos

norte africanos que, chegando à península para ajudar seus
irmãos na luta contra os reis cristãos, exigiram de todos os
súditos a conversão ao Islam (ROMERO CASTELLÓ; MACÍA CAPÓN,
1997, p. 28).
De certo modo, podemos afirmar que o declínio do esplendor

cultural de Al-Andalus deveu-se tanto aos esforços militares de
reconquista por parte dos cristãos quanto ao fanatismo dos berberes
que, no último período, assumiram o poder.
A partir de 1236, o poderio islâmico entrou irremediavelmente
em decadência, culminando com a completa reconquista cristã. A
campanha foi reforçada pelo casamento de Fernando de Aragão e
Isabel de Castela, que unificam seus exércitos sob a bandeira da
Inquisição. A retomada cristã tem seu ápice na queda do último
foco de resistência: o reino de Granada em 1492. No mesmo ano
foi editado o decreto de expulsão dos muçulmanos, seguido pelo
decreto de expulsão dos judeus.
Mas, a marca judaico-islâmica na Espanha permanece, e ainda
pode ser vista, por exemplo, através da escrita ajamiada, que aparece
em obras posteriores escritas em espanhol utilizando-se de carac-
teres árabes ou hebraicos, da música e da arquitetura. Apesar da
Inquisição e dos decretos de expulsão, o legado das culturas árabe e
hebraica continuaram a se manifestar em ambiente cristão através
da expressão poética, da apropriação de elementos culturais e políti-
cos, da participação social dos conversos que se recusaram a deixar
a península, dos esforços de tradução das obras de autores judeus e
muçulmanos. 'Ainda no século XIII, reis como Alfonso X e Sancho
IV em Castela e Jaime I e Pedro III em Aragon contavam com judeus
em suas cortes como conselheiros, médicos, diplomatas e financis-
tas' (ROMERO CASTELLÓ; MACÍA CAPÓN, 1997, p. 41-42).
No século XII, foi fundada em Toledo, que se encontrava sob
domínio cristão desde 1085, a célebre escola de Tradutores, pelo
ARS HISToRICA 68
Arcebispo D. Raimundo. Nesta, cristãos, muçulmanos e judeus
criaram um lugar destinado à tradução dos autores clássicos que,
dessa maneira, deixaram seu confinamento no Oriente árabo-par-
lante e passaram a ser acessíveis aos estudiosos de origem latina,
bem como muito do material produzido no âmbito da Falsafa.18
Muitas obras foram ali traduzidas; inclusive, dessa escola, surgiu a
primeira tradução do Corão,19 como também os tratados do mate-
mático Abraham Bar Hiyya Hanassi (1035-1136), as obras do tam-
bém matemático Al-Huarizmi e a obra filosófica de Salomão Ibn
Gabirol. Mas, mesmo nos reinos cristãos da Espanha, a situação dos
judeus estava prestes a se tornar difícil.
Por volta de 1320 começaram a difundir-se pelos reinos hispa-
nos as acusações de que os judeus envenenavam águas e pro-
fanavam hóstias [...] tais acusações foram mais violentas no
reino de Aragão, onde ocorreram numerosos alvoroços popu-
lares contra as 'juderias' (ROMERO CASTELLÓ; MACÍA CAPÓN,
1997, p. 44-45).
Após o século XIV, a Espanha novamente cristã perpetrava uma

sequência de perseguições, expulsões e mortes. Calcula-se que
mais de trinta mil judeus e muçulmanos foram assassinados entre
1498 e 1568. Cerca de trezentos mil judeus emigraram para regiões
mais seguras, ainda no mundo islâmico (Norte da África, Império
Otomano, Egito e Palestina), e, mais tarde, no mundo cristão (Sul da
França, Países Baixos, Itália e Alemanha). Cerca de 120 mil judeus
atravessaram as fronteiras, refugiando-se provisoriamente em
18 Por Falsafa – usualmente entendida como a produção filosófica islâmica – enten-

demos aqui o conjunto das obras produzidas no idioma árabe sob o domínio
islâmico, incluindo aquelas produzidas por praticantes das demais religiões.
Isso se justifica, em especial, quanto à produção dos autores judeus, já que
seguiram de perto os movimentos da filosofia islâmica e escreveram em árabe.
19 Em 1143, Roberto de Chester, com a ajuda de um erudito muçulmano, é encarre-
gado da tradução por Pedro o Venerável, abade de Cluny.

Portugal, em troca de altas quantias pagas ao rei pela garantia de suas
vidas. Muitos mais foram perseguidos, presos e torturados até que
a Inquisição espanhola fosse abolida em 1808 (TURBERVILLE, 1971,
p. 126; HOPE, 1944). Com o auxílio do Tribunal do Santo Ofício e da
Inquisição, não apenas as vidas dos judeus e muçulmanos que deci-
diram permanecer na Espanha foram ceifadas sob as ordens do Frei
Tomás de Torquemada (1420-1498), mas, muito além disso, o golpe
estendeu-se à cultura e à ciência. Seu sucessor, o cardeal Francisco
Jimenez de Cisneros (1436-1517), fez queimar em 1499 as bibliotecas
dos mouriscos. Calcula-se que mais de oitenta mil manuscritos da
Espanha muçulmana tenham sido perdidos para sempre.
A Organização judaica em Al-Andalus

Conforme o que antes já foi mencionado, a dhimma possui um duplo
status: O estatuto puramente religioso, de origem revelada, baseado
no texto Corânico que estabelece o status de proteção aos Povos do
Livro; e o estatuto jurídico-teológico, portanto, de origem humana
e sujeito a interpretações, variável então de acordo com as diferentes
condições históricas e geográficas. Os limites últimos do segundo
são estabelecidos de acordo com os ensinamentos do Profeta, mas
adaptados às condições do local e aos termos da conquista. Vale
observar que um dos argumentos levantados em colaboração com
a ideia de que a ocupação Islâmica da Península Ibérica não se deu
como uma conquista armada violenta é justamente a facilidade da
convivência inter-religiosa nos períodos iniciais.
Com certeza não podemos afirmar ter existido em Al-Andalus
uma 'democracia religiosa', ou a igualdade de direitos entre os pra-
ticantes das diferentes religiões. Nem poderia ser assim. Impostos
mais altos eram cobrados; existiu em momentos a sinalização atra-
vés do vestuário, mas, a instituição islâmica da dhimma, frente ao
que ocorria nos reinos dominados por governos e maioria católica,
ARS HISToRICA 70
constituía um grande avanço, no sentido de que conferia o status
de 'povo protegido' aos praticantes das demais religiões, notada-
mente, judeus e cristãos. Vale reforçar que quando descrevemos
aqui a tolerância religiosa propiciada pela dhimma em Al-Andalus,
referimo-nos especialmente à época do Emirado, do Califado e à
política praticada em alguns dos reinos de Taifas, períodos nos quais
a tolerância efetivamente floresceu. Com a instalação dos governos
berberes, nada disso se aplicou, pois sua estruturação militar, que
transformava os comandantes militares em fuqaha, não permitia
uma condução jurídico-política independente dos objetivos e estru-
turas militares. Cabe observar que, durante este período, como já
mencionado, até o século XIV, a situação dos judeus em diversos dos
territórios recém-conquistados pelos cristãos ainda era favorável
(Ver CRUZ, 2015, p. 21-164).
A comunidade judaica em Al-Andalus era economicamente
diversificada. Sob o Califado existiam judeus na zona rural, que
lavravam terras próprias, mas a maioria era de artesãos, comer-
ciantes e donos de lojas nos mercados, constituindo uma popula-
ção majoritariamente urbana. Nos períodos de calmaria, a estrutura
administrativa das comunidades judaicas medievais, ainda que
estas não desfrutassem de total autodeterminação, foi bastante autô-
noma. Os judeus viviam agrupados em determinados bairros – que,
após a reconquista, ficaram conhecidos como juderías. Conforme
Varela Moreno (2001, p. 15), isso não ocorria por obrigatoriedade
ou segregação, mas por maior comodidade devido às facilidades
existentes para organizar a vida comunitária, a alimentação, a edu-
cação e as orações. Mantinham relações com seus correligionários
do norte da África e dependiam da tradição cultural das grandes
Academias da Babilônia. A vida comunitária contava com bastante
autonomia. Mantiveram suas autoridades rabínicas e eram regidos
pelas suas próprias leis internas, nos litígios e conflitos estritamente

entre judeus. A jurisdição dos dayyanim (juízes judeus) era reconhe-
cida pelos governantes, que interferiam somente quando o litígio
envolvia muçulmanos ou em pleitos mistos em geral. Nesses casos,
o cádi (juiz muçulmano) era quem julgava.
Como não há lei divinamente revelada que estabeleça regras
para a organização política da comunidade judaica, houve certa
variabilidade na estrutura administrativa adotada, sendo significa-
tivo o exemplo das aljamas20 da península ibérica. Seguindo a tradi-
ção do Sanhedrin, o processo decisório podia ser levado a cabo por
um conselho de sábios ou anciãos, ou até mesmo por uma estrutura
semidemocrática que incluía a comunidade local como um todo, a
depender do local. Em outros sítios, a estrutura político-adminis-
trativa-judiciária das aljamas obedecia à divisão estrita de funções,
de certo modo, já precursora da moderna separação de poderes.
Mantinham um chefe político (nasi) que fazia as vezes de gover-
nante (HINOJOSA, 1998, p. 26), não raramente, tendo que ser aceito
ou até mesmo nomeado diretamente pelo poder central (muçul-
mano ou cristão). Ainda que atuasse como representante da comu-
nidade nos assuntos gerais e fosse um chefe político externamente
reconhecido, ele não era o responsável pela elaboração ou aplicação
das leis ou jurisprudência, tradicionalmente a cargo dos estudiosos
do Talmud; nem pelos julgamentos, a cargo dos juízes (dayyanim).
No exemplo de Aragão,
20 'A aljama é a organização comunitária existente em uma juderia, cuja finalidade

principal é a criação de um regime de governo próprio e a manutenção da sina-
goga e demais serviços religiosos. Segundo a tradição, o governo autônomo de
cada comunidade estava inspirado nas atribuições do primitivo Sanhedrin. [...] Esta
Lei, a Torah e seu complemento, o Talmud foi a base sobre a qual descansava o
regime político das aljamas. No entanto, a Lei não definia uma forma de governo
específica, por isso, e cada aljama teve liberdade para organizar-se da forma que
julgasse mais conveniente' (RUIZ GÓMEZ, 1993, p. 58). Essa organização existia
sob o domínio islâmico e sob o domínio cristão antes do início das perseguições.
ARS HISToRICA 72
No século XIII, o regime das aljamas que se conhece com
mais detalhes na área aragonesa, tem à frente um conselho
de anciãos o qual nomeia, por sua vez, um número variável de
destacados (mucaddemim) e juízes (dayyanim). Também era
nomeado o bedin, um funcionário público que atuava como
fiscal da comunidade e dirigia a polícia. Por último, o rei, ou
o poder senhorial na área, podia designar o rab da comuni-
dade ou do território. Frente ao caráter religioso do cargo, e
a autoridade moral que exercia sobre o conjunto da aljama, o
rab devia ser uma pessoa virtuosa e versada no Talmud-Torah,
circunstâncias que nem sempre ocorriam simultaneamente
no designado (RUIZ GÓMEZ, 1993, p. 60).
Os judeus se autogovernavam internamente de modo relativa-

mente democrático para a época. Os responsáveis eram eleitos anu-
almente pela comunidade e eram encarregados também de coletar
os impostos em geral e a jizia e encaminhá-la ao governo muçul-
mano. Internamente à comunidade havia alguns outros impostos
como os aplicados sobre a carne e a venda de vinho kasher, e outros
que visavam a manutenção dos pobres, doentes e os professores –
posto que os funcionários da comunidade não recebiam salários.
Os rabinos, bedéis e cantores da sinagoga – os quais educavam as
gerações mais jovens – deviam contar com rendimentos próprios.
É claro que toda essa estrutura se modificou de acordo com os
períodos históricos já mencionados e as respectivas vicissitudes polí-
ticas islâmicas em Al-Andalus. A parcela de determinação do fun-
cionamento da dhimma, que não é expressamente corânica, variou
de acordo com as diferentes escolas de pensamento invocadas, mas
especialmente de acordo com as condições políticas e militares e
as especificidades da conquista. Assim, sob o domínio do Califado,
especialmente graças à política esclarecida de Abd-Al-Rahman III,
os judeus viveram sob um clima de paz e prosperidade, segurança
econômica e autonomia religiosa. Com o declínio e a instalação dos

reinos de Taifas, a situação passa a ser variável de acordo com cada
reino. Conforme Varela Moreno,
em geral, nos reinos onde uma culta aristocracia árabe
governava, os judeus foram afastados dos cargos públicos,
enquanto nos reinos governados por muçulmanos de origem
berbere, muito menos cultos, os judeus foram atraídos a car-
gos públicos e adquiriram maior relevância (VARELA MORENO
apud MAESO, 2001, p. 16).
Em reinos como os de Granada e Zaragoza, a comunidade judaica

floresceu. Em Granada, sob os reinos de Habus e seu filho Badis,
chegamos a ver o líder da comunidade judaica (naguid) Samuel Ibn
Nagrella, que também foi um dos mais brilhantes poetas da época,
exercendo o cargo de vizir do reino muçulmano. Podemos citar
importantes nomes entre os cientistas, pensadores e literatos.21 O
renascimento da filosofia judaica no mundo islâmico – e particular-
mente em Al-Andalus – deve-se também ao florescimento intelec-
tual estimulado pelos governantes, como vimos especificamente na
Taifa de Zaragoza (1018-1118), que foi o berço da obra de Salomão
Ibn Gabirol e Bahya Ibn Paqûda.
Concluímos que a produção intelectual judaica com caráter uni-
versal, para além das fronteiras da própria comunidade, está inti-
mamente ligada, por um lado, ao status de Ahl al-dhimmis – povo
protegido – do qual gozavam os judeus sob o domínio islâmico,
e por outro ao domínio do idioma culto. Em comparação ao tra-
tamento conferido às comunidades judaicas por parte da Europa
cristã, esta situação proporcionou um grau de liberdade invejável,
tanto no sentido da manutenção da religião, quanto no desenvol-
vimento teológico, literário e do pensamento filosófico. Assim, os
expoentes da cultura judaica em Al-Andalus, ao menos até o final do
século XII, falavam e escreviam em árabe, e estavam em contínuo
21 Para uma extensa lista dos intelectuais judeus em Al-Andalus, ver ORFALI, 1997.
ARS HISToRICA 74
diálogo com a cultura islâmica, bem como com seus correligioná-
rios no Oriente. O nível cultural atingido pelos judeus andaluzes
como consequência destes fatores foi determinante, inclusive, para
a manutenção de suas vidas e de uma relativa autonomia durante
o período da retomada dos territórios já sob o domínio cristão. Mas
essa tranquilidade relativa não foi uma política duradoura, mas uma
conveniência da transição, posto que se encerraria exatamente no
ano em que o processo de Reconquista Cristã se completou: 1492.
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CAPÍTULO iII
A quem pertence Al-Andalus?

Reflexões sobre as historiografias árabe e europeia
Celia Daniele Moreira de Souza
Introdução
Quando falamos da presença árabe-islâmica na Península Ibérica

por 700 anos, muitos brasileiros se surpreendem ou ignoram a
informação. Que mundo mais distante e curioso pensar que Portugal
e Espanha faziam parte de um universo chamando 'mundo muçul-
mano', em árabe, dār al-islām. Ainda assim, fundamentalmente,
nós, como brasileiros, compartilhamos um passado comum em
nossa herança ibérica com o mundo árabe-islâmico, e esta herança,
que é trazida também pelos escravos negros do Norte da África, se
enseja maiormente pela ocupação de dinastias, reinos e califados
que governaram o que se chamou por Al-Andalus.
Al-Andalus foi o nome com que os árabes denominaram a
terra conquistada do Reino Visigodo. A chegada dos árabes, ini-
ciada com uma invasão para botim por Ṭarīf ibn Mālik em 710,
ARS HISToRICA 78
logo converteu-se em uma estratégia organizada e militarizada de
conquista com o avanço de Ṭarīq Ibn Ziyād em 711, conquista esta
que perduraria até 732, com a derrota do avanço árabe no Reino
Franco, na fatídica Batalha de Poitiers (KENNEDY, 2014, p. 22). De
732 em diante, maiormente até meados do séc. XII, a presença árabe
se deu pela profunda arabização do povo ibérico e, sobretudo, pela
diferenciação de sua cultura e identidade da cultura do resto da dar
al-Islam. Al-Andalus se identificava como árabe andalusina,1 e, nos
sécs. X e XI, competia em igualdade com a primazia pelo saber e o
poder político com o Oriente, representado pelo Califado Abássida.
Ainda que conectados pelo comércio e pela troca de saberes, Oriente
e Ocidente árabes despontavam como concorrentes pela legítima
autoridade do mundo muçulmano (MARTINEZ-GROS, 2017, p. 191).
Assim, essa realidade histórica permaneceu como marca inde-
lével da identidade ibérica, porém não isenta de polêmicas e silen-
ciamentos. Findada a presença islâmica na Espanha em 1492, com
a conquista do reino de Granada (vassalo de Castela), inicia-se um
processo de anulação e extirpação do elemento muçulmano na
península, o qual culmina na definitiva expulsão dos mouriscos –
descendentes de muçulmanos convertidos ao cristianismo – em
1609 (MARTÍN CORRALES, 2004, p. 40).
Assim, ainda que o passado de Al-Andalus representasse um
esplendor em muitos momentos para a história da Península
Ibérica, com a chegada da era moderna, o elemento árabe-muçul-
mano passou a comportar um sentido alóctone, associado também
aos embates que a Espanha enfrentaria com o Império Otomano
1 O termo 'andalusino(a) é tradução equivalente em português do termo 'andalusí'

que se refere àquilo ou àquele pertencente à Al-Andalus e à Espanha muçulmana.
Não é o mesmo que 'andaluz(a)' que se refere à quem é natural da atual comu-
nidade autônoma da Andaluzia da Espanha. Andalusí. Disponível em: https://dle.
rae.es/andalusí?m=form. Acesso em: 15 maio 2020.

pela primazia do controle das colônias africanas e do comércio com
o Oriente (GUICHARD, 2009, p. 318). Outrossim, este estranhamento
com o seu passado já estaria presente em fontes históricas elabo-
radas na época da dominação árabe, como vemos pela fonte mais
antiga sobre a conquista de Al-Andalus, a Crônica Moçárabe, escrita
em 754, que possuía um cunho laudatório cristão e assim encarava
a chegada dos árabes como uma 'invasão' e também uma perda rela-
cionada a um castigo divino (GONZALBES GRAVIOTO, 2011, p. 17).
Neste sentido, vemos também como a conquista de Al-Andalus
é ressignificada de acordo com o termo empregado a este evento
histórico. O termo 'invasão' foi empregado não só por fontes cristãs
que combatiam o elemento 'muçulmano' da tomada da Península
Árabe pelos árabes, como também por historiadores nacionalistas e
conservadores – alguns negacionistas, como veremos a seguir – para
encarar este marco histórico como algo alheio à identidade hispâ-
nica, tornando a presença árabe de mais de 700 anos sempre estra-
nha às terras ibéricas. Ao passo, o termo 'conquista' foi mobilizado
fortemente pelas fontes árabes medievais – as mais antigas datando
do séc. X e produzidas no Egito – a fim de se realçar o caráter legal e
também vitorioso da presença árabe. Este termo também é mobili-
zado por muitos historiadores, mas não com o intuito de dotar este
evento com um sentimento 'positivo', mas pela própria forma com
que os exércitos liderados pelo Califado Omíada de Damasco avan-
çam, tomam e posteriormente arabizam o que outrora fora o Reino
Visigodo (SEGURA GONZÁLEZ, 2011, 92). Particularmente, considera-
mos, como comentado anteriormente, que a conquista árabe tem
um momento de invasão com o primeiro avanço em 710 liderado
por Ṭarīf ibn Mālik, porque o mesmo não contava com o apoio de
instâncias superiores – a saber, o governador responsável pela região
do Norte da África, Mūsa, e o califa omíada Walīd I –, possuindo
apenas como objetivo a pilhagem. Ainda assim, o seu intento levou
ARS HISToRICA 80
os árabes a considerarem a conquista da região. Logo, de 711 a 712
temos o início da conquista com Ṭarīq Ibn Ziyād; e novas levas com
o governador da Ifrīqyia2 Mūsa, de 712 a 714; com seu filho ʿAbd
Al-ʿAzīz, primeiro governador de Al-Andalus, de 713 a 714; e com os
demais governadores até 732. A partir de 732, há perdas de algumas
regiões conquistadas no norte da Península, mas de modo geral há
o estabelecimento do poder muçulmano na Península Ibérica, com
a arabização do povo autóctone, mais do que uma islamização – esta
vai ser mais presente no período do Califado Omíada de Córdoba
(929-1031). Vemos, portanto, um processo de ocupação territorial,
o qual se dá pelo estabelecimento de um poder árabe-muçulmano,
pela chegada de novas levas de árabes, sobretudo de exércitos sírios
e, principalmente, pela distinção cultural com a arabização e a ele-
vação de uma identidade árabe local, a árabe-andalusina (MARTINEZ-
GROS, 2017, p. 101).
Logo, a presença do domínio árabe e islâmico na Península
Árabe, além de fato histórico, marcou indiscutivelmente a cultura e
a identidade ibéricas. Ainda assim o processo de seu resgate e refle-
xão históricos foi marcado por políticas posteriores, o que muitas
vezes levou a compreensões completamente díspares entre si sobre
a importância e a valorização de Al-Andalus como parte das histó-
rias ibérica e árabe.
O resgate de Al-Andalus
O movimento responsável pelo resgate da história de Al-Andalus
e de seu lugar na história europeia e árabe é o Orientalismo.
Conforme teorizado por Edward Said, o movimento orientalista foi
importante para a construção da visão do Oriente para o mundo
2 Ifrīqyia era a denominação dada pelos árabes ao Norte de África que hoje corres-
ponde à Tunísia, noroeste da Líbia e nordeste da Argélia.

ocidental, sendo fruto de uma ideologia colonialista que elaborara
uma visão do 'outro' a fim de justificar seu poder dominante, este o
europeu (GÓMEZ GARCÍA, 2009, p. 253-254).
Este movimento foi desenvolvido em fases, a primeira a da ilus-
tração no séc. XVIII, que ansiava encontrar no longínquo Oriente
a realização de suas fantasias hedonistas, um lugar exótico por
natureza. Em um segundo momento, já no séc. XIX, passou para
uma justificativa para a dominação colonial do Oriente por seu
caráter primitivo, atrasado e violento, que culminaria na política
imperialista na África e no Oriente Médio. Por fim, já atualmente,
o Orientalismo ganharia a justificativa de combate ao terrorismo,
considerando o Oriente instável e perigoso para a manutenção da
democracia e do status quo ocidental, sendo a intervenção militar
uma 'solução' para conter o caráter errático e violento dos orientais,
que por si só não saberiam se reger (SAID, 1990, p. 18).
Entretanto, ainda que o Orientalismo tivesse essa natureza
de uma relação de poder entre Ocidente e Oriente, o resgate de
Al-Andalus surge na primeira fase dele, de um anseio por um pas-
sado idílico, e não desenvolve para uma visão de dominação. Na
verdade, o Orientalismo relido para pensar Al-Andalus ganha um
caráter 'doméstico', mais um produto do romanticismo que de um
Orientalismo 'científico', este que leva à justificativa da dominação
europeia sobre as nações orientais (GONZÁLEZ ALCANTUD, 2017, p.
586). Assim, Al-Andalus, sobretudo Alhambra, cidade palaciana de
Granada, último baluarte da presença árabe-islâmica na Península
Ibérica, passa a simbolizar uma materialização das 'mil e uma
noites', um passado belo e moralmente estético em contraposição
à colonização bárbara das Américas impetrada pelos espanhóis
(GONZÁLEZ ALCANTUD, 2017, p. 328).
Curiosamente, os próprios árabes acabariam abraçando esta
mesma idealização de Al-Andalus, produzindo também um
ARS HISToRICA 82
movimento dito 'orientalista', ainda que não fosse para uma viagem
ao Oriente, mas para um Oriente do passado, suspenso no tempo
e cheio de nostalgia. Para os povos árabes dominados pela política
imperialista do séc. XIX, visitar a Espanha em busca de Al-Andalus
era uma forma de encontrar uma conexão com o mundo europeu,
o qual se lançava como promotor da modernidade e da evolução;
assim tornando estes mesmos árabes, então vistos como inferio-
res, herdeiros de uma história comum que os colocava como iguais
ou às vezes superiores aos seus opressores. Os árabes que foram
explorar de maneira orientalista o passado andalusino se caracteri-
zaram por dois movimentos: um romântico, que se relacionava às
raízes cristãs e europeias; e outro religioso, que se relacionava com
o islã cultural. Enquanto o primeiro buscava essa semelhança com
o dominador, o segundo reconhecia em Al-Andalus o esplendor de
uma civilização muçulmana, e, assim, estabelecia o passado tam-
bém como uma resistência e uma valorização de sua cultura 'origi-
nal' ante a modernização europeia (PARADELA AFONSO, 1993, p. 136
apud GONZÁLEZ ALCANTUD, 2017, p. 598).
Desta forma, cada grupo mobilizava este sentimento de nos-
talgia quanto a Al-Andalus para responder aos seus anseios atuais
na geopolítica Ocidente-Oriente. Ainda que os europeus resgatas-
sem o passado andalusino como uma forma de enaltecer um perí-
odo idílico de sua história, algumas vezes esta visão idealizada se
chocava com a política imperialista no Oriente, sobretudo com o
Africanismo Espanhol no Marrocos, com o qual a própria Espanha
compartilhava um passado comum justamente pela história de
Al-Andalus (GONZÁLEZ ALCANTUD, 2017, p. 1239). Assim, ao se des-
locar para o Oriente, a Espanha se encontrava muitas vezes consigo
mesma, o que levou os historiadores espanhóis a responderem a
este paradigma com a elaboração de uma historiografia que desse
conta de explicar e abarcar esta idiossincrasia.

A perspectiva europeia sobre Al-Andalus
Como comentamos, a necessidade de compreensão do fenômeno
histórico 'Al-Andalus' se deu por meio de um resgate produzido
pelo movimento orientalista, que ansiava reviver o passado andalu-
sino como parte de uma memória coletiva exótica, que conectava o
passado europeu com o Oriente fantasioso da Ciência da Ilustração.
Todavia, com a mudança de abordagem do Orientalismo sobre o
Oriente, Al-Andalus se tornou um ente deslocado, como um pas-
sado suspenso romantizado, o qual vinha somente a atender
os anseios europeus e árabes na sua relação com o presente em
que se situavam.
Com o avanço da política imperialista, ensejou-se um problema
de ressignificação do legado andalusino para a história europeia,
sobretudo, a espanhola, uma vez que a Espanha, ao contrário de
outras nações europeias, respaldou o Orientalismo dentro de suas
fronteiras, imbuindo-se de um caráter ambíguo, uma vez que
tanto viajantes europeus como árabes buscaram a idealização deste
Oriente nela. Mas afinal, em que medida a Espanha pertencia ao
mundo árabe em sua conexão com o passado medieval?
A perspectiva europeia que se elaboraria para compreender
Al-Andalus seria marcada fortemente pela contribuição de duas cor-
rentes: a francesa e a espanhola. Primeiramente, com a perspectiva
francesa se iniciariam os estudos orientalistas sobre Al-Andalus,
tendo como expoentes poetas orientalistas como Voltaire e Antoine
Galland (GONZÁLEZ ALCANTUD, 2017, p. 387), os quais, junta-
mente com outros romanticistas centro-europeus, viajaram para
a Espanha para elaborar o chamado 'Orientalismo Doméstico'. No
séc. XX, os pensadores franceses atuantes na historiografia abarca-
riam em suas análises a preocupação das relações tribais existentes
em Al-Andalus, uma vez que estas dialogariam com o desenvolvi-
mento de seu protetorado no Marrocos, herdeiro cultural do legado
ARS HISToRICA 84
andalusino por ter recebido a diáspora de seus habitantes (judeus,
muçulmanos e mouriscos), sobretudo após a expulsão de 1609
(BENABOUD, 2015, p. 28). Ainda que não seja muito vasta, a produção
historiográfica francesa sobre Al-Andalus, marcada sobretudo pela
contribuição dos trabalhos de Pierre Guichard, foi importante para a
compreensão das relações étnicas entre berberes e árabes e da ques-
tão da preservação de valores tribais dentro da sociedade andalusina
(BENABOUD, 2015, p. 28).
Já a perspectiva espanhola é, de longe, a mais ampla na produ-
ção de reflexões sobre o passado andalusino. Segundo o historiador
Alejandro García SanJuan, atualmente, a historiografia espanhola
é dividida em três correntes: a tradicional/espanholista/nacional-
-católica, que opõe o elemento muçulmano à história 'oficial' espa-
nhola, atualmente marcada pelo movimento negacionista do legado
de Al-Andalus; a perspectiva reformista/'neutra', que instrumenta-
liza o processo de reconquista apenas como um fenômeno medie-
val, buscando compreender as contendas entre cristãos e muçul-
manos como um fenômeno contextual; e a perspectiva crítica, que
rechaça a ideia do conceito de reconquista por considerá-lo tóxico
e tendencioso, buscando compreender a influência árabe-islâmica
como parte da história espanhola, sem pensar em uma oposição,
seja histórica (medieval) ou conceitual (SANJUAN, 2013, passim).
A primeira corrente foi iniciada pela contribuição do historia-
dor Javier Simonet (1829-1897). De atitude antiárabe, Simonet des-
pontava para uma tendência nacionalista dos estudos Orientalistas
ao mudar a denominação dos gentios de Al-Andalus de 'árabes da
Espanha' para 'muçulmanos espanhóis'. Essa mudança de compre-
ensão sugeria que o elemento islâmico de Al-Andalus havia sido
um fenômeno estritamente espanhol, praticamente sem relação
com as contribuições orientais, o que desvitalizava esta relação
devido à depreciação do Oriente provocada pela política imperia-
lista. A nacionalização do passado islâmico era concordante com

as tendências liberais e conservadoras espanholas do séc. XIX, pois
aceitava a herança islâmica. Porém, a considerava uma experiência
local (GUICHARD, 2009, p. 319). Desta corrente, temos historiadores
considerados clássicos para o conhecimento da história da Espanha,
como Ramón Menendez Pidal e Cláudio Sánchez Albornoz, que
situam a Reconquista como ponto central para a construção da his-
tória da Espanha, sendo que a noção de 'identidade hispânica' sem-
pre recai fora dos limites de Al-Andalus (SANJUAN, 2017, p. 322).
Esse movimento de nacionalização de Al-Andalus ganharia ares
mais extremistas com o advento do negacionismo, iniciado nos anos
70 do séc. XX por Ignacio Olagüe, o qual considerava que nem mes-
mos os governantes omíadas eram árabes, mas germanos, e que a
adesão à religião islâmica em Al-Andalus não passava de uma reo-
rientação política na época para integração na dinâmica econômica
da alta idade média (OLAGÜE, 1974, passim).
O negacionismo árabe se aprofundaria nos anos 2000 com o
movimento pós-moderno de ressignificação dos fatos históricos,
ganhando uma abordagem mais agressiva, expressa pelo trabalho
de Serafín Fanjul, o qual negaria qualquer presença cultural árabe
e/ou islâmica na Espanha, considerando a cultura desta como iden-
tidade mediterrânea, e defendendo que a presença por séculos dos
árabes teria passado sem interferir na pseudo 'essência espanhola'
(FANJUL, 2014, passim).
As correntes neutra e crítica da historiografia espanhola dialo-
gam entre si, compreendendo que o elemento árabe e/ou muçul-
mano fazem parte da história espanhola; outrossim a neutra con-
sidera que a compreensão de uma distinção entre uma identidade
cristã e outra muçulmana são fenômenos medievais, que não devem
ser instrumentalizados fora deste contexto; e a crítica entende que
considerar a reconquista como marco de ruptura de um antes e
depois da história espanhola é um recurso tóxico e completamente
ARS HISToRICA 86
enviesado, mesmo que empregado sem anacronismos, uma vez que
o próprio termo seria um neologismo criado no séc. XIX para des-
locar Al-Andalus do resto de uma 'oficial' história espanhola, esta
autêntica quando sob uma pretensa identidade cristã (SANJUAN,
2013). Destas correntes, temos as contribuições dos historiado-
res como Maribel Fierro, Juan Vernet, Rafael Valencia Rodríguez,
Eduardo Manzano Moreno, sendo Alejandro García SanJuan o mais
abertamente crítico. De toda maneira, como percebemos, a historio-
grafia espanhola se fundamenta na discussão maiormente do início
e do final de Al-Andalus, uma vez que a problemática mais aguda
ocorre quanto ao pertencimento ou não de Al-Andalus à história
espanhola (BENABOUD, 2015, p. 24).
A perspectiva árabe sobre Al-Andalus
Como comentamos, os árabes também buscaram Al-Andalus como

uma forma de encontrar reconhecimento de si no passado europeu,
e também como forma de valorizar a cultura islâmica expressa pelo
esplendor de Al-Andalus. A necessidade dos árabes de resgatar esta
história veio como resposta ao presente desalentador que viviam
no séc. XIX: sob domínio imperialista, o Império Otomano não pos-
suía mais poder de fato sobre suas províncias, e, após a Primeira
Guerra Mundial, o Império seria desmantelado em protetorados,
regiões administradas, as quais foram divididas pelos europeus
segundo seus próprios interesses, e não os da população local
(MEDDEB, 2003, p. 83-85).
Ainda que os árabes vivessem momentos de incerteza e de um
sentimento de fracasso, a presença e dominação europeias levaram
ao desenvolvimento de uma renovação cultural, que foi chamado de
nahḍa, isto é, renascimento. A nahḍa teve várias fases; a primeira, no
séc. XIX, foi de imitação das modas a produções culturais europeias;

a segunda, no início do séc. XX, foi de reelaboração com um caráter
local destas produções; e a terceira, em meados do séc. XX, passou a
se apresentar com uma produção independente e totalmente autóc-
tone da arte e cultura árabes. O movimento da nahḍa foi importante
para a atualização da língua árabe, para o fomento da imprensa e
também para o reconhecimento de uma identidade árabe que trans-
cendia fronteiras e nações, o que culminou no movimento do nacio-
nalismo árabe, o pan-arabismo, em que o Egito se erigia como pro-
motor e líder do saber e da união dos povos árabes, que ansiavam
retornar ao apogeu de sua civilização vivenciado na época medieval
(VERNET, 1968, p. 168).
Ao reelaborar a noção de um único povo árabe, houve a neces-
sidade também de se criar um passado comum a todos os árabes.
Ainda que, pelo senso comum, os árabes sejam um povo,3 na ver-
dade, o que chamamos de nações árabes são países com realidades e
construções históricas das mais distintas, que em alguns momentos
compartilharam um mesmo passado pela expansão do Islã. Como
a proposta da nahḍa era ser laica, Al-Andalus se lança como a can-
didata ideal por seu caráter idílico, que unia os povos árabes em
busca de um passado que também era seu futuro, uma vez que
Al-Andalus era a conexão do mundo árabe com o mundo europeu,
este o modelo de modernização para os árabes. Fatalmente, com
a Primeira Guerra Mundial, a Europa deixou de representar esse
modelo de excelsitude e os árabes, maiormente, os egípcios, passa-
ram a desempenhar um papel decisivo na renovação cultural árabe
(MESMOUDI, 2015, p. 17).
Ainda que o primeiro resgate nostálgico de Al-Andalus seja per-
petrado pelo movimento Orientalista e abarcado em seu caráter
3 Aqui consideramos como 'árabes' povos que possuem a língua árabe como ofi-
cial, e não mobilizamos a noção de árabe como parâmetro étnico.
ARS HISToRICA 88
nostálgico pelos árabes na sua primeira fase, é na segunda fase que
se tem uma formação de historiadores árabes, sendo fundamental
a atuação do pensador Taha Hussein. Este havia se formado em
estudos na Europa e voltado ao Egito a fim de 'modernizar' sua
nação formando também novos pensadores seguindo o modelo
europeu, primeiramente francês. Posteriormente, Hussein decidiu
investir no estudo da Espanha, e na primeira leva deste empreen-
dimento formaram-se os pesquisadores Muḥammad Ábd Allāh
Ínān (1898-1986), Ḥusayn Mu’nis (1909-1996) e Ábd al-Ázīz
al-Ahwānī (1915-1980), o último considerado o precursor do ara-
bismo-hispanismo, que é a vertente histórica árabe que estuda
Al-Andalus (VIGUERA MOLINS, 2014, p. 214).
Com o sucesso da produção historiográfica arabista-hispanista,
mais pesquisadores árabes foram estudar na Espanha, sendo o
estudioso mais destacado sobre Al-Andalus o egípcio Mahmud Ali
Makki (1929-2013), o qual em parceria com seu orientador espa-
nhol, Emílio García Gómez (1905-1995), criou a conexão, outrora
inexistente, entre as produções historiográficas árabe e espanhola
sobre Al-Andalus (MAKKI, 1996, p. 115-116).
Ainda que o processo de reflexão e problematização de Al-Andalus
seja um fenômeno recente, para a tradição árabe, as obras medie-
vais árabes também contam como parte da produção historiográfica
sobre Al-Andalus, pois estas, ainda que pudessem contar com ele-
mentos fantásticos, já possuíam uma reflexão e percepção históricas
concernentes a uma abordagem historiográfica (MAKKI, 1957, 160).
O historiador marroquino M’hammad Benaboud considera que
os estudos árabes sobre Al-Andalus são divididos em dois grandes
grupos: aqueles produzidos por andalusinos (medievais) e aqueles
produzidos por não-andalusinos, estes magrebinos4 e levantinos5.
4 Árabes da região denominada Magreb, que abrange do Marrocos à Líbia.

5 Árabes da região denominada Levante, que abrange do Egito ao Iraque.

Para Makki, a contribuição egípcia, que é levantina, excede quais-
quer outras produções historiográficas em língua árabe, sejam elas
medievais ou contemporâneas. Por isso, o Egito seria o polo nor-
teador para a conexão de Al-Andalus com o mundo árabe-islâmico
(MAKKI, 1957, p. 209).
Fato é que na divisão de Benaboud não há uma diferenciação da
atuação egípcia na historiografia levantina sobre Al-Andalus. Ainda
que não possamos diminuir o brilho e a importância da historiogra-
fia egípcia, consideramos que seu desenvolvimento frutífero é expli-
cado pela sua supremacia no movimento panarabista vivido entre os
anos 40 e 70 do séc. XX. Assim, não nos parece depreciativo incluir
a produção egípcia no rol de produções levantinas, até porque esta-
mos de acordo com Benaboud de que a visão árabe – aqui nos refe-
rindo aos levantinos – perfaz uma mesma tentativa de mesclar a
identidade andalusina a sua identidade oriental levantina.
Como comentamos, o Marrocos compartilha da história de
Al-Andalus em muitos momentos, como o da conquista (711), do
Império Almorávida (1040-1062) e do Califado Almôada (112-1269).
Todavia, a visão magrebina carece de maior aprofundamento histó-
rico, ficando mais relegada às produções medievais e às produções
literárias posteriores. Já a visão árabe, levantina, possui uma larga
produção, e notadamente a região do Levante estabeleceu conexões
com Al-Andalus de cunho político, econômico, religioso e cultural.
No entanto, Al-Andalus na sua época buscava se diferenciar cultu-
ralmente do Oriente, e o que se evidencia na historiografia árabe,
de maneira geral, é uma tentativa de conectar Al-Andalus ao mundo
árabe-islâmico sem esta crítica à própria construção da identidade
árabe-andalusina (BENABOUD, 2015, p. 15). Para tal, esta historio-
grafia acaba privilegiando a conquista de Al-Andalus e o período
omíada, pois são símbolos da presença e da autoridade árabe
oriental na região.
ARS HISToRICA 90
Certamente, a historiografia árabe é bastante extensa e comporta
várias abordagens. Entretanto, se sobressai a tentativa de sobrepor
o elemento árabe – até mesmo antes do islâmico – sobre a histó-
ria andalusina, adquirindo, esta historiografia, portanto, um cará-
ter endocêntrico. Isto acontece porque o estudo de Al-Andalus recai
numa tentativa de percebê-la como parte de história e cultura ára-
bes, como se houvesse uma cultura árabe-generalizante, suspensa
no tempo. Essa compreensão é muito importante, pois não se deve
considerar Al-Andalus como genericamente árabe, uma vez que,
em sua época, ela era concorrente com a identidade árabe oriental;
e, além disso, devemos nos atentar de que Al-Andalus comportou
não uma, mas diversas sociedades que variaram culturalmente, lin-
guisticamente e etnicamente ao longo dos séculos de sua existência
(BENABOUD, 2015, p. 30).
Portanto, a historiografia árabe moderna também sofre com
o problema da extrapolação da identidade de Al-Andalus para as
discussões identitárias presentes nos sécs. XIX e XX. O historiador
Benaboud sugere que haja um retorno às fontes andalusinas para
se analisar a história de Al-Andalus, de modo que ela não seja ape-
nas amparada nas disputas supremacistas das civilizações moder-
nas atuais (BENABOUD, 2015, 30). Os árabes produziram e ainda
produzem muito material historiográfico a respeito de Al-Andalus.
Todavia, a maioria destes trabalhos – fontes históricas e historio-
grafia moderna – não se encontra traduzida para línguas ociden-
tais. Ainda assim, há um esforço de alguns pensadores árabes em
fazer circular pelo Ocidente compreensões e análises feitas pelos
próprios árabes de sua história, como vemos pelas contribuições de
Fatema Mernissi, Malek Chebel, Mohamed Abd Al-Jabri, Mahmud
Ali Makki e M’hammad Benaboud. Ainda que as obras destes auto-
res se insiram em diversos recortes históricos, elas são de imenso
valor para compreendermos como os árabes reelaboram e analisam
o legado andalusino.

Conclusão
A história de Al-Andalus é alvo de disputas ideológicas, tanto pela

historiografia europeia, sobretudo a espanhola, como pela histo-
riografia árabe. A historiografia europeia buscou validar sua visão
Orientalista por meio do resgate do passado andalusino, o 'oriente
doméstico', em que as ilusões e os anseios da sociedade oitocentista
vinham expressos pela rememoração das poesias, relatos e arquite-
turas andalusinos. Com o recrudescimento do Orientalismo com o
imperialismo, os historiadores espanhóis trataram de ressignificar
seu passado ao colocar Al-Andalus ora como um fenômeno pura-
mente autóctone, ora mobilizando-a para marcar um intermédio
da história nacional espanhola; como se o elemento árabe-islâmico
fosse sempre exógeno, e seu diálogo com a população ibérica fosse
apenas superficial. A historiografia espanhola, mais amadurecida,
discute atualmente a incorporação do elemento árabe-islâmico como
parte de sua identidade histórica, criticando a instrumentalização do
conceito de Reconquista de maneira anacrônica e com propósitos
racistas, uma vez que a influência e a presença de Al-Andalus como
parte do mundo muçulmano são inegáveis na Península Ibérica.
Por outro lado, temos também tal problemática sendo desenvol-
vida pela historiografia árabe; porém, não no sentido de uma rejeição
do passado andalusino, mas de seu abarcamento total, como se este
passado não tivesse também suas particularidades oriundas de sua
região, povo e contexto temporal. Reconhecer que Al-Andalus é um
período histórico conectado ao mundo árabe-islâmico, à dār al-islām,
é evidente, mas considerar todas e quaisquer expressões como deve-
doras de um aporte oriental é reduzir a importância e a conjuntura
próprias de Al-Andalus. Primeiramente, esta região não esteve ocu-
pada majoritariamente por árabes-muçulmanos, mas por cristãos
arabizados (moçárabes) e berberes, além de grupos de judeus. Não
ARS HISToRICA 92
aventamos aqui a possibilidade de uma sociedade de três culturas
como alguns pesquisadores já levantaram, mas da heterogeneidade
da sociedade andalusina desde a sua formação. Ainda que o processo
de islamização tenha sido intenso, os muçulmanos nunca chegaram
a superar o número de cristãos no território dominado por líderes
muçulmanos, sendo a arabização o processo de reconhecimento e
pertencimento que as populações andalusinas receberam para se
submeterem à autoridade central (REI, 2015, p. 13-18).
Deste modo, a cultura árabe-islâmica era a amálgama que unia
grupos confessionais, étnicos e políticos diferentes, mas esta cultura
não era puramente importada do Oriente, via Egito, para ser usada
como modelo na Península Ibérica. Ela passou por um processo
de reelaboração, que deve, em grande parte, ao Projeto Cultural
do Califado Omíada de Córdoba (929-1031), quanto a estimular os
saberes, a ciência e a língua árabe, sendo este projeto dispersado por
toda a península, inclusive por reinos cristãos, quando da dissolu-
ção do califado em reinos (LIARTE ALCAINE, 2010, p. 10).
Vemos, assim, que Al-Andalus pertence igualmente à história
espanhola e à história árabe, porém sem que ela se adapte para com-
portar os anseios de cada sociedade contemporânea. Al-Andalus não
existe como um ente sempiterno, não é tangível, nem idílica e nem
caótica; ela é uma realidade histórica que precisa ser reconstruída e
discutida por meio de sua própria história, sem a necessidade de se
assemelhar a nenhuma realidade que está além dela.
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CAPÍTULO iV
O Emirado da Sicília, 827-1090

Thomas Bonnici
Afastar a escuridão na qual está escondida a época sarracena [...]
Vincenzo Mortillaro (1846, p. 297)
O estado da questão
Uma visita, mesmo superficial, ao sul da Itália, especialmente à
Calábria, às ilhas da Sicília, Malta, Sardenha e aos pequenos arqui-
pélagos adjacentes, espalhados no Mar Mediterrâneo, revela uma
região de inúmeras igrejas, procissões com estátuas de santas e
santos, fogos de artifícios em homenagem aos padroeiros, e devo-
ções católicas enraizadas nos povos que lá habitam. Pouca gente
sabe que há mil anos essa região era muçulmana; que um quarto
de milhão de agricultores e comerciantes, professando a religião de
Maomé, trabalhava respectivamente na zona rural e nas cidades;
que havia centenas de mesquitas e escolas islâmicas onde se lia e
estudava o Alcorão; que quase toda a população falava árabe; que as
reclamações e as queixas eram julgadas conforme a lei islâmica; e
que as pessoas eram enterradas segundo ritos muçulmanos. Hoje,
não há nenhum resquício dessa vida exuberante nesse rincão sulino
ARS HISToRICA 96
da Europa. A historiografia no Brasil trata com profundidade as
vicissitudes de al-Andaluz, a Espanha árabe, entre 711 e 1492 EC,
mas carece de estudos sobre a Sicília islâmica entre 827 e 1060 EC.
Igualmente pode se dizer da França islâmica, ou da orla mediterrâ-
nea de La Garde-Freinet, onde grupos islâmicos tinham comunida-
des e desenvolviam a agricultura e o comércio com várias regiões.
No desconhecimento profundo e compreensivo da história do
mediterrâneo islâmico pode estar a raiz do preconceito atual contra
o árabe, contra o Islã, contra os costumes muçulmanos, ou seja, con-
tra o outro diferente. Muitos historiadores sicilianos consideravam
o período islâmico da Sicília entre os séculos IX e XI EC como um
parêntese ou até um desvio entre a Antiguidade grega e romana e o
Renascimento, o qual interrompeu o fluxo ‘natural’ do desenvolvi-
mento itálico. Embora escritores da Modernidade, como Tommaso
Fazello, Vito Maria Amico Statella e Rosário Gregorio, visitassem
as grandes ruínas sicilianas de Agrigento, Selinunte, Taormina e
Siracusa, inclusive ruínas árabes, o foco de suas investigações era a
civilização grega e romana e sua continuidade nas obras renascen-
tistas. Foi Michele Amari (1806-1889) que fez emergir da poeira do
tempo a história, a literatura e a historiografia sobre a Sicília islâmica.
Amari não somente escreveu a história da Sicília islâmica, mas tra-
duziu do árabe para o italiano muitos livros ou trechos de livros que
versavam sobre as vicissitudes do povo muçulmano que habitava
a Sicília e as ilhas adjacentes durante quase 250 anos. Amari não
teve muitos seguidores e somente a partir de meados do século XX
que historiadores, arqueólogos, numismáticos, ceramistas e paleó-
grafos sicilianos, italianos, britânicos, franceses e alemães iniciaram
um trabalho árduo para reconstruir essa história que indiretamente
aparecia na topografia, na toponímia e na dialetologia desses povos
mediterrânicos (AHMAD, 1975; CHIARELLI, 2011).
A finalidade desse capítulo é iniciar a pessoa interessada nos
eventos havidos na Sicília e nas ilhas mediterrâneas circundantes,

entre o século IX e XI EC, cujos protagonistas eram povos árabes e
berberes de Ifrīqiya (atual Tunísia e Líbia) que construíram o ’Imirat
Ṣiqilliyya, transformando a região num dos lugares mais ricos e
prósperos da Europa medieval.
A Sicília e de Ifrīqiya no século IX EC

Após a derrocada do império romano em 476 EC e a ocupação pelos
vândalos e ostrogodos, iniciou-se a administração bizantina a partir
de 535 EC. Portanto, no século IX EC, a Sicília, Calábria, Malta e ilhas
adjacentes pertenciam ao Império Bizantino, com a gradual estru-
turação do território administrativo (thema) e seus administradores
(archon, droungarios, strategos). Embora a maioria do povo, especial-
mente a população urbana e as elites, falasse grego bizantino, mui-
tos idiomas, como o latim (em forma de dialetos itálicos), o hebraico
e o fenício eram falados, especialmente nos portos, cujas popula-
ções mantinham um forte comércio com Constantinopla, África do
Norte, al-Andaluz, Oriente Médio e Egito, e as repúblicas itálicas
de Veneza, Pisa e Amalfi. O sistema agrícola consistia ainda nos
latifundia romanos trabalhados pelos autóctones sicilianos, cujos
proprietários moravam na capital Siracusa ou em Roma. Desde 740
EC, por decreto de Leo III, o imperador bizantino, o sul da Itália e a
Sicília foram retirados da jurisdição papal e alotados sob o patriarca
de Constantinopla. Consequentemente, o rito religioso bizantino
e o grego, na liturgia, eram celebrados nas basílicas e igrejas de
toda a região. As cidades mais importantes eram Siracusa, Catânia,
Agrigento, Messina, Marsala e Trápani, com robusto negócio com
outras cidades portuárias do Mar Mediterrâneo.
O norte da África, que pertencia ao império romano e bizan-
tino, foi invadido pelos árabes no decorrer do século VII EC, os quais
oprimiam os nativos amazigh (os berberes). Sem muita escolha, os
berberes colaboravam com a elite árabe e foram recrutados para
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integrar os exércitos muçulmanos (ğund) na conquista (ğihad) de
terras de toda a África do norte e da península ibérica. Predominava
o comércio de escravos e de ouro, trocado por grãos nos portos
europeus. Nessa época, os aglábidas dominavam Ifrīqiya e fizeram
a cidade de Qayrawan sua capital. Todavia, tinham ambições para
estender seu domínio para as terras ricas e férteis da Sicília (ğazirat,
a ilha) e da Calábria (chamada al-’ard al-kabira, a terra grande).
A invasão da Sicília
As incursões árabes oriundas de Ifrīqiya contra a Sicília e Malta eram
frequentes no final do século VII e todo o século VIII EC. A arqueo-
logia revelou grandes fortificações e torres bizantinas ao longo do
litoral das ilhas para impedir as invasões islâmicas. Todavia, em 827
EC, os aglábidas decidiram invadir a Sicília e ocupá-la para expandir
as fronteiras do Islã através da conquista dos ‘infiéis’, com a conse-
quente aquisição de território, butim, escravos e riquezas. O autor
anônimo de Tar’ikh ğazirat Siqilliyya (também chamada Crônica de
Cambridge), escrita no século X EC, afirma: ‘O início [da conquista]
foi no ano 6335 da era do mundo, [a contagem] empregada pelos
Rum [bizantinos] em seus escritos. Em meados de julho desse
ano [827], os muçulmanos invadiram a Sicília. No ano 6339 [830-
831 EC] [a cidade de] Mineo foi capturada e Theodotus foi morto.
Em 6340 Balarm [Palermo] foi conquistada [...]’ (AMARI, 1880, p.
277-298). A gota d’água foi uma luta interna entre as autoridades
bizantinas mencionadas pelo cronista árabe al-Aṭir (AMARI, 1880).
Euphemios usurpou a governança da Sicília, mas foi derrotado. Em
seguida, pediu ajuda aos aglábidas para invadirem a Sicília e aju-
dá-lo a recuperar o poder na ilha. Evidentemente, a aceitação dos
aglábidas da proposta de Euphemios tinha finalidades ulteriores. O
exército ifriqiano, composto por árabes e berberes e liderado por
Asad ibn al-Furāt, chegou a Mazara em 18 de junho de 827 EC, e

imediatamente prosseguiu contra a capital Siracusa. As doenças
no campo muçulmano e a feroz defesa bizantina mostraram que
a ocupação da Sicília não iria ser fácil. De fato, só gradualmente
as cidades bizantinas caíam na mão dos ifriqianos. As primeiras
conquistas envolviam cidades do oeste da Sicília, como Palermo,
Corleone e Trápani (827-850 EC). A segunda fase incluía Butera,
Castrogiovanni, Siracusa e a ilha de Malta (850-878 EC). Todavia, é
importante salientar que muitas cidades eram conquistadas pelos
muçulmanos e, logo depois, reconquistadas pelos bizantinos, até
que finalmente foram ocupadas pelos muçulmanos. A terceira fase
(878-902 EC) da conquista compreendia cidades exclusivamente
do leste siciliano, com forte tradição bizantina, como Taormina e
Rometta, as quais se renderam somente no século seguinte. Pode-se
dizer, porém, que no final do século IX EC, a Sicília em geral ficou
sob governança islâmica e os autóctones que não foram mortos ou
exilados ficaram islamizados e arabizados. Portanto, com exceção de
alguns lugares do leste siciliano, o árabe e o islamismo começaram
a ser o idioma e a religião da Sicília e das ilhas adjacentes. Enquanto
na Sicília houve alguma atividade cristã, quase insignificante, em
Malta, a qual, como diz al-Ḥimyari (BRINCAT, 1991), tornou-se ḥirba
ghayra āhilah (um lugar completamente despovoado), houve uma
interrupção étnica, sem sobrevivência cristã.
A organização islâmica da Sicília
Os conquistadores aglábidas escolheram uma cidade portuária,

sem muita importância, no noroeste siciliano, Balarm (Palermo),
como a capital do Emirado da Sicília. O comércio interno e mediter-
rânico de Balarm logo fizeram-na uma cidade pujante e populosa,
com vários bairros (ḥārat masğid ibn Ṣaqlab, ḥārat al-Ṣaqāliba, ḥārat
al-ğadīda), onde as elites muçulmanas moravam e dirigiam seus
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negócios. Transformaram a basílica bizantina em mesquita (masğid
al-ğam‘) e construíram palácios senhoris ao longo da avenida (simāt)
que cortava a cidade. Os poucos cristãos que sobreviveram e os
judeus, existentes na ilha durante séculos, eram considerados ahl
al-ḍimmī (povo protegido, obrigados a pagar impostos pesados cha-
mados ğizya e ḥarağ). Embora faltem documentação e epígrafes, é
muito provável que os grandes latifúndios existentes foram reparti-
dos como espólios de guerra entre a elite árabe e os milhares de sol-
dados árabes e berberes, cada qual recebendo lotes de terra (qati‘a)
para administrar com o trabalho agrícola e pagar impostos (‘ushr)
sobre a terra ao estado muçulmano centralizado em Palermo, diri-
gido pelo amīr sunita nomeado pelo califa aglábida em Qayrawan,
Ifrīqiya. Havia também aglomerações habitacionais chamadas man-
zil, qarya ou raḥl, sem muralhas, e colônias habitacionais protegidas
com torres e muralhas, chamadas qal‘a e ḥiṢn (METCALFE, 2012).
Os milhares de soldados ifriqianos, seus familiares e outros que
migraram nas terras férteis da Sicília professavam o Islamismo e os
poucos cristãos que permaneceram foram rapidamente arabizados e
islamizados. Ibn Ḫaldun (AMARI, 1880) afirma que todos os cristãos
permanecentes se tornaram muçulmanos. A mesquita congregacio-
nal se encontrava em Palermo, mas cada cidade tinha várias mes-
quitas, públicas e privadas, para as orações diárias e para o sermão
de sexta-feira, como testemunham o cronista Ibn Ğubayr e o geó-
grafo al-Idrīsī (BONNICI, 2019). Para não esquecer um dos princípios
islâmicos da expansão do Islã ou a prática do ğihād em terras dos
cristãos, muitas fortificações militares (ribāṭ) foram construídas para
preparar as pessoas para atacar os ‘infiéis’. De fato, inúmeras incur-
sões foram empreendidas no sul da Itália, chegando até Roma, para
devastar a campanha e trazer butim. A autoridade em cada cidade
grande, geralmente portuária, consistia no governador (wālī ou
qā’id) e no juiz (qādī), os quais seguiam a lei muçulmana (ṣarī‘a) para
dirimir questões surgidas entre a população (TRAMONTANA, 2015).

Embora os cronistas árabes pouco falem sobre as profissões
exercidas pelos muçulmanos na zona rural e nas cidades, e frus-
tram o historiador moderno sobre o cotidiano dessas populações
na Sicília, indícios sobre as ocupações são inferidas das listas
(ğarā’id), redigidas em época normanda (a partir de c. 1090 EC),
mencionando a terra doada e os servos que nela se encontravam.
O ‘sobrenome’ dos muçulmanos mencionados geralmente indica
a sua profissão. Por exemplo, Maynun ibn al-Ḫallab, encontrado
num ğarīda de Labourzi, revela um ordenhador de leite, enquanto
Muḥammad al-Ğazzar, encontrado num ğarīda de Catânia, indica
que Muḥammad era açougueiro. As profissões mencionadas são:
vendedor de trigo, padeiro, operador de forno, moedor de grãos, jar-
dineiro ou cuidador de pomar, plantador de cana-de-açúcar, açou-
gueiro, pastor de vacas e de cabras, vendedor de leite, curtidor de
couro, pescador, vendedor de carvão, fabricante de cestos, sapatos
e remédios ou perfumes, vendedoras de comida, pedreiro, cortador
de pedra, marceneiro, serrador de madeira, ferreiro, almocreve, car-
regador de mercadorias, escritor e carregador de cartas ou mensa-
geiro, tocador de flauta, tecelão de esteiras, alfaiate, fabricante de
tecidos e de roupas, vendedoras de seda, magistrado e especialista
em leis islâmicas (Smit, 2009). Essa lista incompleta pode ser des-
dobrada e a profissão aceita nuanças interessantes. Por exemplo,
havia pessoas que trabalhavam com pedras para construção ou
como pedreiros (al-bannā), as quais podiam ser escultores ou deco-
radores de pedra (al-hağğār) ou cortadores de pedra (al-qatta’). No
recém-descoberto manuscrito intitulado Livro das Curiosidades das
ciências e maravilhas para os olhos (Kitāb ğarā’ib al-funūn wa mulah
al-‘uyūun, século XI, Bodleian Library, Oxford, Reino Unido), no
mapa de Palermo, encontra-se uma fábrica de henna usada para tin-
gir roupa (SAVAGE-SMITH; RAPOPORT, 2014), enquanto as roupas das
elites eram confeccionadas em tecelagens (ṭirāz) por tecelões espe-
cializados (muṭarriz). Essas listas mostram não apenas a situação
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sociológica das propriedades, mas, especialmente, as atividades
exercidas e o tamanho dos empreendimentos.
O idioma
Apuleius (125-170 EC) denominou os sicilianos ‘siculi trilingues’
(APULEIUS, 1915). Embora não seja o único idioma falado pelos sici-
lianos, sabe-se que o grego bizantino, falado extensivamente na
Sicília e Malta até meados do século IX EC, foi praticamente elimi-
nado e substituído pelo árabe. O grego bizantino continuou sendo
o idioma de pequenas populações do leste siciliano, mas a língua
franca era o árabe e, às vezes, o bilinguismo (METCALFE, 2012; AGIUS,
1996). É muito relevante salientar que o árabe falado na Sicília,
Sardenha e em Malta não era o idioma clássico do Alcorão. O árabe
ifriqiano levado à Sicília já era um idioma dialético (por exemplo,
em árabe clássico, o número ‘onze’ é ‘aḥada ‘ašara, enquanto no dia-
leto ifriqiano é hada‘šar), diferente do idioma corânico, com mistura
de vocábulos berberes e de outros povos conquistados. Conjetura-se
que na Sicília esse idioma dialetal recebeu também influência de
alguns vocábulos e estruturas gregos e itálicos, também dialetais,
e pela metade do século IX EC, consolidou-se num idioma que
Amari denomina ‘sículo-árabe’, falado por toda a população sici-
liana. Contrário ao idioma andaluz, com literatura própria, o sículo-
-árabe não tem nenhuma testemunha literária, a não ser inúmeros
vocábulos encontrados na toponímia e em documentos tardios, sem
sintaxe ou literatura.
É interessante notar que nada restou desse idioma dialetal na
Sicília, ou seja, durante a época normanda, o sículo-árabe tornou-se
uma língua morta. Todavia, quando em c. 1050 EC, um grupo de
famílias sicilianas muçulmanas colonizou o arquipélago de Malta,
o qual se encontrava totalmente despovoado, introduziu o idioma
sículo-árabe, o qual, por causa do isolamento do arquipélago,

começou a ser falado em Malta e Gozo, denominado nos documen-
tos como lingua melitea (WETTINGER, 2000). Embora falado extensi-
vamente no arquipélago em tempos normandos e angevinos, a pri-
meira manifestação literária do idioma maltês aconteceu em c. 1473
EC. O maltês, uma evolução do sículo-árabe, é atualmente o idioma
nacional do arquipélago. Embora na Sicília a toponímia árabe seja
abundante, o idioma trazido de Ifrīqiya desapareceu e os dialéticos
itálicos prevaleceram.
O desenvolvimento político
Desde 827 EC. a colonização muçulmana na Sicília foi caracterizada
por profundas tensões oriundas das raízes do próprio empreendi-
mento. Houve rivalidades constantes entre a elite árabe, dona do
poder, e a grande multidão de berberes islamizados que povoava
as cidades e a zona rural. Todos estavam ávidos por poder, butim e
terras férteis. Devido a essas hostilidades, a conquista total da Sicília
levou 75 anos. De fato, Taormina e Rometta somente se renderam
em 902 EC. Formaram-se várias facções islâmicas (sicilianos, sicilia-
nos-berberes, sicilianos-árabes) e grupos étnicos, antagonizando-se
simultaneamente ou em épocas diferentes. Embora reforços milita-
res de Ifrīqiya fossem de grande valia para as conquistas de várias
cidades do leste siciliano, eles contribuíram para formar outros
grupos ávidos por poder. Tar’ikh ğazirat Siqilliyya (AMARI, 1880;
BONNICI, 2019) narra a revolta étnica das elites sicilianas contra os
soldados de Ifrīqiya comandadas por Sawāda ibn Ḫafağa, em 890
EC. Ademais, em 898 EC, os árabes e os berberes do exército muçul-
mano da Sicília estavam mais uma vez em guerra com Abū l-‘Abbās
‘Abd Allāh, filho de Ibrāhim II, o califa ifriqiano, direcionado para
‘reconquistar’ a Sicília. Em 900 EC, o ğund de Palermo e as tropas
berberes de Agrigento estavam em plena guerra civil provavelmente
causada por rivalidade étnicas e tensões de terras. Diante de uma
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situação tão grave, os cronistas árabes, como Ibn ‘Idhāri, Ibn al-Aṭīr
e Ibn Ḫaldūn, chegam a comentar sobre o fracasso do emirado da
Sicília e da ruptura entre a Sicília e a Ifrīqiya. Todavia, a pacificação
da Sicília aconteceu quando Abū Ishaq Ibrahim II assumiu o con-
trole do exército e submeteu aos aglábidas toda a Sicília em 902 EC.
O regime fatímida (originado por ‘Ali ibn Abi Talib, sobrinho
de Muḥammad) ou shiita (composto por seguidores da ši‘at Alī) na
Sicília surgiu no início do século X EC. Em 909 EC, os fatímidas, sob
Ubayd Allāh, o Mahdi, assumiram o poder em Ifrīqiya. Mais tarde,
em 973 EC, se transferiram para o Egito. Portanto, os fatímidas der-
rotaram politicamente os aglábidas em Palermo e a Sicília iniciou o
período shiita, apesar de a população ser totalmente sunita. A partir
de 917 EC, sob os fatímidas, os impostos (al-ḫūms) foram aumen-
tados, o ğihad reiniciado (com incursões na Calábria), e uma nova
sede governamental edificada (al-Ḥālisa). Al-Ḥālisa, um novo bairro
murado na área portuária de Palermo, foi o símbolo do poder ou
quartel-general fatímida, construído em 973 EC, em contraposição
ao palácio aglábida em Qaṣr al-qadim (Nef, 2013; de Simone, 2000).
A partir de 948 EC, os representantes dos fatímidas na Sicília eram
membros do banu al-Kalb (chamados kalbitas) até a descentrali-
zação do poder em c. 1030. O cronista ibn Ḫawqal e o autor anô-
nimo de Kitāb ğarā‘ib al-funūn falam do grande desenvolvimento
demográfico de Palermo e do resto da Sicília nesse período: jardins
e pomares (frutas cítricas, tamareiras, amoreira, sumagre, cana-de-
-açúcar, papiro), comércio exterior (exportação de couro, perfumes,
produtos alimentícios, especiarias, cambistas de moedas), produtos
agrícolas (óleo de oliva, grãos, trigo, peixe, frutas), fábricas (objetos
de couro, roupas de seda, cerâmica), novas tecnologias (moinhos,
irrigação artificial), mineração (alume, antimônio, sulfato, chumbo).
Destacam-se safras abundantes na época kalbita pelas quais a Sicília
podia barganhar o ouro de Ifrīqiya transportado de fontes subsaaria-
nas (BRESC, 1986).

Apesar desse desenvolvimento, os cronistas islâmicos narram
uma ilha politicamente conturbada no início do século XI EC. A
Sicília era devastada por guerras entre as diferentes facções, espe-
cialmente entre os sicilianos (ahl Siqilliyya) e os ifriqianos (ahl
Ifrīqiya), como também por tentativas bizantinas para a reconquista
da ilha (1038-1040 EC). O governo kalbita poderia ter se aproveitado
da transferência dos fatímidas para o Egito e o vazio de poder criado
no Mar Mediterrâneo para alcançar um maior desenvolvimento
do emirado. Ao contrário, continuou fornecendo as tradicionais
(embora importantes) matérias-primas; a fazer incursões bélicas e
exigir mais impostos. Todavia, os kalbitas/fatímidas sobreviveram
a três rebeliões, dois ataques bizantinos, hostilidades do exército
zirida, e à proximidade dos normandos na Itália sulina. Entre c.
1040 e 1060, houve lutas entre os poderosos wālī locais da Sicília,
especialmente após a deposição de as-Simsam em 1044 EC, mar-
cando o fim da dinastia kalbita na Sicília. Formaram-se três tā’ifa:
ibn Mankud, wālī do oeste siciliano; Ibn Maklati, wālī de Catânia;
Ibn al-Hawwās, wālī de Castrogiovanni e Agrigento. O wālī de
Siracusa, Ibn al-Ṭumna, derrotou e matou os primeiros dois, mas
foi vencido por Ibn al-Hawwās. Consequentemente, Ibn al-Ṭumna
pediu a ajuda dos normandos da Calábria e da Apúlia para ajudá-lo
a recuperar a Sicília. A partir desse momento, somente os cronistas
latinos como Godofredo Malaterra e Amatus de Montecassino for-
necem mais informações sobre a entrada dos normandos na Sicília
e a conquista da ilha e adjacências.
A chegada dos normandos

Originariamente oriundos dos países nórdicos da Europa, alguns
grupos de Vikings invadiram e colonizaram a região da atual
Normandia, noroeste da França. Devido à escassez de terra e à
superpopulação, no início do século XI EC, grupos de normandos
ARS HISToRICA 106

se aproveitaram da situação caótica da Itália do sul e do enfraque-
cimento do Império Bizantino e se tornaram mercenários a serviço
dos ducados e principados da região e até dos bizantinos, em suas
constantes ações bélicas (BROWN, 2003). Agindo como bandidos,
caracterizados por extrema strenuitas e virtus, ocupavam as terras da
Calábria e da Apúlia, as terras lombardas (Salerno, Cápua, Aversa
e Amalfi) e do império bizantino (Bari), e almejavam as terras dos
muçulmanos na Sicília. Há três relatos quase contemporâneos
das vicissitudes dos normandos no sul da Itália e na Sicília e nas
ilhas adjacentes: Historia Normannorum/L’Ystoire de li Normant, de
Amatus de Montecassino, Gesta Roberti Wiscardi, de Guilherme de
Apúlia, e De rebus gestis Rogerii et Roberti Guiscardi, de Godofredo
Malaterra. As três obras estão sendo traduzidas para o português
pelo presente autor. É importante recordar que, no Sínodo de Melfi,
o papa praticamente incumbiu os normandos de resgatar a Sicília
das mãos dos muçulmanos, embora esse empreendimento não se
chamasse de Cruzada.
Diante do convite de Ibn al-Ṭumna e após algumas incursões
de conhecimento do terreno siciliano em 1060, os normandos
Roberto Guiscardo (1015-1085 EC) e seu irmão Rogério Hauteville
(1031-1101 EC) decidiram invadir a ilha e conquistar cidade por
cidade. Começando pelo leste e pelo centro sicilianos, as cidades de
Messina, Rometta, Troina, Nicosia, Petrália, Castrogiovanni, Butera,
Agrigento, Calascibetta e outras caíram nas mãos normandas entre
1062 e 1065, com muito sangue derramado e muita destruição
material. Muitas cidades celebraram pactos de rendição (amān) e
começaram a ser governadas por cavaleiros normandos escolhidos
por Roberto e Rogério, embora houvesse uma continuidade de vida
para quase um quarto de milhão de muçulmanos. Permaneceram
as mesquitas, as escolas islâmicas, as leis muçulmanas, os qā’id
(governantes) e qādī (magistrados) e as outras peculiaridades islâ-
micas. Não eram obrigados a se converter ao cristianismo e podiam

praticar o islamismo livremente. A população muçulmana, porém,
se tornou ahl ḍimmi, às avessas, ou seja, um povo sob a proteção
dos normandos. A capital Palermo foi conquistada em 1072 EC e o
culto cristão restaurado, enquanto as outras cidades do oeste sici-
liano, como Trapani, Mazara, Agrigento, mais densamente povo-
adas e profundamente islamizadas, foram sendo capturadas. As
terras foram repartidas entre os membros da família Hauteville, os
cavaleiros normandos, os nobres itálicos que ajudaram na conquista
e a ordem religiosa beneditina. Em outras palavras, os milhares de
muçulmanos deixaram de ser proprietários autônomos e foram
reduzidos a servos sob a direção dos novos proprietários. Os ğarā’id
em árabe, grego e latim, emitidos por Rogério Hauteville, descre-
viam a propriedade e o nome dos servos muçulmanos alotados
(ḥurš) e, assim, legitimavam as fazendas e os latifúndios.
Aos poucos, os normandos, sob o conde Rogério, começaram a
organizar a administração, os registros de propriedade (dīwān) e de
impostos (ğizya e qānūn) (Johns, 2002), a construção de igrejas e
palácios, e a introdução de muitos migrantes itálicos. O movimento
de latinização e recristianização da Sicília no período pós-conquista
se desenvolveu gradual e inexoravelmente. No início, as igrejas do
rito grego foram beneficiadas, mas, a partir da virada do século,
o rito latino foi preferido e o clero latino alotado nas catedrais de
Troina (Gualterius), Palermo (Alcherius), Agrigento (Gerlandus),
Catânia (Angerius) e de outras cidades.
Os muçulmanos pós-conquista
Devido às guerras civis entre as facções islâmicas com o subse-
quente desmoronamento do poder central kalbita; e às tentati-
vas normandas de ocupar a Sicília, houve uma diáspora de elites
muçulmanas (famílias ricas, intelectuais) para terras islâmicas,
como Egito, Ifrīqiya e al-Andaluz. A reconstrução das atividades
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das populações muçulmanas na Sicília durante a conquista (1060-
1091 EC) e depois (1091-1250 EC) é extremamente elusiva. A falta
de documentação e os raros vestígios (arquitetônicos e epigráficos)
autenticamente islâmicos desse período tornam a tarefa do histo-
riador difícil. A situação se agrava diante de testemunhas islâmi-
cas, como Ibn Ḥawqal, al-Muqaddaši, Ibn Ğubayr e al-Idrīsī, que
mencionam uma presença maciça muçulmana com cidades pujan-
tes, mesquitas, palácios imponentes, hospitais e outras construções
(BONNICI, 2019; BONNICI, 2020). O que se sabe é que a população
muçulmana enraizada na Sicília durante mais de 250 anos foi sub-
metida ao regime ḍimmā (proteção), obrigada a pagar os impostos,
mas deixada a praticar o islamismo e conviver com imigrantes itá-
licos ávidos por eliminar os muçulmanos e ocupar as terras por
eles trabalhadas. Os eunucos do palácio, muitos deles administra-
dores, juízes e almirantes da frota, como Barrun/Aḥmād, Jawhār,
Martinho, Felipe de Mahdiyya, eram mantidos. Seus cargos, porém,
eram vistos com grande inveja por nobres latinos, desejos de poder
na administração normanda.
Conversão
Há pouquíssimos casos de conversão de muçulmanos (Hamud,
o wālī de Castrogiovanni, e Filipe de Mahdiyya, o eunuco) para o
cristianismo, embora os eunucos do palácio real fossem batizados.
Em A vida de Santo Anselmo, Eadmer afirma que o conde Rogério
proibia as tropas muçulmanos a se converterem ao cristianismo
(SOUTHERN, 1962), provavelmente para não perder impostos e
para a manutenção de disciplina nas tropas. Indaga-se, portanto,
como em c. 1300 não havia mais muçulmanos na Sicília. Há várias
teorias sobre o assunto, inclusive, conversão em massa, exílio, o
uso de taqiyya (fingir ser cristão) e outras. Provavelmente, houve
conversões através de gerações, tacitamente e sem muito alarido.

Johns (1995) dá um exemplo que poderia ser um dos modelos do
esquema de conversão do islamismo ao cristianismo. Em 1140 EC,
Adelícia da cidade de Collesano, na Sicília, doou a Jocelino, bispo de
Cefalù, quatro servos chamados Ibrahim ibn ‘Ali, Filib ibn Muhriz,
‘Abd al-Sayyid e Zaydun ibn al-Sabu ibn al-Tawal. Como se percebe,
os pais (primeira geração, c. 1100 EC) desses servos tinham nomes
árabes e supõe-se que eram muçulmanos. Somente Fīlīb (segunda
geração; c. 1140 EC) tem nome cristão (grego). Em 1182 EC, quarenta
e um anos depois, os filhos (terceira geração) dos mesmos servos
são mencionados: Costa, Iohannes, Helias, Theodoros e Georgios.
Em outras palavras, todos têm nome cristão grego, o qual pode reve-
lar uma conversão silenciosa e sutil. Ademais, prestígio, medo de
perder propriedade, status social e riqueza eram sinônimos de que
pertenciam à comunidade cristã, isenta de impostos pesados e com
ascensão social rápida. Pertencer ao islamismo na Sicília do século
XII EC significava retrocesso social. Todavia, parece que os muçul-
manos preferiam a igreja grega à latina para a sua conversão.
Rebeldia e exílio
O conde Rogério, conquistador da Sicília, sempre teve grande estima
para com os muçulmanos e sempre os protegia contra tentativas
latinas de outremizá-los e escravizá-los. A sua morte em 1101 EC e
a sucessão de seu filho Rogério II, rei da Sicília a partir de 1130 EC,
não provocaram grandes mudanças na vida dos milhares de muçul-
manos nas cidades e na zona rural siciliana. Devido à influência de
Georgios de Antioquia, as construções em Palermo e a administra-
ção do reino foram baseadas em modelos fatímidas do Egito, bizan-
tinos e latinos. Todavia, diante da preferência da administração
normanda aos cristãos e aos latinos, os dias da definitiva derrocada
muçulmana na Sicília estavam chegando. Quando o valenciano Ibn
Ğubayr (2016) estava de passagem na Sicília em 1184-1185 EC, ele
ARS HISToRICA 110

narrou em suas memórias Riḥlah a situação precária dos muçulma-
nos e os perigos e as ameaças que estavam sofrendo numa Sicília
com mais de cem anos de dominação normanda. Por outro lado, ele
admira a tolerância e a convivência reinante entre cristãos e muçul-
manos. ‘Porém, [os cristãos] impuseram um imposto a ser pago
duas vezes ao ano. Consequentemente, perdem uma grande quan-
tidade [de dinheiro] daquilo que auferem de suas terras’ (BONNICI,
2019, p. 216). Queixa-se também que ‘o despotismo dos cristãos era
tão duradouro, com um evento atrás de outro, que os obrigou a se
converterem. [...] A posição de al-Ḥammūd entre os cristãos – Que
Allah os destrua – é tão grande que, eles dizem, se ele se converter,
todos os muçulmanos na ilha se tornarão cristãos, imitando o seu
gesto’ (BONNICI, 2019, p. 234-235).
A situação social e política dos muçulmanos sicilianos se agravou
após a morte de Guilherme II, quando houve um grande massacre
de muçulmanos em Palermo em 1189. Já em 1180 EC, aumentaram
as pressões sobre os muçulmanos, especialmente diante do encur-
ralamento deles sob a tutela da instituição eclesiástica de Monreale,
perto de Palermo. Num tom profético, Falcandus (1998, p. 255) diz:
‘Seria difícil aos cristãos não oprimir os muçulmanos em uma crise
tão severa. Com medo da ausência do rei, os muçulmanos, cansados
pelas muitas injúrias perpetuadas pelos cristãos, divergiriam destes
e talvez ocupariam as fortalezas ao longo da costa ou das monta-
nhas’. De fato, após a morte de Guilherme II, para se protegerem,
os muçulmanos das cidades e das fazendas contíguas se refugiaram
nas montanhas do oeste siciliano, deixaram de pagar a ğizya e come-
çaram a resistência.
Parece que no longo período de regência durante a minoridade
de Frederico II (1194-1212 EC) a situação se normalizou ou se aquie-
tou, embora a comunidade muçulmana continuasse concentrada
na Sicília ocidental. A posição de Frederico II (coroado imperador
do Sagrado Império Romano e rei da Sicília em dezembro de 1212)

era de dominar os rebeldes e dissidentes que se levantaram con-
tra a jurisdição da igreja de Monreale; ou seja, exigia a incondicio-
nal submissão dos servos muçulmanos à autoridade normanda e a
seus subordinados, especialmente os mosteiros. Em Acta Imperii
inedita seculi XIII et XIV (1880, p. 93-94), de 1211 a 1221 EC, Frederico
II descreve os muçulmanos ‘infideles et inobedientes, mandatum
nostrum habentes pro nihilo’, os quais ‘revocandi ad statum quo
fuerunt’; ou seja, tinham de se voltar a sua situação anterior de ser-
vos e subordinados. A revolta muçulmana foi narrada por cronis-
tas islâmicos e latinos e consta em documentos papais e imperiais
(Johns, 1993). Os documentos mostram resistência em Entella e
Iato no oeste siciliano, chefiada por Ibn ‘Abbād, cunhando moedas
com o título de amīr al-Muslimīn bi-Ṣiqilliyya. Frederico chegou à
Sicília em 1221 EC, cercou Iato entre 1222 e 1224 EC. Após a morte de
Ibn ‘Abbād em 1223 EC, a resistência foi esmagada em 1224-1225 EC
e começou o processo de exílio dos muçulmanos à cidade de Lucera,
na Apúlia. Todavia, ainda no final da década de 1220 EC, muitos
muçulmanos ainda estavam na Sicília e as situações deles piora-
vam a cada dia. Frederico queria a exterminação (exílio) de todos
os muçulmanos e, a partir de 1243 EC, uma nova leva de exilados
prosseguiu à Lucera, numa espécie de ‘limpeza étnica’ da Sicília.
Em contrapartida, milhares de itálicos foram entrando para ocupar
o espaço vazio. Em nível de população, o idioma sículo-árabe conti-
nuou sendo falado por pouca gente, talvez até 1250 EC, e os idiomas
e dialetos romances substituíram o árabe e o grego bizantino.
Até meados do século XII EC, o arquipélago maltês era ‘a sar-
racenis habitata’ e poucos imigrantes itálicos chegaram. Embora
não houvesse rebeliões da população muçulmana no arquipélago
maltês, a grande população de malteses muçulmanos logo perce-
beu a opção que tinha de tomar: ou se converter, talvez pela igreja
bizantina, ou perder suas propriedades e se exilar. A deportação
de muçulmanos malteses para Lucera se iniciou em c. 1220 EC
ARS HISToRICA 112

e continuou até 1245 EC. Aos poucos, a igreja latina começou a
se organizar e as conversões ocorreram gradualmente, até que
em c. 1300 EC praticamente houve a total cristianização das ilhas.
Todavia, o idioma sículo-árabe, agora lingua melitea, continuou
sendo falado por toda a população maltesa até o presente.
Lucera na Apúlia
Frederico II, o ‘tirano da Sicília’, conforme Ibn Ḥaldun (1958),
formou um enclave com cerca de 20.000 muçulmanos. O oeste
da Sicília foi praticamente despovoado, a cultura material foi per-
dida e houve um grande declínio em produção agrícola e artística
(cerâmica). Apesar da falta de documentos e ruínas arqueológicas,
em Lucera, a comunidade prosperava. Foram construídos masjid
al-ğami‘, hammām, escolas corânicas, enquanto os juízes (qādī) diri-
miam casos conforme a šari‘a. A autonomia judicial muçulmana
foi respeitada e, embora ahl ḍimmī, gozavam de independência na
administração da justiça e no governo da comunidade. Serviam nas
tropas normandas, especialmente como arqueiros, trabalhavam na
agricultura (criação de cabras, ovelhas, abelhas e até porcos), pos-
suíam propriedades (casas, pomares e hortas) e mantinham um
comércio ativo (fabricantes de tendas, carpinteiros, ferreiros, ven-
dedores de frutas). Apesar dessa prosperidade, os papas (Inocêncio
IV, Urbano IV e Clemente IV) e os bispos condenavam a colônia
muçulmana de Lucera; e pregações anti-muçulmanas por Eudes de
Chateauroux (1190-1273 EC) e provavelmente por Raimundo Llull
(1232-1316 EC) (BONNICI, 2020) foram proferidas.
Sabe-se que os muçulmanos de Lucera não tinham nenhum
apoio, nem de Ifrīqiya nem da Sicília, e sofriam de todo tipo de pre-
conceito dos cristãos circundantes ávidos por seus bens e terras. O
apoio que os muçulmanos davam aos hohenstaufen os antagoni-
zava contra os angevinos. Em 1289 EC, Carlos II de Anjou iniciou

uma campanha contra os judeus obrigando-os a se converterem.
Houve tentativas de converter os muçulmanos por membros da
ordem dominicana e franciscana, com pouquíssimo sucesso, e a
Inquisição acusava alguns cristãos de apostasia e perseguia toda a
comunidade. Diante do fracasso da conversão e para fortalecer a
igreja local com seus bens, Carlos II decidiu vender como escra-
vos todos os muçulmanos encontrados em Lucera e na região
adjacente. A promoção do cristianismo na região e as denúncias
(falsas) de crimes abomináveis foram o pretexto do extermínio da
colônia muçulmana de Lucera (EGIDI, 1911; FILANGIERI DI CANDIDA,
2002; TAYLOR, 20). Uma nota na Bíblia de Bovino descreve a des-
truição de Lucera Sarracenorum: ‘Lucera, em Apúlia, foi invadida
e arrasada no tempo do gloriosíssimo senhor Carlos segundo, rei
de Jerusalém e da Sicília; e uma infinita multidão de Sarracenos,
aproximadamente oitenta mil, foi expulsa de Lucera e os exilados
foram deportados para várias regiões da Apúlia, no ano do Senhor
M.CCC, no mês de agosto, na vigília de São Bartolomeu apóstolo’
(VATTASSO, 1973, p. 40). A destruição de Lucera foi celebrada pelo
papa Bonifácio VIII, que reafirmou seu júbilo ao bispo Stefano
de Lucera porque a ‘insana Machometti doctrina’, prevalente na
cidade até aquele momento, foi derrotada (EGIDI, 1911).
Conclusão
‘Quem, olhando as grandes e amplas ruínas de fortalezas e cida-
des dos muçulmanos e, observando a vasta destruição de seus palá-
cios, construídos com tão grande habilidade, não consideraria isso
como uma enorme e múltipla tragédia e uma perda incalculável?’
(COLLURA, 1961, p. 18, tradução nossa) Essa citação, alegadamente do
conde Rogério de Hauteville, sobre a destruição causada pela inva-
são e conquista normanda da Sicília no século XI EC explica a escas-
sez de ruínas islâmicas na Sicília, mesmo em cidades importantes
ARS HISToRICA 114

como Palermo, Agrigento e Catânia. Muitos edifícios que no século
XIX foram identificados como construídos entre os séculos IX e XII
EC são realmente construções normandas ou feitas durante a época
normanda. Os documentos em árabe permaneceram ‘enterrados’
em arquivos governamentais e eclesiásticos, em bibliotecas em
Madri, Barcelona, Roma e Oxford, durante muitos séculos após o
idioma árabe não ser mais falado na Sicília. Ironicamente, a própria
ignorância do árabe que causou a dispersão desses manuscritos os
salvou da total destruição. Portanto, foi a grande obra de Michele
Amari no século XIX EC que realçou esse período através das publi-
cações de textos árabes que narram a história da Sicília no contexto
da história medieval europeia e norte-africana.
Embora surpreendentemente ainda no início, a arqueologia tem
feito grandes descobertas sobre a época muçulmana. A descoberta
de dois grandes cemitérios islâmicos (al-maqabir) em Palermo e em
outras cidades sicilianas revelam uma série de informações sobre a
população: sexo, idade, comida, patologias, causa mortis, tipologia
étnica e morfologia das sepulturas, posição ritual do corpo, as quais
suprem a falta de documentos para se ter uma ideia completa da
população siciliana muçulmana. Ademais, a análise de cerâmica não
apenas serve para datar os sítios arqueológicos, mas especialmente
para mostrar a cultura material e sua evolução durante mais de dois
séculos. Revela também o comércio havido no Mar Mediterrâneo e
as ligações que o emirado siciliano manteve com Ifrīqiya, al-Anda-
luz, a península itálica e o império bizantino.
A arqueologia tem feito grandes avanços sobre as novas técnicas
agrícolas introduzidas durante o período islâmico, especialmente a
irrigação artificial que conduzia água aos pomares e às hortas, as
quais qualificavam a Sicília como exportadora de frutas e de grãos.
O sistema hídrico foi revolucionado quando os muçulmanos intro-
duziram os qānāt, a sāniya, os qādūs, as ğibya e as torres de água
para distribuição da água subterrânea para a população e para as

plantações. Somente recentemente as análises arqueológicas expli-
caram o funcionamento e os benefícios que esses artefatos traziam
para a economia da Sicília.
Extensas indagações sobre o mundo rural e urbano islâmico
estão sendo feitas. Muitas escavações ainda ocorrem em Palermo
no subsolo do Palazzo dei Normanni, da Catedral e na área por-
tuária para descobrir a sede aglábida, a antiga mesquita e a sede
governamental fatímida (al-Ḫalīsa), respectivamente. Embora os
resultados sejam ainda escassos, prova-se que os documentos e as
epígrafes extremamente raros para o período islâmico podem não
dizer tudo e as pesquisas arqueológicas poderão esclarecer várias
dúvidas sobre a historiografia siciliana. De fato, apesar de grandes
avanços arqueológicos e historiográficos sobre a narrativa da Sicília
islâmica, o total esclarecimento sobre o período ainda está por vir.
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ARS HISToRICA 116

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ARS HISToRICA 118

PARTE II
Cristianismos
para além do
Ocidente
Cultura Letrada no Espaço Euro-Atlântico 119

CAPÍTULO V
Monasticismo cristão dos séculos III e IV:

do eremitismo ao cenobitismo1
Juliana Salgado Raffaeli
A História do monasticismo cristão tradicionalmente é iniciada

pela apresentação de três grandes personagens tidos como seus
fundadores: Antão e Pacômio, do Egito; e Basílio, de Cesareia, na
Capadócia. A ênfase nos três notáveis tende a resumir uma trajetó-
ria que foi vista por muitos como linear: do eremitismo do deserto,
a partir da experiência de Antão escrita por Atanásio de Alexandria;
passando para a vida comunitária das casas pacomianas; e, por fim,
alcançando a grande reforma e enquadramento eclesiásticos pro-
porcionados pelo bispo de Cesareia e suas regras monásticas, ainda
no século IV. Nesta visão, hoje superada, esse processo teria tornado
1 As considerações apresentadas neste capítulo foram resultado da pesquisa

doutoral intitulada ‘O ‘monacato em movimento’ nos reinos romano-germâni-
cos (séculos VI e VII): um estudo comparado das hagiografias de Antonino de
Sorrento (555-625), Amando de Maastricht (584-679) e Valério de Bierzo (625-
695)’ (RAFFAELI, 2019), desenvolvida entre os anos de 2015 e 2019, com bolsa
Capes e sob orientação da Profa. Dra. Leila Rodrigues da Silva, no Programa de
Pós-Graduação em História Comparada da UFRJ.
ARS HISToRICA 120

a experiência monástica copta em ‘produto de exportação’ para as
demais igrejas do Oriente e do Ocidente.
A historiografia, que remonta a pelo menos meados do século
XX, entende que esta busca pelas origens monásticas cristãs em per-
sonagens específicos não se sustenta, não sendo possível determi-
nar quem teria sido o primeiro monge cristão ou mesmo a existên-
cia de uma relação de dependência unidimensional e ininterrupta
entre as experiências egípcias e as demais manifestações dentro do
espaço cristianizado nos séculos III e IV.
Hoje, prevalece a perspectiva de que os movimentos ascéticos cris-
tãos estiveram presentes em diversas regiões do Império Romano,
Oriental e Ocidental, a partir das experiências solitárias e comuni-
tárias, as quais apresentavam conjuntos e combinações de ações de
renúncia aos prazeres mundanos, negação de laços sociais, votos de
pobreza, castidade e virgindade, que poderiam ser praticados por
mulheres e homens. Teria sido, então, a partir destas manifestações
de ascetismos cristãos autóctones que os primeiros monges e mon-
jas teriam se organizado até serem consideradas, a posteriori, como
propriamente uma instituição monasticamente organizada.
Muitos monges dos séculos iniciais do monacato deixaram
registrados seus escritos com a preocupação de defender uma posi-
ção própria em relação às origens institucionais. Os fundadores
mitológicos apontados eram personagens do Antigo e/ou do Novo
Testamentos, sempre com ênfase no exemplo de Jesus e dos seus
apóstolos. Mesmo com a indicação de referências distantes tempo-
ralmente do tradicional marco do início do monacato cristão, fins
do século III, autores como Evágrio Pôntico, Jerônimo de Estridão
e João Cassiano também ressaltavam a experiência egípcia como
modelar (COLUMBÁS, 1998, p. 26-30). Tal destaque garantiu que,
com o passar do tempo e a disseminação e tradução dos escritos
desses autores, os modelos egípcios passassem de fato a influenciar

profundamente os vocabulários, as tradições, as organizações e as
diretivas das modalidades monásticas autóctones preestabelecidas,
tanto no Oriente quanto no Ocidente.
A historiografia sobre o movimento monástico cristão no perí-
odo medieval, principalmente a disponibilizada em língua portu-
guesa, dedica-se majoritariamente ao mundo ocidental, cenobítico,
pós-beneditino e suas reformas.2 Nesse sentido, grande parte da
historiografia dos últimos dois séculos não dedicou o mesmo des-
taque à multiplicidade de tradições e de modalidades monásticas
que o dedicado ao tema de normalização e reforma do beneditismo
(MELVILLE, 2016, p. 50-88).
Considerando tal quadro e o caráter mais abrangente desta obra,
o presente capítulo tem por objetivo apresentar as características
essenciais do monasticismo egípcio – principalmente o eremitismo,
mas também alguns dos desdobramentos comunitários subsequen-
tes – a partir dos seus próprios contextos, e não apenas como ‘pon-
tes’ das suas reapropriações pelo mundo medieval ocidental.
Do eremitismo ao cenobitismo: tradições modelares egípcias e o

enquadramento eclesiástico
O monaquismo cristão, como um conceito geral, seria ‘um movi-
mento de renúncia ao mundo secular e busca de desenvolvimento
espiritual a partir de exercícios ascéticos’ (SILVA; RAFFAELI, 2020,
p. 415). Cabe destacar que a ascese e a separação do século esti-
veram presentes desde os primeiros momentos do cristianismo,
mas de forma pouco sistemática, sem conceituação, normativas e
práticas institucionalizadas.
2 Convém lembrar que a regra de Bento de Núrsia, produzida no século VI, levou
ao menos três séculos para que fosse oficializada como a regra do Império
Carolíngio, na versão revisada por Bento de Aniane (747-821), e adotada intensiva-
mente pelas regiões cristãs do Ocidente Medieval (BENVENUTI, 2011, p. 212-221).
ARS HISToRICA 122

O processo de intensificação do monacato cristão, como forma
de vida religiosa, encontra-se, tradicionalmente, nas mobilizações
ascético-monásticos do Oriente nos séculos III e IV. Os ascetas
assentados, principalmente, nos desertos egípcios rapidamente
foram considerados símbolos de santidade, objeto de veneração e
atração popular (DUNN, 2000, p. 19-21). O carisma e a automargina-
lização dos religiosos aumentavam seus poderes como intermediá-
rios e intercessores aos olhos dos que não praticavam o ascetismo.
Somado a isso, a frequência e o caráter das visitas que recebiam
demonstravam o destaque e o prestígio alcançados por eles ainda no
século IV, como indica a documentação produzida a respeito.3
Ainda no século IV, a vida monástica principiada no Egito já
apresentava diversas modalidades, entre o isolamento e a comuni-
dade. Em geral, duas formas monásticas são apresentadas de modo
dicotômico e contraposto quando tratamos de monacato inicial: o
eremitismo e o cenobitismo. O termo eremita, também chamado
de anacoreta, era associado ao ascetismo em isolamento ou reclu-
são; e o cenobita era atrelado aos ascetas que viviam sua renúncia
comunitariamente. A partir das duas possibilidades, diversas outras
combinações entre isolamento e comunidade foram praticadas e
promovidas no processo de estruturação monástica, raramente
sendo encontradas exclusivamente em suas formas idealizadas nos
primeiros séculos do movimento.
Do ponto de vista historiográfico, as primeiras reflexões sobre
o monacato sugeriram que a retirada de ascetas para o deserto
era uma resposta à adoção imperial ao cristianismo no início do
século IV, com um chamado ao retorno dos valores do martírio cris-
tão (cf. WEINGARTEN, 1877). Outros consideraram a iniciativa como
3 Alguns do documentos que podem ser mencionados são a Vita S. Antoni

(ATANÁSIO DE ALEXANDRIA, 1988), os Apophthegmata Patrum (WARD, 1984),
as cartas de Jerônimo de Estridão (JEROME, 1893, v. 6), a História Lausíaca, de
Paládio (PALADIO, 1974), dentre outros.

uma continuação da tradição ascético judaica – em grupos como os
essênios ou terapeutas; ou de movimentos pagãos greco-romanos
e até mesmo budistas (cf: REITZENSTEIN, 1978); ou como continu-
ação de tradições comunais dos cristãos dos primeiros séculos,
que imitavam as vidas dos apóstolos. Há ainda autores que acre-
ditam em uma motivação econômica para a retirada da sociedade,
gerada pelas crises imperiais da passagem do III para o IV século
(cf: DOODS, 1975; ROSTOVTZEFF, 1976, v. 2, p. 384-446; IDRIS BELL, H.,
O’CALLAGHAN, 1965).
Análises mais recentes, por outro lado, enfatizam a trajetória
pessoal de Antão, considerando-o como primeiro monge-eremita
cristão de fato conhecido (DUNN, 2000, p. 1-4), uma vez que a pro-
posta iniciada por ele adquiriu maior consolidação e disseminação
que as experiências anteriores. As pesquisas que seguem este cami-
nho, em muitos casos, também defendem que a expansão das ini-
ciativas ascéticas, nos séculos III e IV, dizia respeito a uma combina-
ção dos fatores listados, tanto às infiltrações de correntes espirituais
anteriores quanto a uma série de circunstâncias que propiciaram o
sucesso do monacato até o século IV (ARRANZ GUZMÁN, 1985, p. 6-7;
MITRE FERNANDEZ, 1985, p. 4; SILVA, 2016).
Considerando tais ponderações e sem diminuir a influência
concomitante dos outros fatores, acreditamos que a aproxima-
ção do Império Romano com o cristianismo teve um papel mais
decisivo na intensificação das institucionalizações cristãs, que se
seguiriam à ampliação das fileiras monásticas. A legalização e ofi-
cialização do cristianismo como religião do império culminaram
em projetos de organização, sistematização e normalização das
correntes do cristianismo que seriam seguidas pelo Estado. Tais
preocupações levaram ao fortalecimento ou ao enfraquecimento de
regiões e/ou igrejas locais, que passaram a se associar aos discur-
sos e facções que pudessem contribuir com a sua sobrevivência nas
disputas religiosas.
ARS HISToRICA 124

O destaque atribuído aos monges mais proeminentes rapi-
damente atraiu a atenção da hierarquia eclesiástica, que buscou
fazer com que esses homens assumissem posições hierárquicas
de responsabilidade fora do movimento monástico (DUNN, 2000,
p. 19-21). Acreditamos que essas ações de incorporação visavam o
reforço da instituição eclesiástica e a supressão de possíveis concor-
rentes e dissidentes no âmbito religioso. Para compreender tal pro-
cesso, partimos, então, para a apresentação dos personagens tidos
como seus fundadores.
Antão e o eremitismo
No século III, uma mobilização monástica de retirada social – ana-
choresis –começou a se intensificar entre os cristãos do Egito, atraindo
muitas pessoas (ARRANZ GUZMÁN, 1985, p. 6; MELVILLE, 2016, p. 2).
Esta experiência foi idealmente registrada na Vita Antonii, escrita
por Atanásio de Alexandria, que teve como seu protagonista Antão
(251-356). A narrativa informa que o personagem havia atendido a
um chamado para abandonar o mundo e não se preocupar com o
futuro. Ele, então, passou a imitar os renunciantes – apotaktikoi –
mais experientes, que antes dele já eram conhecidos por viver às
margens das aldeias egípcias, locais desérticos, mas que, pela proxi-
midade com zonas habitadas, ainda mantinham atendidas as neces-
sidades básicas de sobrevivência (MELVILLE, 2016, p. 3).
Com o objetivo de maiores desafios, Antão buscava uma retirada
social mais completa, que culminou na sua partida para a Montanha
Inner, em 313. Segundo o relato atanasiano, a partir desse episó-
dio, o distante deserto do Egito, o qual Antão teria sido o primeiro
asceta a alcançar, foi conquistado para o monaquismo cristão. O
termo monge, do qual as nomenclaturas do movimento ascético
vão passar a se desenvolver, já era reconhecido no contexto do Egito
romano, em princípios do século IV, como um voto de castidade e

caridade, além da remoção decidida, deliberada e permanente da
vida social (DUNN, 2000, p. 1-9).
A Vita Antonii transmitiu, também, a motivação de outros egíp-
cios em buscar as fronteiras do deserto para se tornarem estranhos
ao mundo. Tal anseio em ser um eterno estrangeiro, renunciando a
própria família, posição social e propriedades, era formulado a par-
tir do preceito da xeniteia (CANER, 2002, p. 24-25). Nesse sentido, o
exílio voluntário esteve atrelado, talvez de forma menos incisiva, a
uma essência de ser cristão, a partir da concepção na qual o reino
prometido não era o terreno. Logo, a vida mundana era uma expa-
triação do reino dos céus. A necessidade de viver o exílio e o não per-
tencimento poderiam implicar, também, a noção de ‘eterna peregri-
nação’, a qual remetia a uma movimentação ou instabilidade físicas.
Ao escrever a Vita Antonii, o bispo de Alexandria criou uma
imagem do monacato primevo na qual os ideais de desapropriação,
solidão e austeridade eram essenciais, e em que o deserto tinha um
papel de local da ‘real religião’. Segundo Atanásio, a visão antonina
da vida de um asceta era uma constante luta de autoconhecimento,
autopurificação e do retorno da alma à unidade com Deus. Os escri-
tos sobre Antão transmitiam a polarização entre cidade e deserto,
tendo os eremitas como os verdadeiros cristãos. Cabe ressaltar
que o bispo também se preocupou em posicionar seu protagonista
como um defensor teológico do cristianismo niceno, contrário ao
arianismo. Tal questão dialogava com as disputas cristológicas nas
quais o autor estava envolvido em Alexandria.
Sobre a produção documental feita por Antão, contamos com
uma reduzida coleção de cartas referentes a questões doutrinárias e
monásticas. Tais epístolas foram direcionadas para assentamentos
ascéticos diferentes, com conteúdo semelhante em cada uma delas,
demonstrando alguma expansão do modelo por ele proposto, tendo
o eremita como seu mestre espiritual, ainda no período de sua vida
(DUNN, 2000, p. 9-12).
ARS HISToRICA 126

Atanásio foi bem-sucedido em criar uma associação entre o
monacato e o deserto, uma relação mantida, mesmo que de forma
superficial, pelos autores cristãos posteriores. A ideia de anachoresis
foi identificada pelo bispo como a completa retirada para o deserto,
atitude que se tornou um clássico na trajetória de vida e nas mentes
que liam e ouviam a polarização entre a vida no ermo e nas cidades.
A propaganda atanasiana foi eficiente em influenciar os escritores
tardo-antigos sobre a excelência dos eremitas (DUNN, 2000, p. 12).
A xeniteia foi o termo que se utilizou para nomear a alienação
voluntária pela qual os ascetas buscaram a libertação das circuns-
tâncias materiais e sociais, que poderiam dificultar a sua capacidade
de confiar em Deus e fazer o progresso espiritual. Alguns egípcios
buscavam a xeniteia saindo de suas casas ou habitando os arredores
de suas aldeias. Com o passar do tempo, números crescentes passa-
ram a buscar uma realização mais dramática ao se mudarem para
o deserto distante. Nesta solidão, acreditavam que o monge poderia
encontrar a quietude e a tranquilidade espiritual, também chamada
de hesychia, conceito que define a solidão do isolamento contempla-
tivo, com objetivo de autoconhecimento, ausência de paixões, con-
trole das vontades e proximidade com o divino.
A apatheia, por sua vez, era um desafio à natureza humana, o
ponto mais elevado que poderia ser alcançado na vida terrena. Era o
encontro da paz profunda, aquela que não poderia ser interrompida,
também chamada de imperturbatio. Nesse estágio, o mal não con-
seguiria mais exercer influência sobre o monge. Entretanto, para
alcançar a apatheia o asceta deveria se livrar de todas as suas paixões
e dominar sozinho as inclinações da natureza (ARRANZ GUZMÁN,
1985, p. 8-10).
Entretanto, essa vida no deserto estava longe de ser serena.
Segundo a documentação, os ‘demônios’ guerreavam com o coração
dos monges e o próprio ambiente desafiava a capacidade de perma-
nência de seus habitantes, bem como sua confiança no futuro. Os

assentamentos monásticos do deserto são mencionados após os pri-
meiros relatos de estrangeiros chegados ao Egito, nos séculos IV e V.
Tais assentamentos fundados nos desertos da Nitria, Kellia e Scetis
eram os mais acessíveis e famosos, configurando-se como cenários
para os relatos de vários autores cristãos (CANER, 2002, p. 25-26).
Os monges que se reuniam em torno das celas dos seus mestres
espirituais gozavam de uma maior independência para a experimen-
tação ascética do que aqueles que entravam nas comunidades ceno-
bitas mais regulamentadas, que começavam a surgir nesse período.
Entretanto, nos assentamentos monásticos, a liberdade de exercício
ascético não era absoluta. Preceitos mais ou menos populares circu-
lavam, dando algum desenho ao modo de vida dos monges; concei-
tos que promoviam a tranquilidade individual e comunitária eram
difundidos, até certo ponto, pelos mais experientes.
Dentro desses espaços abertos compartilhados, ainda não ins-
titucionalizados, desenvolveu-se a tradição do deserto egípcio mais
moderada, o ‘espírito do anacoretismo egípcio clássico’, que evitava
os feitos ascéticos e mortificações mais extremas, geralmente asso-
ciados aos monges sírios. O deserto egípcio era um terreno ima-
ginário para os monges que nele moravam e os visitantes que o
descreveram. Tal local serviu mais como ‘pano de fundo’ do que
como residência efetiva para os monges. A atração de ascetas em
massa dificultou isolamentos extremos, transformando terrenos,
antes vazios, em cidades monásticas. Essas mudanças na geografia
impactavam os visitantes, mas eram motivos também de preocu-
pação sobre a manutenção do estado de contemplação para muitos
autores monges contemporâneos (CANER, 2002, p. 26-29).
A aglomeração dos primeiros acampamentos acabou levando à
retirada e à fundação de novos grupos de ascetas em regiões dife-
rentes do deserto. Tal concentração não era formada apenas por
ascetas, mas também familiares visitantes e estranhos que busca-
vam edificação, curas e bênçãos com os anciãos. Inicialmente, a
ARS HISToRICA 128

atenção ao movimento foi bem recebida, mas o aumento do trânsito
de pessoas e a domesticação das dificuldades naturais do deserto
poderiam corroer o senso de afastamento com o mundo buscado
por parte dos monges. A rápida expansão, diretamente proporcio-
nal ao encolhimento simbólico do deserto, ajudou a estruturar a
ambivalência da tradição dos Padres do Deserto em relação a
errância, ou movimentações territoriais e inquietações dos ascetas
(CANER, 2002, p. 29-30).
Os monges da passagem do século IV ao V, apesar de vivenciarem
uma experiência monástica mais desenvolvida, em teorias e práticas,
pareciam não entender plenamente ou apreciar a espiritualidade de
seus predecessores. Algumas narrativas da História Monástica do
Egito (cf: RUSSELL, 1981) e da História Lausíaca (cf: BARTELINK, 1974)
advertiam sobre os perigos que os monges comuns enfrentavam se
perdendo em missões espirituais muito ambiciosas e solitárias. Ao
mesmo tempo, em aparente contradição, mostravam como mon-
ges extraordinários superaram tais dificuldades confiando em Deus.
Tais documentos, entre outros, forneceram os exemplos mais ousa-
dos de retirada para o deserto, mas também demonstraram o ideal
evasivo que primeiro impulsionou Antão em seu destino, a amerim-
nia – ou a despreocupação com o futuro (CANER, 2002, p. 31-33). A
aparente contradição se dissipa se levarmos em conta o processo
de institucionalização iniciado após o grande afluxo de experiências
diversas. Apesar dos autores de coletâneas monásticas reconhece-
rem os eventos e personagens motivadores da modalidade religiosa
que seguiam, somada à dimensão social atingida, a necessidade de
controlar e enquadrar os novos adeptos se fez presente.
Esses monges com perfil ‘super-humano’ representavam aos
seus admiradores uma personificação dramática dos ideais monás-
ticos essenciais para o desenvolvimento espiritual. Os monges egíp-
cios, mesmo isolados em celas no deserto, demandavam relatos que
motivassem a despreocupação cotidiana, para calar suas ansiedades

em relação ao futuro em um ambiente tão hostil. Simultaneamente,
tais escritos serviam como alerta ou sanção para os monges
das novas gerações, que possuíssem o desejo de imitar o deslo-
camento dos pioneiros errantes. A maioria dos monges adotou
uma xeniteia mais silenciosa e assentada, metafórica, que ajudou
a garantir o progresso espiritual dentro das circunstâncias comuns
(CANER, 2002, p. 33-36).
Com provável objetivo de controlar os anseios dos neófitos,
alguns aforismas dos Padres do Deserto, os apophthegmas (cf: WARD,
1984), equivaliam as xeniteias extremas às moderadas. A possibi-
lidade de ‘ser estrangeiro’ vinculada à estabilidade permitia a pro-
moção da harmonia social nos assentamentos, o que, por sua vez,
também agitava tensões e rivalidades no interior dos grupos. Esta
inquietação, posterior ao crescimento numérico de monges, levava
a novos ímpetos por mudanças de localidade. O movimento, nesse
novo contexto, poderia ter uma interpretação social nova, como um
mal juízo dos que saíam sobre aqueles com quem haviam coabitado,
causando algum nível de desordem. Relacionada a isso, a defesa da
manutenção do silêncio tinha por objetivo evitar os burburinhos e
minimizar as tensões interiores ao ambiente monástico.
Em certa medida, errância e distúrbios sociais passaram a ser
vistos conjuntamente, na passagem do quarto para o quinto século,
construindo uma nova imagem, agora negativa, sobre os errantes
do deserto (CANER, 2002, p. 37-38), que não eram figuras idealizadas
por parte dos autores cristãos desse contexto.
Evágrio Pôntico (345-399) – autor, asceta e monge cristão célebre
por tratar das tentações ou ‘doenças espirituais’ dos monges, entre
outros feitos – denunciava que os errantes acabavam por sucum-
bir a um tipo de desespero, conhecido como akedia. Os monges
que precisavam passar pelas rotinas ascéticas completamente sozi-
nhos todos os dias, privados de sono e alimentação adequados, sem
esperança de estímulo fora da vida contemplativa, eram assaltados
ARS HISToRICA 130

pelo ‘demônio do meio-dia’ (cf: BAMBERGER, 1987). Essa influência
demoníaca fazia com que o monge tivesse a sensação de ‘tempo
parado’, falta de importância para outrem e rancor pelas desfeitas
sofridas no passado, culminando na urgência em deixar a cela e
levando o monge a se perder. A solução evagriana para enfrentar
um demônio tão poderoso era o trabalho manual, entendido como
um auxílio contemplativo que poderia ajudar o monge a subjugar o
próprio corpo e concentrar sua mente na oração. Até o século V, o
trabalho manual estava prescrito como antídoto para o impulso de
vagar. Torna-se mais compreensível as visões monásticas negativas
sobre a errância, que passava a ser associada – em uma má interpre-
tação – a uma possessão demoníaca (CANER, 2002, p. 39-41).
Em relação à subsistência, alguns adeptos da errância tinham
trabalhado a natureza ao seu redor para garantir sua própria subsis-
tência nos períodos que passavam no deserto profundo, apesar de
provavelmente habitarem mais frequentemente no entorno do rio
Nilo. O estilo de vida mais autossustentável e uma economia previ-
sível eram necessários para sustentar grandes grupos de monges e
evitar que saíssem de suas celas em busca de alimentos e suprimen-
tos. Nos desertos mais afastados e nas comunidades pacomianas
foram desenvolvidos trabalhos coletivos, que acabaram se tornando
normativos na tradição egípcia. A dificuldade na alimentação e a
formalidade ascética obrigaram os monges a oferecer hospitalidade
à multidão de irmãos que se aglomeravam para visitar os ascetas
egípcios (DUNN, 2000, p. 13-15; CANER, 2002, p. 41-42).
Entretanto, a ética da autossuficiência não deve ser conside-
rada como generalizada. Diversos relatos advertem sobre a prática
de monges errantes deixarem o trabalho manual para o próprio
sustento, passando a contar com a providência divina nos deser-
tos. Porém, muitos se arrependiam e buscavam novamente abrigo
nas comunidades monásticas. Outros solitários se beneficiavam de

acordos – de cunho intelectual ou espiritual – que os liberavam do
trabalho manual. Por fim, boas conexões pessoais e fama com a
aristocracia garantiam esmolas em troca de edificação espiritual,
bem como algum auxílio de suas famílias de origem, monges assis-
tentes e discípulos, que trabalham pelos mestres em troca de ins-
truções. Tais condições diferenciadas criaram tensões no interior
do ambiente monástico, registradas por autores cristãos que criti-
cavam as ‘regalias’, pois acreditavam na sobrecarga colocada nas
comunidades em situações de desequilíbrio sobre a divisão de tare-
fas. Acresciam ainda o risco de incorrer em orgulho por parte do
monge privilegiado por esses acordos (DUNN, 2000, p. 19; CANER,
2002, p. 42-47).
Embora, muitas vezes, a errância seja representada nas obras
dos Padres do Deserto, como a falência ascética, ela causou preocu-
pação, em parte, pela simples sugestão da recusa de seus pratican-
tes a se submeterem à autoridade monástica; mais tarde, também
à eclesiástica. Muitos textos monásticos primevos preocupavam-se
em dar exemplos idealizados e romantizados para aqueles que,
mesmo com todos os alertas, optavam pela vida em movimento.
Nesse sentido, apesar da ambivalência, demonstravam que a quie-
tude e a vida em movimento não eram incompatíveis, mas a prática
sem supervisão não deveria ser realizada por ascetas iniciantes. Ao
alcançar o século V, a realidade do deserto egípcio era mais identifi-
cada com as celas, a estabilidade física e o trabalho manual (CANER,
2002, p. 47-48).
Apesar da concepção eremítica, até em sua etimologia, indicar
uma existência afastada do social, implicando isolamento, observa-
mos que, desde seus princípios, o monacato na modalidade eremí-
tica não pressupunha um isolamento total e constante, mas períodos
de isolamento combinados com movimentações pela manutenção
do status de peregrino no mundo.
ARS HISToRICA 132

Pacômio, Basílio e o cenobitismo
A modalidade ascética que rapidamente se desdobrou do isola-
mento eremita e coexistiu com ele no século IV foi o cenobitismo.
Tradicionalmente, a atribuição da responsabilidade pela mudança
para a versão comunal e regulada do monacato cristão foi dada a
Pacômio (292-348), um asceta previamente instruído por um mes-
tre no eremitismo e um admirador de Antão (ARRANZ GUZMÁN,
1985, p. 11; MELVILLE, 2016, p. 7).
Segundo as narrativas sobre sua vida, Pacômio era de família
pagã e membro do exército romano. No período em que fazia parte
das tropas, recebeu a caridade e amizade dos cristãos, o que levou
à sua conversão e às saídas do exército e da vida mundana. Buscou
instrução com o monge eremita Palámon, a quem atendeu como
monge assistente. Pacômio deixou a companhia de seu mentor, pas-
sando a obter os próprios seguidores, com quem fundou um mos-
teiro comunal na primeira metade do século IV. Nos seus cenóbios,
monges viviam em um padrão regulado de vestimenta, alimenta-
ção e descanso. Tal rotina era realizada em refeitórios e dormitórios
comunais, com encontros litúrgicos mais frequentes que os dos
monges eremitas contemporâneos. O fundador produziu cartas e
duas ‘instruções’, com autorias controversas. Já sobre ele foram pro-
duzidas diversas Vitae, pouco ou nada conectadas, com diferentes
perspectivas e sobre diversos estágios de sua trajetória. Entre essas
biografias – ou proto-hagiografias – não há relação primária ou hie-
rárquica (DUNN, 2000, p. 25-26).
Alguns autores acreditam que a experiência militar do fundador
pode ter contribuído para essa decisão e para a própria organização
das comunidades em ambientes regrados com trabalho manual (DE
MENDIETA, 1964, p. 929). Outros especialistas observam influências
de vidas comunais testamentárias (ROUSSEAU, 1999). O que é ponde-
rado pelos trabalhos mais recentes, como o de Dunn, é que as obras

sobre o ‘pai do cenobitismo’ foram alvo de revisões em diversos perí-
odos, com conclusões posteriores atribuídas ao momento inicial e
exageros de autores cristãos contemporâneos em relação à rigidez
do regramento imposto às comunidades (DUNN, 2000, p. 27-29).
Nessa linha, segundo Jerônimo de Estridão (347-420), por exem-
plo, para fazer parte da koinonia – como eram chamadas essas
comunidades pacomianas – o asceta se submetia a uma série de
regulamentos e a uma admissão temporária, até chegar a sua inclu-
são definitiva. Além disso, o monge não podia manter propriedades,
nem ter ou ser escravo. Os monges viviam em celas que poderiam
abrigar dois ou três, agrupados em casas de vinte ou mais ascetas.
Cada uma dessas casas era regida por um praepositus, que tinha
a função de regular a convivência. A liturgia era mais formal – se
comparada à dos eremitas – e possuía caráter comunitário, mas
ainda era muito meditativa ou contemplativa. Sobre as formas de
ascese ou abstinência, as comunidades pacomianas não estavam
preocupadas com a imposição individual; cada irmão deveria esco-
lher a medida dos seus jejuns, das suas vigílias e das suas orações.
Entretanto, o controle da conduta sexual era uma preocupação cons-
tante, com definições inclusive sobre o espaço entre as esteiras nas
celas, para evitar contatos físicos (ARRANZ GUZMÁN, 1985, p. 29-30;
DUNN, 2000, p. 29-31).
Após a morte de Pacômio, outras comunidades começaram a
crescer, ficando conhecidas como federação de comunidades paco-
mianas. Os ensinamentos de Pacômio indicam que o asceta devia
desenvolver o autoconhecimento – em um processo de exame diário
dos próprios pensamentos – para evitar os ataques dos demônios, os
quais não apenas assaltavam os monges diretamente, mas implan-
tavam neles logismoi, pensamentos que requeriam cuidado e escru-
tínio (DUNN, 2000, p. 28).
Os cristãos que se mudaram para o deserto egípcio rapidamente
aprenderam que os atos de se sentar e de se concentrar na oração
ARS HISToRICA 134

eram árduos, exigindo uma disciplina do mais alto grau. Mesmo
nos ambientes comunais, a errância monástica sempre representava
uma alternativa e alguns autores e mestres notáveis aconselhavam e
praticavam essa modalidade na busca pela despreocupação e ausên-
cia de paixões. No entanto, na maioria das vezes, esse modelo parece
ter sido desencorajado. As necessidades comunitárias e materiais
recomendavam uma vida espiritual de quietude física, apoiada no
trabalho manual (CANER, 2002, p. 47).
As comunidades pacomianas tornaram a relação com a socie-
dade não-ascética ou mundana mais complexa. A renúncia mate-
rial do monge não era equivalente à renúncia do mosteiro, tor-
nando essas comunidades unidades de interação econômica com
os núcleos sociais do seu entorno. Ao final do século IV, os mos-
teiros estavam presentes em volta de subúrbios e cidades como
Alexandria. O mesmo fenômeno poderia ser observado próximo às
aldeias e às vilas. Tanto os eremitas quando os cenobitas tentaram
viver sem precisar depender integralmente do seu trabalho manual.
Com isso, as doações eram mais fáceis de obter próximo das cidades
ou em famosos eremitérios e cenóbios que atraíssem a atenção de
peregrinos (DUNN, 2000, p. 32-33).
Além das comunidades inspiradas por Pacômio, que faziam
parte da rede de koinonia, outras vertentes também se desenvol-
veram em regiões próximas, como os mosteiros conhecidos como
Vermelho e Branco, do deserto do Alto Egito. Esses mosteiros intro-
duziram a questão pastoral e de cristianização dos pagãos na ativi-
dade monástica, ausentes na rede pacomiana. No ritual de entrada,
também contribuíram para o conceito de ‘voto’ e diminuíram o
período probatório para integração definitiva aos mosteiros (DUNN,
2000, p. 33-34).
Apesar de discreta nos contextos cenobíticos egípcios, o envol-
vimento dos monges com a dinâmica de cristianização esteve
pontuado entre os mosteiros que surgiam paralelamente à rede

pacomiana. Tal preocupação retornaria de forma mais enfática com
Basílio de Cesareia, como veremos a seguir, mas a incorporação da
preocupação cristianizadora entre os ideais ascéticos dos monges
egípcios, ainda no século IV, estava presente desde o início do pro-
cesso de intensificação monástica do Oriente, sendo transmitida ou
ressignificada no Ocidente.
Como nosso escopo, aqui, delimitou-se pelas práticas ascético-
-monásticas eremíticas, optamos por não adentrar no debate parti-
cularizado sobre os processos de estabelecimento de casas monás-
ticas, que se encontram mais bem explorados pela historiografia,
mas apenas indicar seus inícios e suas relações com a primeira
modalidade, o eremitismo.
Passamos, então, às contribuições para a organização do mona-
quismo atribuídas a Basílio de Cesareia, bispo responsabilizado
pelos contemporâneos e pela historiografia como um sistematiza-
dor teórico dos objetivos ascéticos-monásticos e a reinserção destes
nos planos eclesiásticos.
Ainda no século IV, surgiram os primeiros escritos normati-
vos que foram considerados, geralmente a posteriori, como ‘regras
monásticas’. A iniciativa reguladora deu destaque ao nome de
Basílio (330-379), bispo de Cesareia. O epíscopo via inconveniências
no eremitismo, como um egoísmo espiritual e despreocupação com
a caridade, e não encontrava todas as soluções dentro da proposta
pacomiana, para ele ainda pouco comunitária e muito contemplativa
(ARRANZ GUZMÁN, 1985, p. 11; FREITAS, 1997, p. 128-129). Sua impor-
tância para a história do monacato se relaciona à produção de uma
teoria a respeito da vida comunal baseada no tradicional entendi-
mento de anachoresis como renúncia social, combinada com a ideia
de caridade ativa e a preocupação com a instrução dos monges; as
duas últimas preocupações são interpretadas por nós como formas
de atuar na consolidação da cristianização (MELVILLE, 2016, p. 9).
Basílio já era um teólogo cristão, envolvido em profundos debates,
ARS HISToRICA 136

quando partiu para a vida ascética e passou a organizar comunida-
des monásticas obedientes às hierarquias monástica e eclesiástica e
com separações mais claras entre mosteiros masculinos e femini-
nos (ARRANZ GUZMÁN, 1985, p. 12; DUNN, 2000, p. 35-37).
Basílio também produziu duas regras monásticas, conhecidas
como ‘curtas’ e ‘longas’ (SÃO BASÍLIO MAGNO, 1983), que possuíam
orientações de abstinência como o melhor caminho para o auto-
conhecimento. Elas são organizadas em perguntas e respostas,
direcionadas aos seus discípulos e, depois, às outras comunidades
monásticas formais. O bispo buscou regulamentar de forma prag-
mática a relação dos monges com suas propriedades e o impacto
dessa questão para suas famílias, principalmente na necessidade
dos rendimentos para a atividade da caridade. Basílio também pos-
suía uma visão própria a respeito do trabalho manual, permitindo
que ele fosse executado em tarefas de produção que garantissem
simultaneamente a subsistência dos monges e a caridade cristã. Sua
perspectiva da vida religiosa, como membro integrante do episco-
pado, era de uma comunidade cristã completamente integrada – na
esfera ativa e contemplativa –, vivendo o ascetismo em harmonia
interna e a serviço do cristianismo (DUNN, 2000, p. 37-39; FREITAS,
1997, p. 129). A proposição basiliana de monacato se tornou muito
atrativa, inclusive do ponto de vista econômico (ARRANZ GUSMÁN,
1985, p. 6).
Entendemos a atuação de Basílio como a de uma autoridade reli-
giosa, que agiu como representante da instituição eclesiástica para
reinserir e enquadrar uma mobilização religiosa cristã, que se orga-
nizava e se fortalecia paralelamente à institucionalização do cristia-
nismo; e, muitas vezes, como crítico. A partir dessa combinação de
interesses, o próprio monacato daria prosseguimento a sua institu-
cionalização, com a definição cada vez mais objetiva de preceitos e
normas, comportamentos autorizados e desautorizados. Uma pre-
ocupação cristianizadora, que já podia ser identificada nos desertos

egípcios do período pacomiano, ganhou contornos mais definidos
com Basílio, em relação à atuação direta nas comunidades de fiéis,
à educação dos convertidos e à moralização dos comportamentos.
O modelo monástico de Basílio foi perpetuado com seus escritos
teológicos para dentro e fora do Oriente, junto com os gêneros de
monges egípcios idealizados, os eremitas e cenobitas (CANER, 2002,
p. 7). Entretanto, considerando os mencionados posicionamentos
de alguns autores cristãos, dos séculos IV e V, a respeito dos perigos
e dificuldades da errância, a proposta monástica comunitária e inte-
grada encontrou terreno fértil e condições mais favoráveis para o
seu desenvolvimento junto aos bispos e clérigos.
Considerações finais
Podemos considerar que os séculos III e IV foram um período em
que o monaquismo cristão estabeleceu, de forma cada vez mais
sistemática e organizada, um processo de institucionalização das
manifestações de renúncia ao mundo secular, práticas ascéticas e
ações de desenvolvimento espiritual, que pautaram as ações das
mulheres e homens que buscavam os desertos egípcios.
Sem desconsiderar as manifestações autóctones, em outras
regiões tanto do Império Romano Oriental quanto do Ocidental, a
historiografia se dedica aos personagens aqui apresentados, Antão,
Pacômio e Basílio, não por um ineditismo comportamental, mas
por terem sido o combustível necessário para a construção e ampli-
ficação de modelos que pudessem ser repetidos, divulgados e defen-
didos pelo espaço cristianizado.
Embora as formas comunitárias de monacato fossem vistas com
mais simpatia pelas hierarquias eclesiásticas, não podemos deixar
de notar que o eremitismo continuou tendo um papel modelar e de
autoridade moral junto aos autores monásticos. Este desempenhou
um papel importante nas carreiras de monges e clérigos, que aderiam
ARS HISToRICA 138

à vida de isolamento e retiro social como parte de um processo de
aperfeiçoamento religioso, o qual se consolidou como um topos em
trajetórias religiosas hagiografadas nos séculos subsequentes.
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CAPÍTULO VI
A cultura político-religiosa nestoriana no Império

Romano do Oriente (século V d.C.)
Daniel de Figueiredo
O pensamento teológico nestoriano emergiu no Império Romano

do Oriente, na passagem dos séculos IV e V d.C., e seus formulado-
res buscavam enfatizar a dualidade das naturezas divina e humana
no Cristo encarnado, no sentido de estabelecer essa doutrina como
ortodoxa. Inseria-se, portanto, nos chamados debates cristológi-
cos iniciados no século V d.C., diferentemente do que ocorrera, no
século IV d.C., cujas preocupações estiveram centradas nos relacio-
namentos estabelecidos entre as pessoas da trindade (Pai, Filho e
Espírito Santo), no sentido de explicarem como o Deus cristão pode-
ria ser uno e trino ao mesmo tempo (MAGALHÃES, 2009).
Debates acerca da divindade cristã na Antiguidade Tardia resul-
taram em diversos conflitos no meio eclesiástico e mobilizavam
amplos segmentos da população dos mais diferentes segmentos
sociais. Pois tais discussões traziam no seu bojo, além dos debates
teológicos, também componentes políticos relacionados à organiza-
ção espacial da hierarquia da Igreja. Ainda estava presente um forte
ARS HISToRICA 142

componente soteriológico, relacionado à salvação da humanidade,
nas dimensões individuais e coletivas. Ressalte-se, ademais, que o
modelo de divindade cristã que viesse a ser estabelecido como orto-
doxo impactava a percepção do papel do imperador na sociedade
romana. Essa disposição decorria do imaginário que propagava a
imagem do soberano como o representante do divino para os súdi-
tos, de acordo com o modelo da basileia sagrada que fora apropriado
do período helenístico (DRAKE, 2014, p. 219).
Embora as ideias nestorianas já vicejassem na sociedade roma-
no-oriental desde as décadas finais do século IV d.C., por meio dos
escritos dos bispos Teodoro de Mopsuéstia (350-428 d.C.) e Diodoro
de Tarso (?-390 d.C.) (McLEOD, 2010), elas ganharam maior visi-
bilidade, de acordo com a documentação, a partir da ascensão do
bispo Nestório (386-451 d.C.) à chefia da Sé episcopal da capital
imperial do Oriente, Constantinopla, em 428 d.C. Até ser indicado
pelo imperador Teodósio II (401-450 d.C.) para esse posto, Nestório
havia exercido a função de superior em um monastério nas cerca-
nias de Antioquia, metrópole da Diocese do Oriens (NESTÓRIO, Liber
Heraclidis, 376-377).1
Além de alguns sermões e cartas de Nestório, o documento que
chegou aos nossos dias e é mais representativo da doutrina nesto-
riana é o Livro de Heraclides. Tal obra foi redigida por Nestório no
final da sua vida, momento em que se encontrava exilado no Egito,
por decreto de Teodósio II, em vista das suas ideias terem sido con-
denadas no Concílio de Éfeso I (431), que também determinou a sua
remoção do episcopado naquele mesmo ano (NESTÓRIO, Liber, 382).2
1 O Império Romano do Oriente, após a sua separação da porção ocidental, em

395 d.C., configurava-se administrativamente em duas Prefeituras Pretorianas:
a do Oriente (Dioceses do Egito, Oriens, Trácia, Ponto e Ásia) e a do Ilírico
(Dioceses da Dácia e Macedônia) (BADEL; INGLEBERT, 2014, p. 127).
2 A obra foi escrita em idioma grego, mas preservada a partir de uma cópia em
idioma siríaco, cujos manuscritos dos séculos XI e XII foram encontrados na

O livro assume o formato de uma apologia, em que, na primeira
parte, Nestório elencou as principais heresias do seu tempo e, na
segunda parte, ele fez uma defesa enfática da sua doutrina e dos
motivos que levaram a sua condenação, inclusive aqueles relacio-
nados às disputas eclesiásticas com o bispo Cirilo de Alexandria, o
principal opositor das suas ideias. Nessa obra, Nestório já indicava o
entrelaçamento de questões religiosas e jurisdicionais na hierarquia
eclesiástica que permearam a emergência dos conflitos suscitados
pela doutrina por ele defendida:
Os clérigos de Alexandria, que estavam para os seus negócios
[de Cirilo] aconselhavam [àqueles de Constantinopla], para os
enganar, de não admitirem a locução ‘Portadora de Cristo’;
eles intrigavam, perturbavam, correndo por toda parte e se
recomendavam em todas as coisas desse assunto, de sorte
que eles tinham seus auxiliares em tudo. Já anteriormente,
ele [Cirilo] havia sido advertido por mim e buscava apenas um
pretexto (NESTÓRIO, Liber, 152, tradução nossa).
Ao propor a separação entre as naturezas divina e humana no

Cristo encarnado, a teologia nestoriana utilizava o argumento de
que a Virgem Maria teria dado à luz somente a porção humana do
Cristo e, nesse sentido, o apelativo correto a ser empregado a ela
seria o de Portadora de Cristo (Christotokos) (NESTÓRIO, Liber, 152).
Nesse aspecto, Cirilo divergia dessa interpretação, uma vez que a
teologia por ele defendida propunha a fórmula cristológica de ‘uma
natureza encarnada de Deus, a Palavra’ (μια φύσις τοῦ θεοῦ λόγου
σεσαρκωμένη) e, desse modo, a Virgem deveria ser reconhecida
como Portadora de Deus (Theotokos) (CIRILO, Adversus Nestorius, II,
Proêmio).3 O contra-argumento de Nestório era o de que, caso as
biblioteca do patriarca nestoriano de Kotchanès, no Curdistão turco (SCIPIONI,

1956, p. 1).
3 Essa fórmula de união das naturezas divina e humana em Cristo defendida por
Cirilo seria aprofundada pelo monge Eutiques no Concílio de Éfeso II (449 d.C.)
ARS HISToRICA 144

naturezas divina e humana estivessem fundidas no Cristo, a Virgem
teria dado à luz um deus e, conforme o imaginário da época, nesse
caso, ela também seria uma deusa (CIRILO, Adv. Nest., I, p. 38). Para
Nestório, seguindo as proposições de Teodoro de Mopsuéstia, a
economia da salvação se realizaria a partir de um projeto pedagó-
gico dos exemplos do homem Jesus e, portanto, seria uma tarefa
humana de ascensão rumo a uma era perfeita. Ao passo que, para
Cirilo, inspirado na soteriologia do bispo Atanásio (296-373 d.C.),
a união das naturezas divina e humana em Cristo era necessária
para que se operasse a redenção da humanidade, uma vez que a
mudança do comportamento humano por meio do ensino ou do
exemplo do Cristo não seriam suficientes para tal propósito, sendo
necessário, para isso, a junção do divino à carne (LYMAN, 1993).
Mas, Nestório acusou, no excerto anterior, que as divergências
mantidas por Cirilo em relação a suas proposições teológicas não
passavam de pretexto do bispo alexandrino, que buscava interferir
na sua jurisdição episcopal ao lançar dúvidas e intrigas entre os
seus correligionários. Verifica-se que, além das questões teológicas
trazidas no seu bojo, o conflito entre os dois bispos contemplava,
também, disputas antigas entre as Sés episcopais de Antioquia e
Alexandria por preeminência na organização eclesiástica (BAYNES,
1926). Essas disputas se inseriam no projeto de delimitação das
fronteiras das divisões territoriais que, mais adiante, se configura-
riam nos grandes Patriarcados do Oriente (CARRIÉ, 2006, p. ix-x).
As disputas também se davam pela busca do controle político da Sé
de Constantinopla, uma vez que o seu bispo, devido à proximidade
com a Corte imperial, poderia atuar como conselheiro do imperador
e funcionários administrativos nas políticas religiosas do Império.
Outras explicações aprofundadas por Nestório, no Livro de
Heraclides, acerca dos mecanismos por meio dos quais se operava
a distinção entre as naturezas humana e divina em Cristo suscita,
e viria a ser conhecida por Monofisismo (DAVIS, 1990, p. 329).

ainda, maiores reflexões acerca das implicações mais amplas que
tal projeto cristológico nestoriano representava nas esferas política,
religiosa e administrativa do Império Romano do Oriente. A pas-
sagem a seguir é representativa da sofisticação teológico-filosófica
das suas ideias, ao tentar explicar que o relacionamento entre as
naturezas se operava por meio das entidades abstratas denominadas
prosopa, e não nas naturezas humana e divina diretamente:
Pelo prosopon, ele [Cristo] se eleva acima de toda a humani-
dade, a tal ponto que ele é outro por essência, aquele que é
eternamente como é, não começado, não crescido, nem aper-
feiçoado. Na união e na manifestação em um prosopon ele é
Deus que se encarnou e homem que se divinizou. Ele não foi
mudado nem modificado na sua divindade, do mesmo modo
que a humanidade do Cristo não era diferente, em natureza,
daquela dos homens, mas em honra e em prosopon; pois ele é
deus do universo, Senhor e Filho; em todas as coisas onde a
divindade é por essência, em todas aquelas que a humanidade
é por honra; não por uma honra qualquer, mas pela honra
daquele que tomou o prosopon: a humanidade utilizando o
prosopon da divindade e a divindade o prosopon da humani-
dade (NESTÓRIO, Liber, 289, tradução nossa).
Nestório entendia que ser prosopon de Deus significava ser a ima-

gem ou representação de Deus e, acima de tudo, ter a vontade e o
propósito de Deus e, de forma recíproca, Deus tornar-se-ia o proso-
pon do homem. De acordo com essa perspectiva, a segunda pessoa
da Trindade (Cristo ou Logos), que é a imagem de Deus, encarnou-se
e tomou a imagem do servo, isto é, a forma humana, em um ser
humano decaído, como todos os outros em decorrência do pecado,
e ele fez esta imagem sua própria, de modo que se tornou seu proso-
pon (CHESNUT, 1978, p. 401).
Ou seja, há, nessa proposição de Nestório, dois movimentos con-
trários e reflexivos que pressupunham um esquema de salvação: a
imagem da divindade se ‘rebaixando’ para transformar a imagem
ARS HISToRICA 146

da humanidade (decaída) na imagem de Deus. Esse movimento se
operou no Cristo não para unir as naturezas nele, mas a partir da
conjunção (synapheia), do encontro voluntário de ambos prosopa:
‘porque, então, ele se humilhou em todas as coisas de um modo
incompreensível para uma humilhação sem paralelo, e apareceu
ainda um único espírito, uma única vontade, uma única inteligência
inseparável e indivisível, como em um único ser’ (NESTÓRIO, Liber,
102). Entendimento este que Cirilo refutaria de forma veemente e
acusaria o bispo da capital imperial de tentar dividir o Cristo em
dois e produzir uma subordinação entre essas duas partes, nos mol-
des que haviam sido propostos pelo presbítero Ário e seus seguido-
res por ocasião das controvérsias trinitárias, no século IV d.C. Desse
modo, Cirilo acusava a doutrina nestoriana de arianismo, pois
entendia que Nestório tentava separar as naturezas, fazendo crer a
existência de uma inimaginável quarta pessoa na trindade. Nestório,
por sua vez, acusava Cirilo de apolinarista,4 pois, ao entender que o
bispo alexandrino promovia uma união entre o divino e humano no
Cristo, tornava-o um deus passível de sofrimento (theopaschite), algo
impensável na concepção de Nestório (NESTORIO, Liber, 392).
De outro modo, ao acusar Nestório de separar a humanidade e
a divindade na pessoa de Cristo, Cirilo o acusou, também, de tor-
nar a divindade ainda mais transcendente, distante da humanidade.
Na opinião do bispo alexandrino, Nestório estaria construindo um
Deus tão remoto como a figura de um monarca persa. Na quarta
homilia que Cirilo pregou no Concílio de Éfeso I, em 431 d.C., ele
expressou essa sua preocupação:
4 Havia, ainda, algumas correntes que negavam a humanidade de Cristo, pois,

ao interpretarem os textos antigos, entendiam que ele era homem apenas na
aparência. Os seguidores dessa crença eram conhecidos como docetistas ou
marcionitas (DROBNER, 2008, p. 119-120). Também no século IV d.C. os seguido-
res de Apolinário de Laodiceia foram acusados de negar a humanidade de Cristo,
doutrina essa já condenada no Concílio de Niceia (325 d.C.).

Você [Nestório] não foi persuadido por Paulo quando ele
disse: ‘Mesmo se um anjo dos céus pregar ao contrário
daquilo que pregamos que ele seja amaldiçoado’? Paulo não
parou sua arrogância [de Nestório]. Mas Isaías, quando ele
disse, ‘Observem, uma Virgem conceberá, e ela dará à luz um
filho, e ele se chamará Emmanuel, que é interpretado Deus
está conosco’? Ele [Isaías] não fez de outro modo. Pois você
possui uma mente de terrível perversidade. Ouça ao menos
os demônios que dizem: ‘O que você tem a ver conosco,
Ó Filho de Deus? Você veio no princípio dos tempos para
nos torturar?’ Que conselho você dá para esse inútil argu-
mento? Quem trabalhou com você nessa inoportuna cala-
midade? Você [Nestório] não tem vergonha de comparar Deus a
um rei persa? Você não tem vergonha de rejeitar as tradições
dos Padres, dos evangelistas e dos profetas na intenção de
dominar sobre todas as Igrejas; você não se lembra do que
te levantou do monte estrume às alturas celestes e, concen-
trado nas criaturas, você não reconhece o Criador. [...] Mas
imitando Beliar você pensa que pode convencer, pelas cor-
rentes do seu pensamento sem lei, um imperador afeiçoado
da doutrina ortodoxa e adorador da consubstancial trindade,
através da qual ele reina continuamente, esmaga os inimi-
gos hostis, e através do qual reinam o coro das virgens perpé-
tuas [irmãs imperiais] e ele restaura a paz no mundo, - você
pensa que pode fazer desse homem um apóstata com suas
enganosas palavras (ACO, I, 1, 2, p. 103-104, destaque nosso,
tradução nossa).
Com essa refutação, Cirilo construiu uma imagem da Virgem

Maria como portadora de um Deus em que as porções divina e
humana estavam unidas e, nesse sentido, ela incorporava o conjunto
o Deus/Filho que Nestório relegava ao status de um deus mundano
(WESSEL, 1999, p. 37).
A partir dessa consideração e na perspectiva de que o discurso
cristão buscava estabelecer uma simetria entre a divindade com as
ARS HISToRICA 148

funções do seu representante na terra – o imperador, conforme pos-
tulados da basileia sagrada –, deduz-se que, na prática, esse pensa-
mento de Nestório poderia ensejar a perspectiva de descentralização
dos poderes imperiais, conforme constatou Peter Brown:
Na sua opinião [de Cirilo], Nestório havia feito Deus tão
remoto da humanidade como era um ‘monarca persa’. Nós
não devemos subestimar a profunda pertinência de tal acu-
sação. Muitos líderes membros da sociedade romana oriental
estavam profundamente preocupados que a autocracia impe-
rial pudesse seguir o mesmo modo como a Corte do rei dos
reis da Pérsia, como os gregos sempre haviam imaginado.
Teodósio II poderia tornar-se um governante totalmente afas-
tado dos seus súditos, isolado nas profundidades veladas do
seu palácio (BROWN, 2002, p. 103, tradução nossa).5
Mesmo após a condenação (431 d.C.) e o exílio (435 d.C.) de

Nestório, as divergências cristológicas entre ambos os bispos e seus
seguidores se perpetuaram. O conflito veio a ser conhecido pela
historiografia como Controvérsia Nestoriana e seus desdobramentos
foram duradouros. Não houve disposição entre Nestório e Cirilo para
que chegassem ao acordo de uma fórmula cristológica que satisfi-
zesse a ambos, nem mesmo no sentido de se acertarem em relação
ao significado de muitos termos empregados por ambos, tais como
5 No que se refere à realeza persa, Ze’ev Rubin (2008, p. 651-654) destaca que
o quadro de uma sociedade hierárquica bem ordenada, controlada e regulada
por uma monarquia forte tem sido reavaliado pela historiografia em relação ao
Império Persa na Antiguidade Tardia. No período da dinastia Sassânida (224-
651 d.C.), o controle do vasto império persa era exercido por um governo cen-
tral, mas não uniformemente efetivo. Os soberanos sassânidas respeitavam os
territórios assegurados pelos grandes senhores do reino, alguns dos quais per-
tenciam a linhagens cujas raízes alcançavam tão longe quanto o período Parta
(247 a.C.-224 d.C.). No século V d.C., os líderes daquelas linhagens admitiam
apenas uma fidelidade nominal ao governo central e, desse modo, gozavam de
certa autonomia nos seus domínios territoriais hereditários. Nesse sentido é que
entendemos a alcunha de ‘Rei dos reis’ que o soberano persa atribuía a si.

ousia, prosopon, hipostasis, phisis e outros, cujos entendimentos se
mostravam divergentes para ambos.6 Em vista dessa complexidade,
mesmo entre teólogos modernos, não há consenso nem mesmo se
Nestório era nestoriano, pois teria sido condenado mediante acusa-
ções que Cirilo imputou a ele a partir de ideias heterodoxas do bispo
alexandrino (BRAATEN, 1963, p. 252-253).
Essa disposição decorre da percepção de que o conflito não se
restringia à esfera teológica e não se percebia ânimo entre ambos
os bispos de resolvê-lo nesse aspecto, pois abarcava, também, o
entrelaçamento de questões complexas político-administrativas,
tanto na hierarquia eclesiástica quanto na estrutura de poder do
Império Romano do Oriente. As proposições teológicas de Nestório
ensejavam, na prática, uma mudança de posição do imperador
na topografia do poder em detrimento de maior participação das
aristocracias orientais, que almejavam espaço na centralizada
6 Ousia: a substância ou essência, o ser irredutível de algo. Phisis: possuía signi-

ficado similar a ousia, significando natureza, essência ou substrato, mas tam-
bém significava a natureza manifestada no mundo físico e por isso pode ser
também equivalente a hipostasis. Hipostasis tinha o significado fundamental de
suporte (apoio) ou infra-estrutura (base); no uso filosófico significava ‘subsis-
tência’, realidade atual como oposto à aparência. Na teologia trinitária signifi-
cava ‘fundo de existência’ ou uma ‘entidade subsistente’ ou ‘realidade concreta’.
Prosopon: possuía ainda mais ampla gama de significados, mas o fundamental
se referia a ‘face’, ‘fisionomia’, ‘representação’, ‘aspecto’, ‘papel’ e finalmente
‘concreta representação de uma ousia abstrata’. Neste sentido, phisis ou natureza
podem algumas vezes significar ousia ou algumas vezes hipostasis, que por sua
vez pode ser equivalente a prosopon ou distinto dele. Os padres capadocianos
haviam falado em uma ousia em três hipostasis, que mais tarde, no Concílio de
Calcedônia, em 451, foi tomada como terminologia aceita. Neste Concílio, phisis
foi entendida como sinônimo de ousia e prosopon de hipostasis. No uso de Cirilo,
entretanto, phisis equivale a hipostasis e significava uma concreta realidade indivi-
dual. Desse modo Cirilo falava, indiferentemente, de uma única encarnada phisis
de Deus, a Palavra. A fala de Nestório de duas prosopa significava dois diferentes
papéis, formando uma prosópica união pela conjunção, o que parecia a Cirilo
implicar dois Filhos, um humano e um divino, pois ele entendia prosopon em
termos de hipostasis (RUSSELL, 2000, p. 40).
ARS HISToRICA 150

estrutura que governava o Império, cujo foco era a Corte imperial,
em Constantinopla.
Além do Livro de Heraclides, outros documentos contribuem
para se constatar como a doutrina nestoriana corrobora essa per-
cepção. Muitos tratados teológicos, cartas episcopais e imperiais,
homilías, decretos imperiais e atas dos Concílios de Éfeso I (431
d.C.), Éfeso II (449 d.C.) e Calcedônia (451 d.C.) foram preservados
e reunidos nos Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO).7 A corres-
pondência epistolar trocada entre diversos atores eclesiásticos e fun-
cionários imperiais envolvidos no conflito permite traçar as redes
de sociabilidade reunidas em torno dos projetos nestoriano e ciri-
liano. Nota-se que os bispos titulares das Sés episcopais localizadas
na Diocese do Oriens se inclinaram, em sua maioria, a acompanhar
a teologia nestoriana, conforme se verifica nas listas de votações do
Concílio de Éfeso I (ACO I, 4, p. 37-38). Pelo conteúdo das cartas, veri-
fica-se, também, que uma grande parcela de funcionários imperiais,
civis e militares, localizados nesse reduto nestoriano, se envolveram
na querela a favor de Nestório.
Ciente dessa disposição, Cirilo envidou esforços no sentido de
cooptar funcionários da Corte Imperial ao seu projeto cristológico,
utilizando-se, para isso, o expediente de enviar extensa quantidade
de presentes e ouro àqueles indivíduos que ele identificava como
passíveis de influenciar uma decisão do imperador a seu favor. O
excerto, a seguir, da carta enviada pelo secretário de Cirilo, Epifânio,
a um intermediário na capital imperial descreve apenas uma
pequena parcela de extenso inventário de bens enviados aos inte-
grantes da Corte:
7 Os Acta Conciliorum Oecumenicorum (ACO) reproduzem os manuscritos medie-

vais que preservaram esse material nas línguas grega e latina, reunidos e edita-
dos pelo filólogo alemão Eduard Schwartz (1914-) Por se tratar de documentação
bastante complexa, Fergus Millar (2006, p. 235-247) faz um esquema elucidativo
de como localizar os diferentes documentos nos respectivos tomos.

Os clérigos que estão aqui estão tristes, pois a igreja de
Alexandria está sendo despojada por causa desse distúrbio. E
é devido, além das coisas que foram expedidas a partir daqui:
mil e quinhentas libras de ouro para o comes Amônio, para
que ele mantenha a sua promessa. Mas, sua igreja [deve]
prover a avareza daqueles a quem você conhece, para que a
igreja de Alexandria não se entristeça por sua santidade ter
agido contra as suas promessas. Como você o conhece, fale ao
comes Amônio de modo que sua santidade possa persuadi-lo
e trazê-lo para mais perto de nós, de modo que não haja tris-
teza sobre isso também. O magnífico Aristolau, que trabalha
por sua santidade, está completamente triste, pois você escre-
veu tais coisas a ele. Deixe, portanto, a sua santidade pedir à
sua senhora esposa [de Aristolau] que escreva a ele pedindo
esse trabalho com perfeição e que também o reverendís-
simo Eutiques escreva a ele. Além disso, sua santidade deve
se apressar em perguntar à dama Pulquéria se ela deixou o
senhor Lauso entrar para ser prefeito, de modo que o poder de
Crisero seja destruído e, assim, nosso ensino seja reforçado.
Caso contrário, estamos prestes a estar sempre aflitos (ACO, I,
4, p. 222-224, grifo nosso, tradução nossa).
Essa estratégia que Cirilo articulou a seu favor teve como meta
contrabalançar aquele apoio recebido por Nestório entre importan-
tes chefes militares e funcionários civis de peso na estrutura admi-
nistrativa imperial (FIGUEIREDO, 2018, p. 112-122). A manobra surtiu
efeito, uma vez que Teodósio II confirmou a deposição de Nestório
da Sé episcopal de Constantinopla, em 431 d.C., e determinou seu
exílio, em 435 d.C. (NESTÓRIO, Liber, 516-520). Mesmo com o afasta-
mento de Nestório, seus apoiadores ainda permaneceram atuantes
e renovavam, constantemente, o conflito na arena político-religiosa.
Em vista disso, Teodósio II convocou um segundo Concílio episco-
pal, que se realizou, novamente, em Éfeso, em 449 d.C. Naquela
reunião, o imperador enviou representantes com ordens enfáti-
cas de impedir a participação de bispos de inclinação nestoriana e
ARS HISToRICA 152

impedir que as ideias defendidas por Nestório e seus seguidores
prevalecessem (ACO II, 1, 1, p. 68-69). Ademais, Teodósio II mano-
brou para que as proposições do monge Eutiques, que aprofunda-
vam a união das naturezas divina e humana em Cristo a partir das
ideias cirilianas, fossem aprovadas e reconhecidas como ortodoxas
naquela ocasião (NESTORIO, Liber, 464).
Essa atuação de Teodósio II em favorecer a teologia ciriliana nos
indica que ela era a que mais favorecia o projeto de centralização do
poder imperial, em detrimento das aristocracias de funcionários que
apoiavam Nestório. No projeto nestoriano, o espaço criado pelo dis-
tanciamento do imperador poderia ser ocupado pelos funcionários
imperiais em funções que antes eram prerrogativas do governante.
Esses auxiliares diretos do imperador se engajariam em enfren-
tamentos para ocupar poder, delineando uma forma talvez seme-
lhante ao que se dava na distribuição de poder na administração da
Pérsia, onde o grau de centralização político-administrativa parecia
ser menor do que aquela verificada no Império Romano do Oriente.
Entretanto, não está explícito na documentação que Nestório e
Cirilo tenham difundido seus pensamentos de forma deliberada
com o propósito de alterar a configuração do poder imperial. Suas
preocupações eram teológicas, mas cujos resultados poderiam
redundar em uma nova forma de se pensar as relações políticas e
sociais daquele contexto que possibilitou esses modos de pensar.
Embora ideias religiosas não possam ser reduzidas a uma agenda
política, escolhas morais frequentemente são escolhas políticas e
‘um ato de afirmação religiosa é sempre, em algum sentido, um ato
prático e consequente’ (PAGELS, 1989, p. xxvii, tradução nossa).
A princípio, Teodósio II somente apoiou Nestório para o episco-
pado da capital imperial, a despeito da sua teologia não lhe favorecer
no campo político, porque esse bispo estava associado a funcioná-
rios pertencentes a aristocracias poderosas com as quais era neces-
sário negociar, no sentido de se manter a unidade imperial. Nestório

tratou o caso simplesmente como uma traição do imperador a ele.
Nada mais natural essa postura, visto que, no Livro de Heraclides,
ele está tentando fazer uma defesa da sua doutrina e reabilitar a
imagem de herético que lhe imputaram:
Nenhum deles estava sem objetivo, ninguém estava separado
da comunhão; eu não falo somente dos cristãos, mas também
dos pagãos. Eles buscaram persuadir todo o mundo daquilo
que eles viam e se comparavam a anjos de luz. Para tudo
aquilo eles haviam previsto: amolecer o espírito do imperador
para que não fosse colocado em exame aquilo que foi pedido e
pelo qual o concílio foi reunido. Como era oposto a seu pedido
absurdo e imprudente [de Cirilo], pelo qual eles pediram que
não fosse a julgamento, eles deram uma grande quantidade
de bens àqueles que se aproximaram deles. Eu nada tive a
acrescentar: o imperador deixou fazer na prática tudo ao con-
trário (Nestório, Liber, 374, tradução nossa).
O trecho evidencia que Teodósio II estava inserido em uma

ampla rede de poderes paralelos. Tais forças tendiam a avançar
sobre as prerrogativas do soberano. No ano seguinte à realização do
Concílio de Éfeso II (449 d.C.), momento em que o imperador aban-
donou as negociações com os nestorianos e impôs uma doutrina
de união aprofundada (NESTÓRIO, Liber, 460), Teodósio II, suposta-
mente, sofreu queda do cavalo durante uma caçada, vindo a falecer
em decorrência desse acidente (450 d.C.). Um funcionário militar,
Marciano, foi aclamado como novo imperador. Uma das suas pri-
meiras iniciativas foi a convocação de um novo Concílio, que veio
a ocorrer na cidade de Calcedônia, em 451 d.C (ACO II, 1, p. 27-28).
Nessa reunião, as disposições estabelecidas no Concílio de Éfeso II
foram revertidas, bem como as proposições cristológicas defendi-
das por Eutiques foram condenadas. Como alternativa, uma nova
fórmula teológica foi aprovada; e, embora trouxesse subjacente na
sua redação a doutrina nestoriana de separação das naturezas, foi
ARS HISToRICA 154

confirmada como sendo de acordo com a proposta de Cirilo, uma
vez que esse bispo, morto em 444 d.C., já era reconhecido como
defensor da verdadeira fé.
Em sessão do Concílio de Calcedônia definiu-se a seguinte fór-
mula sobre a relação entre as naturezas humana e divina em Cristo
que, mais adiante, os seguidores do Monofisismo recusariam a acei-
tar, com o argumento de ser nestoriana:
Seguindo os Santos Padres, todos nós em harmonia ensi-
namos a confissão de um mesmo Filho nosso Senhor Jesus
Cristo, o mesmo perfeito em divindade e perfeito em huma-
nidade, verdadeiramente Deus e verdadeiramente homem, de
alma e corpo racionais, consubstancial com o Pai em relação
à divindade e consubstancial conosco em relação à humani-
dade, igual a nós em todas as coisas exceto o pecado, gerado
do Pai antes das eras no que se refere à divindade e, em rela-
ção a nós, para nossa salvação [gerado] da Virgem Maria,
a Theotokos, no que se refere à humanidade, um e mesmo
Cristo, Filho, Senhor, Unigênito, reconhecido em duas nature-
zas sem confusão, mudança, divisão ou separação [não sendo em
nenhum modo as diferenças das naturezas destruídas pela
união, mas o caráter de cada natureza sendo preservado jun-
tos em uma pessoa e uma hipostasis] (ACO II, 1, 2, p. 129-130,
destaque nosso).
No que se refere à percepção de como essas proposições teoló-

gicas de inclinação nestoriana foram duradouras e impactaram o
ordenamento político-administrativo em períodos seguintes, é rele-
vante indicar, conforme destacou Ernst H. Kantorowicz, como essas
definições serviram de base, mais tarde, para juristas formularem a
teologia política dos Dois Corpos do Rei a partir dos debates cristo-
lógicos sobre a natureza de Cristo, num período em que a preocu-
pação era afirmar a centralização do poder real nos séculos finais do
Medievo e início do período moderno:

Em termos genéricos, é de grande interesse notar como, na
Inglaterra quinhentista, através dos esforços dos juristas em
definir eficaz e acuradamente os Dois Corpos do Rei [corpo
natural e corpo político], todos os problemas cristológicos da
Igreja antiga relativos às Duas Naturezas mais uma vez foram
atualizados e ressuscitados nos primórdios da monarquia
absoluta. [...] O perigo de um nestorianismo da realeza foi cer-
tamente grande em todas as épocas. Pode-se dizer, contudo,
que os juízes se empenhavam em evitar uma cisão dos dois
corpos enfatizando continuamente sua unidade [a despeito
da ortodoxia calcedoniana vigente]. [...] Um toque de mono-
fisismo [...] resultava da relativa indiferença à encarnação
mortal ou individuação do corpo político [em relação ao corpo
natural] (KANTOROWICZ, 1998, p. 27-28).
Ao se analisar a natureza dos problemas relativos ao poder em

determinada sociedade, a perspectiva historiográfica moderna con-
cebe as culturas políticas como representações das normas e valores
que caracterizam os agrupamentos políticos. Preconiza-se, para isso,
situar o lugar e o momento em que os portadores dessas culturas
estão inseridos como forma de melhor compreender a concepção
de sociedade ideal de que são portadores (BERSTEIN, 1998, p. 350-
351). A partir dessas evidências, pode-se enquadrar o Nestorianismo
como uma cultura político-religiosa, em vista do peso que o compo-
nente religioso representou no imaginário da sociedade romano-o-
riental da Antiguidade Tardia, e além.
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CAPÍTULO VIi
O Kniaz e/contra a Tsrky:

relações de força entre o poder laico e a Igreja na
Rus kievana (séculos XI e XII)
Leandro César Santana Neves
Após as eleições brasileiras de 2018 e a vitória de um reacionarismo

pautado em certa eclesiologia neopentecostal, o debate sobre a natu-
reza do chamado ‘Estado laico’ e a influência (senão contaminação!)
de líderes religiosos em pautas governamentais vem se intensifi-
cando.1 Em uma sociedade que se pretende secularizada a fim de
aderir a certo conceito de modernidade (ELLER, 2018, p. 394-429;
CARRIER, 2005, p. 15-40. Ver ainda HERVIEU-LÉGER, 2005, p. 102-110,
275-281), como a nossa, a separação entre as esferas do religioso e
do político deveriam ser claras e diretas a fim de que não ocorra uma
subordinação daquele sobre este (e nunca o oposto), assim como
teoricamente aconteceu no tenebroso e obscuro período denomi-
nado ‘Idade Média’.
1 Um exemplo bastante recente pode ser encontrado na polêmica eleição munici-

pal de Recife. Ver https://jc.ne10.uol.com.br/pernambuco/2020/11/12001940-a-
cao-contra-marilia-arraes-levanta-questao-sobre-o-estado-laico-no-brasil.html.
Acesso em 15 dez. 2020.
ARS HISToRICA 160

De fato, essa deveras comum associação entre o período medie-
val e uma estagnação hierarquizada das relações entre o poder laico
e o campo religioso,2 para além de desviar o foco das demandas do
presente sobre o assunto, contribuem negativamente para a perpe-
tuação de visões simplistas e estereótipos negativos da Idade Média
que não se confirmam com a análise escrutinizada da documenta-
ção nem com o avanço historiográfico. A fim de contribuir para uma
problematização da questão, visamos, no presente texto, de caráter
introdutório, explicitar a complexidade do tema, o problema dos
laços entre eclesiásticos e líderes laicos entre os séculos XI e XII em
um território bastante significativo, embora tantas vezes ignorado
pelos medievalistas: a Rus Kievana.
Antes de iniciar nossa análise, convém apresentar ao leitor o que
seria a unidade política acima mencionada. A chamada ‘Terra de
Rus’ ou ‘Terra rus’3 (Russkaia Zemlia), situada na ‘Europa exterior’,
conforme um manual de História Medieval recentemente traduzido
(WICKHAM, 2019, p. 638-639), consiste em uma ampla extensão ter-
ritorial que se localizava nas atuais Bielorrússia, Rússia e Ucrânia.
Era uma federação de territórios aqui denominados reinos,4 que
supostamente seriam subordinados a um líder local, o kniaz, cujas
funções e atribuições de poder serão apresentadas daqui a pouco.
2 Como exemplo de associação da Idade Média a certa noção de fanatismo reli-

gioso, temos a organização da ‘Marcha para Satanás’, que busca combater o ‘[...]
conservadorismo medieval’ (https://bhaz.com.br/2020/02/11/marcha-para-sa-
tanas/. Acesso em 20 nov. 2020).
3 ‘Rus’ (com a inicial capitalizada) e ‘rus’ (em minúscula) são homônimos per-
feitos na língua portuguesa com significados diferentes. Neste texto, a primeira
forma refere-se à entidade político-territorial, enquanto a segunda grafia consiste
no etinônimo. A alternativa mais ‘fácil’ seria usar ‘russos’ em vez de ‘rus’ (como
fazem passim alguns manuais lusófonos, como BUSHKOVITCH, 2014, p. 25-41).
O uso, contudo, excluiria ucranianos e belarussos do passado rus, bem como
inventaria a existência desses Estados modernos no período por nós abordado,
formando uma narrativa russocêntrica e anacrônica.
4 Ver o tópico sobre os kniazi.

Sobre o recorte anteriormente explicado, sendo uma subdivi-
são dentro do grande espaço temporal da chamada ‘Rus Antiga’
(Drevniaia Rus), que teria como fim o reinado do tsar Pedro
Alekseevitch o Grande (1682-1725), a ‘Rus Kievana’ possui esta deno-
minação devido a uma suposta centralidade da cidade de Kiev como
o epicentro político, cultural e religioso entre os demais reinos adja-
centes desde a conversão de Vladimir I Sviatoslavitch (980-1015), na
época kniaz de Kiev, em 988.5 Em termos políticos de periodização,
a ‘Rus Kievana’ se encaixaria entre a cristianização patrocinada por
Vladimir I no final do século XI e a conquista de Kiev pelos mongóis
em 1240. Se tal centralidade no âmbito político é questionada cada
vez mais por especialistas dada a crescente tendência de estudos
com escopo mais regionalizado, foi na atual capital ucraniana que,
entre o final do século X e 1299, residia o metropolita de Kiev, a
maior autoridade eclesiástica da sexagésima terceira província ecle-
siástica subordinada ao Patriarcado de Constantinopla (DARROUZÈS,
1963, p. 343) e de facto líder máximo da Tsrky rus.
O texto se organiza em duas partes. Em um primeiro momento,
detalharemos as categorias de kniaz e Tsrky, dois termos em eslavo
antigo que representam o poder laico e eclesiástico, dando ênfase
no final do tópico à atuação política do metropolita de Kiev e exem-
plos de intromissões monárquicas. Na segunda parte, daremos um
exemplo mais concreto sobre o vínculo entre governante e Igreja
com a trajetória eclesiástica metropolita Klim Smoliatitch entre 1147
e 1164, evidenciando uma rica teia de acontecimentos que moldou
as relações entre a esfera laica e eclesiástica.
5 Antes mesmo da oficialização e propagação do Cristianismo de rito bizantino por

Vladimir, já existiam resquícios de atividades cristãs especialmente dos povos
nórdicos que se sedentarizaram ao longo do rio Dniepre e da região hoje conhe-
cida como Velikii Novgorod. Sobre o Cristianismo antes de 988, ver SENYK, 1992,
p. 27-48; FENNELL, 1995, p. 20-34. Sobre as crenças pré-cristãs na Rus, ver SANTOS
MARINAS, 2020, p. 377-381. Acerca do batismo de Vladimir, recomendamos a
excelente síntese de suas complexidades presente em MOREIRA, 2014, p. 53-72.
ARS HISToRICA 162

Quem era o kniaz, e o que era a Tsrky?
Antes de adentrarmos nas relações entre o monarca e os membros
da ala eclesiástica, é necessário explicitar ao leitor algumas particu-
laridades dos termos correspondentes na língua nativa ‒ kniaz e
Tsrky ‒, bem como a razão de decidirmos manter, em um primeiro
momento, as palavras em seu idioma original. Antes disso, con-
tudo, devemos ressaltar que, como em todas as sociedades ao longo
da História, ambos os grupos aqui abordados não eram as únicas
forças políticas e sociais presentes na Rus Kievana. Abordaremos
aqui apenas as relações entre os dois grupos mencionados. A fim
de quebrar a ideia de um binarismo da autoridade em Rus, desta-
camos brevemente a elite política (boiardos), a aristocracia militar
(drujína), e outras formações sociais que também participavam das
dinâmicas de poder em maior ou menor grau, como os mercadores,
embaixadores, anciãos, cristãos de rito latino, entre outros. Os vín-
culos entre os grupos citados e o poder eclesiástico6 – assim, tanto
eclesiástico quanto laico – são temas de estudo em potencial ainda
pouco explorados pela historiografia.
Começando pelo primeiro termo, o kniaz (pl. kniazi) consiste na
maior autoridade política dentro de uma unidade política; o volost
(domínio, lit. poder), um território onde sua autoridade é reconhe-
cida dentro da ‘Terra de Rus’ (MIKHAILOVA, 2018, p. 47-48). O leitor
do presente texto, acostumado com publicações escritas em idiomas
derivados do latim e do anglo-saxão, particularmente lusófonas e
anglófonas, sendo as obras de língua mais acessível, talvez conheça
a palavra por suas traduções mais recorrentes: geralmente ‘prín-
cipe’, ou, mais raramente, ‘duque’. De fato, a celebrada primeira tese
de História Medieval defendida no Brasil há quase oitenta anos por
Eurípedes Simões de Paula (1910-1977), além de traduzir kniaz por
6 Ao menos no caso dos boiardos, Piotr Stefanovitch (STEFANOVITCH, 2002, p. 41)

argumenta que ainda há muito a ser pesquisado.

príncipe, ainda acrescenta o termo ‘grão’, aplicando ao monarca um
título de ‘grão príncipe’ (velikii kniaz) que viria a ser usado somente
a partir do final do século XII (RAEV, 2014, p. 56) para lideranças do
século X (PAULA, 1972).
De acordo com Christian Raffensperger (2017, p. 26-27), tradu-
zir kniaz por ‘príncipe’ ou ‘duque’ é uma herança de relatos de via-
gem negativamente enviesados do século XVI, em que mercadores
ingleses, cujo preconceito os fazia pensar sobre uma inferioridade
dos eslavos, não usava o título ‘rei’ para os governantes da Rússia,
mas, sim, ‘príncipe’ e ‘duque’, sendo um viés claramente negativo e
sem reconhecer o governante russo como equivalente ao britânico.
O uso de tal tradução implicaria, então, uma negação da integração
da Rus com o restante da Cristandade medieval, comprometendo o
próprio entendimento da Idade Média em si (RAFFENSPERGER, 2017,
p. 13-23). Conforme o autor, o kniaz era traduzido em fontes medie-
vais fora de Rus sempre a partir da própria linguagem nativa de
quem escrevia, como rex, konung e arkhon (RAFFENSPERGER, 2017,
p. 55-62),7 demonstrando certa equivalência e integração por parte
dos falantes de latim e germânico. Deste modo, a tradução de kniaz
somente poderia corresponder ao lexema ‘rei’, pois reconheceria
uma Rus integrada aos seus arredores em vez do estereótipo de uma
terra isolada do restante da Cristandade, facilitando análises com-
paradas e de perspectiva mais global. Concordamos com a tradu-
ção lusófona do título para ‘rei’, mas, no caso específico deste texto
introdutório em língua portuguesa, usaremos o termo original ou
as palavras ‘governante’ e ‘monarca’ como sinônimos.
O kniaz cumpria diversos papeis dentro de seu território e até
mesmo fora dele. Raffensperger enumera somente três das atribui-
ções a fim de comparar o líder rus com os outros monarcas europeus
7 Arkhon (arconte) era o título usado nas fontes bizantinas para denominar gover-
nantes eslavos como um todo. Para os ‘ocidentais’, o termo em grego geral-
mente era rex.
ARS HISToRICA 164

medievais: a função guerreira e de comando militar, a função legis-
ladora e a deliberação e coleta de impostos (RAFFENSPERGER, 2017,
p. 47-51). Outrossim, o patrocínio religioso também era uma carac-
terística fundamental, com a cessão de terras para a edificação de
templos e monastérios, bem como o financiamento das construções
eclesiásticas. Destaque especial deve ser dado à figura da kniaguí-
nia (feminino de kniaz), que representa governantes ainda pouco
estudadas, que, para além do patrocínio, estabeleciam laços matri-
moniais com outros governantes da Cristandade e por isso eram
fundamentais na diplomacia (ZAJAC, 2017, p. 169-288. Ver ainda
RAFFENSPERGER, 2012, p. 71-114).
Os kniazi rus eram ligados entre si por laços de parentesco, sendo
descendentes diretos da linhagem de Vladimir I Sviatoslavitch. Por
muito tempo, a historiografia agrupou os monarcas do período
kievano na ‘dinastia riuríkida’, tendo esse nome por causa de uma
suposta descendência legitimadora do variague8 semilendário Riurik,
o qual, conforme a cronística, teria libertado Kiev das mãos dos cáza-
ros e ‘fundado’ Rus no século IX (PVL, 2019, p. 79-80).9 Atualmente,
essa descendência é contestada pelos especialistas, pois a memória
de Riurik é somente acionada como um mecanismo de legitimação
dinástica a partir do século XVI na documentação (OSTROWSKI, 2018,
p. 31). Outra peculiaridade dos governantes é sua multiplicidade no
território de Rus. Havia mais de um monarca, com os números se
multiplicando a partir do século XII com as múltiplas ramificações
dinásticas dos descendentes de Vladimir I, com o monarca de Kiev
8 ‘Variagues’ é somente mais uma variação em português para certos nórdicos

possivelmente originários da atual Suécia que se sedentarizaram na parte oci-
dental de Rus ao longo dos séculos IX e X. Outras grafias do nome ocasional-
mente encontradas em bibliografia lusófona são ‘varegue’, ‘varegos’, ‘varângios’
e ‘varangianos’.
9 A versão da Povest Vremennykh Let (Narrativa dos Anos Passados, doravante PVL)
referenciada neste trabalho está presente em SIMONE, 2019, p. 65-307. Sobre o
documento, ver SIMONE, 2019, p. 36-52.

tendo certa senioridade dentre os demais, senioridade esta que geral-
mente resultava em disputas entre os próprios kniazi, especialmente
a partir de meados do século XII com o desenvolvimento dos reinos
rus ao entorno de Kiev e o aumento exponencial de ramos dinásticos
sem patrimônio significativo, causando diversos conflitos entre os
monarcas (TOLOCHKO, 1992, p. 171-184). Tais contendas causavam
sucessivas rotatividades nos tronos de Rus, com um governante
podendo comandar diversos territórios ao longo de sua vida, mas
sempre se estabelecendo em somente um domínio.
Enquanto definir o termo kniaz nos obrigou a realizar um
percurso longo, delimitar o que é Tsrky é fácil e difícil ao mesmo
tempo. A facilidade se encontra na tradução direta do termo: Igreja,
mais especificamente, de rito bizantino. Tal como o vocábulo latino
Ecclesia, o lexema eslavo na documentação rus geralmente tinha
os sentidos de comunidade de fé cristã ou edifício de culto cristão.
Historiograficamente, todavia, a Tsrky passou a ser identificada
como toda a manifestação cristã dentro da Terra de Rus que man-
tinha vínculo com uma instância eclesiástica oficial (por exemplo,
SHCHAPOV, 1993, p. 2-3), atribuindo-a um caráter petrificado de insti-
tuição. Adiantamos que não compreendemos instituição no sentido
de um poder ordenador imutável e fenomenológico, mas sim como
uma instância de autoridade que justifica seu poder na sua própria
indispensabilidade para a manutenção de uma boa ordem. Como
as prerrogativas desta imprescindibilidade são construídas a todo
momento por meio de disputas, no caso que buscamos demonstrar,
entre clérigos e autoridades laicas, preferimos dizer que a Igreja rus
está em constante institucionalização.
O sentido de Tsrky que abordaremos neste texto consiste no
corpo clerical, em especial o metropolita de Kiev, embora, mesmo
ao tratarmos da hierarquia eclesiástica, devemos levar em conta a
multiplicidade de outros membros, todos os quais merecem estu-
dos específicos de sua relação com o poder laico e entre si. Citando
ARS HISToRICA 166

o estatuto eclesiástico de Vladimir I, documento datado do século
XII, apesar de o personagem ter falecido no XI (CHTCHAPOV, 1972, p.
18-28), observa-se:
[16] E estas são as pessoas da Igreja (Tsrky): o hegúmeno, o
padre, diácono, seus filhos, a esposa do padre e quem estiver
no coral, a hegúmena, o monge, a monja, a mulher que assa o
pão eucarístico (prokurnitsa), o peregrino, o médico, o homem
que busca cura (prochtchenik), o servo liberto (zaduchtchnyi),
o andarilho, o cego, o coxo. [E todas as pessoas da Igreja no]
monastério, hospital, nas estadias e nos abrigos.
[17] Aquelas são as pessoas da Igreja, que fazem o trabalho

de Deus. O metropolita ou o bispo tem poder [jurídico em
disputas] entre eles por causa de insultos, brigas, sequelas ou
heranças (CHTCHAPOV, 1976, p. 24, tradução nossa).
Todas as ocupações listadas por esta legislação possuem em

comum sua subordinação ao metropolita. Sendo a liderança respon-
sável mais importante de uma província eclesiástica (MEYENDORFF,
1981, p. 73-74), neste caso Rus, esta função clerical próxima ao papel
de arcebispo10 residia no topo da hierarquia dos profissionais da
Igreja, abaixo apenas do patriarca de Constantinopla no rito bizan-
tino. Conforme o monge bizantino Nicetas Estetato (c. 1005-c.
1090), inspirado por Pseudo-Dionísio, o Areopagita (século VI), o
metropolita era caracterizado por sua sabedoria e conhecimento,
sendo equivalente aos querubins celestiais nos modelos hierárqui-
cos do Paraíso (MOULLET, 2011, p. 179).
Entre os diversos ofícios administrativos desses hierarcas, os
mais notáveis são a consagração de bispos e templos e a comunicação
10 Deve-se ressaltar que o título ‘arcebispo’ era utilizado em algumas ocasiões

como sinônimo de metropolita. Mas, a partir de meados do século XII em
Novgorod, o termo passou a designar os bispos da cidade, cf. NAZARENKO, 2015,
p. 68-70. Sobre os arcebispos de Novgorod, ver PAUL, 2003.

direta com o patriarca. Os metropolitas de Kiev ‒ e, a partir do
século XII, ganhando a alcunha de ‘metropolita de Kiev e toda Rus’
(FENNELL, 1994, p. 45) ‒ eram, portanto, os pastores do rebanho
eclesial rus, agindo como mediadores de conflitos entre um ou
mais reis nas numerosas brigas nas quais os monarcas se envol-
viam, mantendo, segundo Vladislav Petruchko (2007, p. 46-47. Ver
ainda GOLUBINSKII, 1901, p. 550), certa neutralidade política. Salvo
em duas exceções documentadas, uma das quais detalharemos
mais adiante, os metropolitas eram indicados ou pelo patriarca de
Constantinopla ou pelo basileus bizantino (GAIDENKO, 2011, p. 150)
para atuar no território de Rus como ‘pastores do rebanho de bárba-
ros’ (MEYENDORFF, 1981, p. 73-74).
Esse papel de manutenção da paz pelos hierarcas, considerado
basilar pelo eminente historiador pré-revolucionário Ievguenii
Golubinskii (1901: 548), é abundante na documentação, apare-
cendo pela primeira vez durante o mandato do metropolita Nicolau
(c. 1093-1104). No ano de 1097, a fim de acalmar a ira vingativa do
então monarca de Pereiaslavl Vladimir Vsevolodovitch ‘Monômaco’
(1094–1113) acerca do cegamento do kniaz Vassilko Rostislavitch de
Tmutarakan (†1124) por monarcas rivais (ver FRANKLIN; SHEPARD,
1996, p. 269-270), a população kievana encarregou o clérigo e, tam-
bém, a esposa do monarca de acalmar os ânimos belicosos:
[...] e os kievanos não deixaram que [fugisse], antes enviaram
a (viúva) de Vsevolod e o metropolita Nikola até Volodimir,
dizendo: ‘Rogamos, ó príncipe, a ti e a teus irmão: não
podeis arruinar a terra russa. Pois se tiverdes guerra entre
vós, alegrar-se-ão os pagãos, e tomarão a nossa terra, [...] vós,
porém, desejais arruinar a terra russa’. A (viúva) de Vsevolod
e o metropolita vieram ter com Volodimir, e rogaram-lhe, e
relataram a rogativa dos kievanos de selar a paz e cuidar da
terra russa, e fazer guerra com os pagãos. E, ao ouvir aquilo,
Volodimir caiu em prantos, e disse: ‘Em verdade, nossos
ARS HISToRICA 168

pais e nossos avós cuidaram da terra russa, e nós queremos
arruiná-la’. [...] E respeitando também do metropolita a dig-
nidade sacerdotal, não desacatou sua rogativa. Volodimir,
pois, é assim amoroso, tendo amor pelos metropolitas, e
pelos bispos, e pelos hegúmenos, mormente amando a
ordem monástica, e [amando as monjas] [...] Mas voltemos à
(matéria) anterior (PVL, 2019, p. 260-261).
A passagem acima mostra que a população kievana, seja qual

for o estrato social que o cronista se referia, de certo modo esperava
uma ação conciliatória do hierarca a fim de manter a ordem, pacifi-
cando conflitos entre monarcas e convulsões sociais. Com o passar
dos anos, especialmente a partir do segundo quartel do século XII
com a chamada ‘ascensão das regiões’ (FRANKLIN; SHEPARD, 1996,
p. 339-351), esse papel foi cada vez mais consolidado tanto para o
metropolita quanto para bispos locais (SHCHAPOV, 1993, p. 210-216)
a partir da multiplicação de sublevações e guerras.
Dentre os vários exemplos de intromissões dos líderes da Tsrky
em conflitos (ver FENNELL, 1995, p. 115), destacamos aqui o metropo-
lita Miguel I (1130-1145), que lidou com kniazi beligerantes diversas
vezes. O primeiro exemplo vem de 1134, quando o clero de Novgorod
requisita a ajuda do hierarca para intervir no conflito entre a cidade e
Suzdália. Lá chegando em 9 de dezembro, ele só foi permitido retor-
nar à metrópole no dia 10 de fevereiro, quando finalmente houve
paz entre os guerreiros (NFC, 1914, p. 13). Dada a forma de expres-
são do documento, pode-se inferir que os guerreiros de Novgorod
sequestraram o clérigo e somente libertaram-lhe quando o conflito
se encerrou, barganhando a liberdade do metropolita pela ordem,
possivelmente uma que favorecesse os sequestradores. Miguel
também esteve envolvido em dois dos numerosos conflitos entre
as dinastias Monomachitchi e Sviatoslavitchi,11 provavelmente em
11 Monomachitchi são os descendentes de Vladimir Monômaco, enquanto

Sviatoslavitchi pertencem ao ramo familiar de Sviatoslav II Iaroslavitch

mais ocasiões do que as mencionadas na cronística em 1136 (PSRL
2, 1843, p. 14) e 1140 (PSRL 2, 1843, p. 15), nas quais o clérigo evitou
derramamento desnecessário de sangue. Tamanho foi o pedágio
mental em Miguel que a Crônica de Nikon sugere que o metropolita
decidiu não voltar para Kiev e permanecer em Constantinopla por
causa das numerosas brigas que ocorriam na Rus (PSRL 9, 1843, p.
205-206), possivelmente abdicando em 1145 ou 1146 (POPPE, 1996
[1982], p. 454-455; VODOFF, 1988, p. 118; FENNELL, 1995, p. 46-47).
Como provável presente de despedida, o hierarca proibiu a realiza-
ção de serviços litúrgicos enquanto não houvesse um metropolita
de Kiev (PSRL 2, 1843, p. 30), colocando em xeque a balança ecle-
siástica de Rus, ajudando a desencadear um evento a ser descrito
por nós mais tarde.
A pressão sentida por Miguel no parágrafo anterior é similar
àquela sofrida pelo metropolita Nicéforo II (1183?-1201?). Forçado
pelo poderoso kniaz Vsevolod Iurevitch, ‘Grande Ninho’, de
Vladimir-Suzdália (1177–1212), a nomear o abade Lucas para ser
bispo de Rostov, o hierarca desejava instalar na eparquia o grego
Nicolau. Muito provavelmente através de coerção de Vsevolod com
a ajuda de Sviatoslav III Vsevolodovitch de Kiev (1174; 1177–1180;
1182–1194), o hierarca foi obrigado a enviar Nicolau para Polotsk,
onde o bispo Dionísio havia recentemente falecido (PSRL 2, 1843, p.
127). Essa situação demonstra um poder típico dos governantes rus:
tal como a investidura na Latinidade, os monarcas poderiam indicar
bispos e padres para seus domínios.
O privilégio de indicação eclesiástica não era necessariamente
unilateral, precisando primeiro entrar em acordo com metropolita
(VODOFF, 1988, p. 146); mas a escolha de um clérigo preferivelmente
(1072-1076). Ambas as árvores dinásticas produziram mais galhos ao longo dos

séculos XII e XIII (DIMNIK, 2003, p. xx-xxi).
ARS HISToRICA 170

alinhado aos interesses do monarca era uma potente fonte de auto-
ridade. Não nos espanta que, no século XIII, o metropolita Cirilo
I (1224/5-1233) tenha reclamado da prática ao próprio patriarca de
Constantinopla (GERMANO II DE CONSTANTINOPLA, 1880, p. 79-84).
No caso de Nicéforo II, a insistência de Vsevolod leva-nos a hipote-
tizar que o kniaz buscava mais que um líder espiritual para Rostov.
Por outro lado, a resistência do metropolita não pode ser ignorada,
apesar de a documentação omitir aspectos relevantes da contenda.
A pressão de Vsevolod não deve colocar o lugar das relações entre
os kniazi e a Tsrky em uma espécie de ‘cesaropapismo’ rus, conceito
de cunho pejorativo e Orientalista (MOREIRA, 2012, p. 5-6; ver ainda
TAVEIRA, 2002, p. 279-315) no qual o monarca tinha poder absoluto
sobre as instâncias eclesiásticas. A Igreja rus não era um apêndice
estatal de alienação da população ou, como chamaria Louis Althusser,
um ‘aparelho ideológico’ (ALTHUSSER, 1980, p. 42-43). Pensar desse
modo ignoraria a ação política dos eclesiásticos e impossibilitaria
a escrita de uma História da Igreja rus, pois esta não seria possível
fora de uma perspectiva nacionalista. Também seria um equívoco
reduzir as relações a um extremo cinismo eclesiástico, competindo
pelo poder com os monarcas através de uma ‘guerra silenciosa’ pela
unificação territorial (DANILEVSKII, 1998, p. 170), ignorando a rela-
ção Homem-sobrenatural que molda e é moldada pela sociedade
(ELLER, 2018, p. 31-32). O extremo oposto, considerar um estado per-
pétuo de harmonia entre ambos os poderes salvo momentos atípi-
cos e condenáveis de tensão (GOLUBINSKII, 1901, p. 549), isola os
humanos da Tsrky ‒ bem como o Cristianismo ‒ das outras esferas
da experiência humana. A relação entre os poderes laicos e eclesi-
ásticos em Rus é multifacetada e construída com base nos vínculos
às vezes voláteis entre os atores sociais, e poucos acontecimentos
exemplificam mais este aspecto como o mandato do ‘metropolita’
Klim Smoliatitch.

O metropolita que não foi
Apesar da relativa escassez de documentação rus produzida ‒ ou
referenciando o período kievano –, nas fontes disponíveis, são pre-
servados copiosos exemplos que demonstram a complexidade das
relações entre os kniazi e os metropolitas. Para este capítulo, dado
o limite de tempo de escrita e de páginas, escolhemos um aconte-
cimento significativo e relativamente infame para ilustrar as ten-
sões monárquicas com o corpo eclesiástico: a trajetória de Klim
Smoliatitch como metropolita de Kiev.
Nossa narrativa começa em 1147, dois anos após a acima men-
cionada visita do metropolita Miguel à Constantinopla. Apesar de
Rus ter ficado algum tempo sem uma liderança eclesiástica em
momento anterior,12 o kniaz Iziaslav II Mstislavitch de Kiev (1146–
1149; 1151–1154) ordenou a realização de um sínodo para escolher o
próximo hierarca. Aguardar uma nomeação do Patriarca seria um
esforço em vão, pois, pouco tempo antes, o breve patriarcado de
Cosme II Ático (1146-1147) chegou ao final depois de sua deposição
pelas mãos do imperador após alegadamente manter contatos com
seguidores do bogumilismo (MAGDALINO, 1993, p. 277-278).13
Participaram do concílio sete bispos de Rus: Onofre de
Tchernigov, Teodoro de Belgorod, Eutímio de Pereiaslavl, Damião
de Iurev, Teodoro de Vladimir-na-Volínia, Nifont de Novgorod e
Manuel de Smolensk (PSRL 2, 1843, p. 29-30). O primeiro problema
12 Houve um período de mais de quatro anos sem metropolita em Rus entre os

mandatos de Nicetas (1122 ‒ 9 de março de 1126) e o já mencionado Miguel, o
qual assumiu o posto no verão de 1130. Não se sabe a razão de tal ausência.
13 Vertente dualista do Cristianismo originária da região balcânica nomeada a partir
de seu expoente, Bogumil. Os bogumilos (ou bogomilos) acreditavam que o
mundo terreno fora criado por Satanás e que o plano terreno é amaldiçoado, por-
tanto praticavam uma ascese extremada e se recusavam a participar da liturgia
e do batismo, bem como rejeitavam a Bíblia Hebraica. Os ensinamentos foram
considerados como heréticos e perseguidos pela Igreja de Constantinopla. Para
mais detalhes, ver OBOLENSKY, 1972 [1948].
ARS HISToRICA 172

é encontrado na composição sinodal. Sete bispos participaram da
reunião, mas a quantidade de episcopados presentes em Rus era
dez. Joaquim de Turov, Cosme de Polotsk e um clérigo desconhe-
cido14 de Rostov não participaram da decisão. A ausência do pri-
meiro apresenta um motivo bem simples: fora preso pelo próprio
Iziaslav um ano antes do sínodo quando este depôs o kniaz de Turov
(PSRL 2, 1843, p. 25). Quanto aos bispos dos outros reinos, é possível
que eles não tenham comparecido propositalmente como forma de
‘boicote’ (SENYK, 1993, p. 113; GAIDENKO, 2011, p. 356-357), mas esta é
uma hipótese tênue, dada a escassez de documentação. Ao que tudo
indicaria, Simon Franklin (1991, p. iv) estaria certo ao apontar que o
sínodo estava sendo manipulado pelo monarca de Kiev.
O nome escolhido para ser o novo metropolita, talvez sugerido ou
até mesmo imposto (PETRUCHKO, 2007, p. 47) pelo próprio Iziasláv,
foi Klim (ou Clemente) Smoliatitch,15 monge detentor do impor-
tante título de ‘grande esquema (skhimnik)’ do monastério de Zarub,
nativo de Rus e, conforme a cronística, ‘[...] um escriba e filósofo,
tal qual jamais houve na Terra de Rus’ (PSRL 2, 1843, p. 30)’. Sem a
presença do patriarca para a consagração, contudo, o hierarca não
possuiria qualquer legitimidade. Onofre, correndo risco por ajudar
o inimigo de seu governante (DIMNIK, 2003, p. 40-41), argumentou
que a presença da cabeça de São Clemente de Roma em Rus legi-
timaria o novo hierarca, pois o patriarca usa a mão de São João no
ritual e os bispos poderiam fazer o mesmo (PSRL 2, 1843, p. 30). Sem
os outros bispos que não compareceram, aparentemente todos os
14 Vladimir Vodoff (1988, p. 119) e Iaroslav Chtchapov (1993, p. 219) dizem ser
‘Nestor’, mas obras mais recentes ignoram o nome do bispo de Rostov.
15 Etimologicamente, o nome do metropolita é um enigma. É desconhecida a ori-
gem do primeiro nome, se seria realmente Klim (USPENSKII, 2017, p. 174) ou uma
variação de Clemente (segundo Vodoff, Klim seria um diminutivo pejorativo, cf.
VODOFF, 1988, p. 118), com o segundo sendo mais usual. ‘Smoliatitch’ também é
um mistério, podendo significar um patronímico ‒ filho de Smoliata (Smola) ‒,
a procedência de Smolensk (USPENSKII, 2017, p. 175).

outros clérigos apoiaram a decisão em clara maioria, exceto Nifont e
Manuel, que alegaram a falta da consagração. Conforme bem argu-
menta Dimitri Obolensky (1971, p. 65. Ver ainda SHCHAPOV, 1993,
p. 200), a oposição não foi a escolha de Klim, mas a ausência da
benção patriarcal. Se a Crônica de Nikon, uma edição da cronística
escrita e compilada no século XVI, diz a verdade, a comoção foi maior
que somente dois bispos, e para além da esfera eclesiástica:
Muitos, no entanto, como bispos, outros clérigos, monges e
leigos indignaram-se e aborreceram-se com o kniaz Iziaslav
Mstislavitch de Kiev, dizendo: ‘Ele os forçou [os bispos] a fazer
sem a bênção de Sua Santidade, o Patriarca de Constantinopla,
e de sua santa catedral [...]’ (PSRL 9, p. 172-173, tradução nossa).
Apesar da dissidência dos bispos setentrionais, Klim tornou-se

metropolita e exerceu o posto eclesiástico entre 1147 e talvez o início
de 1155 (POPPE, 1996 [1982], p. 446), com um pequeno intervalo
que mencionaremos mais tarde. Por ora, adentremo-nos na data
de sua posse: 27 de julho de 1147. Apesar de uma cultura histórica
que vê negativamente as datações, elucidar esse fato é importante
por dois motivos. O primeiro deles é que pouco tempo depois, em
dezembro do mesmo ano, um patriarca foi finalmente nomeado,
com o trono sendo ocupado por Nicolau IV Muzalon (1147-1151). Se
a diferença de sete meses foi o empecilho para consagração, ela
desapareceu por completo mesmo com um novo líder da Igreja de
Constantinopla, visto que em nenhum momento durante o man-
dato de Klim houve qualquer tentativa de obter sua validade pelo
patriarca. Essa ilegitimidade causou protestos, especialmente de
Nifont, o qual se recusava a entrar em comunhão com o metropo-
lita e por isso acabou preso no Monastério das Cavernas de Kiev
em 1149 (NFC, 1914, p. 20). Em sua correspondência com o novo
patriarca ‒ infelizmente, as epístolas do bispo de Novgorod não
sobreviveram aos nossos dias ‒, Nicolau IV caracteriza Klim de
modo bastante, digamos, nada gentil:
ARS HISToRICA 174

Ouvimos, caríssimo, sobre teu justo sofrimento, que aguentas
pela graça de Deus por causa de sua oposição ao metropo-
lita Klim, o qual por sua vontade arbitrária ocupou o posto de
metropolita de Kiev sem nossa benção. Mas tu, ó padre hon-
rado, recusas permitir-lhe tal teimosia extrema em respeito ao
cargo clerical, não celebrando com ele ou mencionando seu
nome no ofício litúrgico. Aguentaste muitos insultos malig-
nos e sofreste muitas repreensões, ó santo homem de Deus.
Pela graça da justiça de Deus, ó sofredor, continua a preservar
[a hierarquia] e não sucumba a esta serpente maligna [chamada]
Klim e aos seus conselheiros perversos (NICOLAU IV MUZALON,
1989, p. 223, tradução e grifos nossos).
A Primeira Crônica de Novgorod, ao relatar o cárcere de Nifont,

deixa claro uma posição do cronista: ‘E ele [Iziaslav] não se apressou
em inocentá-lo [Nifont], mas colocou-o no Monastério das Cavernas’
(NFC, 1914, p. 20). Há certa responsabilidade do kniaz na manu-
tenção de um metropolita ilegítimo, e esse fato possui efeito no
segundo motivo da importância da datação. Vinte e sete de julho
não é uma data qualquer, mas consiste no dia dedicado a São
Pantaleão. Acontece que o santo é inspiração para o nome cristão de
Iziaslav, Pantaleão, bem como seu patrono. Poderia essa congruên-
cia bastante suspeita ser somente uma coincidência? Entre o dia da
consagração, a indicação de Klim pelo governante e a suposta mani-
pulação do concílio, historiadores tendem a acreditar que Iziaslav é
o grande marionetista da metrópole neste momento, com o hierarca
sendo meramente um peão para uma dominação absoluta (VODOFF,
1988, p. 118; PETRUCHKO, 2007, p. 48. Ver ainda FRANKLIN, 1991,
p. ii-iii). O controle sobre a Igreja ocasionaria o manejo dos bispos
subordinados, e consequentemente certo domínio sobre a vida polí-
tica dos outros reinos. Por exemplo, Martin Dimnik (2003, p. 60)
ressalta que o hierarca resistiu em canonizar o kniaz Igor Olgovitch
(1146), antecessor de Iziaslav, deposto por este e morto por uma

multidão enfurecida em 1147. Klim, contudo, não nos parece tão
passivo quanto a historiografia o apresenta.
A suposta aventura de Iziaslav causou uma divisão na Tsrky
geográfica e eclesiástica (VODOFF, 1998, p. 118-119; USPENSKII, 2017,
p. 173), com o entorno de Kiev (e Vladimir-na-Volínia) apoiando o
metropolita e os reinos mais setentrionais ‒ Novgorod, Smolensk
e Polotsk –, mas possivelmente se opondo ao hierarca não consa-
grado e se recusando em realizar a comunhão com ele, o que é
exemplificado pela caracterização de Klim como ‘[...] pois Iziaslav
e os bispos da província (oblast) rus o indicaram’ na Crônica de
Novgorod (NFC, 1914, p. 20; FRANKLIN, 1991, p. iv). Para além de sua
ilegitimidade como metropolita, Klim também é famoso por uma
epístola extremamente complexa e bem elaborada escrita entre 1151
e 1154 (USPENSKII, 2017, p. 188-189), na qual se defende das denún-
cias de ‘ser um filósofo’16 (KLIM SMOLIATITCH, 1991, p. 31) e busca
vanglória. Quem o acusa é um monge chamado Tomás (Foma) de
Smolensk. Esta querela possivelmente envolveu mais pessoas além
dos eclesiásticos citados, e uma delas é Rostislav Mstislavitch, então
kniaz de Smolensk (1125-1160) e futuro governante de Kiev (1159-
1167), sendo mencionado pelo metropolita: ‘Aqui eu recordo que
escrevi para teu kniaz [Rostislav], ao meu senhor constante: ‘Não
me protegi daquela sanguessuga’. A sanguessuga é aquilo que as
Escrituras chamam de poder e glória’ (KLIM SMOLIATITCH, 1991, p.
44, tradução nossa).
16 ‘Tu me dizes: ‘Escreves para glorificar-te, tornando-se um filósofo’. Esta é, no

entanto, tua primeira falha, pois jamais escrevi para ti tal coisa, mas nunca
escrevi nem nunca escreveria! E ainda assim dizes: ‘Escreves filosoficamente’,
enquanto de fato escreves falsamente, como se eu tivesse abandonado as
Sagradas Escrituras e escrito [a partir] de Homero, Aristóteles e Platão, os quais
eram renomados entre os retores dos helenos! Se tal [escrito] escrevi, não foi para
ti, mas para o rei, e mesmo assim não foi prontamente’ (Idem, tradução nossa).
ARS HISToRICA 176

Ainda que a epístola ao kniaz não tenha sobrevivido ‒ apesar
de tentativas de reconstruí-la (USPENSKII, 2017, p. 200-209) ‒, esta
menção nos leva a concluir que Klim buscava o envolvimento de
Rostislav na disputa religiosa, afirmando-se como metropolita e se
defendendo das acusações ao mesmo tempo que pressiona Tomás
com um suposto apoio do monarca. Como veremos a seguir,
Rostislav, apesar de ser aliado político de seu irmão Iziaslav, pos-
sivelmente era influenciado pela oposição ao hierarca, mas mudou
de ideia no passar dos anos. É válido lançar a hipótese de que Klim,
mesmo não tendo a legitimidade conferida pelo patriarca, buscou
estabelecer conexões com kniazi para além de Iziaslav para se auto-
legitimar, tendo então relativa independência.
O leitor atento também se lembrará de Smolensk, pois um dos
opositores do metropolita é seu bispo, Manuel. Em 1156, após a
deposição definitiva de Klim, Constantinopla envia até Rus o metro-
polita Constantino I (1155-1159), consagrado um ano antes, e na cele-
bração patrocinada pelo então kniaz de Kiev Jorge Vladimirovitch
Braço-Longo (1149-1151; 1155-1157), lá estavam presentes Cosme de
Polotsk e Manuel, que ‘[...] fugiram de Klim’ (PSRL 2, 1843, p. 80),
demonstrando que Klim teve papel ativo na perseguição e possi-
velmente não sendo mero joguete de Iziaslav. Pelo contrário, se
confiarmos na Crônica Hipaciana, o oposto se revelaria a partir da
leitura da eulogia fúnebre de Nifont em 1156; é possível pensar que
Klim estava fraturando as supostas boas relações entre o governante
e a Igreja de Smolensk, assim como supostamente o fazia em Kiev:
E era ele [Nifont] quem Klim persuadia para servir com ele. Ele
[Nifont] lhe dizia: ‘Não recebestes a benção de Santa Sofia, da
santa grande catedral e do patriarca. Assim, não posso servir
contigo ou interceder por ti no serviço divino, pois devo manter
o patriarca em minha mente’. Ele [Klim] o atormentava e instruía
Iziaslav e seus defensores contra ele, mas não obteve sucesso de
modo algum (PSRL 2, 1843, p. 79, tradução e grifos nossos).

No mesmo ano da prisão de Nifont, Iziaslav é deposto do trono
por Jorge ‘Braço-Longo’, no momento kniaz de Rostov-Suzdália, e
foge de Kiev levando consigo Klim (PSRL 2, 1843, p. 44-45). Com a
partida do metropolita, Nifont é libertado e retorna a sua diocese no
ano seguinte (NFC, 1914, p. 20). O monarca e, consequentemente, o
hierarca deposto conseguiram retornar ao posto original após uma
campanha militar bem-sucedida de Iziaslav tomar Kiev de volta em
1151, mas com a morte do kniaz em 1154 e retorno de Jorge ao trono
kievano, Klim possivelmente foi forçado a fugir mais uma vez, efe-
tivamente encerrando seu termo como metropolita. O já mencio-
nado Constantino I tornou-se hierarca, e seu primeiro feito foi revo-
gar todos os serviços e ordenações feitas por Klim (PSRL 2, 1843, p.
79-80), presumivelmente apagando todos os traços do metropolita
ilegítimo, além de excomungar o falecido Iziaslav.
Este não é o fim de nossa estória, entretanto. Em 1158 ou
1159, houve uma tentativa por parte do ex-governante Mstislav II
Iziaslavitch de Kiev (1156), que abdicou do poder monárquico em
Kiev em favor de seu anteriormente mencionado tio Rostislav, a
fim de remover Constantino e reinstalar Klim como metropolita,
já que ele amaldiçoara seu pai, Iziaslav (PSRL 2, 1843, p. 85-86); ao
passo que Rostislav não queria a volta de Klim pela mesma ausên-
cia de consagração patriarcal, demonstrando a possível influência
de Manuel de Smolensk sobre o kniaz e dissonância entre posição
política ‒ Rostislav concordara e auxiliara seu irmão e sobrinho nas
disputas políticas ‒ e as relações com a Tsrky (USPENSKII, 2017, p.
196-199). Eventualmente, os dois candidatos foram depostos após
uma decisão conjunta de Mstislav e Rostislav e o bizantino Teodoro
(1160-1163) tornou-se o novo metropolita.
A saga de Klim ainda não terminou, pois, um ano após a morte
de Teodoro, o metropolita ilegítimo por pouco não foi reempos-
sado, desta vez pelo patrocínio do próprio Rostislav, aparentemente
tendo mudado de ideia! Poderia o ex-metropolita ter finalmente
ARS HISToRICA 178

convencido o monarca de sua legitimidade? É impossível saber
com certeza, mas a hipótese ainda é válida. Se o cargo e a perso-
nalidade fossem meros joguetes do poder laico, o kniaz possivel-
mente teria escolhido outro candidato, bem menos controverso
que Klim. Caso Constantinopla não houvesse enviado o já metro-
polita João IV (1164-1166) com diversos presentes no mesmo
momento que uma comitiva kievana fora enviada para a cidade
imperial a fim de finalmente obter a benção para Klim (PSRL 2,
1843, p. 92), e caso Rostislav não tivesse cedido ao patriarca, é
possível que o hierarca deposto fosse reinstalado como hierarca
mais uma vez, mas esta é sua última menção em documentos
de Rus. A partir do exposto, há então duas possibilidades sobre
a atuação do clérigo não consagrado: ou ele foi meramente uma
peça sem nenhum poder manipulada por quaisquer kniazi que
buscava certo poder na metrópole; ou, aquilo que acreditamos e
esperamos ter demonstrado, Klim foi um indivíduo que, apesar
de sua inicial subordinação a Iziaslav, conseguiu construir uma
teia de relações forte o suficiente para se manter como um impor-
tante personagem político em Rus.
O exemplo de Klim pretende demonstrar a fluidez da constru-
ção de vínculos entre os kniazi e os membros da Tsrky. Aqui não
vemos óbvias subjugações de um poder sobre outro, mas dialética
entre autoridade monárquica e institucionalização eclesiástica.
Comparando a Igreja e os monarcas, nenhum deles estava petri-
ficado a ponto de ter imunidade ao escrutínio do tempo, desen-
volvendo a si mesmos a partir do momento que precisavam se
relacionar. O caso do metropolita sem consagração é somente um
dos vários exemplos de tensões políticas em Rus, e muito ainda
pode ser feito para além de um pequeno texto de quinze páginas.
Ao menos, almejamos contribuir para uma História das relações
políticas entre autoridade laica e religiosa, especificamente entre
governantes e elites eclesiásticas cristãs na pré-modernidade,

além de proporcionar ao público lusófono mais um material sobre
Rus, ainda relativamente escasso e datado no idioma de Camões.
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CAPÍTULO VIIi
A guerra e a sociedade bizantina entre

os séculos IX e XIII
João Vicente de Medeiros Publio Dias
Bizâncio – como conhecemos a continuidade medieval do Império

Romano – geralmente não recebe grande atenção do público.
Quando a recebe, é associado a suas disputas teológicas e a sua
Igreja. De fato, a Ortodoxia foi um elemento poderoso na sociedade
bizantina, sendo um de seus principais e mais presentes legados
após o fim do Império em 1453. Logo, é natural que associemos uma
coisa à outra. Porém, Bizâncio é lembrado na maior parte das vezes
de forma negativa. Por exemplo, o Dicionário Michaelis Online for-
nece três definições para a palavra ‘bizantino’, sendo uma delas:
‘Fútil, frívolo e superficial como as questões teológicas da corte de
Bizâncio’ (Michaelis Online, http://michaelis.uol.com.br/busca?i-
d=MZ98. Acesso em 27 nov. 2020).
Esse julgamento de valor se baseia em visões modernas que
não compreendem e desdenham da importância que as definições
teológicas sobre a natureza de Cristo tinham para os homens da
Igreja. Embora essas disputas tenham tido envolvimento intenso de
ARS HISToRICA 186

eclesiásticos e de parte da corte, incluindo o imperador, Bizâncio
não se limitava a elas. Acredita-se hoje que a importância das dis-
putas teológicas para os bizantinos foi significativamente menor do
que sempre se acreditou. Há outras facetas dessa sociedade que são
também importantes, mas que não recebem a mesma atenção. Este
capítulo aborda um desses temas: a guerra. A ideia não é falar sobre
a organização do exército bizantino, seu desenvolvimento estrutural
ou suas bases sociais e econômicas, embora em alguns momentos
seja impossível ignorar esses tópicos. Também não será feita uma
análise técnica de campanhas militares e batalhas. O objetivo é falar
sobre como os bizantinos individualmente ou em grupos experien-
ciaram os conflitos bélicos.
Embora haja um milênio de história bizantina, o espaço dispo-
nível, assim como a minha área de especialização, me obriga a me
focar num período restrito: Entre os séculos IX e XIII. Serão tratados
nas linhas a seguir tanto os impactos que a guerra teve na vida dos
bizantinos, quanto as interações das forças armadas e seus repre-
sentantes com a sociedade. Também serão abordados neste capítulo
os efeitos que os métodos de seu financiamento, os impostos, tive-
ram na vida econômica e na organização social. Apesar da tentativa
de restringir a amplitude dos assuntos tratados, ele continua sendo
extremamente vasto. Logo, meu objetivo aqui não é fazer uma aná-
lise aprofundada do tema, mas apresentá-lo em traços gerais ao lei-
tor interessado. Se for bem-sucedido em meu propósito de capturar
seu interesse, ele ou ela pode aprofundar seus conhecimentos com
as obras de referência que indico no final do trabalho.
Roma Medieval ou Bizâncio?

Antes de iniciar, é necessário um esclarecimento: nunca existiu
tal coisa como ‘Império Bizantino’. Nas linhas a seguir, vamos tra-
tar do Império Romano e de romanos. Nós tendemos a ignorar

que durante toda a Idade Média, e até 39 anos antes da chegada
de Cristovão Colombo ao continente americano, existiu a entidade
política fundada em Roma no século VIII a. C., que desde Augusto
(27 a.C. – 14 d.C.) era governada continuadamente por soberanos;
portando o título de ‘imperador dos romanos’. Seus súditos compu-
nham uma sociedade composta por pessoas que se identificavam
como ‘romanos’.
Ao contrário dos carolíngios e seus sucessores (Salianos,
Otônidas, Staufers e Habsburgos) que se apropriaram do título
imperial romano a partir de uma falsificação criada pela chance-
laria papal no século VIII (PARISSE, 2006, p. 608), a reivindicação
dos bizantinos ao patronímico e à identidade política ‘romana’ é um
contínuo. Não há rompimentos institucionais ou identitários entre
aqueles que convencionamos chamar de romanos e aqueles que
convencionamos chamar de bizantinos. Resumindo: Bizâncio não
é o sucessor de Roma, Bizâncio é Roma.
Este é um ponto crucial, pois iremos falar de instituições e tra-
dições que não foram criadas durante a Idade Média, mas que são
muito mais antigas. Algumas remontam ao período republicano da
História de Roma. Obviamente, tais tradições e instituições nunca
foram imóveis. Sofreram, sim, alterações rápidas ou graduais con-
forme os desenvolvimentos históricos de cada período. Contudo,
independentemente das adaptações e transformações nas institui-
ções políticas bizantinas, não podemos falar de rompimento em
nenhum momento. Mesmo a perda de sua capital e seu império
com a tomada de Constantinopla pelos soldados da Quarta Cruzada
em 1204 não pode ser considerada um rompimento, pois imediata-
mente depois surgiram ‘pequenas Bizâncios’ em exílio no Épiro, em
Trebizonda e em Nicéia, onde as instituições e tradições políticas
romanas continuaram existindo, em uma clara evidência da força
e do enraizamento que a identidade política romana tinha nessas
regiões (NICOL, 2004, p. 1-18).
ARS HISToRICA 188

O rótulo ‘bizantino’, contudo, é difícil de ser abandonado. Ao
longo da história da historiografia foram criadas fronteiras cronoló-
gicas e epistemológicas que hoje formam a base da nossa compre-
ensão do passado e que, por isso, não podem ser derrubadas de um
dia para o outro. Logo, a simples substituição do rótulo ‘bizantino’
por ‘romano medieval’ em todas as instâncias criaria potenciais
confusões. Por isso, não abandono, por agora, os termos ‘bizantino’
e ‘Bizâncio’ em favor dos termos ‘romano’, ‘romano medieval’ ou
‘romano oriental’, mas os utilizo de forma intercambiável, ainda
que dê preferência aos últimos.
Outro ponto de partida importante para nos aproximarmos desse
tema da forma menos enviesada possível é a associação dos bizan-
tinos a derrotas militares. Ouvimos muito falar de derrotas como
as de Yarmouk frente ao Califado Rashdum em 636, Manzikert
frente aos seljúcidas em 1071, e a conquista de Constantinopla pelos
otomanos em 1453, mas pouco se ouve falar da Conquista de Creta
em 961 e das batalhas de Kleidion frente aos búlgaros em 1014, e
Dristra frente aos petchenegos em 1091. Essas foram vitórias mili-
tares significativas para os bizantinos, mas que não se adequam à
percepção contemporânea que os entende como um povo essencial-
mente perdedor. Já os romanos da Antiguidade, tão conhecidos por
serem conquistadores, afinal de contas deram ao nosso vocabulário
o termo ‘Império’, sofreram diversas derrotas retumbantes ao longo
de sua história, como em Cannae frente aos cartagianeses em 216 a.
C., Carrhae em 53 a. C. frente aos partos, Teutoburgo frente aos ger-
manos em 9 a. C. e Adrianopla em 378 d. C. frente aos godos. Logo,
podemos dizer que vitórias ou derrotas pontuais, por mais avassala-
doras que elas pudessem ter sido, não determinam o sucesso de um
império ou reino na guerra. Mais importante é sua capacidade de
mobilização de recursos humanos e logísticos a longo-prazo.
Nesses termos, não é possível afirmar que o Império Romano
Medieval foi malsucedido, pois forças armadas profissionais sob a

ordem direta da autoridade imperial, sustentada por ela e coman-
dada por oficiais nomeados diretamente pelo imperador, existiram
continuadamente em Bizâncio por um milênio, exercendo ativa-
mente a função de defesa do território, assim como sua expansão,
embora seu efetivo e eficiência tenham variado de acordo com as
condições políticas, sociais e econômicas. A existência dessa insti-
tuição estatal profissionalizada subordinada à autoridade central foi
chave para a experiência dos bizantinos com a guerra, com o exér-
cito e com os soldados.
Mudanças nas cidades romanas
A guerra era um elemento constante na vida dos bizantinos. Ela

esteve muito mais presente no dia a dia dos romanos medievais do
que daqueles da Antiguidade. A expansão territorial do final do perí-
odo republicano e do início do período imperial afastou o palco da
guerra das províncias mais prósperas. Enquanto nas distantes regi-
ões das ilhas britânicas, do Rio Reno e Danúbio, assim como dos
desertos da Arábia, uma forte organização defensiva baseada numa
linha de fortalezas tinha sido organizada, as províncias internas na
costa do Mediterrâneo gozaram de uma relativa estabilidade, que
permitiu o surgimento de uma vibrante cultura urbana e intensa
atividade comercial.
Esse cenário sofreu gradativa mudança a começar no século III
d.C., e a partir do século VII podemos afirmar que a guerra era uma
condição endêmica por todo o Império Romano, a qual tanto a socie-
dade quanto as estruturas administrativas tiveram que se adaptar.
A transformação mais evidente dessa mudança foi nos padrões de
urbanização. Antes da Antiguidade Tardia, muitas cidades romanas
não possuíam muralhas, e as que existiam tinham um aspecto mais
monumental do que defensivo. A própria capital Roma se gabava de
ARS HISToRICA 190

não precisar de muralhas, pois a cidade havia se expandido muito
além das Muralhas Servianas construídas no século IV a.C. Um
sinal de que a situação estava começando a mudar foi a construção
da Muralha Aureliana entre 271 e 275 d.C. (PURCELL, 2016).
O padrão de fortificação dos centros urbanos romanos continuou
no período bizantino até não ser mais possível diferenciar o que
era uma cidade (grego polis) de uma fortaleza (em grego bizantino
kastron), com exceção das grandes cidades ainda existentes, como
Constantinopla e Tessalônica. Mesmo essas metrópoles adquiriram
fortificações massivas (vide apêndice I). Nas províncias, as partes
baixas da cidade foram gradativamente, embora não totalmente des-
povoadas, enquanto as partes altas (akropolis) se tornaram os centros
comerciais e administrativos das cidades. A pouca disponibilidade de
área utilizável nesses locais fez com que os grandes espaços abertos
das ágoras e grandes vias públicas perdessem espaço para conjun-
tos desordenados de habitações, oficinas e lojas em volta de igrejas.
Além do mais, as técnicas construtivas das fortificações tornaram-se
mais complexas no período bizantino, e as cidades se converteram
em verdadeiras fortalezas. As cidades romanas se tornaram assim
mais ‘medievais’ (HALDON, 1999, p. 247-252, vide apêndice II).
Esses centros urbanos fortificados eram núcleos da administra-
ção imperial e estavam desde o século VII em mãos de generais, os
strategoi (sing. strategos). A defesa do território bizantino era organi-
zada por eles. Localizados em pontos altos e bem fortificados, esses
locais mantinham guarnições constantes que vigiavam a entrada de
inimigos nos territórios adjacentes e serviam como refúgio para as
populações que vivam em seu entorno. Além disso, os kastra/poleis
provinciais eram onde soldados eram recrutados, equipados e reu-
nidos para repelir invasões ou participar de campanhas militares
lideradas pelo imperador ou por algum general por ele delegado
(HALDON, 1999, p. 249).

Reorganização administrativa
Além da reorganização da ocupação territorial do Império, as guer-
ras tiveram um papel importante na organização fiscal e adminis-
trativa do Império Romano Medieval. Após o período traumático
da primeira metade do século VII, quando a expansão relâmpago
do Califado Rashdum e posteriormente Omíada tomou do Império
grandes extensões de seu território no Egito, no Norte de África,
na Palestina e na Síria, a organização administrativa do Império
Romano sofreu grandes mudanças como reação à nova realidade de
fronteiras contraídas e porosas; e de uma sociedade menos urbani-
zada e na constante defensiva. Nesse contexto, surgiram as themata
e da strateia.
Themata, singular thema, eram circunscrições territoriais cuja
responsabilidade era se defender através do recrutamento de milí-
cias locais. A sua origem está provavelmente nas tropas romanas
que foram transferidas para a Anatólia com o recuo das fronteiras
em função das invasões muçulmanas do início do século VII. A
região na qual elas se estabeleceram acabaram recebendo o nome
das unidades lá instaladas. Desse modo, das tropas sob o comando
do Magister Militum per Orientem surgiu o Thema Anatolikon; do
Magister Militum per Armeniam criou-se Thema Armeniakon; o
Magister Militum per Thraciam batizou Thema Thrakesion etc.
(HALDON, 1999, p. 71-74). As primeiras themata foram criadas na
Anatólia, mas posteriormente foram implantadas também nas
províncias europeias. Como eram inicialmente extensas e arregi-
mentavam um número proporcionalmente extenso de soldados, as
themata se tornaram ferramentas perigosas nas mãos de generais
com ambições imperiais. Por isso, os imperadores posteriormente
as fragmentaram em circunscrições menores (HALDON, 1999, p.
71-85, vide apêndice III).
A strateia, por sua vez, era um regime de recrutamento atrelado a
benefícios fiscais no qual propriedades rurais de soldados (strategika
ARS HISToRICA 192

kthemata) recebiam um tratamento especial, pois não tinham a obri-
gação de pagar impostos secundários ou prestar serviços de corveia.
Essa ligação entre serviço militar e benefícios fiscais, porém, parece
ter sido um desenvolvimento gradual. Inicialmente os soldados das
themata eram hereditariamente obrigados a servir ao exército. Esse
costume era provavelmente um legado do período tardo-antigo. A
partir do século X, percebe-se que o serviço militar é descrito nas
fontes como não somente hereditário, mas também ligado à pro-
priedade do soldado. É questionável se o estabelecimento das the-
mata e a criação do regime de strateia eram parte de um pacote de
reformas militares e administrativas postas em prática a partir do
século VII ou se foram desenvolvimentos orgânicos de instituições
mais antigas que foram adaptadas à conjuntura política e militar da
época. A segunda possibilidade parece ser a mais provável (RANCE,
2018, p. 401-402, 404-410).
Financiando a guerra
O fisco bizantino era complexo, abrangente e altamente eficiente
para os padrões de um estado pré-moderno. Ele tinha a ambição
de registrar todas as propriedades rurais em territórios sob a auto-
ridade imperial. No entanto, sua capacidade de manter os regis-
tros atualizados esbarrava na rapidez com que propriedades eram
transferidas através de compra, herança, doações e dotes (NEVILLE,
2004, p. 47-65). Embora não tenhamos disponíveis documen-
tos que permitam reconstruir com fidelidade o orçamento estatal
romano medieval, não é arriscado propor que uma parte significa-
tiva, senão a maioria, dos recursos captados pelo fisco servia para
fornecer dinheiro e outros recursos em espécie às forças armadas.
Esse sistema poderia ser altamente opressivo, principalmente para
pequenos proprietários. Enquanto isso, grandes proprietários pode-
riam usar sua influência junto às autoridades locais ou mesmo à

autoridade imperial para conseguir isenções ou até impedir que
funcionários do fisco entrassem em suas propriedades para avaliar
o imposto devido (NEVILLE, 2004, p. 114-117).
No documento de fundação do monastério criado pelo jurista
e historiador Miguel Ataliates no século XI há um édito imperial
(crisóbulo) do imperador Miguel VII (1071-1078) que inclui uma lista
extensa de obrigações extraordinárias a qual a população provincial
poderia ser submetida, e da qual a instituição fundada por Ataliates
estaria isenta: a venda compulsória da produção agrícola, confis-
cação de animais de carga, de corte e de montaria, fornecimento
de albergue a oficiais do exército, mão de obra para construção e
reparo de fortalezas, fornecimento de armas e equipamentos para
soldados, entre outras imposições, impostos e contribuições cujos
nomes são listados, mas cujas funções não são conhecidas (TALBOT,
2000, p. 361-363).
Contudo, os benefícios dados à instituição fundada por Ataliates
podem ser considerados uma exceção. Sua proximidade com os
imperadores reinantes na época permitiu que ele gozasse de pri-
vilégios excepcionais que não eram dados a outras instituições.
Esses privilégios dependiam da manutenção do favor que o funda-
dor tinha na corte imperial. A fundação de Ataliates desaparece dos
registros depois dos primeiros anos do século XII, isto é, poucos
anos depois da morte de seu fundador. É plausível que ela tenha
sido vendida ou transferida para posse de outro monastério maior
ou do Patriarcado de Constantinopla, o que iria diretamente contra
as instruções dadas por Ataliates em seu documento de fundação
(TALBOT, 2000, p. 326-327).
Como consequência, a partir do século X, os pequenos proprietá-
rios venderam seus bens a grandes terratenentes, tornando-se assim
camponeses dependentes (paroikoi). Ao se desfazer de sua proprie-
dade e se tornar um dependente, o camponês era obrigado a pagar
aluguel ao grande proprietário, mas ficava livre do pesado encargo
ARS HISToRICA 194

imposto pelo fisco bizantino que incluía o imposto fixo sobre a terra
e per capita, e as diversas contribuições financeiras, em espécie ou
em corveia, mencionadas acima, que tomavam não somente parte
significativa da pouca e instável renda do agricultor, como também
o afastavam de sua produção. Provavelmente, o grande proprietário
era visto como uma autoridade mais acessível e capaz de proteger
o camponês seja de invasores seja do arbítrio dos funcionários do
fisco do que o imperador em Constantinopla e sua distante burocra-
cia (LAIOU/ MORRISON, 2007, p. 106-107).
A autoridade imperial reagiu a esse desenvolvimento criando,
a partir de Romano I Lecapeno (920-944), uma série de leis que
supostamente protegeriam a pequena propriedade e a comunidade
das vilas contra a opressão dos poderosos (dynastai), pois estes pres-
sionariam os primeiros a vender suas terras para transformá-los em
paroikoi. Apesar do pretexto filantrópico dessa legislação, o motivo
principal seria a preocupação com a diminuição das rendas estatais
e do número de soldados comprometidos com a instituição da stra-
teia (RANCE, 2018, p. 407-409).
Outra resposta do poder imperial a esse processo foi também
se tornar um grande proprietário de terras. Ele pode adquirir ter-
ras através de confiscações como consequência de punições a rebel-
des, mas principalmente através da conquista militar. No século X,
quando o Império Bizantino estava na ofensiva, os imperadores
puderam se apropriar de largas extensões de terras nos territórios
conquistados e com isso tirar rendas significativas delas. Essas pro-
priedades imperiais eram trabalhadas pelos seus próprios paroikoi e
escravos (OIKONOMIDES, 2002, p. 1005-1007).
Transferências de população e integração de estrangeiros

Transferências de população eram também uma das consequên-
cias das guerras para a sociedade bizantina. Elas poderiam ser uma

estratégia do governo imperial para repovoar províncias; uma solu-
ção para desenraizar grupos étnicos, religiosos ou linguísticos diver-
gentes e potencialmente rebeldes e instalá-los em regiões distantes
de seu território de origem para assim ‘integrá-los’ junto à maioria;
ou uma recompensa a grupos ou indivíduos que desertaram de um
inimigo. Em todos os casos, as condições dessas transferências eram
semelhantes: terras eram cedidas aos colonos em troca de serviço
militar e impostos sobre a produção, embora a carga tributária nos
primeiros anos tenha sido reduzida para facilitar o estabelecimento
no novo lar. Por vezes, a conversão ao Cristianismo Ortodoxo era
também exigida. Esse tipo de migração era frequentemente mascu-
lino, pois era comum que mulheres romanas fossem casadas com
colonos estrangeiros (KALDELLIS, 2019, p. 123-154).
Na maior parte das vezes a estratégia de transferência da popu-
lação foi eficiente em arrefecer tendências e integrar grupos mino-
ritários à maioria romana, isto é, cristã-ortodoxa de fala grega. O
sucesso desses métodos é o eventual desaparecimento desses gru-
pos das fontes, o que indica integração. Porém, em alguns casos,
esse processo foi mais turbulento do que planejado pelo poder
imperial. Os paulicianos foram um exemplo disso.
Os paulicianos formavam um grupo considerado herético que
vivia nas fronteiras orientais do Império desde o século VII. As ten-
sões entre eles e a autoridade imperial aumentaram, o que resultou
numa crescente militarização dos paulicianos. Em 870, eles foram
derrotados pelo imperador Basilio I (867-886) e, durante o governo
de João I Tzimiskes (969–976), foram transferidos para a região de
Filipópolis, na Trácia, para defendê-la de incursões de povos nôma-
des. Lá foram estabelecidos nas condições mencionadas acima: doa-
ção de terras em troca de serviço militar, embora aparentemente
tenham sido autorizados a manter seu credo herético. Um século
depois, durante o reinado de Aleixo I, os paulicianos, ainda com
sua identidade religiosa distinta, voltam a entrar em conflito com o
ARS HISToRICA 196

governo imperial, recusando-se a combater pelo imperador quando
convocados. Assim, Aleixo tomou uma série de medidas que acaba-
ram os antagonizando ainda mais e os empurrando para revolta. O
imbróglio entre eles e o imperador foi finalmente resolvido com a
conversão semiforçada dos paulicianos ao Cristianismo Ortodoxo e
seu estabelecimento numa nova cidade fundada por Aleixo. Porém,
o processo foi demorado e custoso, resultando em perda de nume-
rosos soldados bizantinos em batalha, na morte do comandante das
tropas ocidentais, e na cooperação entre paulicianos e petchenegos,
nômades invasores que ocuparam parte dos Balcãs no século XI
(DIAS, 2020, p. 190-194).
O fardo da guerra e das forças armadas

Além das imposições ‘oficiais’ sobre sociedade provincial em bene-
fício das tropas, a população local sofria também com a presença de
soldados nas suas regiões. Um exemplo é a distorção nos preços.
Além dos mantimentos trazidos consigo, o exército frequentemente
tinha que comprar alimentos nos mercados locais, o que resultava
na diminuição da oferta de comida disponível e aumento de seus
custos (HALDON, 1999, p. 235-236).
Soldados também poderiam causar distúrbios importunando
diretamente os locais. O typikon (documento de fundação) do
Monastério de Cosmosoteira do século XII relata, por exemplo, que
em duas vilas de propriedade do monastério habitavam soldados
que se comportavam ‘desavergonhadamente’ junto aos seus vizi-
nhos e junto ao intendente da vila, negando-se a pagar os impostos
devidos. Segundo o autor, eles seriam encorajados por sua vocação
militar. Ao mesmo tempo, o autor recomenda que os monges rece-
bessem esses soldados de braços abertos e os convidassem a suas
mesas. Os monges deveriam manter uma relação cordial com os
soldados, pois havia bandidos em volta dos vilarejos contra os quais

os soldados poderiam ser úteis (ŠEVČENKO, 2000, p. 846). Essa reco-
mendação deve resumir a relação complexa que as populações locais
tinham com os soldados: eram temidos e vistos com ressentimento,
por causa de pesadas imposições e fontes de eventuais abusos, mas
também eram respeitados e desejados por serem protetores das
comunidades rurais contra invasores e banditismo.
Além do fardo colocado pelas imposições extraordinárias para
manutenção e armamento das tropas em campanha e do compor-
tamento predatório de alguns soldados, os bizantinos tinham que
lidar com as consequências das invasões estrangeiras, como a perda
da propriedade, a morte e a escravidão. Na Idade Média, o objetivo
de invasões não era somente a expansão territorial, mas também
a pilhagem de objetos, animais e pessoas (THORAU, 1999, p. 1525-
1527). O risco de ser levado como cativo a terras estrangeiras era uma
possibilidade palpável para todos os romanos medievais, principal-
mente para aqueles que viviam no campo, isto é, a maioria deles.
Há um relato de primeira mão sobre tal experiência por João
Caminiates. Ele narra em forma de missiva a um amigo a tomada
de Tessalônica por piratas árabes liderados por Leão de Tripoli em
904. João descreve com detalhes como, junto de milhares de habi-
tantes daquela cidade, sua família fora capturada e transferida para
Creta em uma embarcação lotada. Nesta viagem, um de seus filhos
faleceu. Lá, sua família foi vendida para diversas localidades no
Mediterrâneo. Ele relata como as mulheres e, ainda que ele não a
mencione nominalmente, provavelmente sua esposa, procuravam
desesperadamente por seus filhos na praia logo ao chegarem a Creta
(NEVILLE, 2019, p. 45-48).
Tais temores tiveram reflexo na poesia épica de fronteira. Um
conjunto de obras literárias inspiradas nos senhores da fronteira
bizantina – os akritoi (sing. akrites) – e suas interações com vizinhos
muçulmanos durante a fase de expansão bizantina e fragmentação
ARS HISToRICA 198

política do Califado Abássida no século X. As primeiras obras devem
ter surgido e foram transmitidas no formato oral e mais tarde, nos
séculos XI e XII, foram postas por escrito em Constantinopla, sendo
adaptadas para o gosto da corte imperial (JEFFREYS, 1998).
O mais conhecido desses poemas épicos é a Canção de Digenis
Akrites, transmitida em diversos manuscritos, sendo o mais antigo
do século XIV. A obra conta os feitos do herói que é um senhor de
fronteira, então Akrites, filho de uma donzela cristã bizantina e um
emir muçulmano convertido ao Cristianismo; por isso o herói tem
duas origens, em grego Digenis. A união que deu origem ao protago-
nista começou quando sua mãe é capturada pelo emir muçulmano
da Síria. Ainda que o final seja feliz, uma vez que o emir se apaixona
pela prisioneira e se dispõe a abandonar o Islamismo e abraçar o
Cristianismo para poder se casar com ela, o poema descreve com
detalhes a angústia dos irmãos da jovem capturada que, antes de
saberem que ela ainda vivia, procuraram por seus restos mortais
numa pilha de cadáveres de donzelas cristãs massacradas (JEFFREYS,
1998, p. 10-19). Outro poema épico, a Canção de Armouropoulos, o
herói é filho de um general bizantino que fora capturado pelo emir
da Síria quando o protagonista era bebê. Ao entrar na adolescência,
Armouropoulos decide tomar as armas e cavalo do pai para resga-
tá-lo. Assim, o herói entra em território muçulmano massacrando
todo sarraceno que ele encontra em sua frente. O emir, impressio-
nado com o rapaz e também o temendo, decide liberar o pai e ofe-
rece sua própria filha em casamento (CARPINATO, 2012, p. 167-190).
Apesar do tema ‘captura’ ser um tópico muito presente em outros
gêneros literários que inspiraram esses poemas épicos, em especial
o de Digenis, é evidente que essas obras refletem temores reais dos
habitantes das províncias bizantinas, principalmente aquelas locali-
zadas nas fronteiras e mais sujeitas às invasões estrangeiras. Dessa
forma, é perfeitamente possível entender o porquê da popularidade

de tais poemas: eles oferecem uma fantasia ideal na qual a captura
não resulta em humilhação, escravidão e morte, mas no retorno dos
capturados e na derrota dos captores que são vencidos pela superio-
ridade dos romanos na beleza, na religião e no campo de batalha; ou
vingados por um herói disposto a massacrar os captores e retribuir
cada morte bizantina por centenas dos adversários.
Conclusão
Nas linhas acima, vimos um aspecto de Bizâncio que era pouco

ou nada influenciado pelas disputas teológicas, pela Igreja e pela
Ortodoxia: como um estado pré-moderno o qual chamamos de
Império Bizantino se organizava para financiar e constituir forças
armadas permanentes, seja para defesa do próprio território, seja
para perseguir estratégias expansionistas. Vimos também como as
ameaças da guerra, assim como as estratégias da autoridade central
para lidar com ela, afetavam diretamente a vida dos romanos medie-
vais. O camponês provinciano tinha os parcos rendimentos apro-
priados para o sustento dos soldados, os quais por vezes podiam
abusar de sua posição privilegiada como delegados, autoridade
imperial para importunar a população rural. Esse mesmo campo-
nês dependia também desses mesmos combatentes para proteger
sua propriedade e lhe dar abrigo em caso de invasões, impedindo
que ele e sua família fossem arruinados, escravizados ou mortos.
A guerra em Bizâncio é um assunto extenso que envolve diferentes
experiências em diferentes contextos, seja urbano seja rural, seja
na capital seja nas províncias, períodos e estratos sociais, e variados
discursos, dos mais belicistas aos mais pacifistas. A curta apresenta-
ção feita aqui neste trabalho é, portanto, uma breve introdução que
convida o leitor a se aprofundar nesse amplo e diverso universo que
foi o Império Romano Medieval.
ARS HISToRICA 200

Recomendações de leitura
Existem importantes obras que tratam da relação entre os romanos
medievais e a guerra em suas diversas facetas. Embora publicada
cerca de vinte anos atrás, o livro ‘Warfare, State and Society in the
Byzantine World: 565–1204’, por rc (1999), é ainda a obra de refe-
rência no assunto. Sua amplitude vai desde os arranjos estratégicos,
táticos e logísticos das forças armadas aos impactos que as guer-
ras tiveram na sociedade e os diversos discursos e ideologias sobre
a guerra. Isso o torna indispensável para quem quer se introduzir
no assunto. Como o recorte cronológico dessa obra termina em
1204, o interessado no tema em períodos posteriores pode consul-
tar o livro ‘The Late Byzantine Army, Arms and Society, 1204-1453’
por Mark Bartusi (1992), que trata do assunto com uma amplitude
similar à de Haldon.
Há também dois trabalhos em português sobre a relação de
Bizâncio com a guerra no livro ‘O Sangue de Bizâncio: A ascen-
são e queda do Império Romano do Oriente’, organizado por João
Gouveia Monteiro (2016). Essa obra contém uma apresentação da
história militar bizantina desde o reinado de Zenão (425-491) até
a tomada de Constantinopla pelos otomanos em 1453 por Gustavo
Gonçalves, João Paiva e Rodrigo Gomes, assim como duas contri-
buições por João Rafael Nisa sobre a ciência do cerco, a poliorcética,
e sobre a guerra naval.
Recomendo também outras obras que focam em temas mais
específicos relacionados às experiências bélicas no Império Romano
Medieval. Um exemplo é o trabalho ‘A Companion to the Byzantine
Culture of War’, organizado por Yannis Stouraitis (2018), no qual
diversos especialistas dão contribuições sobre a cultura da guerra.
Em seu ‘Pouvoir et Contestations à Byzance (963–1210)’, Jean-Claude
Cheynet (1996) aborda as lutas pelo poder e a formação de grupos
políticos. Como essas disputas frequentemente incluíam guerras

civis, ele analisa com detalhe suas justificativas, organização, finan-
ciamento, desfechos e os impactos que elas tinham na política e
na sociedade em geral. Há também a importante tese de doutorado
‘War writing in Middle Byzantine historiography: sources, influen-
ces and trends’, por Kyle Sinclair (2013), sobre como os bizantinos
escreviam sobre a guerra tanto na historiografia quanto em outros
gêneros literários, como a epistolografia (escrita de cartas).
Referências
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Apêndice I
Muralhas de Tessalônica (sec. IV).

Fonte: acervo pessoal do autor.
Muralhas de Teodósio (408-450) em Constantinopla.

Fonte: acervo pessoal do autor.
ARS HISToRICA 206

Apêndice II
A cidade de Monemvasia, Grécia,

com sua cidade baixa e alta fortificada.
Fonte: Mehling (2003). Disponível em:
Wikipédia
Gravura (detalhe) do século XVII da Acrópole de Atenas por James

Stuart, antes de sua ‘restauração’ do século XIX. Podemos ver as
suas fortificações do período bizantino, cruzado e otomano.
Fonte: Stuart (2020 [1762]). Disponível em:
Smithsonian Libraries

Apêndice III
Divisão territorial do Império Bizantino em themata em 717.

Fonte: traduzido e adaptado de Haldon (2003 [1990]). Disponível em:
Wikipédia
ARS HISToRICA 208

CAPÍTULO iX
A construção de uma identidade cristã única na

Etiópia Cristã: o papel do duplo sabbath (século XV)
Vitor Borges da Cunha
Introdução
A historiografia a respeito do governo de Zārʾa Yaʿәqob (1434-

1468) tem como consenso a mudança na ortodoxia do cristianismo
etíope após o Concílio de Debre Meṭmāq (1449/1450) (TAMRAT,
1968; DERAT, 2003; BOUANGA, 2013; ADANKPO, 2017). Neste encon-
tro, foi decidido que a observação do sábado e do domingo teriam
igual importância para os fiéis. Uma série de questões giram em
torno dessa mudança, podendo ser analisada sob diferentes óti-
cas, dependendo da pergunta que se coloca. Neste trabalho, opto
por abordar essa questão a partir de uma análise multifacetada e
que tem como ponto de partida um estudo identitário. Como esta
dupla observância operou como uma característica integradora da
identidade cristã etíope? É com este questionamento que inicio
meu trabalho.

Um pouco de teoria
Começo este texto por abordar os conceitos de etnia e identidade,
importantes para o objetivo aqui proposto. Pode-se dizer que os
estudos a respeito dessas questões começaram a se multiplicar
especialmente a partir do início da década de 1970. Frederik Barth
já apontava, na coletânea Ethnic groups and boundaries. The social
organization of culture difference, que o estudo a respeito dos grupos
étnicos era importante para a antropologia, mas negligenciado até
então (BARTH, 1969, p. 9). Na introdução de sua obra, Barth aponta
que uma abordagem teórica e empírica é necessária para que os
conceitos estejam ajustados para explicar a realidade.
Seguindo a linha de Barth, identifico os grupos étnicos como
uma forma de organização social (BARTH, 1969, p. 13), sendo que,
de quatro características apontadas pelo autor, a quarta é destacada:
'possuir um grupo de membros que se identifica e é identificado por
outros como se constituísse uma categoria diferençável de outras
categorias do mesmo tipo' (BARTH, 1969, p. 11).1 Ou seja, o grupo
étnico se define e é definido através do contato com o outro. Sem
essa relação, ele não pode existir, pois a possibilidade de diferencia-
ção é parte fundamental de sua existência.
Para compreender como se estabelecem as características do
grupo étnico, é importante apontar o que constitui suas fronteiras.
Márcio Antônio Cataia, em um artigo que faz uma interessante revi-
são da literatura a respeito das noções de fronteira entre geógrafos,
apresenta a visão de Hildebert Isnard. Segundo Cataia, Isnard '[...]
afirma que uma fronteira é a cristalização dos limites da organiza-
ção de distintos projetos políticos. Os projetos políticos hegemôni-
cos não são hegemônicos na totalidade de um território nacional,
1 Tradução livre. No original: 'has a membership wruch identifies itself, and is

identified by others, as constituting a category distinguishable from other cate-
gories of the same order'.
ARS HISToRICA 210

há oposições, por isso são construídas fronteiras internas' (CATAIA,
2008, p. 18). Nesta definição, são levados em conta os diferentes
projetos que se desenvolvem dentro de um mesmo território. Ou
seja, a fronteira é mais do que uma questão territorial: ela é, tam-
bém, uma questão social. Barth defende que as fronteiras étnicas se
constituem justamente em zonas de contato entre diferentes con-
cepções de identidade – e que as próprias identidades dependem
dessas zonas, uma vez que as diferenças comportamentais (ou, em
outras palavras, diferenças culturais) reforçam as identidades étni-
cas (BARTH, 1969, p. 15-16).
As diferenças culturais que sustentam essas fronteiras étnicas
nunca são as mesmas: cada zona de contato entre diferentes grupos
étnicos que acabam por sustentar essas diferenças – e não acarre-
tam sua congruência e junção – se baliza em questões específicas.
Segundo Jean-Loup Amselle, as definições mais tradicionais para
definir uma 'etnia' (língua, espaço, costumes, valores, nome, des-
cendência etc.) são muito marcadas por um etnocentrismo e pela
noção de Estado-Nação formulada na Europa (AMSELLE, 2017, p.
36). É necessário, portanto, combinar uma análise teórica com um
estudo de caso para compreendermos quais elementos são mais
importantes para a definição de um grupo étnico específico, como
disse anteriormente.
Em c. 1270, Yәkunno Amlak (1270-1285) dá início ao governo de
uma nova dinastia na Etiópia Cristã: conhecida como salomônida,
a dinastia permanece no poder até o século XX. Os nagaśt (ነገሥት) da
Etiópia Cristã combinaram uma série de estratégias, mutáveis ao
longo do tempo, para garantir a sobrevivência de sua linhagem. As
ameaças, internas e externas, aparecem em episódios relatados em
diferentes tipos de fontes, como crônicas 'reais' e vidas de santos. O
foco, aqui, será analisar uma ameaça externa à unidade territorial da
dinastia: a observância do duplo sabbath.

O cristianismo desenvolveu-se na região do Chifre da África
desde tempos antigos. Carlo Rossini aponta, em sua obra Storia
d’Etiopia, que o nәguś (ንጉሥ) Ezana foi o primeiro governante a se
converter à religião, no século IV (ROSSINI, 1928: 148; TAMRAT, 1968,
p. 44). Inicialmente, a religião era praticada por poucas pessoas,
mas, a partir do século VI, ela está bem estabelecida no norte, nas
regiões de Tegrāy, na costa e no platô eritreu (TAMRAT, 1968, p. 48).
É neste espaço que se desenvolve, inicialmente, a Etiópia Cristã.
O período de estabelecimento do cristianismo na Etiópia é, tam-
bém, um momento de muitos debates teológicos na cristandade.
Seja através de concílios, seja através de sínodos, estes encontros
de autoridades cristãs discutiram questões que foram incorporadas
ou rechaçadas pela ortodoxia. É na primeira metade do século IV,
pouco antes da conversão de Ezana, que o cristianismo começa um
processo de importantes mudanças para combater dissidências das
'elites' cristãs (isto é, os representantes da Igreja com maior poder
político), para se unificar e se autoafirmar como religião única.
Com este último ponto, quero dizer que as mudanças do cristia-
nismo aconteciam, também, objetivando uma diferenciação maior
entre o cristianismo e outras religiões, especialmente o judaísmo
(MCGUCKIN, 2008, p. 11).
Estes encontros, no entanto, acabaram por gerar uma série de
dissidências entre os representantes do cristianismo. Isto porque
eles representam, também, uma disputa de poder. Com isso, vê-se
um afastamento teológico entre o Ocidente e o Oriente já a partir
do século IV. Um importante sínodo para o que abordo aqui é o de
Laodiceia. No volume XIV da obra Nicene and Post-Nicene Fathers,
Philip Schaff aponta que a datação a respeito deste sínodo é impre-
cisa, estabelecendo sua ocasião entre 343 e 381 (SCHAFF, s/d, p. 241-
242). No início do documento, é dito que ele aconteceu na cidade de
Laodiceia, na Phyrgia Pacatiana, e que representantes de diferentes
partes da Ásia se reuniram nele (SCHAFF, s/d, p. 243).
ARS HISToRICA 212

O cânone XXIX do documento diz o seguinte:
Os cristãos não devem judaizar descansando no sábado, mas
devem trabalhar nesse dia, ao invés disso, honrando o Dia do
Senhor; e, se puderem, descansando como cristãos. Mas, se
algum for considerado judaizante, sejam eles o anátema de
Cristo (SCHAFF, s/d, p. 291, tradução nossa). 2
Aqui, está contida uma condenação à prática da observância

pelos cristãos. Pode-se entender esta decisão como uma tentativa
de impedir que a prática continuasse a ganhar adeptos. Segundo
Rordorf, 'uma nova apreciação do Sábado começou a surgir no
século IV: as pessoas começaram a realizar reuniões de culto, até
mesmo celebrações eucarísticas aos sábados, e por vezes até a pedir
que o trabalho fosse interrompido nesse dia' (RORDORF, 1972, p.
XII).3 A origem disso, segundo o autor, se deu nas comunidades
monásticas egípcias e propagou-se, a partir daí, para a Ásia Menor e
para a Síria (RORDORF, 1972, p. XIV).
A Igreja copta, portanto, tinha o sábado como um dia com funções
litúrgicas próprias, as quais, segundo Olivia Adankpo, mostram-se
muito complexas e de difícil compreensão (ADANKPO, 2017, p. 52).
A Igreja Etíope, segundo a autora, silencia a respeito desta questão
– pelo menos até o século XIII. O primeiro registro escrito que fala
sobre o tema, encontrado na Etiópia, é uma compilação de docu-
mentos escrita por Retuʿa Hāymānot em c.1330 (ADANKPO, 2017, p.
54). O trabalho é o resultado de traduções, reescritas e compilações
de textos e foi encontrado no mosteiro de Dabra Ḥayq Estifānos,
em Amhara. Adankpo aponta que a obra não coloca a observância
2 No original: 'Christians must not judaize by resting on the Sabbath, but must work on
that day, rather honouring the Lord’s Day; and, if they can, resting then as Christians.
But if any shall be found to be judaizers, let them be anathema from Christ'.
3 No original: '[…] eine neue Wertschätzung des Sabbats im vierten Jahrhundert
auf: man fing an, gottesdienstliche Versammlungen, ja sogar Eucharistiefeiern am
Samstag abzuhalten und manchmal auch Arbeitsruhe an diesem Tag zu fordern […]'.

do sábado como algo a ser condenado, mas, sim, explora os pontos
positivos do 'sabbath judeu' (ADANKPO, 2017, p. 56).
Neste mesmo período viveu o monge Ewosṭātewos (ኤዎስጣቴዎስ),
fundador do movimento conhecido como eustatiano. Sua dou-
trina incluía a observância do sábado, algo que, como pudemos
perceber, não foi iniciado pelo monge. Segundo Olivia Adankpo,
Ewosṭātewos evangelizou as regiões setentrionais de Tegrāy, Sarā
͗ә e Bur (ADANKPO, 2017, p. 60). Temos, portanto, que o movimento
eustatiano desenvolve-se no norte da Etiópia Cristã. A autora anali-
sou a gadla (narrativa sobre a vida do santo) mais antiga a respeito
de Ewosṭātewos que se tem notícia, presente no manuscrito Vat.
et.46 da Biblioteca do Vaticano, escrita na metade do século XV. Nela,
já estão presentes desentendimentos entre o monge e o metropoli-
tano da Etiópia, Yāʿeqob, o nәguś Amda Ṣeyon e o governador da
região setentrional de Ḥamāsēn, Warāsina Ἐgziʾ (ADANKPO, 2017, p.
61). Aqui, é importante apontar que os metropolitanos da Etiópia, os
ṗāṗṗās (ጳጳስ), eram sempre monges provenientes do Egito. Yāʿeqob,
portanto, não desconhecia a prática de Ewosṭātewos, inclusive não a
desaprovando, em um primeiro momento.
A posição do metropolitano, no entanto, muda durante a nar-
rativa. Acredito que isso está alinhado ao uso que a doutrina eus-
tatiana estava tendo na Etiópia Cristã. Segundo Adankpo, a gadla
Ewosṭātewos demonstra uma insubordinação do monge e seus discí-
pulos em relação aos nagaśt. Amda Ṣeyon (1314-1344) casou-se com
uma das esposas de seu pai. Isso foi condenado por monges do perí-
odo – entre eles, Ewosṭātewos (ADANKPO, 2017, p. 74); e isso leva a
exílios e perseguições a monges, que acabam indo para regiões mais
afastadas do poder político salomônida.
Até c. 1270, o centro da Etiópia Cristã estava em Lasta, no norte.
Era justamente o norte do território que era melhor controlado pela
dinastia zagᵂe. Quando Yekuno ʾAmlāk derrota o último governante
zagᵂe, Yetbarāk, dando início ao poder salomônida, o centro político
ARS HISToRICA 214

migra para as regiões que apoiaram Yekuno: Amhara e Śāwa (DERAT,
2003, p. 64-67). Amhara torna-se o primeiro centro de poder da
nova dinastia e é a partir de lá que se iniciam as expansões salomô-
nidas. Marie Derat aponta que Śāwa, por sua vez, era uma região
pouco integrada à Etiópia Cristã no século XIV, sendo considerada
uma periferia (DERAT, 2003, p. 81). A partir do século XV, no entanto,
há uma mudança: a região passa a ter um papel mais importante,
estando ao lado de Amhāra como centro político. Isso demonstra
que os governantes salomônidas tiveram uma maior preocupação
em expandir seu território para áreas meridionais, valorizando estes
espaços em detrimento das áreas ao norte.
O cristianismo foi fundamental para esse processo de integração.
Para isso, duas redes monásticas ficaram responsáveis de evangeli-
zar estas regiões: Dabra Asbo/Libānos e Dabra Ḫāyq. Marie Derat
aponta que estas redes não se limitaram ao sul da Etiópia Cristã,
tendo mosteiros ligados a elas no norte, também (DERAT, 2003, p.
113). Além disso, Derat frisa que apenas a rede de Dabra Ḫāyq esteve
ligada aos salomônidas desde o início da dinastia. Dabra Asbo/
Libānos, por sua vez, tentou manter sua autonomia em relação aos
salomônidas após sua fundação, no século XIII (DERAT, 2003, p.
138), sendo gradualmente incorporada. A oposição dos monges da
rede também girou em torno do casamento de Yekuno ʾAmlāk com
a esposa de seu falecido pai (DERAT, 2003, p. 145).
Quando o mosteiro foi fundado pelo monge Tāklā Haymanot,
em 1284-1285, a região de Śāwa ainda era pouco controlada pelos
salomônidas. A oposição que os monges faziam a Yekuno criou
uma desavença entre o mosteiro e os governantes salomônidas
que sucederam a ele. Exilados pelos nagaśt, os monges pregaram
em regiões meridionais, ainda pouco integradas à Etiópia Cristã
no início do século XIV. É durante o governo de Amda Ṣeyon que
a Etiópia Cristã tem seu maior crescimento (AYENACHEW, 2020, p.
62). Deresse Ayenachew aponta que a preocupação do primeiro

governante salomônida, Yekuno ʾAmlāk, era assegurar o controle
sobre os territórios antes controlados pelos zagᵂe (AYENACHEW,
2020, p. 64). Amda Ṣeyon, por sua vez, expande os territórios para
novas regiões no início do século XIV e reforma a estrutura admi-
nistrativa do Estado objetivando um controle mais efetivo dos ter-
ritórios (AYENACHEW, 2020, p. 67). Śāwa passa, portanto, por um
processo de integração à Etiópia Cristã durante o século XIV, assim
como a rede monástica de Dabra Asbo/Libānos.
Como pudemos perceber, a preocupação dos governantes salo-
mônidas esteve em (1) assegurar o controle dos territórios centrais
do governo (Amhāra e Śāwa) e (2) expandir e controlar territórios
ao sul do centro político. As redes monásticas foram fundamentais
para este processo: através dos mosteiros e do processo de evangeli-
zação, elas eram um dos braços salomônidas nos territórios recém-
-conquistados – ou mesmo nos que já haviam sido conquistados
há mais tempo. O cristianismo, portanto, atuava como o que Jean
Amselle denomina 'traço cultural'. Segundo o autor, se faz necessá-
rio '[...] conhecer a repartição no espaço de instituições tão diversas
quanto as técnicas, os estilos arquitetônicos [...], os cultos religio-
sos [...]' (AMSELLE, 2017, p. 49). Ou seja, mais do que basearmo-nos
em uma ideia de fronteira como algo politicamente demarcado, é
importante que se considere as 'áreas culturais' ou 'áreas de poder'
para delimitar a Etiópia Cristã.
Propor um mapa da Etiópia Cristã não é a proposta deste traba-
lho. O objetivo é identificar a mudança na ortodoxia da Igreja Etíope,
que passou a permitir tanto a observância do sábado quanto do
domingo, como parte de um projeto de constituição identitária do
que significava fazer parte do Estado governado pelos salomônidas.
Deresse Ayenachew aponta que
Enquanto os reis cristãos do século XV e início do século XVI
mudaram o centro de gravidade político do reino para o sul,
ARS HISToRICA 216

em Šäwa, e devotaram muita atenção à consolidação de seu
domínio nas províncias do sul circunvizinhas, isso não signi-
fica de forma alguma que eles negligenciaram as províncias
do norte (AYENACHEW, 2020, p. 80, tradução nossa).
Isso não quer dizer que eles tenham conseguido dominá-las da

mesma forma que no sul. Ayenachew também aponta que regiões
do norte permaneceram, até o governo de Zārʾa Yaʿәqob, controla-
das pelo Tegrāy.
Segundo Ayenachew, Zārʾa, para garantir o controle salomônida
nestes espaços, propõe reformas administrativas, provavelmente
feitas entre 1436 e 1439. Ele nomeia, por exemplo, um baḫәr nāgaś
para governar a província de Tegrāy. O novo cargo não era heredi-
tário e permitia que seus ocupantes alcançassem grandes posições
dentro da administração salomônida (AYENACHEW, 2020, p. 81).
O autor, portanto, analisa a integração das regiões setentrionais
à Etiópia Cristã através de um enfoque nas questões administrati-
vas. Minha análise se debruça sobre outro fator que contribuiu para
esta integração: o cristianismo. Como vimos, Amhāra e Śāwa eram
as regiões centrais da administração salomônida. Para a dinastia
anterior, o centro político estava no norte. Não devemos pensar, no
entanto, que este processo se findou logo após 1270. Olivia Adankpo
apresenta um interessante exemplo para entendermos como o
norte da Etiópia Cristã, no século XIV, ainda buscava sua indepen-
dência frente ao domínio salomônida; e o papel que o movimento
eustatiano, ligado à observância do duplo sabbath, servia enquanto
um componente identitário e marcador de fronteira étnica entre os
salomônida e estes 'Outros'. Na década de 1320, ou seja, cerca de
50 anos após a ascensão salomônida ao poder, uma série de rebeli-
ões contra o poder central acontece no Tegrāy. Adankpo aponta que,
em particular, as tentativas comandadas por Yāʿebika Egziʾ amea-
çaram o controle salomônida (ADANKPO, 2017, p. 80). Yāʿebika era

um importante personagem do período, tendo vastas terras na parte
oriental do Tegrāy, possuindo os títulos políticos de makᵂannәn
(governador) e śeyyum (chefe) de Dabra Māʿṣo, Zarēdā e Entertā
(ADANKPO, 2017, p. 81).
Era comum que os governantes etíopes nomeassem autoridades,
que prestavam lealdade e obediência, para as diferentes regiões do
Estado. Este, no entanto, não foi o caso de Yāʿebika Egziʾ. Adankpo
menciona um trecho do tetraevangelho de Dabra Ḫāyq Esṭifānos
que versa sobre um conflito entre Yāʿebika e Amda Ṣeyon:
A nota indica que Amda Ṣeyon derrotou o governador mak w
annēn de Entertā, todos os seus soldados e toda a sua família,
e liderou sua expedição à igreja de Aksum. De acordo com
outro documento de Dabra Libānos de Šemazānā, Yāʿebika
Egziʾ foi removido de sua posição de mak w annen em 1322,
ele foi substituído pela Rainha Balen Saba (ADANKPO, 2017, p.
82, tradução nossa).4
A autora complementa a análise utilizando o Kebra Nagaśt

(Gloria dos Reis). A historiografia, por muito tempo, compreendeu
esta obra como uma exaltação da dinastia salomônida (DERAT, 2003:
60-61; TAMRAT, 1968: 121-122; ROSSINI, 1928: 319), porém Adankpo,
a partir da análise de Muriel Debié, aponta que a tradução e adapta-
ção do texto etíope foi feita com o apoio de Yāʿebika Egziʾ (ADANKPO,
2017 p. 82). A obra
[...] glorifica a cidade de Aksum e a torna o centro religioso
e político da Etiópia cristã. É possível que a tradução deste
livro tenha ajudado a lembrar e garantir a supremacia de
Aksum e, portanto, de Tegrāy em um contexto de mudança
4 No original: 'La note indique qu’Amda Ṣeyon a vaincu le makᵂannēn gouverneur

de l’Entertā, tous ses soldats et toute sa famille, et qu’il a mené son expédi-
tion jusqu’à l’église d’Aksum. D’après un autre document de Dabra Libānos du
Šemazānā, Yāʿebika Egziʾ est destitué de sa charge de makᵂannen en 1322, il est
remplacé par la reine Balen Saba'.
ARS HISToRICA 218

da centralidade política para o sul (ADANKPO, 2017, p. 83, tra-
dução nossa).5
Foi também neste período que Ewosṭātewos e seus discípulos

estavam bem estabelecidos na região. O estabelecimento de uma
doutrina religiosa que diferia da ortodoxia da Igreja Etíope, ligada à
dinastia salomônida, pode ser visto como um marcador de diferença
étnica e uma tentativa de estabelecer uma fronteira entre os territó-
rios almejados por Yāʿebika Egziʾ e os salomônidas.
Os monges eustatianos enfrentaram Amda Ṣeyon. A motivação
não era a observância do duplo sabbath, em um primeiro momento,
mas o casamento de Amda com a esposa de seu pai. Essa divergência
levou ao exílio de Ewosṭātewos: a narrativa de sua vida menciona um
encontro entre ele e o Patriarca de Alexandria, Benjamin II, em 1329
(ADANKPO, 2017, p. 90). Essa questão, como disse anteriormente,
não teve relação apenas com os eustatianos: monges de outras
redes monásticas também se opuseram ao casamento. Por que
Ewosṭātewos e, posteriormente, seu movimento foram perseguidos?
Acredito que isto se explique pela ligação do movimento a um
grupo dissidente da dinastia salomônida. Os eustatianos consegui-
ram uma rápida expansão em áreas setentrionais da Etiópia Cristã
que queriam buscar uma emancipação política. A observância do
duplo sabbath, questão central para a condenação do movimento
pela Igreja Etíope, não se originou com Ewosṭātewos: como vimos
anteriormente, a prática data de períodos muito anteriores, próxi-
mos à própria chegada do cristianismo ao Chifre da África. Por não
ser condenada, ela era praticada por, pelo menos, uma parcela dos
primeiros cristãos da Etiópia. E, como vimos, as primeiras regiões
cristianizadas foram as regiões setentrionais, como o Tegrāy.
5 No original: '[...] exalte la cité d’Aksum et fait de ce lieu le centre religieux et

politique de l’Éthiopie chrétienne. Il est possible que la traduction de ce livre ait
contribué à rappeler et à garantir la suprématie d’Aksum et donc du Tegrāy dans
un contexte de déplacement de la centralité politique vers le sud'.

Pode-se dizer que há, portanto, uma união entre uma 'nobreza'
rebelde e um movimento monástico heterodoxo em um período
crítico para o governo salomônida no norte etíope (ADANKPO, 2017,
p. 83). A união dos dispositivos legitimadores dos agentes políticos
do norte com um cristianismo divergente e ligado a uma doutrina
antiga agiram como instrumentos identitários de um grupo 'perifé-
rico' que queria tornar-se independente do 'centro'.
Temos aqui contemplados uma fronteira espacial e, especial-
mente importante para uma análise barthiana, uma fronteira social.
Segundo o autor,
uma dicotomização de outros como estranhos, como mem-
bros de outro grupo étnico, implica um reconhecimento de
limitações em entendimentos compartilhados, diferenças nos
critérios de julgamento de valor e desempenho, e uma restri-
ção de interação a setores de suposto entendimento comum e
interesse mútuo (BARTH, 1969, p. 15, tradução nossa).6
Temos, então, este projeto político dissidente no norte da Etiópia

Cristã no início do século XIV. Contando com fronteiras territoriais
sociais, pode-se considerá-lo um projeto cujo objetivo era constituir
um grupo étnico. No entanto, tendo o privilégio do distanciamento
temporal, vê-se que no século XV o movimento eustatiano passa a
estar em acordo com a ortodoxia etíope e os movimentos dissiden-
tes do norte estão apaziguados. O que aconteceu?
Como dito anteriormente, Zārʾa Yaʿәqob (1434-1468) foi respon-
sável por expandir não necessariamente os territórios salomônidas,
mas o controle, de fato, dos territórios conquistados. Isto incluiu
as regiões do norte, como o Tegrāy. Sua preocupação, portanto, era
estender sua autoridade. Uma série de questões estão ligadas a essas
6 No original: 'a dichotomization of others as strangers, as members of another

ethnic group, implies a recognition of limitations on shared understandings, dif-
ferences in criteria for judgement of value and performance, and a restriction of
interaction to sectors of assumed common understanding and mutual interest.'
ARS HISToRICA 220

mudanças administrativas, como um aumento na presença de regi-
mentos militares (Čạ̈ wa) pela Etiópia Cristã, uma mudança na escolha
dos nomeados para o governo das regiões (e, também, uma mudança
no próprio título que eles carregavam) etc. (AYENACHEW, 2020). Além
disso, a religiosidade também teve um papel nesta reforma.
O governo de Zārʾa Yaʿәqob e o próprio governante são os mais
referidos nas fontes disponíveis relacionadas à história da Etiópia
Cristã. Filho de Dāwit (1382-1413), nascido em 1399, Zārʾa teria vivido
em Dabra Nagaśt, ou 'Montanha dos Reis', até perto de sua nomeação
como governante (TAMRAT, 1968: 434). Segundo Ayenachew, Dabra
Nagaśt era uma montanha em que os irmãos e filhos dos governan-
tes eram mantidos. Lá, eles se preparavam para a possibilidade de
assumir o cargo, mas eram proibidos de sair – exceto se chamados
para assumir cargos. Este sistema evitava rebeliões e golpes e garan-
tia que os sucessores do governo estivessem aptos a assumi-lo com
as devidas qualidades exigidas (AYENACHEW, 2020, p. 57).
Segundo Tadesse Tamrat, há tradições etíopes que contam uma
história diferente, na qual Zārʾa teria sido instruído por um monge
da região de Tegrāy em Axum, não tendo permanecido em Dabra
Nagaśt durante sua infância, pois sua mãe, Eqzi’-Kibra, o teria dis-
farçado quando criança. Seu disfarce só teria sido revelado após a
morte de todos os sucessores ao trono por conta de conflitos suces-
sórios (TAMRAT, 1968, p. 432-435). Como o próprio autor aponta, é
pouco provável que isto tenha ocorrido, mas um elemento presente
na narrativa pode ser destacado: a religião.
Há demonstrações de que Zārʾa tinha uma especial atenção à
religião como uma forma de unificar a Etiópia Cristã. Em uma crô-
nica sobre sua vida, traduzida a partir de três manuscritos por Jules
Perruchon (o manuscrit oriental nº 821, do British Museum; o ms.143,
da Biblioteca Nacional Francesa; e o manuscrito nº 118 da coleção
particular de M. Antoine d’Abbadie) e publicada em 1893, se faz
menção ao momento da coroação de Zar’a:

Figura 1: Trecho traduzido
Fonte: Perruchon (1893, p. 49).
Eis a transcrição e a respectiva tradução: ወአመ:ወረደ:ምድረ:አክሱም:

ነጉሥነ:ዘርአ:ያዕቆብ::ለፈጽሞ:ኵሉ:ሕግ:ወሥርዓት:በከመ:ይገብሩ:አበዊሁ:ነገሥታት:ዘ
ውእቱ:ቍርሐት:: (PERRUCHON, 1893, p. 49). Tradução: 'E quando veio à
terra Aksum para tornar-se governante Zar’a Ya´qob. Para comple-
tar toda lei e ordens de acordo com o que faziam seus antepassados
reais para ele [ser] coroado.'
Axum pode ser considerada, segundo Deresse Ayenachew, como
a capital espiritual e histórica da Etiópia Cristã (AYENACHEW, 2020,
p. 81). Lá, por exemplo, estão inscrições que embasam a tese da
conversão de Ezana, um governante de Aksum, ao cristianismo
(TAMRAT, 1968, p. 40-44). A cidade fica, justamente, na região de
Tegrāy. Pode-se apontar, a partir deste episódio, duas questões. A
primeira é que Zārʾa Yaʿәqob escolheu, para sua coroação em 1436,
um local importante para o cristianismo. Logo, nota-se uma preocu-
pação do governante em estabelecer uma vinculação direta entre ele
e a Igreja Etíope. A segunda questão é que Zārʾa Yaʿәqob escolheu
um local em disputa para sua coroação, buscando, com isso, legiti-
mar seu poder em uma região que poderia se separar de seu Estado.
Os pouco mais de cem anos que separam o exílio de Ewosṭātewos
da coroação de Zārʾa foram ineficazes em extinguir o movimento
eustatiano. O monge não retornou do exílio, mas seus filhos espiri-
tuais o fizeram e propagaram seus ensinamentos por onde estive-
ram. Neste ínterim, os monges espalharam-se principalmente no
norte etíope. Adankpo aponta as fundações de Dabra Śarābi, Māy
Qᵂerqᵂer, Bur, Dabra Barbāre e Sarā’e, na primeira metade do século
ARS HISToRICA 222

XIV; e as fundações de Dabra Māryām, Dabra Demāḫ e Dabra Bizan
na segunda metade do século XIV – todos no norte etíope (ADANKPO,
2017, p. 129-140).
Ao mesmo tempo que ocorria a expansão do movimento eusta-
tiano, os salomônidas qualificavam seu domínio setentrional. Para
tanto, Ayenachew aponta que houve um aumento do uso de regi-
mentos militares móveis, não só no norte, mas em todo o territó-
rio salomônida (AYENACHEW, 2020, p. 77). Inicialmente chamados
de ṣewa, termo que pode ser traduzido por 'cativo', esses regimen-
tos têm seu nome alterado, durante o governo de Zārʾa Yaʿәqob,
para č̣äwa. A mudança não foi apenas terminológica: inicialmente
compostos por homens obrigados a fazerem parte dele e utilizados
contra ocasionais rebeliões, esses regimentos passaram a ser per-
manentes, representando os governantes em diferentes regiões da
Etiópia Cristã – inclusive no norte.
Vê-se, portanto, uma presença física dos salomônidas no norte.
Este foi um dos recursos do projeto de identidade unificada dos
salomônidas. Mas, como já apontado anteriormente, a constituição
de uma identidade é feita por diferentes elementos que se inserem
dentro de uma fronteira identitária. Para o caso aqui tratado, a reli-
gião também operou como um desses marcadores de fronteira e
pode-se considerar Zārʾa Yaʿәqob como o governante ideal para a
unificação do cristianismo etíope.
O crescimento do movimento eustatiano não passou desper-
cebido pelos governantes e pelo clero etíope. Como dito anterior-
mente, não havia, na prática, uma condenação à observância do
duplo sabbath pela Igreja Etíope. Essa condenação foi fruto das
divergências entre as autoridades salomônidas e as redes monás-
ticas ligadas a eles e aos grupos dissidentes do norte, os quais esta-
beleceram uma ligação com o movimento eustatiano por conta do
exílio de Ewosṭātewos devido à condenação do casamento de Amda

Ṣeyon com a ex-esposa de seu pai. O duplo sabbath, portanto, ser-
viu como um elemento legitimador da condenação do movimento
como heterodoxo e, por isso, digno de perseguição.
Ao longo do século XIV e XV, no entanto, teólogos etíopes escre-
veram textos que se posicionam a respeito da prática. O escriba
Yosṭinos, em 1408/1409, escreveu o Octateuco de Dabra Māryām,
colofão que trata de diferentes assuntos, como a fundação do monas-
tério, a vida do abade Tawalda Madḫen e, especialmente importante
aqui, a observância do duplo sabbath. Segundo Adankpo, Yosṭinos
'[...] enfatiza a importância de honrar o sábado como Abraão e seus
descendentes fizeram por toda a eternidade e não o negar' (ADANKPO,
2017, p. 381). Sobre Ewosṭātewos, o monge '[...] faz uma analogia
entre o monge e o profeta Jeremias, os quais conheceram a solidão
e a incompreensão dos homens da Palavra' (ADANKPO, 2017, p. 383).
Outro importante teórico da questão foi Giyorgis de Saglā. Em
1424, ele publica o Maśḫafa Mestir, o Livro do Mistério, um texto teo-
lógico que contém, segundo Adankpo, uma forte defesa da obser-
vância do primeiro sabbath (ADANKPO, 2017, p. 481). Este livro versa,
em 30 capítulos, sobre heresias dentro da cristandade: uma em cada
capítulo. No livro, 'A estrita observância do sábado, em vez de ser
incluída no inventário de heresias, é elevada à categoria de doutrina
ortodoxa.' (ADANKPO, 2017, p. 488). O autor, na obra, expõe uma
visão de equidade entre o sábado e o domingo baseada em textos
etíopes e textos bíblicos.
Formado em Dabra Ḥāyq e adepto das ideias eustatianas, o monge
atesta que a observância do duplo sabbath estava se difundindo na
Etiópia Cristã no século XV. Giyorgis era um importante teólogo
etíope. Seu conhecimento, inclusive, foi valorizado pela dinastia
salomônida: o monge era personagem ativa na 'corte' etíope, sendo
o conselheiro espiritual de Dāwit (1382-1413) e seus filhos – entre
eles, Zārʾa Yaʿәqob (DERAT, 2003, p. 177). Marie Derat aponta que o
ARS HISToRICA 224

monge foi o preceptor de quatro filhos de Dāwit que governaram a
Etiópia Cristã: Tēwodros (1413-1414), Yeṣḥāq (1414-1430), Hezb Nāň
(1430-1433) e Zārʾa (1434-1468). É provável que as ideias do monge
a respeito da observância do duplo sabbath tenham influenciado
como esses governantes encaravam a prática. É pouco conhecido o
governo dos três primeiros; no entanto, o governo de Zārʾa Yaʿәqob,
como dito anteriormente, é muito bem documentado.
Ensinado por Giyorgis, Zārʾa Yaʿәqob aprendeu que a observân-
cia do duplo sabbath tinha fundamentação teológica. Não havia moti-
vos religiosos para condená-la, no seu entendimento. Com a prática
difundida no norte, e dando mostras de difusão por outras regiões,
o governante decide incorporá-la à ortodoxia etíope. Essa decisão
também dependeu de uma mudança na liderança da Igreja Etíope.
Em 1438, chegam à Etiópia dois novos metropolitanos egípcios:
Mikāʾēl e Gabrʾēl (ADANKPO, 2017, p. 510). A historiografia aponta
que a oposição ao duplo sabbath foi muito motivada pela chegada do
metropolitano Bartalomēwos (1398-1438) em 1398 (TAMRAT, 1968, p.
417; DERAT, 2003, p. 155; ADANKPO, 2017, p. 211-212). A forte oposição
está relacionada ao temor de que um movimento dissidente poder
acarretar uma divisão da Igreja Etíope.
O monge tentou reprimir o movimento eustatiano, mas fracas-
sou. Após a morte de Bartalomēwos, chegam, enviados pelo Patriarca
de Alexandria, os dois novos metropolitanos. Ao chegarem, os
metropolitanos são obrigados a se sujeitar à ingerência de Zārʾa nas
questões religiosas (ADANKPO, 2017, p. 524). O episódio que culmina
com a integração da observância duplo sabbath à ortodoxia etíope é
o Concílio de Dabra Meṭmāq, ocorrido em c.1449/1450. Segundo
Adankpo, através do concílio,
Zarʾa Yāʿeqob definitivamente atua na propagação do sábado
em seu reino. Ele não está na origem de sua difusão, ele a ace-
lera. Ao unificar uma prática, que era seguida de maneira dis-
persa e caótica no reino, ele busca seu propósito teocrático ao

decidir sobre a ortodoxia. A montagem também é reveladora
do pragmatismo do soberano. Diante do ressurgimento dos
movimentos dissidentes, o acordo com os eustatianos permi-
tiu reduzir seu número. [...] Ele enquadra a sociedade cristã ao
tornar o sábado um instrumento de controle social, político e
religioso (ADANKPO, 2017, p. 529, tradução nossa).
A mudança ocorrida no concílio, portanto, foi o ponto culminante

de um processo que durou cerca de 200 anos para ocorrer. Esse desfe-
cho contribuiu para que a Etiópia Cristã mantivesse seus territórios e
uma identidade minimamente unificada.
Considerações finais
Neste trabalho, pudemos ver como Ewosṭātewos e seus filhos espiritu-
ais iniciaram um movimento que divergia da ortodoxia etíope no norte
da Etiópia Cristã. Estes territórios setentrionais eram regiões onde
estavam grupos dissidentes da dinastia salomônida, o que contribuiu
para que o movimento conseguisse expandir suas áreas de influência.
Entre os séculos XIV e XV, os salomônidas conseguiram impor seu
domínio político nestas regiões através de reformas administrativas
e da instalação de regimentos militares. Apesar disso, esse domínio
político não compreendeu, também, um domínio religioso, e essas
áreas continuaram a ser importantes para a teologia eustatiana. Ao
mesmo tempo, as ideias eustatianas ganharam adeptos de diferentes
regiões e redes monásticas etíopes – entre eles, alguns nomes impor-
tantes para a 'corte' etíope. Giyorgis de Saglā foi um destes persona-
gens. De grande importância na corte, o monge foi preceptor dos
filhos de Dāwit, entre eles Zarʾa Yāʿeqob. Assumindo o governo da
dinastia em 1434, o governante centralizou o poder político e religioso
em sua figura. Com a morte do metropolitano Bartalomēwos, grande
opositor da observância do duplo sabbath, Zarʾa pôde dar um fim a
esta questão: submetendo os novos metropolitanos a seu comando, o
ARS HISToRICA 226

governante, presidindo o Concílio de Dabra Meṭmāq (1449/1450),
contribuiu fortemente para a mudança na ortodoxia da Igreja Etíope,
que passou a permitir a observância do duplo sabbath.
Com isso, não pretendo concluir que não houvesse diferen-
tes identidades étnicas dentro da Etiópia Cristã. Segundo Richard
Pankhurst, 'A Etiópia, um país multiétnico e multilíngue, enfrenta,
desde tempos imemoriais, problemas inerentes à sua multietnici-
dade' (PANKHURST, 1998, p. 81). Essa multietnicidade pode ser vista
hoje, ainda: conflitos que estão acontecendo enquanto este trabalho
é escrito são motivados, também, por questões étnicas.7
O que defendo aqui é que a aceitação da observância do duplo
sabbath esteve ligada a uma manutenção de uma identidade cristã
etíope, veiculada pela dinastia salomônida e cujo objetivo era man-
ter seu poder político. Esta questão teológica poderia ter se transfor-
mado em um marcador de fronteira étnica, caso não fosse assimi-
lada pela Igreja Etíope. Primeiro, tentou-se combatê-la. No entanto,
vendo a força que ela conquistou, os governantes, especialmente
Zārʾa Yaʿәqob, optaram por integrá-la como um elemento consti-
tuinte da identidade etíope. Como aponta Dave Wimberley, a identi-
dade religiosa é uma das identidades do 'eu', e seu grau hierárquico
varia conforme o indivíduo e a situação em que ele se encontra
(WIMBERLEY, 1989, p. 129-132). A Etiópia Cristã permaneceu um
Estado multiétnico e com identidades plurais. Entretanto, a inclu-
são do duplo sabbath à ortodoxia Etíope, expandindo o que era essa
identidade religiosa cristã até então, acabou por unificar a Etiópia
Cristã nesta dimensão.
7 Para mais informações, ver: https://g1.globo.com/mundo/noticia/2019/10/11/o-

-acordo-que-encerrou-20-anos-de-guerra-civil-e-rendeu-nobel-da-paz-ao-premie-
-da-etiopia.ghtml; https://veja.abril.com.br/mundo/protestos-causam-morte-
-de-80-pessoas-na-etiopia-e-militares-sao-acionados/. Acesso em 16 out. 2022,
entre outras notícias a respeito da Etiópia contemporânea.

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PARTE
PARTE III
Ainda mais além do
Ocidente cristão
ARS HISToRICA 230

CAPÍTULO X
Uma introdução ao sufismo

Alinde Gadelha Kühner
Este capítulo objetiva apresentar uma introdução ao sufismo, um

conjunto de vias místicas do Islã. Uso aqui o termo ‘conjunto’ pela
ampla variedade de caminhos sufis que podem ser estudados, tanto
historicamente quanto na atualidade. Mesmo diante de tal diver-
sidade, pode-se dissertar sobre alguns preceitos comuns, um dos
objetivos deste capítulo. O outro propósito é discorrer brevemente
sobre o sufismo no período medieval.1
Conceituar ‘via mística’ não é tarefa fácil, já que, ao longo dos
séculos, foram muitas definições usadas – e, contemporaneamente,
são também diversas acepções. Sendo esotérico, é uma forma
hermética de se relacionar com o Divino. Para uma compreensão
1 Apesar do problema de se atribuir uma Idade Média ao Islã, por ser um marco
cronológico eurocêntrico, são usados aqui termos relativos a esta periodização,
por ser de amplo entendimento. Em termos de datas, será usado o calendário
gregoriano, marcado como Era Comum (E.C.). As localidades dos sufis mencio-
nados ao longo do artigo dizem respeito às fronteiras contemporâneas.

básica do sufismo, entende-se essa via como a busca de experienciar
a realidade divina – haqiqa (CHAGAS, 2011, p. 79). A palavra árabe
que designa ‘sufismo’ é Tasawwuf, literalmente ‘tornar-se sufi’. A
palavra ‘sufi’, usada para designar os adeptos do sufismo, apresenta
duas origens filológicas consagradas: a primeira é derivada do árabe
suf (lã). A alusão dá-se aos primeiros sufis, ascetas, que usariam lã
como vestimenta – interpretação mais usual entre os estudiosos
ocidentais. Paulo G. Hilu da Rocha Pinto, antropólogo da UFF que
por diversas vezes fez estudo de campo na Síria, apresenta outra
possibilidade, em diálogo com os shaykhs de seu trabalho de campo:
o termo seria ligado à palavra safa’ (purificação), o que enfatiza a
ascese moral (PINTO, 2010, p. 101-2).
Apesar do caráter individual desta busca, a trajetória é percorrida
em meio a um coletivo: a recomendação básica de seguir um mes-
tre é explícita, e o reconhecimento de que se alcançou o objetivo é
comunitário. Nos primeiros séculos da mística, não existiam ainda
de forma organizada as confrarias, mas as relações entre mestres e
discípulos estavam já se estabelecendo, como demonstram as pri-
meiras histórias sobre sufis, transmitidas oralmente por séculos.
Além da busca pela experiência direta com o Divino, outro
fator em comum entre as proposições é o caráter muçulmano do
sufismo. Como tantos outros assuntos relacionados ao Islã, o esote-
rismo foi e se mantém alvo de orientalismo.2 Desde o século XVIII
E.C., muitos foram os estudos ocidentais que buscaram compreen-
der a mística muçulmana, frequentemente alienando a origem e
2 ‘Orientalismo’ é um conceito problematizado, mas ainda importante para se

pensar as relações do conhecimento do Ocidente sobre o Oriente. Edward Said,
ao formulá-lo em 1978, buscava compreender como se formou a construção dis-
cursiva do que seja o ‘Oriente’ pelo Ocidente, e como e quando se deu essa
construção. Tratou em seu livro (SAID, 2007) sobre as disciplinas de conheci-
mento acerca do Oriente, formuladas durante o neocolonialismo e mantidas até
hoje. O propósito desses estudos é tornar o Oriente inteligível de forma a se
exercer poder (cultural, político, econômico) de um sobre o outro.
ARS HISToRICA 232

a prática sufis, como se não pertencessem à religião (ERNST, 2011,
pos. 345). Geograficamente, o sufismo é abrangente (sendo encon-
trado mesmo em países em que o Islã é minoria – como o Brasil,
EUA e Canadá). Diante de tal alcance geográfico da mística, foram
muitos os contatos com ocidentais durante o período imperialista.
Diversas também foram as reações: se positivas, atribuindo às reli-
giões do entorno a origem e as práticas sufis (como hinduísmo e
cristianismo). Se negativas, seriam hereges (seguindo detratores
muçulmanos – o sufismo não é universalmente aceito).
Esta desconexão entre a mística e a religião se dá porque muitos
desses estudiosos negligenciam a relação entre os dois: o caminho
sufi inicia-se pela observação das determinações religiosas gerais.
Esta via, se tem como finalidade a experiência direta com o Divino,
apresenta como primeiro passo a observância da religião. Para se
chegar a ser um sufi, são necessárias algumas etapas, e a primeira é
ser um bom muçulmano. A disciplina é fundamental para os aspi-
rantes, assim como o estabelecimento de um vínculo entre discí-
pulo e mestre, ligados a uma tariqa.
O processo da via mística não pode ser descrito como único,
devido à grande variedade de práticas e concepções. Adotaremos
nesta introdução a divisão tripartite de Anemarie Schimmel em
1975 (SCHIMMEL, 2011, p. 99), por ser uma descrição que contempla
a diversidade de propostas. Como primeiro estágio, a observância da
shariá. Para se chegar a Deus, é necessário seguir as leis inspiradas
no Corão e na Sunna. O caminho esotérico passa necessariamente
pelo exotérico. Como se verá adiante, o estabelecimento das primei-
ras confrarias deu-se no século X E.C., e já nos primeiros escritos
acerca da disciplina o seguimento da shariá é destacado.
O segundo estágio é a tariqa, o caminho místico per si. Quando
o sufismo passou a se institucionalizar e se organizar hierarquica-
mente, acrescentou-se outro sentido à palavra: confraria. Desde o

século XII E.C., as confrarias são grandemente responsáveis pela
condução do iniciante no seu percurso. A relação entre mestre e
discípulo é fundamental no sufismo, e as práticas realizadas em
cada tariqa variam entre uma e outra. Uso cerimonial de música,
por exemplo, é fundamental em algumas, enquanto é condenada
em outras. Rituais extáticos também não são unanimidade; algu-
mas confrarias sírias os praticam enquanto outras os condenam
(CHAGAS, 2011, p. 93).
Alguns são ‘sóbrios’, outros ‘extáticos’, mas nem sempre a sepa-
ração dessas vias é estanque. Em algumas confrarias, ‘sóbrias’, não
se usa música, dança ou outros elementos rituais para se realizar o
dhikr (invocação mística dos nomes e da presença de Deus). Outras,
contudo, usam da musicalidade – esse foi o caso de um dos sufis
mais famosos, o persa Rumi, conhecido pela sua poesia e pelo uso
da música (sama’) e dança, sendo a confraria Mevlevi (a famosa con-
fraria dos dervixes rodopiantes) fundada por seus discípulos.
O terceiro estágio é chegar à haqiqa (Verdade). Neste estágio,
como nos outros, existem variações no tempo e no espaço para defi-
nir como seria chegar ao último estágio da via. É o estágio mais pró-
ximo ao Divino que um humano pode chegar em vida. No sufismo
medieval, foi comum a ideia de fana’ (dissolução do ser) no Divino.
Mas a descrição de como seria essa dissolução não era unanimidade
na época (KARAMUSTAFA, 2007, p. 33) e, atualmente nas confrarias
sírias, é concebida como hipótese escolástica, mas não possibilidade
experiencial (PINTO, 2010, p. 103).
Ao final do percurso, o sufi pode adquirir baraka (graça divina/
poder espiritual), passando a ser capaz de atuar como protetor e
como intercessor dos homens junto a Deus. A baraka de um mes-
tre é sentida pelos seus alunos (CHAGAS, 2011), e alguns indivíduos
chegam a ser considerados santos, amigos de Deus (wali, pl. awliya).
No norte da África, no subcontinente indiano e no Oriente Médio
ARS HISToRICA 234

são diversos os túmulos desses santos, atraindo peregrinos de todo
o mundo – como o túmulo do poeta e sufi Jalal al-Din Rumi, na
atual Turquia.
Ibn ‘Arabi al-Mursi, nascido em 1165 E.C. na Múrcia (atual
Espanha) muçulmana e falecido em 1240 E.C, foi um dos sufis a sis-
tematizar e reelaborar esse percurso da dissolução do ser na essên-
cia divina. Seus textos são de tal importância que ele segue sendo
citado pelos sufis – é clamado como Muhiy al-Din (Revivificador
da Religião) e Shaykh ak-Akbar (O Maior dos Shaykhs). Escreveu
vasta obra, sendo parte dela dedicada à teoria da santidade – como
se alcança a mesma –, assim como escreveu obras sobre santos
(hagiografias). Nos Trechos da Sabedoria (Fusus al-Hikam), relacio-
nou a sabedoria
à passagem da consciência mística entre o ser e a essência
uma de Deus para a vivência dessa unidade. Essa passagem
se daria por meio de estados místicos que revelam realida-
des existenciais ocultas por trás do véu da percepção, como
se pode ver nos poemas reunidos no Tradutor dos Desejos
(Tarjuman al-‘Ashwak) e no tratado iniciático das Iluminações
de Meca (Futuhat al-Makkiyya) (PINTO, 2010, p. 103).
A tradição derivada do pensamento de Ibn ‘Arabi é responsável

por apresentar uma progressão do saber esotérico através do des-
velar de níveis sucessivos de conexão com a realidade divina. Esses
níveis (ou estados) refletem a transformação do nafs (self/ego) atra-
vés da disciplina inserida numa tariqa. A concepção muçulmana
do ser o divide em três esferas: o corpo (jism), o self/ego (nafs) e a
alma (ruh). A via sufi é realizada a fim de disciplinar o nafs, para que
este se volte para o Divino e não para aspirações materiais (PINTO,
2010, p. 104). Sinaliza-se aqui os primórdios do sufismo: ascetismo
nos primeiros tempos do Islã. O caminho requer reconhecimento
coletivo, mas o objetivo final relaciona-se com o retorno passageiro

do nafs à essência divina. Retorno porque a humanidade separou-se
pelo pecado; passageiro porque aquele que consegue atingir o obje-
tivo deve voltar ao cotidiano a fim de guiar outros.
A aceitação e rejeição do sufismo foi muito variável no tempo
e no espaço. A via mística é majoritariamente praticada entre os
sunitas, embora existam também confrarias xiitas. Mesmo entre os
sunitas a adoção muitas vezes foi e é vista com desconfiança, porque
as práticas e crenças sufis muitas vezes parecem desafiar a shari’a,
ou mesmo o Corão e a Sunna. O culto aos santos, por exemplo, não
é unânime. Se a possibilidade de chegar ao fana’ pode ser polêmica
entre os sufis, pode ser mais ainda entre aqueles que não fazem
parte da mística. Um dos grandes problemas do sufismo ao longo
dos séculos foi a tensão entre a necessidade de se cumprir a shari’a
por um lado e certas tendências antinomianas3 (PINTO, 2010, p. 111)
presentes em grande parte das crenças e práticas sufis por outro.
Não à toa, desde os primeiros escritos medievais, a recomendação
para que se mantivessem as tradições em segredo se fez presente.
O estabelecimento de diferentes disciplinas se deu nos primei-
ros séculos do sufismo, especialmente após o martírio de Mansur
al-Hallaj (858-922 E.C.). Esta morte se deu porque, em meio às suas
experiências extáticas, al-Hallaj chegou a dizer ‘Eu sou a verdade’,
em público, em Bagdá. Para evitar mais falas inapropriadas em
público e consequentes martírios, o estabelecimento de disciplinas
rígidas, realizadas em confrarias, se deu de forma cada vez mais
acelerada (PINTO, 2010, p. 108).
Voltemos alguns séculos antes da declaração polêmica de al-Hal-
laj. Estudar os primeiros tempos do sufismo apresenta dificuldades,
pois as primeiras sistematizações de histórias e pensamento foram
3 Antinomianismo significa supremacia da fé e da graça divina, pregando a indife-

rença para com a lei.
ARS HISToRICA 236

escritas séculos depois. Os primeiros a usarem o termo ‘sufi’ para
se autodesignarem foram ascetas do século VIII E.C. No primeiro
século do período Abássida, existiram alguns movimentos ascéti-
cos, e os ‘sufis’ se distinguiam externamente por vestirem lã. Nesta
mesma época, deu-se o que Ahmet T. Karamustafa definiu como
‘inward turn’ (virada para o interior): a preocupação cada vez maior
desses renunciantes com as mudanças interiores a serem buscadas.
Já não bastava renunciar a bens materiais para se aproximar a Deus,
os aspectos do interior de si deveriam também receber atenção. Ao
mesmo tempo em que se deu esse enfoque para o interior, começou
a se desenvolver também a ideia do protegido/amigo de Deus (wali)
(KARAMUSTAFA, 2007, p. 2).
Como exemplo da dificuldade de se compreender plenamente
como foram os primórdios do sufismo, tem-se o pouco que sabemos
de uma das primeiras mulheres renunciantes a serem amplamente
biografadas, Rabi’a Ádawiyya (c. 715 – 801 C.E.). Ela não escreveu
nada, e a primeira hagiografia sobre ela foi escrita décadas depois de
sua morte. Sabemos, então, quais foram as tradições sobre ela. Teria
sido escravizada, mas libertada, porque seu antigo ‘mestre’ teria
reconhecido suas qualidades como santa. Teria renunciado a qual-
quer amor que não o amor a Deus, rejeitando diversos pedidos de
casamento. Não teria medo do inferno e não buscaria o céu: o amor
a Deus seria a sua única busca e sua conduta seria direcionada por
esse amor. Teria sido poeta, mas as poesias a ela atribuídas foram
transmitidas oralmente – portanto, não se pode saber se elaborou
essas poesias (HILLENBRAND, 2015, pos. 3742; KARAMUSTAFA, 2007,
p. 4). Rubi’a é a mais famosa das mulheres sufis dos primeiros tem-
pos, mas não a única. O persa Abu ‘Abd al-Rahman al-Sulami (c. 937
- 1021 E.C.), que se dedicou a escrever sobre os primeiros tempos do
sufismo, dedicou um livro às primeiras mulheres: Dhikr an-niswa
al-muta’’abbidat (Primeiras mulheres sufi).

Sulami, além de escrever as primeiras grandes coleções de
hagiografias, também escreveu prescrições para a prática. Os pri-
meiros textos prescritivos datam do século IX E.C., quando se come-
çou a sentir necessidade de formular por escrito a ligação entre o
sufismo, o Corão e o Profeta. A construção histórica de Sulami é a
de que os sufis são os herdeiros e seguidores dos profetas (ERNST,
2011, pos. 620). Ele formulou com outros autores, como Sarraj,
Kalabadhi e Suhrawardi,4 a defesa do status não apenas comple-
mentar aos trabalhos dos mestres de outras ciências religiosas do
Islã (como jurisprudência e dos ditos do Profeta), mas também sua
superioridade em relação a elas. Essa hierarquização não se deu
apenas como forma de legitimação interna ao grupo, mas também
defesa diante de algumas perseguições a sufis por heresia. Parte
dessa argumentação consistia em deixar claro como seria o caminho
sufi – shari’a, em seguida tariqa, e por último a haqiqa. Dessa forma,
os escritos sufis posicionaram a mística como ‘a internalização dos
rituais externos de uma vida muçulmana. Sufismo foi uma via de
proceder da vida externa ordinária para encontrar a verdade interna
de Deus’ (ERNST, 2011, pos. 709).
Ahmet T. Karamustafa classificou a literatura sufi dos séculos X
e XI E.C. em dois tipos divergentes: ‘Tradicionalistas’ e ‘Acadêmicos’
(KARAMUSTAFA, 2006, p. 258). Os primeiros, aversos a toda escola
de pensamento que destacasse a razão humana, e os ‘Acadêmicos’,
alinhados com escolas de jurisprudência e teológicas. Os ‘tradicio-
nalistas’ podem ser representados pelo iraniano Abu Talib al-Makki
(m. 996 E.C.), autor do A sustentação dos corações (Qut al-Qulub),
livro inspirador de uma das mais famosas obras muçulmanas,
Revivificação das Ciências da Religião (Ihya’ ‘Ulum al-Din), de Abu
Hamid al-Ghazzali (1058-1111 E.C.). Outro autor tradicionalista a
4 Abu al-Nasr al-Sarraj (m. 988 E.C – Irã), Abu Bakr Muhammad Kalabadhi (m.
994, Uzbequistão), Abu Hafs ‘Umar al-Suhrawardi (m. 1234, Irã).
ARS HISToRICA 238

ser influente posteriormente foi o iraniano ‘Abdalahh al-Ansari (m.
1089 E.C.) – comentador do Corão, erudito na tradição dos Hadiths,
incansável polemista. Ansari escreveu em persa (sendo o seu pri-
meiro tratado sufi na língua) e em árabe, com ampla gama de temas:
hagiografias, itinerário sufi, guias para seus discípulos, comentários
e expansões da obra de Sulami. A obra árabe de Ansari inspirou
a obra do andalusino Ibn al-‘Arif’s (m. 1141 C.E.) – demostrando-
-se novamente a circulação dessas obras, seus autores alcançando o
objetivo de influenciar outros a seguirem o caminho sufi.
Karamustafa considera ‘acadêmicos’ os autores com maior diá-
logo com as ciências islâmicas exotéricas – Sulami e seu discípulo
al-Qushayri (986-1072 E.C.) entre eles. O iraniano escreveu diver-
sas obras, sendo a mais famosa o tratado conhecido como Risalat
al-Qushairiya, no qual ‘apresenta uma divisão de trabalho na qual a
shari’a se ocuparia da ordem social e dos muçulmanos como comu-
nidade e o sufismo se ocuparia da ordem moral e dos muçulmanos
como indivíduos’ (PINTO, 2010, p. 114).
Os primeiros autores sufis escreveram quando a mística estava
se espalhando pelo mundo muçulmano e as primeiras confrarias
estavam surgindo. As primeiras comunidades, no entanto, não
duraram mais do que algumas gerações. As relações entre discípulo
e mestre passam a ser cada vez mais importantes, mas as primeiras
tariqas a se institucionalizarem de forma a permitir maior duração
foram fundadas no século XII (KARAMUSTAFA, 2006, p. 257-261).
Estas congregações passaram então a se organizar a partir de silsilas
– cadeias de transmissão de conhecimento. A partir dos históricos
hagiográficos e dos textos sobre sufismo, as silsilas foram se estru-
turando – com o Profeta Maomé sempre sendo considerado o pri-
meiro destas correntes, e um ‘santo fundador’ como os originários
de uma tariqa em particular.
No século XII, no Iraque, surgem as duas tariqas mais antigas: a
Qadiriyya (nomeada a partir de ‘Abd al-Qadir al Jailani – 1077-1166

E.C.) e a Rifa‘iyya (a partir de Ahmad al-Rifa‘i – 1118-1182 E.C.). Na
maioria das tariqas, a formação da comunidade se dá a partir da
‘organização e sistematização dos rituais e textos doutrinais em uma
tradição normativa’ (PINTO, 2011, p. 109) – assim se deu com os dis-
cípulos de Jailani e de diversas outras confrarias. Enquanto Jailani
destacou-se pela sua prática sóbria, al-Rifa‘i conseguiu adeptos por
rituais extáticos como os que, em transe, perfuravam seu corpo com
espadas e lanças de ferro. Também é conhecido por seus milagres de
cura. Nestas duas tariqas, vê-se a divisão entre ‘sóbrios’ e ‘extáticos’.
São quatro os mestres chamados de ‘quatro polos’ (al-aqtab
al-arba‘) do sufismo. Além dos já citados iraquianos do século XII
E.C., os egípcios Ahmad al-Badawi e Ibrahim al-Dusuqi fecham o
quarteto, com as tariqas Badawiyya e Dusuqiyya sendo fundadas no
século seguinte. Os quatro receberam o status de santos (wali, pl.
awliya). Sobre santidade, Paulo Gabriel Hilu da Costa Pinto explica:
A noção de santidade (wilaiyya, walaiyya) no islã não é limi-
tada ao sufismo, mas foi fortemente influenciada pelas
noções sufis sobre a possibilidade de certos indivíduos adqui-
rem baraka (graça divina/poder espiritual) através da experi-
ência mística da realidade divina e, por conseguinte, poderem
atuar tanto como protetores quanto como intercessores dos
homens junto a Deus (PINTO, 2010, p. 110).
Muitos dos túmulos dos santos sufis são alvo de peregrinação

atualmente. Um dos mais famosos localiza-se em Konya, atual
Turquia: o do poeta Jalal al-Din Rumi (1207 – 1273 E.C.). Rumi, ape-
sar de ter escrito em persa, é bastante conhecido através das tra-
duções para as línguas ocidentais – com a qualidade das traduções
variando muito, de acordo com os especialistas. A tariqa Mevlevi,
conhecida por ser a dos dervixes rodopiantes, foi fundada por seus
discípulos. Rumi usava sama’5 (música) em seus rituais, assim
5 Atualmente, a música sufi é mais conhecida dentro da categoria ‘world music’, e

é mais conhecida pela palavra árabe qawwali (recitado).
ARS HISToRICA 240

como dança (raqs) acompanhando (música não é comum, dança é
ainda mais singular). Na sua poesia, constantemente fazia alusões
à música e à dança. Outro tema recorrente é o amor – um compli-
cador para interpretação. É comum na poesia sufi alusões ao amor
e ao vinho, com passagens que chegam ao erótico e com menções
à embriaguez. Faz-se necessário ressaltar que, se as narrativas das
poesias místicas dizem respeito ao amor por uma mulher e mesmo
por um jovem, elas são percebidas pelos sufis como metáforas do
amor a Deus. O mesmo se dá com o vinho: a embriaguez é uma alu-
são, não uma ode a beber alcoólicos (ERNST, 2011, pos. 2675). Outro
complicador da tradução de Rumi são as constantes mudanças de
língua: do persa para o árabe – sendo o uso da última por sua dupla
conexão com o Corão e com a poesia árabe clássica.
Pensar o estudo da vida e obra de Rumi é uma boa oportunidade
para demonstrar os desafios em se estudar sufismo. Sua obra poé-
tica (o épico místico Masnavi e seus poemas líricos, Divan-i Shams-i
Tabriz) já receberam diversas interpretações ao longo dos séculos.
As mais recentes, dos últimos duzentos anos, incluem comentá-
rios Orientalistas e outros, repletos de islamismo.6 No primeiro
caso, exagerando a importância de culturas não muçulmanas. No
segundo, negando contatos culturais explícitos com o zoroastrismo
presentes na obra (YUNIS, 2019, p. 87). Nega-se também a importân-
cia da dança e mesmo a presença da palavra raqs (YUNIS, 2017, p. 17).
Rumi, filho de teólogo e ele mesmo grande conhecedor de teologia,
inseriu em seus textos o seu conhecimento. Discute-se a influência
do zoroastrismo, do neoplatonismo, da obra de Ibn ‘Arabi. Ou, no
âmbito de sua poesia lírica, é fácil encontrar na internet interpre-
tações de suas narrativas sobre amor como se fossem experiência
pessoal, e não a citada alegoria de amor a Deus. Ao se ler poesia sufi
6 Adotando-se aqui ‘islamismo’ como forma de se fazer política baseada na

religião, o islã.

de forma literal, a embriaguez de vinho é uma constante entre mís-
ticos de uma religião que proíbe o consumo de bebidas alcóolicas.
Rumi escreveu em persa, tendo nascido no que atualmente é o
Afeganistão. Outro autor medieval influente até hoje é Muhyiddin
Ibn al-‘Arabi (1165- 1240), nascido na Espanha muçulmana –
demonstrando a expansão geográfica do sufismo e mesmo o quanto
seus mestres são lidos até hoje. Ibn ‘Arabi, Shaykh al-akbar (o maior
dos shaykhs), estudou em diversos lugares muçulmanos: Egito,
Síria, Iraque, Anatólia e Damasco (onde se estabeleceu e morreu). O
andalusino é conhecido por sua contribuição à teosofia7 sufi. Como
já dito, Ibn ‘Arabi é grandemente influente por ter formulado uma
teoria sobre a forma como se alcança a santidade. Não escreveu
apenas sobre santos, mas também sobre os profetas (não só sobre
Maomé, mas também seus antecessores – sendo o último consi-
derado como o Selo da Profecia). Estudar sua obra pode ser uma
forma de se perceber a especificidade do conceito de ‘santo’ para os
muçulmanos (para aqueles que o aceitam). Ibn ‘Arabi influenciou
não apenas eruditos sufis, mas sua imensa obra pode ser pensada
como ponto de partida para os padrões geométricos do palácio de
Alhambra, em Granada. Segundo Sylvia Leite, esses padrões não
são aleatórios, mas obedecem à concepção do Divino muçulmana, e
remetem ao pensamento de Ibn ‘Arabi (LEITE, 2007).
Estudar santidade e poesia sufi tem suas complicações. Mas ao
mesmo tempo em que se faz necessária a advertência sobre as difi-
culdades de se estudar um assunto tão alheio ao nosso cotidiano e
aparentemente tão alheio à nossa história, este capítulo não pretende
desencorajar novos estudos, pelo contrário. Estudar realidades dís-
pares é uma forma de se ampliar o conhecimento sobre o mundo,
7 Teosofia: ‘alcançar o conhecimento de Deus por êxtase espiritual, intuição

direta, ou relações especiais do indivíduo’ (HILLENBRAND, 2015, pos. 3881,
tradução nossa).
ARS HISToRICA 242

uma maneira de se combater estereótipos. Estudar o sufismo é per-
ceber uma outra maneira de se viver a religião, uma forma presente
no cotidiano de milhares. Pode ser uma porta de entrada para a
compreensão de parte do que atualmente se rotula ‘world music’.
Pode-se também perceber nuances da poesia, da dança, e mesmo
das artes visuais – nuances amplamente ignoradas em países oci-
dentalizados como o nosso.
Referências
CHAGAS, Gisele Fonseca. Sufismo, carisma e moralidade: uma etno-
grafia do ramo feminino da tariqa Naqshbandiyya-Kuftariyya
em Damasco, Síria. 2011. Tese (Doutorado em Antropologia) –
Universidade Federal Fluminense, Niterói, 2011.
ERNST, Carl. Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of

Islam. Colorado: Shambala Publications, 2011. Edição Kindle.
HILLENBRAND, Carole. Islam: A New Historical Introduction.

London: Thames & Hudson, 2015. Edição Kindle.
HOURANI, Albert. Uma história dos povos árabes. Tradução Marcos

Santarrita. Sâo Paulo: Companhia das Letras, 2006.
KARAMUSTAFA, Ahmed T. What is Sufism? In: CORNELL, V.J. (Ed.).

Voices of Islam: Voices of Tradition, v.1. Westport: USA: Praeger
Publishers, 2006. p. 249-270
KARAMUSTAFA, Ahmed T. Sufism: the formative period. Edinburgh:

Edinburgh University Press, 2007.
LEITE, Sylvia. O simbolismo dos padrões geométricos da arte islâmica.

Cotia: Ateliê Editorial, 2007.
PINTO, Paulo G. H. R. Islã: religião e civilização: uma abordagem

antropológica. São Paulo: Editora Santuário, 2010.

SAID, Edward. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente.
tradução Rosaura Eichenberg. São Paulo: Cia. das Letras, 2007.
SCHIMMEL, Anemarie. Mystical dimensions of islam. Chapel Hill:

University of North Carolina Press, 2011.
YUNIS, Leandra E. Samatradução: a dança num exercício de tradução

do gazal de Jalal Uddin Rumi. 2017. Tese (Doutorado em Letras) –
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade
de São Paulo, São Paulo, 2017.
YUNIS, Leandra E. O orientalismo na tradução da poesia persa sufi.

Cadernos de Tradução. v. 39, n. ESP, p. 78-100, 2019.
ARS HISToRICA 244

CAPÍTULO Xi
O período Kofun do Japão:

periodizações e debates
Larissa Bianca Nogueira Redditt
Introdução
Enquanto a Europa entrava no que conhecemos hoje como Idade
Média, o arquipélago japonês passava por desenvolvimentos históri-
cos muito diferentes. Isto nos permite discutir a questão das perio-
dizações que são tão naturalizadas na historiografia ‘ocidental’. Este
capítulo tem como objetivo realizar este questionamento ao oferecer
um breve panorama do período Kofun do Japão (séculos III a VII),
aproximadamente concomitante à Alta Idade Média europeia.
Serão também apresentados alguns dos principais debates da
historiografia e arqueologia com relação a temas específicos que
têm ocupado os especialistas em arqueologia Kofun, como forma-
ção do Estado, homogeneização cultural, ritual, apropriações pelos
discursos modernizantes Meiji etc.
Nossa expectativa é de que este breve panorama sirva de inspi-
ração e como ponto de partida para aqueles interessados em iniciar

seus estudos na área ou mesmo como formação complementar para
aqueles que não tiveram acesso em suas graduações a discussões
sobre história japonesa.
Periodizações e a história japonesa

Devemos compreender periodizações como construções. As perio-
dizações com as quais estamos acostumados a lidar no Brasil são
relevantes apenas em uma parte muito restrita do planeta e são
aplicáveis somente para a história Europeia e do Oriente próximo
antigo, e mesmo assim devem estar sujeitas a um uso crítico. Para
muitas outras partes do mundo, as divisões entre os períodos de
Idade Antiga, Medieval, Moderna e Contemporânea são absoluta-
mente irrelevantes, pois os marcos utilizados para determinar estas
divisões não tiveram qualquer relação com o desenvolvimento histó-
rico desses outros povos. No Japão é precisamente este o caso.
O recorte temporal coberto por este livro é aquele que correspon-
deria à Idade Média ocidental, ou seja, aproximadamente entre os
séculos V ao XV. Mas o que estava acontecendo no Japão nesse perí-
odo? Podemos falar de uma Idade Média japonesa? Os desenvolvi-
mentos no arquipélago japonês foram, de alguma forma, equivalen-
tes aos que ocorreram no ocidente cristão neste mesmo período?
Se é verdade que podemos falar de um medievo japonês, como
é defendido por autores como Andrew Goble (2012), ele, definiti-
vamente, não ocorre no mesmo recorte temporal que o medievo
europeu. O período que se estende dos séculos V ao XV inclui um
momento de pré-história, que também pode ser caracterizada como
proto-história, um período antigo ou ‘clássico’, e só então aquilo que
seria o período Medieval. Neste capítulo, focaremos na primeira
parte deste período, que corresponderia à antiguidade tardia e Alta
Idade Média no ocidente cristão e que no Japão corresponde ao perí-
odo Kofun (250-710).
ARS HISToRICA 246

A história do Japão é dividida em períodos próprios que só apli-
cam ao desenvolvimento histórico do próprio arquipélago. Grande
parte destas divisões foram feitas, como é comum, a posteriori, por
historiadores e arqueólogos do Japão moderno a partir de critérios e
convenções que eram relevantes desta época (FRIDAY, 2012, p. 16-17).
A periodização mais comumente aceita atualmente é a que segue:
Paleolítico (35.000-14.000 A.E.C.), Jōmon (14.000-1000 A.E.C.),
Yayoi (1000 A.E.C.-250 E.C.), Kofun (250-710), Nara (710-794), Heian
(794-1185), Kamakura (1185-1333), Muromachi (1333-1568), Azuchi-
Momoyama (1568-1600), Tokugawa/Edo (1600-1868), Meiji (1989-
2019), Taishō (1912-1926), Shōwa (1926-1989), Heisei (1989-2019)
e Reiwa (2019-presente). Esses períodos possuem também subdivi-
sões e suas datas de início e término podem variar.
O século III foi marcado pela transição entre o período Yayoi
e o período Kofun. Algumas mudanças começaram a ser observa-
das na sociedade, principalmente no que diz respeito à organização
política do arquipélago. O período Kofun como um todo é conside-
rado o momento do processo de formação do Estado japonês, e ao
fim desse período, temos já bem estabelecida a linhagem imperial,
mesma família que reina até hoje no Japão, embora o sistema de
sucessão ainda permaneça instável do período Nara adentro.
Kofun, Asuka, Yamato

O leitor pode se sentir confuso ao encontrar na literatura que
aborda este recorte de tempo diferentes nomes para se referir a
ele. Entender o que se esconde por trás de cada um desses nomes
pode ajudar a entrever o entendimento que o autor em questão tem
acerca do período.
Yamato foi o primeiro nome a ser dado ao período, durante a for-
mação do Estado nacional moderno japonês após a restauração Meiji.
O uso deste nome indica fortes tons nacionalistas e imperialistas,

uma visão que vai buscar no passado as origens da instituição impe-
rial que agora retornava ao poder. Quando usado em obras mais
recentes, pode indicar apenas um enfoque centrado na linhagem
imperial para olhar para o período. Seu uso em obras mais recentes
pode ser também um indicativo do uso de bibliografia desatualizada.
O período Yamato pode, ainda, aparecer subdividido em Kofun e
Asuka. Este último é um nome muito utilizado por historiadores que
tendem a valorizar o advento da escrita no arquipélago, bem como a
chegada oficial do budismo, compreendendo que esses dois fatores
teriam causado uma grande ruptura com relação ao momento ante-
rior, período Kofun. O nome vem da região de Kansai onde se con-
centrou nesta época a maioria dos centros de poder das elites cen-
tralizadoras. O uso deste termo pode indicar, em alguns casos, um
posicionamento de trabalhar majoritário ou unicamente com fontes
escritas, que serão discutidas mais adiante, e pouco diálogo com a
arqueologia. O período Asuka geralmente é considerado histórico,
em oposição ao Kofun pré ou proto-histórico, embora nada tenha
sobrevivido desta época que comprove esta afirmação, apenas rela-
tos posteriores que informam que a escrita já vinha sendo utilizada.
O uso do nome período Kofun para todo o recorte que vai de
meados do século III ao final do século VII é mais comum entre
arqueólogos ou historiadores que procuram fazer uma análise con-
junta com diversos tipos de fontes, tanto escritas quanto de cultura
material. A opção por este termo tem se popularizado cada vez mais
na literatura das últimas décadas. Seu uso indica um entendimento
que preconiza as continuidades dentro deste recorte temporal ao
invés das rupturas, embora não negue a existência destas últimas. A
mais significativa dessas permanências é a própria construção dos
tumuli kofun, que continua até o início do século VIII.
Por último, temos também o nome Hakuhō, encontrado prin-
cipalmente em trabalhos da área de história da arte e que faz refe-
rência ao estilo artístico e arquitetônico do final do século VI e do
ARS HISToRICA 248

século VII, geralmente associado aos primeiros momentos da arte
budista no Japão.
Pré-história, história e proto-história
Faz-se necessária a advertência de que a tradicional divisão entre

pré-história e história está calcada em um modelo evolucionista e
positivista da história humana e em um modo de compreender cul-
tura e sociedade a partir de um ponto de vista eurocêntrico e carre-
gado de preconceitos. Este tipo de olhar, típico principalmente do
século XIX, imputa a povos que não possuem sistema de escrita um
regime de a-historicidade, ou seja, nega a possibilidade de existência
de uma história e de um desenvolvimento histórico a estes povos,
que estariam como que parados no tempo. Tradicionalmente, este
tipo de imagem esteve associado ao período Jōmon no Japão.
Entretanto, hoje em dia, já se compreende que mesmo que
não haja registros escritos, todos os povos são dotados de história
e podemos investigá-la a partir de diversos outros tipos de fontes,
como, por exemplo, a cultura material, que é o objeto de estudo da
arqueologia. Devemos evitar a hierarquização das fontes, que ainda
tende a ser comum entre os historiadores, e deixar de ver as fontes
escritas como superiores à cultura material, documentação imagé-
tica etc., em valor e em capacidade informativa.
Utilizo o termo pré-história ao longo deste capítulo somente para
marcar a diferenciação entre dois momentos cujo estudo requer
metodologias e abordagens próprias, sem qualquer intenção de hie-
rarquizar ou fazer juízo de valor sobre estas sociedades.
A estas duas categorias se soma a proto-história, termo utilizado
para sociedades que, apesar de não terem produzido seus próprios
registros escritos, foram mencionadas em registros de outros povos
com os quais tiveram contato. Este é, precisamente, o caso do Japão,

que foi mencionado em crônicas imperiais chinesas (TSUNODA, 1951),
pois alguns líderes regionais do arquipélago japonês mantinham
relações tributárias e diplomáticas com as potências do continente.
A introdução da escrita no arquipélago japonês tem sido tradicio-
nalmente localizada em meados do século VI, quando teria chegado
ao Japão juntamente com o Budismo por meio do reino coreano
de Paekche em 538 ou 552. Duas ressalvas devem ser feitas, entre-
tanto, com relação a este suposto episódio. A primeira é que, ape-
sar da chegada da escrita, textos deste período não sobreviveram até
hoje, sendo assim impossível afirmar com certeza que tipo de textos
foram produzidos e as datas em que começaram a ser efetivamente
produzidos. A segunda é que, mesmo anteriormente a esse período,
encontramos cerâmicas e outros objetos com inscrições pontuais de
ideogramas chineses, objetos estes produzidos no próprio arquipé-
lago, comprovando que já havia conhecimento de um sistema de
escrita muito antes de sua recepção ‘oficial’.
A introdução da escrita no arquipélago, por meio da penín-
sula coreana, consistiu no sistema de ideogramas então utilizado
na China, diferente do atual. A partir de então, este sistema sofreu
muitas mudanças no Japão e se distanciou do sistema que inicial-
mente foi adotado do continente.
História oficial e crônicas imperiais

Já é lugar comum para a historiografia ocidental falar que frequen-
temente a história foi escrita pelo ponto de vista dos vencedores,
enquanto aqueles que foram derrotados costumavam ter suas vozes
silenciadas e ter suas histórias contadas pelo ponto de vista do outro.
Na historiografia japonesa, e mesmo nas produções internacionais
sobre a história japonesa, apesar de este fato ser reconhecido, parece
que ele ainda não penetrou nos estudos do período Kofun de forma
suficientemente satisfatória.
ARS HISToRICA 250

O período que é considerado o momento de formação do
‘Estado’ Japonês ainda não contava com um sistema de escrita. Keiji
Imamura explica por que o tema é tão delicado:
O mito de fundação do Estado japonês fala de uma conquista

pelo primeiro imperador, Imperador Jinmu. Entretanto, essa
história foi escrita séculos após isto ter supostamente aconte-
cido, em um tempo em que os japoneses estavam começando
a emular o governo chinês. Eles criaram uma estória de sua
própria ‘história’, na imagem das realidades chinesas daquele
tempo (IMAMURA, 1996, p. 101, tradução nossa).
As primeiras tentativas de produção historiográfica do arquipé-

lago japonês são também as primeiras obras escritas produzidas no
Japão que sobreviveram ao tempo. São elas duas crônicas encomen-
dadas pela corte imperial no período Nara: Kojiki e Nihon Shoki,
compiladas em 712 e 720, respectivamente.
Apesar de serem uma fonte de informação histórica extrema-
mente valiosa, a maneira como estas Crônicas vêm sendo usadas
por historiadores da pré-história e antiguidade japonesa é preocu-
pante. Como ambas as crônicas narram a fundação do Japão e sua
história desde tempos imemoriais com base em relatos míticos, tec-
nicamente elas não podem ser consideradas fontes primárias para
o estudo do período que pretendem retratar, mas tão somente do
século VIII, quando foram produzidas (DEAL, 2017, p. 187-188).
Há, porém, um certo consenso entre diversos autores de que a
partir do pedaço que trata do século VI as crônicas podem ser con-
sideradas confiáveis e utilizadas como fontes históricas (BENDER,
2012, p. 115), por se tratar de uma compilação de registros que já
eram feitos desde meados do século VI com a introdução da escrita,
mas cujas versões originais não chegaram até nós, tendo sobrevi-
vido somente sua compilação posterior.

Para compreendermos a composição destes trabalhos é neces-
sário considerar que foram encomendados pela própria corte no
momento brevemente posterior à consolidação da família imperial
no poder, em que ainda havia necessidade de legitimação dela no
trono. Portanto, é natural pensar que essas crônicas faziam parte de
um discurso de legitimação e que, consequentemente, tenderiam a
favorecer narrativas que privilegiassem aquela linhagem específica,
projetando no passado distante a sua atuação de liderança e justi-
ficando-a como única governante possível para o Japão. Diversas
características culturais e sociais comuns ao século VIII, que certa-
mente não existiam antes disso, também foram projetadas para o
passado, como, por exemplo, o sistema patrilinear de sucessão, que
sequer estava firmemente estabelecido até meados do período Nara.
O período Kofun
Este período costuma ser dividido em três partes: inicial (metade

do século III ao IV), médio (século V) e tardio (século VI ao VII), mas
podem existir variantes. Cabe ressaltar também que não há um con-
senso sobre as datas de início e término de cada fase, podendo variar
conforme o aspecto que esteja sendo observado em específico. Aqui
adotaremos uma divisão em 4 fases: inicial (metade do século III ao
IV), médio (século V), tardio (século VI) e final (século VII).
Nesta época, a principal atividade econômica era a rizicultura, ou
seja, o cultivo do arroz. A técnica utilizada no leste asiático para o
plantio do arroz é a de agricultura irrigada. Os habitantes do arqui-
pélago haviam aprendido esta técnica através dos constantes conta-
tos com o continente, onde hoje se localizam China e Coreia.
O período Kofun é caracterizado pela construção dos famosos
túmulos megalíticos que dão nome ao período e cujo significado
em japonês é ‘túmulo antigo’. Essas estruturas foram construídas
ARS HISToRICA 252

no arquipélago japonês aproximadamente entre os séculos III e
VII e têm sido tradicionalmente consideradas um símbolo da cen-
tralização do poder nas mãos de uma elite localizada na região de
Yamato. Com grande variação de tamanhos e quatro formatos fre-
quentemente utilizados, estes tumuli eram construídos apenas para
as elites regionais e centrais, enquanto a maior parte da população
era enterrada em covas comuns.
A importância destes túmulos para o estudo do período justifica-
-se pelo fato de permitirem entrever a organização política e social
bem como diversos aspectos culturais e religiosos/ritualísticos da
sociedade que os construíram. Longe de haver um consenso, os
especialistas ainda debatem fervorosamente sobre diversos aspectos
relativos a estas estruturas.
Kofun: estrutura, distribuição e artefatos
Por conta das restrições de espaço não irei me alongar aqui sobre
pormenores das características materiais dos kofun. Por ora irei
apenas introduzir as características básicas dos kofun e algumas de
suas mudanças mais significativas ao longo das diferentes fases do
período Kofun.
O início da construção dos kofun foi caracterizado pela adoção de
um ‘pacote inicial’, que incluía: enterramentos de tipo tumulus em
formato de fechadura; espelhos de bronze; ferramentas e armas de
ferro e bronze; cova da câmara mortuária de pedra; itens de jaspe
e tufo verde. A este pacote foram sendo adicionados progressiva-
mente novos itens (MIZOGUCHI, 2013, p. 220-228).
Os kofun foram construídos em praticamente todas as regi-
ões do arquipélago japonês como exceção das ilhas que hoje for-
mam Okinawa e da Ilha de Hokkaido, bem como do Norte da
Ilha de Honshu.

Os tamanhos variam, podendo chegar a mais de 480 metros
de comprimento. Os quatro formatos mais comuns são: redondo
atrás, com uma extensão retangular na frente (zenpō kōen 前方後円),
redondo (enpun 円墳), quadrado (hōfun 方墳), e o que é quadrado
atrás e retangular na frente (zenpō kōhō 前方後方). Os maiores são
quase sempre os de formato zenpō kōen, também conhecido em
inglês como formato de fechadura, por causa de sua semelhança
com um buraco de fechadura moderno, o que, entretanto, é apenas
uma coincidência.
Dentro do monte, havia uma câmara funerária, cujo tipo varia
conforme o período. No período Kofun inicial, a câmara funerária
era de tipo vertical, ou câmara de cova (tateanashiki sekishitsu 竪穴式
石室), construída a partir de uma cova rasa cavada no alto do monte
(AIKENS; HIGUCHI, 1982, p. 255–263).
Entre os séculos V e VI, surge a câmara de tipo galeria ou corredor
(yokoanashiki sekishitsu 横穴式石室) (OKAUCHI, 1986, p. 142,143), que
era construída a partir do chão junto com o monte e permitia acesso
recorrente para posteriores enterramentos, indicando a passagem
para um estilo mais hereditário de liderança, baseado em linhagem.
Formação do Estado e centralização do poder
Ao longo do período Kofun, é possível observar processos que apon-

tam para a acentuação da hierarquização da sociedade e para a cen-
tralização do poder em torno das elites da região de Yamato.
Enquanto, no período Kofun inicial, os bens funerários eram
principalmente ferramentas usadas em atividades diárias como
agricultura, pesca e marcenaria, a partir do século V grandes quan-
tidades de armas começaram a substituir estes itens. A partir do
século VI, itens altamente luxuosos feitos de ouro e mais ligados ao
indivíduo enterrado do que à comunidade passaram a ser comuns
ARS HISToRICA 254

nos enterramentos. Estas diferenças também apontam para mudan-
ças na organização da sociedade e na forma de liderança.
Já de início, houve o desaparecimento dos fossos que cercavam
os assentamentos inteiros no período yayoi e aparecimento de uni-
dades habitacionais destacadas por seu tamanho dentro dos assen-
tamentos, unidades estas que passaram a ser separadas do resto do
assentamento por fossos (SASAKI, 2017, p. 68), demonstrando o apa-
recimento de uma elite com alto grau de diferenciação com relação
ao resto da comunidade.
O início da construção dos kofun marca a passagem de práticas
funerárias com alta variação regional para uma cultura funerária
consideravelmente unificada em todo o arquipélago, com exceção
do norte da ilha de Honshu e das ilhas de Hokkaido e de Ryukyu,
hoje chamadas Okinawa. A extensão geográfica dentro da qual
kofun foram construídos forma aquilo que chamamos de horizonte
da cultura Kofun. Autores como Tsude Hiroshi (1990) consideram
que tenha ocorrido uma homogeneização cultural em larga escala
desde o início do período Kofun, por causa da adoção deste modelo
funerário em todo o arquipélago quase que concomitantemente,
mas é preciso estar atento também às especificidades regionais e
diferentes ritmos de mudanças sociais em cada localidade.
Principais teóricos e correntes
O estudo do período sempre gravitou, desde seu início no período

Meiji, em torno da temática da formação do Estado. Fortemente
influenciado pela historiografia marxista, o estudo deste período
geralmente tem como objetivo identificar o momento exato a partir
do qual se pode falar da existência de um estado no arquipélago
japonês – o Japão propriamente dito – ou de explicar em termos
concretos como se deu este processo de centralização do poder.

Diferentes autores defendem diferentes datas para o início do
Estado japonês, mas, independente de seus posicionamentos, geral-
mente estão inseridos na lógica marxista de entender a história, seja
pela perspectiva evolucionista das sociedades em etapas que se suce-
dem sempre na mesma ordem e/ou dos critérios utilizados para a
identificação de uma organização que se possa chamar de Estado.
Esses critérios não sofrem muita variação de autor para autor. O
que costuma variar é a data em que esses autores consideram que
teriam surgido no arquipélago japonês, partindo da premissa de
que é possível identificar um momento exato em que o Japão teria
‘cruzado a linha’ para o estágio de Estado (SASAKI, 2017, p. 69).
Os principais critérios utilizados por estes autores, informados
por modelos marxistas sobre o Estado, são o advento de uma hie-
rarquização da sociedade, tanto intra como intercomunidades; a
existência de um sistema unificado de taxação, entre outros (SASAKI,
2017, p. 69). Cabe destacar também que até a década de 1990 a
grande maioria das contribuições para este tema havia sido feita por
historiadores e não por arqueólogos, o que incorre nos problemas
discutidos anteriormente acerca das fontes escritas. Uma maior
independência com relação à documentação textual começou a ser
alcançada a partir do início da década de 1990, com Tsude Hiroshi,
Iwanaga Shozo e Niiro Izumi (SASAKI, 2017, p. 69–71).
É possível identificar dois lados do debate em torno da centrali-
zação do poder durante o período Kofun, embora haja autores com
posição intermediária.
O primeiro tem como um de seus principais expoentes Kobayashi
Yukio (1960, 2006), que acredita que, desde o início do período
Kofun, as elites de Yamato tinham controle direto sobre outras
áreas do arquipélago, havendo assim alto grau de centralização já
nos séculos III e IV (SASAKI, 2017, p. 72). Tsude Hiroshi (1990) e
Iwanaga Shozo (1991) também defendem esta posição. Gina Barnes
ARS HISToRICA 256

(2008), uma das principais especialistas em período Kofun no
mundo anglófono, também se insere nesta corrente. Sua contribui-
ção para um dos livros mais influentes sobre o Japão pré-moderno
em inglês (BARNES, 2012) serve como uma boa síntese, em inglês,
deste tipo de argumentação.
O segundo grupo defende que o grau de autonomia das unida-
des regionais era consideravelmente alto até o final do século VII,
e que, portanto, não se pode falar da existência de uma estrutura
de Estado até então (SASAKI, 2017, p. 72). A maioria destes autores,
entretanto, o fazem igualmente a partir de uma perspectiva mar-
xista, entendendo que o período Kofun pode ser identificado como
o estágio de barbárie no qual a sociedade se organizaria em forma
de ‘confederação tribal’ baseada em parentesco (SASAKI, 2017, p. 69,
71). É o caso de Kondo Yoshiro (1983), influenciado pelos historia-
dores Ishimoda Shō e Hara Hidesaburō, de Niiro Izumi (1991). O
capítulo escrito por Sasaki Ken’ichi (2017) no manual de história
pré-moderna da Routledge serve como um exemplo conciso em
inglês desta linha de argumentação, além de apresentar também
um balanço resumido do debate.
Nas décadas que se seguiram, arqueólogos aplicaram diversos
outros modelos explicativos ocidentais ao período Kofun, sempre
buscando entender quando foi que o Japão se tornou um Estado e
debatendo até que ponto o poder central realmente tinha capacidade
de interferir nas comunidades regionais.
Muitos aspectos desta discussão são questionáveis e são calca-
dos em um modelo evolucionista das mudanças sociais. Ao mesmo
tempo que é inegável que tenha ocorrido uma hierarquização social
muito mais acentuada no período Kofun, se comparado com os
períodos anteriores, como pode ser observado nas mudanças nos
padrões de assentamento (SASAKI, 2017, p. 68), o que se deve questio-
nar é, na realidade, tanto a validade deste critério para se identificar

um Estado, quanto a própria obsessão pela busca do momento exato
do surgimento de algo que se possa chamar de Estado – algo que
certamente é muito mais relevante para nós, pesquisadores moder-
nos, do que o era para a vida das pessoas da época.
Sasaki ressalta que, recentemente, alguns arqueólogos têm
proposto descartar esta perspectiva que privilegia o poder central
de Yamato em favor de perspectivas regionais (2017, p. 72). Esta
proposta está em consonância com uma tendência mais geral favo-
recendo a história local/regional que se tem observado no Japão,
mas que também deve ser pensado com cuidado, sob risco de cair
no problema contrário: narrativas isoladas de cada lugar que não se
conectam nem dialogam.
Muitas das certezas acerca do período Kofun foram abaladas pelo
trabalho iconoclástico do historiador Amino Yoshihiko, que propõe
que toda a história do Japão seja revista, se afastando de perspectivas
centradas na linhagem imperial (1992, p. 121).
A importância desta temática remonta ao início do período Meiji
e o advento da modernidade, momento em que se deu a formação
no Japão enquanto Estado Nacional moderno. Neste contexto, houve
uma busca de elementos que ajudariam a construir e consolidar a
identidade nacional japonesa. Além disso, o retorno do imperador
a uma posição de preponderância no governo do Japão após sécu-
los de shogunato favoreceu a criação de discursos sobre o passado,
centrados na figura de um imperador do sistema Imperial de forma
geral. O período Kofun era considerado como o momento de sur-
gimento do sistema Imperial no Japão e, portanto, foi amplamente
utilizado e mobilizado desde então para fins de legitimação. Os estu-
dos sobre esse período tenderam, assim, a focar no surgimento do
sistema Imperial (MIZOGUCHI, 2013, p. 4-5). Buscava-se no passado
distante as origens daquilo que se queria enaltecer no século XIX,
projetando para tempos antigos as preocupações presentes.
ARS HISToRICA 258

Considerações Finais
Ao longo deste capítulo, vimos como o desenvolvimento histórico

do Japão seguiu uma trajetória bem diferente do Ocidente europeu.
No período correspondente ao início do medievo, o arquipélago
japonês, rizicultor, estava passando por muitas mudanças e por um
processo de centralização. Desta forma, fica claro que precisamos
desnaturalizar as categorias através das quais estamos acostumados
a pensar a história, inseridos como estamos nas tradições historio-
gráficas ocidentais.
Olhar para o outro, para aquele que está distante de nós, é um
exercício necessário para aprendermos a lidar com as diferenças
– habilidade essencial para a nossa sociedade atual. O Japão pode
ser considerado o outro mais distante possível de nós, e, portanto,
conhecê-lo é não apenas um chamado da curiosidade, mas uma
necessidade para a academia brasileira.
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ARS HISToRICA 260

CAPÍTULO XIi
Diversidade religiosa na Dinastia Tang:

experiências e problemas
André Bueno
Introdução
Desde a Antiguidade, os chineses desenvolveram um modo bas-
tante diferente de encarar aquilo que podemos classificar conceitu-
almente como ‘religião’. De fato, tal proposição – a ideia de ‘religar’
o ser humano ao divino, razão etimológica da palavra latina – lhes
era mesmo estranha; afinal, nada em suas formas de pensamento
está ‘desligado’ da natureza. O natural, o divino e o terrestre fazem
parte de um mesmo todo no qual o ser humano se insere, razão pela
qual o campo da especulação ‘filosófica’, ‘religiosa’ ou ‘científica’ se
encontra amplamente imbricado no pensamento chinês.
Por esta razão, a maneira como os chineses receberam, ao longo
de sua história, a vinda de religiões estrangeiras, caracterizou-se por
um conjunto de reações variáveis, mas nunca essencialmente antir-
religiosas. As atitudes chinesas, em linhas gerais, não se orientaram
por qualquer tipo de preconceito teológico, mas muitas das críticas

realizadas pelos intelectuais nativos às doutrinas religiosas estran-
geiras envolviam questões relacionadas aos costumes e à política.
Neste texto, pretendemos analisar um corte específico desta his-
tória das religiões na China, durante o período Tang 唐朝 (618-907
E.C.), quando o império vivenciou um momento complexo de trans-
formação. No início da dinastia, a aceitação da presença de cultos
estrangeiros no país construiu um ambiente de liberdade e diver-
sidade religiosa, que transformou o país em um modelo de tole-
rância e integração. Contudo, entre 842 e 845, uma série de ques-
tões políticas, econômicas e ideológicas levou a uma perseguição
sistemática de diversas denominações, modificando radicalmente
esse panorama. Como pretendemos demonstrar, os motivos para tal
situação não podem ser encontrados, diretamente, em qualquer tipo
de hostilidade do pensamento chinês em relação à concepção de
‘religião’, mas, sim, na maneira como estas eram praticadas e difun-
didas. Por fim, faremos uma apresentação rápida e referenciada das
religiosidades envolvidas na questão, sem adentrar seus conceitos
ou teorias (dado o escopo e espaço do texto), de modo a construir
um panorama geral da situação e seus problemas fundamentais.
Uma dinastia cosmopolita

O período Tang é considerado um dos períodos áureos da história
imperial chinesa, somente comparável, na antiguidade, a dinastia
Han 漢朝 (207 A.E.C. – 220 E.C.) (LEWIS, 2012). Seus soberanos con-
seguiram realizar uma vasta recuperação da economia, aliada a uma
reforma eficaz do sistema administrativo, fazendo deste provavel-
mente o reino mais próspero dessa época. Eles empreenderam uma
retomada da Rota da Seda, via fundamental de contato comercial
com a Ásia Central, Europa e África, pela qual transitavam mercado-
rias, cultura e informação provenientes das mais diversas partes do
mundo antigo. Uma grande diversidade de mercadores, viajantes e
ARS HISToRICA 262

religiosos afluíram para a China, onde podiam encontrar um espaço
acolhedor para desenvolver suas atividades. Com isso, os Tang tam-
bém se mostraram abertos e receptivos à entrada de elementos
externos à tradicional cultura chinesa, como afirma W. Morton,
A moda nesse período, entre as classes altas, era acolher com
entusiasmo elementos centro-asiáticos, indianos, persas e
outros na arte, no vestuário, na decoração, música, dança e
culinária. Provas interessantes dessa tendência encontram-se
nos objetos, incluindo instrumentos musicais, cerâmica e tra-
balhos em metal do período Tang inicial e de origem não-chi-
nesa (MORTON, 1986, p. 101).
Embaixadas provenientes do estrangeiro são vivamente descri-

tas nas fontes, e os chineses criaram um estilo artístico próprio de
representação de camelos, cavalos e mercadores estrangeiros, mani-
festando seu fascínio por outras culturas (SCHAFER, 1963; YATSENKO,
2004). Gregos, romanos, árabes, indianos e africanos participavam
de um ativo comércio de especiarias, produtos de luxo e escravos
afro-asiáticos (LI, 1996).
Vista assim, a China parecia um repouso seguro em comparação
ao conturbado contexto da Europa e do Oriente Médio. Tal situação
pareceu favorável à recepção de grupos religiosos estrangeiros que
atuavam de forma proselitista, tal como cristãos, islâmicos, mani-
queístas e budistas (LIU, 1998; FOLTZ, 2009; LEWIS, 2009, p. 207-
240). Deve-se, contudo, analisar o impacto da vinda destas doutrinas
na mentalidade chinesa, que possuía um modo próprio de compre-
ender o aspecto que, usualmente, entendemos como ‘religioso’.
O pensamento religioso chinês, Confucionismo e Daoísmo

Como afirmamos no início, o pensamento chinês tradicional não
se orientava por uma definição (ou separação) precisa entre aquilo
que conceituamos modernamente como ‘religião’ ou ‘filosofia’.

Para os chineses, sistemas que englobassem fundamentos expli-
cativos para a realidade eram classificados como ‘escolas’ (Jia). O
Confucionismo (ou Rujia 儒家, a ‘Escola dos Acadêmicos’) desta-
cou-se, por exemplo, em buscar elementos para a construção de
uma ética social e política, de um projeto educacional, que muito
pouco apelava para qualquer tipo de crença metafísica. Já o Daoísmo
(Daojia 道家, ou ‘Escola do Caminho’) foi gradualmente se transfor-
mando, desde o século 3 d.C., no que podemos classificar especifi-
camente como uma ‘religião’, com corpos clericais, liturgias e um
credo relativamente sistematizado (e que os chineses começaram a
chamar de Daojiao 道教 ou ‘Ensinamentos do Caminho’).1 A diver-
sidade de comunidades e seitas existente dentro do Daoísmo são
similares, em termos estruturais, ao Hinduísmo ou ao Candomblé;
elas reproduzem, de fato, a diversidade cultural chinesa, aproxi-
mando-se das crenças populares (chamadas de Shenjiao 神教, ou
‘Ensinamentos dos Espíritos’, [BUENO, 2017]) e reproduzindo as
ideias folclóricas chinesas sobre as relações entre o mundo dos
vivos e o mundo espiritual.
Nesse sentido, a afirmação da existência do mundo físico não
excluía uma visão religiosa (os chineses não eram, pois, ‘ateus’),
mas determinava um espaço delimitado para sua vivência. A con-
cepção que regeu o pensar religioso chinês pautou-se numa tendên-
cia a fusão explicativa, numa naturalização do entendimento entre o
que é imanente e transcendente. Julia Ching definiu do modo claro
e objetivo como os chineses estabeleceram esta relação entre suas
preocupações com o mundo material e espiritual:
Se aqui entendemos a referência à preocupação com ‘este
mundo’ como um interesse predominante por este mundo
e esta vida, e como a afirmação de certos valores geralmente
1 Por essa época, a palavra polissêmica Jiao 教, que pode significar ‘ensinar’ e
‘educar’, ganhou igualmente o sentido de ‘religião’, como traduzido por muitos
autores ocidentais.
ARS HISToRICA 264

considerados seculares, então o consenso geral a este respeito
parece correto. Mas a preocupação e afirmação desta vida e
deste mundo não precisam excluir crenças acerca do que pode
acontecer após esta vida e este mundo (CHING, 1979, p. 28).
Visto isso, os chineses podiam conceber a presença de qualquer

religião estrangeira em seu território, e estabelecer com elas um
diálogo fértil no plano das ideias e práticas religiosas; mas elas não
deveriam, em teoria, influenciar a estrutura de poder que regia a
vida comum. Isso cabia ao Estado imperial chinês, que mantinha
o monopólio sobre a conservação da ordem moral, política e jurí-
dica, assentada sobre os costumes estabelecidos (Li 禮) e o exercício
da Lei e do Direito (Fa 法) (YU, 2005). No que poderíamos compre-
ender como plano religioso, os chineses entendiam, portanto, que
haveria a liberdade individual de crença desde que essa interferisse
diretamente na administração dos negócios públicos. Por outro
lado, isso não nos permite afirmar que a dinastia Tang constituíra
um ‘governo laico’; como Zhang Jian (2012) e Lai Pan Chiu (2020)
demonstraram com clareza, a teoria do poder imperial chinês exi-
gia a subordinação dessas escolas e religiosidades ao soberano, que
detinha para si o direito de intervir em questões internas delas. Para
efeito de comparação, esse sistema era similar ao modelo de impé-
rio romano até o século 4 E.C., no qual as religiosidades podiam
conviver (e concorrer) entre si, contato que aceitassem a autoridade
do imperador sobre seu funcionamento e disputas (O’DALY, 2008
e JANSEN, 2008).
A base para essa posição do Estado, como indicamos, era a
‘Escola dos Acadêmicos’. A doutrina criada por Confúcio 孔子 (551-
479 A.E.C.) preocupara-se essencialmente em criar um projeto
de governo no qual as disputas religiosas não deveriam encon-
trar espaço. A estrutura de governo se baseava em um sistema
de relações sociais e políticas cujos fundamentos se encontravam
na ordenação dos núcleos familiares e dos órgãos burocráticos.

Para embasar o sentido de ‘civilização chinesa’, Confúcio apelara
para as virtudes e valores presentes nas narrativas históricas, sem
necessariamente invocar as divindades e os espíritos. Durante a
dinastia Han, essa doutrina tornou-se a ideologia oficial de governo
(CHENG, 1985), contribuindo para fortalecer o papel da educação,
da filosofia e da cultura literária na formação de uma intelectu-
alidade ativa no serviço governamental. Sob os auspícios desses
pensadores, um amplo processo de síntese entre as mais diversas
escolas de ideias nativas construiu um panorama de diversidade
(CHENG, 2008, p. 329-365; CSIKSZENTMIHALYI, 2006) que se tor-
nou ainda mais rico com a chegada do Budismo. Séculos depois,
portanto, quando da ascensão da dinastia Tang, os chineses já
haviam acumulado uma boa experiência com diálogos intercultu-
rais, sendo capazes de articular, com clareza, argumentações pró
ou contra a vinda de escolas estrangeiras.
Noutro sentido, o Daoísmo se distanciou aos poucos dos debates
filosóficos, construindo uma ligação cada vez mais profunda com
as religiosidades populares (HO, 2007 e KOHN, 2008). No período
Tang, templos e comunidades daoístas espalhavam-se por toda a
China, constituindo praticamente uma forma de religiosidade nacio-
nal. Essa ampla rede partilhava de algumas crenças básicas, como
a existência do mundo espiritual, mediunismo e exorcismo, prática
de magias, alquimia e uma incontável plêiade de divindades, algu-
mas comuns a todos os grupos, outras de caráter local. A autonomia
litúrgica desses grupos imprimia grande variabilidade ao Daoísmo,
cujo corpo textual (Daozang 道藏) produziu milhares de livros e tra-
tados, exprimindo sua riqueza religiosa (PREGADIO, 2019).
Com a ascensão de Tang em 618, um cenário de diversidade e
interações religiosas começava a se construir. Ao dissertar sobre a
vinda dos cristãos nestorianos para a China, o soberano Taizong 太
宗 (626-649) dava o tom da política de tolerância que se estende-
ria por quase dois séculos: ‘O Caminho não tem nome constante,
ARS HISToRICA 266

nem o sábio uma forma constante. Os ensinamentos são estabeleci-
dos de acordo com o lugar, com o objetivo de beneficiar o povo em
geral’ (HORNE, 1917, p. 384). A aprovação do poder imperial era um
requisito que envolvia os cultos e crenças; e, a partir daí, o desfecho
de séculos de experiências interculturais estaria indissociavelmente
ligado à relação entre o Estado e as ‘Igrejas’.
A experiência Budista
O movimento religioso budista era, sem sombra de dúvidas, o mais
bem sucedido de todas as religiosidades estrangeiras presentes na
dinastia Tang. Desde o século 2 E.C., aparições esporádicas de budis-
tas já eram vistas na China (ZURCHER, 2007, p. 18-42); nos séculos
seguintes, a movimentação de missionários aumentaria exponen-
cialmente, e chineses convertidos iriam realizar viagens de aprendi-
zado e coleta de livros sagrados na Índia, como é o caso do monge
Faxian 法顯 (337-422 E.C. – [LEGGE, 1886]). Até o século 5 E.C. – ape-
sar várias crises políticas internas –, uma ampla rede de mosteiros,
templos e monumentos budistas foi construída no país, tornando-o
o novo centro do budismo mundial (ZURCHER, 2007: 154-160).
As escolas budistas chinesas (Fojiao 佛教) variavam em suas
orientações, mas produziram experiências originais, como a criação
do Budismo Chan 禪 (em japonês, ‘Zen’), que privilegiava os aspec-
tos da meditação e da introspecção em detrimento das práticas litúr-
gicas. Esse movimento atingiu seu ápice com o monge Huineng
慧能 (618-713), um dos mais expressivos religiosos budistas chine-
ses, cujas ideias imprimiram uma renovação sinizada na doutrina.
Todavia, esse sucesso não foi alcançado sem enfrentar a oposição de
daoístas e confucionistas.
A chegada do Budismo ao país foi cercada de controvérsias. Em
torno dos séculos 4 e 5 E.C., os daoístas sentiram a concorrência
budista, que diminuiu sensivelmente sua influência junto a vários

setores da sociedade. Tanto budistas quanto daoístas defendiam teo-
rias sobre vida após a morte e reencarnação, mas os budistas traziam
um envolvente discurso salvacionista e integrador, que arrebanhou
milhares de conversões entre os mais humildes. Enfatizando a ideia
de uma vida simples, desvinculada de posses e bens materiais, a
doutrina budista reavivava, de certa forma, os antigos ideais dao-
ístas de Ziran 自然 (a ‘natureza original humana’), como proposto
pelos primeiros autores daoístas Laozi 老子, Liezi 列子 e Zhuangzi
莊子. Nessa época, os templos daoístas haviam se tornado centros
de religiosidade iniciática, cujos rituais sagrados usualmente envol-
viam oferendas materiais e dinheiro. A opção proporcionada pela
religiosidade budista, realizada de maneira caritativa, foi, por conse-
guinte, bem recebida pela população. Ademais, os monges budistas
se qualificaram nas estratégias de metafísica e filosofia herdadas
de seus antecessores indianos, sabendo representar sua religião
frente às mais altas instâncias do poder. Com isso, eles consegui-
ram patrocínio para seus empreendimentos, inclusive na constru-
ção de templos e obras monumentais, como Yungang 雲崗 e Mogao
莫高 – Dunhuang 敦煌 (BUENO, 2015). Restou aos daoístas tentarem
difamar o Budismo, afirmando que Buda fora apenas um discípulo
indiano de Laozi, após o mestre chinês ter migrado para o oeste,
mas essa campanha – apesar de peculiar e intrigante – não resultou
em sucesso (BUENO, 2013). Os sacerdotes daoístas tiveram que se
contentar em repartir seu público com essa religiosidade.
Noutro sentido, os acadêmicos (ou, ‘Confucionistas’) criticaram
o Budismo por seus discursos anticostumes, não pelas suas cren-
ças. A renúncia à família, o desligamento do trabalho em prol do
ascetismo, a preocupação com o espiritual em detrimento da exis-
tência humana, criaram uma zona de tensão complexa entre essas
duas doutrinas, cujos embates foram esporádicos, mas profun-
dos. Em 819, o proeminente sábio Hanyu 韓愈 (768-824) criticou
ARS HISToRICA 268

severamente a instalação de uma relíquia budista no país, em um
memorial que se tornou famoso:
O servidor de Vossa Majestade sugeriria que o budismo não
passa de um culto dos bárbaros e que sua propagação na
China data apenas da dinastia Han posterior, nada sabendo
os antigos a respeito dela. Se o imperador desse o mau exem-
plo de reverenciar Buda, jovens e velhos, tomados do mesmo
entusiasmo, acabariam, pouco a pouco, por negligenciar
totalmente os assuntos de suas vidas; e se Vossa Majestade
não o proibir, vê-los-emos acudir em multidão aos templos,
dispostos a cortar um braço ou tirar fatias do próprio corpo
como oferenda ao deus. Desse modo, nossos costumes e tra-
dições seriam gravemente afetados, e nós próprios nos tor-
naríamos alvo de zombarias na face da terra - na verdade,
um grave problema! Pois o Buda foi um bárbaro. Sua língua
não era a língua da China; suas roupas eram estrangeiras.
Ele não proferiu as máximas de nossos antigos governan-
tes, nem se pautou pelos costumes que eles nos transmiti-
ram. Não apreciava o vínculo entre príncipe e ministro, nem
o laço que une pai e filho. Supondo, na verdade, que esse
Buda tivesse vindo à nossa capital em carne e osso, enviado
oficialmente pelo seu próprio Estado, então Vossa Majestade
poderia tê-lo recebido com algumas palavras de admoesta-
ção, oferecendo-lhe um banquete e um traje, antes de o pôr
fora do país com uma escolta de soldados, e assim evitando
qualquer influência perigosa na mente do povo. Mas quais
são os fatos? O osso de um homem há muito morto e decom-
posto vai ser admitido, sem dúvida, nos recintos do Palácio
Imperial! Disse Confúcio: ‘Prestem todas as homenagens
aos seres espirituais, mas mantenham-nos a boa distância’
(MORTON, 1986, p. 112).
Como podemos notar, a crítica de Hanyu era etnocentrada,

investindo na ideia da corrupção dos costumes. O culto às relíquias

era estranho aos chineses, tanto quanto o era no próprio Budismo
original; contudo, os budistas gradualmente modelaram suas cren-
ças e práticas segundo a realidade cultural chinesa, e aos poucos
conquistaram espaços importantes dentro das cortes. As observa-
ções de Hanyu, de fato, iam contra o próprio espírito da época, de
cosmopolitismo e diversidade; e talvez por isso ele não foi bem-
-sucedido, sendo condenado à morte por suas críticas virulentas.
Graças à intervenção de seus pares, ele conseguiu que sua pena
fosse convertida em um exílio dentro do império, suspenso alguns
anos depois.
O episódio de Hanyu revela uma transformação importante no
perfil do Budismo chinês, que levaria a um conflito importante
nas décadas seguintes. Os budistas vinham conquistando, pau-
latinamente, uma série de concessões junto aos soberanos Tang.
O monge Xuanzang 玄奘 (602-664) foi até a Índia, em busca de
escrituras sagradas, com o beneplácito apoio da corte imperial
(WRIGGINS, 1996). Os templos tornaram-se isentos de impostos,
e, com o tempo, acabaram se tornando bancos locais. As doações
monetárias se acumulavam, e uma grande reserva de capitais ficou
à disposição desse grupo religioso, que, a princípio, não precisava
prestar contas ao imperador (exceto se este o requisitasse). É possí-
vel que o surgimento da escola Chan tenha relação direta com esse
fenômeno, tornando-se uma alternativa de recusa intelectual con-
trária a essa prática de acumulação de bens materiais, tão afastada
da doutrina original de desapego proposta por Buda. De qualquer
forma, a rede de templos budistas se tornara uma forte presença
na paisagem chinesa, atuando nos mais diversos níveis, desde o
sagrado até atividades mais mundanas como o comércio e as artes.
A negligência das autoridades chinesas em acompanhar esse pro-
cesso cobraria um preço pesado em breve.
ARS HISToRICA 270

Cristãos, Mazdeístas e Maniqueus
As perseguições religiosas promovidas tanto pelo império romano,
convertido ao Cristianismo Ortodoxo, quanto pela ascensão do
Islamismo, pressionaram diversas outras religiosidades para o
mundo inclusivo da dinastia Tang. Seguindo pela Rota da Seda, elas
se dirigiram para novas paragens, onde podiam continuar a exercer
suas práticas proselitistas – e, nessa época, a China era o lugar per-
feito para isso (FOLTZ, 2009, p. 59-84; LEWIS, 2009, p. 207-240; LIU,
1996, p. 113-129). Ao chegarem lá, e por virem do oeste distante, essas
três religiões – Cristianismo, Mazdeísmo e Maniqueísmo – ficaram
conhecidas como as ‘Três religiões estrangeiras’ (San Yijiao 三夷教).
O principal grupo cristão a marcar sua presença nesse palco
foram os Nestorianos (Jing jiao 景教 ou Daqinjiao 大秦教) (KEN-PA,
2019), perseguidos como uma heresia pelas autoridades eclesiásticas
romanas. Em 631, um monge siríaco chamado Aluoben 阿羅本 rece-
beu permissão direta do império para estabelecer igrejas e templos,
inclusive na capital. O já citado édito de Taizong nos informa que:
O muito virtuoso Aluoben, do reino da Roma2, trouxe seus
livros sagrados e imagens daquela parte distante, e as apre-
sentou em nossa capital principal. Tendo examinado os
princípios desta religião, consideramos que são puramente
excelentes e naturais; investigando sua fonte originária, des-
cobrimos que surgiu a partir do estabelecimento de verdades
importantes; seu ritual está livre de expressões perplexas,
seus princípios sobreviverão quando a estrutura for esque-
cida; é benéfico para todas as criaturas; é vantajoso para a
humanidade. Que seja publicado em todo o Império e que a
2 ‘Daqin’ 大秦 era o nome em chinês para o império romano. Os tradutores ociden-

tais começaram a usar a palavra ‘Síria’ para associá-la aos nestorianos siríacos,
que formavam a maior parte dos cristãos presentes na China daquela época.
Todavia, a tradução fica imprecisa, pois os chineses compreendiam o império
romano como sinônimo de Ocidente, e não apenas da Síria.

autoridade competente construa uma igreja romana na capi-
tal em 1º de maio, que será governada por vinte e um sacer-
dotes (HORNE, 1917, p. 384).
Cumpre salientar que a apreciação imperial definia o critério

de subordinação ao poder do Estado. Subjazia a ideia de controle,
mesmo que ele não fosse exercido de maneira constante ou mais
incisiva. Uma estela comemorativa, datada dessa época e redes-
coberta séculos depois pelos jesuítas (SAEKI, 1951; FORTE, 1996 e
GODWIN, 2018), marcava a aurora de um importante movimento
cristão na China, que conseguiu arrebanhar levas significativas de
fiéis, além de produzir vários textos cristãos em chinês (PALMER,
2001; LI, 2003; BUENO, 2017 e DEEG, 2020). O discurso otimista do
paraíso post-mortem, regulações simples para a vida cotidiana e uma
visão altruísta tornaram o Cristianismo atraente ao povo, permitindo
que os nestorianos obtivessem um sucesso razoável. Contudo, fosse
por uma tendência da época, fosse por uma visão equivocada em
longo prazo, os cristãos começaram a desenvolver práticas seme-
lhantes à dos budistas, criando uma rede organizada de instituições
religiosas, com aspectos financeiros pouco claros.
Algo parecido aconteceu aos Mazdeistas e Maniqueístas. Os
Mazdeístas (Xianjiao 祆教) eram praticantes da religião dedicada
a Zaratustra (em grego, Zoroastro), herdeira de tradições persas
da época dos soberanos aquemênidas (TATSCH, 2009, p. 103-116),
que defendiam um discurso dualista e apocalíptico da existência
humana, cujas influências se fizeram notar nos movimentos cris-
tãos e no Maniqueísmo. Fugindo da Pérsia dominada pelos islâ-
micos, os mazdeístas encontraram a acolhida esperada na China,
onde puderam realizar uma pregação tranquila de suas crenças. Na
esteira de seu sucesso, os maniqueístas (Monijiao 摩尼教) – doutrina
surgida no século 3 E.C., que fundira elementos do Cristianismo e
do Mazdeísmo – também conseguiu alcançar uma difusão razoável
ARS HISToRICA 272

dentro do país, criando vários templos e comunidades dedicadas à
sua fé (LIEU, 1998; FORTE, 1999). Embora seja praticamente invi-
ável precisar o número de convertidos por essas religiosidades, os
vestígios de seus centros religiosos, espalhados por várias regiões
da China, nos fornecem algum indício do alcance de seu prestígio.
Ambas as doutrinas fizeram o mesmo que budistas e cristãos: pro-
curaram se institucionalizar, o que os permitia angariar recursos
para promover suas obras de conversão. Aos olhos de elementos da
burocracia imperial, porém, se desenhava uma grave crise social,
política e econômica, a ser causada por esse desvio maciço de recur-
sos que deveria ser estancado.
Judeus e Islâmicos
Frutos da diáspora instaurada pela dominação romana de Israel, e
continuada pelas pressões exercidas pela ascensão do Cristianismo,
alguns grupos judaicos (Yutaijiao 猶太教) deslocaram-se ao longo
do Oriente e da Ásia central, chegando até a China. Dedicando-se
a atividades cotidianas como o comércio, conseguiram estabelecer
pequenas e discretas comunidades, que foram capazes de sobreviver
a séculos de história. Para termos uma ideia, a última sinagoga chi-
nesa só seria fechada em 1912, o que demonstra uma capacidade de
sobrevivência e assimilação impressionantes (SMITH, 1973, p. 220-3).
A China testemunharia também a chegada dos islâmicos
(Dashijiao 大食教 ou Yisilanjiao 伊斯蘭教) de maneiras bastante dis-
tintas. Em 751, o califado abássida e a dinastia Tang se enfrentaram
na épica batalha de Talas (Daluosi zhanyi 怛羅斯戰役), que resultou
em derrota chinesa, mas brecou tanto o avanço islâmico em direção
à China quanto dos chineses para a Ásia central. Isso poderia cau-
sar certa animosidade contra a religiosidade islâmica por parte dos
Tang, mas o que aconteceu depois é bastante revelador sobre a polí-
tica de tolerância e inclusão dessa dinastia. Milhares de conversos

ao islã das regiões mais próximas migraram para o país, e como
se submeteram às leis do império, não sofreram qualquer tipo de
atenção diferenciada ou preconceituosa. As comunidades islâmicas,
assim como suas mesquitas, não pretenderam suporte imperial ou
uma institucionalização que os aproximasse da corte, levando sua
vida integrada aos códigos legais vigentes (MA, 1996; LEI, 2017).
Essa atitude, diferente daquela de budistas, cristãos e persas, foi
crucial para a sobrevivência das comunidades judaicas e islâmicas
na China, após a crise que iria abalar a dinastia em 842-845.
842-845: uma crise de paradigmas?

Em 841, assumia o poder o imperador Wuzong 武宗 (814-846),
conhecido por ser um fervoroso devoto do Daoísmo, e convicto
defensor do que entendia serem as ‘tradições chinesas’. Alertado
pelos funcionários da burocracia (e instigado por seus auxiliares
religiosos daoístas), Wuzong precisou rapidamente dirigir sua aten-
ção aos problemas administrativos que começaram a tomar o impé-
rio. O mais grave deles, aparentemente, era o grande acúmulo de
reservas financeiras nas mãos dos templos budistas, que não eram
obrigados a pagar impostos nem declarar seus bens, deixando a eco-
nomia interna e o Estado à mercê de situações delicadas e comple-
xas (CH’EN, 1956, p. 71-85). Como vimos, o imperador tinha o direito
de intervir no funcionamento administrativo dessas denominações
religiosas – mas até então os soberanos Tang tiveram que lidar com
outros problemas, como a invasão abássida em 751 ou a terrível
rebelião de An Lushan 安祿山 (Anshi Zhiluan 安史之乱 755-763), que
quase derrubou o governo.3
3 Contrários à política integradora de Tang, os rebeldes atacaram a cidade por-

tuária de Yangzhou 扬州 em 760, e perpetraram um massacre terrível contra
os estrangeiros que residiam nela. Yangzhou era conhecida por abrigar diversas
ARS HISToRICA 274

Apesar de toda riqueza que fluía para a China, o Estado estava
combalido, e Wuzong assumiu um governo fragilizado. Pareceu
uma conclusão natural para si mesmo (e seus assessores) que, den-
tre as razões fundamentais para esse estado de crise, o poder econô-
mico (e, consequentemente, político) dos grupos religiosos subtraía
importantes recursos do país. Wuzong entendeu que era o momento
de usar seu poder imperial e intervir nessas comunidades, retirando
delas sua sustentação e força. Seu édito de 842 decretava o seguinte:
(O Budismo) se espalhou pelas colinas e planícies de todas
as nove províncias e através das muralhas e torres de nossas
duas capitais. A cada dia, seus monges e seguidores ficam
mais numerosos e seus templos mais elevados. Esgotam as
forças do povo com construções de terra e madeira, roubam
suas riquezas em busca de ornamentos de ouro e objetos pre-
ciosos, fazem com que os homens abandonem seus senhores
e pais pela companhia de professores, e separam marido e
mulher com seus decretos monásticos.
Quebrando a lei e prejudicando a humanidade, na verdade,

nada supera essa doutrina! Agora, se apenas um homem con-
segue trabalhar nos campos, alguém deve passar fome; se uma
mulher não cuidar de seus bichos-da-seda, alguém sentirá
frio. Atualmente, há um número incontável de monges e frei-
ras no império, cada um deles esperando que os fazendeiros
o alimentem e os bichos-da-seda para vesti-los, enquanto os
templos públicos e capelas privadas alcançaram um número
ilimitado, todos com torres altas e elegantes ornamentações,
suficientes para ofuscar o próprio palácio imperial.
Os templos do império que foram destruídos somam mais de

4.600; 26.500 monges e freiras foram devolvidos à vida leiga e
inscritos como sujeitos ao imposto duas vezes ao ano; mais de
comunidades árabes, persas e ‘romanas’ (i.e. vindas do mediterrâneo romano,

como latinos, sírios, gregos, bizantinos etc.).

40.000 templos privados foram destruídos, liberando 30 a 40
milhões de qing4 de terras férteis de alto nível e 150.000 ser-
vos, homens e mulheres, que ficarão sujeitos ao imposto duas
vezes ao ano. Monges e freiras foram colocados sob a jurisdi-
ção do Diretor de Estrangeiros para deixar perfeitamente claro
que esta é uma religião estrangeira. Finalmente, ordenamos a
mais de 2.000 homens das religiões Nestoriana e Mazdeísta
que retornem à vida leiga e parem de poluir os costumes da
China. Infelizmente, o que não foi realizado no passado pare-
cia estar esperando por esta oportunidade. Se o budismo for
completamente abolido agora, quem dirá que a ação não é
oportuna? (BARY; BLOOM, 1999, p. 585-6, tradução nossa).
Como podemos perceber, o édito aborda os pontos fundamentais

que entravam em choque com as leis imperiais: a não subordinação
ao Estado, autonomia descontrolada e a acumulação de bens ilegal.
Por trás do texto, há também o discurso ‘confucionista’, que compre-
endia que o abandono da vida comum constituía uma corrupção dos
costumes, bem como a opulência dessas ordens contradizia seus
ideais de desprendimento material (SMITH, 1993, p. 60-2). Embora
o édito visasse prioritariamente os budistas, cristãos e mazdeístas (e
maniqueus também) foram levados a reboque.
O monge budista japonês Ennin 圓仁 (793-864) morava nessa
época na China, e pôde testemunhar a repressão cada vez mais
violenta que se instaurou principalmente contra as comunidades
budistas. Obviamente, Ennin pintou a perseguição promovida por
Wuzong com as cores da crueldade e rapacidade; de fato, o impera-
dor lançou mão de uma série de medidas duras contra os mostei-
ros, confiscando seus bens e enriquecendo o governo rapidamente
com novos recursos (REISCHAUER, 1995; CAMPBELL, 1994, p. 347-
356). Por outro lado, libertou os escravos dos mosteiros, exigiu que
os grupos religiosos prestassem contas de suas atividades e tentou
4 Aproximadamente 2,5 km2.
ARS HISToRICA 276

promover o Daoísmo como a ‘religiosidade chinesa’ – o que, na
visão do autor japonês, assim como de muitos de seus colegas, era
um absurdo completo.
A campanha de Wuzong não atingiu apenas os budistas, mas
todas as igrejas e denominações que também acumularam suas
reservas, como foi o caso dos cristãos, mazdeístas e maniqueístas.
Parecia evidente que esses grupos religiosos haviam arrecadado
enormes recursos financeiros, como também os negociavam em
troca de poder e apoio político. Essa interferência no Estado tor-
nara-se inaceitável e as atitudes de Wuzong buscavam restaurar a
ordem, autoridade e o prestígio do poder imperial. Por outro lado,
a dinastia Tang, cujo paradigma de respeito, tolerância e integração
havia norteado até então as políticas religiosas do Estado, parecia
ter-se rompido de forma irrecuperável.
Essa concepção, porém, não é totalmente precisa, quando anali-
samos o caso do Judaísmo e do Islamismo no mesmo período. Essas
comunidades, que até então não buscaram participar das disputas
de poder, passaram incólumes às perseguições, não sendo incomo-
dadas pelas autoridades. A ideia de subordinação ao poder, cum-
prida devidamente por esses grupos, atendia às exigências da lei
básica chinesa, e, por isso, mantiveram-nas seguras e protegidas.
As perseguições, marcadas pela violência, duraram entre 842 e
845, quando o poder das comunidades budistas parecia completa-
mente solapado, e seus monastérios, submetidos às regras imperiais.
Wuzong conseguiu alcançar uma rápida recuperação econômica do
Estado (o que parece confirmar, até certo ponto, sua desconfiança
sobre as riquezas guardadas nos templos e mosteiros), mas tam-
bém legou uma inequívoca impressão de que as ideias de tolerância
e inclusão dos Tang poderiam ser mais frágeis do que se imagi-
nava (SMITH, 1993, p. 75-76). Após sua morte em 846, houve um
relaxamento dessas pressões, e o novo imperador, Xuanzong 宣宗
(846-859), decretou anistia geral. Os grupos budistas conseguiram

retomar parte da sua força, mas aparentemente nunca recuperaram
o mesmo poder e influência que desfrutaram antes. Para cristãos,
maniqueus e mazdeístas, todavia, a situação ficou irrecuperável;
com suas igrejas fechadas ou destruídas, e desprovidos de meios,
muitos tiveram que sair do país, e algumas poucas comunidades
acabaram novamente se instalando ao longo da Rota da Seda, que-
dando ao sabor das guerras e tensões que permearam sua existência
ao longo dos milênios. A presença dessas religiosidades na China,
porém, terminaria eclipsada ao longo da história.
Reflexões finais
O episódio de perseguição promovido por Wuzong coloca em
questão o papel da relação entre Religião e Estado; quais são seus
limites? Qual é a linha que define o que é repressão religiosa?
Até onde o governo pode ou deve interferir nas questões internas
das religiosidades?
Uma leitura superficial e generalizada, usualmente presente nas
mídias ocidentais, entende que acontecimentos como esse revelam
uma longa tradição milenar de perseguição religiosa por parte do
Estado chinês, que culminou na forma como o governo contempo-
râneo trata esse tipo de problema. Para aceitar esse tipo de ponto de
vista, é preciso deliberadamente ignorar todos os outros longos perí-
odos de tolerância e inclusão que a sociedade chinesa vivenciou. É
preciso questionar, também, se essa conceituação sobre ‘repressão’
não significa, de certa forma, colocar as crenças pessoais acima da
lei estabelecida. Alguns governos ocidentais – e seu sinólogos –, em
geral, se pretendem ‘laicos’, mas são incapazes de aceitar a interfe-
rência do Estado chinês sobre questões religiosas. Há uma repro-
dução insistente do expediente orientalista em sujeitar as leituras
sobre a China a uma figuração estereotipada de coerção e controle
sobre a liberdade religiosa.
ARS HISToRICA 278

Se retomarmos uma leitura mais atenta do contexto Tang, per-
cebemos que o problema da influência religiosa sobre o governo já
fora discutido há milênios, ocorrendo tanto no Ocidente quanto no
Oriente, e com resultados diversos. Em muitos casos, a formação de
um Estado Teocrático unificador pareceu, inclusive, a solução mais
adequada – afinal não havia uma preocupação em conceituar ques-
tões como exclusão, preconceito ou racismo, que se constituíam em
práticas culturais comuns. No caso chinês, características próprias
de sua sociedade e cultura contribuíram para a formação de um
Estado religioso, mas não necessariamente excludente. A experi-
ência da dinastia Tang revelou que a convivência e a diversidade
religiosa não eram problemas, mas entendeu-se que era necessário
supervisioná-las. A lei pretendia basear-se em princípios de cunho
universalista – ou seja, que podiam atender a todas as denomina-
ções religiosas no plano social e político – garantido assim um grau
amplo de liberdade, mas limitando suas ingerências sobre o Estado,
a política e a economia. O problema da subordinação religiosa ao
Estado, analisado de maneira precisa por Zhang Jian (2012) e Lai
Pan Chiu (2019), revela os desafios que temos para compreender
como essa mentalidade desenvolveu-se e manteve-se firmemente
conectada à ideia de formação do poder na China.
Por essas razões, cremos que uma leitura sobre a diversidade
religiosa vivenciada pela dinastia Tang proporciona para nós um
quadro de experiências bastante significativo. Se um Estado monoi-
deológico torna-se quase naturalmente excludente, um Estado que
se proponha inclusivo e diverso parece requisitar, do mesmo modo,
algum mecanismo de supervisão pautado no Direito e em estraté-
gias de governança que estipulem os espaços, limites e meios pelos
quais as religiosidades (e demais grupos sociais) possam operar. Se,
por um lado, o Estado pode criar mecanismos de controle que des-
cambam para práticas violentas e autoritárias, por outro, a displi-
cência com esses critérios de convivência e tolerância pode levar a

contextos de profunda crise social e política, redundando em confli-
tos graves e estados de exceção, que pouco contribuem para a cons-
trução de uma real experiência de pluriversidade.
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ARS HISToRICA 284

CAPÍTULO XIIi
O Império das Águas: origens e ascensão

do Império Khmer no Sudeste Asiático
Emiliano Unzer
Há uma antiga lenda cambojana que nos conta que, certo dia, um
estrangeiro advindo das terras indianas, um brâmane chamado
Kaundinya ou Preah Thaong, veio a barco para a costa do que hoje
referimos como o Camboja. Certo dia, uma princesa local, Nagi
Soma, foi falar com o viajante e foi atingida por uma flecha mágica
que a fez se apaixonar por ele. Tomada pela paixão, a princesa foi
logo pedir a aprovação de seu pai, o rei de linhagem dos Nagas,1 que,
como dote, deu ao novo casal todas as terras que tinha emergido
depois que as águas foram engolidas pelo rei. A essas novas terras
deu-se o nome de ‘Kambuja’. A lenda nos revela um pouco das ori-
gens míticas dos cambojanos, advindos por parte de seres ligados
à natureza e, por outra parte, de povos estrangeiros aculturados no
universo indiano.
1 Raça mítica de seres reptilianos que possuíam amplos territórios e impérios em

tempos recuados.

Em termos históricos, a presença humana no Camboja remete a
povos da etnia khmer-mon que migraram do norte e se instalaram
na região entre o Mianmar e o Mar da China Meridional antes do
terceiro milênio a. C. Esses habitantes eram caçadores e coletores,
que percorreram as florestas e pântanos em busca de alimentos.
Os achados mais remotos foram descobertos na caverna de Laang
Spean, na região de Battambang, atual região ocidental cambojana.
As datas científicas indicam de que os povos nessa região a habi-
taram há pelo menos 70 mil anos, com uso atestado de ferramen-
tas e lascas de pedra possivelmente pertencentes à cultura neolítica
de Hoabinhiano.2 Por volta de 3000 a. C., particularmente ao leste
do rio Mekong na região de Snuol, já foram encontradas evidências
de vida sedentária e agricultura e algum tipo de roça ou coivara, a
desembaraçar o terreno e adubá-lo com as cinzas produzidas. Essas
sociedades sedentarizadas apresentaram sustentado uso de ferra-
mentas de cobre e bronze por volta de 1500 a. C., e, ao longo do
tempo, passaram a habitar comunidades estratificadas possibilitadas
por uma agricultura e pecuária eficientes. É improvável que tenha
havido à época um estado unificado, pois eram mais povoados orga-
nizados chefiados por líderes e clãs locais.
Nos primeiros séculos de nossa era, certa organização política foi
notada por fontes chinesas do século 2º d. C. entre povos que flores-
ceram no território cambojano, conhecido como o reino de Funan
(Figura 1). Essa entidade política não se concretizou num estado cen-
tralizado, mas foi uma aliança de cidades que prosperaram com o
comércio entre indianos, chineses e ilhas do Sudeste Asiático a par-
tir do delta do rio Mekong. A presença de grandes obras realizadas,
como canais de irrigação, sugere um poder organizado e forte, capaz
de planejar e gerenciar grande número de mão-de-obra, necessário
2 Cultura pré-histórica no Sudeste Asiático que floresceu até cerca de 2000 a. C. O

termo advém de uma região no norte do Vietnã, Hoa Binh, onde foram encontra-
das as primeiras evidências dessa cultura lítica.
ARS HISToRICA 286

para tais projetos. E tais realizações dependeram de suprimentos ali-
mentares regulares, resultado de uma agricultura eficiente e de um
sistema de cobrança de impostos.
Figura 1: mapa do reino de Funan.

Fonte: Funan... ([201-]). Disponível em:
Wikipédia
As fontes chinesas afirmam que o primeiro regente de Funan

foi um homem chamado de Fan Shih Man, mas não temos como
saber de sua existência histórica. O termo ‘Fan’ é de origem chinesa,
que poderia ser uma corrupção do sânscrito varman, que significa
protetor, e foi usado nos nomes de reis posteriores no Camboja.
Ainda é desconhecida a etnia e língua falada entre os funaneses e
talvez possamos considerá-los como proto-khmers. Embora a cul-
tura de Funan revele uma influência da cultura indiana, todos os
vestígios de sua escrita desapareceram no calor e excessiva umidade
e todas as suas inscrições em pedra antes do século 7º aparecem
em sânscrito. A bem da verdade, nem mesmo sabemos como esses

povos se referiam a si mesmos, pois o termo ‘Funan’ advém do chi-
nês que possivelmente poderia ser uma corruptela da língua khmer,
‘Phnom’. Até que novas evidências apareçam, permanecemos mais
no terreno da especulação neste ponto.
Foram os funaneses que construíram uma cidade impressio-
nante e próspera no delta do rio Mekong, no atual distrito cambo-
jano de Angkor Borei. Talvez essa tenha sido a capital, mas outros
estudiosos apontam para a cidade de Vyadhapura, Banteay Prei
Nokor e Prey Veng, todos no delta do Mekong ou nas proximidades.
Talvez nem tenha sido um estado unitário, mas uma confederação
de cidades. Outra cidade importante foi a de Oc Eo, na península
de Camau. Os vestígios encontrados nessa cidade portuária apon-
tam para construções de tijolos, mas raramente de pedra. As cons-
truções devem ter sido de madeira e bambu, perecíveis diante da
passagem do tempo, da umidade e calor. As construções de tijolos
possivelmente são de templos ou mausoléus, e não apresentam bai-
xos-relevos como nos templos posteriores de Angkor dos khmers.
A água era um elemento abundante para Funan e, a fim de evi-
tar as inundações, grandes canais e reservatórios foram construí-
dos para a generosa precipitação pluvial e dos afluentes do Mekong.
Alguns autores sugerem que isso possa ter depois influenciado as
grandiosas obras hidráulicas de Angkor do século 12. As baixas alti-
tudes do delta do Mekong contribuíram para a maior disposição
desses reservatórios e canais, que além do uso para irrigação foram
usados como meio de transporte, comunicação e comércio.
No geral, os vestígios materiais encontrados de Funan são escas-
sos, e boa parte da informação legada vem de fontes chinesas. O
primeiro relato do reino foi escrito por chineses da dinastia Jin (265-
419 d. C.), na obra ‘Shu Chin’. Nessa crônica, os chineses descre-
vem os funaneses como seminus em público com a pele escura e
cabelo crespo, demonstrando o senso etnocêntrico chinês da época
ARS HISToRICA 288

em retratá-los como bárbaros e não civilizados. Curiosamente, no
entanto, também são considerados pacíficos, honestos e astutos.
Outro livro chinês, o Livro de Liang, aponta a fundação de Funan
por um estrangeiro, Huntian, que veio do país de Jiao, talvez na
península malaia ou arquipélago indonésio, depois de ter sonhado
com um espírito que lhe entregou um arco divino e mandou-o
embarcar para a terra em Funan. No caminho naval, foi atacado por
forças de uma rainha, Liuye, que fora derrotada pelo arco divino
e depois tornou-se sua esposa. E do casal nasceu o futuro rei de
Funan e fundador de sete cidades da região. A lenda contada aponta
para as origens marítimas de Funan, e a evidente estreita ligação
com regiões malaias, indonésias e chinesas.
Os chineses ainda relataram coisas fascinantes dos costumes do
povo de Funan. Habitavam em casas de madeira ou bambu, com
telhados de sapé e elevados sobre palafitas. Comiam peixes e arroz,
sendo este abundantemente plantado na região. Cultivavam tam-
bém frutas como laranjas, romãs e cana-de-açúcar, assim como
criaram galináceos e suínos. Na metalurgia, dominavam bronze e
ferro. A escravidão era parte integrante da sociedade, que apresen-
tava alguma ordem estratificada.
O comércio de Funan era próspero, alcançando regiões como
a Pérsia, Europa, Índia e China. De acordo com os chineses, os
funaneses tinham uma marinha considerável. Escavações de sítios
funaneses revelam moedas romanas apresentando o amplo alcance
de sua rede comercial. Para reger as relações sociais, religiosas e
comerciais dessa vibrante sociedade, elaboraram um código legal
com nítida influência indiana advinda de comerciantes a partir do
primeiro século de nossa era. Os funaneses adotaram o sânscrito
para fins litúrgicos e intelectuais. Os chineses viram, no século 3º d.
C., grandes bibliotecas e coleções de livros em sânscrito entre eles,
que pouco sobreviveram a insetos e umidade, mas que podem ter

sido aos livros em forma de palmeiras costurados ou colados, tal
como ainda ocorria no Camboja no século 19.
Os indianos certamente trouxeram a cultura religiosa com eles,
no culto a Xiva, Brahma e Vixnu, além da pletora de divindades
do panteão hindu. Também apresentaram a ideia cosmológica do
centro do mundo em torno do mítico Monte Meru, cercado por oce-
anos cósmicos, a ser replicado em modelo na construção de tem-
plos em cume com águas no entorno. Elementos budistas também
foram trazidos dos navios, e é provável que esse caudal cultural
indiano tenha se misturado e miscigenado com crenças religiosas
populares dos funaneses.
O declínio de Funan, de acordo com as crônicas chinesas, adveio
sob um rei chamado Rudravarman (r. 514-550), que tinha oferecido
um rinoceronte ao imperador chinês em Pequim em 539. Depois
disso, os chineses raramente tiveram registro dos funaneses, acredi-
tando que deveriam ter desaparecidos ou dominados pela ascensão
de um outro poderio local mais ao norte do delta do Mekong, cha-
mado de Chenla ou Zhenla.
Fontes posteriores chinesas do século 13 narram a ascensão de
um rei chamado Bhavavarman I (r. 550 – 590) que viveu em fins
do século 6º, que, possivelmente, foi descendente da aristocracia
funanesa e que se casou com uma mulher de família khmer mais do
interior. Mas o fato é que Bhavavarman se tornou o primeiro grande
estadista de Chenla que se estenderia por toda a região cambojana
e delta do Mekong, incorporando os domínios anteriores de Funan.
Ainda não está claro se Chenla foi um conjunto de entidades
políticas confederadas ou um estado centralizado. Nem mesmo há
consenso sobre os seus limites políticos, mas a maioria dos autores
da área apontam para a região sul do Laos, Camboja e Vietnã em
torno do delta do Mekong, durante os séculos 6º ao 8º.
A ascensão de Chenla se deu, portanto, nas terras interioranas
cambojanas, provavelmente em torno do lago Tonle Sap ou na
ARS HISToRICA 290

província laosiana de Champasak, que depois passou a expandir-se
ao norte e sul-sudeste sobre o declínio de Funan. Os funaneses que
eram em grande parte da etnia mon, naturalmente, não desapa-
receram, mas passaram a ser aliados submetidos a novas dinas-
tias de outras regiões. Os de Chenla, que eram khmers, passaram
a promover a sua língua e cultura sobre o seu reino ascendente,
a incorporar hábitos e costumes herdados e conquistados, o que
não representou nenhuma ameaça à vida da maioria dos funane-
ses. Mas houve, a partir do século 7º, relativo declínio da atividade
comercial marítima de suas cidades portuárias, conforme atestam
os sinais encontrados em Oc Eo. Nesse esteio, as rotas marítimas
da costa vietnamita começaram a ser dominadas por outros povos
mais do norte, os chams.
Os reis de Chenla demonstraram profunda influência da cul-
tura indiana, pois reivindicaram serem descendentes de um dos
sete sábios, Bhrigu (Figura 1), e filho do deus Brahma. A capital
de Chenla permanece um mistério geográfico. De acordo com os
registros chineses, a capital localizava-se perto de uma montanha,
em cujo cume havia um templo guardado por mil soldados. Nessa
cidade, a cada ano, o rei de Chenla vinha para realizar sacrifício
humano como oferta ao deus Xiva cuja popularidade talvez possa
ser explicada por ser associado a divindades populares locais. Xiva
passou a ser gradativamente associado ao rei de Chenla, e as inscri-
ções religiosas e cerimoniais mais importantes a partir do século 7º
foram feitas em sânscrito. A língua khmer, por sua vez, permane-
ceu como a língua do cotidiano, da administração e do comércio. O
budismo também era notável em Chenla, possivelmente originada
dos povos funaneses, mas essa religião não predominou em terras
cambojanas até os anos de decadência de Angkor no século 15.
A estrutura política de Chenla parece ter sido mais complicada
do que é narrado tradicionalmente. Ao invés de um ou dois estados
centralizados, como consideraram os antigos narradores chineses,

Chenla foi mais um conjunto de principados aliados sob um regente
cuja corte pode ter se localizado perto do lago cambojano de Tonle
Sap. No início do século 7º, o rei de Chenla, Isanavarman (r. 616-
637), consolidou o reino que se estendia desde a costa e o rio
Mekong, e foi o primeiro soberano khmer a enviar uma embaixada
aos chineses em 616.
Figura 1: Maharishi Bhriguji, ou Bhrigu.

Fonte: Bhrigu... ([201-]). Disponível em:
Wikipédia
Ao final do século, outro rei de Chenla, Jayavarman I (r. c. 657-c.

690), tornou mais rígido o controle sobre aliados locais e líderes
vassalos, fortaleceu o código legal e supervisionou os fundamentos
religiosos do reino. De seu empenho e reformas, foram deixadas
ARS HISToRICA 292

nas inscrições a seu respeito que foi uma ‘encarnação da vitória e
flagelos dos inimigos, senhor das terras que herdou de seus ante-
passados e conquistador de novas terras’ (HIGHAM, 2003, p. 40).
Era, pois, o senhor inconteste de todos os povos khmers e mons.
Depois de algumas décadas, ao final do século 7º, um de seus des-
cendentes, Jayavarman II (r. 802-835), decidiu mudar a capital mais
para o norte, em Angkor.
Jayavarman II tinha sido governador desde 790 das regiões mais
orientais do Camboja antes de ter sido consagrado rei. Por essa
razão, quando chegou ao trono imperial, decidiu realocar a capital
do reino mais para o interior, visando melhor controlar as regiões
distantes e interioranas. Ademais, havia sido uma política de distan-
ciamento dos mares do mundo, dominado por potências marítimas
do século 7º, às quais se refere como ‘Java’, mas que na verdade era
o reino de Srivijaya da ilha de Sumatra.
A sua nova capital localizava-se mais ao norte do vale do rio
Mekong, nas colinas de Kulem, próximos da atual cidade cambojana
de Siem Reap. Apesar de seu protagonismo, não há quase evidência
hoje de seu período de governança na região. Um de seus maiores
legados, no entanto, parece ter sido algo menos tangível, pois esta-
beleceu uma estrutura política centralizada a controlar os pequenos
reinos e potentados locais, ao que seria chamado em sânscrito de
Kambuja-desa, a ‘Terra de Kambuja’. Jayavarman II, portanto, tor-
nou-se o primeiro soberano com amplos poderes na região, indo
muito além de seus antepassados.
Apesar dos termos pretensiosos, houve muitas rebeliões e forças
opositoras ao que consideraríamos como um estado centralizado.
Os sucessores de Jayavarman II encontraram-se com frequência
com pouco poder para reprimir revoltas locais e invasores estrangei-
ros no século 9º. A sorte maior coube àqueles regentes que gover-
naram em períodos de paz ou de relativa calmaria, dando oportuni-
dade para programas de construção e ampliação de obras públicas,

templos e santuários religiosos. Os reis de Khmer eram considera-
dos sagrados pela sua posição regencial, essencial para assegurar a
fertilidade do solo e bem-estar do reino. Deveria o regente portar-se
como tal a atender os rituais esperados. Em troca de sua proteção e
ordem, a população submetia-se a diversos serviços militares e deve-
res laborais para o reino e instituições budistas e hindus.
Ao final do século 9º, após a morte de Jayavarman II, a capital
cambojana mudou-se novamente para mais próximo das margens
norte do lago Tonle Sap. O rei Indravarman I (r. 877-889) man-
dou construir no local um amplo reservatório e diversos templos,
incluindo uma estrutura piramidal, chamada de Bakong (Fig. 2), um
dos primeiros templos a serem construídos de pedra (CHANDLER,
2009, p. 43). Esse templo depois se tornaria um modelo para edifi-
cações posteriores em Angkor.
Figura 2: Templo de Bakong, que serviu de modelo

para posteriores construções khmer.
Fonte: Bhikkhu (2010). Disponível em:
Wikipédia
ARS HISToRICA 294

O filho e sucessor de Indravarman, Yasovarman I (r. 889-c.
910), mudou de novo a localidade da capital, para mais próximo
de Siem Reap, para o local que se chamaria de Angkor, termo deri-
vado do sânscrito com o significado de ‘cidade’ e que se tornaria
o nome popular dessa grande civilização cambojana. A cidade que
Yasovarman fundou se chamaria à época de Yasodharapura e per-
maneceu como capital cambojana até o século 16. Os templos foram
construídos sobre uma colina natural que dominava o horizonte
plano da cidade, afastado e imponente sobre as planícies dos cam-
pos de arroz e do lago Tonle Sap. Os templos foram construídos
evocando a montanha sagrada, o Monte Meru, abrigo mítico dos
deuses hindus e centro do universo. Nas proximidades, Yasovarman
construiu amplos reservatórios (barays) e uma muralha com cerca
de 4 km cada lado. O sistema de águas garantiu ao reino anos de
fertilidade e condições para generosas safras, possibilitando ao rei
khmer o comando e mobilização de uma numerosa mão-de-obra.
Nas próximas décadas, conflitos e guerras dominaram a região
e Yasodharapura fora abandonada até as restaurações do rei
Rajendravarman II (r. 944-968), que governou num período de paz
e prosperidade de quase cem anos desde meados do século 10 ao 11.
Seu sucessor, Jayavarman V (r. 968-c. 1000), mandou construir um
dos mais belos templos em Angkor, o Banteai Srei (Fig. 3), nos arre-
dores da capital, tendo como patronos uma família de sacerdotes e
professores do rei.
Outro templo construído foi o imponente Ta Keo, que fora
depois completado pelo seu sucessor, Suryavarman I (r. 1004-c.
1050). Suryavarman foi um soberano inovador, e sua ascensão envol-
veu intrigas e supressão de muitos líderes e opositores revoltosos.
Como resultado, uma vez no poder, o reino khmer se tornou um
império que subjugou vários potentados que antes tinham vivido
com relativa autonomia. Esse rei estendeu, além disso, o império
para regiões na atual Tailândia, onde construiu um grande templo

chamado de Preah Viherar. Durante seu reinado, o número de cida-
des liderada pela capital, Yasodharapura, cresceu para mais de 50, o
comércio floresceu, assim como o controle burocrático. Seu suces-
sor no poder aproveitou-se da nova ordem e prosperidade e mandou
construir o templo de Baphuon (Fig. 4).
Figura 3: O magnífico templo de Banteai Srei, Angkor.

Fonte: Tausch (2015). Disponível em:
Wikipedia
Nos anos finais do século 11, houve período de confusão e frag-

mentação novamente. Em certas ocasiões, houve diversos soberanos
khmers, cada um a reivindicar o título de chakravartin, termo que
remete a um governante universal ideal, prerrogativa do imperador
khmer. Uma nova dinastia começou a despontar, que perduraria por
mais de um século em Angkor após esse tempo de incertezas. Seu
soberano mais poderoso tomou o nome de Suryavarman II (r. 1113-c.
1150). Como seu antecessor de nome, foi um formidável líder militar,
ARS HISToRICA 296

e vingou as invasões feitas pelo reino de Champa, da costa vietna-
mita ao leste, e organizou campanhas contra as regiões tailandesas.
Figura 4: Templo de Baphuon, Angkor.

Fonte: Konsek (2016). Disponivel em:
Wikipedia
O maior legado desse regente foi o complexo de templos de

Angkor Wat (Fig. 5), permanecendo como uma das maiores estrutu-
ras religiosas construídas no mundo. O templo que também se tor-
naria seu túmulo foi dedicado a Vixnu. Seus baixos-relevos mostram
com vivacidade eventos descritos nos épicos hindus, Maabárata e
Ramaiana, com centenas de graciosas entidades femininas, apsaras.
As águas dos reservatórios (barays) e fossos construídos ao redor do
templo refletem ainda hoje a grandiosidade e simetria da constru-
ção do século 12.
Yasovarman II (r. 1160-1166) reinou após certo período de incer-
tezas políticas do império de Khmer. Foi no seu período de governo
que muitas construções iniciadas por Suryavarman II foram conclu-
ídas. Yasovarman foi tirado do poder por um golpe dado por um de

seus oficiais militares quando retornou de campanhas nas regiões
tailandesas. Após o golpe, outro príncipe, Jayavarman VII (r. 1181-c.
1220), voltou a ocupar o trono imperial, mas passou anos antes a
enfrentar invasões dos chams do reino Champa. Em 1177, à frente
de seu exército, conseguiu expulsar os invasores chams, conforme
ilustra vividamente o baixo-relevo num de seus mais icônicos tem-
plos em Angkor, o de Bayon. Visando conter de vez a onda cham,
Jayavarman invadiu e anexou a capital do reino Champa, Vijaya.
Mas seus problemas não estavam resolvidos. No âmbito interno,
Jayavarman enfrentou contestações de líderes de poderios locais.
Em 1191, Jayavarman, aparentemente, depois de décadas de cam-
panhas de conquista e subjugação contra rebeldes, passou a cons-
truir obras públicas e edificações grandiosas. Numerosos templos,
estátuas, pontes e inscrições em Angkor são testemunhas do vigor
do reinado de Jayavarman VII. A capital e arredores foram reforma-
dos e fortificados. O rei era um fervoroso budista da escola maaia-
na,3 e assim deu vazão a esculturas diversas de Buda por Angkor,
como a que testemunhados em Bayon (Fig. 6). Como seus ante-
passados, o soberano khmer tolerou e apoiou os cultos hindus e de
entidades locais.
Depois da morte de Jayavarman por volta de 1220, as constru-
ções de pedra quase cessaram, e poucas inscrições foram achadas.
Por dedução, o império Khmer parece ter entrado num período de
declínio. As vitoriosas campanhas de Jayavarman pareceram memó-
rias passadas, pois no século 13 vários reinos da região norte da atual
3 Um dos principais ramos do budismo. Os ensinamentos maaianos referem-se

às tradições deixadas por seres iluminados, bodisatvas, que buscam conduzir
todos os seres vivos para a plena iluminação (nirvana). Os maaianos, nesse sen-
tido, acreditam que a iluminação, a ruptura com o ciclo de sofrimento e renas-
cimentos (samsara), pode ser alcançada numa única vida, mesmo por um leigo.
Ao contrário dos teravadas, que acreditam num processo mais demorado e reti-
rado em busca da iluminação espiritual.
ARS HISToRICA 298

Figura 5: O imponente templo de Angkor Wat, construído a mando de Suryavarman II.
As torres remetem à mítica morada dos deuses, Monte Meru.
Fonte: Tørrissen (2005). Disponível em:
Wikipedia
Tailândia, centrada na cidade de Sukhotai, tornaram-se fortes o sufi-

ciente para se livrarem da dominação de Khmer. Em meados do
século, esses exércitos dos tais invadiram Angkor e todo o império
começou a desagregar-se.4
O brilho e fascínio da capital khmer ainda impressionaria os via-
jantes nos próximos séculos. Em fins do século 13, especificamente
em 1296, um detalhado relato de um enviado chinês, Zhou Daguan,
descreve a cidade como espalhafatosa e vibrante. O chinês se depa-
rou com numerosas comunidades de monges budistas da vertente
teravada, demonstrando que os maaianos começaram a perder
popularidade entre os khmers. Mas os tempos eram outros, e a gló-
ria de Angkor agora defrontava-se com os tais nas suas fronteiras.
4 Conta-se que a dominação tai sobre os khmers foi tão evidente que alguns anti-
gos vassalos do Império Khmer pensaram em se converter ao cristianismo para
contar com o apoio militar espanhol no século 16 (COTTERELL, 2014, p. 66).

Ataques desses povos foram registrados em 1369, 1389 e em 1431,
além de outros não registrados com precisão. Em contrapartida, a
influência khmer foi tamanha que a nova capital dos tais, Ayutthaya,
no vale do rio Chao Phraya, fundada em 1351 (não muito distante da
atual megalópole Bangkok), foi modelada conforme Angkor.
Figura 6: Representações de bodisatvas do budismo maaiano

no templo de Bayon, Angkor.
Fonte: Wilmot (2005). Disponível em:
Wikipedia
Referências
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CAPÍTULO XiV
A águia de pedra e o rinoceronte de ouro:

história, cultura e arqueologia das sociedades
do sudeste africano (séculos VI-XVI)
Otávio Luiz Vieira Pinto
A África foi Medieval?
Quando o medievalista Jacques Le Goff pergunta, retoricamente,

se a ‘História deve ser dividida em pedaços’, ele inicia sua resposta
pensando a necessidade humana de dominar o tempo. Este domí-
nio, certamente, perpassa a vida cotidiana, mas também atinge a
divisão e nomeação de intervalos temporais mais amplos: são as
chamadas ‘Idades’ ou ‘Épocas’. Dentro destes grandes intervalos, a
‘Idade Média’ é o real interesse de discussão de Le Goff. Em sua
defesa apologética da divisão da História – e da validade da ideia
de ‘Idade Média’ –, Le Goff elenca alguns argumentos, dos quais
dois merecem atenção especial: 1) as pessoas do passado possuíam
a noção de que o aparecimento de Cristo marcava uma nova época
(e, portanto, dividiriam a experiência histórica das sociedades em
‘anteriores’ e ‘posteriores’ a Cristo); e 2) o desejo por uma perio-
dização oficial do passado surge entre séculos XIV e XV, quando se
ARS HISToRICA 302

inicia a gestação de uma ideia de uma época chamada de Medieval.
Por que estes dois argumentos merecem atenção especial? Porque
eles expõem uma lógica de pensamento que perpassa não apenas
os trabalhos de Jacques Le Goff, mas também indicam a postura de
uma parte majoritária da historiografia que lida com a Idade Média:
a universalização da experiência europeia. Ao tomar o surgimento
do cristianismo como uma experiência temporal humana (e não
apenas cristã), se exclui as experiências temporais de sociedades
com outras formas de religiosidade, como os budistas, os hindus e
os zoroastristas – sociedades estas que não apenas possuíam suas
próprias formas de encarar a passagem do tempo como também
eram numericamente muito superiores àqueles que compunham a
Cristandade Ocidental. De forma semelhante, discutir o surgimento
do conceito de Idade Média a partir dos intelectuais dos séculos XIV
e XV entendendo este processo como fundacional da historiografia
contemporânea atrela uma visão de mundo específica – europeia e
cristã – a um movimento totalizante. Em outras palavras, se toma a
História da Cristandade Ocidental como o motor que define inter-
valos temporais, e as outras sociedades, tornadas automaticamente
periféricas, devem se ‘encaixar’ nas janelas abertas pela Europa.1
A universalização da experiência europeia como marco divisório
de tempos históricos teve (e tem) efeitos fortemente enraizados não
apenas na historiografia acadêmica como também na consciência
histórica mais popular. Isso significa, por exemplo, que a utilização
dos termos Medieval ou Idade Média carrega, em si, símbolos e signi-
ficados subjacentes. Castelos, cavaleiros, justas, reis, feudos... tudo
isso se encapsula no entendimento geral do Medieval. Não apenas
1 Ainda que, em linhas gerais, a defesa e a constante definição (e redefinição)

do conceito de Idade Média atravesse quase toda a produção historiográfica de
Jacques Le Goff (e tantos outros medievalistas de renome, na França e no resto
do mundo), os pontos apresentados aqui podem ser encontrados no pequeno
ensaio A História deve ser dividida em Pedaços? (LE GOFF, 2015).

objetos e apreensões estéticas moldam o que se entende por Idade
Média, mas também categorias de análise: rei, imperador, reino,
império, igreja... tais categorias estão intimamente relacionadas ao
que entendemos por Medieval (e, igualmente, o que entendemos
por Medieval é intimamente definido pela forma com que estuda-
mos e vislumbramos estas categorias). Assim, a aplicação acrítica
desta temporalidade para a compreensão de sociedades não-euro-
peias esbarra em uma inevitável europeização da compreensão his-
tórica – justamente porque Idade Média não é apenas uma janela
temporal, mas é também uma categoria histórica carregada de con-
ceitos, moldes, expectativas e predisposições epistemológicas.
Um exemplo desta europeização do Medieval se aplica ao estudo
de sociedades africanas ao sul do Saara entre os séculos V e XV, isto é,
o período da Idade Média canônica. A busca por uma ‘Idade Média
Africana’ surgiu na Academia ocidental dos anos 1950 e 1960 e,
mais recentemente, sob influência de um conjunto de ideias, posi-
ções e discursos historiográficos heterofônicos conhecidos, de
maneira geral, como História Medieval Global; espaços que tradi-
cionalmente seriam considerados periféricos (em especial Ásia e
África) passam a integrar o rol de assuntos passíveis de serem inves-
tigados por medievalistas.2 Na esteira da História Medieval Global,
portanto, o Islã, a Europa setentrional e oriental, a Ásia Central, a
Rota da Seda e vários outros tópicos que dificilmente seriam tidos
como ‘medievais’ ganham certa popularidade. No que diz respeito
à África, a ‘Virada Medieval Global’ se estende especialmente aos
chamados ‘Reinos Sudaneses’: estruturas políticas mais ou menos
hegemônicas que se formaram na África Saheliana (ao sul do Saara
e ao norte das florestas tropicais da Bacia do Congo) entre os séculos
2 Há uma larga produção acadêmica sobre as possibilidades globais e pós-colo-

niais dos Estudos Medievais. Toda esta produção aponta para caminhos variados
e levanta uma série de pontos relevantes. Uma sumarização destes debates pode
ser encontrada em ALTSCHUL, 2008; REZAKHANI et al., 2020; SILVEIRA, 2019.
ARS HISToRICA 304

IX e XVI e que são popularmente conhecidas como Império do Gana,
Império do Mali e Império Songhai (cf. GOMEZ, 2019).
Por que os ‘Reinos Sudaneses’ são de especial interesse dos
plurais movimentos de História Medieval Global? Porque, além de
estarem presentes em relatos escritos de autores e viajantes muçul-
manos, como al-Bakrī, al-’Umarī e ibn Baṭṭūṭa,3 apresentam estrutu-
ras políticas, sociais e culturais familiares aos medievalistas ociden-
tais: governantes com poderes monárquicos; territorialidade mais
ou menos delimitada; classes aristocráticas responsáveis pela admi-
nistração e pela jurisdição; e religião monoteísta (Islã). Em outras
palavras, os ‘Reinos Sudaneses’ se encaixam em um tipo de análise
possível dadas as ferramentas analíticas e expectativas historiográ-
ficas da Medievalística: isto é, suas bases sociopolíticas não são exó-
ticas o suficiente para serem consideradas alienígenas e, acima de
tudo, figuram em documentação escrita (cf. LEVTZION; SPAULDING,
2003). Desta forma, essa é uma África ‘acessível’, com característi-
cas reconhecíveis e que podem ser integradas àquilo que se espera e
que se entende como Medieval.
É possível argumentar, assim, que mesmo que a História
Medieval Global abra espaço para o estudo de sociedades não-oci-
dentais, as ferramentas analíticas empregadas e as expectativas na
seleção dos temas de pesquisa ainda são guiadas pela europeização
imanente ao campo da História Medieval. Este movimento faz com
que os ‘Reinos Sudaneses’ sejam mais populares do que todas as
outras sociedades sul-saarianas que se estruturam com bases dis-
tintas e com formas diferentes de produção de registros históricos
nesta mesma janela temporal que reconhecemos como Medieval,
isto é, entre os séculos V e XV. Duas destas ‘sociedades medievais
3 Hopkins e Levtzion compilaram um grande número de relatos sobre a África

feitos por autores muçulmanos. A compilação está traduzida para o inglês e é de
auxílio inestimável para estudantes interessados (HOPKINS; LEVTZION, 2006).

africanas’ que são pouquíssimo integradas à História Medieval
Global são a suaíli e a shona. Isto não significa, obviamente, que o
estudo dos ‘Reinos Sudaneses’ seja questionável, mas sim que, para
efetivamente incluir o continente africano numa perspectiva global
e deseurocentralizadora de Idade Média, é preciso levar em consi-
deração também as sociedades que não se enquadram nas expecta-
tivas e ferramentas usuais da Medievalística ocidental. Assim, meu
objetivo nas próximas páginas é apresentar, de forma geral e intro-
dutória, alguns elementos das sociedades suaíli e shona a partir das
Cidades-Estado da costa leste africana e dos centros urbanos do Vale
do Zambeze, respectivamente. Uma análise das formações socio-
políticas dos suaíli e dos shona pode nos permitir, assim, pensar as
propostas dos Estudos Medievais Globais para além de seu persis-
tente eurocentrismo.
Uma Idade Média Bantu?
Durante os séculos que compõem este período que conhecemos por

Idade Média, boa parte da África ao Sul do Saara passava por um
longo e paulatino processo de migrações internas conhecido popu-
larmente como ‘Movimentações Bantu’. Estes movimentos popula-
cionais, estudados especialmente pela arqueologia e pela linguística
histórica, seriam a evidência de que uma grande parte dos idiomas
falados na África advém de uma ‘língua-mãe’ chamada de proto-
-nígero-congolês, falada em eras remotas por populações que pro-
vavelmente habitavam a região dos atuais Camarões e Nigéria. Ao
longo de milênios, sociedades foram se destacando do centro níger-
-congolês e diversificando sua cultura e seus idiomas, dando assim
origem a uma família linguística subsequente, o bantu. O bantu,
por sua vez, se divide em centenas de outros idiomas derivados, o
que – aliado à homogeneidade dos achados arqueológicos ao longo
ARS HISToRICA 306

da África Equatorial, da África Oriental e da África Austral – prova-
ria um processo migratório de povos falantes do bantu (DE FILIPPO
et al., 2012, p. 3256–3263).
Apesar do aparente consenso acadêmico formado ao redor das
‘Movimentações Bantu’ ao longo do século XX, há intensas críticas
a esse modelo explicativo. John Robertson e Rebecca Bradley, por
exemplo, argumentam que a ideia de migrações continentais ignora
importantes elementos da realidade africana, como a geografia, e
que, em verdade, entre o IV milênio A.E.C e o I milênio E.C., o con-
tinente havia passado por um natural processo de sedentarização,
crescimento populacional e contatos internos mais indiretos – e
não por ondas migratórias (ROBERTSON; BRADLEY, 2000, p. 287-323).
Contudo, tanto os proponentes quanto os críticos das migrações
bantu concordam que, por volta do século IV ou V E.C., a África ao
Sul da Saara testemunha o surgimento (ou crescimento) de socie-
dades complexas bastante urbanizadas, de estruturas políticas mais
ou menos hegemônicas e um florescimento de diversidade cultural
perceptível pela arqueologia, pelas tradições orais locais e por rela-
tos externos. Desta explosão cultural e populacional dos séculos IV e
V surgem as sementes dos ‘Reinos Sudaneses’ na África Saheliana
e as estruturas das sociedades suaíli e shona (entre outras). Este
amplo processo de crescimento e complexificação social segue até o
século XVI, quando a presença europeia nas costas ocidentais e orien-
tais da África, bem como no Oceano Índico e no Oceano Atlântico,
traz impactos estruturais irreversíveis na sociedade, na economia
e na política das Áfricas.4 Temos, assim, um período vibrante na
4 A presença europeia nos espaços que eram, tradicionalmente, de influência afro-

-asiática opera uma transformação basilar no sistema-mundo (DUSSEL, 2005, p.
25-34). Na África, a estrutura política e social de todas as sociedades que sofrem
com o tráfico de escravizados se altera intensamente em resposta às demandas
e agressões europeias (cf. BENNETT, 2019). Portanto, se tomarmos essa expan-
são europeia como um dos elementos da Modernidade (que envolve em especial

História da África que vai do século IV/V ao século XVI: uma ‘Idade
Média Bantu’.5
Um Baazar Africano: a Costa Suaíli

Dentro desta ‘Idade Média Bantu’, uma das sociedades mais chama-
tivas é a suaíli. O termo suaíli (ou Swahili) vem do termo árabe ‘cos-
tas’, sawāḥil (‫)لحاوس‬, e designa um conjunto étnico bantu que habita,
desde o século VI E.C., a região costeira do oriente africano – mais
precisamente o extremo-sul da Somália, o Quênia, a Tanzânia e o
norte do Moçambique, incluindo as ilhas e arquipélagos próximos,
como Mafia, Pemba e Zanzibar (cf. MAGANDA, 2014). Os Waswahili,
isto é, o povo suaíli, estavam organizados em ‘Cidades-Estado’, cen-
tros urbanos independentes e portuários, fortemente baseados no
comércio marítimo com as diversas culturas do Oceano Índico e
no comércio terrestre de médio alcance com os mineradores shona
do Grande Zimbabwe, como veremos mais à frente (LAVIOLETTE,
2008, p. 24–49). Assim, os suaíli estavam na encruzilhada de dois
mundos: o continental e o oceânico – este último, marcado pelo cos-
mopolitanismo nascido dos contatos entre somalis, árabes, persas,
indianos, javaneses, chineses e tantos outros grupos que formavam
o grande ‘Mercado das Monções’ (CAMPBELL, 2016, p. 1-24). Este
cosmopolitanismo marcou intensamente a sociedade suaíli, que
passou a ser designada externamente como Zanj, termo que vem do
persa zangi (‫یگنز‬‎), ‘negro’. Este amplo etnômio é adotado também
pelos falantes do árabe e é incorporado pelos próprios africanos da
a Colonialidade), veremos que seu impacto é global e duradouro (MIGNOLO,

2017, p. 1-18).
5 O termo ‘Idade Média Bantu’, aqui, funciona como ferramenta didática para uma
exposição de elementos de História da África na pré-Modernidade. É preciso
lembrar, contudo, que quando se fala de História da África, a própria aplicação
do termo ‘Idade Média’ pode ser problematizada (PINTO, 2020, p. 181-206).
ARS HISToRICA 308

costa, como pode ser visto na etimologia de Zanzibar – do persa,
zangibār, ‫رابگنز‬, ‘costa negra’ (TOLMACHEVA, 1986, p. 105-113).
Em virtude da geografia costeira – e consequentemente das rotas
índicas que passavam também pela Península Arábica –, as socie-
dades Suaíli tiveram contato precoce com o Islã. A primeira mes-
quita conhecida na região está na ilha de Shanga, no arquipélago
de Lamu, e data de 780-850 E.C. (POUWELS, 2000, p. 252). Entre os
séculos X e XI, o Islã se espalha também por outras cidades, como
Pemba, Zanzibar e Ras Mkumbuu, e entre os séculos XII e XV, ganha
proeminência por toda a costa a partir da cidade de Kilwa Kisiwani,
que se torna um polo econômico local – contando, inclusive, com
cunhagem de moedas próprias (WYNNE-JONES; FLEISHER, 2012, p.
19-36). Isso quer dizer que, para além do comércio, os suaíli esta-
vam conectados ao ‘mundo medieval’ asiático também através dos
aspectos culturais e religiosos do Islã, que se demonstravam na cul-
tura material, no vestuário e nas tradições artísticas e literárias (cf.
WYNNE-JONES, 2016). Este Islã, moldado por mercadores e espalhado
pelo Oceano Índico através dos bazares sul-asiáticos, estava distante
dos espaços institucionais dos sultões e califas de Damasco, de
Bagdá ou do Cairo; portanto, não era baseado no poder político, mas
na materialidade, na simbologia e na distinção social. Chamado por
Sebastian Prange de ‘Islã de Monções’, é esta vertente menos polí-
tica e mais cultural que se assenta na Costa Suaíli entre os séculos
VIII e XVI (PRANGE, 2018, p. 2-6). Por isso, era importante para os
mercadores e aristocratas suaíli estarem sempre adornados com
tecidos persas, com perfumes indianos ou com porcelana chinesa:
porque essa visualidade materializava a filiação africana ao amplo e
cosmopolita mundo do Islã índico, a essa comunidade econômica
que era tão fundamental para a identidade suaíli.
A luxuriosa materialidade dos mercadores suaíli não se demons-
trava apenas através dos produtos importados e da fé islâmica de
monções, mas também através da arquitetura. A organização social,

política e econômica das principais cidades da Costa Suaíli permitiu
que ali nascesse uma cultura eminentemente urbana, e essa urba-
nidade é perceptível nas ruínas e sítios arqueológicos da região.6
Desde pelo menos o século XII, a paisagem citadina suaíli era
marcada por imponentes construções de pedra coral branca: casas
altas para os mercadores mais ricos, mesquitas, palácios e tumbas
brilhavam sob o sol do Oceano Índico. Como indica Prita Meier, a
arquitetura urbana suaíli era, em si, ‘a arquitetura da mobilidade
mercantil cujo estilo refletia a forma material dos empórios além-
-mar, especialmente aqueles do mar da Arábia’ (MEIER, 2016, p. 1,
tradução nossa). As construções suaíli não eram apenas mais um
símbolo de filiação a uma identidade cosmopolita ou uma expres-
são de poder e pujança dos mercadores, já que servia também como
forma de organização e controle do comércio regional. No século
XIV, por exemplo, Kilwa Kisiwani controlava as redes de contato
entre o interior africano e o Oceano Índico através do grande com-
plexo palaciano de Husuni Kubwa, que funcionava como centro
estruturante da ‘troca de ideias, bens e pessoas através de vastas
distâncias’ (MEIER, 2016, p. 1).
O protagonismo suaíli nesta conectividade afro-asiática – atra-
vés do comércio, do Islã e da urbanidade de suas ‘Cidades-Estado’
– segue em franco desenvolvimento até o século XVI, quando novas
forças políticas transoceânicas irrompem nas rotas índicas. O agres-
sivo avanço português na região trouxe uma matriz colonial para
a costa africana que afetou, de maneira fundamental, a interface
suaíli com o Oceano Índico.7 Assim, o novo balanço geopolítico
6 A arquitetura suaíli não se restringe ao período pré-Moderno e pode ser vista, até
hoje, nas principais cidades costeiras, como Zanzibar e Lamu.
7 A presença portuguesa trouxe impactos para as sociedades suaíli não apenas
pela submissão, mas também porque as aristocracias locais precisaram desen-
volver novas estratégias para lidar com a realidade que se impunha (PRESTHOLDT,
2018, p. 517-520).
ARS HISToRICA 310

inaugurado no século XVI funciona como uma espécie de baliza cro-
nológica para a marcação da ‘Era Suaíli’, isto é, os mil anos em que
as sociedades da costa oriental da África se desenvolveram como
forças cosmopolitas. Esta ‘Era Suaíli’, que pedagogicamente abarca
o intervalo entre os séculos VI e XVI, não apenas designa um período
em que as raízes da cultura suaíli desabrocharam, como também
coincide com a ‘Idade Média’ mais tradicional. Coincidentemente,
o apogeu da Era Suaíli, representado na força econômica e cultu-
ral de Kilwa Kisiwani, coincide também com o apogeu dos ‘Reinos
Sudaneses’; em outras palavras, se formos assumir, aqui, os pos-
tulados da ‘Virada Medieval Global’, seria possível dizer que um
dos momentos mais impactantes da ‘Idade Média’ na África se
deu no século XIV: enquanto, nas bordas do Saara, o Império do
Mali atingia sua máxima pujança sob o governo do Mansá Musā I,
Kilwa Kisiwani, a mais esplendorosa cidade suaíli do período, atin-
gia seu ápice sob o governo do sultão Abū al-Muẓaffar Ḥasan ibn
Sulāymān – contemporâneo do Mansá do Mali (IBN BATUTA; GIBB,
2010, p. 380-385).
Neste mesmo contexto de uma ‘África Medieval’ em que as orga-
nizações políticas do Mali se espalham pelo noroeste africano e os
suaíli constroem uma comunidade política transoceânica, um outro
grupo bantu desponta no sul africano, mais especificamente entre
os rios Zambeze e Limpopo: os shona da cultura do Zimbabwe.
A Águia de Pedra e o Rinoceronte de Ouro: um Império no Zambeze

João de Barros, cronista português do século XVI, descreveu, em
seus ‘Décadas de Ásia’, as desventuras portuguesas no sudeste afri-
cano. Neste escrito, ele oferece um relato relativamente detalhado
de aspectos históricos e consuetudinários dos suaíli e das regiões
mais interioranas, incluindo o Vale do Zambeze. Neste interior, ele
identifica uma terra antiga, repleta de edifícios de pedra laureada

e grandes fortalezas que, segundo ele, era localmente conhecida
como Symbáoe. O cronista afirma, ainda, que não há registros sobre
os construtores de Symbáoe, mas que esta terra fica a 170 ligas de
distância de Sofala – um dos entrepostos suaíli mais ao sul, no atual
Moçambique (BARROS, 1778, p. 378-379).
João de Barros certamente se referia ao Dzimba dze Mabwe,
que na língua da etnia bantu dos shona (chiShona) significa ‘Casa
de Pedra’, ou Zimbabwe. Esta terra, que hoje está nas cercanias de
Masvingo, no Zimbábue, é conhecida pela historiografia e pela
arqueologia como Grande Zimbabwe (HALL; STEFOFF, 2006, p. 18-40).
Entre os séculos XIII e XV, este era o polo que controlava o comér-
cio entre os assentamentos do interior africano e a Costa Suaíli.
Dali, saía o ouro, o marfim, as peles de leopardos e outros materiais
que seguiam para Chibuene, Sofala e Kilwa Kisiwani. O Grande
Zimbabwe, por sua vez, apesar da importância, não era o único cen-
tro da região do Vale do Zambeze: há centenas de ruínas espalhadas
pelo que hoje é o Zimbábue, partes de Botsuana, da África do Sul,
do Moçambique e da Zâmbia com datação variada, indo do século
XII ou XIII até os séculos XVI e XVII ou além (HUFFMAN, 1972, p. 353).
É possível argumentar, portanto, que havia uma sociedade (ou uma
confederação de sociedades, ou mesmo um ‘império’) complexa que
ocupava o sul e o sudeste da África, configurando mais uma civiliza-
ção da ‘Idade Média bantu’ ou, de forma mais geral, o ‘Medievo afri-
cano’. Quando afirmamos que as cidades suaíli (em especial as do
sul) tinham contato com o ‘interior’, é provável que estejamos nos
referindo justamente a essa civilização do qual o Grande Zimbabwe
faz parte.
Em termos históricos, o Grande Zimbabwe, especificamente,
parece ter sido uma espécie de capital cujo assentamento se iniciou
por volta do século VII ou VIII, mas seu real crescimento enquanto
polo regional começou na segunda metade do século XIII e seguiu,
pelo menos, até o século XV – ainda que seja possível argumentar
ARS HISToRICA 312

que o local ainda era habitado no século XVI, apesar da afirmação de
João de Barros de que o Symbáoe não possuía moradores (HUFFMAN;
VOGEL, 1991, p. 51-60). A cultura que floresce no Grande Zimbabwe
a partir do século XIII é similar àquela encontrada em sítios próxi-
mos (e mais antigos): Bambandyanalo e Mapungubwe. Estes dois
sítios são pequenos assentamentos encontrados no topo de morros
que ficam na fronteira tríplice entre Zimbábue, Botsuana e África
do Sul e são popularmente conhecidos como Kopje, ou ‘cabeça’, em
africâner. Os primeiros vestígios arqueológicos dessas sociedades
são dos séculos IV e V, mas elas parecem ter atingido um grau maior
de complexidade, possivelmente por conta das ligações comerciais
com a costa, entre os séculos XI e XIII – ou seja, imediatamente à
ascensão do Grande Zimbabwe (HUFFMAN, 2000, p. 16).
Para além dessas datações aproximadas e dos vestígios arqueo-
lógicos, pouco sabemos sobre a cultura do Zambeze para elaborar
argumentos mais precisos. A narrativa mais aceita, portanto, postula
que grupos bantu (talvez de origem étnica shona) tenham se assen-
tado entre os rios Zambeze e Limpopo por volta do século IV e, tal-
vez como consequência de uma estratificação social mais complexa,
começaram a ocupar o terreno alto dos Kopje por volta do século
X ou XI. Entre os séculos XI e XIII, a sociedade de Mapungubwe
passa a se desenvolver para além de seus limites, reforçando as rotas
comerciais com a Costa Suaíli. A partir do século XIII, há uma alte-
ração no balanço de poder e o controle regional passa a ser exercido
pelo Grande Zimbabwe, que o mantém até o século XV ou XVI.8 A
8 A cronologia e as características históricas das civilizações do Zambeze são alvo

de intensa polêmica acadêmica. A dificuldade em postular informações que tra-
gam consenso historiográfico podem ser vistas nas disputas entre os argumen-
tos de Thomas Huffman e Shadreck Chirikure. Suas discordâncias se dão no
campo da datação de carbono e da extensão da influência cultural dos assenta-
mentos do Zambeze. Em termos gerais, porém, a narrativa apresentada acima
está majoritariamente de acordo com a proposição geral de ambos arqueólogos
(PIKIRAYI; CHIRIKURE, 2011, p. 221-231).

influência do Grande Zimbabwe se encerra no século XVI, tal qual
ocorre com a Costa Suaíli, porque outras cidades (mais ao norte,
como Khami e Butwa) passam a exercer pressão comercial e militar
(cf. FONTEIN, 2016).9
Apesar da carência de informações, dois artefatos arqueológi-
cos se destacam pela sua importância: o Rinoceronte de Ouro de
Mapungubwe e a Águia de Pedra do Zimbabwe. A Águia de Pedra é
um símbolo esculpido em pedra sabão que foi encontrado nas ruí-
nas do Grande Zimbabwe quando os primeiros europeus as explora-
ram, no século XIX: um conjunto de cinco aves foi encontrado e ime-
diatamente espoliado (quatro delas foram retornadas ao Zimbábue
entre 1981 e 2003) (HUFFMAN, 1985, p. 68-70). Já o Rinoceronte
de Ouro é uma pequena figura folheada a ouro que foi encontrada
numa escavação amadora no começo do século XX. O Rinoceronte,
que mede aproximadamente um palmo, era um adoro de uma bacia
cerimonial de ouro e vinha acompanhado de ouros animais, como
um boi, um elefante e um grande felino (DUFFEY, 2012, p. 175-187).
A Águia de Pedra e o Rinoceronte de Ouro falam muito sobre
a História e o passado das civilizações do Zambeze. Apesar de
serem achados únicos, são eloquentes enquanto símbolos, pois
demonstram a capacidade técnica e o senso estético das sociedades
de Mapungubwe e Zimbabwe, além de abrirem espaço para argu-
mentos de cunho sociocultural: estes animais podem ser evidência
de hierarquia política, de formas de poder, de concepções religiosas
ou de heranças étnicas. Não à toa, durante boa parte do século XX
estes dois símbolos ficaram esquecidos e afastados do escrutínio
9 O grande sucessor político do Grande Zimbabwe é Mutapa, uma força política

hegemônica baseada em capitais no norte do Zimbábue, como Zvongombe e
Ruanga. Mutapa, geralmente referido como ‘Império do Monomotapa’ (ou
Mwéné we Mutapa), foi a força política que entrou em contato com os portu-
gueses no século XVI e, por isso, é muito mais familiar à historiografia geral
(CHIRIKURE; MANYANGA; POLLARD, 2012, p. 356-379).
ARS HISToRICA 314

acadêmico porque representavam uma tradição e um passado dis-
tante que não podia ser admitido pelo regime de Apartheid – regime
este que se ancorava na perspectiva de que os holandeses foram os
primeiros ocupantes do sul da África e que os bantu chegaram sécu-
los depois. Estes dois achados arqueológicos se tornavam, assim,
o símbolo material de um passado disputado.10 Por essa razão, o
Rinoceronte de Ouro se torna um símbolo da África do Sul no final
do século XX e, desde 1968, a Águia de Pedra adorna a bandeira do
Zimbábue (chamado de Rodésia até 1980).
Um Horizonte para a Idade Média Africana

O objetivo deste capítulo foi apresentar algumas possibilidades de
estudo e de pesquisa, a saber, o de duas sociedades bantu: os sua-
íli da costa oriental da África e os shona do Vale do Zambeze. Em
outras palavras, isso significa pensar uma ‘Idade Média africana’ que
vai além dos califados árabe-africanos da região norte e dos ‘Reinos
Sudaneses’ da região oeste-saheliana. É possível, portanto, adicionar
o sudeste africano – da Costa Suaíli ao Zambeze – ao rol de temas
disponíveis aos medievalistas. Certamente, a África ao Sul do Saara
contém outras sociedades que poderiam, de uma forma ou de outra,
ser adicionadas aos Estudos Medievais, como o ‘Império de Kitara’
na Bacia do Congo e os domínios do Manikongo, na atual Angola.
Contudo, os suaíli e os shona são paradigmáticos no sentido em
que nos permitem fazer uma ligação de uma porção sul-saariana da
África com o mundo afro-eurasiático mais amplo.
10 Destaco estes dois objetos em específico porque, por muito tempo, a construção
do Grande Zimbabwe foi atribuída a povos não-africanos e os vestígios arqueo-
lógicos mais comuns, como a cerâmica, podia ser facilmente vista como prática
tribal ou primitiva. Pela complexidade, simbologia e ‘africanidade’ da Águia de
Pedra e do Rinoceronte de Ouro, estes achados eram mais óbvios no que diz res-
peito ao questionamento das ideologias históricas racialistas que surgem entre
os séculos XIX e XX (cf. MITCHELL, 2002).

Vistos em conjunto, os suaíli e os shona nos mostram formas
específicas africanas de integração cosmopolita. A partir dos sis-
temas comerciais do Oceano Índico, os suaíli deixam de ser uma
sociedade isolada (imagem muito comum quando se pensa em
História da África) e passam a fazer parte integral de processos
históricos afro-índicos. Sua filiação a esses processos pode ser vista
através dos relatos exteriores, das tradições orais do leste africano e
dos achados arqueológicos. De forma semelhante, sua contribuição
para estes processos vem na forma de ouro, de marfim e de peles de
animais. Estes produtos, como vimos acima, são originários do inte-
rior africano, mais especificamente da região do Zambeze. A partir
daqui, temos uma conexão indireta entre o sistema afro-índico e as
culturas de Mapungubwe e Zimbabwe. Por meio do comércio inte-
rafricano com os suaíli, os shona passam também a se relacionar
com este mundo mais amplo que se desenvolve nos entornos do
Oceano Índico.
O que isso significa? Significa que, se nosso intuito é, de fato,
abraçar uma perspectiva mais global e conectada, capaz de retirar
a carga eurocêntrica da periodização medieval, é preciso levar em
consideração um número maior de formas de integração, bem
como se aventurar além das sociedades que apresentam categorias
e formações sociopolíticas mais familiares. Assim, é evidente que o
‘Mercado das Monções’ é um motor histórico de dimensão ‘mun-
dial’ (para os padrões pré-Modernos, ao menos), e seus impactos e
consequências regionais e locais precisam ser constantemente leva-
dos em consideração. Ao fazê-lo, começamos a perceber a existência
e a participação ativa, neste motor histórico, de sociedades, grupos,
civilizações, cidades e reinos que usualmente não seriam lembra-
dos pelos Estudos Medievais – como no caso do Grande Zimbabwe,
cujos ouro e marfim eram fundamentais para a existência e para
o funcionamento do ‘Mercado das Monções’. Este olhar verdadei-
ramente ‘global’ nos permitira realizar uma virada nas noções de
ARS HISToRICA 316

Centro/Periferia (fazendo com que o eixo índico se tornasse um
centro efetivo em relação à cristandade europeia) e, também, em
nossas balizas cronológicas, permitindo que experiências afro-asiá-
ticas tomassem a dianteira como marcação pedagógica da História.
Assim, poderíamos pensar, por exemplo, que o ‘final’ da Idade Média
não precisa ser compreendido somente pelo Renascimento ou pela
queda de Constantinopla, mas também pela transformação ocorrida
no ‘Mercado das Monções’ a partir do século XVI – transformação
esta que afeta o mundo muçulmano, a Índia, a China, o Sudeste
Asiático e, claro, a Costa Suaíli e o Grande Zimbabwe. Portanto,
incluir, em nossas análises, espaços menos comuns (como estes da
África Bantu) é um caminho ideal para a complexificação da histo-
riografia e para a deseurocentralização dos Estudos Medievais.
Ademais, no que tange especificamente aos Estudos Africanos,
perceber as formas de integração entre o sudeste da África e o
Mundo Índico permite, também, repensar datações e conclusões
prévias: agregar o estudo do ‘Mercado das Monções’ e da circulação
de materiais ao estudo do Grande Zimbabwe, por exemplo, signi-
fica compreender melhor a dimensão da influência da cultura do
Zambeze e os limites de seus contatos. Contas de vidro encontradas
na fronteira do deserto do Kalahari (no atual Botswana), por exem-
plo, poderiam significar que as trocas realizadas no Índico alcança-
vam, indiretamente, até mesmo o sudoeste africano (CHIRIKURE et
al., 2014; DENBOW; KLEHM; DUSSUBIEUX, 2015, p. 361–377). Assim,
auxiliados por uma História Medieval Global, podemos redesenhar
as conclusões e os postulados tradicionais da História da África ao
Sul do Saara.
Por fim, encerro este texto com uma breve reflexão sobre os
Estudos Medievais Globais no Brasil. A Medievalística brasileira tem
se mostrado cada vez mais preocupada com a deseurocentralização
de suas pesquisas. Um número de acadêmicos e acadêmicas vem
explorando temas variados, em especial dentro de uma realidade

islâmica – mas não só. Prova desta expansão temática está neste
próprio volume, que conta com capítulos variados acerca de obje-
tos que, tradicionalmente, poderiam ser considerados periféricos.
Este tipo de esforço, manifestado na formação e transformação de
diferentes grupos de pesquisa, como o LEOM – Laboratório de Estudos
de Outros Medievos, indica que há uma preocupação, no Brasil, com
os anseios epistemológicos que rondam nossa percepção do que é
a Idade Média. Recentemente, dossiês de periódicos acadêmicos
como o ‘História da Historiografia Medieval: Novas Abordagens’,
publicado pela História da Historiografia (REZAKHANI et al., 2020); o
‘A Historiografia Medieval em debate: da formação de um campo de
estudos ao status questiones atual’, publicado pela revista Roda da
Fortuna (BONALDO; PINTO; VIANNA, 2020); e o ‘Uma História Global
antes da Globalização?’, publicado pela Revista de História (SILVA,
2020) são exemplos dessa preocupação. Acredito, portanto, que esta
pequena amostragem faça justiça a um movimento historiográfico
brasileiro mais amplo.
Em termos de Estudos Africanos, o Brasil ainda carece de liga-
ções mais consistentes entre este campo e os Estudos Medievais – e
essa ligação é necessária para a evolução de análises globais e menos
eurocentradas. Isso não quer dizer, contudo, que não existam pes-
quisas sobre a África pré-Moderna: pesquisadores e pesquisadoras
como José Rivair Macedo (LOPES; MACEDO, 2017; MACEDO, 2014a,
2014b), Vanicléia Silva Santos (SANTOS, 2017), Maria Bracks Fonseca
(FONSECA, 2019), Thiago Henrique Mota (MOTA, 2020) e Priscila
Maria Weber (WEBER, 2020) vêm produzindo trabalhos sobre a África
pré-Moderna (ou, ao menos, na cúspide da Modernidade europeia).
Conclui-se, então, que um caminho produtivo seria, justamente, o
do diálogo maior entre os dois campos. Tal diálogo permitiria o sur-
gimento de argumentos, críticas e reflexões mais problematizadoras
tanto dentro da Medievalística quanto da Africanística (PINTO, 2020).
Dessa forma, este texto buscou apontar alguns temas e espaços his-
toriográficos que podem auxiliar na abertura destes caminhos.
ARS HISToRICA 318

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Autoras e autores
Alinde G. Kühner é mestre em História Comparada pelo Programa

de Pós-Graduação pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ)
e doutoranda pela mesma instituição. É vinculada ao Programa de
Estudos Medievais (PEM) da UFRJ. Desenvolve pesquisa sobre as
representações das relações entre muçulmanos e cristãos em obras
medievais relacionadas a El Cid.
André Bueno é mestre em História pela Universidade Federal

Fluminense (PPGH-UFF), doutor em Filosofia pela Universidade
Gama Filho (UGF) e pós-doutor em História pela Universidade
Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO). Atua como Professor
Adjunto de História Oriental na Universidade do Estado do Rio de
Janeiro (UERJ), como coordenador do Projeto Orientalismo e como
docente no Programa de Pós-Graduação em História Política da UERJ.
Desenvolve pesquisas principalmente nos campos da Sinologia,
Filosofia Chinesa antiga, Confucionismo e diálogos interculturais.
ARS HISToRICA 324

Carlile Lanzieri Júnior é graduado em História pelas Faculdades
Integradas de Cataguases (FIC), especialista em ‘História do Brasil –
ensino e escrita’ pela mesma instituição (2003), mestre em His-
tória Social das Relações Políticas pela Universidade Federal do
Espírito Santo (UFES) é doutor em História pela Universidade
Federal Fluminense (UFF). Atua como Professor Adjunto do Depar-
tamento de História da Universidade Federal do Mato Grosso
(UFMT), como docente no Programa de Pós-Graduação em Histó-
ria da mesma instituição, como membro do Vivarium – Labora-
tório de Estudos da Antiguidade e do Medievo e como membro
dos grupos de pesquisa Estudos Filosóficos em História Antiga e
Medieval, Arte, Filosofia e Literatura na Idade Média e Sociedade,
Educação e Filosofia na Idade Média, este como coordenador.
Desenvolve pesquisa sobre Historiografia, Metodologia de Pes-
quisa, História Antiga, História da Educação e História Cultural e
Filosófica do Ocidente Medieval.
Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo é doutora em Ciências da

Religiosa pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUCSP).
Atua como docente de Filosofia Medieval Judaica na Universidade
Federal de São Paulo (Unifesp), docente do Programa de Pós-
Graduação em Filosofia da mesma instituição, como pesquisadora-
-líder do NUR – Núcleo de Pesquisas em Filosofia Islâmica, Judaica e
Oriental, como editora responsável da Revista Brasileira de Filosofia
da Religião e como coordenadora do GT Filosofia da Religião da
Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (Anpof ).
Desenvolve pesquisas sobre filosofias medievais não cristãs, metafí-
sica medieval, com especial interesse em Neoplatonismo, e mística.
Celia Daniele Moreira de Souza é mestra em História Comparada

pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e doutoranda

em História Social pela mesma instituição. Desenvolve pesquisas
sobre falsafa, Al-Andalus, literatura e sexualidade árabe-islâmica
clássica e pós-clássica.
Daniel de Figueiredo é mestre pela Universidade Estadual Paulista

‘Júlio de Mesquita Filho’ (Unesp/Campus Franca), doutor em
História pela mesma instituição e com período sanduíche na École
Pratique des Hautes Études (Ephe). Atua como membro dos grupos
de pesquisas G.LEIR – Grupo do Laboratório de Estudos do Império
Romano da Unesp/Franca; e GEMAM – Grupo de Estudos sobre o
Mundo Antigo Mediterrânico da Universidade Federal de Santa
Maria (UFSM). Desenvolve pesquisas sobre os conflitos político-reli-
giosos e administrativos nos Impérios Romano do Oriente e Persa,
na Antiguidade Tardia.
Emiliano Unzer é graduado em Relações Internacionais pela

Universidade de Brasília (UnB), mestre em Postcolonial Politics pela
Universidade de Gales – Aberystwyth, e doutor em História Social
pela Universidade de São Paulo (USP). Atua professor associado
do Departamento de História da Universidade Federal do Espírito
Santo (Ufes). Desenvolve pesquisas principalmente na área de Ásia.
João Vicente de Medeiros Publio Dias é graduado em História pela

Universidade Federal do Paraná (UFPR), mestre em História pela
mesma instituição e doutor em Estudos Bizantinos pela Universidade
Johannes Gutenberg de Mainz. Atua como membro da Associação
Brasileira de Estudos Medievais (ABREM), do Comité Argentino de
Estudios Bizantinos (CAEB) e da Deutsche Arbeitsgemeinschaft zur
Förderung Byzantinischer Studien (DAFBS). Desenvolve pesquisas
sobre representação, exercício, partilha e contestação de poder, ideo-
logia e historiografia no período médio bizantino (863-1204).
ARS HISToRICA 326

Juliana Salgado Raffaeli é mestra em História Comparada pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e doutora em História
Comparada pela mesma instituição. Atua como professora media-
dora pedagógica a distância de História Medieval da graduação
em História do consórcio UNIRIO/CEDERJ/UAB, como especialista
em educação da FIOTEC: Fundação de Apoio à Fiocruz, como pes-
quisadora colaboradora do PEM-UFRJ e como integrante da equipe
técnica e da assistência editorial dos periódicos Revista de História
e Signum: revista da ABREM. Desenvolve pesquisas sobre religião
e religiosidade, Cristianismo e Igreja medieval, Monasticismo,
Eremitismo, Hagiografia, regra monástica e concílio, Santidade,
Relações de poder, Reinos romano-germânicos.
Larissa Bianca Nogueira Redditt é mestranda pelo International

Master’s Program in Japanese Humanities da Kyushu University
(IMAP/Kōjinbungaku 広人文学), mestra em Arqueologia pelo Museu
Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (MN/UFRJ).
Atua como coordenadora do Grupo de História e Arqueologia do
Japão (GHAJ – LHER/UFRJ) e como pesquisadora colaboradora do
Centro de Estudos Asiáticos (CEA-UFF). Desenvolve pesquisas sobre
História do Japão.
Leandro César Santana Neves é mestre em História pela

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ) e dou-
torando em História Social pela UFRJ. Atua como membro do
LATHIMM – Laboratório de Teoria e História das Mídias Medievais
e do PLURALITAS – Núcleo Interdisciplinar de Estudos Históricos.
Desenvolve pesquisas sobre a formação da autoridade e institucio-
nalização da Igreja de Rus entre os séculos XI e XIII.
Otávio Luiz Vieira Pinto é doutor em Estudos Medievais pela

University of Leeds. Atua como professor de História da África da

UFPR, como docente do Programa de Pós-Graduação em História
da mesma instituição, como pesquisador do NEMED – Núcleo de
Estudos Mediterrânicos, do MITHRA – Laboratório de História Antiga
Global, e do LEOM – Laboratório de Estudos de Outros Medievos.
Desenvolve pesquisa sobre as relações entre a Costa Suaíli e o
Mundo Índico entre os séculos VI e XVI.
Thomas Bonnici é doutor em Teoria da Literatura pela

Universidade Estadual Paulista (UNESP). Atuou como professor
titular (atualmente aposentado) em Literaturas de Língua Inglesa
na Universidade Estadual de Maringá (UEM). Desenvolve pesquisas
sobre o período árabe e muçulmano na Sicília e em Malta, além de
estar traduzindo De rebus gestis Rogerii, de Godofredo Malaterra, e
L’Ystoire de li Normant, de Amatus de Monte Cassino, escritos no
final do século 11 EC.
Vitor Borges da Cunha é licenciado em História pela Universidade

Federal do Rio de Grande do Sul (UFRGS), mestre em História pela
mesma instituição e doutorando em História na Universidade
Federal de Pelotas (UFPel). Atua como membro do grupo de pes-
quisa POIEMA. Desenvolve pesquisa a respeito da aceitação da obser-
vância do duplo sabbath na Etiópia Cristã e temas relacionados, com
recorte entre os séculos XIV e XVI.
ARS HISToRICA 328

Créditos das figuras
Capítulo VIII
APÊNDICE II Foto de Ingo Mehling (2003), sem alterações, disponí-

vel online sob licença Creative Commons (CC BY-SA 3.0).
APÊNDICE III Mapa produzido por Amonixinator e Hoodinski com
base em J. F. Haldon e traduzido por Renato de Carvalho Ferreira;
sem alterações, disponível online sob licença Creative Commons (CC
BY-SA 3.0).
Capítulo XIII
Figura II Foto de Anandajoti Bhikkhu (2010), sem alterações, dis-
ponível online sob licença Creative Commons (CC BY 2.0).
Figura III Foto de Olaf Taush (2015), sem alterações, disponível
online sob licença Creative Commons (CC BY 3.0).
Figura IV Foto de Marcin Konsek (2016), sem alterações, disponível
online sob licença Creative Commons (CC BY-SA 4.0).

Figura V Foto de Bjørn Christian Tørrissen (2005), modificada em
2010 e disponível online sob licença Creative Commons (CC BY-SA
4.0).
Figura VI Foto de David Wilmot (2005), sem alterações, disponível
online sob licença Creative Commons (CC BY 2.0).
ARS HISToRICA 330

Título Para Além do Ocidente Cristão
Organização Bruno Borgongino
Formato E-book (PDF)
Tipografia Scala Pro (texto) e Scala Sans Pro (títulos)
Desenvolvimento Editora UFPE
Rua Acadêmico Hélio Ramos, 20, Várzea, Recife-PE

CEP: 50740-530 | Fone: (81) 2126.8397
[email protected] | editora.ufpe.br
ARS HISToRICA 332

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Bruno Uchoa Borgongino

Bruno Uchoa Borgongino

Conselho Editorial (Coned)

P221 Para além do Ocidente cristão [recurso eletrônico] :

1. Idade média – Historiografia. 2. Civilização medieval –

940.1 CDD (23.ed.) UFPE (BC2023-015)

Esta obra está licenciada sob uma Licença Creative Commons

A Série Ars Historica foi concebida com o intuito de promover uma

Marília de Azambuja Ribeiro Machel

Tratos & mofatras

Política e sociedade no Brasil oitocentista

Movimentos sociais negros em Pernambuco

A lenda do ouro verde

Entre sobrados e mucambos

Cultura letrada no espaço euro-atlântico

A narrativa como combate

Fora do(s) eixo(s)

Saúde e Sociedade no Brasil

Autoras e autores 324

Créditos das figuras 329

Há cerca de quinze anos, quando comecei minha trajetória em

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 11

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 13

Bruno Uchoa Borgongino

BLAKE, Thomas. Getting medieval post-Charlottesville: medieval-

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 15

BRASIL. Base Nacional Comum Curricular. 1ª versão. Brasília: MEC,

ELLIOTT, Andrew B. R. A vile love affair: right wing nationalism and

KAUFMAN, Amy S.; SURTEVANT, Paul B. The devil´s historians: how

LANZIERI JÚNIOR, Carlile. Cavaleiros de cola, papel e plástico: sobre os

LINHARES, Maria Yeda Leite. Apresentação. In: PINSKY, Jaime, O

LOMUTO, Sierra. White nationalism and the ethics of Medieval

MORSEL, Joseph. L´Histoire (du Moyen Âge) est un sport de combat...

Cultura Letrada no Espaço Euro-Atlântico 17

Adelardo de Bath (c. 1080-1152) e a busca pela terra

Do renascimento aos renascimentos

Os defensores da visão obscurantista da Idade Média surpre-

O extrato precedente é de um dos capítulos do conhecidíssimo

1 Há centenas, talvez milhares, de teses, dissertações, livros, capítulos de livros

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 19

(RUBENSTEIN, VAUGHN, 2006, p. 1. Tradução nossa). Por se tratar de uma publica-

de notória capacidade de expressão ou grandes teólogos de larga produção,

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 21

6 ‘Professores se movimentavam entre a catedral e o claustro; livros eram trans-

manuscritos, por causa do estudo sistemático e catalogação de manuscritos

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 23

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 25

10 Ao questionar a ideia de renascenças eminentemente europeias, com destaque

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 27

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 29

Adelardo de Bath e a terra estrangeira

[...] quando eu encontrei príncipes violentos, bispos beber-

O extrato acima transcrito traz parte de uma conversa que o mes-

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 31

11 Um certo sábio foi interrogado sobre o modo e a forma de aprender: ‘Mente

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 33

13 ‘Nenhuma virtude pode ser tão extraordinária quanto a exaltação de se peregri-

PARA ALÉM DO OCIDENTE CRISTÃO 35