Para Ler (PDF) - Michel Foucault
Para Ler (PDF) - Michel Foucault
Para Ler (PDF) - Michel Foucault
Michel
Foucault
CRISOSTON TERTO
VILAS BOAS
CRISOSTON TERTO VILAS BOAS
PARA LER
MICHEL
FOUCAULT
Copyright © by Crisoston Terto Vilas Boas
Revisão
Arnaldo de Almeida
José B. Donadon Leal
Quadro de abreviaturas 05
Prefácio 06
Introdução 09
Arqueologia
1. A loucura como odisséia da razão 18
2. A deposição do homem 31
3. O elogio do discurso 51
Genealogia
4. Uma economia política do corpo 69
AS — A arqueologia do saber
DSP — Deux essais sur le suject et le pouvoir
HL — História da loucura na idade clássica
MP — Microfísica do poder
OD — El orden del discurso
PC — As palavras e as coisas
UP — História da sexualidade 2 - o uso dos
prazeres
VFJ — A verdade das formas jurídicas
VP — Vigiar e punir
VS — História da sexualidade 1 - a vontade de
saber
5
PREFÁCIO
6
invenção recente e em via de desaparecimento.
7
brasileiro, deparei-me com a seguinte frase que se
tornou, para mim, uma força impulsionadora e
justificadora do presente livro:
8
INTRODUÇÃO
9
por meio do qual, se luta; aquele poder
de que alguém quer se apossar.
(OD:12)
10
O primeiro momento pode ser delimitado entre
os anos de 1961 e 1969. É o momento da
arqueologia. Os livros representativos desse
momento são:
11
reflexão sobre o trabalho intelectual de Giles
Deleuze; igualmente a obra coletiva que coordenou
Eu, Pierre Rivière, que degolei minha mãe, minha
irmã e meu irmão, de 1973; ainda deste mesmo
ano, a obra em que analisa a arte de Magrite, Isto
não é um cachimbo; e, além dessas e tantas
outras, os diversos artigos e entrevistas, publicados
em diversos veículos de comunicação sendo alguns
deles editados postumamente na forma de livro. No
Brasil, Roberto Machado reuniu alguns desses
artigos e entrevistas, num total de dezenove textos
muito importantes, e os publicou sob o título de
Microfísica do Poder.
12
polêmicas e combates». Sua preocupação
fundamental é, doravante, com a articulação entre
saber, poder e verdade. Nas suas próprias palavras:
13
Essa análise tem início, sem dúvida, com
História da loucura na idade clássica. Nessa obra
que inaugura uma série de análises históricas,
Foucault procura estabelecer a que nível se dá a
articulação do «discurso da verdade». Ele faz isto
porque considera que, em tal nível, pode ser
desvendado aquilo que torna possível esse próprio
discurso, isto é, a episteme de uma época.
Considerando que a episteme é portadora de uma
verdade enquanto produto histórico, ele se pergunta
sobre como esta verdade está relacionada com o
poder e as instituições. Informa-nos que as
instituições têm sido qualificadas para determinar
que tipo de discurso é verdadeiro ou falso, e que o
discurso tido por verdadeiro é articulado por
determinadas instâncias de poder e é, a um só
tempo, portador de poder.
14
ajuda a desmontar os argumentos que legitimam as
relações entre o poder e a produção da verdade.
15
Por fim, esclareço que preferi usar a expressão
«foucaultiana», ao invés de «foucauldiana», para
designar o conjunto da obra de Foucault, por ser de
uso geral entre os estudiosos da obra do autor e
também porque, apesar da advertência esnobe de
Merquior (Merquior, 1985:9), que afirmava ser esta
uma designação bárbara, é certamente a mais
adequada para uma língua que exige já a adoção de
uma expressividade coloquial.
16
Arqueologia
1
A LOUCURA
COMO ODISSÉIA DA RAZÃO
18
XVIII), ou seja, o longo período de transição para a
ordem capitalista na França.
19
constituísse somente nisso, ele seria sem dúvida um
prisioneiro da atitude presente entre aqueles que
«cantam a cançoneta anti-repressiva», denunciada
por ele próprio. A ele, no entanto, o que interessa é
indicar os mecanismos de “patologização” do louco,
os mecanismos de constituição de um saber
científico.
20
peculiar. Este conhecimento se distingue da
percepção. Percepção designa um conjunto de
modos de agir, de «visualizar» a loucura.
Exemplificando, o louco e a experiência da loucura
sempre foram, de algum modo, percebidos,
portanto, seu reconhecimento como tal não depende
de uma definição científica, de um conhecimento. As
diversas formas de se perceberem o louco e a
loucura dependem das instituições sociais, do
reconhecimento que estas empreendem sobre os
indivíduos como sujeitos sociais. O saber médico
sobre o louco é posterior à percepção do louco
como tal, e representa um modo de operar esta
percepção.
21
domínio da razão, e encontra seu sentido último
noutro lugar: na episteme de uma época.
22
como um modo desarazoado de ser Outro — «não-
humano». Em conseqüência dessa negação da
loucura enquanto possibilidade, dessa redução da
loucura a desrazão, o louco não pode mais estar
presente. Ele deve ser internado e policiado, para
que não escape; deve ser escondido, para que não
seja visto. O louco é aquele que ameaça os
qualificativos da razão.
23
a esse gigantesco aprisionamento
moral que se está acostumado a
chamar de a libertação da doença por
Pinel e Tuke. (HL:503)
24
clássica, enquadrou a loucura diante da razão como
uma experiência que:
25
monstro-animal e o transforma em doente
mental/humano. A medicalização, por sua vez,
representa um momento mais sutil de privação da
experiência da loucura, na medida em que o
conceito de doença mental permitirá constituir a
noção de «sujeito juridicamente incapaz»,
«inofensivo» ou, então, «perigoso».
26
«educativo», com vistas a levar o louco de novo ao
bom senso da verdade e da moral. E é esta, enfim,
a função «filantrópica», «libertadora» e
«humanizadora» de um Philippe Pinel e de um
William Tuke, os chamados pais da psiquiatria.
27
necessidade do trabalho para todo e qualquer
homem. É por isso que se afirma que
28
próprio aparecimento de uma
psicologia. E por isto entendemos um
fato cultural próprio do mundo ocidental
desde o século XIX (...): o ser humano
não se caracteriza por um certo
relacionamento com a verdade, mas
detém a verdade, como algo que lhe
pertence de fato, simultaneamente
ofertada e ocultada, uma verdade.
(HL:522)
29
Nesse sentido, a arqueologia pode nos dizer,
ao final, que o conceito da loucura como desrazão
está ainda aprisionado pelas categorias
classificatórias organizadas pela própria razão.
Ainda agora tal conceito afirma que:
30
2
A DEPOSIÇÃO DO HOMEM
31
como, por exemplo, àquela presente na «História
das Idéias». Mas pode-se, talvez, experimentar o
próprio método arqueológico e perguntar quais são
as condições de possibilidades que faculta a
Foucault o seu discurso. Fica aí esta sugestão,
como um programa de estudos. Não vou me
aprofundar nesta via. Mas pode-se de antemão
imaginar por quais linhas de pensamento dever-se-
ia seguir. Talvez, por exemplo, a partir de duas
bases sólidas e perfeitamente definidas em seu
percurso: Nietzsche e Heidegger.
32
descaminho daquele que conhece?
(UP:13)
33
habitus e que vem à tona em função de uma
necessidade de aclaramento acerca do lugar do
homem na ordem das coisas. Este habitus está
vinculado, para lembrar Max Weber, ao
«desencantamento do mundo», processo este
surgido recentemente, estando ainda incompleto, na
medida em que, tendo o homem eliminado Deus,
manteve na história um componente idolátrico, um
outro deus, isto é, ele mesmo, o homem. Homem
que intenta atribuir a si mesmo um valor
transcendental, na medida em que, por meio de um
artifício, ao empreender a constituição de um sujeito
dentro da história como fundamento para o saber, a
moral, a cultura, etc, faz com que, em torno dele
mesmo, se instituam novas «teologias» chamadas
ciências humanas, apologias do Si-Mesmo, tidas
como positivas, por serem consideradas científicas.
Neste sentido, lembrando Nietzsche, as ciências
humanas assumem para si a tarefa irrealizada de
explicar esse processo em que, tendo sido
concluído que «se há um Deus, como suportarei não
ser Deus?», o homem se indaga acerca de seu
lugar na ordem das coisas finitas. Esse homem vê-
se como ser finito que se pretende dotado de um
sentido transcendente, mas cuja realização se
encontra ali, na não liberdade das suas escolhas
societais.
34
espaço da representação, o homem,
por seu turno, entra, e pela primeira
vez, no campo do saber ocidental.
Estranhamente, o homem — cujo
conhecimento passa a olhos ingênuos,
como a mais velha busca desde
Sócrates — não é, sem dúvida, nada
mais que uma certa brecha na ordem
das coisas, uma configuração, em todo
caso, desenhada pela disposição nova
que ele assumiu recentemente no
saber. Daí nascerem todas as quimeras
dos novos humanismos, todas as
facilidades de uma «antropologia»
entendida como reflexão geral, meio
positiva, meio filosófica, sobre o
homem. Contudo, é um reconforto e um
profundo apaziguamento pensar que o
homem não passa de uma invenção
recente, uma figura que não tem dois
séculos (...) e que desaparecerá desde
que houver encontrado uma forma
nova. (PC:12)
35
que o homem produziu uma ciência de si mesmo?
Estas perguntas instruíram a elaboração do
argumento básico de As palavras e as coisas,
onde se indicam as razões pelas quais certas
respostas são fornecidas para, logo a seguir,
desaparecerem.
36
mais talvez que um corte arbitrário num
conjunto indefinidamente móvel.
Pretende-se demarcar um período?
Tem-se, porém, o direito de
estabelecer, em dois pontos do tempo,
rupturas simétricas, para fazer aparecer
entre elas um sistema contínuo e
unitário? A partir de que, então, ele se
constituiria e a partir de que, em
seguida, se desvaneceria e se
deslocaria? A que regime poderiam
obedecer ao mesmo tempo sua
existência e seu desaparecimento? Se
ele tem em si seu princípio de
coerência, donde viriam o elemento
estranho capaz de recusá-lo? Como
pode um pensamento esquivar-se
diante de outra coisa que ele próprio?
Que quer dizer, de um modo geral, não
mais poder pensar um pensamento? E
inaugurar um pensamento novo? O
descontínuo — o fato de que em alguns
anos, por vezes, uma cultura deixa de
pensar como fizera até então e se põe a
pensar outra coisa e de outro modo —
dá acesso, sem dúvida, a uma erosão
que vem de fora, a esse espaço que,
para o pensamento, está do outro lado,
mas onde, contudo, ele não cessou de
pensar desde a origem. Em última
análise, o problema que se formula é o
das relações do pensamento com a
cultura: como sucede que um
pensamento tenha um lugar no espaço
do mundo, que aí encontre como que
uma origem, e que não cesse, aqui e
ali, de começar sempre de novo?
(PC:65)
37
Em As palavras e as coisas, depois de
estabelecer cuidadosamente essas premissas
gerais em torno das propriedades dos a priori
históricos que condicionam todas as manifestações
do saber de uma época, Foucault se empenha em
demonstrar a episteme dos principais períodos já
assinalados: o fim do Renascimento, a «idade
clássica» e o limiar da modernidade, agora pensada
como um período situado na virada do século XVIII
e XIX. Em outras palavras, ele procura demonstrar
como cada época «se representa» ao nível de sua
estrutura.
38
Os indícios mais latentes das diferenças entre
uma época e outra Foucault encontra na relação
entre as palavras e as coisas, isto é, naquilo que se
manifesta no âmbito da empiria e das suas
enunciações ao nível da linguagem. Com isso,
Foucault procura explicar as razões subjacentes ao
processo de agrupamento de certos enunciados em
unidades, processo que transforma tais enunciados
em uma «formação discursiva»; ele quer saber a
propósito daquelas grandes famílias de enunciados
que se impõem aos nossos hábitos e que são
designadas como Biologia, Economia e Gramática,
entre tantas, e em que se baseia sua pretensa
unidade.
39
reprodução — o nível intradiscursivo. Por isso
mesmo ele é cuidadoso em afirmar que sua
investigação arqueológica:
40
de uma positividade nova. Assim, a
análise pode mostrar a coerência que
existiu durante toda a idade clássica,
entre a teoria da representação e as da
linguagem, das ordens naturais, da
riqueza e do valor. É esta configuração
que, a partir do século XIX, muda
inteiramente; a teoria da representação
desaparece como fundamento geral de
todas as ordens possíveis; a linguagem,
por sua vez, como quadro espontâneo e
quadriculado primeiro das coisas, como
suplemento indispensável entre a
representação e os seres, desvanece-
se; uma historicidade profunda penetra
no coração das coisas, isola-as e as
define na sua coerência própria, impõe-
lhes formas de ordem que são
implicadas pela continuidade do tempo;
a análise das trocas e da moeda cede
lugar ao estudo da produção, a do
organismo toma dianteira sobre a
pesquisa dos caracteres taxionômicos;
e, sobretudo, a linguagem perde seu
lugar privilegiado e torna-se, por sua
vez, uma figura da história coerente
com a espessura de seu passado.
(PC:12-3)
41
dada época, forma-se tal a priori histórico. Em cada
época histórica a episteme é única, e implica a
sujeição da totalidade do pensamento possível
àquele período de vigência. Uma episteme é
essencialmente uma estrutura, sendo, além disso,
um sistema fechado em si mesmo, pelo que não é
possível a passagem, em forma de transição, de
uma episteme a outra. Segue-se, então, um
revezamento de estruturas ao longo do devir
histórico.
42
século XVI via ainda estabelecerem-se
os parentescos, as semelhanças e as
afinidades e onde se entrecruzavam
sem fim a linguagem e as coisas —
todo esse campo imenso vai assumir
uma configuração nova. Podemos, se
quisermos, designá-lo pelo nome de
«racionalismo»; podemos, se não
tivermos na cabeça senão conceitos
prontos, dizer que o século XVII marca
o desaparecimento das velhas crenças
supersticiosas ou mágicas e a entrada,
enfim, da natureza na ordem científica.
Mas o que cumpre apreender e tentar
restituir são as modificações que
alteraram o próprio saber, neste nível
arcaico, que tornam possíveis os
conhecimentos e o modo de ser daquilo
que se presta ao saber. Essas
modificações [foram constituídas pela]
substituição da hierarquia analógica
pela análise; no século XVI, admitia-se
de início o sistema global de
correspondências (a terra e o céu, os
planetas e o resto, o microcosmo e o
macrocosmo), e cada similitude singular
vinha alojar-se no interior dessa relação
de conjunto; doravante, toda
semelhança será submetida à prova da
comparação, isto é, só será admitida
quando for encontrada, pela medida, a
unidade comum, ou mais radicalmente,
pela ordem, a identidade e a série das
diferenças. Ademais, o jogo das
similitudes era outrora infinito; era
sempre possível descobrir novas
similitudes e a única limitação vinha da
ordenação das coisas, da finitude de
43
um mundo comprimido entre o
macrocosmo e o microcosmo. (PC:69-
70)
44
idade clássica foi a primeira etapa, a
mais importante talvez, posto ser ela a
responsável pela nova disposição na
qual estamos ainda presos — posto ser
ela que nos separa de uma cultura onde
a significação dos signos não existia,
por ser absorvida na soberania do
Semelhante; mas onde seu ser
enigmático, monótono, obstinado,
primitivo, cintilava numa dispersão
infinita. Nada mais há em nosso saber,
e nem em nossa reflexão, que nos traga
hoje a lembrança desse ser. Nada mais,
salvo talvez a literatura — e ainda de
um modo mais alusivo e diagonal que
direto. Pode-se dizer, num certo
sentido, que a «literatura», tal como se
constituiu e assim se designou no limiar
da idade moderna, manifesta o
reaparecimento, onde era inesperado,
do ser vivo da linguagem. Nos séculos
XVII e XVIII, a existência própria da
linguagem, sua velha solidez de coisa
inscrita no mundo, foi dissolvida no
funcionamento da representação.
(PC:59)
45
representa o Outro, isto é, o exótico, a «experiência
fundamental» do ser que, por mais paradoxal que
possa parecer, ultrapassa o nível estabelecido pelo
paradigma cartesiano, alcançando talvez aí uma
relação afetivo-intelectual com Rousseau.
46
mesmo a impossibilidade de pensar o pensamento.
Paradoxos que Borges elabora de modo
excepcional, sobretudo em Busca de Averóis
(Borges, 1983). Isto leva Foucault a assinalar logo
no Prefácio de As palavras e as coisas o seguinte:
47
Assim, por analogia, é impossível pensar isso,
ou seja, o homem em sua irredutibilidade cognitiva.
Que é o homem?, ou, quem sou eu — eu, que
penso que sou? Para estas perguntas há respostas
inesgotáveis ou nenhuma resposta. Para Foucault
só restou como alternativa realizar esse
descentramento antropológico, ou melhor, essa
«desantropologização», que tem como tarefa
reconduzir o homem à sua quimera. À pergunta
kantiana, «o que é o Homem?», Foucault dará a
resposta arqueológica: o homem é um
acontecimento histórico, finito portanto, mas que se
considera «transhistórico» — porque transcendente
— e eterno, seja no pensamento ou nas utopias.
48
articular meu próprio pensamento, que, por sua vez,
limita minha capacidade de compreender a finitude».
Ou, nas palavras de Foucault:
49
observador do quadro, que, ao se postar diante
dele, «entra» na composição do cenário. Este é o
«jogo dos espelhos», que, ao nível do discurso
foucaultiano, significa a possibilidade de
transgressão do discurso: o discurso que nomeia os
objetos, as palavras, e o homem do discurso; que
projeta para frente a possibilidade de que tudo se
torne elemento de representação, signos. Neste
sentido, o homem de fato não existe, ele «aparece».
50
3
O ELOGIO DO DISCURSO
51
Sem dúvida alguma, A arqueologia do saber
representa o recomeço de uma relfexão até então
empreendida «às cegas», como afirmará Dominique
Lecourt (Lecourt, 1980). Pressente-se, ou mesmo
detecta-se, nas obras anteriores, um certo ecletismo
metodológico, uma variação extraordinária na
definição e uso dos conceitos. Daí falar-se muitas
vezes que Foucault não possue ou não desenvolveu
um sistema metodológico propriamente dito, que
seu método é construído em função do objeto, e
vice-versa. Em A arqueologia do saber, Foucault
procura justificar e corrigir esse pretenso ecletismo.
Pretenso porque de fato o que há mesmo é uma
extraordinária capacidade de construir a
compreensão do «objeto» a partir de sua percepção,
isto, é, a partir da constituição mesma do objeto.
Foucault realizou também uma nova percepção
desse «objeto», diría mesmo que o constituiu. A
mesma coisa pode-se afirmar da análise que
empreende em O nascimento da clínica sobre o
«olhar» médico que constitui a doença, limita-a,
define-a, estabelece seu espaço de ação e,
conseqüentemente, sua terapêutica. A análise
foucaultiana do olhar clínico é, então, uma análise
que «descreve» a «geografia» da doença e de seu
saber. Ora, do mesmo modo, a obra As palavras e
as coisas indica a «geografia» da representação,
da relação entre coisas e palavras.
52
bastante claro, a tentativa de tornar explícita as
regras de análise aceitas e empreendidas até então.
Penso, no entanto, que não é esse o único
propósito de Foucault. É provável que seu objetivo
fosse o de afirmar o primado do discurso. Afinal,
esse é o seu novo conceito-chave, que estabelece a
ponte entre as obras arqueológicas e aquelas que
escreverá a partir dos anos 70, e que constituem a
fase da genealogia.
53
ele é, então, a prática de um sujeito. Constitui-se,
desse modo, como que um paradoxo que é
necessário elucidar.
54
que poderia se chamar de herança estruturalista,
sem, contudo, cair numa perspectiva humanista. E
isto fica bem evidenciado com a introdução do
conceito de história, logo no início do livro, e de uma
noção de história que rejeita não somente a idéia de
continuidade do sujeito mas também de
descontinuidade estrutural.
55
eram os produtores da história. Afirmaram isso com
as seguintes palavras:
56
criticar certa noção de história, chamada por ele de
noção humanista e neo-hegeliana:
57
científicas existentes, a partir de sua «gênese» e
sua «continuidade». Quanto à gênese de uma
ciência, a «História das Idéias» considera que ela é
representada pelos indivíduos ou por uma
coletividade de indivíduos, reinscrevendo, desse
modo, o sujeito na produção do saber. Com relação
à questão da continuidade, a referida disciplina
procura indicar a unidade de objetos, de temas, de
argumentação, de método.
58
menos no período clássico, quando, então, um
saber se colocou ao lado do outro. O saber
alquímico não foi suplantado pelo saber químico —
deixou de ser ciência por condições estruturais e
não por uma decorrência da racionalidade do saber
da química. São essas condições estruturais, os a
priori históricos, que tornam a química um
acontecimento discursivo; acontecimento que tem
uma historia, portanto, um começo e, quem sabe,
um fim. Este conceito dará subsídios para novas
questões colocadas por Foucault, como a da
negação do sujeito e o do rompimento com as
noções estruturalistas de períodos estanques da
história. Foucault escreveu:
59
foram formuladas. Assim, por exemplo, quando
enunciamos uma frase, compomos esse
acontecimento discursivo. Mas esse enunciado está
fora de qualquer referência à consciência de um ou
mais autores. Na verdade, o que enunciamos são
possibilidades de arranjos que dependem de
determinadas relações pré-estabelecidas, já dadas
àquele que enuncia. Foucault indicará que estas
relações estão presentes em um «regime de
materialidade». Desse modo, pois, ao reportar-se
aos chamados objetos da psicopatologia, Foucault
pode levantar as seguintes questões:
60
condições de existência. O discurso,
assim entendido, não é uma forma ideal
e intemporal que teria, além do mais,
uma história; o problema não consiste
em saber como e por que ele pode
emergir e tomar corpo num determinado
ponto do tempo; é, de parte a parte,
histórico — fragmento de história,
unidade e descontinuidade na própria
história, que coloca o problema de seus
próprios limites, de seus cortes, de suas
transformações, dos modos específicos
de sua temporalidade, e não de seu
surgimento abrupto em meio às
cumplicidades do tempo. (AS:135-6)
61
Os acontecimentos discursivos, então, apesar
de se tornarem «fatos históricos» no processo de
sua enunciação, não estão vinculados
exclusivamente ao lugar e ao tempo de sua
enunciação. Na verdade, eles estão ligados às
instituições nas quais se tornam acontecimentos, se
tornam eventos. Desse modo, concordando com
Dominique Lecourt,
62
prática aqui não subentende a atividade de um
sujeito. Designa, antes, a existência objetiva e
material de certas regras a que o sujeito está
submetido desde o momento em que «enuncia» um
discurso. Foucault já havia feito uma referência a
essa submissão do sujeito no capítulo intitulado «O
Homem e seus Duplos» de As palavras e as
coisas.
63
torna passíveis e possíveis de serem designados
como tais. Isto é o que Foucault chama de saber:
64
conjunto de seus pontos de articulação
com outros discursos ou outras práticas
que não são discursivas). Há saberes
que não são independentes das
ciências (que não são nem seu esboço
histórico, nem o avesso vivido); mas
não há saber sem uma prática
discursiva definida, e toda prática
discursiva pode definir-se pelo saber
que ele forma. (AS:206-7)
65
diminui à medida que cresce o rigor e
que se dissipa a falsidade. (AS:210-1)
66
médica não são dissociáveis do
personagem definido pelo status, que
tem o direito de articulá-lo,
reivindicando para si o poder de
conjurar o sofrimento e a morte.
(AS:57-8).
67
Genealogia
4
69
implicados; não há relação de poder sem
constituição correlata de um campo de saber;
também não há saber sem que haja ou se
constituam, ao mesmo tempo, relações de poder.
70
Foucault não somente não refere o
discurso a condições de possibilidades
extrínsecas — econômicas e sociais —
como insiste no fato de que a
arqueologia deve definir a episteme,
demarcar as periodizações, estabelecer
as mutações a partir das propriedades
intrínsecas do discurso. Não que ignore
a relação do saber com o extradiscurso,
mas porque o objetivo do livro é outro:
neutralizando as relações com o social,
estabelecer as condições de
possibilidades internas ao próprio
saber. (Machado, 1981:152)
71
instituição ou, ao contrário, como
elemento que permite justificar e
mascarar uma prática que permanece
muda; pode ainda funcionar como
reinterpretação desta prática, dando-lhe
acesso a um novo campo de
racionalidade. Em suma, entre estes
elementos, discursivos ou não, existe
um tipo de jogo, ou seja, mudanças de
posição, modificações de funções, que
também podem ser muito diferentes.
Em terceiro lugar, entendo dispositivo
como um tipo de formação que, em um
determinado momento histórico, teve
como função principal responder a uma
urgência. O dispositivo tem, portanto,
uma função estratégica dominante. Este
foi o caso, por exemplo, da absorção de
uma massa de população flutuante que
uma economia de tipo essencialmente
mercantilista achava incômoda: existe
aí um imperativo estratégico
funcionando como matriz de um
dispositivo, que pouco a pouco, tornou-
se o dispositivo de controle-dominação
da loucura, da doença mental, da
neurose. (MP:244)
72
coerção, seja ela discursiva (isto é, um saber), seja
extradiscursiva (o hospital, a prisão, etc).
73
pela análise da suavidade penal como
técnica de poder, poderíamos
compreender, ao mesmo tempo, como
o homem, a alma, o indivíduo normal e
anormal vieram fazer a dublagem do
crime como objeto da intervenção
penal; e de que maneira um modo
específico de sujeição pode dar origem
ao homem como objeto de saber para
um discurso com status «científico».
(VP:26-7)
74
não pode ser dissociada do conjunto da
argumentação de Foucault. Escreveu ele que:
75
instrumento político cuidadosamente
organizado, calculado e utilizado); o
corpo só se torna força útil se é ao
mesmo tempo corpo produtivo e corpo
submisso. Essa sujeição não é obtida
só pelos instrumentos da violência ou
da ideologia; pode muito ser direta,
física, usar a força contra a força, agir
sobre elementos materiais sem no
entanto ser violenta; pode ser
calculada, organizada, tecnicamente
pensada, pode ser sutil, não fazer uso
de armas nem do terror, e no entanto
continuar a ser de ordem física.
(VP:28)
76
recolocar as técnicas punitivas — quer
elas se apossem do corpo no ritual dos
suplícios, quer se dirijam à alma — na
história desse corpo político (...) A
história dessa microfísica do poder
punitivo seria, então, uma genealogia
ou uma peça para uma genealogia da
«alma» moderna. (...) Não se deveria
dizer que a alma é uma ilusão, ou um
efeito ideológico, mas afirmar que ela
existe, que tem uma realidade, que é
produzida permanentemente, em torno,
na superfície, no interior do corpo pelo
funcionamento de um poder que se
exerce sobre os que são punidos — de
uma maneira mais geral sobre os que
são vigiados, treinados e corrigidos,
sobre os loucos, as crianças, os
escolares, os colonizados, sobre os que
são fixados a um aparelho de produção,
controlados durante toda a existência.
Realidade histórica dessa alma, que,
diferentemente da alma representada
pela teologia cristã, não nasce faltosa e
merecedora de castigo, mas nasce
antes de procedimentos de punição, de
vigilância, de castigo e de coação (...) O
homem de que nos falam [as diversas
ciências humanas] e que nos convidam
a liberar já é em si mesmo o efeito de
uma sujeição bem mais profunda que
ele. Uma «alma» o habita e o leva à
existência, que é, ela mesma, uma peça
no domínio exercido pelo poder sobre o
corpo. A alma, efeito e instrumento de
uma anatomia política; a alma, prisão
do corpo. (VP:30-1)
77
Logo a seguir, Foucault dirá que é desta prisão
e das implicações políticas que ela reúne em torno
do corpo que gostaria de fazer a «história».
78
Reacionarismo? Muitos críticos consideraram esta
perspectiva uma fuga foucaultiana em direção à
não-ação, isto é, a uma mobilização de argumentos
em favor do imobilismo político, justificando ações
antipartidárias e antirevolucionárias.
79
Em face disto, Machado afirmará que Foucault
rejeita a concepção de poder estabelecida pelo
paradigma econômico, que o toma como
mercadoria. Se um modelo pode ser elucidativo da
realidade do poder, é na guerra que ele pode ser
encontrado. Poder é luta, afrontamento, relação de
força. Não é um lugar que se ocupa, nem um objeto
que se possui. Ele é exercido na disputa, na luta,
mas, apesar de ser isso, uma luta, não se pode
dizer que haja um vencedor que possa exibir seu
triunfo e um perdedor ao qual se solicite um
acatamento do resultado.
80
alcança. O que significa que estas
relações aprofundam-se dentro da
sociedade, que não se localizam nas
relações do Estado com os cidadãos ou
na fronteira das classes e que não se
contentam em reproduzir ao nível dos
indivíduos, dos corpos, dos gestos e
dos comportamentos, a forma geral da
lei ou do governo. (VP:29)
81
mais cultura , mais neurose. Do mesmo modo, do
ponto de vista de Foucault, o poder, para ser eficaz
deve produzir uma positividade, de tal modo que o
incremento da vida social tem, como preço, o
adestramento do corpo, seu «disciplinamento»; mas
deve-se reter o caráter sempre crítico do argumento
foucaultiano, pois afinal ele não é um apologeta do
poder.
82
rapidez e a eficácia que se determina. A
disciplina fabrica, assim, corpos
submissos e exercitados, corpos
«dóceis». A disciplina aumenta as
forças do corpo (em termos econômicos
de utilidade) e diminui essas mesmas
forças (em termos políticos de
obediência). Em uma palavra: ela
dissocia o poder do corpo; faz dele por
um lado uma aptidão, uma
«capacidade» que procura aumentar; e
inverte por outro lado a energia, a
potência que poderia resultar disso, e
faz dela uma relação de sujeição estrita.
(VP:127)
83
genealogia também assume uma postura
relativizadora enquanto «saber», visto que se
autocompreende como um olhar que sabe tanto de
onde olha quanto ao que olha. Nesse sentido, a
genealogia se preocupa com a proveniência e a
emergência dos acontecimentos:
84
específico das ciências do homem, a história de sua
proveniência e de sua emergência. Foucault explica
esse itinerário pessoal nos seguintes termos:
85
Do que foi dito pode-se agora concluir que esta
obra assume um significado que extrapola o simples
delineamento de uma passagem metodológica em
Foucault: a passagem da arqueologia para a
genealogia. Representa, principalmente, a tentativa,
quero crer bem sucedida, de analisar a proveniência
e a emergência de dois acontecimentos: o do saber
e o do poder. O saber representado pelas ciências
do homem; o poder, pelas relações historicamente
consideradas ao nível macro e microfísico. Vigiar e
punir constitui-se, portanto, numa tentativa de
estabelecer a compreensão do investimento político
do corpo. Do corpo imerso num campo político — o
corpo como acontecimento. Isto significa propor uma
análise enquanto «economia política» do corpo.
86
5
SEXO, CONFISSÃO E
INDIVIDUALIZAÇÃO
87
ora em função da «reprodução da espécie», ora
como «fonte de prazer e gozo». Ele trata de
questões situadas em regiões mais profundas, na
medida em que enfoca o sexo enquanto núcleo
onde se aloja a «verdade» dos sujeitos humanos e
da espécie, como dirá em uma entrevista concedida
a Bernard Henri-Lévy, publicada em Microfísica do
poder. Ele inicia sua análise cometendo novamente
uma transgressão, que agora consiste em afirmar
que não compreenderemos a emergência do
dispositivo da sexualidade dominante em nossa
época se antes não superarmos a representação
que fazemos da sexualidade. Essa forma de
representar a sexualidade consiste em associá-la à
repressão.
88
círculos, que faz coincidir a repressão com o
advento do capitalismo. Discurso que se sustenta
em face da «caução histórica e política» que o
protege,
89
coincidir sexo com repressão e repressão com
capitalismo, esse discurso procura consolidar-se
como uma promessa de libertação, como discurso
político de resistência à dominação. Assim, a
liberação sexual e o fim do capitalismo entram como
elementos de um mesmo discurso,
conseqüentemente, de um mesmo programa
político. Esse discurso tenta projetar uma imagem
de um momento histórico novo, em que estarão
ligados:
90
impede a livre expressão da verdade, pois ela cala,
silencia. Neste sentido, a suprema subversão seria
fazer o objeto reprimido falar; no caso, fazer a
sexualidade falar e, por meio dessa fala, enunciar a
verdade do sexo. Assim, os formuladores da
«hipótese repressiva», que tentam fazer o sexo falar
sua verdade, imaginam um nível de realidade onde
o discurso acerca do sexo é claro, não-distorcido,
verdadeiro.
91
Marx e Freud talvez não sejam
suficientes para nos ajudar a conhecer
esta coisa tão enigmática, ao mesmo
tempo visível e invisível, presente e
oculta, investida em toda parte que se
chama poder. (MP:75)
92
em torno do sexo. Explosão que estabeleceu ao
redor da temática do sexo diferentes posturas e
engendrou, conseqüentemente, novos saberes e
novas tecnologias do poder, a que Foucault chama
de «bio-poder». Por «bio-poder» ele entende a
tecnologia que toma o corpo como objeto de
manipulação e a espécie humana como uma forma
da vida biológica que deve ser compreendida a
partir de sua finalidade política.
93
aparelho de produção e por meio de um
ajustamento dos fenômenos da
produção ao processos econômicos.
(VS:132)
94
O dispositivo da sexualidade tem sua razão de
ser: fazer o sexo conhecido. Isto fica claro quando
Foucault introduz um novo elemento em sua
reflexão. Trata-se do «dispositivo de aliança». Esse
dispositivo é encontrado em todas as sociedades e
define-se em função casamentos, relações de
parentesco, transmissão de bens entre gerações,
etc, «lugares» nos quais são definidos o lícito e o
ilícito em torno da atividade sexual. Nas sociedades
ocidentais, o dispositivo da sexualidade encontrou
na família seu grande locus, sua instituição por
excelência; esse dispositivo ao associar-se ao
dispositivo da sexualidade a partir do século XVIII,
«pacificou» o sexo, o domesticou.
Escreveu Foucault:
95
de fatos: que a família se tenha tornado,
a partir do século XVIII, lugar obrigatório
dos afetos; de sentimentos de amor,
que a sexualidade tenha, como ponto
privilegiado de eclosão a família; que,
por esta razão, ela nasça «incestuosa».
(VS:102-3)
96
corpo dotado de sexualidade, e de individualidade.
Corpo que padece de um desejo e de uma privação.
97
as práticas que, aparentemente, ferem
a vida familiar. (Chauí, 1984:185)
98
Assim, a confissão se torna uma técnica, que
inicialmente se ateve apenas ao campo religioso, e
que visava controlar e disciplinar, em escala
ascendente, os corpos das populações. «Injunção a
confessar» que transborda paulatinamente do
campo religioso para o campo secular e se torna
como que «natural», fazendo com que não achemos
mais estranho confessarmos. Não reconhecemos
mais neste ato, aparentemente espontâneo, a
manifestação de um modo de exercício do poder,
que não necessita de um sujeito coator externo, pois
esse sujeito nós o estabelecemos em nós mesmos,
em nossa carne e em nossa mente, como uma
«necessidade de nós mesmos», um processo a que
se pode dar o nome de individualização.
99
e, após, à purgação da culpa como destinação
inelutável. Por isso a confissão é um instrumento de
individualização. Do mesmo modo, por ser o sexo a
expressão máxima do sujeito, aquilo que ele possui
de mais íntimo, a sua própria identidade como
sujeito de desejo e prazer, ele, o sexo, será matéria
privilegiada para a confissão. A confissão surge aí
como um dado poderoso de submetimento do
sujeito. Ao contrário do dispositivo disciplinar, que
necessita de uma vigilância, o dispositivo da
sexualidade terá na confissão um elemento onde o
sujeito que fala coincidirá sempre com o sujeito para
quem se fala: o Si Mesmo.
100
cujo pressuposto fundamental é a verdade do
sujeito, para quem a verdade é produzida por
referência ao sexo, no posicionar-se em relação a
ele.
101
primeiro capítulo. Ali se fala de uma experiência
«fundamental da loucura», uma experiência
inexprimível, situada para além da razão e da
compreensão. Foucault parece novamente aludir a
uma experiência do sexo enquanto experiência da
carne, do desejo, do prazer. Uma ars erotica (que
vai examinar detidamente no livro seguinte, O uso
dos prazeres, e que se expressa para além de todo
e qualquer dispositivo. Mas como atingir essa
experiência fundamental, essa ars erotica? Na
perspectiva foucaultiana, essa nova economia do
corpo e do prazer não pertence a nós, ou não nos
pertencerá simplesmente porque nós dela temos
sede. Não é algo que nos pertence enquanto tarefa
posta diante da vontade, mas, sim, como elemento
de tensão no interior das estruturas existentes, que
pode um dia fazer irromper essa vontade nova de
saber sobre o sexo. Essa economia a que referi não
se manifesta como um dado à vontade
revolucionária, pois Foucault não se permite essa
equação entre revolução e felicidade:
102
liberar o Estado e suas instituições, mas
liberar a nós mesmos do Estado e das
instituições que a ele se prendem. É
preciso promover novas formas de
subjetividade, recusando o tipo de
individualidade que nos impuseram
durante muitos séculos. (DSP:308)
103
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