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O "JULGAMENTO" DA MULHER ADLTERA

a igualdade entre homens e mulheres

Luiz Guilherme Marques

[email protected]

2004

O que no queres para ti no o queiras para os demais.

(Hilel)

Sem os direitos das mulheres no existem os direitos humanos.

(Daniela Auad)

preciso que as mulheres tenham liberdade de experimentar, que possam ser diferentes dos
homens, sem medo, e que expressem essas diferenas livremente.
(Virginia Woolf)

Essa poderosa estrutura (patriarcal) como uma mquina bem azeitada, que opera sem cessar
e quase automaticamente.
(Daniela Auad)

DEDICATRIA
- a Terezinha, minha esposa,
- a Jaqueline Mara e Tereza Cristina, minhas filhas.
Dedico este estudo tambm a Juana Ins de la Cruz, que viveu no Mxico no sculo XVII.
NDICE
Introduo
1 Parte - H 2.000 Anos
1 - A Sociedade Judaica
1.1 - A Poltica
1.2 - A Famlia na Sociedade Judaica
2 - A Situao da Mulher
2.1 - Mulheres em Papis de Liderana

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2.2 - Mulheres e Monarquia
2.3 - Mulheres e Profecia
2.4 - Mulheres e Sabedoria
2.5 - Mulheres e a Comunidade da Aliana
2.6 - A Posio das Mulheres dentro da Famlia
2.6.1 - Seu Status Social
2.6.2 - O Relacionamento Matrimonial
2.6.3 - Divrcio
2.6.4 - Prostituio
2.6.5 - Mulheres e Escravatura
2.6.6 - O Ideal de Igualdade
3 - O Direito
3.1 - As Coletneas de Leis
3.2 - As Penas
4 - O "Julgamento" da Mulher Adltera Segundo os Filsofos
4.1 - Gibran Khalil Gibran
4.2 - Huberto Rohden
4.3 - Jos Bortolini
2 Parte - A Atualidade
1 - As Mulheres na Atualidade
1.1 - Feminismo
1.2 - Igualdade
Concluso
Notas

INTRODUO
De incio, alertamos que nosso estudo tem carter estritamente cientfico, sem nenhum
cunho religioso e que no pretendemos desmerecer a histria e a cultura judaicas e nem a de
qualquer outro povo. Muito pelo contrrio, temos muito a agradecer aos judeus a contribuio
relevante que deram e do civilizao, conforme afirma JAYME DE ALTAVILA (2000:35):
Dos judeus saiu a idia de justia social e dos direitos do homem.
O incidente do "julgamento" da mulher adltera, apesar de ocorrido em Jerusalm, tem,
na verdade, como palco todos os pontos da Terra daquele tempo.
DANIELA AUAD (2003:25-27) mostra a situao das mulheres gregas em geral e em
Atenas, que era uma das cidades mais evoludas do mundo antigo:
Na Grcia dos filsofos de quem tanto ouvimos falar, como Plato e Aristteles, a mulher
era, ao longo de toda a sua vida, considerada "menor" e portadora de um espao
secundrio na sociedade. A mulher grega passava toda a sua vida sob a dependncia de
um homem, que poderia ser seu pai, marido, filho ou um outro tutor. Na condio de
tutelada, a mulher era destinada ao casamento, sem que seu consentimento fosse
necessrio. [...]
Em Atenas, at o casamento as mulheres jovens cresciam sombra do gineceu, ou seja,
per,aneciam em uma parte da casa destinada exclusivamente s mulheres. Elas podiam
sair apenas em raras ocasies, como em festas religiosas; no restante do tempo, deviam
se manter afastadas de todo e qualquer olhar masculino, mesmo de seus familiares. Elas
aprendiam exclusivamente trabalhos domsticos e alguns rudimentos de clculos,
leitura e msica junto a uma parente ou a uma mulher conhecida de sua famlia..
Uma vez casadas, as mulheres continuavam reclusas em suas novas casas. importante
notar que tal regra se aplicava com menos rigor s mulheres de classes pobres que no
tinham escravas e que, portanto, deveriam dar conta dos afazeres domsticos e das
compras. [...]

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O homem tinha o direito de matar a mulher com quem era casado se a considerasse
infiel. [...]
Era admitido que o homem tivesse outras parceiras e concubinas. Essas mulheres
moravam junto com o homem e sua esposa legtima. Eram mulheres de famlias pobres
que no tinham dotes a oferecer a um noivo ou eram estrangeiras, ambas incapazes de
pretender um marido. Ento, moravam e tinham filhos junto com homens que j tinham
uma esposa. Os filhos da concubina no eram considerados legtimos e no tinham
direito a herana, por exemplo. [...]
As escravas no tinham nenhuma relao ou vida familiar e seus filhos eram, na maioria
das vezes, resultasdos de estupros que sofriam nas casas onde serviam.
Tomamos o incidente do "julgamento" da mulher adltera como ponto de partida para
nossa reflexo sobre a desigualdade entre homens e mulheres.
MARILENE SILVEIRA GUIMARES (2001:37) diz que:
Igualdade no se decreta, constri-se.
Essa conscientizao das mulheres imprescindvel e vem acontecendo com muitas
lutas por elas travadas no ambiente em que vivem e, algumas, em arenas mais amplas, mas
no foram suficientes para a soluo defintiva do problema.
Se no houver um texto legal imperativo e explcito no sentido da decretao da
igualdade na ocupao de cargos pblicos atravs do sistema de cotas, somente daqui a alguns
sculos as mulheres conseguiro fazer com que seus direitos sejam considerados no mesmo
nvel que os dos homens.
UREA TOMATIS PETERSEN (2001:21) faz uma assertiva que mostra o atraso em que
ainda vivemos quanto igualdade das mulheres:
De acordo com o Relatrio da ONU, se nada fosse feito, no que se refere representao
por gnero, somente daqui a 400 anos chegar-se-ia igualdade entre homens e
mulheres.
No mbito da prpria ONU verifica-se a existncia de desigualdade:
(vide em www.unicrio.org.br/Textos/0411j.htm)
Mulheres ainda enfrentam obstculos para ocupar cargos de chefia na ONU
As Naes Unidas ainda no conseguiram atingir a meta definida pela Assemblia
Geral de ter seu quadro de funcionrios equilibrado em relao a questo de gnero,
especialmente no que se refere a cargos de gerncia. Apesar do nmero de mulheres
neste tipo de cargo ter aumentado de 1,7% no ano passado para 37,4% em junho de
2004, a anlise a longo prazo mostra que a participao feminina na entidade em todos
os nveis apresenta um progresso irregular. Este resultado foi apresentado
recentemente pelo Secretrio-Geral da ONU, Kofi Annan, em um relatrio para a
Assemblia Geral.
O relatrio recomenda cerca de 30 medidas para lidar com os obstculos que dificultam
uma maior participao das mulheres em cargos de chefia porm alerta que as
barreiras para o progresso feminino tm se tornado mais sutis, e portanto, mais difceis
de serem identificadas, principalmente nos escales mais altos da Organizao.
At junho de 2004, as mulheres ocupavam 83,3% dos cargos profissionais mais baixos e
somente 16,7% dos cargos mais altos como o de Sub-Secretrio-Geral estavam em
mos de mulheres.
Joo, o evangelista, relata essa histria das mais importantes do Evangelho.

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O "julgamento" da mulher adltera[1] precisa ser analisado por todos ns homens para
reconhecimento da injustia que vem pesando sobre as mulheres desde as mais recuadas
pocas da histria humana e que, inconscientemente, contribuimos para manter.
Muitos homens idealistas se acreditam justos com as mulheres. Para esses lembramos o
mahatma Gandhi, que relata em sua autobiografia um traumtico episdio de sua vida,
quando, em razo de sua mulher ter-se recusado a cumprir o que ele entendia um dever de
humildade, expulsou-a de casa, mas, preocupado, arrependeu-se e, com toda a transparncia
de sua personalidade idealista, relatou o fato no s para esclarecimento dos homens como
tambm para ele prprio reconhecer suas limitaes humanas. Se Gandhi se reconheceu
machista, imagine-se ns, os eticamente medocres, que formamos a imensa maioria dos
representantes do gnero masculino...
A desconsiderao pelas mulheres tem sido verdadeira "instituio", transmitida de
gerao a gerao, entranhada no nosso psiquismo a tal ponto que sequer percebemos o
absurdo que representa.
Dessa forma, metade da humanidade vive sob a "dominao", mais ou menos explcita,
da outra metade, somente muito devagar processando-se a libertao, no curso dos sculos,
medida que as prprias mulheres vo impondo seus direitos, mas ainda longe a poca da
necessria igualdade.
DANIELA AUAD (2003) historia, de forma didtica e eloqente, a epopia das mulheres
desde o comeo dos tempos na procura do reconhecimento da ambicionada igualdade,
lembrando nomes memorveis como OLYMPE DE GOUGES, JEANNE DEROIN, FLORA TRISTAN,
VIRGINIA WOOLF, SIMONE DE BEAUVOIR, BETY FRIEDMAN etc.
H 2000 anos atrs a situao das mulheres era muito mais sacrificada que a de hoje.
Somente quando brilhar a soberania da inteligncia que as mulheres alcanaro
plenamente seu desiderato, ficando nas pginas do passado, como poca obscurantista, aquele
perodo em que preponderava a fora bruta explcita ou disfarsada.
CHRISTIANE SAULNIER e BERNARD ROLLAND (2002:65-73) mostram a triste realidade
feminina do mundo antigo em Israel:
No fcil determinar a condio da mulher na poca de Cristo: que muitas
informaes nos so transmitidas por textos rabnicos posteriores. Parece certo que o
antifeminismo aumentou no decurso do sc. II da nossa era, tanto no judasmo como no
cristianismo; antes dessa data, ele era muito menos acentuado e conhecido o sucesso
encontrado, no sc. l, pelos fariseus, nos meios femininos. portanto perigoso neste
como em outros domnios extrapolar as informaes que temos e dizer com certeza se
a mulher que apresentamos aqui somente a de sc. II ou j a do l.
"Compra-se a mulher por dinheiro, contrato e relaes sexuais, constata um rabino.
Compra-se um escravo pago por dinheiro, contrato e tomada de posse. H ento
diferena entre a aquisio duma mulher e a dum escravo? No!" Essa definio
apresenta bem a condio feminina: como o escravo, a mulher depende de seu senhormarido e tem que assumir todas as tarefas; no pode aproveitar-se nem dos
rendimentos do seu trabalho nem do que ela achar; s est sujeita aos mandamentos
negativos ou gerais da Lei e no aos que esto ligadas a um tempo preciso: seno, como
haveria de ocupar-se das crianas ou das tarefas do lar? Se no lhe proibido
interessar-se pela Lei e pelas tradies, muito desaconselhado, no entanto, ensinar-lhe
demais a respeito disso, pois "aquele que ensina a Tor sua filha ensina-lhe a
prostituio"!
O lugar da mulher em casa, ocupando-se dos filhos e da casa e fiando a l, na Judia,
ou o linho, na Galilia: os textos prevem a quantidade mnima que ela deve fiar ou
tecer por semana, quantidade esta que reduzida se ela amamenta um filho de menos
de dois anos.

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Ela nada tem a fazer fora de casa e se for obrigada a sair, deve guardar o anonimato
mais completo, por isso se usa o vu. Se ela conversa com algum, por exemplo para
pedir uma informao, deve-se responder-lhe o mais brevemente possvel; fora disso,
no se lhe deve dirigir a palavra, nem sequer para cumpriment-la. Diante dum tribunal,
ela jamais admitida como testemunha e menos ainda como juza. Na sinagoga ela tem
seu lugar; no entanto, pode haver l uma infinidade de mulheres, se no houver dez
homens adultos, impossvel celebrar o ofcio.
Ela deve ainda aceitar que seu marido divida sua afeio entre ela e outras mulheres,
quer sejam esposas como ela, quer sejam concubinas, ou at mesmo escravas. Notemos
no entanto que a poligamia muito rara e isso em primeiro lugar por razes
econmicas.
Mas a mulher tambm filha de Israel, o que lhe confere direitos. Tem direito a um
mnimo vital; seu marido obrigado a lhe dar o necessrio em alimento, vestes e
dinheiro para uso prprio, sem o que ela pode se queixar perante um tribunal que, aps
inqurito, obrigar eventualmente o marido a se divorciar. Ela tambm tem direito
dignidade: se ela cai na escravido, o marido deve fazer tudo para resgat-la; se ela est
doente, ele deve conseguir-lhe os medicamentos necessrios; enfim, ele no pode lhe
impor votos contrrios sua dignidade nem obrig-la prostituio. Finalmente, ela no
pode ser repudiada de qualquer maneira: o contrato de matrimnio ao mesmo tempo
um freio para os desatinos do marido e uma garantia para a mulher.
Tal a situao jurdica que se deduz dos textos antigos, mas a realidade , de fato,
menos sombria; principalmente na roa, se vem mulheres ajudando os maridos nos
trabalhos da lavoura, outras se dedicando ao comrcio. O amor conjugal est longe de
ser desconhecido e sabe transfigurar todas as leis, tanto assim que em resposta a cada
crtica ou razo para se desconfiar das mulheres, na literatura antiga, pode-se citar um
testemunho exatamente contrrio.
No esqueamos tampouco as diferenas provenientes da situao social, da
possibilidade ou no de ter servos e servas. Em certas cidades, o fato de as famlias
judias viverem lado a lado com famlias pags de mentalidade greco-romana onde a
mulher tem uma situao bem diferente, no deve ter deixado de criar problema ou de
influenciar os costumes.
Fala sobre os filhos e sua educao:
Tanto o Antigo Testamento quanto a literatura judaica antiga nos mostram que o filho
absolutamente essencial para o judeu: ele a garantia de que o povo eleito continuar a
existir, o sinal da perenidade da Aliana e portanto a prova da bno divina: no ter
filho uma verdadeira maldio (pela qual unicamente a mulher responsvel !).
Trata-se, portanto, de ter o maior nmero de filhos possvel e so muito elogiadas as
famlias numerosas.
Aborda o Nascimento e seus ritos:
O nascimento acontecia em casa, com a ajuda duma parteira. O recm-nascido era
lavado, esfregado com sal e envolto em faixas. Depois a me ou o pai lhe dava o nome; o
uso de esperar o oitavo dia no atestado antes do NT(Lc 1,59; 2,21). A me
amamentava o filho durante longos meses, s vezes por dois ou trs anos.
Oito dias aps o nascimento, o menino era circuncidado. Os antigos hebreus certamente
tomaram esse rito de iniciao ao matrimnio dos semitas, quando se instalaram em
Cana. Mas foi durante o Exlio em Babilnia, num momento em que quase j no tinham
mais meios de afirmar seu carter prprio, que a circunciso adquiriu toda a sua
importncia e se tornou o sinal da pertena a Deus e a seu povo. Era praticada pelo pai
ou por um especialista, em casa.
Todo menino primognito pertence ao Senhor (Ex 13,2). Assim, devia ser "resgatado"
(Ex 13,13). Nenhum lugar era prescrito para fazer esse resgate; era feito durante o ms

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que se seguia ao nascimento, mediante pagamento de cinco siclos de prata (Mm 18,1516).
Ao cabo de 40 dias, se ela dera luz um menino, e de 80 dias, se fosse uma menina, a
me devia purificar-se (Lv 12,2-7). Essa purificao nada tem a ver com impureza moral
(no sentido atual do termo) que a me tivesse contrado. A noo de "impureza" no
Levtico semelhante de "tabu" e esta "purificao" se parece com uma espcie de
"dessacralizao".
Aprofunda as informaes sobre a educao das crianas:
A criana amada por sua famlia, mas isso no quer dizer que seja adulada. Todos os
textos preconizam, ao contrrio, uma educao de tipo enrgico, para endireitar um
rebelde, incapaz de sabedoria e de respeito pela Lei: h a convico de que esta
sabedoria penetra melhor usando a vara!
Durante os primeiros anos, a me a nica a cuidar da criana. Mas aos quatro anos, a
situao muda conforme o sexo: a menina continua com a me e o menino passa para os
cuidados do pai. Tanto para um como para o outro, comea ento o aprendizado da
profisso: o de cozinheira-dona-de-casa-futura-esposa para a filha e geralmente a
profisso do pai para o filho. Pode acontecer que o filho seja mandado para a casa de um
outro para a aprender o ofcio, ou que a filha seja vendida como escrava, mas, para isso,
deve-se esperar at os seis anos. Aps esta idade, o pai no mais obrigado,
juridicamente, a sustentar os filhos: eles tm de aprender a se arranjar.
A educao no visa somente ao aprendizado de um ofcio: consiste sobretudo em
ensinar a Tor aos filhos. E aqui tambm, esta funo compete aos pais. Mas h uma
grande diferena neste ponto entre as meninas e os meninos. A menina, evidentemente,
deve conhecer todos os preceitos negativos: "Tu no fars ..." e os que se referem sua
condio; mas fora disso, quanto menos se lhe ensina, melhor . O menino, ao contrrio,
deve saber o mais possvel da Lei, a fim de melhor conhec-la e honrar o Senhor. Deve
saber ler o texto sagrado e ser capaz de interpret-lo. Mas como muitos pais no podem
faz-lo por si mesmos, inventa-se a escola, destinada s aos meninos; as meninas
conseguem, no entanto, adquirir certa formao, graas sobretudo aos comentrios do
ofcio sinagogal. De acordo com uma tradio judaica, s por volta de 63 d.C. que o
sumo sacerdote decidiu criar em cada aldeia uma escola gratuita para todos os meninos
a partir de 6 ou 7 anos; mas alguns fazem a instituio do ensino pblico remontar a 130
a.C., embora sua finalidade no fosse outra seno preparar leitores para a sinagoga.
Nestas escolas, so as Escrituras que formam a base do ensino: O mestre e os alunos as
repetem, o mestre as comenta, para que os alunos acabem decorando-as. Utilizam-se os
processos mnemotcnicos da poca, dos quais os evangelhos nos oferecem muitos
exemplos: paralelismo, anttese, assonncia. lendo o texto bblico que se aprende
tudo: o clculo ensinado quando se fala da durao da vida dos patriarcas; a geografia,
a propsito das guerras de Israel, as cincias a partir deste milagre ou daquele
fenmeno. A Bblia o livro completo que permite integrar tudo e intil ir procurar
algo fora dela, dizem os rabinos do sc. II da nossa era.
Mostra como se praticava o ensino superior de ento:
Como em todos os pases do mundo, o ensino superior que primeiro se organiza. Bem
antes da poca de Cristo, cada sbio (ou rabino) preocupava-se com formar discpulos e
futuros escribas que pudessem exercer seu ofcio nos tribunais e nas sinagogas. HileI
tinha cerca de 80. Dentro do movimento dos escribas de afinidade farisaica, havia duas
correntes: uma mais rigorista, a outra mais laxista em matria de pureza ritual; na
escola de Shamai, exigia-se um ano de estgio para conhecer essas prescries rituais,
ao passo que na de HileI contentava-se com 30 dias.
No temos informaes sobre a escolarizao antes da runa do segundo Templo (70
d.C.). Todavia, a preparao de pessoas capazes de fazerem a leitura e a homilia na
sinagoga era certamente uma preocupao. Aps o sc. II da nossa era, as informaes
existem. Seriam antigas algumas delas? Demos alguns exemplos. Certas famlias se

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organizam em grupos de cinco ou seis e contratam um professor para seus filhos. Criase no lugar principal da regio uma espcie de escola secundria, que so obrigados
moralmente a freqentar todos os jovens de 16 a 18 anos. Mas isso cria problemas, pois
o horrio escolar vai do nascer ao pr-do-sol: preciso fazer a caminhada todo dia ou
pagar penso. Por outro lado, esses jovens de 16 a 18 anos nem sempre so muito
dceis: o Talmud nos diz que "quando o mestre tinha de se queixar de um dos seus
alunos, este ficava revoltado e abandonava a escola". Essa iniciativa esquecia sobretudo
que os jovens desta idade esto normalmente inseridos totalmente no mundo do
trabalho e que, a no ser que tivessem uma f profunda ou fortuna familiar que
permitisse sustent-los, tinham que pensar primeiro na sua alimentao. Praticamente,
portanto, s os filhos de famlias abastadas que podiam receber tal ensino, embora os
lderes de Israel tenham tido sempre o cuidado de oferecer a mais ampla educao a
todos, inclusive ao pobre e ao rfo. Foi isso que levou criao de escolas gratuitas
para todas as crianas a partir de seis anos, em todas as aldeias.
O ensino superior tem como centro a discusso e a argumentao entre estudantes a
propsito desta ou daquela interpretao de um texto bblico. O estudo do grego, a
lngua internacional da poca, aceito at o sc. II da nossa era (as tradues gregas
das Escrituras, denominadas de quila e de Teodocio foram feitas em ambiente judeu
aps o ano 70). Depois, ser malvisto; segundo os escribas, j no tem mais sentido
ensinar a filosofia grega, que perverte os homens; quanto lngua grega, dizem eles:
"Podes estud-la, se encontrares um tempo que no seja nem o dia nem a noite". No
que diz respeito ao mestre quase sempre um escriba, j que ele difunde a Palavra de
Deus, deve ser honrado pelos alunos imagem de Deus, primeiro doador da Lei; os pais
passam para o segundo lugar depois dele.
Quais eram as regras sobre o matrimnio?
Quanto idade:
At os doze anos, a criana menor e no pode tomar deciso alguma que a
comprometa de verdade. Quando chega aos doze anos, a situao diferente para o
menino e a menina.
Aps completar doze anos, o menino torna-se maior, obrigado a observar a Lei, que ele
pode ler na sinagoga (mais tarde, ele ganhar o nome de bar-miwah ou filho do
mandamento}. convidado a se dedicar ao trabalho. "Deve em primeiro lugar construir
sua casa, depois plantar uma vinha, depois casar-se". preciso que ele ajunte o
necessrio para abrigar e alimentar corretamente mulher e filhos. A idade considerada
boa para se casar entre os 1 6 e 22 anos, o ideal aos 18 anos. "O Santo que ele
seja bendito est atento a que o homem se case ao mais tardar aos 20 anos e o
amaldioa se no o fez at essa data". Alguns escribas toleram at 24 anos.
A filha, entre 12 anos e 12 e meio, uma adolescente que o pai tem o dever absoluto de
entregar a um noivo, pois aps essa data ela se torna plenamente maior e pode portanto
livremente aceitar ou no os projetos do pai. Durante esse perodo da adolescncia, o
pai que decide e, pelo direito, pode faz-lo contra o parecer da filha. Contudo,
aconselha-se fortemente a ele que procure ouvir a opinio dela e no contrarie sua
vontade expressa. Se o pai lhe deu um noivo ou um marido antes dos seus doze anos,
ela pode dizer, no dia em que atinge essa idade: "Considero-me como vendida em
escravido e portanto me liberto hoje". E ela se torna efetivamente livre.
no meio dos parentes que normalmente o pai procura um noivo para a filha: isso evita
a disperso dos bens da famlia e tem tambm a vantagem de os futuros parceiros j se
conhecerem, sendo portanto maiores as chances de se entenderem. Com efeito
proibido, segundo uma lei dos escribas, fazer dois jovens se casar sem que nunca se
tivessem encontrado antes, porque no dia do casamento, um deles poderia dizer: "No
tenho realmente o que eu esperava e portanto no quero".
As regras do noivado eram rgidas:

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Juridicamente, o noivado o ato essencial que liga efetivamente os futuros esposos e
suas famlias, graas ao contrato de matrimnio; coisa bem diferente, portanto dos
nossos noivados ocidentais.
Esse contrato um ato oficial que estipula: como sero divididas as despesas da festa do
matrimnio; o que o noivo vai pagar ao pai da moa (como "preo" da noiva); o que
eventualmente a moa possui como bens prprios, bens que podem provir de herana ou
de indenizao por algum acidente que lhe teria acontecido aps os doze anos; o dote
que o pai paga por sua filha (os bens prprios e o dote so, de fato, administrados pelo
marido que tem a posse total das rendas que eles podem dar, mas em caso de separao
dos esposos ou de morte do marido, a esposa recupera esses bens ou seu equivalente);
o penhor de casamento, enfim, indicado antes sob a forma de bens do que de dinheiro,
bens reservados para a esposa: se ela fica viva, esses bens lhe so atribudos e a
partilha entre os filhos s tem lugar depois; se ela repudiada, o esposo deve dar-lhe
esse penhor, exceto em alguns casos em que fosse notria a m conduta da esposa.
Vamos explicar alguns pontos referentes, a este contrato. O dote ou proviso do pai para
sua filha algo muito importante: isso representa, de fato, sua herana paterna. Em
estrita justia, s os filhos herdam, recebendo o mais velho uma dupla parte, mas as
filhas devem receber um dote. Os textos especificam que, se o pai morre na indigncia,
os irmos que entretanto no herdam nada, devem trabalhar para constituir um dote
para suas irms.
O valor dos diversos elementos depende da fortuna das famlias e das exigncias
recprocas. O pai que ama sua filha deve interessar-se especialmente pelo valor do
penhor do matrimnio e assegurar-se de que o noivo certamente o possui.
Como os esposos de Jerusalm unanimemente adquiriram o costume de deixar sua casa
para sua eventual viva, uma lei estipula, no sc. I, que, de qualquer forma, a viva
conserva por toda a vida o usufruto da casa de seu marido.
Escrever um "bilhete de repdio" , portanto, como se v, muito constrangedor para o
marido, pois equivale a renunciar ao usufruto dos bens da esposa e abandonar parte dos
seus prprios bens (o penhor); se alguns felizardos podem se permitir esse sacrifcio
"por qualquer motivo" (Mt 19,3), a imensa maioria dos judeus hesita muito mais.
Esse noivado no altera nada na vida concreta dos dois: cada um continua a viver na sua
prpria famlia como antes e as relaes sexuais so malvistas. Cada um sabe, porm,
que est totalmente ligado ao outro e que a separao no se poder realizar seno por
um bilhete de repdio com todas as suas conseqncias. O noivo, que j recebeu o dote,
pode comear a faz-lo render, ao passo que a noiva no precisa seno esperar em sua
casa, mantendo boa conduta para assim dar prova de sua fidelidade. O tempo do
noivado dura mais ou menos um ano e, segundo as discusses dos rabinos, ele se
apresenta claramente como o tempo necessrio para que a moa se torne
fisiologicamente uma mulher e portanto uma possvel me: insistem para que se espere
as primeiras ou at as quartas regras.
O matrimnio tambm era regulamentado detalhada e rigidamente:
Chega afinal o momento do verdadeiro encontro e da vida em comum. Sabe-se pouca
coisa sobre o matrimnio mesmo no sc. I. ocasio de uma grande festa para as
famlias e para os vizinhos. Eles danam, cantam, organizam farndolas, inclusive
noturnas. O esposo vai buscar a noiva para conduzi-la casa dele, isto , as mais das
vezes, casa dos seus pais: esta chegada famlia dos sogros no deve ter sido sempre
fcil para a noiva. Pois esse o ltimo dia da sua vida em que ela tem o direito de no
usar vu na cabea. Parece no haver cerimnia religiosa especial, a no ser uma
bno pronunciada pelo pai da noiva. A verdadeira bno vir com os filhos que
nascero desta unio. No quer dizer que no se faa referncia a Deus: pensa-se, ao
contrrio, que ele quem decide todos os matrimnios. Mas j que toda a vida do judeu
est voltada para Deus, esse ato eminentemente humano sagrado em si mesmo, sem
que haja necessidade de mais outra coisa. Durante a noite de npcias, a noiva sobretudo
no deve esquecer a prescrio de Dt 22,13-21 que continua sempre em vigor.

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Pelo matrimnio, a esposa passa duma submisso total ao pai para uma submisso
quase total ao marido:
Criana: nada pode possuir; deve respeito ao pai e aos irmos; o que ela encontra
pertence ao pai; pode-se fazer dela uma escrava; nada pode decidir sozinha (votos);
representada na justia pelo pai; mutilada ou deflorada: a indenizao vai certamente
para o pai.
Esposa: possui, mas sem nenhum direito; deve respeito ao marido; o que ela encontra
pertence ao marido; se se tornar escrava, o marido deve resgat-la; nada pode decidir
sozinha e o marido pode lhe impor votos; representada pelo marido, a no ser quando
ela apresenta queixa contra ele; mutilada: a indenizao fica muito provavelmente com
o marido.
necessria a viuvez ou o divrcio para que a mulher encontre enfim sua autonomia e
goze da liberdade e da possibilidade de administrar seus negcios. Mas ainda preciso
que suas rendas lhe permitam viver! Se no, ela pode escolher entre o segundo
casamento e a misria ... a no ser que, abandonando o vu, ela se entregue
prostituio.
Esta situao global explica bem a pequena importncia das mulheres e ao mesmo
tempo a insistncia sobre as vivas que se pode encontrar no Novo Testamento.
O divrcio era previsto em favor do homem:
O marido pode repudiar a mulher. Discutia-se muito, na poca rabnica, sobre o motivo
alegado em Dt 24,1: "se ele encontrou nela algo de inconveniente". A escola de Shamai
no admitia como motivo seno a m conduta ou o adultrio da mulher, mas a de Hilel
admitia razes mais fteis: bastava que a mulher tivesse preparado mal uma refeio ou
mesmo que ela tivesse cessado de agradar ao marido.
As mulheres, ao contrrio, no podem pedir o divrcio: a hiptese de Mc 10,12 (que no
consta em Mt-Lc) sem dvida influenciada pelos costumes pagos.
J um tanto informados sobre o mundo feminino da poca do nascimento do
Cristianismo, demos um salto de 20 sculos em direo ao futuro e verificaremos a realidade
feminina ainda insatisfatria da nossa poca.
A estatstica mundial confirma o que todos sabemos sobejamente (vide em Wikipdia:
http://pt.wikipedia.org/wiki/Feminismo):
As mulheres detm apenas 1% da riqueza mundial, e ganham 10% das receitas
mundiais, apesar de constiturem 49% da populao.
Quando se considera a criao dos filhos e o trabalho domstico, as mulheres trabalham
mais do que os homens, quer no mundo industrializado, quer no mundo subdesenvolvido (20% a mais no mundo industrializado, 30% no resto do mundo).
As mulheres esto sub-representadas em todos os corpos legislativos mundiais. Em
1985 a Finlndia detinha a maior percentagem de mulheres na legislatura nacional, com
aproximadamente 32% (cf. NORRIS, P.. Women's Legislative Participation in Western
Europe, West European Politics). Actualmente a Sucia tem o maior nmero, com 42%.
A mdia mundial apenas 9%.
Em mdia e a nvel mundial, as mulheres ganham 30% menos do que os homens,
mesmo quando tm o mesmo emprego.
Quanto presena das mulheres nos cargos pblicos mais relevantes no Brasil
verificamos em http://www.cfemea.org.br que:
1. No Poder Judicirio:
1.1. No Supremo Tribunal Federal - 1 ministra

10
1.2. No Superior Tribunal de Justia - 3 ministras
1.3. No Tribunal Superior do Trabalho - 1 ministra
1.4. No Tribunal Superior Eleitoral - 1 ministra
2. No Poder Legislativo:
2.1. No Senado - 9 senadoras
2.2. Na Cmara dos Deputados - 45 deputadas federais
2.3. Nas Assemblias Legislativas Estaduais e Distritais - 132 deputadas estaduais e distritais
2.4. Nas Cmaras de Vereadores - 6.990 vereadoras
3. No Poder Executivo:
3.1. Nos Ministrios - 3 ministras
3.2. Nos Governos Estaduais e Distrital - 2 governadoras
3.3. Nas Prefeituras Municipais - 318 prefeitas municipais
Esclarece ainda a Wikipdia:
Apesar dos avanos feitos pelas mulheres no que respeita igualdade no mundo
ocidental, h um longo caminho a percorrer para se chegar igualdade.
Voltando no relgio do tempo, verificamos que Moiss[2], o grande legislador judaico,
realizou uma importante obra em favor da humanidade. De tudo que legou aos psteros o
Declogo[3] sua contribuio mais importante, pelo carter de universalidade, enquanto que
suas demais regras jurdicas so meramente locais e no ultrapassaram o nvel daquela poca
primitiva.
Entretanto, infelizmente, at o prprio Declogo, no seu 10 mandamento, mostra esse
tratamento inferiorizante das mulheres.
No cobiars a casa do teu prximo. No cobiars a mulher do teu prximo, nem seu
servo, nem sua serva, nem seu boi, nem seu jumento, nem coisa alguma que lhe
pertena.
ALICE L. LAFEY (1994:21-24) afirma que em todo o Antigo Testamento[4] a situao da
mulher de mera sombra do homem:
... o valor das mulheres estava associado a certas funes e tarefas. A mulher justificava
sua existncia como filha pelo seu futuro papel de gerar filhos para seu marido. As
mulheres que no conseguiam cumprir as responsabilidades desse papel (as estreis),
as que eram infiis a essa misso (prostitutas, adlteras), ou as que danificavam a
autocompreenso de Israel pela idolatria (as mulheres estrangeiras) - todas essas eram
rejeitadas pela sociedade. As mulheres so quase sempre identificadas por meio dos
homens que so seus pais, maridos ou filhos, e eventualmente pelos seus irmos... [...]
As vivas e as rfs no tinham como se "ligarem" comunidade, j que a ligao era
feita atravs dos homens com os quais eram identificadas. [...] A histria teolgica
narrada no Pentateuco escrita de uma perspectiva de homens.
A miopia do Novo Testamento[5] nesse ponto no menor, conforme ressalta
ELISABETH S. FIORENZA (1992).
O "julgamento" da mulher adltera, na verdade, no foi um verdadeiro julgamento,
como veremos.
Sob o aspecto jurdico, o questionamento que Jesus apresentou multido presente foi
uma reflexo sobre o Direito draconiano em vigor. A pena de morte para o adultrio era um
excesso para um ilcito que, na verdade, s interessava aos cnjuges e nunca ao Estado ou
comunidade.
Jesus no julgou: no absolveu nem condenou (pois no era juiz, enquanto que existia
um corpo judicirio estabelecido, nico que tinha legitimidade para julgar os judeus, ainda
mais em casos em que a pena cominada era a morte). Deixou s pessoas presentes dois temas
para reflexo:

11
1) aqueles que pretendem analisar os outros devem ser moralmente superiores e, sendo
superiores, tm o dever de ser benevolentes, uma vez que tout comprendre c'est tout
pardonner;
2) a ningum se deve fechar as portas do recomeo.
O texto de Joo a que nos referimos o Captulo 8 do seu Evangelho:
1- Jesus foi para o Monte das Oliveiras. 2- De madrugada, voltou outra vez para o templo
e todo o povo vinha ter com ele. Jesus sentou-se e ps-se a ensinar. 3- Ento, os
escribas e os fariseus trouxeram-lhe certa mulher apanhada em adultrio, colocaram-na
no meio 4- e disseram-lhe: Mestre, esta mulher foi apanhada a pecar em flagrante
adultrio. 5- Moiss, na Lei, mandou-nos matar pedradas tais mulheres. E tu, que
dizes? 6- Faziam-lhe esta pergunta para o fazerem cair numa armadilha e terem de que
o acusar. Mas Jesus, inclinando-se para o cho, ps-se a escrever com o dedo na terra.
7- Como insistissem em interrog-lo, ergueu-se e disse-lhes: Quem de vocs estiver
sem pecado atire-lhe a primeira pedra! 8- E, inclinando-se novamente para o cho,
continuou a escrever na terra. 9- Ao ouvirem isto, sentindo-se acusados pela
conscincia, foram saindo um a um, a comear pelos mais velhos, e ficaram s Jesus e a
mulher diante d'Ele. 10- Ento, Jesus ergueu-se e perguntou-lhe: Mulher, onde esto
eles? Ningum te condenou? 11- Ela respondeu: Ningum, Senhor. Disse-lhe Jesus:
Tambm eu no te condeno. Vai e de agora em diante no tornes a pecar.
Jesus estava em Jerusalm, tendo passado a noite no Monte das Oliveiras, mas, de
madrugada, voltou ao Templo e ali permaneceu, e, permanecendo sentado, ali compareceu
muita gente, com quem Ele conversava e a quem orientava. certa altura ali compareceram
alguns escribas e fariseus trazendo uma mulher flagrada em adultrio, tendo eles perguntado a
Jesus se deveriam cumprir a Lei, que cominava a pena de morte por apedrejamento para as
adlteras. (Um parntese: a Lei cominava pena de morte por apedrejamento tanto para a
adltera como para o adltero) O evangelista pondera que tratava-se de uma armadilha para
Jesus, pois queriam um pretexto para o acusarem perante o Sindrio, que funcionava ali
mesmo no Templo. Entretanto Jesus, ao invs de responder pela justia ou injustia da Lei,
inclinou-se e passou a escrever (o que?) com o dedo no cho. No se contentaram com o
silncio de Jesus e insistiram para que Ele se manifestasse e ento Ele levantou-se e disselhes: Quem de vocs estiver sem pecado atire-lhe a primeira pedra! e novamente abaixouse e voltou a escrever (o que?) no cho com o dedo. Gradativamente eles foram indo embora
humilhados, a comear pelos mais velhos, at que ficaram somente Jesus e a mulher. (Se Joo
esteve presente, tambm no se sentiu em condies de permanecer). Jesus perguntou a ela
se algum deles a tinha condenado, ao que ela respondeu negativamente. Ento Jesus disse-lhe:
Tambm eu no te condeno. Vai e no tornes a pecar.
Para bem compreender o que ocorreu, deve-se conhecer o triste mundo das mulheres
judias e o Direito de ento.
A frase atribuda a HILEL[6]: O que no queres para ti no o queiras para os demais,
apesar de sobejamente conhecida, na prtica, no era levada geralmente em conta inclusive
pelos religiosos. Como hoje ainda, usa-se de rigor contra os outros e de complacncia para si.
Naquela poca e naquele pas qualquer relacionamento de uma mulher[7] casada ou
noiva com algum homem que no fosse o marido ou noivo era punido com a morte, enquanto
que permitia-se a poligamia[8]
ao homem, o qual somente era punido como adltero se
tivesse um relacionamento com mulher casada ou noiva, pois, nesse caso, estaria
desrespeitando o direito de outro homem.
Quanto ao nosso estudo dividimo-lo em duas partes:
- a primeira abordando a realidade judaica de vinte sculos atrs e
- a segunda tratando do mundo feminino da atualidade,
e finalizamos, na Concluso, com uma proposta arrojada para a concretizao da igualdade
entre homens e mulheres: a adoo do sistema amplo de cotas[9] no referencial de 50% para
cada um dos sexos, numa ampliao das propostas de MARTA SUPLICY e MARY FERREIRA.

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Esperamos contribuir para o despertamento dos prezados Leitores para um mundo justo,
onde a igualdade entre homens e mulheres exista no s na legislao como tambm no ntimo
de cada pessoa.

1 PARTE - H 2.000 ANOS

1 - A SOCIEDADE JUDAICA
http://www.chamada.com.br/mensagens/artigos/quaobiblico.shtm
mostra a Israel de hoje naquilo que repete o ontem, ou sejam, o apego s tradies:
A questo no : "Quanto Israel religioso?", mas: "Quanto Israel bblico?"
Encontramos o fio da meada para a resposta em Ezequiel37. Segundo a seqncia l
encontrada, primeiro os judeus retornam sua terra como monte de "ossos secos"
vindos da disperso para Sio. Enfim de volta terra de seus pais, "havia tendes sobre
eles, e cresceram as carnes, e se estendeu a pele sobre eles", isto , os que voltaram
para casa se tornaram um corpo nacional, o que comeou a acontecer em 1948 com a
fundao do Estado judeu. S bem no final, como terceira e ltima etapa, o Esprito de
Deus entrar neles. S ento, a sua posio de direito se transformar de fato na
situao para que foram predestinados e que corresponde ao carter que deveriam ter,
ou seja, eles se tornaro em povo santo de Deus tambm na prtica. Atualmente o corpo
est se formando, o recipiente vazio toma forma, o que representa a condio para que
possa receber dentro de si o Esprito de Deus. Nos exemplos a seguir podemos ver que o
recipiente j vai assumindo formato bblico:
O povo
Os judeus so em primeiro lugar um s povo. No uma religio pela qual cada um se
decide individualmente, mas um povo pelo qual Deus se decidiu. Pois como
descendentes de Abrao, Isaque e Jac foram escolhidos por Deus, sendo, portanto, um
s povo por descendncia. O fato dos escolhidos adorarem o Deus que os escolheu, a
JHWH, apenas uma conseqncia dessa eleio divina. Por exemplo, reconhece-se que
os judeus so um s povo, por fazerem parte do povo de Deus inclusive aqueles judeus
que no tm vnculo algum com a religio judaica. Nos quase 2.000 anos de dispora
(disperso) entre todos os povos, os judeus continuaram isolados como um povo e
sobreviveram a todas as ondas de perseguio. Assim Deus preservou os judeus como
um povo os religiosos e os no-religiosos at aos dias de hoje. O Estado de Israel ,
portanto, a continuao do povo bblico, o que se mostra inclusive nos cohanin, os
descendentes de Aro, que so os nicos a possurem o gene YAP DYS19B.
A terra
"Tomar-vos-ei de entre as naes, e vos congregarei de todos os pases, e vos trarei
para a vossa terra. Habitareis na terra que eu dei a vossos pais. (Ez 36.24,28a). Quando,
no comeo do sculo, o movimento sionista enfrentou resistncia em seus esforos de se
estabelecer em Eretz Israel (a terra de Israel), surgiu a tentao de se criar o Estado
judeu em Madagscar ou em Uganda. Mas por esta no ser a ptria bblica, esses planos
resultaram em nada. Assim, o Estado de Israel surgiu, apesar de toda a oposio, nas
terras bblicas segundo as promessas divinas, e as novas aldeias e vilas foram sendo
construdas em cima de runas de lugares bblicos. Nisso se reconhece que Deus trouxe
os judeus de volta para sua ptria bblica.
A lngua
A lngua oficial de Israel o hebraico bblico enriquecido com vocbulos modernos e se
chama "ivrit". Isso significa que hoje poderamos conversar com o rei Davi, com o

13
profeta Isaas e com o apstolo Paulo. Elieser Ben-Yehuda (1858-1922) ressuscitou e
deu nova vida ao hebraico bblico, que, na Dispora, era a linguagem usada na liturgia e
na teologia. A lngua hebraica se manteve em seu estado original e no se modificou
com o passar do tempo como aconteceu com as outras lnguas vivas (por exemplo, o
grego) porque ficou hibernando por quase 2.000 anos e conservou-se igual ao hebraico
bblico original.
A moeda
J h 2.000 anos a.C. o "shekel" (siclo) era uma moeda. Abrao pagou a caverna de
Macpela com 400 siclos de prata (Gn 23). O siclo era a moeda para se pagar o tributo ao
templo em Jerusalm. Em 1982, Israel reintroduziu essa moeda bblica e passou a usar
outra vez o siclo como moeda corrente.
A religio
Outras religies se modificaram, reformas e contra-reformas adaptaram as religies ao
esprito de cada poca. Com o judasmo no foi assim. A religio judaica se ateve
teimosamente aos preceitos da Bblia. Nem o hebraico bblico podia ser revisado, para se
ter a garantia de que as normas e mandamentos religiosos oriundos da Bblia, as
oraes, festas e rituais se mantivessem inalterados. Do sbado no se fez o domingo,
os dias continuam a comear pelo anoitecer, a direo para se orar continua sendo
Jerusalm. A circunciso, o xale de orao, a trombeta de chifres tocada nas festas e os
rolos da Tor escritos mo continuam sendo os mesmos como nos tempos bblicos.
A legislao
Apesar de Israel ser um Estado democrtico moderno, sua legislao se baseia em
fundamento bblico. Assim, em Israel no existe casamento civil, s a cerimnia
religiosa rabnica, segundo a qual os cohanin (descendentes de Aro) no podem casar
com pessoas separadas. Contratos de arrendamento s tm validade por 49 anos, para
que no 50 ano, que ano de jubileu, tudo volte s mos de seus proprietrios originais.
Soldados israelenses prestam juramento com a Bblia sobre o peito e com a arma na
mo. E ainda no existe uma Constituio em Israel. Desse modo, a lei bblica continua
sendo a instncia mxima para a legislao em Israel.
Tudo em Israel...
...tem idade bblica, mas isso no faz de Israel um museu. Ele um dos pases mais
modernos do mundo. Em outros lugares se abandonam as tradies dos antepassados,
mas em Israel existe uma volta antiga Bblia. Assim, Israel vai se tornando mais e
mais um recipiente com formato bblico para, algum dia, estar em condies de receber
em si o Esprito de Deus (Ez 37 e Jr 31). Por enquanto Israel bblico apenas em sua
forma exterior, mas interiormente ainda no, contudo todas as coisas tm a sua hora
para acontecer.

1.1 - A POLTICA
MILE MORIN (1981:104-114) analisa a poltica judaica da poca:
Os ocupantes romanos tinham sua concepo do poder. Para eles, "era o Estado que
constitua o princpio vital soberano. . . A religio e a nacionalidade s eram
reconhecidas enquanto instrumentos do Estado. A religio e o culto religioso, na forma
prescrita pelo Estado, eram um dever cvico" (Baron).
De acordo com o testemunho de Flvio Josefo, a concepo dos judeus era
completamente diferente: "Alguns povos colocaram o poder poltico supremo nas
monarquias, nas oligarquias e outros ainda no povo. Mas, nosso legislador no foi
seduzido por nenhuma dessas formas de governo. Ele deu sua constituio a forma

14
que se poderia chamar teocracia, se se pode arriscar um neologismo. Colocou toda
soberania e toda autoridade nas mos de Deus".
Evidentemente, Deus no governa sem intermedirios! Vejamos quem detinha,
concretamente, o poder judaico, na poca da atividade de Jesus, e quais eram as
posies dos diferentes partidos.
O poder judaico
No tempo de Jesus, o poder poltico tinha sua origem no templo. Certo que a Judia
estava ocupada pela fora militar romana e Pilatos, o governador, representava o
imperador Tibrio. Mas, os romanos tinham o costume de respeitar a organizao
interna dos pases ocupados, sobretudo quando esta atitude era particularmente
recomendvel, como no caso dos judeus, bastante ciumentos de seu modo de vida. E
assim, o templo com seu mais alto funcionrio, o sumo sacerdote, permanecia como
sede do Estado judaico.
Todos os israelitas (600 a 700 mil, na Palestina; 6 a 7 milhes, no imprio romano)
dependiam da jurisdio de Jerusalm. E qual era a dinmica poltica, nos anos 28 a 30
depois de Jesus Cristo?
Lembremos, inicialmente, como se escolhia o sumo sacerdote, na poca herodiana e
romana. O primeiro personagem de Israel devia ser da famlia de Sadoc. Mas de fato, em
vinte e oito titulares, nesta poca, apenas dois foram desta famlia. O princpio de
hereditariedade para atribuio desta alta funo, em parte, fora abandonado. Os sumos
sacerdotes foram tirados de famlias sacerdotais comuns. Simonia, rivalidades,
nepotismo, intervenes do poder romano decidiam a escolha. A famlia de Ans foi
particularmente hbil, por suas intrigas, para conseguir ocupar o posto durante cerca de
50 anos. Vrios de seus membros, entre os quais o famoso Caifs (18 a 36 dC) ocuparam
o cargo. Por causa destas rivalidades, o princpio do pontificado vitalcio foi abandonado.
Deus governava, pois, de muito longe, esta teocracia!
O acesso ao poder, no Sindrio, revela uma situao constante, na humanidade. Os
chefes dos sacerdotes se mantinham nesta assemblia, por causa de suas ligaes com
o sumo sacerdote. Este, instalado no cargo graas a seu nascimento, ao dinheiro e
intriga, cuidava de colocar nos postos mais importantes o seu pessoal, a comear pelos
membros de sua famlia.
Os ancios eram chefes de famlia de origem pura e ricos. O poder romano escolhia
dentre eles aqueles que deveriam responder com sua prpria fortuna pela entrada dos
impostos devidos ao imprio.
Estas duas categorias, conservadoras e com tendncia de aliana com o invasor
ocupante, eram saducias. A aristocracia sacerdotal (os sacerdotes-chefes) e a
aristocracia leiga (os ancios) constituam, no sculo I, uma classe dirigente bastante
comprometida com os romanos, pela maneira de designao do sumo sacerdote e pelas
razes econmicas j sublinhadas.
No Sindrio, internamente, um terceiro grupo, o dos escribas, no cessou de aumentar
sua influncia nos destinos do pas. Os escribas eram, na maioria, fariseus. De onde lhes
vinha seu poder, pois, at Alexandra teve que se compor com eles? Inicialmente, este
poder lhes vinha de sua influncia sobre o povo. Leigos, recrutados de todas as camadas
do mundo judaico, os fariseus apresentam certa imagem democrtica. A conduta moral e
sua piedade impunha-nos ao povo. Seu esprito, mais progressista em teologia
(interpretao constante e renovada da Lei, enquanto os saduceus cuidavam de nada
lhes acrescentar), e sua independncia em relao ao invasor ocupante, fazem deles um
partido sedutor.
Alm da influncia sobre o povo, havia uma verdadeira tecnocracia. O conhecimento da
Lei, a cincia secreta, as exigncias em matria de ritual dos escribas impressionavam o
povo e os prprios sacerdotes. Nada se podia fazer, no pas, sem eles, pois toda vida

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estava sob o domnio da Lei religiosa. Depois do ano 70, eles sero os nicos mestres do
judasmo. Mas antes desta data, no detm, no entanto, a direo das finanas, nem da
ordem pblica e nem da justia de seu pas. Representam, no entanto, uma oposio
ativa, no comprometida com o ocupante, que precisa ser levada em considerao.
Os critrios estabelecidos no pas para a escolha de juizes e as exigncias a propsito de
testemunhas, precisariam ser lembrados.
As posies dos diferentes partidos judaicos
quase uma ousadia empregar, aqui, a palavra "partido". Mas, de fato, cada um dos
grupos que vamos estudar mistura suas convices religiosas e suas posies polticas.
Por motivos de clareza, vamos nos arriscar, mesmo assim, a falar sucessivamente do
partido da classe dirigente (os saduceus) e de trs partidos da oposio (os fariseus, os
zelotas, os essnios).
Os saduceus
A documentao relativa a este grupo parcial e injusta. Nenhum escrito nao-cannico
intertestamentrio tem suas origens neste grupo. Flvio Josefo, sacerdote fariseu, os
ataca. Os escritos rabnicos dos primeiros sculos orientam contra eles uma rude
polmica. A origem do grupo incerta. Eles entram em cena na poca de Joo Hircano,
cerca dos anos 130 a 120 antes de Jesus Cristo, quando se ingerem em questes
pblicas. E isto no de se admirar, pois eles so ou da aristocracia sacerdotal ou do
mundo leigo rico.
O sumo sacerdote e o templo so seu sustentculo. No tempo de Alexandra,
defrontaram-se com os fariseus. Herodes os tratou duramente. Do ano 6 ao ano 70,
comandaram uma poltica de conciliao com o invasor romano. A partir do ano 6, o
sumo sacerdote, Joazar, persuadia os judeus a declararem seus bens. Acalmavam os
movimentos populares. Entre eles que se deve procurar os responsveis pela morte de
Jesus.
Suas tendncias doutrinais conservadoras so coerentes com sua posio poltica. So
defensores da ordem estabelecida. Em matria cultual, apegam-se letra da Tor e,
neste ponto, muitas vezes, entram em conflito com os fariseus. Assim, a presena de
Deus muito localizada no Santo dos Santos do templo. por isso que, conforme seu
ritual, o sumo sacerdote deve usar o incenso antes de penetrar no Santo dos Santos
para se proteger com a fumaa contra a claridade, da glria divina. Os fariseus, que
tinham uma concepo bastante ampla da presena divina, pensavam, ao contrrio, que
bastava impor o incenso depois da entrada no Santo dos Santos. Este um detalhe
bastante pertinente. Traduz bem o liame que pode existir entre uma poltica e uma
teologia: Deus muito localizado, no templo, de quem s se aproxima o sumo sacerdote.
Isto significa um conservadorismo institucional saduceu em que o templo passa a ser o
penhor de salvao do povo. Deus presente a, mas tambm presente em todo territrio
a posio, quase democrtica, dos fariseus. Apesar das aparncias, a posio poltica
que molda a teologia e no o contrrio.
Os saduceus privilegiam os Cinco livros, o Pentateuco, supostamente legados por
Moiss. No rejeitam os livros profticos. Mas so compreensveis suas resistncias e
sua reticncia em empreg-los! A evoluo doutrinal sem apoio no Pentateuco
descartada. Assim, a idia de uma retribuico individual e coletiva extraterrena. Para
eles, o que importa a salvao atual da nao. A ressurreio dos mortos, a existncia
de anjos e de demnios lhes parecem dados bastante tardiamente acrescentados. Em
matria criminal, rejeitam as mitigaes inventadas pelos fariseus e as acomodaes
financeiras. So partidrios de uma estrita aplicao da lei do talio.
Os saduceus constituam o partido da ordem. No eram gozadores vulgares. Viviam
presos sua f. Eram arrogantes e duros com os pequenos. No tinham influncia sobre
o povo. Acredita-se que nem mesmo sobre as prprias mulheres. que eles no
resistiram tentao de todo partido no poder; utilizar a religio.

16
Os herodianos
Este grupo, mencionado por Flvio Josefo e pelos Evangelhos, parece designar, na
Galilia onde reina Herodes Antipas, mas tambm na Judia, os partidrios da dinastia
herodiana, os beneficiados no reinado de Herodes, o Grande.
Entre eles, cita-se a famlia de Boetos. Simo, filho de Boetos, foi elevado ao supremo
pontificado, por Herodes, o Grande, cerca do ano 22 antes de Cristo.
Os fariseus
Desde os tempos dos macabeus existiam associaes de judeus piedosos. No tempo de
Joo Hircano (135-104 aC) e de Alexandre Janeu (103-76 aC), aparecem referncias aos
fariseus {perushim = separados ou separatistas). Entre si, eles se chamavam
"companheiros". De fato, eles se separavam da massa popular, ignorante, vulgar,
pecadora. E tambm dos reis-sacerdotes, asmoneus, que no eram da linhagem de Davi
e estavam muito comprometidos com o helenismo.
Alexandre Janeu foi bastante sbio ao aconselhar sua mulher, Alexandra, de dar-lhes
sua colaborao. que eles haviam conquistado o povo. Tornaram-se, ento, os
verdadeiros chefes do Estado.
Sendo novamente relegados por Aristbulo II (67-63 aC), fizeram uma oposio ao rei e
motivaram o povo a enviar uma embaixada a Pompeu para lhe tirar a realeza.
Foram respeitados por Herodes, o Grande, pois tinham aconselhado a rendio de
Jerusalm a Herodes quando conseguiu o poder dos romanos, mas sobretudo porque
tinham atrs de si o povo. No ano 6 antes de Cristo, Herodes desentendeu-se e rompeu
com eles por causa de suas intrigas na corte.
Sob a autoridade e domnio romanos, do ano 6 ao ano 66 depois de Cristo, a aristocracia
sacerdotal e leiga recuperou a situao no Sindrio. Mas, a influncia dos fariseus sobre
o povo e na rea religiosa era tal que eles representavam uma fora que precisava ser
levada em conta. O zelotismo nasceu em suas fileiras. Mas, sua grande maioria opunhase ao violenta contra o imprio. Esperavam de Deus a libertao. E, nesta espera,
submetiam-se a Deus que lhes impunha, ento, chefes estrangeiros. Em 70, com
permisso dos romanos, eles vo colocar o judasmo num bom caminho. No tempo de
Jesus, mantinham-se numa vigilante expectativa e conheciam bem os laos que os
ligavam ao povo.
Segundo Flvio Josefo, no tempo do reinado de Herodes, o Grande, havia cerca de 6.000
fariseus. E o nmero de simpatizantes era bem elevado. Eram recrutados em todas as
camadas da sociedade, mas sobretudo, nos meios medianamente favorecidos,
especialmente, entre os artesos e os pequenos comerciantes. Organizavam-se em
comunidades. Tomavam refeies em comum. Tinham intervenes pblicas e um
regime de admisso e excluso bem preciso.
Embora houvesse sacerdotes fariseus, o grupo se compunha sobretudo de leigos, sem a
formao dos escribas, mas que se distinguiam, no entanto, pelo conhecimento exato
das tradies mosaicas e dos antigos e pelo cumprimento minucioso dos preceitos. Os
chefes e os membros influentes das comunidades dos fariseus eram escribas.
O segredo de sua influncia conseqncia de dupla oposio. Primeiramente, diante da
massa popular, afirmavam sua origem judaica com uma piedade bastante desenvolvida.
Sua interpretao escrupulosa da Lei os levava a uma observncia rigorosa do sbado, a
um extremo cuidado com a pureza legal, ao pagamento integral dos dzimos dos
mnimos produtos. Com isso, pretendiam impor ao povo em geral, em toda a sua vida,
uma pureza totalmente semelhante quela que devia caracterizar o sacerdote oficiante
do templo. Os saduceus no exigiam tanto, pois tinham que manter as distines. Os
fariseus, mais catlicos que o papa, mostravam-se, assim, como exemplo ao povo.
Fascinavam a todos e a todos desprezavam.

17
Por outro lado, opunham-se nobreza sacerdotal e leiga na rea religiosa, constituindose uma nova casta de intrpretes da Escritura com esprito renovador. Diante dos que se
agarravam apenas ao livro da Lei, os fariseus escribas combinavam a exegese da Lei
escrita com as contribuies da Tradio oral para a elaborao de uma teologia mais
aberta e mais espiritualista. Eles tinham uma idia bastante elevada das relaes entre o
homem e o Criador, da liberdade humana e da providncia. Manifestavam uma viva f
messinica e afirmavam a existncia dos anjos, o julgamento depois da morte e a
ressurreio dos justos. Ao contrrio dos saduceus que desconfiavam de toda abertura
da histria, os fariseus admitiam as crenas dos apocalpticos e esperavam uma era
verdadeiramente nova (rever as observaes sobre o cenrio apocalptico, na
Introduo).
Os fariseus, irrepreensveis aos olhos do povo, superavam, por sua cincia e sua
piedade, os chefes-saduceus pouco considerados nos meios populares. Seu esprito
comunitrio e seu cuidado de purificao para todo Israel continham germes
democrticos. Tudo isso constitua excelentes trunfos para um partido de oposio que
colheu, no ano 70, os frutos de seu devotamento Lei.
Os zelotas
So "zelosos" ou fervorosos, pessoas decididas ou engajadas, embora com certo
fanatismo. So chamados tambm sicrios ou homens do punhal: "sica" era um
pequeno, um curto punhal romano.
No recenseamento dos anos 6 e 7 depois de Cristo, ordenado por Quirino, legado da
Sria, para levantamento fiscal, o fariseu Sadduq e o galileu Judas de Gamala dirigiram
uma revolta popular. O movimento que tinha suas origens entre os fariseus, embora
reprimido por Roma, conseguiu propagar-se. O meio de ao era o golpe de mo, o
assassinato.
Os zelotas separavam-se dos fariseus, julgados por eles muito conciliadores e muito
passivos. Barrabs era um zelota. Durante a revolta dos anos 66 a 70, o fanatismo zelota
atingiu o paroxismo. Depois da queda de Jerusalm, eles ainda resistiram e s cederam,
no ano 73, em Massada. Mas Bar Koseba retomou a resistncia nos anos 132 a 135.
Inflamados pela Lei, eles tambm contavam, para breve, com a com a vinda do Reino de
Deus. Pretendiam reformar o culto e o sacerdcio pela violncia.
Segundo Flvio Josefo, Judas o Galileu "censurava os judeus por aceitarem o pagamento
do tributo aos romanos e por admitirem chefes mortais ao lado de Deus. E seus
sequazes tinham um invencvel amor liberdade, pois julgavam que Deus era o seu
nico chefe e seu nico soberano".
O programa dos zelotas continha uma reforma social, mas lutavam pelo templo e,
portanto, pela conservao das instituies judaicas. Eram os resistentes que queriam a
expulso dos romanos, mas eram os reformistas que pretendiam, simplesmente, corrigir
os abusos do sistema em vigor sem questionar o modo de produo vigente desde o
sculo X antes de Cristo. Seu desejo de purificar o culto e o sacerdcio no deve, pois,
criar iluso. Os zelotas no eram verdadeiros revolucionrios. E perderam a guerra.
Os essnios
Com os testemunhos de Plnio, o Velho, de Flon e de Flvio Josefo, pode-se deduzir a
existncia de uma seita de essenos ou essnios, desde a metade do sculo II antes de
nossa era. Nela se entrava s depois de uma longa iniciao. E a se vivia de maneira
bastante parecida com a vida monstica (bens em comum e continncia), levando-se
bem a fundo as exigncias do monotesmo.
A fidelidade Lei e ao legislador Moiss era tema favorito da seita que praticava,
rigorosamente, o sbado e a pureza legal. Entre eles no havia sacrifcios cruentos, o
que uma originalidade no mundo judaico palestino. As descobertas no deserto de Jud,

18
margem do mar Morto (manuscritos das grutas e escavaes de Khirbet Qumr)
parecem possibilitar a afirmao dos vestgios deste grupo que recusa o culto no templo,
enquanto no for realizado pelo sacerdcio legtimo e segundo os ritos e o calendrio da
seita.
Esses escritos de Qumr confirmam a existncia de um grupo que escolheu retirar-se da
sociedade judaica at que soasse a hora de Deus. Fervorosos e muito preocupados em
se separar dos maus de seu povo e dos pagos, os membros desta comunidade querem
voltar pureza da Aliana e da organizao sacerdotal. Esperam que se desencadeie a
"guerra dos filhos da luz contra os filhos das trevas". E contam com a ajuda de Deus e
dos exrcitos celestes. Eles no tm em vista a converso dos pecadores nem a salvao
dos pagos. O mosteiro de Qumr foi ocupado da metade do sculo II at o ano 31 antes
de Cristo e, depois, do comeo de nossa era at sua violenta destruio no ano 68.
Parece ter sido o lugar onde se recusava, silenciosamente, tomar conscincia das
dificuldades concretas da Palestina.
Na sociedade em que se manifestou o Acontecimento-Jesus, ningum indiferente ao
poder. Mesmo tratando-se do poder numa "teocracia", nada se muda. Fuga dos essnios,
na espera de uma revanche que s Deus pode tornar eficaz, contestao violenta dos
zelotas, espera vigilante dos fariseus, oportunismo dos saduceus que prefeririam a
independncia, mas tiram vantagens da situao vigente, so atitudes, todas elas,
motivadas pelo apetite do poder.
Onde situar Jesus nesta realidade?

1.2 - A FAMLIA NA SOCIEDADE JUDAICA

MILE MORIN (1981:55-56) descreve a estrutura da famlia na sociedade judaica:
A famlia israelita antiga de tipo patriarcal. A tudo se compreende do ponto de vista do
pai (ex, a genealogia de Jesus). O pai goza de total autoridade sobre a casa
(comunidade de sangue e de habitao. Sobre todas as pessoas ligadas famlia), sobre
todos os "irmos". O marido o senhor (ba'al) da mulher. A solidariedade familiar
bastante forte. Na antiguidade israelita, impunha-se ao go'el (redentor) resgatar o
parente que se tivesse vendido como escravo e tambm o patrimnio que corresse o
risco de sair do cl e de assegurar a vingana do sangue.
O parente prximo devia suscitar posteridade ao membro da famlia, morto sem deixar
filho. Esta tradio antiga iniciou-se com a sedentarizao e o desenvolvimento da vida
urbana, permanecendo ainda o "esprito familiar". O que ainda hoje se observa no
mundo rural rabe e na frica rural negra nos ajuda a compreender o que era a
solidariedade familiar no tempo de Jesus, na Palestina.
A coeso das famlias judaicas se enraza tambm em sua orientao para o templo.
Cada dia, nos momentos de orao, o israelita se volta para o lugar" que Deus escolheu
para fazer habitar seu Nome". Desde o sculo VII a.C. o templo se tomar o nico local,
onde se ofereciam os sacrifcios e se recolhiam os dzimos e as oferendas. Trs vezes,
por ano, o santurio atraa as famlias para Jerusalm: Pscoa, Pentecostes e festa das
Tendas. E no se podia ir de mos vazias.

2 - A SITUAO DA MULHER
Daremos inicialmente uma pincelada geral sobre a situao social das mulheres atravs
da pena de JOACHIM JEREMIAS (1983:473-494):
No Oriente, a mulher no participa da vida pblica; o mesmo acontecia no judasmo do
tempo de Jesus, pelo menos entre as famlias judaicas fiis Lei. Quando a mulher
saa de casa, trazia o rosto escondido por um manto, pea de pano dividida em duas

19
partes, uma cobrindo--lhe a cabea (espcie de couffieh de hoje), e a outra, cingindo a
fronte e caindo at o queixo, tipo de rede com cordes e ns. Desta forma, no se
podia reconhecer os traos de seu rosto. Certa vez, um sumo sacerdote de Jerusalm
no reconheceu a prpria me, quando lhe aplicou a sentena prescrita para a mulher
acusada de adultrio. A mulher que saa de casa sem ter a cabea coberta, quer dizer,
sem o vu que ocultava o rosto, faltava de tal modo aos bons costumes que o marido
tinha o direito, at mais, tinha o dever de despedi-la sem ser obrigado a pagar a
quantia que, no caso de divrcio, pertencia esposa, em virtude do contrato
matrimonial. Havia mulheres to rigorosas que no se descobriam nem mesmo em
casa, como aquela Qimhit que viu assim contam sete filhos se tornarem sumos
sacerdotes, o que foi considerado uma recompensa de Deus pela sua austeridade:
Caiam sobre mim [isto ou aquilo] se as traves de minha casa viram os meus cabelos.
Somente no dia do casamento a esposa, se fosse virgem e no viva, aparecia de
cabea descoberta no cortejo.
Em conformidade com tais regras, as mulheres, em pblico, deviam passar
despercebidas. Ouvimos falar da sentena de um dos mais antigos escribas que
conhecemos, Yose ben Yohanan de Jerusalm (cerca de 150 a.C.): No converse muito
com uma mulher; acrescentaram depois: [Isso vale] no caso de tua mulher e mais
ainda em relao mulher do prximo. As regras do decoro proibiam encontrar-se
sozinho com uma mulher, olhar para uma mulher casada, e at mesmo cumpriment-la.
Seria vergonhoso para um aluno de escriba falar com uma mulher na rua. Aquela que
conversasse com algum na rua ou ficasse do lado de fora de sua casa podia ser
repudiada sem receber o pagamento previsto no contrato de casamento.
Preferia-se que a mulher, especialmente a moa antes de seu casamento, no sasse de
casa. Eis o que diz Flon: Negcios, conselhos, tribunais, procisses festivas, reunio de
muitos homens, em suma, toda a vida pblica com suas discusses e assuntos, em
tempo de paz ou de guerra, feita para homens. As jovens devem permanecer nos
cmodos afastados, fixando como limite a porta de comunicao [com os apartamentos
dos homens]; e as mulheres casadas, como limite, a porta do ptio. As mulheres
judaicas de Alexandria, diz Flon noutro lugar, so mantidas em recluso: No passam
alm da porta do ptio. Quanto s moas, ficam confinadas nos quartos das mulheres e,
por pudor, evitam o olhar dos homens, mesmo de parentes prximos. Inmeras provas
nos demonstram que essa recluso da mulher, desconhecida na poca bblica, era usual
mesmo fora do judasmo alexandrino. Eu era uma jovem casta que no passava alm da
soleira da casa paterna, diz a me dos sete mrtires a seus filhos.
Os dados seguintes nos levam a Jerusalm e nos mostram o estrito costume observado
nas casas dos notveis. Quando Ptolomeu IV Filopator quis, em 217 a.C., penetrar no
Santo dos santos, as jovens confinadas em seus aposentos precipitaram-se para fora
com suas mes; cobriram a cabea com cinza e p e encheram as ruas com suas
lamentaes. Semelhantes manifestaes de grande excitao se repetem em 176 a.C.;
sabendo que Heliodoro, ministro do rei Seleuco IV, tentava apoderar-se do tesouro do
Templo, as jovens que estavam retidas em casa acorriam, umas s portas, outras, por
sobre os muros; e ainda outras debruavam-se s janelas e as mulheres cingidas de
tecido grosseiro aglomeravam-se nas ruas (2Mc 3,19). Foi um espetculo absolutamente
sem precedente , quando, em 29 a.C., sem levar em conta os bons costumes, a rainhame Alexandra correu s ruas de Jerusalm para invectivar, em altos brados, sua filha
Mariana, condenada morte. De modo anlogo, o Talmude v nas palavras do salmo
45,14: Vestida com brocados a filha do rei levada para dentro, a descrio da vida
retirada das mulheres, no saindo de seus aposentos. Como vemos, a jovem de uma
famlia de notveis de Jerusalm, observando estritamente a Lei tinha o hbito de ficar o
mais possvel em casa, antes de seu casamento; a mulher casada, de s sair com o rosto
oculto pelo vu.
Entretanto, para sermos bem exatos, no devemos generalizar. Nas cortes
governamentais pouco se preocupavam com o costume. Basta pensarmos na rainha
Alexandra que, durante nove anos (76-67 a.C.), com prudncia e energia, manteve nas
mos as rdeas do poder, no se distinguindo, em nada, das princesas dos ptolomeus ou
dos selucidas; ou na irm de Antgono (ltimo rei macabeu l 40-37 a.C.), defendendo a
fortaleza de Hircnia contra as tropas de Herodes, o Grande. Lembremo-nos tambm de

20
Salom, danando diante dos visitantes de Herodes Antipas (Mc 6,22; Mt 14,6). Alis,
mesmo onde se conservava rigorosamente o uso, havia excees. Duas vezes por ano,
em 15 ab e no Dia das expiaes, realizavam-se algumas danas nos vinhedos das
cercanias de Jerusalm; as jovens se exibiam diante dos rapazes. Segundo o Talmude da
Palestina, as moas das melhores famlias tambm participavam desses festejos.
Todavia, as mulheres dos meios populares no podiam levar uma vida totalmente
retirada como as da alta classe, rodeadas de domsticos, e isso, principalmente por
razes econmicas. Em muitos casos, por exemplo, a mulher precisava ajudar o marido
em sua profisso, talvez mesmo como comerciante. Que nos meios mais simples havia
menos rigor, podemos concluir tambm da descrio das festas populares que se
realizavam no trio das mulheres, durante as noites da festa das Tendas: a multido a
se via to descontrada que foi necessrio construir galerias para as mulheres, a fim de
separa-las dos homens. Alm do mais, relaes mais livres reinavam no campo. Ali, a
jovem vai fonte, a mulher dedica-se, juntamente com o marido e filhos, ao trabalho
agrcola, vende azeitonas porta, serve mesa. Nada indica que as mulheres
observassem de modo to estrito no campo, como na cidade, o hbito de cobrir a
cabea; pelo contrrio, existia, sem dvida, nesse sentido, entre a cidade e o campo,
uma diferena semelhante quela que vemos na populao rabe da Palestina atual.
Uma mulher no deveria, entretanto, ficar sozinha no campo e no comum, mesmo ali,
um homem manter conversa com uma estranha.
A situao da mulher em casa correspondia a essa excluso da vida pblica. Na casa
paterna, o lugar das filhas vinha aps o dos meninos; sua formao limitava-se ao
aprendizado dos trabalhos domsticos, costura e fiao, especialmente; tomavam conta
dos irmos e irms menores. Para com o pai tinham, certamente, os mesmos deveres
que os filhos: aliment-lo e dar-lhe de beber, vesti-lo e cobri-lo, ajud-lo a entrar e sair,
quando se tornasse velho, lavar-lhe o rosto, as mos e os ps0. No tinham, porm, os
mesmos direitos que os irmos; do ponto de vista da sucesso, por exemplo, os filhos
homens e seus descendentes passavam frente.
O ptrio poder era grandemente exercido sobre as filhas menores at se casarem; dele
dependiam totalmente. Para maior preciso, vejamos como as distinguias: 1 a menor
(menina at a idade de doze anos e um dia); 2 a moa (entre 12 anos e 12 anos e
meio); e 3, a maior (bgeret, acima de doze anos e meio). At a idade de doze anos e
meio, a autoridade do pai soberana. A filha nada pode possuir; a renda de seu trabalho
e o que encontra, pertencem a ele. A filha com menos de 12 anos e meio tambm no
dispe de si mesma: o pai pode anular seus votos; representa-a em qualquer assunto
legal; a aceitao ou recusa de um pedido de casamento pertence exclusivamente ao
poder paterno ou ao de um representante seu. At a idade de 12 anos e meio, uma
jovem no tem direito de recusar o casamento decidido pelo genitor, mesmo que o
escolhido seja disforme. Mais ainda: o pai tinha o direito de vender sua filha como
escrava, conforme vimos, mas somente at aos doze anos. A filha maior (acima de 12 e
meio) autnoma; seu noivado pode ser decidido sem o consentimento paterno.
Entretanto, mesmo que a filha seja maior, a quantia para o casamento, que o noivo
pagava por ocasio do noivado, pertence ao pai. Esse autoritarismo dilatado do pai
levava-o naturalmente a considerar as filhas, sobretudo as menores, como aptas ao
trabalho e fonte de renda; alguns casam a filha e contraem grandes dvidas; outros a
casam e recebem dinheiro por ela; diz uma frase lacnica.
Os noivados realizados em idade extremamente precoce, segundo nosso modo de ver,
mas aceitvel no Oriente, preparavam a transferncia da jovem de sob o poder do pai
para a submisso ao esposo. A idade normal para o noivado era entre 12 e 12 anos e
meio, mas noivados e casamentos ainda mais precoces so comprovados. Muito
freqente o noivado entre parentes e isso no s no meio de notveis onde o
conhecimento das jovens tornava-se difcil pelo fato de viverem muito parte, excludas
do mundo. Ouvimos dizer, por exemplo, que um pai e uma me discutiram acerbamente
porque cada um queria casar a filha com um rapaz de sua prpria parentela. Quando na
falta de filhos, as filhas eram herdeiras, a prpria Tor ordenada que se casassem com
parentes (Nm 36, 1-12). O livro de Tobias (6,10-13:7,11-12) mostra-nos um caso em
que tal prescrio foi aplicada; alis, seu uso vigora at hoje na Palestina. Os
sacerdotes, particularmente, tinham o costume, como j vimos, de escolher suas

21
esposas nas famlias sacerdotais; casamento de leigos com parentes so comprovados,
por exemplo, em Tb 1,9;4,12; Jd 8,1-2. O livro dos Jubileus parece recomendar o
casamento com a prima; freqentemente, com efeito, ele conta, passando por cima do
relato bblico, que os patriarcas, antes e aps o dilvio, desposaram filhas da irm ou do
irmo de seu pai. O perodo posterior apresentou o casamento com a sobrinha, isto ,
com a filha da irm, de preferncia e at mesmo como obra pia; diversas vezes, pois,
ouvimos dizer que um rapaz contrai matrimnio com a filha de sua irm. No raro,
tambm, o casamento com a filha do irmo. J vimos acima que tais casamentos se
realizavam nas famlias sacerdotais de alto nvel. A violenta polmica do Doc. Damasco
contra o casamento com a sobrinha, quer se trate da filha do irmo, quer da filha da
irm, confirma a freqncia dessas unies. Finalmente, os dados fornecidos por Josefo a
respeito dos casamentos na famlia real de Herodes, mostram o quanto eram usuais as
alianas entre parentes; a maioria das unies mencionadas por Josefo so com parentes,
isto , com a sobrinha (filha do irmo ou da irm) a prima e a prima em segundo grau.
O noivado que precedia o pedido em casamento e a execuo do seu contrato,
expressavam a aquisio (qinyan) da noiva pelo noivo, e, assim, a concluso vlida do
casamento; a noiva passa a se chamar esposa, pode ficar viva, repudiada por um
libelo de divrcio e castigada de morte em caso de adultrio. caracterstico da situao
legal da noiva que a aquisio da mulher e a do escravo sejam postas em paralelo:
Adquire-se a mulher pelo dinheiro contrato e relaes sexuais; assim adquire-se
tambm o escravo pago por dinheiro, contrato e tomada de posse (hazaqah,
consistindo para o escravo em fazer, para o novo patro, um servio inerente aos
deveres do escravo). Assim se formula a pergunta qual se responde negativamente:
H, pois, por acaso, alguma diferena entre a aquisio de uma mulher e a de um
escravo?
Todavia, era com o casamento geralmente realizado um ano aps o noivado que a
moa passava definitivamente do poder do pai ao do marido. O jovem casal ia morar,
quase sempre, com a famlia do marido, o que representava para a recm-casada, na
maioria das vezes ainda muito jovem, o rduo e penoso dever de ingressar numa
comunidade familiar que lhe era estranha e que no escondia, em relao a ela, seus
sentimentos hostis. Juridicamente, a esposa se distinguia de uma escrava: em l lugar,
por poder conservar o direito de possuir (mas no de dispor) bens que trouxera consigo
como bens parafernais; em 2 lugar, pela garantia que lhe dava o contrato de
e
casamento, k tbbah. fixava a quantia que se devia pagar mulher, em caso de
separao ou morte do marido. Qual a diferena entre uma esposa e uma concubina? R.
Meir [cerca de 150 d.C.] respondia: A esposa dispe de um contrato de casamento, a
concubina no o possui.
Na vida conjugal, quer dizer, depois de efetuado o casamento, a mulher tinha o direito
de ser mantida pelo marido e podia exigir a aplicao de tal direito diante do tribunal.
Cabia ao marido prov-la de alimento, vesturio, habitao e cumprir o dever conjugal;
era tambm obrigado a resgat-la em caso de eventual cativeiro, providenciar-lhe
medicamentos necessrios quando doente, e sepultura por ocasio do falecimento: at
mesmo o mais pobre tinha de providenciar pelo menos dois tocadores de flauta e uma
carpideira. Ainda mais: onde era costume haver discurso fnebre no enterro das
mulheres, ele teria de providenciar.
Os deveres da esposa consistiam, especialmente, em atender s necessidades do lar.
Devia moer, cozinhar, lavar, amamentar os filhos, fazer a cama do marido e, para
compensar sua manuteno, fiar e tecer a l; outras acrescentavam aos deveres de
esposa, preparar a bacia para o marido, lavar-lhe o rosto, as mos e os ps. A situao
de serva em que se encontrava a mulher diante do marido j se exprime suficientemente
nessas prescries, mas os direitos do esposo iam mais longe ainda. Ele podia requisitar
o que ela encontrasse, assim como a renda de seu trabalho manual, e tinha o direito de
lhe anular os votos. A mulher era obrigada a obedecer ao marido como a seu senhor
ele se chamava rab e essa obedincia revestia-se de dever religioso. Tal dever de
obedincia ia to longe que o marido podia exigir da mulher a profisso de votos, mas os
votos que colocassem a mulher numa situao indigna, conferiam-lhe o direito de exigir
a separao perante o tribunal. As relaes entre filhos e pais eram tambm

22
determinadas pela obedincia que a mulher devia a seu marido; os filhos tinham de
colocar o respeito ao pai acima do respeito me, pois essa, por seu lado, devia prestar
respeito semelhante em relao ao pai de seus filhos. No caso de perigo de morte era
necessrio primeiro salvar a me.
Dois fatos so particularmente caractersticos do grau de dependncia da mulher ao
esposo.
a) A poligamia era permitida. A esposa devia, portanto tolerar a presena de concubinas
a seu lado. Sem dvida alguma, temos de admitir que, por questes pecunirias, a posse
de muitas mulheres no era freqente. Em todo caso, ouvimos falar de maridos que
admitiam uma segunda mulher quando no se entendia bem com a primeira e no podia
repudi-la devido alta quantia mencionada no contrato do casamento. Uma
constatao serve de estatstica para determinar a freqncia da poligamia: em 1927, na
cidade de Artas, perto de Belm, dentre 112 homens casados, doze tinham diversas
mulheres, portanto, em nmeros redondos, 10%: onze tinham duas, e um tinha trs.
Evidentemente, preciso tomar esses nmeros como pontos de referncia e no
transp-los, levianamente, poca de Jesus.
b) O direito de divrcio achava-se exclusivamente do lado do homem; os raros casos em
que a mulher tinha o direito de requerer a anulao jurdica do casamento j foram
mencionados (p. 410). Na poca de Jesus (Mt 19,3) os shamatas discutiam com os
hilelitas sobre a exegese de Dt 24,1 que menciona, como justo motivo para o homem
repudiar a esposa, o caso em que ele encontre nela qualquer coisa de vergonhoso,
'erwat dabar. Contrariamente exegese dos shamatas, anuindo ao sentido do texto, os
hilelitas explicavam essa passagem da seguinte maneira; 1 uma impudiccia ('erwat) da
mulher e 2, qualquer coisa(dabar) que desagradasse ao marido davam-lhe o direito de
afastar de casa a mulher. Como vemos, o ponto de vista hilelita reduzia a uma total
fantasia o direito unilateral de divrcio que o marido detinha. De Flon e de Josefo, que
s conhecem o critrio hilelita e o defendem,deduzimos que esse prevaleceu desde a
primeira metade do sculo I de nossa era. A reunio dos esposos separados podia
acontecer. Decorrente do divrcio, uma impureza pblica podia ser atribuda ao marido,
assim como mulher e s filhas. De outro lado, em caso de divrcio, o marido era
obrigado a entregar mulher a fiana prescrita no contrato de casamento. Na prtica,
esses dois motivosmuitas vezes criavam obstculo ao repdio precipitado da esposa.
Quanto mulher, podia eventualmente fazer justia a si mesma e voltar casa paterna
no caso, por exemplo, de injrias recebidas. A despeito de tudo isso, o ponto de vista
hilelita revelava grande degradao da mulher. Entretanto, se, a partir das disposies
legais, tirarmos concluses relativas prtica quanto ao nmero de divrcios, por
exemplo, convm guardarmos extrema reserva. H. Granqvist constatou que na cidade de
Artas, perto de Belm, de 264 casamentos realizados em cem anos, de 1830,
aproximadamente, a 1927, somente 11, isto 4% terminaram em separao. Tais dados
garantem contra uma superestima do nmero de divrcios. Se, como convm supor, em
caso de divrcio os filhos ficam com o pai, essa soluo constitua a provao mais
intensa para a esposa que se divorciava.
Podia a mulher ser considerada propriedade do marido a ponto de ser vendida como
escrava para acobertar um furto cometido por ele? Conforme vimos supra (p. 415),
muito duvidoso.
Dentro de seus limites, a situao da mulher variava, certamente, de acordo com os
casos particulares. Dois fatores representam certa importncia: de um lado, a mulher
encontrava grande apoio junto de seus parentes consangneos, sobretudo seus irmos;
tal fato era capital para a sua posio na vida conjugal. Recomenda-se como louvvel o
casamento, com uma sobrinha (ver supra, p. 481); relaciona-se ao fato de a mulher
encontrar a maior proteo por causa de seu parentesco com o marido. De outro lado, o
ter filhos, especialmente filhos homens, assumia grande importncia para a mulher. A
falta de filhos era tida como desonra, at mesmo como castigo divino.
Sendo me, a mulher via-se valorizada; dera ao marido o mais precioso presente.

23
Como viva, a mulher permanecia eventualmente ligada a seu marido, isto , no caso em
que ele morresse sem deixar filho (Dt 25,5-10; cf. Mc 12,18-27). Nessa circunstncia, a
viva deveria esperar, sem poder sugerir de forma alguma, que o ou os irmos do
falecido marido contrassem com ela o casamento levirtico ou lhe manifestassem a
recusa, sem a qual ela no podia tornar a se casar.
As condies descritas refletem nas prescries da legislao religiosa da poca. Do
ponto de vista religioso tambm, especialmente por sua posio em face da Tor, a
mulher no era igual ao homem. Devia sujeitar-se a todas as proibies da Tor e a todo
o rigor da legislao civil e penal, pena de morte includa. Quanto aos mandamentos da
Tor, em compensao, eis o que vigorava: Os homens so obrigados a seguir todos os
mandamentos ligados a um tempo determinado; as mulheres ficam isentas dessa
obrigao". Por motivo dessa frmula que no inteiramente exata, cita-se uma srie de
mandamentos aos quais a mulher no se obriga: ir em peregrinao a Jerusalm para as
festas da Pscoa, de Pentecostes e das Tendas, abrigar-se nas tendas e agitar o llab
por ocasio desta festa, tocar o shofar no dia do Ano Novo, ler a m egilhah (o livro de
Ester) na festa de Purim, recitar diariamente Obrigado(a), s ema127 etc. Dispensavam-na
tambm de estudar a Tor; R. Eliezer (cerca de 190 d.C.), enrgico representante da
antiga tradio, lanou a seguinte sentena; Aquele que ensina a Lei sua filha, ensinalhe a devassido [ela far mau uso do que aprendeu]. A idia de que se devia ensinar
tambm a Tora s moas e que somente era proibido transmitir-lhes a tradio oral no
representa, de modo algum, o direito antigo. Em todo caso, as escolas l estavam
unicamente para os meninos e vedadas s meninas. Das duas reparties da sinagoga
mencionadas na lei de Augusto, sabbateion e andrn, a primeira reservada para as
cerimnias litrgicas, era igualmente acessvel s mulheres; em contrapartida, o outro
lado, destinado s instrues dos escribas, s se abria para os homens e meninos,
conforme o prprio nome indica. Entretanto, nas famlias de classe alta, dava-se s
jovens uma formao profana, ensinando--lhes, por exemplo, o grego, pois era um
adorno para elas.
Os direitos religiosos da mulher eram to limitados quanto seus deveres religiosos.
Segundo Josefo, no Templo s lhes era permitido penetrar no trio dos gentios e no das
mulheres; durante os dias de purificao mensal e, alm desses, no perodo de 40 dias
aps o nascimento de um filho (cf. 2,22), de 80 dias se fosse menina, no podiam
penetrar nem mesmo no trio dos gentios. No era hbito as mulheres imporem as mos
sobre as cabeas das vtimas e sacudirem as pores do sacrifcio; quando
ocasionalmente se menciona ter sido permitido s mulheres impor a mo, logo se
acrescenta: No que seja de uso para as mulheres, mas para acalm-las. Segundo o Dt
31,12, as mulheres podiam, como os homens e as crianas, penetrar na parte da
sinagoga utilizada para o culto mas estacas e grades separavam o local que iriam
ocupar. Mais tarde, chegou-se mesmo a construir para elas uma tribuna com entrada
particular. No servio litrgico, a mulher comparecia somente para escutar. No se nega
que, em poca muito antiga, tenham-se chamado mulheres para ler a Tor: j na poca
tanata, porm, esse costume tinha cado, e no eram mais solicitadas para tal mister. O
ensino tambm lhes era vedado. Em casa, mesa, no pronunciavam a bno e no
tinham o direito de prestar testemunho, pois, consideravam-nas mentirosas, conforme
interpretao de Gn 18,15. Aceitava-se seu testemunho somente em alguns casos
excepcionais precisos, e, nos mesmos casos, aceitava-se o testemunho de um escravo
pago; por exemplo, para o novo casamento de uma viva contentavam-se com o
testemunho de uma mulher acerca da morte do primeiro marido.
A situao da mulher na legislao religiosa de modo geral expressa, e da melhor
maneira, pela frmula constantemente repetida: Mulheres, escravos [pagos] e filhos
[menores]; como o escravo no-judeu e o filho menor, a mulher conta com um homem
superior a ela, como senhor; tal fato limita igualmente a sua liberdade no servio divino.
Por esse motivo, do ponto de vista religioso, acha-se inferior ao homem.
A tudo o que foi dito acrescentemos o fato de no faltarem sobre a mulher opinies
desdenhosas; impressionante o quanto essas superam os julgamentos favorveis que,
no entanto, no lhes faltam. caracterstica a alegria ao nascer um menino, enquanto o
nascimento de uma menina acompanhado de indiferena, at mesmo de tristeza.
Temos a impresso de que o judasmo do tempo de Jesus tambm alimentava pouca

24
considerao para com a mulher; situao comum no Oriente, onde ela valorizada
antes de tudo pela sua fecundidade e v-se afastada tanto quanto possvel do mundo
exterior, submissa ao poder do pai ou do marido, e onde, do ponto de vista religioso, no
igual ao homem.
Somente a partir desta perspectiva da poca que podemos apreciar devidamente a
posio de Jesus em face da mulher (Lc 8,1-3); Mc 15,41 e par. (cf. Mt 20,20) falam das
mulheres que acompanhavam Jesus; trata-se de um fato sem precedente na histria da
poca. O Batista pregou s mulheres (Mt 21,32) e batizou-as; Jesus altera
conscientemente os costumes, deixando que algumas o sigam. Por assim proceder que
exige dos discpulos a atitude de pureza que supera qualquer desejo: Quem olhar para
uma mulher [casada] com desejo libidinoso j cometeu adultrio com ela em seu
corao (Mt 5,28). Jesus no se contenta de elevar a mulher acima do nvel em que a
tradio a mantinha; enquanto Salvador, enviado a todos (Lc 7,36-50), coloca-a em p
de igualdade com o homem (Mt 21,31-32).
Alm do mais, a posio de Jesus a respeito do casamento representa novidade mpar.
No se contenta com insistir a favor da monogamia; probe, categoricamente o divrcio a
seus discpulos (Mc 10,9) e no hesita em criticar a Tor por permitir o divrcio por
causa da dureza do corao humano (Mc 10,5). O casamento para ele to indissolvel
que considera adultrio novo casamento dos divorciados, homem ou mulher, pois o
primeiro casamento subsiste. Pelo valor que atribui ao matrimnio e por essa maneira
de santific-lo que no tem precedentes, Jesus leva a srio a palavra da Escritura que
declara ser o casamento uma disposio criadora de Deus.
MILE MORIN (1981:56-59) fala sobre a condio das mulheres:
Flvio Josefo escreveu, em seu livro Contra Apio:
"A mulher, diz a Lei, inferior ao homem em todas as coisas. Ela deve obedecer no
para se humilhar mas para ser dirigida, pois foi ao homem que Deus deu o poder"
(2,24). "Mulheres, escravos (pagos), crianas" so quase sempre associados nas
citaes. Recomendava-se aos homens a seguinte prece: "Louvado seja Deus que no
me criou mulher".
Em princpio, a mulher no participava da vida pblica. Pelo menos na cidade e,
sobretudo, no meio de pessoas importantes, as mulheres s podiam aparecer cobertas
com um vu. Um homem no devia olhar para uma mulher casada, nem cumpriment-la.
Um homem, sobretudo um aluno dos escribas, no devia falar em pblico com uma
mulher. Nos meios populares, na roa, estas normas quase no eram respeitadas.
Contudo, mesmo na roa, um homem no falava a uma mulher estrangeira.
Sob o aspecto religioso, a mulher no era igual ao homem. Estava sujeita a todas as
proibies da Lei, a todo rigor da legislao civil e penal e, mesmo, pena de morte.
Mas, enquanto os homens deviam observar os mandamentos a serem cumpridos, em
tempos determinados (por ex.: peregrinar a Jerusalm em tal ou tal festa), as mulheres
eram dispensadas desta obrigao. Elas no eram obrigadas a aprender a Lei: "Aquele
que ensina a Lei sua filha, ensina-lhe a devassido". Alguns mestres julgavam que era
prefervel queimar a Tor (Lei) Que ensin-la s mulheres. As escolas eram reservadas
para os jovens. As jovens de classe social rica aprendiam o grego. No templo, havia um
adro reservado para as mulheres judias. E elas eram excludas "nos dias de sua
purificao" e depois do nascimento de um filho: quarenta dias se filho homem, oitenta
se era uma mulher.
Na sinagoga, na parte reservada ao servio litrgico, as mulheres ocupavam um espao
separado, por uma barreira, do lugar dos homens. Em nenhum caso, uma mulher tinha
acesso parte da sinagoga reservada para os escribas. Nos atos litrgicos do templo,
no impunham as mos sobre as vtimas. mesa, no pronunciavam a bno. Seu
testemunho no era vlido (Gn 18.15), salvo em pequenos casos, em que se levava em
conta at o testemunho do escravo pago. Alis, mulheres e escravos pagos so
comparveis no seguinte: eles e elas eram dispensados do cumprimento de
mandamentos ligados a um momento determinado.

25
[...]
Condio da mulher no casamento
A mulher tornava-se posse do marido, mas no sua escrava. certo que se podem
estabelecer aproximaes entre a aquisio de uma mulher e a de um escravo. Podia-se,
com efeito, vender uma filha menor, mas no sua mulher. O ato de repdio deixava livre
a mulher. A esposa entrava na casa e no cl do marido. Ela devia ser mantida pelo
esposo e ser resgatada, em caso de ser levada em cativeiro. Tinha direito a uma
sepultura honrada. Normalmente, no herdava do marido. Dedicava-se s ocupaes
domsticas, preparando a alimentao do marido. Devia lavar-lhe as mos, o rosto e os
ps. Um senhor no podia exigir de um escravo judeu que lhe lavasse os ps, mas
esperava isso de seu escravo pago. . . e de sua mulher. O marido podia exigir tudo: a
renda de seu trabalho, a anulao de seus votos e a obrigao de faz-los. preciso
lembrar que a mulher era protegida por sua prpria famlia, por seus irmos. Ficava ao
abrigo de muitos inconvenientes, quando casada com um parente. Forava o autorespeito quando gerava muitos filhos homens.
A escolha da esposa
A idade mnima legal para o casamento dos rapazes era 13 anos. Na realidade s se
casavam por volta dos 18 anos. Para as moas, a idade mnima era 12 anos. Mas, citamse casos de meninas casadas aos 6 e aos 10 anos.
Os pais combinavam tudo. O pai era dono de sua filha at os 12 anos e meio. Depois
desta idade, em princpio, devia levar em conta seu consentimento. Casamentos entre
primo-irmos eram freqentes. Preferia-se fazer a escolha entre a parentela. Os
noivados eram verdadeiros compromissos e seus efeitos jurdicos equivaliam aos do
casamento. Este consistia na entrada da noiva na casa do esposo. Na poca grecoromana, faziam-se casamentos com contrato. Determinavam-se, ento, quais eram os
bens extra-dotes (o que o pai da noiva devia oferecer, cuja propriedade era da mulher,
mas de que o marido tinha o usufruto), o dote (o que o pai da noiva devia pagar e que se
tornava propriedade do marido cujo equivalente era assegurado esposa, em caso de
separao), a fiana de casamento (uma quantia que retornava mulher, em caso de
separao ou de morte do marido). Estas disposies legais parecem proteger a esposa.
Seriam, de fato, universais?
Em todo caso, o jovem devia "adquirir" sua mulher pagando uma quantia ao sogro.
Oferecia tambm jias jovem e um presente ao sogro, na poca do noivado. No fcil
saber, com preciso, em que medida estas prticas eram aplicadas, no tempo de Jesus.
MILE MORIN (1981:59) analisa o instituto do repdio:
O direito de repudiar era, quase exclusivamente, do marido. Dt 24,1: "Se qualquer coisa
de vergonhoso for imputada mulher". Shammai interpretava isso assim: "por mau
procedimento, adultrio". Hillel, cujo ponto de vista devia prevalecer, no tempo de
Jesus, comentava: por algo vergonhoso como o adultrio, mas tambm "por qualquer
coisa". Logo, no importava muito o motivo: esterilidade, um prato mal cozido, o
encontro de uma mulher mais agradvel.
Uma declarao, como esta: "Voc no mais minha mulher" era suficiente. O libelo de
divrcio, dado mulher, lhe permitia o recasamento. Os filhos ficavam com o pai. O
direito do marido tinha alguns limites: no podia devolver a mulher falsamente acusada
de no ser virgem, no momento do casamento, nem a violada por ele, antes das npcias.
As obrigaes financeiras do contrato deviam ser cumpridas.
A esposa no podia repudiar. No entanto, algumas mulheres da famlia herodiana,
bastante helenizada, abandonaram seus maridos. Esse direito era concedido s esposas
cujos maridos exercessem uma profisso particularmente repugnante (ex. o cortume).
Direito de requerer, em tribunal, o divrcio.

26
GRACE I. EMMERSON (1995:353-354) demonstra a presena marcante do machismo no
Antigo Testamento:
A irrupo do feminismo em anos recentes e os interesses correntes na hermenutica
feminista (cf. Tolbert: 1983, 113-126) estimularam debate novo, s vezes apaixonado,
da viso bblica da mulher. Como um aspecto desta, o status e o papel das mulheres no
Israel antigo assumiram nova relevncia luz de temas contemporneos. Estamos longe
da atitude exemplificada na obra de Khier (1953) sobre o homem hebreu que se
contentou com apenas duas pginas dedicadas mulher hebria!
O Antigo Testamento, nascido da sociedade patriarcal do Israel antigo, foi s vezes
acusado de contribuir para a subordinao das mulheres atravs dos sculos. Devemos
perguntar se esta idia negativa inerente ao Antigo Testamento, ou se conseqncia
de sua interpretao errnea. Devemos tambm perguntar se existem atitudes
conflitantes dentro do Antigo Testamento e sinais de que no seio da cultura patriarcal
havia um "princpio de despatriarcalizao" (Trible: 1973, 48) em ao, desafiando as
estruturas da sociedade.
Ao abordar o material, enfrentamos problemas em duas frentes: em primeiro lugar,
referentes prpria natureza do material, e, em segundo lugar, dificuldade de
interpretar textos antigos como estes. O limitado material disponvel foi transmitido
principalmente, se no inteiramente, por vares. Tem inevitavelmente perspectiva
masculina. Dar viso equilibrada da sociedade israelita como era na realidade? Teria
sido liderana feminina, por exemplo, to rara como implica o Antigo Testamento? Ser
devida essa impresso, em parte pelo menos, ao silncio dos documentos?
Se perspectiva significativa, tambm o o gnero literrio. Textos de leis e narrativas
no podem ser tratados da mesma maneira como prova. McKeating (1979, 65) adverte
que "no podemos simplesmente fazer nossa avaliao dos valores ticos de uma
sociedade a partir das leis que ela produziu (ou antes, a partir das leis que casualmente
nos foram preservadas)". Precisamos saber em que medida a lei era aplicada. A
literatura narrativa, observa ele, apresenta exemplos de comportamento real, e a
aceitabilidade ou no deste comportamento manifesta-se pela reao de personalidades
na narrativa e pelos comentrios do narrador. Mas preciso prudncia, pois histrias
costumam ser narradas acerca do extraordinrio mais que do tpico, e perigoso
generalizar com base em narrativas individuais. a este ponto que surge avaliao
conflitante. Incerteza quanto data de algum material tambm forma parte do
problema. Sakenfeld adverte que precisamos evitar "generalizaes sobre um milhar de
anos de cultura que se baseia em fragmentos de origem indeterminada" (Sakenfeld:
1982, 14).
Nem todas as dificuldades encontradas na tentativa de obter uma avaliao equilibrada
do tema so, contudo, inerentes ao material. A teoria hermenutica fez-nos cada vez
mais conscientes da influncia na interpretao de nossos, prprios preconceitos (cf.
Tolbert: 1983,114). Sem dvida, existem os que, por uma razo ou outra,
superenfatizaram a subordinao das mulheres no Antigo. Testamento. Outros tentando
restabelecer o equilbrio e reabilitar o Antigo Testamento, minimizaram a inequvoca
evidncia de desigualdade entre os sexos (como Otwell: 1977, 151 e 193s).

2.1 - MULHERES EM PAPIS DE LIDERANA

GRACE I. EMMERSON (1995:354-355) informa:
Sem dvida, houve mulheres de distino que influenciaram o curso da histria de Israel
por seus papis na comunidade. Poucas delas aparecem no Antigo Testamento, mas,
quando aparecem, o fato de que seu sexo feminino manifestamente se considera sem
nfase, sugere que sua contribuio no era rara, at em papis de liderana. A
referncia em Ne 3,8 a mulheres ocupadas em reconstruir a muralha de Jerusalm pode
nos parecer notvel. O fato de passar sem comentrios sugere que isso no era
incomum. Numa crise ainda mais grave da histria de Israel encontramos mulheres

27
contribuindo significativamente para a mudana de rumos. A libertao de Israel do
Egito comeou com a recusa de umas poucas mulheres a cooperar com a opresso.
Trible comenta extravagantemente que "se o fara tivesse percebido o poder destas
mulheres, teria invertido o seu decreto (Ex 1,16.22), fazendo matar mulheres antes que
vares" (Trible: 1973, 34). No somente isso, mas ao continuar o relato do xodo,
"Moiss, assim como tambm a divindade, assumem atributos femininos, provendo o
abastecimento do povo em sua viagem do Egito a Cana (ver especialmente Nm 11,1114 para metforas explicitamente femininas) (Exum: 1983, 82). Reavaliao de nossas
suposies tradicionais sobre papis de mulheres na histria bblica est correia", ela
comenta. Isso, porm, nos levaria muito alm do propsito do presente ensaio. Todavia,
por essa razo que podemos comear, no com mulheres da esfera domstica, mas
com o papel de mulheres na comunidade em relao com a monarquia, a profecia e a
sabedoria, ainda que a documentao seja escassa. , porm, insensato supor que
apenas as poucas mulheres cujas histrias se preservaram no Antigo Testamento,
alcanaram posies de liderana no Israel antigo. improvvel que isso seja verdade
tanto para mulheres como para vares.

2.2 - MULHERES E MONARQUIA

GRACE I. EMMERSON (1995:355-357) diz:
Para mulheres governar considera-se sintoma de sociedade desorganizada (Is 3,12).
Talvez seja significativo que, em contraste com as muitas ocorrncias da palavra "rei",
no se use em nenhuma parte o ttulo de rainha de qualquer membro feminino da casa
real tanto de Israel como de Jud, sequer de Atalia, monarca reinante (2Rs 11,1-16;
2Cr22.10-23.15). Alm da referncia potica no plural s muitas esposas de Salomo (Ct
6,8s), o ttulo refere-se somente a mulheres de famlias rgias de cortes estrangeiras,
tais como a rainha de Sab (l Rs 10,1; 2Cr9,l), e Vasti e Ester (Est l, 11 s; 2,18). Em trs
casos, porm, a rainha me chamada de g ebirh. Destas, Maaca (IRs 15,13; 2Cr 15,16)
e Jezabel (2Rs 10,13) pertenciam corte de Israel, e Neusta, me de Joaquim (Jr 13,18;
29,2), a Jud. Que este ttulo significando posio oficial est claro pelo fato de que
Asa podia afastar sua me da condio de "ser rainha-me (g ebirah), porque ela tinha
uma imagem abominvel de Aser" (l Rs 15,13; 2Cr 15,16). Ao investigar o sentido
preciso do ttulo, temos que enfrentar a questo se estas raras ocorrncias refletem a
realidade da situao, ou se sua omisso alhures meramente casual.
Na tentativa de descobrir a existncia de instituies especificamente femininas que
foram mais tarde esquecidas ou supressas pela longa transmisso da literatura hebraica
dentro de uma sociedade patriarcal, Brenner (1985, 9) comea da premissa de que o
ttulo era to raro como indica o Antigo Testamento. Ela tenta isolar como a chave para o
seu uso um fator comum aos trs casos citados. Ela conclui que o ttulo de g ebirah era
concedido quando ocorria uma interrupo na normal transferncia de poder de um
monarca ao seu herdeiro e a rainha-me agia como regente (1985). Sua argumentao
baseia-se na idia de que Asa e Joaquim, que chegaram ambos ao trono depois da morte
do irmo mais velho, eram menores na poca, requerendo assim regncia. No caso de
Jezabel, a morte repentina de seu filho Joro criou uma ruptura na sucesso (2Rs 9,24).
Brenner nota, porm, que o ttulo de g ebirah no dado a Atalia, embora ela tenha
assumido o poder depois da morte de seu filho Azias em circunstncias iguais s de
Jezabel (2Rs 11,1; 2Cr 22,10). Para Atalia, essa foi uma medida temporria, e Brenner
argumenta que neste caso o ttulo foi supresso por causa da hostolidade a uma mulher
que se estabelecera como monarca. O argumento do silncio um tanto perigoso, pois
se supormos que o ttulo foi omitido no caso de Atalia, no podemos estar seguros que
tambm no tenha sido este o caso alhures. Seu significado dever-se-ia buscar ento
com base em provas mais amplas.
Deixando de lado o ttulo, quando perguntamos que papel e influncia tinha a me do rei
reinante, a documentao escassa. Betsabia, tratada pessoalmente com grande
cortesia pelo seu filho Salomo, carece de autoridade, como o atesta a rspida recusa do
seu pedido pelo rei (l Rs 2,19-25). A posio de Maaca como g ebirah de dependente da
boa vontade de seu filho (l Rs 15,13). Atalia, sem dvida, mulher de grande influncia

28
pessoal, descrita como conselheira de Azias, embora, uma vez que isso se qualifica por
"fazer maldade" (leharshia") (2Cr 22,3), pode-se no referir a posio oficial.
Uma consorte real destaca-se, porm, no apenas como poder por detrs do trono, mas
tambm como mulher de autoridade pblica e de considervel riqueza pessoal (l Rs
18,19). Jezabel, princesa estrangeira, parece que foi a nica a alcanar posio to
poderosa. Brenner a descreve como "rainha verdadeira, assistente e scia de governo do
seu marido Acaz" (1985,20). Foi ela, e no Acaz, que perseguiu os profetas de Iahweh (l
Rs 18,4), e cuja ameaa levou Elias a fugir durante o tempo de sua vida (IRs 19,2s). No
episdio de Nabot, ela apresentada escrevendo cartas no nome de Acaz e selando-as
com o selo dele (v.8). Quando Nabot est morto, os mensageiros voltam no para Acaz,
mas para Jezabel (v. 14). Por estes motivos, Brenner conjetura que a, por oposio a
mulher governante, o Antigo Testamento distorceu a documentao. Jezabel, argumenta
ela, agiu por prpria autoridade, usando o selo que era dela, "o smbolo da autoridade
institucional permanente que Acaz lhe delegara" (1985,27). Ela nota, com as devidas
reservas, o descobrimento de um selo inscrito com yzbl pertencente mais ou menos a
este perodo.
A recusa do Antigo Testamento de reconhecer Jezabel como co-governante com seu
marido reflete-se tambm, afirma Brenner, em 2Rs 9,34, onde Je justifica o funeral
dela por referncia, no a seu status na casa real de Israel, mas a sua origem de
princesa estrangeira. Foi em virtude s de personalidade que Jezabel alcanou esta
posio nica de poder? A hiptese de Brenner que Jezabel era sacerdotisa de Baal, e
com essa base se devem explicar seu fanatismo militante e seu status especial na corte
do marido.

2.3 - MULHERES E PROFECIA

GRACE I. EMMERSON (1995:357-359) esclarece:
Das muitas figuras de profeta no Antigo Testamento apenas quatro so mulheres,
pertencendo essas, de mais a mais, a perodos em larga medida diversos desde o xodo
ao sculo V a.C. Cada uma delas porta nome: Miriam, Dbora, Hulda e a falsa profetisa
Noadias. parte esta ltima, que apenas se menciona de passagem (Ne 6,14), cada uma
delas identificada por referncia a parente varo, no obstante sua bvia importncia
na comunidade.
O envolvimento de Miriam com msica e dana levou Noth (1962[1959], 121) a
catalog-la como exttica (Ex 15,20). A diferena entre seu cntico (15,21) e o "Cntico
do mar" de Moiss (15,1-18) notvel. Seria isso talvez uma amostra da relegao
instintiva da mulher a papel secundrio?A relao precisa dos dois cnticos permanece
problema, embora a atribuio dos cnticos a fontes diferentes tenha sido em larga
medida abandonada. Debatendo a moldura redacional do Cntico do mar, Childs (1974,
248) comenta que "a tendncia a atribuir um poema antigo a Moiss teria recebido
precedncia sobre a autoria de Mriam". A disputa de Mriam e Aaro com Moiss (Nm
12,1-15) resulta na reafirmao de Moiss como o nico portador da palavra do Senhor
(vv. 6ss), mas bvio que este no conflito masculino versus feminino (cf. Burns:
1985, 48-79). A ira de Deus voltou-se contra Aaro e tambm contra Mriam, e Aaro
reconhece a culpa comum (v. 11), embora apenas Mriam sofra punio. Todavia no
existe nenhuma aluso em qualquer lugar a motivao antifeminista que julgue Mriam
por ter ultrapassado os confins do papel tradicional de mulher. Explicao mais provvel
que Mriam teria iniciado a rebelio, visto que seu nome ocorre pela primeira vez no v.
1. O episdio evidencia tanto compaixo (vv. 12s) como respeito para com Mriam (v.
15). Ela se insere em termos iguais com Moiss e Aaro como agente de Deus na
libertao de Israel (Mq 6,4).
Dbora profetisa e juza na comunidade (Jz 4,4), e provavelmente autora do cntico
que se preservou em Jz 5,2-31, embora no se possa provar. No h nenhuma aluso no
texto que sua autoridade era suspeita por causa do sexo.

29
Tomando a iniciativa numa crise, ela exorta Barac (v. 6). Sua resposta imediata, sendo
sua nica reserva a necessidade do apoio pessoal de Dbora na campanha militar
pretendida. O envolvimento de Dbora, assim como o de Mriam, no est em relao
com papis tradicionais femininos, mas refere-se sobrevivncia das tribos de Israel
(5,7).
O nome de Hulda irrompe repentinamente na cena (2 Rs 22,14) e da mesma forma
desaparece rapidamente. Somente um breve orculo dela se preservou ao contrrio dos
ditos de Jeremias e Sofonias seus contemporneos, embora sua fama fosse j conhecida
e elevado o seu status. Porque afinal teriam os emissrios de Josias procurado por ela
para pedir sua ajuda em poca de tanta intranqilidade? O envolvimento dela com
assuntos da maior importncia para o rei e o povo no diferente na essncia da
atividade proftica de Ams ou Isaas, e a coragem dela de dar uma mensagem
desagradvel igual deles. A sua predio genuna, como se v no v. 20. Porque no
raro se pergunta a Hulda, e no a Jeremias. O Antigo Testamento no exibe nenhum
preconceito contra mulheres exercendo papis profticos. Elas so consideradas
substitutas na falta de profetas vares. A profetisa mais respeitada do que o profeta.
C. J. Vos (1968,184) sugere que o lao, que j existia com o templo mediante o cargo
que nele possua o marido de Hulda (2 Rs 22,14), pode ter sido a razo."
Conclumos que o Antigo Testamento no fornece nenhum indcio de que o sexo
feminino estivesse em desvantagem no exerccio de dons profticos, embora ele possa
estar em conexo com a medida em que foram preservados orculos profticos feitos
por mulheres. razovel supor que as poucas mencionadas pelo nome sejam
representativas de outras. Certamente seu sexo feminino parece no ter causado
estranheza. A expectativa futura de Jl 2,28s abrange mulheres e vares. A nica nota
condenatria aparece em Ez 13,17-23 contra um grupo de mulheres descritas como
profetisas, se bem que a natureza de suas atividades sugira que estivessem metidas em
magia. Est claro pela maneira em que se dirige a elas que so mulheres israelitas, mas
suas artes mgicas, reminiscncias de prticas babilnicas, so exercidas no exlio, e
caem, fora do escopo deste ensaio. Mas evidente, pela necessidade de proibir estas
atividades impondo a pena de morte para mulheres e vares (Lv 20,27), que isso no
era desconhecido em Israel. A narrativa de l Sm 28,1-25 mostra um mago em ao. O rei
convoca especificamente uma mulher prtica na arte, aps dispensar vares
representativos da atividade (v. 3). Ela permanece annima por todo o episdio, mas
claramente mulher de reputao, selecionada para o rei, e visitada por este em sua
casa. Deve-se notar o cuidado pastoral dela pelo cliente real em sua conseqente
angstia (vv. 21ss). A narrativa nica no Antigo Testamento.

2.4 - MULHERES E SABEDORIA

GRACE I. EMMERSON (1995:359-360) fala:
O Antigo Testamento conhece outras mulheres influentes, alm das dotadas de dons
profticos, que estiveram envolvidas em negcios de importncia para o Estado. Como
as mulheres de Tcua (2Sm 14,2) e de Abel (2Sm 20,16) designadas simplesmente de
"mulher sbia", 'ishshah hakamah. "Os sbios" no Antigo Testamento, diversamente dos
profetas, so antes um grupo nebuloso, raramente identificados pelo nome. Sendo
assim, estas duas mulheres, diversamente das mulheres profetisas, permanecem
annimas.
O epteto "sbio" no aqui meramente descritivo, como em Ex 55,25; Jr 9,17, mas
significa papel reconhecido na comunidade na poca dos juizes e do incio da
monarquia, embora no exista nenhuma prova de sua existncia depois. Assim na tese
de Camp (1981,16) baseada em elementos implcitos em 2Sm 14 e 20. Ela descreve este
papel como "um conjunto regularizado de funes mais do que posio oficial". As duas
mulheres so identificadas apenas pelo adjetivo "sbia" e pelo nome de sua respectiva
aldeia. Isto era em si suficiente, argumenta Camp, para evocar "traos de figura
culturalmente estereotipada" nas mentes dos ouvintes. Ambas falam com autoridade. A
mulher de Tcua, assumindo o papel de viva , naturalmente apresenta sua histria

30
humildemente ao rei, mas em sua pergunta retrica acusadora (14,13) vemos uma
pessoa "acostumada a fazer e pronunciar tais julgamentos" (1981, 17). Embora "Joab
ponha as palavras em sua boca" (v. 3), ela no absolutamente figura passiva e Camp
compara com Ex 4,14s onde lahweh instrui a Moiss para por suas palavras na boca de
Aaro precisamente porque este j se mostrara eloqente. Quanto mulher de Abel,
somente um papel definido na comunidade pode dar conta do fato de que ela tem
autoridade suficiente no s para intimar Joab, mas que trata com respeito o seu
conselho, embora no se tivessem encontrado antes (20,17). De modo semelhante,
quando ela "foi a todo o povo com sua sabedoria" (v. 22), suas palavras foram levadas a
efeito imediatamente. O uso de linguagem proverbial pelas mulheres (2Sm 14,7;
20,18s) Camp tambm julga-o significativo, comparando com uso semelhante de
provrbios pelos conselheiros reais, Aquitofel e Cusai (2Sm 17,3.10.12).
A maneira com que a mulher sbia de Tcua aproxima-se do rei tem certas semelhanas
com a aproximao de Acab da parte de profeta annimo (l Rs 20,35-43) e da
aproximao de Davi por parte de Nat (2Sm 12,lss). Existe, porm, diferena
significativa no fato de que os profetas esto conscientes de receber comunicao direta
de lahweh, ao passo que a mulher recebe incumbncia de Joab. Hoftijzer (1970, 444)
comenta que a mulher parece proceder mais humildemente e circunspectamente do que
os profetas, pois como "pessoa comum" ela tem que "pedir desculpas por seu
comportamento para no cair em desgraa" com o rei, ao passo que o profeta tem
status que no precisa se desculpar. Ele observa que, diversamente dos profetas
mencionados, ela se prostra diante do rei (v. 4), assegura-se que o rei confirme sua
deciso por juramento (v. 11), e, antes de fazer ver a Davi as conseqncias de sua
deciso, pede sua permisso para continuar (v. 12). O primeiro destes atos, pelo menos,
pode-se, porm, atribuir a seu papel assumido de viva. A mulher de Abel, ao invs, age
mais ao modo de lder militar. Camp (1981,22) faz comparao com o Rab-shakeh do
exrcito assrio em seu confronto com os homens de Ezequias (2Rs 18,28ss) e no
confronto de Abner com Joab (2Sm 2,24-28).
Camp sugere que este papel da mulher sbia baseava-se no papel da me de instruir os
filhos. Por extenso, a mulher sbia da aldeia interessava-se no s por educao, mas
tambm por decises polticas. Isto Camp considera amostra da atitude igualitria do
primitivo javismo num sentido funcional, se bem que nem sempre explcito. Ela conclui
seu estudo sugerindo que, ainda que "imagens femininas, seja na forma de pessoas
'histricas' significativas, seja na de figuras simblicas, sejam relativamente raras no
Antigo Testamento", a nfase tanto aqui como nos provrbios em imaginrio feminino
associado a sabedoria "revela tendncia latente na reflexo teolgica de Israel,
subdesenvolvida por causa do sacerdcio dominado pelos vares e do ambiente geral
patriarcal, mas no insignificante para a compreenso de Israel das relaes entre
pessoas na comunidade e entre a comunidade e lahweh" (1981, 29).

2.5 - MULHERES E A COMUNIDADE DA ALIANA

GRACE I. EMMERSON (1995:360-362) expe:
Constitui lugar comum observar que se exigia somente de membros masculinos da
comunidade a assistncia s trs maiores festas anuais (Ex 23,17; Dt 16,16). Mas
diferena de obrigao no implica necessariamente desigualdade, e neste caso
provavelmente surgiu de consideraes prticas levando em conta o nascimento e o
cuidado dos filhos. Certamente o Deuteronmio deixa claro que mulheres estavam
presentes nas festas, participando da alegria (Dt 12,12) e dos sacrifcios (Dt 12,18).
Mencionam-se especificamente a festa das semanas e das tendas (Dt 16, l Os. 13s). Isso
pode bem representar avano da lei mais antiga rumo igualdade, trao que parece
caracterstico do Deuteronmio. O livro apresenta mulheres como participantes da
cerimnia da aliana (Dt 29,10-13), e conseqentemente sob inteira obrigao de
observar a lei de lahweh (Dt 31,12). Da mesma forma que os homens, podiam ser
consideradas culpadas de transgredir a aliana, cuja pena era a morte (Dt 13,6-11;
17,2-5). A documentao sugere que foi a lei deuteronmica que pela primeira vez as

31
inseriu explicitamente na aliana. A idia de que as mulheres eram inteiramente
responsveis diante de lahweh continuou no perodo ps-exlico (2Cr 15,12s; Ne 8,2).
Havia discriminao contra mulheres no seio da comunidade da aliana? Parece que
no. Embora em geral o chefe de famlia representasse a famlia na oferta de sacrifcio,
quando se estipulava uma oferta individual, esperava-se da mulher que pessoalmente
cumprisse a exigncia (Lv 12,6; l Sm 1,24 (cf. Vos: 1968, 130). A consagrao
excepcional implicada no voto de nazireato estava aberta mulher (Nm 6,2-21). Com
efeito, esta passagem com sua nica referncia feminina (v. 2) recorda oportunamente
que formas gramaticalmente masculinas podem visar a sentido inclusivo, e a conveno
lingstica no deve ser erroneamente entendida. Podemos comparar tambm Dt
29,18ss, onde se especificam mulheres no v. 18, mas depois se usam formas masculinas
nos vv. 19s.
O nico papel do culto de que certamente mulheres eram excludas era o sacerdcio, da
mesma forma como o eram a maioria dos homens. As razes subjacentes excluso de
mulheres provavelmente so complexas, contudo, "uma vez que 'completitude fsica' e
pureza ritual eram condies essenciais para o culto divino (Lv 21,lss; Ez 44,15ss), a
impureza peridica da mulher como menstruante e me deve ter desempenhado papel
no pequeno em sua excluso do ofcio sacerdotal "(Hayter: 1987,70; cf. Vos:
1968,194s). Permitia-se, porm, aos membros femininos de famlias sacerdotais comer
das "coisas santas" postas de lado para os sacerdotes (Lv 22,13). Est aberto ao debate
se houve mulheres que tiveram lugar oficial no culto. Ex 38,8 fala de "mulheres que
serviam porta da tenda de reunio". Embora a natureza de seu servio no seja clara,
Childs comenta que o verbo sb' usado a denota servio organizado como o dos levitas
profissionais (Childs: 1974, 636; contra De Vaux: 1961, 383s). Oficialmente ou no,
mulheres participavam no culto, danando, cantando e tocando instrumentos musicais
(Ex 15,20; )z 21,21; SI 68,26).
O envolvimento regular de mulheres no culto est implcito nos estritos regulamentos
referentes a pureza ritual. Um aspecto interessante deste a lei relativa impureza
depois do nascimento da criana (Lv 12). Devia ser oferecida oferta idntica, quer se
tratasse do nascimento de varo, quer de mulher (v. 6), mas o perodo de impureza
depois do nascimento de filha era duas vezes mais que o perodo depois do nascimento
de filho. A exigncia legal muito clara, sua motivao, porm, no o . Assim Noth
(1962[1959]) comenta que "a inferioridade cultual do sexo feminino expressa-se dando
ao nascimento da mulher duplo efeito de "impureza", manifesta-se tambm no duplo
perodo exigido este caso antes que a me se torne de novo pura". Ao invs, com base
em que Israel acreditava que Deus estava "intimamente presente em todas as fases do
nascimento desde a concepo at o parto", Otwell (1977,176s) sugere que essa
impureza depois do nascimento de uma criana era devida ao envolvimento da mulher
com a "obra da divindade", uma idia de santidade como na expresso 'livros que
poluem as mos" usada das escrituras cannicas. , argumenta Otwell, por essa razo
que o perodo de ser "desenergizado" precisaria ser duas vezes mais longo para uma
criana que podia tornar-se capaz por sua vez de conceber filhos do que para filho
homem. Apia sua argumentao notando que quando, na preparao para a teofania do
Sinai (Ex 19,15), e tambm como condio para comer do po sagrado (l Sm 21,4), os
homens devem se abster de mulheres, temos a ilustraes da lei de Lv 15,18 relativa
impureza masculina, e no indicaes da impureza intrnseca das mulheres.
Embora sejam poucos os exemplos, h vrios casos no Antigo Testamento de mulheres
se encontrando com Deus. O anjo do Senhor dirige-se a Agar (Gn 21,17) e mulher de
Manu (Jz 15,3), em ambos os casos referindo-se a filhos. Quando Manu exige outra
teofania, de novo a sua mulher que o anjo aparece (13,9). Mulheres se aproximam
independentemente dos profetas para interrogar o Senhor (l Rs 14,1; 2Rs4,22ss),e por
prpria iniciativa o buscam na prece (Gn 25,22s; 30,6), de novo por razes familiares. A
prece de Ana tem tambm esta motivao (l Sm l, l0-17), e sua resposta desperta um
salmo de louvor (l Sm 2, l-l0), um lembrete de que no se deve deixar de ver uma
perspectiva feminina nos salmos em geral.

32

2.6 - A POSIO DAS MULHERES DENTRO DA

FAMLIA
2.6.1 - SEU STATUS LEGAL
GRACE I. EMMERSON (1995:362-364) diz:
Quanto ao status legal, uma mulher estava claramente em desvantagem. Por toda a vida
era considerada sob a autoridade primeiro do pai e depois do marido. Como cabea da
famlia ele, e no os tribunais, era o responsvel por todos os assuntos da lei familiar
(Phillips: 1973,351). Phillips cita dois casos que evidenciam a falta de status legal
independente da mulher. Em casos de seduo de um moa no comprometida, Ex
22,16s manda que o homem que a seduziu se case com ela, pagando o dote de praxe, e,
se o pai decidir de outra forma, igual soma lhe dever ser paga em compensao, no
sofrendo ele perda financeira em qualquer dos casos. A lei constitui parte da seco
sobre a propriedade, e Phillips (Phillips: 1973, 350) no hesita em descrever a moa
como propriedade pessoal do pai. De outro lado, Childs comenta que, embora isso
parea ser seqncia tradicional, "o contedo da lei hebraica exibe notvel
transformao relativamente a outros cdigos do Oriente Prximo antigo", pois "a
seduo de uma moa no comprometida no mais se considerava simplesmente como
prejuzo de propriedade" (Childs: 1974, 476). O sedutor tem que se responsabilizar
plenamente por seu ato e casar-se com a moa. A compensao monetria no era
opo aberta ao sedutor, mas ao pai da moa. O que dizer da prpria moa? Em teoria,
poder-se-ia dizer que o v. 17a d oportunidade para que se consultem os desejos da
moa, mas isso no era salvaguardado na lei e dependeria da qualidade do
relacionamento individual de pai e filha. Como segundo exemplo, Phillips aduz Ex 21,22,
que estabelece que, se um homem ferir uma mulher grvida com aborto conseqente,
dever indenizar o marido.
Vivas e rfos, sem proteo familiar normal, consideravam-se sob a proteo especial
de lahweh (Dt 10,18), embora, como comenta Sakenfeld, a viva no fosse deixada ao
largo, falando sociologicamente, porque a religio sustenta que Deus a valoriza e a
defende (Sakenfeld: 1979, 423). A comunidade, porm, se fiel a suas obrigaes,
asseguraria o bem-estar dessas pessoas (Ex 22,22; Dt 24,17ss). Havia tambm a
possibilidade, se no o direito absoluto, de dirigir apelo ao rei por justia, no s pelas
vivas (2Sm 14,lss; 2Rs 8,3-6), mas por outras pessoas que no tinham proteo
familiar, tais como as prostitutas de IRs 3,16ss.
A idia da responsabilidade legal do homem por sua famlia subjaz regulamentao de
que votos feitos por mulher deviam ser ratificados pelo pai ou marido conforme o caso
(Nm 30,3-16). Que isso no se devesse a dvidas sobre o senso de responsabilidade
inerente mulher manifesta o fato de que se facultava s viva e s divorciadas assumir
compromissos legalmente vinculantes (v. 9). Otwel estima que "reflete mais a primazia
da famlia no Israel antigo do que status inferior da mulher perante o Senhor" (Otwell:
1977,170). Vistoque l Sm 1,11 apresenta Ana fazendo voto de considervel
conseqncia para a famlia independentemente do marido, pode ser que a lei de Nm 30
seja restrio posterior. Sem dvida, as leis sobre heranas punha a mulher em
desvantagem. A esposa no herdava a propriedade do marido, nem as filhas a do pai, a
no ser que no houvesse herdeiro varo (Nm 27,6-11). O caso de Noemi parece um
tanto excepcional (Rt 4,3), embora se deva comparar com Jz 17,2ss; J 42,15 (cf.
Neufeld: 1944,240ss). Phillips (1973, 356) sugere que pode ter sido o abandono da
prtica do casamento de levirato que levou a essa inovao por parte do legislador
sacerdotal, segundo a qual filhos podiam herdar propriedades e assim continuar o nome
do pai.
Pelas razes acima, De Vaux compara desfavoravelmente a posio social e jurdica da
esposa israelita com a posio de mulheres no Egito e na Babilnia.

33
No Egito, a esposa era no raro cabea da famlia; e na Babilnia "ela podia adquirir
propriedade, fazer ao legal, ser parte em contratos, tendo at certa participao na
herana do marido" (De Vaux: 1961, 40).
A dependncia legal das mulheres, apesar das desigualdades restritivas que
inevitavelmente impunha, no se deve, porm, confundir com opresso pessoal. O
Antigo Testamento no deprecia a iniciativa e habilidade das mulheres. Abigail
consultada por um servo em dilema (l Sm 25,17), e, ao responder, age habilidosamente
(v. 18ss). A implicao do v. 25 que, se ela tivesse sabido da chegada dos homens de
Davi, teria estado em seu poder tratar com eles sem consultar o marido. A mulher
eficiente de Pr 31,10-31 no nenhuma criatura oprimida, mas autoconfiante e
expansiva, sendo no s indivduo, mas ideal a ser seguido. M. B. Crook descreve a
passagem como "instruo para uma moa casadoira equivalente dada aos moos
como parte de sua preparao" (Crook: 1954,139). Esta autora compara-a com a
preparao para o casamento que uma moa poderia esperar receber de sua me,
descrevendo este poema como "memorando de escola que responde s necessidades de
mulheres jovens que em breve assumiro posies de prosperidade e importncia em
suas comunidades".
O relacionamento matrimonial
At que ponto apropriado descrever a esposa no Israel antigo como posse do marido?
Dois fatores em particular parecem ter contribudo para essa impresso: o uso da
palavra ba'al para dizer "marido", e a prtica de dar mohar, comumente traduzido por
"preo da noiva". No raro se frisar que, quando aplicado a casa (Ex 22,8) ou a animal
domstico (Ex 21,28), ba'al significa "proprietrio". Mas a palavra no seu contexto que
determina o sentido, e a transferncia de idias grosseiras de propriedade de um
contexto a outro inadmissvel. Tambm a palavra 'ish usa-se freqentemente para
dizer "marido". Ainda mais significativo, considera-se o imaginrio do casamento como
adequado para descrever tanto o relacionamento de amor de lahweh com Israel (Os l
-3; Jr 2,2) como a alegria de Israel quando redimido pelo Senhor (Is 62,4s). Temos a o
ideal israelita do casamento, de que na prtica muitos se desviavam. A idia grosseira
de propriedade revela-se inteiramente inadequada a, como tambm em Jr 31,32.
Sugerir que uma esposa era um pouco melhor do que um escravo certamente
incorreto. Escravos, e em caso de extrema necessidade at filha (Ex 21,7), podiam ser
vendidos. Podemos notar a distino feita por Phillips (1981, 7) entre a posio de
esposa "como 'extenso' do marido (Gn 2,24) e a da filha. Filhos tambm podiam ser
vendidos (Ne 5,5), no esposa, sequer esposa escrava (Ex 21,8-11) ou capturada na
batalha (Dt 21,14). As instrues da literatura sapiencial referentes obedincia so
dirigidas a filhos, e no a esposas". Com efeito, na lei referente ao filho rebelde, a me
da

2.6.2 - O RELACIONAMENTO MATRIMONIAL

GRACE I. EMMERSON (1995:364-368) diz:
At que ponto apropriado descrever a esposa no Israel antigo como posse do marido?
Dois fatores em particular parecem ter contribudo para essa impresso: o uso da
palavra ba'al para dizer "marido", e a prtica de dar mohar, comumente traduzido por
"preo da noiva". No raro se frisar que, quando aplicado a casa (Ex 22,8) ou a animal
domstico (Ex 21,28), ba'al significa "proprietrio". Mas a palavra no seu contexto que
determina o sentido, e a transferncia de idias grosseiras de propriedade de um
contexto a outro inadmissvel. Tambm a palavra 'ish usa-se freqentemente para
dizer "marido". Ainda mais significativo, considera-se o imaginrio do casamento como
adequado para descrever tanto o relacionamento de amor de lahweh com Israel (Os l
-3; Jr 2,2) como a alegria de Israel quando redimido pelo Senhor (Is 62,4s). Temos a o
ideal israelita do casamento, de que na prtica muitos se desviavam. A idia grosseira
de propriedade revela-se inteiramente inadequada a, como tambm em Jr 31,32.

34
Sugerir que uma esposa era um pouco melhor do que um escravo certamente
incorreto. Escravos, e em caso de extrema necessidade at filha (Ex 21,7), podiam ser
vendidos. Podemos notar a distino feita por Phillips (1981, 7) entre a posio de
esposa "como 'extenso' do marido (Gn 2,24) e a da filha. Filhos tambm podiam ser
vendidos (Ne 5,5), no esposa, sequer esposa escrava (Ex 21,8-11) ou capturada na
batalha (Dt 21,14). As instrues da literatura sapiencial referentes obedincia so
dirigidas a filhos, e no a esposas". Com efeito, na lei referente ao filho rebelde, a me
da mesma forma que o pai devem lev-lo ao tribunal (Dt 21,18-21).
Quanto prtica de dar mohar, a traduo de "presente de casamento" expresso
mais adequada do que "preo da noiva" (De Vaux: 1961,26s; Neufeld: 1944,95ss). O
termo aparece s trs vezes no Antigo Testamento: em Gn 34,12 ligado a mattan,
"presente"; em Ex 22,17, com o verbo cognato no v. 16; e eml Sm 18,25 onde Saul faz
uma exigncia bizarra em vez do presente de casamento. Os nicos casos em que a
linguagem de comprar e vender usada em conexo com o casamento so a exigncia
de que o sedutor deva pagar em dinheiro (shaqal kesep) equivalente ao presente de
casamento se no lhe for permitido casar-se com a moa (Ex 22,17), as palavras
raivosas de Lia e Raquel que acusam o pai de t-las vendido e "gastado nosso dinheiro"
(Gn 31,15), e a afirmao de Booz de que comprou (qaniti) Rute para esposa (Rt 4,10),
embora Rute claramente no fosse parte forada e passiva nos arranjos, mas tivesse em
larga medida tomado a iniciativa. O que de fato foi comprado foi a herana sobre que
Rute tinha pretenso como potencial herdeira. Neste caso, a herana e o casamento
esto interligados. Os 3,2 assunto diferente, tratando-se de mulher que foi comprada
da prostituio ou da escravido. Ela tambm no cai na categoria de bem mvel; ela
deve ser amada "como lahweh ama".
O presente de casamento era dado pelo noivo ao pai da noiva, provavelmente como
compensao pelo trabalho que de outra forma a filha continuaria a prestar para a casa
dos pais (Meyers: 1978, 98). As mulheres "vigiavam o rebanho, trabalhavam no campo,
cozinhavam e teciam" (De Vaux 1961, 39). A soma paga era determinada pelo status da
famlia da noiva (l Sm 18,23ss), embora a implicao da oferta em aberto de Siqum (Gn
34,12) que era excepcional indo ao encontro de circunstncias extraordinrias. Dt
22,29 estipula cinqenta sidos de prata, mas, tomando-se isso como penalidade para o
rapto de uma virgem, a soma usual pode ter sido menor (De Vaux: ibid., 26; mas cf.
Phillips: 1981, 12). R. De Vaux estima que, embora o presente de casamento seja dado
ao pai da noiva, pertencia provavelmente moa de fato, da a qualificao dele por Lia
e Raquel como "nosso dinheiro" (Gn 31,15). O pai da noiva tinha o direito a seu
rendimento, mas o capital voltava para a moa quando o pai morria, ou mais cedo se o
marido morria, como proviso contra a misria. Ele encontra apoio para isso no costume
assrio e babilnio, e nos contratos matrimoniais de Elefantina. Dote dado pelo pai da
noiva no era costume em Israel, sendo a nica exceo o dom do fara (shilluhim) por
ocasio do casamento de sua filha com Salomo (IRs 9,16). Meyers (1978, 98; mas cf.
Mace: 1953,175) estima que isso indcio da relativa falta de mulheres, pelo que os pais
no tinham necessidade de atrair maridos para as filhas.
Certamente o casamento era a norma, e para a mulher ter que ficar sem casar
considerava-se desgraa (Is 4,1; Pr 30,23). Embora a prtica tenha variado nos diversos
perodos da histria de Israel, a monogamia era de longe mais comum do que a
poligamia. Alm das narrativas patriarcais e dos episdios de Gedeo e Sanso, h
pouca referncia a outra coisa que a monogamia. Com a exceo dos harns reais, s
Elcana, pai de Samuel, nos livros de Samuel e dos Reis marido de mais de uma esposa.
A lei de Dt 21,15ss, porm, considera a bigamia como legal, e a implicao era que no
era de todo incomum. Os problemas que a bigamia podia dar numa famlia so
manifestos no Antigo Testamento. A causa de cime da parte de uma esposa sem filhos
(Gn 30, l) e de provocao pela rival (l Sm l ,6) era amide a questo de filhos. Tal era o
prestgio da maternidade, principalmente quando nasciam filhos vares, que at uma
esposa escrava podia comear a usar dela para se impor sua patroa (Gn 16,4s). Mas se
Gn 30,15s indica a humilhante rivalidade pelos favores do marido que podia ocorrer,
tambm mostra mulheres tomando a iniciativa em relaes sexuais. A singular bno
com que a famlia de Raquel se despede dela (Gn 24,60), e a celebrao dos filhos no SI
127 e SI 128, iluminam sua importncia como garantia para o futuro. Era, at certo
ponto, por razes prticas que filhos eram mais valorizados do que filhas, pois a filha

35
depois do casamento se juntaria famlia do marido, enfraquecendo assim
relativamente a sua prpria. Parentes mulheres eram, contudo, respeitados, e se
permitia a sacerdote tomar-se impuro pelo sepultamento de parentes mulheres da
mesma forma que de parentes homens (Lv 21,2).
interpretao errnea do casamento no Israel antigo falar que a esposa s era
valorizada plos filhos que gerava. A mulher que dava luz filhos homens no era
necessariamente a favorita (Gn29.32.34; l Sm l,4), e os sentimentos de Elcana (l Sm
1,8) no precisam ter sido nicos. interessante notar que aqui, como em Gn 30, l, a
esposa mais do que o marido que se amofina pela falta de filhos homens. O valor posto
em filhos homens no era absoluto. Para a viva, porm, privada do apoio de parentes
homens, um neto parecia ser nada menos que "um restaurador da vida" (l e meshib
nepesh, Rt 4,15). Esta passagem instrutiva pelo que revela de relaes ntimas e
gratificantes que podiam existir entre mulheres.
Que liberdade tinha a mulher de se casar com o homem de sua escolha? Phillips
comenta que, uma vez que assuntos de famlia estavam somente sob o controle do chefe
de famlia, "um homem tinha direito irrestrito de dispor das mulheres sob sua proteo
como quisesse, quer como pai arranjando casamento para a filha, quer como marido
divorciando-se da esposa. Nem a Filha nem a esposa tinha direito ltimo de voz no
assunto, nem podiam apelar aos tribunais" (Phillips: 1981, 351; ele nota, porm, que o
episdio da filha de Jeft no tanto ilustrao da autoridade do pai como do poder de
um juramento). A medida plena de autoridade de um pai v-se na oferta de Caleb de dar
sua filha como recompensa por sucessos militares Js 15,16; Jz 1,12), e na tentativa de
Tamar de evitar o rapto da parte de seu irmo Amnon (2Sm 13,13). Rebec no foi
consultada sobre seu casamento, mas somente sobre o tempo de sua partida da casa
(Gn 24,57s). Nem foi Isaac, embora a narrativa mostre que se desenvolveu um
relacionamento de amor. Rute (Rt 3,7ss) e Abigail (l Sm 15,40ss), ambas vivas,
fizeram sua escolha prpria. s vezes a me da mesma forma que o pai tomava sobre si
a responsabilidade de arranjar casamento. No caso de Rebeca, sua me agiu junto com
seu irmo Labo, uma vez que seu pai tinha morrido. interessante notar que o nico
ponto em que Labo age independentemente de sua me no cuidado pelos camelos
dos servos (Gn 24,29-31 ). A me de Sanso tambm se envolveu com o marido nos
planos do casamento de seu filho (Jz 14,2ss). R. De Vaux estima que "os jovens tinham
ampla oportunidade de se enamorarem e expressar seus sentimentos, pois eram muito
livres" (De Vaux: 1961, 30). O amor de Mical por Davi era conhecido e foi levado em
conta, mas primeiramente, pelo que parece, porque cabia nos esquemas de Saul (l Sm
18,20s).
Com certeza, para algumas mulheres parece ter havido menos liberdade ou dignidade.
Particularmente isso verdade das mulheres do harm real. O trato de Davi com suas
concubinas (2Sm 20,3) ilustra a total falta de controle que algumas mulheres infelizes
tinham sobre suas prprias vidas. nessas situaes que parece dever ser consideradas
como pouco melhores do que bens mveis. O harm de Salomo pode ter sido para ele
sinal de riqueza e status; para as mulheres interessadas era aviltante. Nos primeiros
tempos da monarquia parece que o harm do rei passava para o sucessor (2Sm 12,8).
Descreve-se Absalo aproximando-se publicamente das concubinas do seu pai por
razes polticas, manifestamente afirmando desta forma seu direito ao trono.
Em contraste marcante est o respeito que se tributava me na famlia. A instruo de
uma me devia ser observada por seu filho (Pr l ,8s; 6,20), e num caso se considerou
suficientemente importante pass-la adiante (Pr 31, l ). De ambos os pais se fala com
igual afeio (2Sm 19,37). Com efeito, a obrigao de tratar me e pai com igual
respeito enfatiza-se freqentemente, desde o declogo at os muitos casos em
Provrbios (Pr 15,20; 19,26; 23,22.25; 28.24). Uma expresso particularmente
dramtica merece ser citada:
O olho que desdenha o pai e despreza a obedincia me, que os corvos o arranquem e
as guias o devorem. (Pr 30,17)

36

2.6.3 - DIVRCIO
A. VAN DER BORN (2004) fala sobre o divrcio:
(I) Nos tempos antigos o marido israelita tinha, ao que parece, o direito ilimitado de
mandar embora sua mulher (2Sam 3, 14-16); a lei mosaica (Dt 24, 1; cf. Eclo 7, 26; 25,
26; 42, 9 restringiu tal direito ao caso em que ele tivesse descoberto em sua mulher
"algo vergonhoso" (o que era interpretado de diversas maneiras). Ele perdia esse
direito, se acusava sua mulher falsamente de ter tido relaes antes do matrimonio (Dt
22,13-19), ou se a tinha violado antes dos esponsais (Dt 22,28s). Quando o homem
queria separar-se de sua mulher, bastava entregar-lhe uma "letra de divrcio" (Dt 24,1;
Is 50,1; Jer 3,8; Mt 5,31; 19,7), pronunciando, talvez, uma frmula de repdio (Os 2,1).
A mulher divorciada no podia tornar-se esposa de um (sumo) sacerdote (Lev 21,7-14;
Ez 44,22), nem voltar para o seu ex-marido (cf. Dt 24,1-4; Jer 3,1). A prpria mulher
nunca podia nem pedir nem efetuar um d. (Jz 19,2-10). Contudo, o d. era considerado,
no AT, como coisa condenvel; diversas determinaes da Lei procuravam limit-lo e
dificult-lo, p. ex., a obrigao que incumbia ao futuro esposo de pagar um determinado
preo ao pai da noiva; no caso de um segundo matrimnio ele teria de pagar novamente
um dote. Os profetas combateram o d. (Mal 2,14-16); essa condenao, sem dvida, no
se limitava ao caso de algum repudiar sua mulher israelita para se casar com uma
estrangeira (2,11).
GRACE I. EMMERSON (1995:368-370) informa:
Em nenhum lugar a desigualdade dos sexos e as limitaes da liberdade da mulher
aparece mais vigorosamente do que no assunto do divrcio. No havia nenhuma
circunstncia em que a esposa podia divorciar do seu marido, ao passo que o direito do
marido de divorciar de sua esposa em qualquer tempo e por qualquer motivo era
absoluto. At que ponto essa liberdade era exercida impossvel dizer, mas a forte
oposio ao divrcio expressa em Ml 2,14-16 e o louvor do casamento em Pr 5,15-19 e
Eclo 9,9 deve-se contrapor a ela. A lei de Dt 24, l considerou-se s vezes como tentativa
de restringir o direito absoluto do marido de divorciar-se da esposa, tomando o
adultrio o nico motivo para essa ao. Phillips (1981, 355) contradiz a este modo de
ver pelo fato de que a lei deuteronmica manda em Dt 22,22 que a execuo e no o
divrcio seja a punio pelo adultrio. Ela argumenta que a expresso 'erwat dabar no
tem conotao moral (cf. Dt 23,14), mas aplica-se a tudo o que o marido encontra de
objeo a sua esposa, coisas diversas do adultrio. Devia ser traduzida por "coisa
desgradvel" antes que "indecente" (cf. Neufeld: 1946, 176, estima que isso avano
na posio das mulheres, visto que o divrcio no pode ocorrer gratuitamente.) Na
legislao deuteronmica, porm, o direito de o marido divorciar retirado em duas
circunstncias, a saber, como penalidade por falsa acusao sobre a virgindade da noiva
no tempo do casamento (22,19), e no casamento compulsrio conseqente ao rapto de
moa no comprometida (22,28).
Na lei mais antiga, a pena para o adultrio de mulher era o divrcio e no a execuo
(Os 2,4; Jr 3,8), pois o homem que participou era considerado o mais responsvel.
Phillips (1973, 353) observa que Abimelec e no Sara, Davi mais do que Betsabia, so
tipos responsveis. A legislao deuteronmica, ao invs, como se observou acima,
impunha a pena de morte para ambos os participantes, cuja maquinao razoavelmente
se presume (Dt 22,22-27). Apesar deste movimento rumo igualdade, as mulheres
continuaram a ser consideradas sob a autoridade de parente varo, como evidente no
fato de que em casos de rapto ainda se pagava indenizao ao pai da moa (Dt 22,29).
O significativo contraste no procedimento legal entre casos de divrcio e de adultrio
exposto por Phillips. O divrcio, uma vez que era improvvel fosse causa de desordem
na comunidade, considerava-se como assunto privado e integrava a lei familiar (1973,
350). O marido tinha o direito de agir independentemente da comunidade e a cerimnia
para terminar um casamento era realizada privadamente no lar (Os 2,4s) e no no
tribunal, como se supe , amide. Era efetuado por pronunciamento pelo marido da
frmula do divrcio. A esposa divorciada normalmente retomava para a casa do pai.
Quando adultrio era o motivo do divrcio, um rito de desnudao pode ter precedido

37
expulso do lar, como sinal no s de que as responsabilidades de sua manuteno pelo
marido eram subtradas, mas tambm e principalmente como sinal de sua imprudncia
(Os 2,12; Jr 13,26s; Ez 16,37s; 23,10-29) (cf. Neufeld: 1944,166; Gordon: 1936, 277s).
Tinha que ser dada prova de que o casamento terminara por documento de divrcio
(seper Keritut) para que a mulher pudesse ), casar-se de novo sem incorrer em adultrio
(Dt 24,1.3; Jr 3,8; Is 50,1).
Ao invs do procedimento do divrcio, o adultrio considerava-se crime e no assunto
particular. Sua execuo era assumida pelo Estado e no pelo marido injuriado. Phillips
argumenta que este ltimo no estava autorizado a tomar o assunto nas prprias mos,
buscando vingana, acordo ou perdo. Quanto a isso, Israel diferia dos outros pases do
Oriente Prximo antigo, onde o adultrio era considerado somente como injria ao
marido, que podia, pois, determinar a punio dos ofensores ou, se quisesse, perdoarlhes (Phillips: 1973, 353s; 1981, 3s).
Sobre este ponto McKeating (1979, 58) discorda. Observando que no existe nenhum
caso no Antigo Testamento (alm de Susana na verso grega de Daniel) em que a lei
bblica do adultrio levada a efeito, faz a pergunta: "Seriam, as leis, tomadas em si
mesmas, indicao suficiente da forma de se lidar com o divrcio?" Ele argumenta que
nos Provrbios o prejuzo para a reputao e ira do marido ofendido figuram
notoriamente como sanes contra o adultrio (Pr 6,27-35). Dificilmente seria assim se
a pena de morte fosse a conseqncia normal. As referncias morte nas condenaes
do adultrio (Pr 7,22s; 9,18; Eclo 9,9) parecem metafricas. Ele conclui que "no
raramente se lidava com o adultrio fora do quadro da lei". A pergunta at que ponto os
procedimentos em casos de adultrio possam reconstruir-se com segurana de
linguagem proftica. Certamente na referncia a mutilao em Ez 23,25 a metfora do
adultrio recuou atrs da realidade da conquista.
Uma vez que o adultrio no est includo nas antigas maldies de Dt 27 ou
mencionado no livro da Aliana. McKeating estima que foram os legisladores do
Deuteronmio e do Cdigo de santidade que tentaram, alis sem sucesso, fazer da pena
de morte sano para o adultrio (1979, 64), tirando assim o assunto da esfera da lei
familiar onde o marido tinha poder de deciso.
JAYME DE ALTAVILA (2000:31) comenta sobre o divrcio:
A legislao mosaica adotou o divrcio, porm admitiu penalidades para o marido que
falseasse a verdade em relao virgindade da desposada. O alcoro menos rigoroso e
os seus incisos muito menos revestidos de moral. O Deuteronmio trata do assunto em
dois captulos, como podemos ver:
- Quando um homem tomar uma mulher e, entrando a ela a aborrecer, (22, v. 13)
- E achei imputar coisas escandalosas e contra ela divulgar m fama, dizendo: Tomei
esta mulher e me cheguei a ela, porm no a achei virgem;" (22, v. 13)
- "Ento o pai da moa e sua me tomaro os sinais da virgindade e lev-los-o para
fora aos ancios da cidade porta," (22, v. 15)
- "E o pai da moa dir aos ancios: Eu dei minha filha por mulher a este homem, porm
ele a aborreceu," (22, v. 16)
- "E eis que lhe imputou coisas escandalosas, dizendo: No achei virgem tua filha Porm eis aqui os sinais da virgindade de minha filha. E estendero o lenol diante dos
ancios da cidade". (22, v. 17)
- Ento os ancios da mesma cidade tomaro daquele homem e o castigaro. (22, v.
18)
- E o condenaro em cem ciclos de prata e os daro ao pai da moa; porquanto divulgou
m fama sobre uma virgem de Israel. E lhe ser por mulher, em todos os seus dias no a
poder despedir. (22, v. 19)

38
- Porm se este negcio for verdade, que a virgindade no achou na moa, (22, v. 20)
- "Ento tiraro a moa porta da casa de seu pai e os homens da cidade a apedrejaro
com pedras, at que morra;" (22,v.21)
- "Quando um homem tomar uma mulher e se casar com ela, ento ser que, se no
achar graa em seus olhos, por nela achar coisa feia, ele lhe far escrito de repdio e lho
dar na sua mo e a despedir de sua casa." (24, v. l)

2.6.4 - PROSTITUIO
GRACE I. EMMERSON (1995:370-371) aduz:
Enquanto o adultrio era crime, a prostituio era tolerada na sociedade israelita. As
advertncias contra seduo de mulheres nos Provrbios dizem respeito ao adultrio
antes que prostituio (Pr 6,26; 7,29). Emerge o quadro de prostitutas angariando
fregueses em praas pblicas (Gn 38,14; Ez 16,25), reconhecveis por suas roupas (Gn
38,15; Pr 7,10) e negociando os termos com os clientes (Gn38,16; Ez 16,31). Em certas
circunstncias expressa-se certo embarao ligado com a prtica (Gn 38,23) e forte
desaprovao nas leis de Lv 19,29 e 21,9.
Ao discutir sobre a sociedade israelita antiga, faz-se em geral a distino entre
prostituio comum ou secular e prostituio cultual, a que se estima corresponder
respectivamente, falando em sentido lato, os termos znah e q edeshah com o
correspondente masculino qadesh. A prostituio secular, contanto que a mulher no
fosse casada, no era ofensa, mas "uma instituio social reconhecida com poucas
inibies morais ligadas a ela, apesar de ser vista com sentimentos mesclados". A
prostituio cultual do seu lado, envolvendo pessoas dos dois sexos, era proibida
absolutamente (Dt 23,18), embora no incomumente praticada, julgando-se da
polmica proftica contra ela. De fato, a distino no uso de zonah e q edeshah no de
maneira alguma absoluta. Ambos os termos usam-se de Tamar (Gn 38,15.21s), e
parecem sinnimos em Os 4,14e Dt 23,18s.
Essa distino entre prostituio secular e religiosa por muito tempo se tomou como
axiomtica. Deve-se, porm, rever a documentao. Barstad (1984, 22ss) questionou a
existncia da prostituio cultual como fenmeno difuso no Oriente Prximo antigo, uma
vez que referncias explcitas s ocorrem em textos tardios. Sua existncia em Israel
deve, portanto, ser reexaminada. Por um levantamento da documentao textual,
Barstad argumenta que qdshh/qdsh designao para membros femininos e masculinos
do sacerdcio no-javista ou sincrtico. As referncias a q edeshah e zonah em Dt 23,18s
e Os 4,14 no se pretendem como sinnimos, mas representam respectivamente duas
proibies e acusaes (1984,29). Ele observa que Dt 23,18 no fala da ocupao do
qdshh e qdsh em geral, mas probe os israelitas de deter tais posies. O ponto mais
fraco no argumento de Barstad, como ele mesmo reconhece, o episdio de Tamar com
sua inexplicada mudana de zonah para qedeshah. Todavia significativo que o episdio
no tem contexto cultual que sugerisse referncia a prostituio cultual (contra, G. von
Rad: 1961, 359s).

2.6.5 - MULHERES E ESCRAVATURA

GRACE I. EMMERSON (1995:353-354) explicita:
H no Antigo Testamento duas categorias de escravas a que largamente se referem os
termos shiphah e 'amah, se bem que nem sempre se mantenha a distino no uso. O
primeiro aplica-se, falando de modo geral, virgem escrava cuja tarefa era servir

39
patroa da casa (Gn 29,24.29; Is 24,2; SI 123,2; Pr 30,23), o ltimo escrava
pertencente ao seu patro, s vezes como concubina (Jz 9,18; 19,19; Ez 23,12). Assim
em Gn 16 Agar descrita como serva de Sara (shiphah) que Sara deu a Abrao para
procriar filhos. Em Gn 21, como sua esposa escrava, ela descrita como 'amah (vv.
10.12.13). No primeiro caso. Sara tinha autoridade de expulsar Agar (Gn 16,6), e no
segundo, a responsabilidade de Abrao (21,10). Dos dois, a siphah parece que devia
assumir tarefas mais domsticas (l Sm 25,41).
Em geral, escravas e escravos eram tratados igualmente na lei (Ex 21,20.26s), com uma
exceo principal. No livro da Aliana no se faz nenhuma proviso para libertar escrava
depois de seis anos com seu parceiro (Ex 21,7-11), porque como 'amah ela era
concubina do patro e continuava sendo parte da famlia mais ampla. No se deve,
porm, supor que isso se devia ao status inferior da escrava, ou ao fato de que ela, em
particular, era considerada como propriedade pessoal do patro, mas antes, como
comenta Wolff, pelo fato de que "o relacionamento de marido e esposa pensa-se como
primariamente duradouro, mesmo com a escrava" (Wolff: 1974,201 ). Seus direitos
eram protegidos pela lei. No caso do cansao do seu patro com ela, no era revendida
(Ex 21,8). Sua famlia era autorizada a comprar sua liberdade. Se designada para o filho
do patro, ela devia ser tratada como filha (v. 9). Se o patro tomava outra mulher, seus
direitos maritais no deviam ser diminudos (v. 10). De outra forma, ela deve ser posta
em liberdade. "Se o relacionamento chegasse ao fim, sempre terminava na liberdade. As
regulamentaes que governavam as excees todas tm em mente os interesses do
escravo e no os do patro" (Wolff: 1974, 201). Por essa razo, Wolff se sente
justificado ao descrever o relacionamento entre patro e escrava como "por
relacionamento de nenhuma maneira sem amor". Na verdade ele o caracteriza como
"cheio de solicitude". A lei correspondente de Dt 15,12-18 no diferencia entre escravos
e escravas, mas lhes d iguais direitos de libertao aps seis anos. Com base em que Jr
34,9-11 tambm no faz nenhuma distino entre escravos e escravas. A lei posterior de
Lv 25 no faz nenhuma meno de escravas.
Wolff (1974,202) v em J 31,13 a possibilidade de que escravos, homens e mulheres,
podiam apresentar queixas contra o patro no tribunal, rib pode, contudo, se entender
em sentido menos formal de "queixa" simples (cf. NEB).
Todavia a razo para o direito do escravo justia sem ambigidades:
Aquele que me fez no ventre, no o fez tambm a ele?
e no foi um s que nos plasmou no ventre? (v. 15)

2.6.6 - O IDEAL DE IGUALDADE

GRACE I. EMMERSON (1995:372-374) comenta:
pertinente que o debate sobre mulheres e escravatura fosse seguido pelo contrapeso
de tudo o que era opressivo das mulheres na sociedade israelita antiga, por aquilo que
se descreveu como "latente potencialidade de libertao". Isso se encontra nas
narrativas da criao de Gnesis sem as quais nossa avalizao do material seria
incompleta. Em contraste com a prevalente cultura patriarcal do Israel antigo, existe no
Antigo Testamento evidncia do que Tribles chama de contracultura, um "princpio
despatriarcalizante" em ao. Este, afirma esta autora, no operao que o exegeta
realiza no texto. operao hermenutica dentro da prpria Escritura" (1973, 48).
O varo e a mulher so criados imagem de Deus (Gn 1,27). Ambos recebem a ordem
de sujeitar e dominar a terra . No h a nenhuma aluso a dominao. Homem e
mulher, criados juntos e abenoados juntos, so chamados de Ado (Gn 5,2). em Gn 23 que se encontrou tradicionalmente justificao da subservincia da mulher. preciso
corrigir vrias concepes errneas. A mulher, igualmente com o homem, criada
somente por Deus. O varo no participante, nem espectador da divina atividade que

40
edifica uma mulher de uma costela. A criao da mulher no pensada depois. A
estrutura de Gn 2 exemplo de incluso. "A criao do homem primeiro e da mulher por
ltimo constitui uma composio em anel pelo que as duas criaturas so paralelas. De
nenhum modo a ordem desmerece da mulher" (Trible: 1973,36). Deus visa a fazer dela
uma ajudante para o homem (ezer), uma ajudante apropriada, igual e adequada a ele
(kenegdo). A palavra 'ezer , como observa Trible, termo relacional e no especifica
posio dentro do relacionamento. Na maioria dos casos, a palavra refere-se a lahweh
como ajudante do seu povo (Ex 18,4; Dt33.20.26; SI 33,20; 70,6; 115,9ss; 146,5). Deus
o ajudante superior ao homem; os animais so ajudantes inferiores ao homem; a
mulher a ajudante igual ao homem" (Trible: 1973, 36).
Por que a mulher tentada pela serpente? No por causa de alguma fraqueza inerente.
A narrativa no faz nenhuma aluso a isso. O homem retratado como passivo,
seguindo sua mulher sem questionar, embora a proibio de Deus venha diretamente a
ele (2,17). Mas a mulher "inteligente, independente e decisiva, inteiramente
consciente como teloga quando ela toma o fruto e come", escreve Trible (1976, 965).
Ao escrever isso, ela visa "no a promover chauvinismo feminista, mas cortar pela raiz
interpretaes patriarcais alheias ao texto" (1973, 40).
Finalmente, Gn 3,16 no concesso supremacia masculina. sintoma da desordem
da criao, da ruptura do relacionamento com Deus que traz em sua esteira ruptura no
relacionamento humano. Juntamente com dor e instrumento opressivo a subservincia
das mulheres deve ser superada, e o ideal restaurado (Evans: 1985, 19s).
Semelhante ideal de igualdade aparece no Cntico dos cnticos, que Trible descreve
como midraxe de Gn 1-3. Discernindo na jubilosa confiana da mulher: "Eu sou do meu
amado e o seu desejo se volta para mim" (Ct 7,10), reverso de Gn 3,16, ele v a a
descrio do pecado transformada em afirmao de mutualidade e deleite (1973,46). No
Cntico, no existe nenhuma subservincia da mulher. Com ela comea o Cntico
quando ela inicia o namoro (l,2), e com ela termina quando ela chama pelo amado
(8,13). Poderia uma mulher ter sido seu autor? (cf. Brenner: 1985, 46ss).
Infelizmente h outra corrente no Antigo Testamento, uma deterorao na viso da
mulher que se torna manifesta no perodo ps-exlico (cf. Terrien: 1985, 85s). Trible
contrasta o imaginrio feminino usado pelo Dutero-Isaas para descrever o amor de
Deus para com o seu povo no exlio (Is 49,15; 66,13) com o uso de Ezequiel de
metforas sexuais desmerecendo das mulheres. Nisto, e na luta por pureza racial nos
tempos de Esdras (Esd 10,2s.44), ela traa o desenvolvimento da misogenia que v a
mulher como inferior e impura. "Todavia, esta viso no substituiu inteiramente o
impulso dinmico da f do Antigo Testamento... este impulso desafiou, corrigiu e
transcendeu a cultura. Em conseqncia, a f do Antigo Testamento corta pelas razes as
estruturas e idias de feitura humana para colocar homem e mulher sub specie
aeternitatis" (Trible: 1976,966).
TERTULIANO CABRAL PINHEIRO em www.dhnet.org.br/direitos/
militantes/tertuliano/apostila01.html afirma que:
Em todos os modelos de sociedade antiga, a mulher para efeito poltico igualava-se aos
escravos. Digna do maior respeito, a mulher devia obedincia a seu pai se solteira, ao
marido se casada e ao filho mais velho se viva. No dizer de Andr Bonnard (Civilizao
Grega- Lisboa 1966) era uma sociedade rigorosamente masculina.
AMILCAR
DEL
CHIARO
www.espirito.org.br/portal/cursos/amilcar/cap10.html, confirma:

FILHO,

em

Na antigidade, especialmente nos tempos bblicos, a mulher era uma mercadoria,

propriedade do homem, e por isso o adultrio era visto como um roubo. O marido,
proprietrio da mulher, era lesado pelo adultrio e por isso podia exigir reparao.
O adultrio s acontecia nos casos de mulheres casadas ou noivas, j que este era um
compromisso muito srio. A mulher solteira, viva ou livre, no cometia adultrio, no
caso de manter relaes sexuais com algum homem. No caso de moa solteira, se

41
houvesse flagrante do ato sexual, o homem era obrigado a pagar uma multa (50 ciclos
de prata) ao pai da moa, seu proprietrio, e casar-se com ela, no importando quantas
esposas tivesse, pois, poderia ter quantas pudesse manter. (Deuteronmio 22: 28 29)
simplesmente comprava mais um propriedade, ao pai, antigo dono da donzela.

3 - O DIREITO
O Direito judaico era, na poca, um dos mais adiantados em determinados aspectos,
como esclarece LEIB SOIBELMAN quanto ao Direto do Trabalho daquele povo:
O direito do trabalho uma das criaes mais originais dos hebreus, principalmente
quando se sabe que na antigidade oriental trabalhador era sinnimo de escravo. Em
nenhuma legislao da antiguidade existiu a preocupao que se nota na Bblia pela
proteo do trabalhador e das condies de trabalho. A legislao hebraica foi a primeira
legislao social do mundo. Estabelecia o repouso semanal, o pagamento do salrio em
dinheiro e ao fim de cada jornada de trabalho, a obrigao de todos terem uma
ocupao, repouso nos feriados religiosos, o direito de penhora por salrios devidos, a
santificao do trabalho. O Talmud, interpretando uma tradio oral que j vinha de
sculos, obrigava o patro a indenizar os acidentes do trabalho e cinco eram as
indenizaes: Nezek, pelo dano em virtude de leso permanente; Ripui, dever de pagar
assistncia mdica e medicamentos; Shevet, pagamento pelos danos causados pela
incapacidade temporria para trabalhar; Boschet, pelo dano moral provocado pelo
acidente; Tzaar, pelos sofrimentos e dores causados pelo acidente. A primeira lei
brasileira de acidentes do trabalho de 1919. Ainda neste ano o Tratado de Versalhes
recomendava aos pases contratantes a adoo do descanso semanal, a jornada de oito
horas e a proibio do trabalho de menores. A primeira lei limitando o trabalho do menor
a doze horas dirias foi de 1802 na Inglaterra. de 1841 a primeira lei na Frana
proibindo o trabalho dos menores de oito anos. B. - Mateo Goldstein, Derecho hebreo.
Atalaya ed. Buenos Aires, 1947.
MILE MORIN (1981:103-104) fala sobre o Direito e a Justia judaicos:
O direito contm as leis seguidas pelos homens de uma determinada sociedade. O poder
judicirio controla sua aplicao.
Roma tentava controlar as suscetibilidades judaicas,
especialmente em matria
religiosa, atravs dos governadores, delegados do imperador, teoricamente dependentes
do legado da Sria para questes mais importantes, mas que, de fato, dispunham de uma
considervel autonomia.
Mas a lei judaica no era outra que a Lei de Moiss. Considerada como recebida de Jav,
no Sinai, para todos os israelitas. Os fariseus acrescentavam Lei a Tradio oral de
seus escribas. As questes internas do judasmo eram, portanto, tratadas sob a
autoridade bastante direta do Sindrio de Jerusalm.
O Sindrio no remonta a Moiss, como o pretendiam os rabinos. Ele tem sua origem nos
conselhos de ancios de que o sumo sacerdote se cercou, desde os tempos da
dominao persa. Parece que h provas de sua existncia desde o ano 200.
Sob a rainha Alexandra (76-67 aC), escribas leigos e fariseus entraram, maciamente,
no Sindrio. Herodes, o Grande, exterminou quase todos os sinedritas, no tempo de seu
poder.
Este grande conselho retomou suas atividades, seguramente, pelo menos no ano 6 dC.
quando da chegada do primeiro governador. Esta corte de 71 membros se compunha dos
chefes dos sacerdotes, dos "ancios" ou representantes da aristocracia leiga, dos
escribas ou representantes da aristocracia intelectual. O sumo sacerdote presidia a
assemblia. Ignora-se a durao do mandato dos membros do Sindrio, recrutados, sem
dvida, por cooptao, tendo-se em vista os critrios de origem, j enunciados, e
tambm as intervenes dos chefes polticos

42
A competncia do Sindrio, diminuda sob Herodes, o Grande, foi mais ampla sob os
governadores. Roma admitia, tacitamente, a competncia desta assemblia, para todos
os judeus do mundo. Na Judia, ocupava-se, principalmente, das relaes com o poder
romano: ver, por exemplo, o processo de Jesus e de Paulo. Ocupava-se, tambm, da
entrada em Jerusalm do imposto do templo e dos dzimos. O imposto do templo
provinha de toda bacia mediterrnea. Cuidava da interpretao da Lei e zelava
sobretudo pela guarda de seu depsito. Enfim, o Sindrio funcionava como corte de
justia. Dispondo da polcia do templo, podia prender e encarcerar os delinqentes,
aplicar multas e castigos corporais e excluir os criminosos da comunidade israelita. Para
uma condenao morte era preciso reunir um tribunal de 23 membros. E, no tempo
dos governadores, a sentena de morte s se tornava executria depois de ratificada
pelo representante de Roma. Mas esta questo controvertida. Parece que a
administrao romana, s vezes, fechava os olhos.
Nas aldeias da Judia e da Galilia e nos agrupamentos, judaicos da dispora. havia
tribunais locais, igualmente chamados de sindrios. Os problemas a eram julgados
conforme a jurisprudncia fixada pelo grande Sindrio de Jerusalm.
Para questes menores, muitas vezes aparece, nos textos, tribunais de trs membros.
preciso assinalar o papel de rabinos ordenados para a jurisprudncia como juizes dos
tribunais.
Neste Captulo seguimos a estrutura de R. DE VAUX, conforme seu livro Instituies de
Israel no Antigo Testamento.

3.1 - AS COLETNEAS DE LEIS

LEIB SOIBELMAN fala sobre o Talmud:
Vastssimo comentrio s leis de Moiss, completado em diversas pocas: o Talmud de
Jerusalm no ano de 350 d.C. e o da Babilnia no ano de 500. considerado uma
autntica enciclopdia jurdica, que tem acompanhado toda a histria do povo judeu. V.
leis de Moiss. B. - Lino de Morais Leme. Direito civil comparado. So Paulo, 1962. Ed.
Rev. dos Tribunais. Moiss s codificou no Pentateuco a parte mais importante da lei oral
recebida de Deus, a qual continuou a ser transmitida por Josu e pelos profetas. Sempre
existiu ao lado da lei escrita (micra), uma tor oral, cuja interpretao se chama
"mischn" (V.) ou repetio. Depois da tomada de Jerusalm por Tito no ano de 70,
continuaram, existindo escolas rabnicas na Palestina e na Babilnia. No sculo II essa
mischn foi compilada por Rabi Iehuda. Aconteceu com a mischn o mesmo que com a
tor (V.): ela por sua vez foi objeto de interpretao das escolas rabnicas, interpretao
chamada de "guemara", palavra aramaica que significa ensino. A mischn juntamente
com a guemara constitui o Talmud. Foram feitos dois talmudes: o de Jerusalm nos fins
do sculo IV e o da Babilnia, chamado Talmud Babli, nos sculos VI ou VII. A guemara
que acompanha ambos que difere um pouco, pois a mischn a mesma. O Talmud
apenas uma parte da literatura rabnica post-exlica, pois continuavam existindo os
comentrios ao Talmud, sendo o mais importante deles o de Raschi no, sculo XI e o de
Elias de Vilna j nos fins do sculo XVIII. A primeira edio completa de ambos os
talmudes s se fez no sculo XVI, por David Blomberg, em Veneza. Durante muito tempo
o Talmud ficou completamente desconhecido para os cristos, a ponto de um papa
pensar que era o nome de um rabino. Foi queimado muitas vezes na Idade Mdia pelas
ondas de reao aos judeus. Foi o Talmud que salvou o judeu da ignorncia atravs dos
sculos e desenvolveu sua capacidade dialtica, pois o Talmud absorveu os
conhecimentos leigos, transformando-se numa vastssima enciclopdia de todos os
conhecimentos humanos: religio, legislao, botnica, medicina, filosofia, etc. H dois
tipos de ensinamento no Talmud: a "halak" e o "hagad". A primeira a parte legal da
vida do judeu e da comunidade. A segunda a parte folclrica, composta de historietas e
parbolas criadas nos momentos em que se descansava dos ridos estudos ou para
amenizar um pouco estes estudos difceis. O Evangelho um filho direto da hagad.
Justiniano proibiu o estudo do Talmud, por ele chamado de "segunda lei" nas suas

43
Novelas. O Talmud sobrepujou entre os judeus a prpria Bblia, pela sua vastido, que
leva os estudiosos a falar do mar ou do oceano do Talmud, e alguns autores como
Maimnides e Caro fizeram ndices para encontrar as matrias referentes a um mesmo
assunto.

3.2 - AS PENAS
JAYME DE ALTAVILA (2000:30) diz sobre as penalidades:
preciso que se penetre no sentido legal da antiguidade, para se compreender bem a
aplicao das penas. Nem sempre os textos exprimem com exatido o intencionalismo
da lei primitiva. O talio foi tauxiado em todas as legislaes daquele passado
remotssimo, em que a humanidade ainda retinha certos impulsos herdados da caverna.
Moiss precisava reprimir os instintos primitivos de sua gente, na preservao de seu
estado, cercado que estava de inimigos externos. Mas, como tivemos ensejo de explicar,
o talio no se aplicava a todos os casos delituosos. A legtima defesa e o homicdio
involuntrio eram reconhecidos no seu direito, onde a pena no passava da pessoa do
criminoso.
Da a necessidade de lermos com a devida compreenso estes incisos:
- "O teu olho no poupar: vida por vida, olho por olho, dente por dente, mo por mo,
p por p". (19, v. 21)
- "Quando houver contenda entre algum e vierem ao Juzo, para que os julguem, ao
justo justificaro e ao injusto, condenaro." (25, v. l)
- E ser que se o injusto merecer aoites, o juiz o far deitar e o far deitar e o far
aoitar diante de si, quando bastar pela sua injustia, por certa conta".
- Os pais no morrero pelos filhos, nem os filhos pelos pais: cada qual morrer pelo
seu pecado. (24, v. 16)

4 - O "JULGAMENTO" DA MULHER ADLTERA

SEGUNDO OS FILSOFOS
Como dissemos na Introduo, o incidente relatado pelo evangelista Joo no foi um
julgamento, mas sim uma cilada armada por escribas e fariseus que pretendiam que Jesus
dissesse qualquer coisa comprometedora para o acusarem perante o Sindrio.
Quando Ele disse aos presentes que atirasse a primeira pedra quem fosse impoluto,
estava dizendo em linguagem figurada, pois a pena de morte somente podia ser decretada
aps um processo cheio de formalidades, onde inclusive se previa a defesa do acusado.
No incidente em apreo choca sobretudo o tratamento desigual dos parceiros do
adultrio, pois somente a mulher foi presa, enquanto que o homem no o foi, sendo que a Lei
determinava que ambos deveriam ser condenados morte por apedrejamento.
Pode-se, com certa razo, entender que era muito mais comum elas serem condenadas,
ficando esquecidos os adlteros do sexo masculino.
A situao desigual das mulheres sensibiliza filsofos dos tempos recentes:

4.1 - GIBRAN KHALIL GIBRAN

GIBRAN KHALIL GIBRAN (1973:128-129) relata e comenta compungidamente:

44
E um dia eu O segui praa do mercado de Jerusalm, como os outros O seguiam. E Ele
nos contou a parbola do filho prdigo, e a parbola do negociante que vendeu todos os
seus bens para comprar uma prola.
Mas enquanto falava, os fariseus trouxeram para o meio da multido uma mulher a
quem chamavam de prostituta. E enfrentaram Jesus e Lhe disseram: "Ela traiu seu voto
de casamento, e foi apanhada no ato."
E Ele a fitou; e colocou a mo sobre a testa da mulher e olhou profundamente em seus
olhos.
Depois, voltou-se para os homens que a tinham trazido, e olhou longamente para eles; e
curvou-se e comeou a escrever na terra com o dedo.
Escreveu o nome de cada homem, e ao lado do nome escreveu o pecado que cada
homem tinha cometido.
E, medida que escrevia, eles iam fugindo, envergonhados, pelas ruas.
E antes que tivesse acabado de escrever, somente aquela mulher e ns permanecamos
diante Dele.
E novamente Ele olhou nos olhos dela, e disse: "Amas-te demais. Os que te trouxeram
aqui amaram pouco. Mas trouxeram-te como uma armadilha para me pegar.
"E agora vai em paz.
"Nenhum deles est aqui para te julgar. E se for de teu desejo ser ajuizada tanto quanto
s amorosa, ento procura-me; porque o Filho do Homem no te julgar.
E conjeturei ento se Ele dizia isso porque Ele prprio no estava sem pecado.
Mas desde aquele dia tenho meditado longamente, e sei agora que somente o puro de
corao perdoa a sede que leva a guas estagnadas.
E smonte quem tem o p seguro d a mo ao que tropea.

4.2 - HUBERTO ROHDEN

HUBERTO ROHDEN (1997:17-20) relata sensibilizado:
Estavam terminadas as ruidosas festividades dos Tabernculos. Murcha pendia a
ramaria dos ranchos, que cobria as praas da capital e as campinas dos arredores; por
toda a parte, a folhagem seca a juncar os pavimentos folhas de outono, significativo
smbolo do povo de Israel, estranho pressgio daquela cena que logo se ia desenrolar no
trio do templo.
Naqueles tempos, como muitas vezes em nossos dias, as festas religiosas populares, a
par de edificantes testemunhas de f e piedade, eram tambm dias de lamentveis
desordens, e, no raro, o diabo mais do que Deus colhia farta messe.
Jesus conservava-se ainda em Jerusalm, ensinando diariamente no templo. Por mais
numerosos que fossem os seus inimigos, ningum lhe podia fazer mal antes de chegar a
"sua hora"; e essa hora estava nas mos do Cristo. Ao anoitecer porm, saa
invariavelmente da cidade, retirando-se para o Monte das Oliveiras, a fim de fruir
algumas horas de repouso, talvez em casa de seus amigos de Betania. Jerusalm era um
campo de batalha semeado de espies; e Jesus, apesar de sua confiana na Providncia
Divina, nunca deixava de parte os ditames da prudncia humana.

45
De manh, bem cedo, reaparecia no templo e tornava a falar ao povo sobre o reino de
Deus.
Em um dia desses, quando Jesus se achava no chamado trio do povo, acessvel a todos
os israelitas, homens e mulheres eis que de sbito um grupo de, fariseus abre
caminho atravs da multido, arrastando aos ps de Jesus uma jovem mulher apanhada
em adultrio.
Era noiva, a infeliz. Em um dos tumultuosos divertimentos dos ltimos dias da festa,
cara vtima da seduo de um homem que no era seu noivo. A lei de Moiss decretava
a morte para a mulher casada que violasse a fidelidade conjugal, e a morte cruel de
apedrejamento pblico para a noiva que se esquecesse da palavra empenhada. Para os
israelitas, o noivado equivalia a um verdadeiro matrimnio, com a diferena de os
cnjuges no viverem ainda debaixo do mesmo teto, nem usarem dos seus direitos
recprocos.
Os fariseus tinham olhos de lince, para os pecados do prximo...
A jovem, apreendida por eles, devia, pois, ser apedrejada. Disto nem duvidaram os
acusadores; pois era lei, e os zeladores da lei eram eles. Mas queriam aproveitar o
incidente para armar uma cilada ao profeta de Nazar.
A ocasio no podia ser mais propcia. No faltavam testemunhas, para presenciarem a
"derrota do Nazareno". A trama estava muito bem urdida; o plano tinha requintes de
astcia e no podia falhar.
Mestre dizem os fariseus, com fingida seriedade esta mulher acaba de ser
apanhada em adultrio. Ora, na lei, mandou-nos Moiss que apedrejssemos
semelhantes mulheres. E tu, que dizes?
Momentos de silncio...
Todos os olhares convergiam sobre a desditosa criatura; todos a condenavam; ningum
perguntava: onde est o cmplice? Quem o sedutor? Quem o mais culpado?. . . No,
ela, a parte mais fraca, teve a desgraa de ser apanhada, ao passo que o outro, mais
forte e mais astuto, conseguiu evadir-se sem ser reconhecido. Por isso, a perversidade
do sedutor passa em silncio, e a fragilidade da seduzida assoalhada na praa da mais
larga publicidade. A lei era s contra a mulher.
E o rabi de Nazar? Estaria ele pelos autos? Renunciaria sua proverbial bondade e
indulgncia? Poderia ver o sangue da jovem vtima a tingir o solo? Ou se atreveria a
absolver a adltera? A usar de misericrdia em um caso de tamanha gravidade? Teria a
audcia de contradizer a lei de Moiss? Ele, que proclamava a cada passo que no viera
para abolir a lei, mas, sim, para lev-la perfeio?...
Jesus parecia indeciso por alguns momentos. Inclinou-se, e traou na areia do
pavimento caracteres misteriosos. Que escrevera ele? O nome do cmplice? Algum
dentre os fariseus ou doutores da lei? Os adultrios secretos deles? No sabemos eles
leram...
Expectativa geral...
Jesus, depois de escrever na areia, ergue-se, corre um olhar prescrutador pelos
acusadores e diz tranqilamente:
Aquele dentre vs que no tem pecado, atire-lhe a primeira pedra!
Como um raio em cu sereno caiu esta palavra na conscincia dos fariseus...
Estremeceram... Por essa no esperavam eles... O Nazareno concorda em que a
criminosa seja apedrejada, conforme a lei mas por mos impolutas.
E onde estavam essas mos bastante puras para lanarem a primeira pedra quela
mulher impura?

46
Os zeladores da lei entreolharam-se, mudos, perplexos; cada um esperava que o vizinho
se abaixasse para levantar a primeira pedra. Mas ningum se atrevia, ningum queria
ser o primeiro; todos tinham a sensao de que aqueles dois olhos devassavam os
mistrios da conscincia deles como tantas vezes dera a entender o Nazareno....
Jesus, no meio daquela indeciso geral, tornou a traar na areia sinais enigmticos.
Talvez os nomes dos pecadores. Os fariseus aproveitaram a oportunidade para se
esgueirarem sorrateiramente, um aps outro, a comear pelos mais velhos,
provavelmente os que tinham na conscincia mais pesada carga de pecados...
Ficaram no meio do trio s a mulher e Jesus a misria e a misericrdia...
Se a adltera tinha de esperar castigo, s o podia esperar da parte deste homem, porque
s ele era sem pecado; estava a quem tinha as mos impolutas e lhe podia atirar a
primeira pedra primeira e a ltima.
Mas a suprema pureza no podia deixar de ser o supremo amor.
Ergueu-se, pois, a divina misericrdia e perguntou humana misria:
Mulher, onde esto aqueles que te acusavam?
Ningum te condenou?
Ningum, Senhor respondeu ela levantando pela primeira vez o olhar perturbado.
E, ento, em vez do sibilar mortfero das pedras a derribarem por terra a pecadora, soa
aos ouvidos da penitente a palavra do perdo e da vida:
Nem eu te condenarei; vai-te, e no tornes a pecar.

4.3 - JOS BORTOLINI

JOS BORTOLINI (1990:40-48) narra e analisa dominado por ira santa:
O tema do julgamento muito importante em toda a literatura joanina, e aqui tambm.
Uma coisa certa: Jesus no julga ningum, ou seja, no veio para condenar, mas para
salvar (veja 3,16-18). Ele simplesmente provoca todas as pessoas a tomar partido:
quem est com ele no se perde; quem est contra ele se autocondena, pois se colocou
contra a vida. A pessoa de Jesus suscita o discernimento, ou seja, faz-nos perceber se
estamos a favor da luz (vida) ou contra a luz (morte). Vindo para que todos tenham vida
(10,10), ps a nu nossas razes e nossas escolhas.
Um episdio do Evangelho de Joo clssico nesse sentido (19,13-15). Pilatos faz Jesus
sentar-se na cadeira de juiz-presidente do tribunal. De ru, Jesus se torna juiz supremo.
Mas ele no diz nada, no profere sentena alguma, no condena. So os chefes dos
sacerdotes que se desnudam diante de Jesus juiz, revelando de que lado esto.
De fato, eles dizem que o rei deles Csar. O contato desse tema com o episdio da
adltera evidente.
Esse episdio recorda sem dvida o captulo 13 de Daniel, a histria de Susana. As
personagens praticamente se identificam: os juizes que, no conseguindo possuir
Susana, a condenam, fazem pensar nos acusadores da adltera; o jovem Daniel remete a
Jesus. H, contudo, ntida distino entre Susana, que no pecou, e a adltera.
Jesus deve ter passado a noite no monte das Oliveiras (8,1), ou seja, no jardim. Parece
que ele gostava daquele lugar, pois recolhia-se a muitas vezes, a ponto de Judas, mais
tarde, saber disso e chegar com a gangue que o ir prender (veja 18,3). O jardim

47
recorda den, paraso terrestre, moradia de Ado, o homem (Gnesis 2,8). Jesus passa a
noite no jardim, a mulher passa a noite na cama com um homem que no o dela, os
doutores da Lei e fariseus passam a noite planejando pegar essa mulher e mat-la, mas
antes incriminar tambm Jesus. A noite pode ser reveladora. Arriscaramos parafrasear:
"Diga-me o que voc faz de noite e eu direi quem voc ".
De manh cedo, talvez ainda escuro, como novo sol, Jesus est no Templo e ensina
sentado. O Evangelho no mostra as palavras de Jesus, mas um episdio capaz de
resumir seu ensinamento. E isso no Templo, lugar por excelncia de encontro com Deus
e com o ensinamento dos doutores da Lei e fariseus.
Todos temos telhado de vidro. Talvez t-lo no seja to grave quanto ignor-lo ou, o que
pior, jogar pedras no do outro para desviar a ateno do nosso. Essa mulher tinha
telhado de vidro, era adltera. E no h coisa pior na vida do que quando pessoas
sobretudo se so inimigas descobrem nosso ponto fraco. Por essa brecha entra todo o
veneno da humanidade. Pobre de quem deixar essa brecha aberta. Mesmo que Deus
perdoe, dever contar com a resistncia das pessoas em perdoar a fraqueza, pois
pressionando sobre essa ferida que elas se tomam fortes. Fortalecem-se apontando as
fraquezas dos outros.
Com essa mulher aconteceu mais ou menos assim. Foi descoberta e pega no seu ponto
fraco pelos puritanos doutores da Lei e fariseus, e agora posta no centro da roda. Para
ela so apontados todos os dedos acusadores e j se aprontam as pedras para a
execuo, pois a sentena parece algo j certo. A situao dela deve ter sido to
dramtica a ponto de parecer, tambm para o narrador, uma miragem. De fato, quando
todos vo embora e ela fica sozinha com Jesus, o texto afirma que ela continuava l, no
meio. No meio do qu, se no h mais ningum, exceto Jesus com ela?
Nem o narrador parece acreditar no que relata. como se os inquisidores continuassem
a feitos esttuas de pedra milenares...
Jesus est ensinando no Templo quando os doutores da Lei e fariseus trazem a ele uma
adltera pega em flagrante. Certamente planejaram bem a coisa, examinaram os hbitos
dessa mulher, suas fugas ou as brechas que deixava para o adultrio. Sem dvida
alguma no foi ocasio furtiva, nem pra ela nem pra eles. Ela deve ter insistido no
pecado e eles no desejo de peg-la.
Os doutores da Lei eram os peritos em legislao, em Bblia e normalmente eram
pessoas ligadas aos tribunais. Os fariseus j conhecidos nos episdios anteriores
tambm so homens da Lei, da pureza. Eram os "impecveis". Para eles no resta
dvida e a sentena j est traada: a mulher deve ser apedrejada. Simplesmente
perguntam o parecer de Jesus que ensina, para p-lo prova. Por Jesus prova , em
todos os Evangelhos, uma das caractersticas dos fariseus. Mas tambm uma
caracterstica do Diabo ou Satans quando tenta Jesus (Mateus 4,1; Marcos 1,13; Lucas
4,2). Visto que no Evangelho de Joo no temos a narrativa das tentaes de Jesus,
podemos dizer que os doutores da Lei e fariseus so o prprio Tentador, o Diabo, o
Satans. Tanto nas tentaes narradas por Mateus e Lucas, quanto aqui, o Tentador
conhece e usa a Bblia. No caso da adltera, um uso parcial e para a morte.
Eles conhecem muito bem a Lei, e ns podemos conhecer tambm como a violavam e
torciam a seu gosto e capricho, conservando seus privilgios. De fato, h dois textos do
Antigo Testamento que prescrevem a lapidao da adltera, respectivamente Levtico
20,10 e Deuteronmio 22,22: "O homem que comete adultrio com a mulher do seu
prximo se tornar ru de morte, tanto ele como a sua cmplice"; "Se um homem for
pego em flagrante tendo relaes sexuais com uma mulher casada, ambos sero mortos,
tanto o homem como a mulher. Desse modo voc eliminar o mal de Israel".
Note-se um detalhe. Nas duas citaes, o responsvel primeiro o homem: "O homem
que comete..., "Se um homem...".Podemos, ento, perguntar: Cad o homem desse
adultrio? Por que no foi preso, se os doutores da Lei e fariseus deram um flagrante
nos dois? Por que pegaram apenas a mulher e querem j mat-la? Citam a Bblia, mas se
esquecem do homem adltero. A revela-se toda a parcialidade desses dois grupos

48
satnicos que pem a mulher no centro da roda, apontam-lhe o dedo acusador e j tm
pedras por perto. Condenando a mulher pretendem inocentar-se, como veremos. A
armadilha est montada. Vamos ver se Jesus se orienta pela "lei do mais forte".
Interrogado, Jesus no responde. Rabisca no cho. O que teria rabiscado? Impossvel
saber. Uns sugerem que escrevia isso, outros aquilo; outros afirmam que se trata apenas
de rabiscos, no de texto. Talvez estivesse dando um tempo para esses hipcritas
pensar no prprio telhado de vidro. Mas visto que insistem, a vai a resposta que pe a
nu o telhado de vidro de todos, sem exceo, alis, um telhado de vidro que aumenta
medida que os anos crescem: "Quem de vocs no tiver pecado, atire nela a primeira
pedra". O desmascaramento foi total, e a reao, pattica: foram todos embora,
comeando plos mais velhos. Trgica constatao: quanto mais avanamos na idade,
mais pecadores nos tornamos. Isso se cada um tomar conscincia de seu telhado de
vidro.
A retirada dos adversrios da mulher faz pensar e, sem dvida, podemos recordar os
dois juzes que tentaram matar Susana na histria de Daniel 13. O fato de sarem um
aps o outro "comeando plos mais velhos", alm de constatar que quanto mais velhos,
mais pecados carregamos, extremamente irnica. De fato, h sculos Israel associava
velhice e sabedoria, cabelos brancos e sensatez, terceira idade e equilbrio. De acordo
com os livros sapienciais, quanto mais velho algum se torna, mais prximo estaria de
uma vida santa, sbia e equilibrada. Nada disso acontecia com os acusadores da
adltera. E deve-se ainda notar que, tanto em Daniel 13 quanto em Joo 8, os
acusadores so homens ligados justia. Isso nos leva, ento, a outra constatao:
quantas arbitrariedades se cometem ao julgar as pessoas e, sobretudo, quando esse
julgamento acobertado pelo poder, fama e status dos que detm a funo de julgar. O
povo olha pra eles como para pessoas impecveis e semidivinas, e considera justas suas
sentenas, indiscutveis. Por qu? Porque camuflam suas decises com a pompa de seu
cargo ou do seu poder. No tempo de Susana/ quem seria capaz de ligar o
desconfimetro contra esses dois velhos corruptos, violentos e imorais? E no tempo de
Jesus, quem seria capaz de imaginar que os acusadores da adltera tinham no cartrio
uma conta to vergonhosa ou mais que a da adltera?
Jesus disse "Quem de vocs no tiver pecado". Ser que se referia ao pecado de
adultrio? Ser possvel que todos fossem adlteros? provvel. Aqui entendemos a
fina ironia nascida da resposta de Jesus. De fato, no era preciso trazer o homem
adltero. Seus legtimos representantes estavam todos a, hipocritamente apontando o
dedo e preparando as pedras... Um adltero a mais ou a menos no fazia diferena. A
representao era bem consistente. Estavam todos a, em peso.
Algum pode pensar que estejamos exagerando. Mas trata-se de uma possibilidade forte
quando estamos diante de pessoas extremamente moralistas e legalistas, cujo bordo
sempre o pecado. Desconfiar no faz mal. possvel, portanto, que a montagem do
flagrante fosse movida pela busca mrbida de adultrio. E, quem sabe,
inconscientemente tivessem deixado o homem escapar, pois era isso que desejavam
para si.
Alm disso, bom recordar o que Jesus disse no Evangelho de Mateus (5,27-28): "Vocs
ouviram o que foi dito: 'No cometa adultrio'. Eu, porm, lhes digo: todo aquele que
olha para uma mulher e deseja possu-la, j cometeu adultrio com ela no corao". A
essas alturas, devemos agradecer a Jesus e mulher por terem revelado todas as
nossas fraquezas, por nos terem recordado que, de uma forma ou de outra, somos todos
adlteros e todos precisamos, igualmente, de perdo. Essa mulher, sem querer, levou
todos os adlteros a Jesus. Cabe a eles reconhecer e pedir perdo. Triste constatao:
para cada adltera h numerosos adlteros; para cada prostituta h prostitutos sem
conta.
A frase de Jesus "Quem de vocs no tiver pecado" pode, contudo, ter um foco mais
aberto. Pode ser que no se trate de pecado em sentido de adultrio. Isso, contudo, no
alivia a situao, pelo contrrio. No Evangelho de Joo, pecado (no singular) a raiz
principal que sustenta a vida dos fariseus, a ponto de Jesus lhes dizer: "Se vocs fossem

49
cegos, no teriam nenhum pecado. Mas como vocs dizem: 'Ns vemos', o pecado de
vocs permanece" (9,41).
A frase o encerramento do episdio em que Jesus curou o cego de nascena. Quem era
cego fisicamente passa a enxergar e testemunhar; quem garantia "ver" acaba sendo
declarado cego por Jesus, uma cegueira tal que conserva um pecado permanente. O
prprio Jesus nada pode fazer para esse tipo de pessoas com essa cegueira. E no
podemos desculpar-nos diante disso, pois se pecado negao da Vida que se manifesta
em Jesus, todos de alguma forma temos rabo preso com essa negao. Tambm quando
apontamos o dedo. Se deixssemos de apontar, como os fariseus e doutores da Lei, o
dedo acusador, largssemos as pedras e nos dispusssemos a escutar o que Jesus tem a
dizer adltera e aos adlteros, certamente no sairamos da envergonhados, mas
reconciliados e na paz.
Tambm nisso a adltera tem a nos ensinar. Ela, de fato, mestra. bom recordar um
detalhe tpico daquele tempo. Os professores normalmente ensinavam de p, tendo os
alunos ao redor, sentados. A cena da adltera lembra um pouco isso. Posta no centro da
roda como mestra da infidelidade torna-se mestra da graa e do perdo.
Pena que os "impecveis" fariseus no ficaram a para ouvir a concluso do episdio, o
ensinamento de Jesus.
Jesus era o nico que podia condenar, mas no o fez. Assim desautorizou toda
condenao, pois todos temos uma dvida grande, um telhado de vidro. Perdoou e
ensinou a adltera a reencontrar o caminho. De alguma forma ela se tornou missionria
e continuadora do ensinamento prtico de Jesus. Este transformou a lei que mandava
apedrejar numa recomendao de vida: Eu tambm no a condeno. Pode ir, e no
peque mais.

2 PARTE - A ATUALIDADE FEMININA

1 - AS MULHERES NA ATUALIDADE
Apesar da Declarao Universal dos Direitos do Homem[10] falar na igualdade entre
homens e mulheres, o mesmo fazendo a legislao dos pases civilizados, a realidade a
posio de inferioridade das mulheres.
A prpria utilizao da expresso homem para designar o gnero humano denota esse
tratamento diferenciado.
Na Frana, pas onde as mulheres j ocupam muitas posies de relevo, ainda se utilizam
substantivos masculinos para designar determinados profissionais, por exemplo, juge,
professeur, auditeur de justice etc., independente do sexo desses profissionais, com muitas
queixas das mulheres.
A mo-de-obra feminina normalmente recrutada para funes subordinadas, portanto
de baixa remunerao.
Se se consultam as mulheres sobre as poucas benesses que as leis lhes outorgam, a
esmagadora maioria se diz insatisfeita com o atual estado de coisas e pretendem a igualdade
irrestrita em relao aos homens.
Dois pases se destacam mundialmente pelo prestgio das mulheres na vida pblica: a
Sucia e a Finlndia.
O ALMANAQUE ABRIL MUNDO informa que:

50
Em fevereiro de 2000, as eleies presidenciais so vencidas por Tarja Halonen (SDP),
primeira mulher a ocupar o cargo no pas (Finlndia).
Trocas no ministrio (Sucia), em setembro de 1999, fazem com que o pas passe a ter
pela primeira vez maioria feminina no governo: 11 dos 20 ministros so mulheres.
A Embaixada da Finlndia no Brasil
http://www.finlandia.org.br/portext/mulher.htm:

orgulha-se

de

informar,

atravs

de

AS MULHERES FINLANDESAS, ADIANTE NA IGUALDADE ENTRE OS SEXOS

A mulher finlandesa foi a primeira no mundo a obter em 1906 a elegibilidade nas
eleies parlamentares. Com a mesma reforma eleitoral ela tambm virou a primeira na
Europa a obter o sufrgio universal. Naquela altura, s a Nova Zelndia aplicava sufrgio
universal para mulheres, mesmo sem elegibilidade. J nas primeiras eleies foram
eleitas 19 mulheres, que constituram quase 10% dos 200 deputados. O avano no
perde a importncia pelo fato de que a legislatura foi a de um pas autnomo, cujo Poder
Executivo era subordinado ao Imperador russo.
Os princpios da reforma eleitoral de 1906, onde foi suprimida a antiga Assemblia das
quatro classes, continuam sendo vlidos para a execuo de eleies at hoje. As
finlandesas j esto acostumadas a votar para mulheres e a percentagem de mulheres
eleitas nas legislaturas mais recentes tem sido aproximadamente 35-40%, um nmero
que de vez em quando tem sido suficiente para a liderana mundial, de vez em quando
perdendo um pouco para algum outro pas nrdico.
As mulheres finlandesas obtiveram os plenos poderes polticos numa sociedade ainda
com muitos laos patriarcais. Todavia, j em 1864, tinha sido promulgada a primeira das
leis destinadas a eliminar a tutela da mulher. Uma mulher com 25 anos completados foi
autorizada a tratar das suas coisas livre da tutela. A mulher casada tornou-se livre da
tutela do seu marido em 1929.
Na sociedade agrria daquela poca, nas rigorosas condies de natureza da Finlndia,
os trabalhos da agricultura tinham que ser feitos quando o tempo permitiu. Na altura
prpria, a famlia toda saiu para o campo. A idia de uma mulher que no trabalha no
tinha na Finlndia uma base favorvel. J em 1910 quase um tero dos trabalhadores da
indstria e do ofcio eram mulheres. Depois da Segunda Guerra Mundial, a parte das
mulheres, particularmente tambm a das casadas, tem aumentado consideravelmente
nos mercados de trabalho. Na Finlndia de hoje, o nmero das mulheres que no
participam na vida laboral minsculo. As mulheres trabalham principalmente a tempo
inteiro, e no largam o seu trabalho quando se casam e tm filhos.
De acordo com a atual lei, cada mulher com emprego tem direito a uma licena de nove
meses durante a perodo de maternidade. Durante a licena recebe parte do seu salrio
mais um subsdio dirio pago pela Caixa de Previdncia. Parte da licena pode ser
transferida ao pai. A lei obriga as prefeituras a arranjarem para as crianas na idade prescolar um lugar de assistncia diurna. A me de uma criana com menos de trs anos
pode tambm, se quiser, deixar o trabalho com um subsdio para assistncia da criana
em casa. O patro obrigado a conceder a ela esta assistncia maternal.
As moas de hoje entram no mercado de trabalho com a vantagem de ser melhor
formadas do que seus concorrentes masculinos. No ano 1992, 59% dos graduados pelas
instituies vocacionais foram mulheres, e dos graduados pelas universidades as
mulheres constituram 55%. Este fato junto com a alta participao no mercado de
trabalho ainda no resultou numa igualdade nem para a ocupao dos cargos de
gerncia ou administrao superior, nem para o nvel dos salrios em geral. Para
melhorar a participao das mulheres na execuo de poder uma nova lei obriga todos
os rgos pblicos a nomear um mnimo de 40% de ambos os sexos para todos os
conselhos e grupos de trabalho da administrao pblica.
Nos anos 90 ficou bvio que as mulheres ja vm penetrando tambm nas faixas
superiores da sociedade: foram nomeadas mulheres para ocupar cargos como Diretora

51
do Banco Central, Ministra das Relaes Exteriores e Presidente do Congresso. Sem
colegas no mundo inteiro a Ministra das Foras Armadas, Sra. Anneli Taina, j a
sucessora de outra mulher: Sra. Elisabeth Rehn, que durante a sua ocupao do mesmo
cargo em 1994 quase chegou a conquistar o cargo de Presidente da Repblica perdendo
no segundo turno s com 47% contra 53% para seu concorrente masculino.
1995 foi um ano importante para a causa feminina, pois naquele ano ocorreu a IV
Conferncia Mundial sobre a Mulher:
Ningum fica indiferente ao deparar-se com a palavra China. Esse pas de cultura
milenar, com mais de 9 milhes e meio de quilmetros quadrados, detona em nossos
crebros e coraes imagens e alegorias abundantes. Surgem drages, mandarins,
lanternas vermelhas, enguias, papiros, arrozais, surgem livros em que lemos que os
chineses inventaram a plvora e o macarro. Surgem imagens de Mao, da Praa da Paz
Celestial sangrando, da enorme muralha e de milhes de bicicletas.
Pois foi na capital da China, Pequim, que teve lugar a IV Conferncia Mundial sobre a
Mulher. O ano era 1995, o ms era setembro, os dias foram de 4 a 15. No evento,
compareceram delegadas e delegados governamentais de 184 pases e cerca de 5 mil
organizaes no governamentais (ONGs).
Paralelamente Conferncia e como parte do mesmo processo aconteceu o Frum
Mundial de ONGs em Huairou, a 60 km de Pequim. Participaram do Frum em torno de
30 mil mulheres de todas as etnias, nacionalidades e representaes sociais.
No pensem que as participantes estavam inventando a roda, o que ocorreu em Pequim
e Huairou foi a culminao de um longo caminho de lutas e intensa preparao nos
nveis nacional, regional e mundial. Os destaques desse processo foram as Conferncias
Regionais dos Governos e os Fruns Regionais de ONGs, realizados em cada continente.
O objetivo de reunir tantos governos e mulheres dos quatro cantos do mundo foi
elaborar um programa mundial de eqidade, orientado para proteger os direitos
humanos das mulheres.
Como resultado da IV Conferncia Mundial sobre a Mulher, dois acordos foram firmados
pelos 184 pases presentes: a Declarao de Pequim e a Plataforma de Ao.
Declarao de Pequim Em sntese, a Declarao manifesta o reconhecimento dos
governos independentemente de seus matizes ideolgicos, culturais e religiosos de
que a situao das mulheres experimentou avanos importantes, mas que persistem as
desigualdades de oportunidades e direitos entre homens e mulheres, o que constitui um
grande obstculo para o bem-estar dos povos. Os governos comprometeram-se a
combater as discriminaes e desigualdades, aceitando que os direitos das mulheres so
direitos humanos consagrados internacionalmente.
Plataforma de Ao - O documento final da IV Conferncia Mundial sobre a Mulher,
assinado por todos os pases participantes, contm um conjunto de medidas que buscam
eliminar os obstculos que impedem a plena cidadania das mulheres e, por extenso,
sua ativa participao nas vidas pblica e privada. A Plataforma identificou doze reas
crticas impedidoras do avano e empoderamento das mulheres. Essas reas so as
seguintes:
A. Pobreza - que afeta de forma desigual mulheres e homens.
B. Educao e Capacitao - que devem ser exercidas sem discriminar meninas e
mulheres.
C. Sade - que deve garantir o direito das mulheres ao controle reprodutivo e sexual,
sem
discriminao
nem
violncia.
D. Violncia - que deve ser duramente combatida e condenada pelo Estado e pela
sociedade.

52
E. Conflitos armados - mulheres e meninas devem ser fortemente protegidas, uma vez
que so as mais afetadas pelas guerras e pelo terrorismo.
F. Economia - deve haver remunerao igual por trabalho igual entre homens e mulheres
e criao de aes afirmativas que permitam o real acesso das mulheres renda.
G. Exerccio do Poder - devem ser criados mecanismos que favoream a igualdade de
participao das mulheres nas decises polticas, diminuindo, assim, o atual
desequilbrio
nas
relaes
de
poder.
H. Mecanismos Institucionais para a Eqidade - que entre as vrias medidas possveis
esteja a da integrao de perspectivas de gnero nas polticas pblicas.
I. Direitos humanos - que os direitos humanos de mulheres e meninas sejam parte
integrante dos direitos humanos universais e, portanto, em todos os principais
instrumentos internacionais de direitos humanos fica vetada a discriminao de gnero
por parte dos Estados.
J. Meios de comunicao - que seja monitorada a imagem da mulher na mdia e
desencorajada a insero da mulher como objeto sexual e de consumo.
K. Meio ambiente - que se criem mecanismos para a maior participao da mulher nas
decises relativas a questes de meio ambiente e desenvolvimento sustentvel.
L. A menina - Que sejam combatidas e condenadas quaisquer formas de abuso contra
meninas e jovens mulheres, com nfase em uma educao no discriminatria.
A Plataforma de Ao Mundial tambm estabeleceu a necessidade da Assemblia Geral
da ONU medir os progressos alcanados no tocante sua realizao e, portanto, ficaram
acordadas avaliaes para os anos de 1996, 1998 e 2000.
No encerramento da IV Conferncia Mundial sobre a Mulher, ficou muito claro que para a
aplicao da Plataforma de Ao so necessrios o comprometimento efetivo dos
governos, das Naes Unidas e das ONGs. E que todas essas formas de organizao
precisam incorporar a perspectiva de gnero em seus programas e polticas.
E cabe a ns, organizadas ou no, fazer com que a Plataforma de Ao Mundial seja de
fato, e no de fico, um Instrumento de Ao, isto , que seja um verdadeiro negcio
da China para mulheres e meninas do mundo todo.
(Fonte: Plataforma Pequim 95: Um Instrumento de Ao para as Mulheres, produo da
Isis internacional - www.undp.org.br/unifem/mariamaria/ ano2_n2/Pequim/
1995umnegociodachina.rtf)

1.1 - FEMINISMO
A Enciclopdia Brasileira fala no feminismo http://geocities.yahoo.com.br/vinicrashbr/historia/geral/feminismo.htm:
Movimento sociopoltico que luta pela defesa e ampliao dos direitos da mulher. Surge
na primeira metade do sculo XIX, na Inglaterra e nos EUA, com o objetivo principal de
conquistar direitos civis, como o voto e o acesso ao ensino superior. Ressurge na dcada
de 60, nos EUA, com reivindicaes mais amplas, como o direito sexualidade e
igualdade
com
os
homens
no
mercado
de
trabalho.
Para o feminismo, as diferenas entre os sexos no se podem traduzir em relaes de
subordinao na vida social, profissional ou familiar. O movimento procura reforar a
identidade sexual feminina negando a relao de hierarquia entre o homem e a mulher.

53
Defende, ainda, que as qualidades ditas femininas ou masculinas sejam vistas como
atributos do indivduo e no de um ou outro sexo. Ocupa-se de questes como
sexualidade, controle da natalidade e violncia contra mulheres. Embora tenha alcance
internacional, o movimento feminista no unificado nem possui uma organizao
central. Caracteriza-se pela auto-organizao das mulheres em mltiplas frentes. Seus
mtodos de atuao variam: desde grupos de presso poltica at grandes
manifestaes pblicas.
Conferncia de Pequim De 4 a 15 de setembro de 1995, representantes de 180 pases
renem-se na China num encontro promovido pela ONU para tratar das questes
femininas. Aprovado por consenso, o documento final da conferncia afirma que as
mulheres so as principais vtimas da pobreza e denuncia que estupros sistemticos
esto sendo usados como ttica de guerra. Entre os abusos contra as mulheres, tambm
so denunciados no documento o casamento forado, a explorao sexual, a circunciso
feminina, a seleo pr-natal por sexo e a violncia domstica. O texto sugere aos
governos a reviso das leis que prevem punies s mulheres que fazem abortos ilegais
e inclui, entre os direitos femininos, o de decidir sobre temas ligados sua sexualidade.
Feminismo no Brasil No Brasil, a luta das mulheres pelo voto dura 22 anos. Comea em
1910, com a fundao do Partido Republicano Feminino, no Rio de Janeiro, e termina em
1932, quando o presidente Getlio Vargas promulga por decreto-lei o direito das
mulheres de votar e ser votadas. Nos anos 60 e 70, o feminismo acompanha a luta pela
volta da democracia ao pas. So criados o Movimento Feminino pela Anistia e o Centro
da Mulher Brasileira, e aparecem jornais como Brasil-Mulher e Ns Mulheres. A partir da
dcada de 80, grupos feministas espalham-se pelo pas. Ligado ao Ministrio da Justia,
em 1985 fundado o Conselho Nacional da Condio Feminina.
LEIB SOIBELMAN informa a respeito do feminismo:
Movimento originrio do sculo XVIII que reivindica para as mulheres os mesmos
direitos sociais e polticos que tem os homens. Teria surgido primeiro na Frana, por
ocasio da Grande Revoluo (1789), ou nos Estados Unidos com a publicao da obra
"Vindicao dos direitos das mulheres" de Mary Wollstonecraft, em 1792. Houve poca
em que o movimento reivindicava principalmente o direito de voto para as mulheres
(sufragistas) e depois passou a ser confundido com a prpria revoluo sexual.
Modernamente no se limita mais a obter a igualdade jurdica entre homens e mulheres,
pretende tambm a igualdade econmica e a eliminao da supremacia masculina na
famlia e fora dela, e a igualdade sexual. Stuart Mill escreveu sobre a "Sujeio da
Mulher" em 1869, defendendo a igualdade jurdica dos seres humanos, e Ruskin em
1864 proferiu uma conferncia depois publicada em 1865 sob o ttulo de "Jardim das
Rainhas", em que assume uma posio moderada, ou conservadora. Grande foi a
contribuio de Engels, com a sua famosa obra "Origem da Famlia, da Propriedade
Privada e do Estado" (1884), onde desmonta a tese da eternidade da famlia patriarcal,
mostrando que a sujeio da mulher um efeito da luta de classes atravs da histria e
que a famlia deixar de ser a unidade econmica da sociedade no dia em que os meios
de produo passarem a ser de todos. B. - Kate Millet, La politique du mle. Stock ed.
Paris, 1971.
DANIELA AUAD (2003:14) esclarece:
... o objetivo maior do feminismo liberar tanto as mulheres quanto os homens para
uma vida autntica e consciente. [...] o feminismo busca que mulheres e homens
compartilhem o poder na sociedade, e no que o poder seja apenas das nulheres.
LEIB SOIBELMAN fala da revoluo sexual:
Nome que se d ao movimento destinado a eliminar os tabus sexuais em matria de
homossexualismo, relaes extraconjugais, prostituio, vida sexual do adolescente.
Tem por objetivo estabelecer um princpio de tolerncia e de liberdade total em matria
sexual, bem como destruir o patriarcalismo da famlia tradicional, libertando a mulher da
submisso ao homem. Acreditam seus partidrios que dando mulher uma situao
econmica de plena independncia, eliminam tambm a submisso sexual e a moral

54
dupla que hipocritamente seria mantida at hoje pela sociedade burguesa, admitindo
para a conduta masculina o que no se permite para a conduta feminina, situao
contraditria que no mais pode continuar do momento em que haja uma igualdade
sexual. H partidrios dessa revoluo sexual que pretendem at que as mulheres que
decidiro das futuras revolues, aliando a sua sorte com a dos estudantes, negros, e
pobres de todo o mundo, de modo a que elas faro a maior revoluo social da histria,
libertando assim toda a humanidade das formas de opresso. Muito j se escreveu sobre
o assunto, e no h uma uniformidade de vistas sobre os objetivos a serem atingidos
pelo movimento. B. - Kate Millet, La politique du mle. Stock ed. Paris, 1971.
Tendo permanecido at h pouco tempo limitadas coercitivamente a um ambiente
restrito, com a liberdade coarctada, no de se estranhar que, surgindo um espao maior de
atuao, as mulheres queiram avanar at onde consigam.
Eventuais exageros na rea da sexualidade podem, ao invs de contribuir para valorizar
as mulheres, reeditar, com outros contornos, o incidente do "julgamento" a que se refere o
evangelista Joo, sem nenhum benefcio real para a causa feminina.

1.2 - IGUALDADE
Se, por um lado, o fato dos homens ocuparem as posies de comando ser quase regra
geral, o oposto, ou seja, inverter-se essa situao em favor das mulheres tambm seria
prejudicial.
O ideal a igualdade absoluta entre homens e mulheres tanto nas posies de comando
como nas demais.
Alcanar essa meta daqui a menos tempo depende de investir-se mais esforo nessa
luta, merecendo aproveitar-se a oportunidade da 49 Sesso da Comisso Sobre a Situao das
Mulheres, que ocorrer de 28 de fevereiro a 11 de maro de 2005, em Beijing, como se noticia
abaixo:
(http://www.adital.com.br/site/noticia.asp?lang=PT&cod=14682)
Plataforma da ONU que trata sobre direitos das mulheres ser avaliada
Adital - Aps 10 anos de existncia a Plataforma de Ao, proposta pela Onu, assinada
em Beijing, em 1995, que trata, basicamente dos avanos dos direitos das mulheres,
ser colocada em avaliao por organizaes e entidades de vrios pases. A 49 Sesso
da Comisso Sobre a Situao das Mulheres ir se reunir de 28 de fevereiro a 11 de
maro do prximo ano, em Beijing, China, e as entidades interessadas nas discusses j
podem encaminhar suas inscries.
Organizaes no governamentais que estejam credenciadas e em situao regular com
o conselho econmico e social da Organizao das Naes Unidas podem designar
representantes para a sesso. As organizaes no governamentais que no tm status
consultivo, mas foram credenciadas para Beijing e Beijing +5 tambm podem assistir
49 Sesso em carter excepcional.
As ONGs mencionadas devem apresentar diviso para o Avano das Mulheres
(Advancement of Women) o formulrio com a lista de representantes impreterivelmente
at 31 de dezembro de 2004.
Os registros podem ser feitos no site www.um.org/womenwatch/daw
As ONGs que estejam interessadas em enviar uma declarao podem faz-lo at 15 de
janeiro de 2005.

55
Deve ser levado em conta que as declaraes estaro sendo processadas em grande
quantidade e que isso precisa ser feito antes do inicio da Sesso para que sejam
elaboradas como documentos oficiais das Naes Unidas.
As declaraes devem ser enviadas diretamente Vivian Pliner-Josephs na Secretaria
(Room S-295OE, Naes Unidas, Nova York, Nova York 10017).
Num conceito muito amplo, o objetivo da Plataforma consagrar o compromisso da
comunidade internacional em prol do avano dos direitos das mulheres, propiciando
mudanas de valores ou atitudes e prticas profundamente arraigadas que perpetuam a
desigualdade e discriminao contra a mulher, tanto na esfera pblica quanto na
privada.
A deciso de avaliar os parmetros dessa plataforma foi tomada na 23 sesso da
assemblia geral das Naes Unidas, em 2000, pelos pases membros. Tal avaliao
aconteceria, ento, em 2005 e contaria os progressos ou no da iniciativa internacional.
A Comisso vai considerar dois temas para discusso. Alm da avaliao, o outro ponto
ser os desafios atuais e estratgias para o avano do empoderamento das mulheres e
jovens.
Duas autoras a mais merecem ser lembradas, para finalisar nosso estudo:
UREA TOMATIS PETERSEN (2001:20-21) fala sobre as relaes de gnero nos anos
recentes:
Nas ltimas dcadas, a situao social da mulher brasileira parece ter se alterado,
consideravelmente. Hoje, elevado o percentual de mulheres que esto no mercado de
trabalho (em torno de 40%) e tambm significativo o nmero das que fazem sucesso
em carreiras que, at bem pouco tempo, eram quase que exclusivamente masculinas,
como, por exemplo, medicina, engenharia, direito, economia, administrao,
informtica, jornalismo.
J no to raro uma mulher ascender a um posto de grande prestgio na sociedade.
Vejam-se as reitoras, recentemente empossadas em vrias universidades do Rio Grande
do Sul (na Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Wrana Panizzi, na Universidade
Federal de Pelotas, Inguelore Scheunemann e na Universidade de Cruz Alta, Lcia Maria
Baiocchi do Amaral), e a escolha da primeira mulher Desembargadora do Tribunal de
Justia do Rio Grande do Sul, Maria Berenice Dias.
Tambm cresce a populao feminina com formao universitria, superando os dados
registrados entre os homens - 52,3% contra 47,7% . Nos prximos anos, estima-se que
esse percentual aumentar, significativamente, visto que, hoje, 64% da populao
universitria composta de mulheres.
Saliente-se que as mudanas que vm ocorrendo, na sociedade civil brasileira,
determinaram que a Constituio de 1988 introduzisse alteraes importantes quanto
relao entre homens e mulheres. No que se refere a esse tema, a Constituio
preocupou-se, fundamentalmente, com a questo da isonomia, a qual introduziu a
igualdade como princpio geral. Todos foram considerados iguais perante a lei, sem
distino de qualquer natureza. Os direitos decorrentes da sociedade conjugal passaram
a ser igualmente reconhecidos para homens e mulheres, sendo definido que a chefia
familiar deve ser compartilhada entre ambos os cnjuges. Tambm foram proibidas
diferenas de salrios, de exerccio de profisso e de critrios de admisso ao trabalho
por motivo de sexo.
Ainda devem ser destacados alguns avanos decorrentes de compromissos assumidos
na IV Conferncia Internacional da Mulher, promovida pela ONU e realizada em
Beijing. Nessa Conferncia, esteve muito presente a preocupao em romper,
radicalmente, com a herana cultural de desigualdade entre homens e mulheres,
historicamente construda.

56
Aps a Conferncia de Beijing, mulheres parlamentares brasileiras, respaldadas em
acordos assinados nessa oportunidade, conseguiram aprovar emenda legislao
eleitoral que assegurou a obrigatoriedade da cota mnima de 20% de mulheres
candidatas para os cargos legislativos nas eleies municipais de 1996. Isso permitiu
que mais de 100 mil mulheres disputassem a eleio e que inmeras fossem eleitas.
E, nas pginas 22-26, aborda os limites dos avanos:
No podemos superestimar, entretanto, a profundidade dos avanos ocorridos, nem
tampouco acreditar que a igualdade entre homens e mulheres, finalmente, foi alcanada.
Sem dvida, houve um significativo avano para o gnero feminino, o que pode ser
constatado no crescimento das oportunidades de educao, na ampliao de espaos no
mercado de trabalho, em modificaes no mbito constitucional e jurdico, assim como
na ampliao do espao poltico das mulheres. Porm, essas mudanas ainda no foram
suficientes para superar a desigualdade e a opresso das mulheres construdas ao longo
da histria.
No mercado de trabalho, apesar do crescimento havido, o gnero feminino ainda est
sub-representado, pois as mulheres (51% da populao brasileira) possuem somente
40% dos empregos, enquanto os homens (49%) detm 60% dos lugares.
Alm disso, as ocupaes destinadas ao sexo feminino no so as de maior prestgio,
nem as de melhor remunerao. As mulheres foram incorporadas profissionalmente a
funes definidas como femininas, caracterizadas pela prestao de servios a outrem e,
conseqentemente, menos remuneradas.
De acordo com o Censo de 1980, as principais profisses femininas eram: empregadas
domsticas (20%), secretrias (15%), professoras (8%), comerciarias (4,5%) e
enfermeiras (2,5%). Essas profisses dispem de baixo prestgio e so precariamente
remuneradas. Veja-se o exemplo do magistrio primrio, onde 90% dos 1,5 milho de
profissionais so do sexo feminino. Essa profisso gozou de certo prestgio e foi
relativamente bem remunerada, no sculo passado, quando era exercida,
predominantemente, por homens. Hoje, quando predominam as mulheres, o magistrio
primrio deixou de ser uma profisso prestigiada, e o salrio pago aos profissionais
tornou-se extremamente reduzido.
Essa constatao permite entender a afirmao de Margaret Mead, que segue: o homem
pode cozinhar, tecer, vestir bonecas ou caar colibris, mas se tais atividades so
apropriadas ao homem, ento toda a sociedade, tanto homens como mulheres, as
considera importantes. Por outro lado, quando exercidas pelas mulheres, so
consideradas menos importantes (MEAD apud ROSALDO, 1979, p. 15).
Comparando-se os salrios pagos a homens e mulheres, percebe-se que, embora a
Constituio de 1988 tenha estabelecido a igualdade como princpio e vedado distines
de qualquer natureza, do que decorre que homens e mulheres devem ganhar o mesmo
salrio quando ocupam cargos iguais, ainda, os postos de maior remunerao
permanecem concentrados em mos masculinas. A trabalhadora ganha atualmente, em
mdia, um salrio equivalente a 76% do salrio dos homens.
O fato de as mulheres ganharem menos explica por que hoje, quando o Pas vive uma
profunda crise econmica, esto abrindo-se espaos no mercado de trabalho para as
mulheres, especialmente para as que tm formao universitria. Convm admitir
mulheres com essa formao porque, enquanto 28% dos homens com curso superior
completo ganham mais de vinte salrios mnimos, apenas 7% das mulheres, na mesma
situao, chegam a esse patamar salarial.
Jos Roberto de Toledo, em artigo na Folha de So Paulo, faz afirmaes que
complementam o que foi dito:
As mulheres com nvel superior passaram a ser o objeto do desejo do mercado de
trabalho. Nos primeiros cinco; meses do ano, as admisses/oram 86% maiores do que
as demisses de trabalhadoras com esse perfil, em todo o pas. No mesmo perodo, as

57
contrataes de homens que completaram a faculdade foi apenas 37% maior do que as
demisses. Quem concluir que isso significa diminuio do machismo nas empresas
estar enganado. No se trata de diminuio de desigualdades, mas o contrrio: as
empresas tm preferido contratar trabalhadoras qualificadas porque elas ganham dois
teros do que recebem os homens. Em So Paulo, o salrio mdio de admisso das
mulheres com nvel superior 66% do de um homem com a mesma escolaridade
(TOLEDO, FSP, 26/10/96, cad. 2, p. l).
evidente que a situao at aqui descrita no se limita ao Brasil. Dados estatsticos
contidos no Relatrio de 1995 do Programa para o Desenvolvimento das Naes Unidas
(PDNU) corroboram a clara distino entre trabalhadores do sexo feminino e masculino.
Segundo esse relatrio, as mulheres so hoje responsveis por 70% das horas
trabalhadas em todo o mundo (evidentemente a est includo o trabalho assalariado e o
no pago, como o caso das chamadas lides domsticas), mas, em contrapartida, detm
to-somente 10% da renda mundial. Ainda, o referido relatrio indica que 70% de 1,3
bilho de pessoas que vivem abaixo da pobreza absoluta e dois teros dos analfabetos
do mundo so mulheres. Tambm dito que, se as mulheres recebessem pelo trabalho
domstico no-pago, circulariam no mundo mais de 13 trilhes de dlares. Em resumo,
as mulheres trabalham muito mais e ganham muito menos.
De acordo com a advogada Leila Unhares Barsted, diretora da ONG Cidadania, Estudo,
Pesquisa, Informao e Ao (CEPIA), se fossem somadas e pagas todas as profissionais
contidas numa dona-de-casa, o custo seria muito alto. Por outro lado, mais barato para
o Estado e empresrios que a mulher trabalhe em casa, pois assim no preciso fazer
creches, hospitais e servios de atendimento aos idosos. Para Barsted, na verdade, as
mulheres so a grande previdncia social privada e gratuita (Cadernos Terceiro Mundo,
n 194, p.7).
Os dados do Relatrio das Naes Unidas, referentes ao Brasil, reforam a idia de que,
embora tendo havido avanos, a desigualdade permanece, pois o Pas situa-se no 53
lugar no ndice mundial de igualdade entre gneros. Comparado com os demais pases
da Amrica do Sul, o Brasil est em 6 lugar (antes esto o Uruguai, a Argentina, a
Venezuela, o Chile e a Colmbia).
Outra varivel que comprova a desigualdade de gnero refere-se ao acesso aos cargos
de mando no local de trabalho. Cabe salientar que, apesar de ter sido ampliado o espao
feminino no mundo do trabalho, isso no teve grande ressonncia na esfera dos cargos
de chefia das empresas brasileiras. De acordo com Andra Puppim (1994), verifica-se
uma notvel sub-representao de mulheres nos quadros de comando: conforme dados
de 1991, nos 300 maiores grupos privados nacionais, somente 3,47% de mulheres
ocupam cargos executivos de topo. O percentual cai para 0,94%, se consideradas as 40
maiores estatais brasileiras, e reduz-se para 0,48% entre as 40 maiores corporaes
estrangeiras (p.13).
Com respeito a esse ponto, interessante fazer aqui referncia ao livro de Yara Fontana,
intitulado Como fritar as Josefinas, recentemente lanado. A autora, que neta do
fundador do Grupo Sadia - Attlio Fontana -, trabalhou durante 11 anos na empresa e,
em seu livro, faz duras crticas ao que ela denominou de carter machista da
administrao da Sadia. Segundo ela:
A lei das sociedades annimas estabelece que quem possui 10% das aes tem direito a
assento no Conselho de administrao. Mas a lei das empresas familiares outra: quem
tem 10% das aes tem direito a assento no conselho desde que no seja mulher; e
homem senta at com 0,5% (Folha de So Paulo, 13/05/96, cad. 2, p. 6).
Se esse tipo de discriminao verifica-se entre mulheres acionistas de empresas, no se
pode esperar que mulheres, em geral, sejam por elas tratadas de maneira diferente.
Um outro exemplo ilustra a utilizao de critrios discriminatrios no ato de seleo, nas
empresas privadas. Carmem Barroso, em depoimento revista Veja, conta que, h vinte
anos, formada em pedagogia, fez um curso de computao na IBM. Eram cinqenta
homens e apenas ela de mulher. Como foi uma das melhores alunas da turma, achou

58
que, facilmente, iria empregar-se na emergente rea de informtica. Foi empresa
Systems, em So Paulo, candidatar-se a uma vaga. Ouviu do diretor a seguinte frase:
Olha, na minha/irm no trabalha mulher. Trabalha s essa secretria que velha e no
cria casos (Veja, ago/set, 1994, p.36/7).
Andria Puppim, anteriormente citada, tomando como base os dados do Relatrio Anual
de Informaes Sociais de 1988 (RAIS), refere-se a uma importante exceo, na
questo do mercado de trabalho masculino/feminino que, em ltima anlise, comprova
a discriminao da mulher. Diz ela que h uma elevada concentrao de mulheres em
altos cargos do funcionalismo pblico (federal, estadual, municipal). A autora explica
essa exceo, chamando a ateno para o fato de que a via de ingresso predominante
nesse setor o concurso pblico, o que limita as potencialidades de ao de critrios
discriminatrios de gnero no ato de seleo de pessoal (p. l4).
No campo poltico, a situao da mulher no diferente, especialmente porque a cultura
poltica brasileira enfatiza que poltica coisa de homem, desestimulando a participao
feminina. No resta dvida de que houve avanos, tambm, nesse setor nos ltimos
anos. Entretanto, as desigualdades ainda so muito marcantes. Dados estatsticos
evidenciam que, embora as mulheres sejam mais de 50% do eleitorado, esto subrepresentadas no Congresso Nacional, pois, das 81 cadeiras no Senado, apenas seis so
ocupadas por mulheres e das 513 da Cmara Federal, somente 34 pertencem s
mulheres. A representao feminina no Legislativo Federal, portanto, de 6%, o que
significa que os outros 50% da populao - os homens - detm 94% da representao
poltica.
E, encerrando seu texto, traz suas consideraes finais (p. 27):
Se, no limiar do sculo XXI, ainda essa a situao da mulher, cabe a interrogao: Mas,
afinal, por que isso ocorre? O que ter motivado a situao acima descrita? Elizabete
Souza Lobo, uma das autoras do livro O sexo do trabalho (1986), pergunta: O trabalho
tem sexo? Essa uma pergunta absurda? discusso do sexo dos anjos? A prpria
autora responde:
Todos (as) sabemos que no a mesma coisa ser mulher ou homem dentro de uma
fbrica, num sindicato, ou simplesmente dentro de nossas casas. Vive-se no masculino
ou no feminino [...] mecanismos quase invisveis tecem as relaes entre mulheres e
homens na vida quotidiana [...] Estes fios sutis e s vezes imperceptveis fazem com que
tarefas, salrios, qualificaes e prticas sindicais sejam ao mesmo tempo articuladas e
diferentes [...] Trabalho masculino diferente de trabalho feminino, salrio masculino
diferente de salrio feminino.
Trabalhador no igual a trabalhadora. O trabalho tambm tem sexo.
Se assim , cabe refazer a pergunta de Simone Beauvoir: Afinal, como tudo isso
comeou? Na verdade, tudo comeou h muito tempo e constantemente reforado,
estando muito presente na cabea dos homens e tambm das mulheres.
Sem a menor dvida, ser mulher e ser homem so categorias socialmente construdas e
resultam de uma intrincada rede de significaes. Conforme disse Simone de Beauvoir:
No se nasce mulher, torna-se...
MARILENE SILVEIRA GUIMARES (2001:29-37) trata da igualdade jurdica da mulher:
A igualdade um desejo universal, um valor jurdico e uma conquista individual.
A lei de Manu estabelecia: "A mulher, durante a sua infncia, depende de seu pai,
durante a mocidade, de seu marido, em morrendo o marido, de seus filhos, se no tem
filhos, dos parentes prximos de seu marido, porque a mulher nunca deve governar-se
sua vontade".
Desde Aristteles, so apregoados os direitos igualdade entre todos os seres humanos.
Com a Revoluo Francesa, foi estabelecida a igualdade formal, ou seja, um direito

59
igualdade hipottico, genrico, mas de difcil efetividade, que, constando da Declarao
dos Direitos do Homem, estabeleceu a igualdade como um princpio.
A Declarao Universal dos Direitos do Homem aprovada pela ONU em 1948, e todas as
declaraes, tratados e convenes internacionais ocorridas aps aquele documento at
a Conferncia de Pequim em 1995 passaram a alterar princpios e conceitos declarando
sempre a imposio tico-ideolgica de garantia da igualdade entre todos, tentando
mudar a herana cultural da submisso da mulher ao homem e conseqente efetivao
da igualdade jurdica.
Entre ns, foi a primeira Constituio do Imprio que inaugurou a garantia formal de
igualdade. A Constituio de 1824 estabelecia que "a lei ser igual para todos, quer
proteja, quer castigue,...." . A igualdade formal foi mantida nas demais Cartas Magnas,
tendo o direito ao voto da mulher sido concedido apenas em 1932. A nova Constituio
Federal de 1988 por duas vezes garante, expressamente, o princpio da isonomia:
primeiramente nos Direitos Fundamentais do Homem, ao estabelecer que "Todos so
iguais perante a lei, sem distino de qualquer natureza", e adiante, especificando para
no restar qualquer dvida, reafirma que "homens e mulheres so iguais em direitos e
obrigaes, nos termos desta Constituio" e, no captulo da famlia, refora "os direitos
e deveres referentes sociedade conjugal so exercidos igualmente pelo homem e pela
mulher.
A Constituio Federal ainda probe diferenas de salrio, de exerccio de funo e de
critrios de admisso ao trabalho por motivo de sexo , garantindo tambm, ao homem e
mulher, ao cnjuge ou ao companheiro, o direito penso previdenciria.
Para garantia de todos esses direitos, a Magna Carta estabelece que "a lei punir
qualquer discriminao atentatria dos direitos e liberdades fundamentais.
Os textos constitucionais apregoavam a igualdade formal, perante a lei, porm a
igualdade material, a igualdade na lei, somente passou a existir de forma efetiva,
obrigatria, a partir do texto constitucional de 1988 que, alm de traar o princpio
genrico, ainda inovou, explicitando a abrangncia do papel da isonomia e,
excepcionando, textualmente, alguns tratamentos desigualitrios em respeito s
diferenas naturais entre o homem e a mulher como o direito licena maternidade com
durao de dias; proteo da mulher no mercado de trabalho; aposentadoria para os
homens e mulheres com tempo diferenciado.
A discriminao entre homem e mulher acompanhou a histria da civilizao. Apesar da
igualdade formal garantida h sculos, quase nenhuma igualdade material de efetiva
aplicao, observou-se. Com certeza, a causa desse discrime inconsciente. A
compreenso do problema passa por uma anlise interdisciplinar, atravs dos
conhecimentos fornecidos pela histria, sociologia, economia, psicologia, antropologia.
Essa cincia informa como se deu a fixao da mulher no espao privado do lar e a sada
do homem para o espao pblico: desde que as tribos deixaram de ser nmades, com o
aumento da populao e conseqente escassez de alimentos, o homem passou a caar
grandes animais e a participar de guerras na defesa do territrio, enquanto as mulheres
cuidavam dos filhos, semeavam e colhiam cereais. Tambm comeou a haver sobra de
alimentos, surgindo o comrcio e o acmulo de patrimnio. Possivelmente, o desejo de
transmitir esse patrimnio a herdeiros legtimos fez com que o homem desejasse
apropriar-se da mulher para ter certeza de sua sucesso. A famlia patriarcal, a partir do
interesse econmico, desvalorizou a mulher, confinando-a no espao privado do lar,
quase como uma propriedade do marido, levando construo de uma identidade
psicolgica de submisso, atavicamente transmitida de gerao em gerao.
A Revoluo Industrial, o movimento feminista, a liberao sexual atravs da plula, o
ingresso da mulher da classe mdia no mercado de trabalho levaram a mulher deste
sculo a adquirir uma nova identidade. Embora existam registros de que, em 1836, na
cidade de So Paulo, a maioria das famlias era monoparental e mantida pelas mulheres,
como eram pobres e despolitizadas, no tiveram uma atuao importante social e
juridicamente.

60
Em 1916, o Cdigo Civil Brasileiro considerou a mulher casada relativamente incapaz,
determinando a obrigatoriedade de autorizao do marido para trabalhar ou para gerir
seus bens. Na segunda metade do sculo, as relaes sociais mudaram profundamente,
sendo editado, em 1962, O Estatuto da Mulher Casada, a partir do qual a mulher no
mais foi considerada incapaz e dependente do marido aps o casamento.
O movimento de mulheres atuou diretamente no Congresso promovendo lobby durante a
elaborao da Constituio Federal. Importante estudo constante da tese de mestrado
de Denise Bruno, que se reportou aos anais do Congresso durante a Constituinte,
informa que os direitos femininos esto muito mais ligados aos direitos de proteo
clula familiar do que aos direitos das mulheres cidads, denunciando que "o
reconhecimento de direitos femininos tenha se dado a partir de concesses e no de
reconhecimento de direitos", numa confuso inconsciente entre cidadania de direitos e
cidadania concedida, com o objetivo da manuteno da clula familiar, muito mais do
que para efetivar os direitos da mulher.
De qualquer forma, o fato que hoje existe a garantia constitucional da isonomia
material. Considerando o argumento constitucional da supremacia da lei maior, uma vez
promulgada a nova Carta, os preceitos por ela declarados so de imediata aplicao,
pois no h necessidade de regulamentao para a efetivao de direitos fundamentais.
As lacunas do sistema codificado devem ser preenchidas atravs da analogia, utilizadas
as normas que o sistema jurdico oferece para situaes semelhantes. Os preceitos
anteriormente codificados que contrariem a lei maior, diz-se que por ela no foram
recepcionados, portanto, so revogados total ou parcialmente, no podendo ser
aplicados, exceto no que concerne aos discrimes estabelecidos pela prpria Constituio
(9,10,11).
Embora a Constituio Federal seja de 1988 e j estejamos em 1997, nenhuma alterao
foi promovida nos cdigos, cabendo aos advogados reivindicar ao Judicirio a aplicao
da lei consoante a Constituio.
A Constituio Federal est no vrtice do sistema jurdico de uma nao e, como lei
maior, deve ser imediatamente aplicada pelo juiz que, agindo de forma contrria, est
proferindo decises inconstitucionais. A partir do princpio da isonomia, possvel
afirmar que no mais existe a figura do cabea do casal, expresso atribuda ao homem
e que o autorizava a gerir sozinho o patrimnio familiar, sem ouvir a mulher. A
Constituio, hoje, garante a co-gesto desse patrimnio tanto para os casais casados
como para os que vivem em unio estvel. Quanto guarda dos filhos, tambm inexiste
discrime, e o Estatuto da Criana e do Adolescente garante o exerccio do ptrio poder
por ambos os pais.
Na mesma esteira, est revogado o dispositivo que autoriza a mulher a ter bens
reservados, adquiridos com o fruto de seu trabalho, uma das mais importantes
conquistas do Estatuto da Mulher Casada, de 1962 . Em nome da igualdade jurdica, esse
dispositivo est revogado, pois estend-lo aos homens geraria enorme injustia, uma
vez que, na grande maioria dos casais brasileiros, o homem ainda o nico a ter renda
ou sua renda maior.
Assim, tambm a exigncia de que a mulher de 50 anos ou o homem de 60 anos casem
pelo regime de separao legal de bens mostra-se discriminatria. Por certo, as
mulheres que completaram 50 anos no so incapacitadas mentais ao ponto de se
deixarem envolver por um sedutor que esteja querendo aplicar o golpe do ba.
Quando a mulher vivia em unio estvel, a partir de 1964, passou a receber direito
partilha de bens, de forma proporcional ao esforo comprovado. No herdava nada do
companheiro e no tinha direito a receber alimentos, por mais necessitada que
estivesse. Na defesa dos interesses dessas mulheres, os advogados passaram a
peticionar, e os magistrados a conceder indenizao por servios prestados, ferindo a
dignidade de quem havia vivido como se fosse esposa. Hoje, a companheira tem
reconhecidos praticamente os mesmos direitos da mulher casada.

61
No casamento, o uso do sobrenome do marido tambm facultativo e, pelo princpio da
isonomia, pode-se afirmar que seja facultativo tanto para o homem como para a mulher,
pois desde 1977, com a lei do divrcio, adotar o sobrenome do marido mera faculdade.
Mesmo passados 20 anos, a mulher ainda muda a sua identidade civil, agregando os
apelidos do marido, repetindo a herana cultural.
Todos os preceitos que tratarem desigualmente o homem e a mulher esto revogados
pela nova Constituio, seja matria civil, penal, trabalhista, ou processual.
Nos processos judiciais, comum encontrar referncias mulher com expresses como:
"honestidade, conduta desregrada, perversidade, comportamento extravagante, vida
dissoluta, situao moralmente irregular", impregnadas de ideologia preconceituosa.
O abandono do lar pela mulher considerado grave desrespeito famlia, passvel de
penalizao e que, se no forem tomadas providncias legais acautelatrias, pode ser
usado, em represlia, como argumento para liberar o varo do pagamento de penso
alimentcia, por mais necessitada que se mostre a mulher.
Impregnado de rano discriminatrio o dispositivo da lei do divrcio que libera o
homem da obrigao alimentar quando a mulher for considerada culpada pela
separao.
Quem, de s conscincia, pode garantir que o comportamento aparente desse ou
daquele cnjuge autorize a julg-lo culpado, sem conhecer o que estaria por trs da
atitude considerada culposa?
Quando a mulher j recebe alimentos e vem a construir uma nova relao fixa e
duradoura atravs de casamento ou de unio estvel, o alimentante logo exonerado da
obrigao alimentar. Quando mantm apenas uma relao eventual, ou mesmo um
namoro, os homens tentam se liberar da penso e na maioria das vezes conseguem.
Para manter o direito a alimentos ou a guarda dos filhos exigido que a mulher tenha
um comportamento casto. Inmeras so as decises punitivas ao exerccio da
sexualidade feminina, embora j se observe alguma mudana de valores nas decises do
Superior Tribunal de Justia.
Para as mulheres jovens e com alguma habilitao profissional, tambm no so mais
concedidos alimentos. Quando a mulher, apesar dessas caractersticas, desde que casou,
abandonou a profisso para criar e educar os filhos, ou para acompanhar o marido,
incentivando-o e auxiliando-o no seu desenvolvimento profissional, tm sido
reivindicadas e comeam a surgir decises favorveis concesso de alimentos
transitrios, ou seja, concedidos por algum tempo, at que a mulher possa integrar-se
no mercado de trabalho.
Tambm a sujeio econmica da mulher a faz ser psicologicamente dominada. Mas
curioso observar que mesmo as mulheres independentes economicamente entregam aos
maridos a incumbncia de gerir os seus ganhos pessoais. Na esfera pblica, observamse mulheres atuando em muitas atividades importantes, mas, no momento de competir
aos cargos de poder, elas se auto-excluem.
Portanto, no basta que a igualdade jurdica da mulher seja constitucionalmente
assegurada. Para que a igualdade se torne efetiva, necessrio se faz repensar o mito da
submisso feminina a partir da compreenso dos mecanismos de discriminao:
institucionais, sociais, educacionais e principalmente internos, emergentes da
identidade psicolgica. possvel afirmar que a igualdade se garante quando ela existe a
partir de um sentimento pessoal, de identidade construda internamente. Somente a
partir da se aprende a conquistar a igualdade no espao pblico.
Estudos realizados recentemente nos EUA alertam que, no ritmo em que se encontram
as conquistas femininas, levar cerca de 450 anos para que seja adquirida a plena
igualdade econmica e de decises.

62
Contudo, a face mais cruel da desigualdade a violncia praticada contra a mulher.
Estatsticas da ONU informam que, no mundo, a cada seis minutos uma mulher vtima
da violncia no lar. Assim como a mulher no deve ser estimulada a se sentir uma eterna
"vtima", importante, tambm, no permitir a banalizao da violncia.
Imperioso, tambm, que a mulher deixe de ser a "rainha do lar" para ser a co-partcipe
da aventura da parceria do casal. No espao pblico, importante que possa galgar cada
vez mais cargos com poder de deciso, para construir uma identidade de independncia,
a partir dos valores femininos. Somente assim poder-se- dizer que a mulher se constri
cidad, que se respeita e que se faz respeitar.
A busca de uma sociedade justa, mais cooperativa, conduz a uma nova era em que a
ordem no reivindicar os direitos em relao ao homem, mas sim exerc-los com o
homem para ingressar no terceiro milnio com uma cultura nova onde haja maior
valorizao dos indivduos, o que redundar na efetivao da, igualdade dos direitos
entre o homem e a mulher. Igualdade no se decreta, constri-se.

CONCLUSO
1) O "julgamento" da mulher adltera (que, na verdade, no foi um julgamento) significou
uma demonstrao inequvoca de discriminao absurda contra o sexo feminino.
2) Essa discriminao ainda existe, como resultado da pequena distncia moral que nos separa
dos nossos antepassados daquela poca.
3) Determinados benefcios previdencirios concedidos s mulheres (por exemplo,
aposentadoria com menos idade e menor tempo de contribuio) no solucionam o grave
problema da inferioridade que se impe s mulheres, pois geralmente trabalham em postos
cuja remunerao menor.
4) De incio, temos de reconhecer a irracionalidade desse tratamento inferiorizante das
mulheres e, depois, partirmos para implantar a igualdade sem restries.
5) Tomemos a Sucia e a Finlndia como modelos de mais ampla participao feminina na vida
pblica.
6) A nica soluo compatvel com a gravidade e urgncia da situao a adoo, por fora de
lei, do sistema de cotas.
7) Nossa sugesto de que nos cargos pblicos dos trs Poderes se reserve 50% das vagas
para as mulheres, e, no que for aplicvel, nos demais setores de trabalho.
8) Sem a aplicao de medidas enrgicas estaremos simplesmente adiando a concretizao da
igualdade entre homens e mulheres.

NOTAS
[1] A. VAN DER BORN (2004) esclarece sobre o adultrio:
(I) No AT o matrimnio no era considerado como uma instituio religiosa, nem como
instituio de direito pblico. Os costumes, porm, e a lei escrita protegiam-no, e o
adultrio era punido pelo direito pblico. O homem tinha nestas coisas mais liberdade do
que a mulher. O homem s e acusado de adultrio com uma mulher casada ou com uma
noiva (Ex 20,17; Dt 5,21; Lev 20,10; Dt 22,22; mulher casada; Dt 22,23-27: noiva), no
por relaes com uma mulher no casada ou com uma escrava (Dt 22,28). Portanto,
tambm no AT valia o princpio, que se encontra mais tarde no direito romano: a mulher
s comete adultrio contra o seu prprio matrimnio, o homem s contra o de outro
homem. Alm disso, o homem, suspeito de adultrio, nunca podia ser submetido a um
exame humilhante, a mulher sim (Num 5,llss). Os culpados de adultrio deviam ser

63
apedrejados, tanto o homem como a mulher casada (Dt 22,22; cf. Ez 16,40; Jo 8,5), e
ainda qualquer mulher que se deixara violar dentro dos muros da cidade (Dt 22,23s),
no a mulher que foi violada "no campo" (Dt 22,25-28); a lei supe, portanto, que
dentro da cidade a mulher teria sido ouvida se, resistindo, tivesse gritado por socorro. O
homem que seduziu uma moa tinha a obrigao de pagar uma indenizao ao pai e de
se casar com a moa (poligamia!); alm disso perdia o direito de se separar dela
posteriormente (x 22,15s; Dt 22,28s). Outros castigos para o adultrio foram a
mutilao (Ez 23,25) e a queimao (Gn 38,24; Lev 21,9). Apesar de tudo isso o
adultrio era um mal freqente; os livros sapienciais falam repetidas vezes sobre o
perigo da mulher adltera (Prov 2,16-19; cf. Mal 2,14; Prov 5,15-23; 6,24-35; 7,5-27;
23,27s; 30,20); Eclo 23,22-27 refere-se ao pecado da mulher adltera. Os, Jer e Ez
apresentam a relao entre Jav e o seu povo sob a imagem de um matrimnio (>
aliana) e estigmatizam muitas vezes a infidelidade de Israel e o culto a outros deuses
como um adultrio (Os 2,4s; Jer 2,2; 3,8s; 5,7; 9,1; 13,22.26s; Ez 16.23 passim).
(II) O NT cita o sexto mandamento do declogo (Mt 5,27; 19,18; Mc 10,19; Lc 18,20;
Rom 13,9; Tg 2,11). O declogo j proibia cobiar a mulher do prximo (x 20,17; Dt
5,21), Jesus equipara o desejo ao ato (Mt 5,28). Contudo, a sua condenao to severa
do adultrio (cf. Mc 10,lls) no exclui uma atitude misericordiosa para com a mulher
adltera (Jo 8,2-11); "vai e no tornes a pecar", o julgamento de Jesus. Para S. Paulo
o adultrio no apenas um assunto jurdico (Rom 7,3), mas tambm uma transgresso
da vontade de Deus (Rom 13,9; ITess 4,3s; l Cor 6,18). Os adlteros no entraro no
Reino de Deus (l Cor 6,9); a mesma coisa em Hbr 13,5; et. 2Pdr 2,14. Em sentido
figurado, como em Os, Jer e Ez, o termo usado em Mt 12,39; 16,4; Mc 8,38 (os
contemporneos incrdulos de Jesus), Tg 4,4 (os mundanos) e Apc 2,22 (os falsos
profetas).
JAYME DE ALTAVILA (2000:32) comenta a respeito do adultrio:
A lei mosaica no admitiu remisso para os adlteros. E, em todas as legislaes
antigas, que cotejamos, se encontram penalidades extremas. Assim instituiu o
Deuteronmio:
- "Quando um homem for achado deitado com mulher casada com marido, ento ambos
morrero, o homem que se deitou com a mulher e a mulher: assim tirars o mal de
Israel". (22.v.22)
Compndio das leis que ele legou ao povo tirado da escravido para a liberdade do
estado teolgico, erigido sobre uma moral diferente de todas as civilizaes antigas.
[2] A. VAN DER BORN (2004) diz sobre Moiss:
(I) No AT. No conjunto de x 2,10-Jos 24,5, Moiss mencionado mais de 700 vezes (nos
demais livros histricos, 51 vezes, nos livros profticos apenas 4 vezes; depois, 8 vezes
nos Salmos e 2 vezes em Dan). No entanto, temos poucas informaes certas sobre a sua
pessoa. Ningum mais nega a sua existncia histrica, mas um estudo crtico ter de
distinguir entre aquilo que ele foi realmente, e aquilo que dele fizeram certas tradies,
e, mais tarde, "a" tradio dos israelitas. O nome egpcio (a etimologia popular de x
1,10 deriva-o do hebr.), mas a apario em que lhe revelado o nome de Jav se d fora
do Egito. Ele tem uma mulher madianita (x 2,11-21) e/ou etope (Num 12,1); em Jz
1,16 e 4,11 ele tem um > sogro ceneu; seu neto sacerdote da tribo de Dan (Jz 18,30).
Seu tmulo desconhecido. Nas tradies relatadas no conjunto x-Jos, Moiss aquele
que, nascido no Egito de pais israelitas, liberta os israelitas do Egito, promulga e escreve
num livro as leis e prescries de Jav, conduz os israelitas, atravs do deserto, para
Cana, sem ele mesmo entrar. E' essa tambm a base em que o judasmo posterior
construiu as suas idias sobre Moiss (parcialmente refletidas no NT > II). Por isso os
textos fora do conjunto x-Jos chamam-no servo de Deus (2Rs 21,8; SI 105,26; Mal
3,22), dileto de Deus (SI 106,23), sacerdote (SI 99,6), legislador (Bar 2,28), profeta (Os
12,13; Sab 11,1), homem de Deus (Icrn 23,14; SI 90,1). Os profetas mencionam-no
raramente (Ez nenhuma vez); dirigem os seus olhares para o tempo de Moiss, mas no
a ele mesmo. Tambm no mencionado como fundador de uma religio: no nele que
os profetas se apiam para converter seu povo, mas exclusivamente em Jav. A tradio

64
de x-Jos no os parece ter tocado, ou pelo menos no influenciou decisivamente as suas
idias sobre Moiss. De fato, fazendo-se abstrao de alguns textos, como x 2s; 34,29s,
fora do AT hebraico, no cntico de louvor de Eclo 45,1-6, que se encontram os primeiros
indcios de uma glorificao de Moiss e de uma formao de lendas a seu respeito. Fora
da "Lei de Moiss" (termo esse, cujo contedo varia), so-lhe atribudos, no AT, um
cntico (Dt 32,1-43; cf. W. L. Moran, Bb 43,1962, 317-327), uma bno (Dt 33,1-29) e
um salmo (90). > Monotesmo; Bno de Moiss.
(II) Para o judasmo posterior Moiss a figura principal da histria da salvao no AT;
um grande nmero de lendas tecido em tomo de sua pessoa. No judasmo helenstico
do sculo I aC surgiu um romance sobre Moiss, no qual ele o mestre da humanidade, o
homem genial ou o piedoso ideal, e no qual a sua morte se torna uma apoteose (morreu
em glria ou foi elevado ao cu). Por esse romance, que polemiza evidentemente com
uma lenda egpcia anti-semtica sobre Moiss, nasceu uma imagem de Moiss
notavelmente diferente da imagem bblica. Tambm no judasmo palestinense Moiss
glorificado, no porm na qualidade de heri, como entre os helenistas, mas na de
mediador da revelao, o mestre de Israel por excelncia. Aqui, portanto, a figura de
Moiss est mais perto dos dados bblicos. No entanto, so-lhe aplicadas diversas noes
soteriolgicas. Isso, porm, no tanto em escritos apcrifos, como nas expectativas do
povo. Ele entra na escatologia, toma-se provavelmente uma figura do Messias (cf. Dt
18,15-18), o Messias concebido como um segundo Moiss, a libertao do Egito como
prefigurao da redeno messinica (cf. p. ex. At 21,38). Tambm esse segundo Moiss
ter, de sofrer. O judasmo posterior atribuiu-lhe o livro dos Jubileus e a Assumptio
Mosis.
(III) No NT Moiss em primeiro lugar o mensageiro e servo de Deus, o legislador de
Israel, ou, melhor, o mediador da Lei que recebeu no Sinai das mos de anjos. Por isso
diz-se muitas vezes "Moiss" em vez de "Lei de Moiss". E' tambm profeta, a saber,
profeta que anuncia Cristo. Um aspecto novo encontra-se em At 7,17-44 (Moiss como
testemunha de f, no compreendida) e Hbr 11,23-29 (Moiss como exemplo de f). O
NT, porm, influenciado tambm pelas idias sobre Moiss no judasmo posterior
palestinense (no helenista) (At 7.22S.30.38; Gal 3,19; 2Tim 3,8; Jud 9). Inteiramente
nova, e indita no judasmo, a crtica de Jesus sobre Moiss Existe, afinal, uma tipologia
evidente. Moiss prefigura C.: em Hbr o anttipo supera muito o tipo; em Jo relevada
antes a oposio entre tipo e anttipo. J. Jeremias (ThW 4,878) observa com razo que
Moiss e Cristo, como fundadores do AT e do NT, so figuras paralelas enquanto ambos
experimentaram contradio e humilhao, mas que h antes oposio entre as religies
que pregaram, a saber, a Lei e o Evangelho.
(IV) Foram atribudos a Moiss os seguintes escritos apcrifos e pseudepigrficos:
(1) O Apocalipse de Moiss, escrito judaico, redigido no sculo I dC em hebraico ou
aramaico, mas conhecido apenas em tradues grega e armnia. Trata de Ado, Eva, Set
e Caim e apresenta notvel semelhana com o livro Igualmente apcrifo "Vida de Ado e
Eva". O nome "Apc de Moiss" portanto no feliz. Ver Eissfeldt, Einleitung 103.
Traduo alem em Kautzsch, Apokryphen 2,506-528.
(2) A Assumptio Mosis, escrito judaico, redigido no sculo I dC em hebraico ou aramaico,
mas apenas conhecido, parcialmente, em traduo latina (faltam o princpio e o final;
sobre a luta em tomo do cadver de Moiss: Jud 9). O contedo uma viso do futuro de
Israel (at a morte dos filhos do rei Herodes Magno) que Moiss, antes de sua "ascenso
ao cu", esboa para Josu; termina com um discurso de consolao de Moiss e contm
reminiscncias dos escritos de Qumran. Ver Eissteldt, Einleitung 98. Traduo alem
em Kautzsch, Apokryphen 2,311-331.
[3] A. VAN DER BORN (2004) diz sobre o Declogo:
Declogo, assim so chamadas as "dez palavras" que Moiss por ordem de Jav (x
34,28), ou que o prprio Jav (Dt 4,13; 10,4) escreveu nas duas tbuas de pedra, e que
continham as obrigaes fundamentais da * aliana. O nome d. encontra-se pela
primeira vez em Ireneu (Adv. Haer. 4,15; MG 7,1012) e em Ptolemeu (ep. ad Floram 3,2;

65
MG 7,1285). A respeito do d. podem-se pr as seguintes questes de ordem literria e
histrica.
(I) Questes de ordem literria. Possumos o d. em duas formulaes, que nos foram
transmitidas em x 20,1-17 e Dt 5,6-21. Na maior parte essas duas frmulas concordam,
p. ex., quanto ao estilo do "direito apodctico" (A-AIt): prescries breves, compactas,
consistindo num verbo na segunda pessoa, com uma proibio (em oposio ao "direito
casustico", que prev determinaes para casos concretos, condicionados).
De outro lado, porm, h algumas diferenas notveis em relao composio literria
de cada uma destas frmulas. Dt 5,21, em oposio a x 20,17, isola a esposa do
prximo dos seus demais haveres, fazendo de "cobi-la" o objeto de uma proibio
especial: "No cobiars a esposa de teu prximo". Isso evidentemente um indicio do
esprito humanitrio de Dt. O mesmo esprito manifesta-se na motivao do descanso do
sbado (Dt 5,14: "para que o teu escravo e a tua escrava descansem, como tu mesmo");
em Ex 20,11 esse descanso prescrito como imitao do descanso de Jav no stimo dia
da criao. Do ponto de vista literrio o nmero de dez interessante. A constncia da
tradio neste particular causou uma diferena de numerao, que hoje ainda persiste.
Dt distinguia entre a mulher e o resto das posses; isso fez surgir a opinio de que Dt
5,21 se refere propriamente a duas transgresses, de um lado o desejo do adultrio, do
outro lado o desejo do roubo (como tambm o adultrio e o roubo so proibidos por
duas determinaes distintas). Essa opinio foi ainda confirmada pelo fato de que os
LXX adotaram em x 20,17 a verso deuteronomstica (colocando a cobia da esposa do
prximo antes da cobia dos seus haveres); no , pois, de admirar que essa opinio j
se encontra em Clemente de Alexandria (Strom. 6,16; MG 9,361); foi defendida tambm
por Agostinho (Quaest. in Ex 71; ML 34,620) e por muitos outros Santos Padres; ela
comum na Igreja latina e entre os luteranos. O Talmude, porm, bem como Filo (De
Declogo 65-106), Fl. Jos. (Ant. 3,5,5) e a maioria dos Santos Padres antes de Agostinho
(Gregrio de Nazianzo, Jernimo, etc.), consideram toda a proibio de cobia (de
esposa e de bens) como um s mandamento; e esse modo de ver ainda aceito hoje na
igreja grega, e entre os calvinistas. Por causa do nmero tradicional de dez, os fautores
da diviso da "proibio da cobia" eram obrigados a ligar a proibio das imagens, em
Ex 20,4-6 ou Dt 5,8-10, com a proibio da idolatria (x 20,3; Dt 5,7). Ora, evidente
que na prtica, e no decurso da histria de Israel a venerao de imagens coincidiu, de
fato, com a idolatria e a venerao de deuses estrangeiros (e isso, sem dvida, o que
visam Ex 20,5 e Dt 5,9). Ser difcil, portanto, dirimir a questo, qual das duas opinies
corresponde, no fundo, melhor inteno das duas verses do d. (a que une idolatria e
venerao de imagens, e distingue duas espcies de cobia, ou a que distingue entre
idolatria e venerao de imagens, unindo todas as formas de cobia); seria argumento
bem fraco dizer que a metade dos mandamentos (uma das duas tbuas) deve-se referir
ao prximo, devendo portanto conter cinco (e no seis) mandamentos. Pois a primeira
metade (que diz respeito a Deus, e aos pais que deram a vida) formulada muito mais
largamente, e deve portanto ter ocupado muito mais lugar nas tbuas de pedra.
Resumindo, podemos dizer que Ex 20,1-17 e Dt 5,6-21 constituem duas variantes de um
mesmo texto original; as pequenas diferenas provam que a formulao do d. deve ter
tido razes multo profundas na tradio (muito mais profundas, p. ex., do que o chamado
d."cltico",
que
os
exegetas
tentam
reconstruir
com
textos
de
x
(34.14.17.19a.20b.21.23.25a.25b.26a.26b). Trata-se, de fato, de termos fixos, bem
determinados, que exprimem as exigncias fundamentais da vida religiosa e moral de
Israel.
(II) Questes histricas. Essas dizem respeito, sobretudo, origem e ao ambiente
histrico.
(A) Quanto ao tempo de origem, sem dvida, o declogo anterior data em que
recebeu a sua forma literria em x e Dt. Mowinckel (Bibl.) coloca a origem do declogo
no tempo dos profetas, de cuja pregao, conforme ele, o declogo um reflexo
adequado; contra essa tese (opugnada tambm por protestantes, como Volz e Kittel)
pode-se alegar o seguinte: Tem-se a impresso de que a pregao proftica supe o
declogo, e no o criou; a reao de certos profetas to firme e to enrgica, que eles
aparecem evidentemente como mantenedores de uma tradio conhecida e inelutvel
(2Sam 12,1-11: Natan contra Davi; IRs 17,18: Elias contra os devotos de Baal; Am 5,26;

66
contra a idolatria; Os 8,4.11.14). Mais de uma vez os profetas se referem a catlogos de
pecados bem conhecidos (Os 4,2; Jer 7,9), e a prescries inviolveis (Am 2,4: "lei de
Jav"; Os 4,6: "a lei de vosso Deus". Os 8,12: "por mais numerosas leis que eu vos
prescreva"; Jer 6,19: "a minha lei". Alm disso ainda viva a lembrana de uma
legislao "no deserto" (Am 5,25; Ez 20,10) "em duas tbuas de pedra" (x 24,12;
31,18; 32,15; Dt 9,1; 10,1-4). No h motivo para discordar da tradio que pe o
declogo em relao com a atividade legislativa de Moiss (x 24,1-8.12); a proibio
das imagens no pode valer como prova de uma data mais recente do declogo (tal
proibio, assim argumentam, indica uma mentalidade muito espiritualista, que no
provvel no tempo de Moiss), pois a tradio unnime em julgar rejeitvel qualquer
representao do Deus de Israel (cf. as reaes veementes dos profetas: Os 8,5; 10,5;
Am 5,5). Outros quiseram negar a origem mosaica do declogo, alegando que a
proibio de "pecados internos", de maus desejos, seria inverossmil no ambiente
primitivo de Moiss, ou que no podia ter faltado alguma aluso instituio jurdica da
vingana de sangue; mas tambm esses argumentos no provam nada: se no
quisermos pr em dvida o prprio teor dos textos, preciso aceitar o seu testemunho
inequvoco.
B) Pois de suma importncia no perdermos de vista o fundo histrico do declogo e
da sua promulgao por Moiss. Uma comparao do declogo com os chamados
catlogos de pecados no "Livro dos mortos" egpcio ( 125; sc. XVI-XVII aC) ou nos
textos mgicos da Assria (AOT 9-12 e 324s) mostra que a maior parte dos
mandamentos do declogo de Israel j eram conhecidos antes de Moiss, como sejam: a
proibio do roubo, do assassnio, da mentira, da falsificao de mercadorias, do
desprezo dos pais, da ofensa dos deuses, etc. Tudo isso era considerado moralmente
errado; trata-se, portanto, de violaes da lei da natureza. E' digno de reparo, porm,
como, em comparao com as prescries bastante ritualistas dos egpcios e
babilnicos, povos bastante civilizados, o declogo dos hebreus possui profundeza e
radicalismo extraordinrios. O prprio Jav, pessoalmente, apresenta a seu povo uma
exigncia moral, que apela para o que h de mais profundo na conscincia do homem;
tal interveno sobrenatural de Deus na vida privada e social de cada indivduo
desconhecida no Egito. Quanto aos textos assrios, evidente que eles so
incomparavelmente inferiores ao alto valor moral e religioso do declogo, pois esto
completamente imbudos do princpio da magia (que pretende exercer presso sobre
Deus, em vez de o servir). No h, portanto, nenhum motivo para negar a originalidade
do declogo israeltico, pelo menos neste sentido de que o esprito dessas "dez
palavras" transforma as obrigaes mais antigas do homem, fazendo delas os sinais de
uma "aliana" particular, concluda por Deus com Israel. E' tambm possvel, p. ex., que
a celebrao do sbado remonte a uma festa lunar pr-mosaica (cf. Ex 20,8; inmeras
vezes o sbado mencionado em relao com a "lua nova": 2Rs 4,23; Is 1,13; 65,23; Os
2,13; Am 8,5; Ez 45,17; 46,2; ICrn 23,31; 2Crn 2,3; 8,13; 31,7), mas claro e evidente
que o sentido do sbado foi completamente transformado pelo fato de que "Jav o
abenoou e o declarou santo" (x 20,11). Outra questo histrica diz respeito
credibilidade da tradio que atribui a Moiss um papel muito importante como
mediador do declogo Conforme o testemunho de x 2 Moiss foi educado nos crculos
egpcios cultos, os quais tinham sido seriamente abalados pela crise de Amenfis IV
(Acnaton): durante a juventude de Moiss, portanto, foi posto, sem dvida, o problema
do fundamento religioso da moralidade. E' bem possvel que a Providncia se tenha
servido desta circunstncia para inculcar a base monotesta das obrigaes ticas. Visto
que houve uma espcie de aliana entre Jav e seu povo (tem-se insistido muito,
ultimamente, numa semelhana formal com as chamadas "alianas de soberania"
hetias, em que algum grande rei faz contratos com uma srie de vassalos; Mendenhall
[Bibl.]), no de admirar que a carta magna dessa aliana fosse gravada em duas
tbuas de pedra; esse dado da tradio (x 24,12; 31,18; 32,15; Dt 9,1; 10,1-4) projeta
muita luz sobre a mediao de Moiss. Conforme x 24,12 o prprio Jav escreveu "a lei
e os mandamentos, com seus prprios dedos" (x 31,18); conforme x 34,28, Moiss
escreveu as determinaes da Aliana, os dez mandamentos, nas tbuas. Em ambos os
casos, a inteno do autor sagrado bem clara: as tbuas so obra de Deus, e a escrita,
gravada nas tbuas, a escrita do prprio Deus (x 32,15; Dt 4,13; 5,22; 9,10). Assim
como, segundo a literatura egpcia, as leis foram feitas "pelo dedo de Toth", assim
tambm o declogo , em ltima anlise, e de uma maneira muito real, a obra de Deus
por intermdio de seu servo Moiss (Dt 4,14). O dom da lei de Deus, porm, e

67
particularmente o do declogo no era destinado apenas para o Israel segundo a carne,
mas tambm para o "novo Israel", que a Igreja de Cristo. Por isso o declogo vrias
vezes citado no NT por Jesus e pelos apstolos, embora nem sempre na ordem
tradicional dos mandamentos (Mt 19,18s par.; Rom 13,9; Tg 2,11); de outro lado os dois
mandamentos principais: o do amor de Deus e o do amor do prximo so recomendados
como compndio de toda a Lei (Mt 22,40; Lc 10,26s).
[4] Antigo Testamento: conjunto formado pelos seguintes livros: 1) Pentateuco (Gnesis xodo - Levtico - Nmeros - Deuteronmio; 2) Livros Histricos (Josu - Juzes - Rute - I
Samuel - II Samuel - I Reis - II Reis - I Crnicas - II Crnicas - Esdras - Neemias - Ester); 3)
Livros Poticos e Sapienciais (J - Salmos - Provrbios - Eclesiastes - Cnticos dos Cnticos) e
4) Livros Profticos (Isaas - Jeremias - Lamentaes - Ezequiel - Daniel - Osias - Joel - Ams
- Obadias - Jonas - Miquias - Naum - Habacuque (ou Habacuc) - Sofonias - Ageu - Zacarias Malaquias).
[5] Novo Testamento: conjunto formado pelos seguintes livros: Evangelhos Sinpticos e Cartas
Paulinas (Mateus - Marcos - Lucas - Joo - Atos dos Apstolos - Romanos - I Corintos - II Corintos Glatas - Efsios - Filipenses - Colossenses - I Tessalonicenses - II Tessalonicenses - I Timteo - II
Timteo - Tito - Filemon - Hebreus - Tiago - I Pedro - II Pedro - I Joo - II Joo - III Joo - Judas Apocalipse).
http://pt.wikipedia.org/wiki/Antigo_testamento#Antigo_Testamento traz informaes
sobre a Bblia:
A Bblia um conjunto de escritos muito antigo. Foi composta ao longo de um perodo de
cerca de 1500 anos por uns 40 homens das mais diversas profisses, origens culturais e
classes sociais, segundo a tradio. No entanto, exegetas cristos divergem cada vez
mais sobre a autoria e a datao das obras. quase um consenso de que a maioria delas
foi escrita ou por pessoas que elegeram patronos, ou coletivamente e ao longo dos
sculos. Uma das mais antigas tradues da Bblia remonta ao ano de 405 d.C. e se
chama Vulgata, que foi traduzida para o Latim por So Jernimo. Se considerarmos
apenas o antigo testamento, a primeira traduo da Bblia para o lngua grega foi a
septuaginta.
Os cristos acreditam que estes homens escreveram a Bblia inspirados por Deus e por
isso consideram que a Bblia uma escritura sagrada. No entanto, nem todos os cristos
acreditam que a Bblia deve ser interpretada de forma literal, e muitos consideram que
muitos dos textos da Bblia so textos metafricos ou que so textos datados que faziam
sentido no tempo em que foram escritos mas foram perdendo actualidade.
Alguns cristos acreditam que a Bblia a Palavra do Deus, portanto ela mais do que
apenas um livro, a vontade de Deus escrita para a humanidade. Para esses cristos
nela, e apenas nela, se concentra a salvao da humanidade, s na Bblia se encontram
as respostas para todos os problemas humanos.
Os ateus vem a Bblia como um livro comum, com importncia histrica e que reflecte a
cultura do povo que os escreveu. Os ateus recusam qualquer origem divina para a Bblia
e consideram que a Bblia deve ter pouca ou nenhuma importncia na vida moderna,
ainda que na generalidade se reconhea a sua importncia na formao da civilizao
ocidental (apesar de a Bblia ter origem no oriente).
[6] HILEL.
Consigna LE PETIT LAROUSSE ILLUSTR:
Doutor judeu (n. em Babilnia por volta de 70 a. C. - m. Jesrusalm por volta de 10 d.
C.), chefe de uma escola rabnica que interpretava a Lei de uma maneira liberal.
O prestgio da sua doutrina atravessou fronteiras e acabou fazendo-se respeitar em Roma,
conforme se v em http://www.tryte.com.br/judaismo/colecao/br/livro9/l9cap2.htm quando
se noticia que o Imperador romano Alexandre Severo, enamorado desta frase, mandou gravla em muitas das construes que edificou.

68
[7] A. VAN DER BORN (2004) diz sobre as mulheres judias:
Em http://www.eifo.com.br v-se como viviam as mulheres judias:
A sociedade nos tempos bblicos era patriarcal. Nessa poca, a mulher judia
desempenhava um papel subordinado ao homem. Pensava-se que a funo da mulher
era servir ao homem. Quando ela casava, se tornava propriedade do marido. A Bblia
coloca claramente que a mulher foi criada para ajudar o homem.
Durante o primeiro milnio antes da era comum, as mulheres no participavam de
rituais nos templos, no cantavam no coro e no podiam chegar at a parte interior do
templo quando traziam um sacrifcio. Por conseguinte, a mulher judia estava muito
longe de se igualar ao homem judeu. Embora considerada inferior, a mulher era
respeitada e no era abusada.
O status da mulher judia permaneceu o mesmo durante sculos, at que os rabinos
resolveram mudar as leis a respeito da mulher perante o homem. Assim, a monogamia
foi instituda e o divrcio s poderia acontecer se houvesse um acordo entre os dois
(tanto o homem quanto a mulher). Alguns anos depois, as feministas judias, em maioria
ortodoxas, se tornaram protagonistas de um movimento para que houvesse mudanas
nas lei judaicas de modo a permitir que as mulheres dividissem com os homens, todos os
privilgios e as obrigaes da vida. O pice dessa conquista se deu quando a primeira
mulher foi ordenada rabina.
Na religio judaica, a mulher tradicionalmente no igual ao homem. Essa situao vem
desde o incio dos tempos bblicos, que diz que a mulher foi feita da costela do homem;
assim nunca poderia se igualar a ele.
A educao judaica que a mulher recebe bem diferente da que o homem recebe. A
partir do momento em que a mulher vive para cuidar dos filhos e da casa, ela no
necessita de uma educao formal.
As mulheres judias tinham como objetivo de vida a maternidade. A respeito esclarece A.
VAN DER BORN (2004):
Me. Na Bblia a palavra me usada no apenas em sentido estrito, mas tambm em
sentido mais largo e figurado. p. ex., so chamadas me tambm a sogra (Gen. 37.10; cf.
5, 16s), a av (1Rs 15,10), a ancestral (Gn 3,20; Ez 16,3), a coletividade de um povo em
relao com os seus membros, p. ex. Siao (Is 50,1; 66,7), Samaria (Os 2,4), Babel (Jer
50,12), aJerusalm espiritual em relao com os cristos (Gl 4,26), Dbora, por causa
dos seus cuidados maternais para com o povo (Jz 5,7),a cidade-me em relao com os
lugares menores que dela dependiam, "as filhas" (2Sam 20,19). Nestes ltimos exemplos
j se nota umsentido figurado. Depois, a sabedoria chamada me de todas as virtudes
(Sab 7,12; Eclo 24,18; cf. 15,2), Babel a me dos fornicadores e das abominaes da
terra (Apc 17,5), uma encruzilhada uma me de caminhos (Ez 21,26), a sepultura a
me de todos os que ela recebe no seu seio (Eclo 40,1; cf. J 17,14). Aqueles que fazem
a vontade de seu Pai celeste, Jesus os chama sua me, seus irmos e irms (Mt12,50).
(II) A maternidade para a mulher hebria a maior felicidade (Gn 24,60; 30,1; ISam
1,8; SI 113,9), pela maternidade a mulher crist alcana a sua salvao eterna (ITim
2,15). Numa famlia polgama os filhos se distinguem pelo nome da respectiva me; por
isso os autores sagrados mencionam o nome da me de reis e pessoas ilustres (IRs 11,26
etc.; 2Rs 8,26 etc.). Irmos germanos chamam-se um ao outro "filho de minha me"
(Gn 20,12; Dt 13,7; Jz 8,10). Os defeitos e faltas dos filhos so motivo de crtica me
que os deu luz e criou (Prov 10,1; 29,15; ISam 20,30).
(III) O amor maternal proverbial no AT (Is 49,15). E' usado como imagem do amor de
Jav a Jerusalm (Is 66,13). Jesus quis acolher os filhos de Jerusalm, como a galinha
acolhe os pintinhos debaixo das asas (Mt 23,37). Exemplos de verdadeiro amor materno
so: Hagar (Gn 21,14-16), Jocabed, a me de Moiss (Ex 2,2-10), Ana, a me de
Samuel (ISam 1,22-28), Resfa (2Sam 21,8-10), a me dos irmos macabeus (2Mac 7).

69
Sobre os direitos e deveres da me, e sobre o seu lugar na famlia, Famlia; Filho;
Matrimnio; Pais.
A. VAN DER BORN (2004) diz sobre a mulher:
O princpio da situao da mulher perante o > homem definido em Gn 2,18 ("uma
auxiliar que lhe seja adequada", i. , que lhe seja essencialmente igual); a situao,
porm, como era de fato, caracterizada em Gen 3,16 (teu marido te dominar). Essa
submisso constata-se em inmeros lugares do AT onde a mulher exerce atividades
servis, onde so limitados os seus direitos e sua parte no culto aparece muito modesta.
A mesma situao ainda suposta nas exortaes de S. Paulo (ICor 11,3-15; 14,34-36;
Ef 5,22-33; ITim 2,9-15; Ti 2,4s) e de S. Pedro (IPdr 3,1-6). Sobre a posio da menina
como filha > criana; da mulher como esposa matrimnio; como me me. A
literatura sapiencial fala muito sobre a mulher: a mulher virtuosa elogiada (Prov
11,16; 12,4; 11,22; 19,14; 31,10-31; Eclo 7,19; 26,1-4.13-28; 40, 19-23; et. Ecle 2,8); a
mulher perversa condenada (Prov 19,13; 21,9 = 25,24; 21,19; 22,14; 27,15; 30,20;
Ecle 7,26-28; Eclo 25,13-26; 26,6-12; 42,6-13); cf. tambm textos como Prov 11,22;
31,3; Eclo 19,2; 36,21-27. Sobre o vestido das mulheres Vestes; Jia. Cf. ainda >
Esponsais; Diaconisa; Virgindade; Syneisaktol; Viva.
[8] A. VAN DER BORN (2004) fala sobre o matrimnio:
(I) no AT.
(A) Essncia. E' digno de meno que o hebraico no tem uma palavra que corresponda a
matrimnio; tambm o nosso conceito de matrimnio falta no AT; a palavra ..............
(aliana; Mal 2,14) a que lhe chega mais perto. Embora Jav tenha conduzido a
primeira mulher ao primeiro homem (Gn 1,28; 2,18-25; Tob 8,8) e o lao matrimonial
seja qualificado como uma aliana de Jav (Mal 2,16), da qual Jav testemunha e
protetor, o matrimnio em Israel, como em toda parte do Oriente Antigo, no era de
direito religioso nem civil, mas era um assunto puramente particular entre duas famlias,
q. d., entre o pai da noiva e o pai do noivo como representante deste ltimo (Gn 24,2ss;
38,6; Dt 7,3; cf. Jz 14,2s) ou o prprio noivo (x 22,15). O pai escolhia uma mulher para
seu filho (Gen 24,2-4; 38,6; Dt 7,3; cf. Jz I4,2s) e procurava obter o consentimento do pai
da moa para o matrimnio (x 22,16), pagando o "preo da noiva". Que tudo se
arranjava sem ouvir a moa, no precisava torn-la infeliz; o amor vinha post factum
(Gn 24,67). Em tempo de guerra deve ter acontecido que um homem roubasse para si
uma mulher (Jz 21,19-24) ou que lhe coubesse como parte da presa (Jz 5,30). Mas s
vezes o prprio filho escolhia, at contra a vontade dos pais (Gn 26,34s); as vezes os
pais pediam o consentimento da futura esposa (Gn 24,58). Matrimnios por amor
tambm existiam (Gn 29,11.20; ISam 18,20s), sobretudo entre camponeses e pastores,
onde os jovens se conheciam pelo trabalho em conjunto, de cada dia (Ru 2,7ss; Gn
24,11-20; 29,10; x 2,16s; ISam 9,11). A noiva recebia de seu noivo presentes que se
tornavam sua propriedade (Gn 24,53; 34,12) e de seu pai (por exceo?) um dote que
podia consistir em escravas ou num pedao de terra (Gn 16,1; 24,61; Jos 15,18s; IRs
9,16), tornando-se igualmente sua propriedade exclusiva. E' duvidoso se tudo isso tinha
que ser documentado num contrato escrito, como na Babilnia; de um contrato
documentado s ouvimos falar em Tob 7,14. ANET 222s d o texto de um contrato
matrimonial arameu de Elefantina (1 e 3 matrimnio!). A mulher era escolhida, de
preferncia, do mesmo cl ou da mesma tribo (Gn 24,4ss; 29,12.19; Jz 14,3). Assim
garantia-se que a propriedade familiar, sobretudo em terras, ficasse dentro do cl ou da
tribo. Filhas herdeiras nunca podiam casar-se fora de sua tribo (Num 36,5-12); >
Levirato. No judasmo posterior a idade nbil era, para meninas 12 anos, para meninos
13 anos; geralmente s se casavam com 18 anos. Sobre os tempos anteriores faltam a
este respeito os dados histricos; em todo caso, aconselha-se casar cedo (Eclo 7,23; >
Impedimentos matrimoniais). Depois de o homem pagar o "preo da noiva", sua mulher
era sua propriedade; ele era o ba'al (dono); ela uma .............. ba'al (Dt 22,22), q. d., ela
"tinha dono". O casamento consistia em conduzi-la para a casa do noivo (> npcias),
pelo que ela se constitua sob a sua autoridade marital. O marido, ento, tinha a
obrigao de cuidar do seu sustento e de defend-la. A passagem da mulher para debaixo
da autoridade do marido exprimia-se talvez, simbolicamente, pelo gesto de ele estender
sobre ela o seu manto (Ru 3,9; Ez 16,18). Embora o matrimnio israeltico tivesse

70
exteriormente a forma de uma compra, no tem cabimento dizer que era um contrato
comercial. Pois o marido no podia dispor de sua mulher do mesmo modo como dispunha
de um objeto comprado que se tornou sua propriedade; o "preo da noiva" compara-se
melhor como uma espcie de "preo de sangue" ou "preo de reconciliao". O
matrimnio desfazia-se pela morte de um dos cnjuges ou pelo > divrcio.
(B) A finalidade do matrimnio era gerar filhos (Gen I,28; 9,1), sobretudo filhos homens
(SI 127,4s; Tob 6,22). Uma prole numerosa era uma bno de Jav (SI 127,3) e a maior
felicidade (Gen 24,60); a esterilidade era para a mulher uma grande desgraa (Gn 30,1;
ISam 1,2-18), sendo considerada um castigo de Deus (Jer 18,21; Is 47,9). luz desta
mentalidade devemos explicar tambm a poligamia, o matrimnio de levirato e mais
outros costumes. Este fim prtico no exclua o amor conjugal e o mtuo auxlio (Gn
2,20; 3,12; Tob 6,22; Prov 5,18-20; Eclo 40,23).
(C) O matrimnio era poligamo (Gn 4,19-25 etc.). Dt 21,15 supe como normal que o
homem possusse duas mulheres. Quantas mulheres o homem tinha de fato, dependia da
sua posio econmica; os ricos, p. ex., os reis, possuam numerosas mulheres (2Sam
5,13; Irs II,1-8; cf. porm, Dt 17,17). De outro lado, nos tempos posteriores no faltam
indcios de que a monogamia era considerada mais perfeita. O prprio AT (Tob 8,7-10)
interpreta Gn 2,24 como uma recomendao do matrimnio mongamo. Quando os
profetas apresentam o matrimnio como imagem da relao existente entre Jav e Israel
(Os 2,18-22; Jer 2,2; 3,7; Ez 16,8; Is 50,1; 54,5; 62,5), ento tal imagem supe a
monogamia. O sumo sacerdote no podia ter mais de uma mulher. SI 127,20; Prov 5,15;
12,4; 18,22; 19,14; 31,10-31 no so compreensveis seno num ambiente mongamo.
No tempo de Jesus a poligamia j havia desaparecido quase por completo (StB 3,647).
(D) Que um israelita se tivesse abstido do matrimnio uma idia estranha ao AT (ver
sob B); a mesma coisa vale para a moa Israelita (Jz 11,37; a filha de Jeft chora por ter
de morrer inupta). S nos tempos posteriores uma viva elogiada por no contrair
segundo matrimnio (Jdt 15,11). A rejeio do matrimnio (p. ex,,pelos Essnios, dos
quais s uma pequena minoria julgava o matrimnio lcito e o favorecia: B. J. 2,8,13) no
provinha tanto de uma tendncia para maior pureza ritual, mas explica-se antes por certa
averso do matrimnio, como se pode constatar mais vezes e tambm em outros tempos
entre pessoas de idias escatolgicas e apocalpticas. E' um fenmeno daquele tempo,
que se verificou no ascetismo de diversas associaes religiosas (inclusive a de qumrn,
talvez), tambm e sobretudo fora de Israel.
(II) No NT.
(A) Que Jesus, como tambm o Batista, no eram casados, sem dvida no foi apenas
por causa do ascetismo acima mencionado de alguma seita do judasmo (vide infra).
Jesus no era hostil ao matrimnio e falou sobre ele em sentido positivo, como prova o
resumo das suas palavras em Mt 19,3-12. Em primeiro lugar esse texto afirma a unidade
e indissolubilidade originais do matrimnio Conta com a possibilidade de uma separao,
mas nenhuma lei divorcista poder prejudicar a unio fundamental dos cnjuges. Foi
apenas a ..... (dureza de corao) dos homens que levou jurisprudncia mosaica acerca
do divrcio (Mt 19, 3-9). A moral matrimonial aprofundada neste sentido de que no
apenas as relaes com a mulher do prximo so condenadas, mas tambm o mau desejo
(Mt 5,27s). Tanto no citado trecho de Mt como em outros textos, so indicadas as
circunstncias em que concluir um matrimnio seria uma leviandade, como, p.ex., nos
dias do dilvio, e "no dia do Filho do Homem", q. d., no novo > mundo (Lc 17,27; Mc
12,25 par.), as circunstncias, tambm, em que o matrimnio seria para o homem um
mal, a saber se o impedisse atender ao convite do Reino de Deus (Lc 14,20). Haver
tambm homens que por causa do Reino de Deus se abstero do matrimnio
voluntariamente (Mt 19,16-29 par.), aos quais pertencem Jesus e Joo Batista. Sobre o
problema: monogamia ou poligamia Jesus no se pronunciou, o que muito natural,
visto que no tempo do NT a monogamia era considerada normal; no judasmo posterior a
poligamia j se tornara cada vez mais rara. Em seguida exigiu-se que autoridades
eclesisticas e diconos, depois da morte da sua esposa, se abstivessem de um segundo
matrimnio (ITim 3,2.12).

71
(B) Tambm S. Paulo (ICor 7,10-16) condena o divrcio por motivos de princpio, e
alegando uma palavra do Senhor. Mesmo o matrimnio com um no-cristo s pode ser
dissolvido quando para isso a parte no-crente toma a iniciativa (ICor 7,15; Cf. IPdr
3,ls). No entanto, S. Paulo no encara o matrimnio com tanta naturalidade como Jesus,
embora no seja justo atribuir-lhe, como s vezes se faz, idias "pessimistas" sobre o
matrimnio ("Ehepessimismus"). ICor 7,16 prova que ele mesmo nunca foi casado. Ao
passo que Jesus, que nunca condenou o matrimnio, esteve presente num casamento,
como hspede de honra, e gostava de lidar com crianas, temos de S. Paulo um texto
(ICor 7,29) que parece considerar o matrimnio um mal necessrio, que serve para
evitar os pecados de luxria. Por Isso os perodos de continncia tambm no devem
demorar demais (7,5). No entanto, essa atitude do apstolo foi sem dvida determinada
pela sua polmica contra a imoralidade na igreja de Corinto, e pelas suas esperanas
acerca da proximidade da volta de Jesus; de fato, ele toma as palavras de Jesus sobre o
matrimnio e o Reino de Deus como ponto de partida de sua argumentao (cf. ICor
7,26.29-34). Para S. Paulo, ser casado e ser celibatrio so dois carismas diferentes
(ICor 7,7), e ele aprofunda a moral matrimonial, baseando-a no amor mcristo (...), no
o ... profano) (Col 3,18s; Ef 5,25-33; menos positivo IPdr 3,1-7), e comparando a unio
entre homem e mulher no matrimnio com a unio mstica entre" Cristo e a sua Igreja.
Essa a norma da relao entre homem e mulher no matrimnio cristo (Et 5,22s): o
> mistrio do texto de Gn sobre a unio sexual entre homem e mulher grande, e S.
Paulo o relaciona com a unio entre Cristo e a Igreja. Disso ele deduz a submisso da
mulher ao homem e o amor incondicional do homem para com sua mulher. Na epstola
aos hebreus s se encontra uma exortao para viver santamente o matrimnio, que
inviolvel (Hbr 13,4); as cartas pastorais polemizam contra uma espcie de "fuga" do
matrimnio (Itim 4,3) e procuram resolver problemas prticos (ITim 3,2; 4,3; 5,9-16; Ti
1,6). Apc 14,4 no significa necessariamente que o autor desprezava o matrimnio *
Syneisaktoi; Impedimentos matrimoniais.
Em http://www.morasha.com.br se v a doutrina judaica sobre o casamento:
Segundo o Zohar, o casamento a unio de duas metades de almas que foram colocadas
em corpos separados quando a alma desceu terra. Nos planos Divinos essas "almas
gmeas" vo ser reunidas atravs do casamento. Mas no podemos esquecer do livre
arbtrio. Por isso, apesar de Deus estar envolvido na predestinao de cada par, a
deciso final cabe ao indivduo, j que cada um de ns pode interferir em seu prprio
destino.
O prprio Todo-Poderoso, ao criar o homem, percebeu a necessidade deste ter um
companheiro fiel que o acompanhasse ao longo da vida. "E disse o Eterno : "No bom
que o homem esteja s" ( Gnese 2:18). E Deus criou Eva a partir da costela de Ado,
assim ordenando: "E por isso que o homem deixar seu pai e sua me, e se unir sua
mulher, e eles sero uma s carne" (Gnese 2:24).
Nossos sbios ensinam que Ado estava s porque no havia algum a quem ele
pudesse se "dar". Com a criao de Eva, as coisas mudaram. Algum precisava dele e de
seu amor, assim como ele precisava do dela. A palavra hebraica para amor - ahav - vem
da raiz hav, que significa dar, o que j indica quo importante saber "doar-se" ao
"bechirat lib", o eleito de seu corao.
O casamento no uma instituio criada pelos homens, mas sim um mandamento
divino. O homem e a mulher foram criados como uma entidade nica, por isso seu
estado natural a unio e, ao se unirem, realizam plenamente "a imagem de Deus". A
Tor afirma: "Deus criou o homem sua imagem. Na imagem de Deus, Ele os criou,
homem e mulher. Ele os criou e os abenoou e lhes disse: "Sejam fecundos,
multipliquem-se" (Gnese 1:27).
Em uma primeira anlise, o Shir Hashirim, Cntico dos Cnticos, um dos mais belos
livros da Bblia, de autoria do rei Salomo, parece ser uma cano de amor entre um
homem e uma mulher. Nossos sbios ensinam que, ao ser analisada mais
cuidadosamente, a obra pode ser considerada uma alegoria do amor entre Deus e o povo
de Israel. O fato de o rei Salomo ter utilizado o amor entre homem e mulher como

72
alegoria mostra o quo poderoso e sagrado deve ser o amor pois sagrada e
indissolvel a unio entre Deus e Israel.
A unio e o amor entre os cnjuges so descritos com insistncia nas biografias dos
patriarcas (Abraho e Sara, Isaac e Rebeca, Jac e Lea e, mais tarde, Jac e Raquel.
Estes dois ltimos vivem uma das mais bonitas histrias de amor em toda a literatura,
uma relao repleta de devoo e ternura.
Com Isaac e Rebeca o texto bblico relata o primeiro casamento conhecido na histria da
humanidade. Descreve Rebeca entrando na tenda de Sara, a falecida me de seu futuro
marido. O Midrash indica que os milagres que se realizavam atravs de Sara e que
haviam cessado com a sua morte, reaparecem atravs de Rebeca.
O matrimnio
O matrimnio recebe o nome hebraico de kidushin (consagrao, santificao ou
dedicao), pois o casamento uma ocasio sagrada no judasmo. um mandamento
divino, a criao de um lao sagrado. O casamento entre dois judeus visto como o
incio de uma nova vida para ambos. O casal passa a ter uma relao exclusiva, e isto
implica em uma dedicao total entre o noivo e a noiva para que possam tornar-se o que
a Cabal descreve como "uma nica alma em dois corpos diferentes".
O Talmud, ao ser redigido, codificou os hbitos que haviam sido estabelecidos ao longo
das geraes. A lei talmdica estabelece que quando um homem e uma mulher decidem
casar-se, ele precisa dizer-lhe que ela passa a ser sua esposa. Ela, por sua vez, deve
aceitar de livre e espontnea vontade. Tal ato deve ser realizado diante de duas
testemunhas vlidas, mediante uma das formas aceitas pelo judasmo para se contrair
matrimnio, entre as quais, a entrega simblica de uma soma em dinheiro, uma garantia
escrita ou atravs do Kidushei Bi, ou Matrimnio por Cohabitao. Neste ltimo caso, a
cerimnia terminava com a mulher entrando na tenda do marido, ato que marcava o
incio de uma vida em comum. As duas ltimas formas de contratar casamento no so
mais usadas.
Na poca talmdica o casamento era feito em duas etapas. A primeira era a promessa ou
"noivado" - em hebraico, erussin ou kidushin. Era de fato um compromisso moral, que
podia ser revogado por uma das partes. Possua praticamente a validade do matrimnio,
mas no concedia direitos aos envolvidos. Era tambm chamado de kidushin
(consagrao ou dedicao) pois era, de fato, quando a noiva era "prometida" ao noivo.
No ato do noivado, o homem entregava futura esposa um presente cujo valor devia ser
maior do que uma moeda. A partir do sculo VII o presente foi substitudo por um anel
sem pedras preciosas. Este era colocado pelo noivo no dedo indicador direito da noiva,
depois da prece recitada por um oficiante, dizendo: "Harei at mekudeshet li, betabaat zu
kedat Moshe ve-Israel" (Eis que me s consagrada por esse anel, segundo a lei de
Moiss e Israel). Ao colocar o anel no dedo da noiva, o rapaz efetivava seu vnculo com
ela.
Algum tempo aps o noivado, a cerimnia de casamento, propriamente dita, em hebraico
nissuin, era oficiada sob a chup, na presena de duas testemunhas competentes com a
recitao das sete bnos tradicionais - Sheva Brachot. A cerimnia era realizada sob a
chup, o plio nupcial, simbolizando o lar do novo casal e "cobrindo" ou protegendo-o
nesta fase abenoada e sagrada de sua vida. Este "lar" simblico, a chup, o que
permite que a cerimnia seja realizada em qualquer lugar.
Desde o sculo XVI, as duas etapas do matrimnio erussin / kidushin e o nissuin - so
realizadas sucessivamente, durante a celebrao do casamento, como conhecemos hoje,
apesar de continuarem sendo dois atos distintos. A ketub, o contrato de casamento,
mencionado ou lido entre as duas etapas da cerimnia.
A cerimnia
A primeira parte do casamento judaico - o kidushin - inicia-se com uma bno sobre um

73
copo de vinho. uma bno de agradecimento e louvor ao Criador, que proporcionou a
santidade do matrimnio. E ao pronunci-la, atrai-se as benos Divinas sobre essa
unio. Tanto o noivo como a noiva bebem deste vinho. Todas as bnos durante o
casamento so feitas sobre o vinho, pois este simboliza a vida.
A entrega da aliana pelo noivo e a sua aceitao pela noiva constitui o ato central do
kidushin, efetivando o vnculo entre os dois. O noivo recita a frase que legitima o
casamento - "Com este anel te consagro a mim, conforme a lei de Moiss e de Israel",
que vimos acima, em hebraico. Em seguida, diante de duas testemunhas, coloca uma
simples aliana de ouro no dedo indicador direito da noiva. Depois feita a leitura ou
meno da ketub, conforme os hbitos de cada comunidade.
O prximo passo da cerimnia Nissuin, quando so novamente recitadas as sete
bnos sobre um clice de vinho, enaltecendo e agradecendo a Deus por Suas obras: a
criao do ser humano e por ter criado o homem como uma criatura composta de duas
partes - homem e mulher. Abenoa-se o casal para que juntos possam ter alegrias,
assim como o tiveram Ado e Eva no Jardim do den. As berachot santificam os noivos
para que o amor entre eles seja to permanente e indestrutvel quanto o amor de Deus
para com Israel. Aps as bnos, o noivo e, em seguida, a noiva, bebem outro clice de
vinho.
Na concluso da cerimnia costume o noivo quebrar um copo envolto em um pano.
Este gesto serve para recordar a destruio do Templo de Israel. Em algumas
comunidades tambm interpretado como um sinal de bom augrio. o momento em
que a solenidade e santidade do ato parecem aliviadas, com as manifestaes dos
presentes, alegremente fazendo votos de mazaltov, e que descontrai a natural tenso
dos noivos, ao chegar o to ansiado momento de consolidarem o seu amor,
"consagrando-se um ao outro" diante de Deus e de sua comunidade.
Ketub
A ketub um contrato matrimonial que confirma legalmente o casamento e especifica
as responsabilidades do marido pela esposa. Foi idealizada h mais de 2500 anos por
nossos sbios para, atravs de uma legislao especfica, proteger a mulher e seus
direitos em uma poca na qual ela era considerada, entre outros povos, "propriedade do
marido", ou "um ser sem direitos".
Na ketub podem ser encontradas dez prescries da Halach. Trs esto escritas na
Tor: o marido deve alimentar sua mulher, vesti-la e unir-se a ela conjugalmente. As
outras dizem que ele tem o dever de tratar sua mulher quando ela estiver doente,
compr-la de seus seqestradores se mantida em cativeiro, enterr-la se vier a morrer,
dar-lhe uma moradia decente, assegurar sua subsistncia, assim como de suas filhas, e
se o marido vier a morrer, ter previsto uma reserva para seu futuro. So citadas algumas
obrigaes especficas entre os esposos e seus pais, assim como a soma que ele deve
dar sua mulher em caso de divrcio. A mulher deve guardar este documento por toda a
vida.
Antigamente existia uma verdadeira arte em torno da confeco de uma ketub e
famlias mais abastadas usavam documentos belssimos, com lindas ilustraes e
bnos. Foram assim conservadas ketubot magnficas, de grande valor artstico, que
hoje so peas de museus.
" Eu te consagro a Mim para sempre. Eu te consagro a Mim em misericrdia e em
julgamento, e em amor, e em retido. Eu te consagro a Mim em fidelidade, e tu
conhecers Deus" (Osias 2:21-22)
Sete expresses de noivado entre Deus - o noivo e Israel - a noiva
(Ela)
"Noite aps noite, busquei aquele que minha alma adora!..."
"O seu falar cheio de meiguice e tudo nele me deslumbra e encanta!

74
Exatamente
assim

meu
amado
"Eu perteno ao meu amado e meu amado meu!"...

meu

amigo..."

(Ele)
", como s bela, amiga minha, e como s mimosa!...
s toda bela, amiga minha, e em ti mancha nenhuma existe...
Esposa minha e minha irm, roubaste, sim, meu corao, apenas com um de teus
olhares..."
"Quem esta que surge como a aurora, to bela como a lua e to brilhante como o
sol ?..."
", como s bela, como s graciosa, minha amada, delcia de minha alma!..."
(Do Cntico dos Cnticos, Shir Hashirim, do Rei Salomo)
R. DE VAUX (2003:46-61) esclarece sobre o casamento:
POLIGAMIA E MONOGAMIA
O relato da criao do primeiro casal humano, Gn 2.21-24, apresenta o casamento
monogmico como de acordo com a vontade de Deus. Os patriarcas da linhagem de Sete
so apresentados como mongamos, por exemplo, No, Gn 7.7, enquanto a poligamia
aparece na linhagem reprovada de Caim: Lameque tomou duas mulheres, Gn 4.19. Essa
a idia que se tinha das origens.
Na poca patriarcal, Abrao tinha, a princpio, uma s mulher. Sara, mas como esta era
estril, Abrao tomou sua escrava Hagar, como lhe havia proposto a prpria Sara, Gn
16.1,2. Abrao tomou tambm a Quetura como esposa, Gn 25.1, mas isto contado
depois da morte de Sara, Gn 23.1,2, e Quetura poderia ter sido a esposa titular. Contudo,
Gn 25.6 fala no plural das concubinas de Abrao e parece designar assim a Hagar e a
Quetura. Naor, que teve filhos de sua mulher Milca, tem tambm uma concubina, Reum,
Gn 22.20-24. Do mesmo modo Elifaz, filho de Esa, tem uma mulher e uma concubina,
Gn 36.11,12.
Em tudo isto, os patriarcas seguem os costumes de seu ambiente. Segundo o Cdigo de
Hamurabi, por volta de 1700 antes de nossa era, o marido no pode tomar uma segunda
esposa a no ser em caso de esterilidade da primeira. E mesmo desse direito se v
privado se sua prpria esposa lhe fornece uma concubina escrava. No obstante, o
marido pode, mesmo sua mulher tendo filhos, tomar ele mesmo uma concubina, mas
uma s - a menos que esta seja estril -, e a concubina nunca tem os mesmos direitos
que a esposa. Na regio de Kerkuk, sculo XV a.C., os costumes so mais ou menos os
mesmos. Parece, todavia, que a mulher estril obrigada a procurar uma concubina
para seu marido.
Em todos esses casos observa-se uma monogamia relativa: nunca h mais que uma
esposa titular. Mas h outros exemplos que ultrapassam esse limite. Jac toma como
esposas as duas irms Lia e Raquel, e cada uma delas lhe d sua escrava, Gn 29.15-30;
30.1-9. Esa tem trs mulheres, as trs consideradas do mesmo nvel, Gn 26.34; 28.9;
36.1-5. Assim, os costumes do perodo patriarcal mostram-se menos severos que os da
Mesopotmia, na mesma poca. Estes, alis, no tardam em fazer-se mais brandos. Na
compilao de direito assrio, que data de fins do segundo milnio, h um lugar, entre a
esposa e a concubina escrava, para a esirtu, a "dama do harm"; um homem pode ter
vrias esirtu, e uma esirtu pode ser elevada dignidade de esposa.
Em Israel, sob os juizes e sob a monarquia, desaparecem as antigas restries. Gideo
tinha "muitas mulheres" e, pelo menos, uma concubina, Jz 8.30,31. A bigamia
reconhecida como um ato legal por Dt 21.15-17, e os reis tinham um harm, s vezes
numeroso.
Parece ento que no havia limites. Muito mais tarde, e de forma completamente
terica, o Talmude estabelecer o nmero de quatro esposas para um homem comum, e
de dezoito para um rei. Na realidade, somente os prncipes podiam se permitir o luxo de
um harm numeroso. As pessoas comuns deveriam contentar-se com uma ou duas

75
mulheres. O pai de Samuel tinha duas esposas, uma das quais era estril, l Sm 1.2.
Conforme 2 Cr 24.3, o sacerdote Joiada escolheu duas mulheres para o rei Jos. No
fcil dizer se tal bigamia, a que se refere tambm Dt 21.15-17, era muito freqente. A
situao era, sem dvida, a mesma que a dos bedunos e fels da Palestina moderna, os
quais, no obstante as facilidades que lhes d a lei muulmana, raramente so
polgamos. s vezes, o interesse o que leva procura de uma segunda mulher, pois
assim obtm-se uma criada; contudo, com mais freqncia h o desejo de ter numerosos
filhos, principalmente quando a primeira mulher estril ou teve somente filhas. A isto
acrescenta-se que a mulher oriental, que se casa muito jovem, perde logo seu vigor. Os
mesmos motivos intervieram na antiguidade israelita.
A presena de vrias esposas no contribua para a paz no lar. A mulher estril era
menosprezada por sua companheira; assim, por exemplo, Ana por Penina, l Sm 1.6,
mesmo sendo esta uma escrava; e Sara por Hagar, Gn 16.4,5. Por outro lado, a mulher
estril tinha cimes da esposa fecunda, como no caso de Raquel e Lia, Gn 30.1. A esses
motivos de inimizade acrescentavam-se as preferncias do marido por uma delas, Gn
29.30,31; l Sm 1.5; a lei de Dt 21.15-17 teve de intervir para que os filhos da mulher
menos amada no fossem desapossados em favor dos filhos da esposa preferida. Esse
trao dos costumes se reflete na lngua, que chama "rivais" as mulheres de um mesmo
homem, l Sm 1.6; cf. Eclo 37.11.
Parece, entretanto, que a monogamia era o estado mais freqente na famlia israelita.
surpreendente que os livros de Samuel e dos Reis, que compreendem todo o perodo da
monarquia, no mostrem entre o povo comum mais casos de bigamia que o do pai de
Samuel, bem no incio. Da mesma forma os livros sapienciais, que apresentam um
quadro da sociedade de sua poca, no falam de poligamia. Salvo o texto de Eclo 37.11,
que acabamos de citar e que, alis, se poderia interpretar em sentido menos estrito, as
numerosas passagens que concernem mulher em famlia compreendem-se melhor no
contexto de uma famlia estritamente mongama. Assim, por exemplo, Pv 5.15-19; Ecl
9.9; Eclo 26.1-4, e o elogio da mulher perfeita, que fecha o livro dos Provrbios, 31.1031. O livro de Tobias, que uma histria familiar, s pe em cena famlias mongamas,
a do velho Tobit, a de Ragel e a que o jovem Tobias funda com Sara. E com a imagem
de um casamento mongamo que os profetas representam a Israel como a esposa nica
escolhida pelo Deus nico, Os 2.4s; Jr 2.2; Is 50.1; 54.6,7; 62.4,5, e Ezequiel desenvolve
a metfora em uma alegoria, Ez 16. Se o mesmo profeta compara as relaes de Iahv
com Samaria e Jerusalm a um casamento com duas irms, Ez 23, cf. Tambm Jr 3.6-11,
para adaptar s condies da histria posterior ao cisma poltico a alegoria que havia
proposto no captulo 16.
O TIPO DO CASAMENTO ISRAELITA
Assim como a filha no casada est na dependncia do pai, assim tambm a mulher
casada est na dependncia de seu marido.
O Declogo, Ex 20.17, enumera a mulher entre as demais posses, junto com o escravo e
a escrava, o boi e o asno. O marido chamado o ba 'al de uma mulher, seu "dono", da
mesma maneira que o ba 'al de uma casa ou de um campo, Ex 21.3,22; 2 Sm 11.26; Pv
12.4 etc. Uma mulher casada "posse" de um ba'al, Gn 20.3; Dt 22.22. "Tomar esposa"
se expressa pelo verbo da mesma raiz que ba'al e significa, portanto, "tornar-se dono",
Dt 21.13; 24.1.
Esses usos da lngua indicam que a mulher era de fato considerada como a propriedade
de seu marido, que havia sido comprada por ele? A Etnografia mostra em alguns povos
tais casamentos por compra, e com freqncia se disse que o mesmo havia sucedido em
Israel. parte o vocabulrio, prope-se como argumento a histria de Raquel e de Lia,
que dizem que seu pai lhes havia "vendido", Gn 31.15; mas no se deve dar sentido
formal e jurdico a essa palavra proferida por mulheres encolerizadas. Invoca-se,
sobretudo, e com razo, o uso do mohar.
O mohar uma quantidade de dinheiro que o noivo era obrigado a pagar ao pai da moa.
A palavra aparece na Bblia somente trs vezes, Gn 34.12; Ex 22.16; l Sm 18.25. O
montante podia variar segundo as exigncias do pai, Gn 34.12, ou segundo a situao

76
social da famlia, l Sm 18.23. No caso de um casamento imposto depois do estupro de
uma virgem, a lei prescreve o pagamento de 50 sidos de prata, Dt 22.29. Mas trata-se de
uma penalidade e o mohar ordinrio devia ser inferior a essa quantia. Essa representa
mais ou menos o que o fara Amenfis III pagava s mulheres de Gezer destinadas a
seu harm. Segundo Ex 21.32, 30 sidos indenizavam pela morte de uma escrava, mas
tambm isso era uma penalidade. Para o cumprimento de um voto, 30 sidos
representavam o valor de uma mulher, mas uma moa de menos de vinte anos era
estimada somente em 10 sidos, Lv 27.4,5.
O pagamento do mohar podia ser substitudo por uma prestao de servio, como no
caso dos dois casamentos de Jac, Gn 29.15-30, ou por um servio notvel, como no
casamento de Davi com Mical, l Sm 18.25-27, ou no de Otniel com a filha de Calebe, Js
15.16 = Jz 1.12.
Essa obrigao de entregar uma quantia em dinheiro, ou seu equivalente, famlia da
noiva, d evidentemente ao casamento israelita a aparncia de uma compra. Mas o
mohar se apresenta, mais que como o preo pago pela mulher, como uma compensao
dada famlia e, apesar da semelhana exterior, isto algo moralmente diferente: o
futuro marido adquire assim um direito sobre a mulher, mas nem por isso a mulher
uma mercadoria. A diferena salta aos olhos se o casamento com mohar comparado
com outro tipo de unio que verdadeiramente uma compra: uma moa podia ser
vendida por seu pai a outro homem que a destinava a ser sua concubina ou a concubina
de seu filho, era escrava e podia ser revendida, menos a estrangeiros, Ex 21.7-11. Alm
disso, provvel que o pai no tivesse seno o usufruto do mohar e que esse voltasse s
mos de sua filha como herana ou se a morte de seu marido a reduzisse indigncia.
Dessa maneira poderia explicar-se a queixa de Raquel e de Lia contra seu pai que havia
"consumido seu dinheiro" depois de t-las "vendido", Gn 31.15.
Entre os rabes da Palestina moderna observa-se um costume parecido, inclusive no
nome, o mahr, que o noivo entrega aos pais da moa. A quantia varia segundo as
localidades e a riqueza da famlia, se a moa contrai matrimnio dentro da parentela ou
fora de seu cl, se ela da mesma localidade ou de outra. Os interessados no
consideram esse pagamento como verdadeira compra, e uma parte da quantia
empregada no enxoval da noiva.
Um costume anlogo, mas no idntico, existia no antigo direito babilnico: a tirhatu,
que alis no era condio necessria para o casamento, entregava-se geralmente ao
pai da noiva, e s vezes noiva em pessoa. A quantia variava muito de l a 50 sidos de
prata. Essa soma era administrada pelo pai, que tinha o usufruto, mas no podia dispor
dela, e voltava s mos da mulher se ficava viva, ou a seus filhos depois da morte da
me. No direito assrio, a tirhatu era entregue prpria noiva. No era um preo de
compra, era apenas, segundo duas explicaes provveis, uma compensao feita
jovem pela perda de sua virgindade ou um dote destinado a ajudar a mulher se perdesse
o marido. A mesma situao se manifesta nos contratos de casamento procedentes da
colnia judaica de Elefantina, nos quais o mohar se conta entre os bens da mulher,
mesmo que tenha sido entregue ao seu pai.
Diferentes do mohar so os presentes que o jovem oferecia por ocasio do casamento:
as duas coisas se distinguem muito bem em Gn 34.12. Esses presentes oferecidos
moa e sua famlia eram uma recompensa por terem aceitado a petio de mo. Uma vez
concludo o casamento de Rebeca, o servo de Abrao apresenta jias e vestidos para a
jovem e ricos presentes para seu irmo e para sua me, Gn 24.53.
O mesmo costume se acha tambm na Mesopotmia. Segundo o Cdigo de Hamurabi, o
noivo distribua presentes aos pais da moa e, se estes rompiam os esponsais, deviam
restituir o dobro do que haviam recebido. Segundo a lei assria, na qual a tirhatu j um
presente em dinheiro dado moa, o noivo lhe oferecia ao mesmo tempo adereos e
dava um presente a seu pai.
A moa tambm contribua por ocasio do casamento, ou seja, existia o dote? Isso
difcil de conciliar com o desembolso do mohar por parte do noivo. De fato, o mohar no
existe em casos em que aparece algo que se assemelha ao dote: o fara d Gezer como

77
presente de casamento sua filha, quando Salomo a toma por esposa, l Rs 9.16;
quando do casamento de Tobias com Sara, o pai desta entrega a Tobias a metade de sua
fortuna, Tb 8.21. Mas o casamento de Salomo se faz maneira egpcia e sai das
condies comuns, e a histria de Tobias se situa em um ambiente estrangeiro. Alm
disso, como Sara filha nica, essa entrega parece um adiantamento da herana. Em
Israel, os pais podiam dar presentes sua filha pelo casamento, dar-lhe uma escrava,
Gn 24.59; 29.24,29, ou mesmo terras, Js 15.18,19, onde, alis, o dom consecutivo ao
casamento; mas o costume de dotar a filha nunca enraizou em terra judaica. Eclo 25.22
parece at repugnar esse costume: " motivo de ira, censura e grande vergonha que
uma mulher sustente o seu marido.
Contudo, segundo as leis babilnicas, a jovem esposa recebia de seu pai alguns bens,
que lhe pertenciam como propriedade particular e dos quais seu marido tinha somente o
usufruto. Restituam-se mulher se vinha a ficar viva ou se fosse repudiada sem que
houvesse culpa de sua parte. As leis assrias parecem conter disposies semelhantes.
A mulher, ao casar-se, deixa seus pais e vai morar com seu marido, ela seliga ao cl
deste, ao qual pertencero os filhos que ela der luz. Rebeca deixa seu irmo e sua
me, Gn 24.58-59, e Abrao no quer que seu filho Isaque v Mesopotmia se a
mulher que escolheu no aceita vir para Cana, Gn 24.5-8. Entretanto, alguns
casamentos mencionados na Bblia parecem escapar a essa regra geral. Jac, casado
com Lia e com Raquel, segue vivendo com seu sogro Labo; quando foge, Labo lhe
reprova por ter levado suas filhas e protesta que so "suas" filhas e que os filhos delas
so "seus" filhos, Gn 31.26,43. Gideo tem uma concubina que continua vivendo com
sua famlia em Siqum, Jz 8.31, e o filho deste, Abimeleque, afirma o parentesco que o
une ao cl de sua me, Jz 9.1-2. Quando Sanso toma por esposa uma filistia de Timna,
o casamento se celebra na casa da mulher, que segue vivendo com seus pais, onde
Sanso vai visit-la, Jz 14.8s; 15.1-2.
Pensou-se reconhecer nesses casamentos um tipo de unio em que a mulher no deixa
a casa paterna, onde o marido vai morar com ela desligando-se assim de seu prprio
cl. um tipo que os etngrafos chamam de casamento beena, por ter esse nome no
Ceilo (Sri Lanka), onde foi mais estudado. Mas a comparao inexata. Os catorze
anos de servio de Jac so o equivalente do mohar. Se permanece outros seis anos na
casa de seu sogro, Gn 31.41, porque teme ainda a vingana de Esa.Gn27.42-45, e
alm disso, porque tem um contrato com Labo, Gn 30.25-31. De fato, Labo no pe
partida de Jac com suas mulheres nenhuma considerao de direito matrimonial, Gn
30.25s, mas unicamente lhe reprova faz-lo em segredo, Gn 31.26-28. Ele falaria de
outra maneira se o casamento de Jac o tivesse integrado ao cl de seu sogro. No caso
de Gideo, o texto salienta que se trata de uma concubina. A histria do casamento de
Sanso mais interessante, mas devemos notar que Sanso no vive com sua mulher
em Timna, mas simplesmente a visita e no incorporado a seu cl. No se trata, pois,
de um casamento beena.
O caso de Gideo deve antes ser comparado unio sadiqa dos antigos rabes. No
tanto um verdadeiro casamento quanto uma unio aceita pelo costume: sadiqa significa
"amante, companheira". Com relao ao casamento de Sanso, ele se parece muito com
uma forma encontrada entre os rabes da Palestina: um verdadeiro casamento, mas
sem coabitao permanente; a esposa chefe em sua casa e o marido, chamado djz
musarrib, "esposo visitante", aparece como hspede e leva presentes. As antigas leis
assrias prevem tambm o caso em que uma mulher casada continue vivendo com seu
pai, mas no se demonstrou que esse gnero de casamento, chamado erebu, constitua
um tipo especial de casamento.
A ESCOLHA DA ESPOSA
A Bblia no d nenhuma informao acerca da idade em que as moas se casavam. A
prtica de casar primeiro a filha mais velha no era universal, Gn 29.26. Parece certo
que se casavam as filhas muito jovens, como se fez durante muito tempo e se faz ainda
freqentemente no Oriente, e o mesmo devia suceder com os moos. Segundo as
indicaes dos livros dos Reis, que ordinariamente do a idade de cada rei de Jud no
momento de sua chegada ao trono, assim como a durao de seu reinado e a idade do

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filho que lhe sucede, que normalmente o primognito, pode-se calcular que Joaquim
se casou aos 16 anos, Amom e Josias j aos 14; mas esses clculos se baseiam em
nmeros que no so de todo seguros. Mais tarde, os rabinos determinaram a idade
mnima do casamento para as moas aos 12 anos, e aos 13 para os moos.
Em tais condies compreende-se que a interveno dos pais seja decisiva para a
concluso do casamento. No se consulta a jovem nem, freqentemente, o jovem. Para
escolher uma mulher para Isaque, Abrao envia seu criado, que trata do assunto com
Labo, irmo de Rebeca, Gn 24.33-53. Somente depois pede-se o consentimento a
Rebeca,vv. 57-58, que, segundo o paralelo de certos textos da Mesopotmia, s
necessrio porque Rebeca havia perdido seu pai e est sob a autoridade de seu irmo.
Hagar, expulsa por Abrao, escolhe uma esposa para Ismael, Gn 21.21, Jud casa seu
primognito, Gn 38.6. Ocorre tambm que o pai oriente a escolha de seu filho: Isaque
envia Jac para casar-se com uma de suas primas, Gn 28.1-2. Hamor que pede a mo
de Din para seu filho Siqum, Gn 34.4,6. Sanso pede a seus pais a filistia por quem
est apaixonado, Jz 14.2-3. Esa, por independente que seja, leva em conta a vontade
de seu pai, Gn 28.8-9. Calebe, Js 15.16, e Saul, l Sm 18.17, 19,21,27; 25.44, decidem
sobre o casamento de suas filhas. No final do Antigo Testamento, o velho Tobit
aconselha seu filho sobre a escolha de uma esposa, Tb 4.12-13, e o casamento de
Tobias conclui-se com o pai de Sara, na ausncia da jovem, Tb 7.9-12.
Como o pedido de casamento feito aos pais da moa, com eles que se discutem as
condies, especialmente a quantia do mohar, Gn 29.15s; 34.12. Em resumo, como hoje,
as filhas casadeiras proporcionavam a seus pais inquietaes preocupaes, Eclo 42.9.
No obstante, essa autoridade dos pais no era tal que no deixasse lugar em absoluto
aos sentimentos dos jovens. Havia em Israel casamentos por afeto. O jovem podia
manifestar suas preferncias, Gn 34.4; Jz 14.2. Ele podia decidir por si mesmo sem
consultar seus pais e at contra a vontade deles, Gn 26.34-35. Mais raro que a jovem
tome a iniciativa, como a filha de Saul, Mical, que se apaixona por Davi, l Sm 18.20.
De fato, esses sentimentos tinham muitas ocasies de nascer e de exteriorizar-se, pois
as jovens eram muito livres. verdade que 2 Mc 3.19 fala das jovens de Jerusalm
confinadas em suas casas, mas essa informao refere-se poca grega e a uma
circunstncia extraordinria. O vu com que se cobriam as mulheres uma prtica
ainda mais tardia. Em pocas antigas as jovens no ficavam enclausuradas e saam sem
vu. Elas apascentavam os rebanhos, Gn 29.6, iam buscar gua, Gn 24.13; l Sm 9.11,
tambm apanhavam as espigas deixadas pelos segadores, Rt 2.2s, faziam visitas, Gn
34.1. Podiam sem dificuldade falar com os homens, Gn24.15.21; 29.11-12; l Sm 9.1113.
Essa liberdade expunha, s vezes, as moas s violncias dos rapazes, Gn 34.1-2, mas o
sedutor era obrigado a casar-se com a vtima pagando um elevado mohar e no tinha
direito de repudi-la depois, Ex 22.15; Dt 22.28,29.
Era costume casar-se com uma parente: isso era uma herana da vida tribal. Abrao
envia seu servo para buscar uma esposa para Isaque da sua famlia na Mesopotmia, Gn
24.4; Isaque, por sua vez, tambm envia para l Jac para que se case, Gn 28.2. Labo
declara que prefere dar sua filha a Jac que a um estrangeiro, Gn 29.19. O pai de
Sanso lamenta que este no tome por mulher uma moa de seu cl, Jz 14.3. Tobit
aconselha seu filho que escolha uma mulher de sua tribo, Tb 4.12.
Os casamentos entre primos irmos eram freqentes, como por exemplo o casamento
de Isaque com Rebeca, o de Jac com Lia e Raquel. Atualmente, ainda assim entre os
rabes da Palestina, onde o jovem tem direito garantido mo de sua prima. Segundo
Tb 6.12-13; 7.10, Sara no pode ser recusada a Tobias porque esse seu parente mais
prximo; nos dito ser esta uma "lei de Moiss", Tb 6.13; 7.11-12. No obstante, no
Pentateuco no h nenhuma prescrio legislativa desse tipo; o texto se refere aos
relatos de Gnesis sobre os casamentos de Isaque e Jac, cf. especialmente Gn 24.5051, ou talvez lei que obriga as filhas herdeiras a casarem-se no cl de seu pai para
evitar que se transfiram bens da famlia, Nm 36.5-9. Sara , efetivamente, filha nica de

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Ragel, Tb 6.12. A mesma considerao do patrimnio e dos vnculos de sangue funda a
obrigao do levir para com a cunhada que ficou viva.
Havia, contudo, casamentos fora da parentela, e inclusive casamentos com mulheres
estrangeiras. Esa tem duas mulheres hititas, Gn 26.34; Jos, uma egpcia, Gn 41.45;
Moiss, uma midianita, Ex 2.21; as duas noras de Noemi so moabitas, Rt l .4; Davi tem
entre suas mulheres uma calebita e uma aramia, 2 Sm 3.3; o harm de Salomo
compreende "alm da filha do fara, moabitas, amonitas, edomitas, sidnias e hititas", l
Rs 11.1; cf. 14.21. Acabe toma por esposa a sidnia Jezabel, l Rs 16.31. E por outro
lado, moas de Israel se casavam com estrangeiros: Bate-Seba com um hitita, 2 Sm
11.3, a me do bronzista Hiro, com um homem de Tiro, l Rs 7.13,14.
Esses casamentos mistos que a poltica aconselhava aos reis tornaram-se freqentes
entre o povo comum desde a instalao em Cana, Jz 3.6. No s eram um atentado
pureza de sangue, mas tambm punham em perigo a f religiosa, l Rs 11.4, e eram
proibidos pela lei, Ex 34.15-16; Dt 7.3-4. As cativas de guerra abria-se uma exceo:
podiam ser desposadas aps uma cerimnia que simbolizava o abandono de seu lugar
de origem, Dt 21.10-14. Essas proibies no foram muito respeitadas: a comunidade
que voltou do Exlio, continuou realizando casamentos mistos. Ml 2.11-12; Esdras e
Neemias tiveram que tomar medidas severas, que no parecem ter sido muito eficazes,
Ed 9.10; Ne 10.31; 13.23-27.
Entretanto, no interior da famlia esto proibidos os casamentos com parentes
imediatos pelo sangue ou por aliana, pois o indivduo no deve se unir a "sua prpria
carne", Lv 18.6, a afinidade era considerada como um lao igual ao da consanginidade,
cf. 18.17. Essas proibies se referem, pois, proibio do incesto. Algumas so
primitivas, outras foram acrescentadas mais tarde; esto reunidas sobretudo em Lv 18.
H impedimentos de consanginidade em linha direta entre pai e filha, me e filho, Lv
18.7, entre pai e neta, Lv 18.10, em linha colateral entre irmo e irm, Lv 18.9; Dt
27.22. O casamento com uma meia-irm, aceito na poca patriarcal, Gn 20.12, e ainda
sob Davi, 2 Sm 13.13, proibido pelas leis de Lv 18.11; 20.17; o casamento entre
sobrinho e tia, como o casamento do qual nasceu Moiss, Ex 6.20, Nm 26.59, proibido
por Lv 18.12-13; 20.19. H impedimento de afinidade entre um filho e sua madrasta, Lv
18.8, entre sogro e nora, Lv 18.15; 20.12; cf. Gn 38.26, entre sogra e genro, Lv 20.14;
Dt 27.23, entre um homem e a filha ou a neta de uma mulher com quem ele tenha se
casado, Lv 18.17, entre um homem e a mulher de seu tio, Lv 18.14; 20.20, entre
cunhado e cunhada, Lv 18.16; 20.21. O casamento com duas irms, que poderia ser
autorizado pelo exemplo de Jac, proibido por Lv 18.18.
Os membros da linhagem sacerdotal estavam sujeitos a restries especiais. Segundo
Lv 21.7, no podiam tomar por esposa uma mulher que tivesse se prostitudo ou que
tivesse sido repudiada por seu marido. Ez 44.22 acrescenta ainda as vivas, a no ser
que elas fossem vivas de um sacerdote. Para o sumo sacerdote havia regras ainda
mais estritas: s podia tomar como esposa uma virgem de Israel.
OS ESPONSAIS
Os esponsais so a promessa de casamento feita algum tempo antes da celebrao das
npcias. Era um costume que existia em Israel e a lngua hebraica tem um verbo
especial para express-lo: o verbo 'ars, empregado onze vezes na Bblia.
Os livros histricos do poucas informaes sobre isto. O caso de Isaque e de Jac so
particulares: sem dvida Rebeca foi prometida a Isaque na Mesopotmia, mas o
casamento foi celebrado quando ela chegou em Cana, Gn 24.67; Jac espera sete anos
antes de casar-se, mas tem um compromisso especial com Labo, Gn 29.15-21. O caso
de Davi e das duas filhas de Saul mais claro: Merabe lhe havia sido prometida, mas
"quando chegou o momento" foi dada a outro, l Sm 18.17-19; Mical foi prometida a Davi
em troca de cem prepcios de filisteus, que ele apresentou "antes de vencido o prazo", l
Sm 18.26-27. Em compensao, Tobias desposou Sara logo depois que o casamento foi
acertado, Tb 7.9-16.

80
Mas os textos legislativos provam que os esponsais eram um costume reconhecido e
que tinham efeitos jurdicos. Segundo Dt 20.7, um homem que se comprometeu com
uma moa, mas que ainda no tenha se casado com ela, est dispensado de ir guerra.
A lei de Dt 22.23-27 regulamenta o caso de uma virgem que est prometida e sofre
violncia por parte de um homem que no o seu noivo. Se o estupro aconteceu na
cidade, a noiva apedrejada juntamente com seu sedutor, pois deveria ter pedido
socorro; se foi assediada no campo, somente o homem deve ser morto, pois a moa
pode ter gritado e no ter sido ouvida.
A glosa de l Sm 18.21 conserva provavelmente a frmula que o pai da moa pronunciava
e que garantia a validez do noivado: "Hoje tu sers meu genro." O preo do mohar era
discutido com os pais no momento do noivado e sem dvida era entregue
imediatamente se, como era o costume, fosse pago em dinheiro.
Os esponsais existiam igualmente na Mesopotmia. Concluam-se com o desembolso da
tirhatu, equivalente do mohar, e acarretavam conseqncias jurdicas. Entre o noivado e
o casamento havia um intervalo mais ou menos longo, durante o qual cada uma das
partes podia voltar atrs, mas recebia uma penalidade. As leis hititas contm
disposies anlogas.
AS CERIMONIAS DE CASAMENTO
interessante observar que em Israel, como na Mesopotmia, o casamento um
assunto puramente civil e no sancionado por nenhum ato religioso. certo que
Malaquias chama a esposa "a mulher de tua aliana", b ert, Ml 2.14, e que com
freqncia bert se refere a um pacto religioso, mas aqui este pacto no seno o
contrato de casamento. Em Pv 2.17, o casamento chamado "a aliana de Deus" e, na
alegoria de Ez 16.8, a aliana do Sinai torna-se o contrato de casamento entre lahv e
Israel.
Fora estas provveis aluses, o Antigo Testamento no menciona contrato escrito de
casamento a no ser na histria de Tobias, Tb 7.13. Possumos muitos contratos de
casamento procedentes da colnia judaica de Elefantina, que datam do sculo V antes
de nossa era, e na poca greco-romana o costume estava bem estabelecido entre os
judeus. difcil dizer at onde ele remonta. Existia desde muito tempo na Mesopotmia,
e o Cdigo de Hamurabi declara invlido um casamento concludo sem que um contrato
tenha sido estabelecido. Em Israel redigiam-se documentos de divrcio desde, antes do
Exlio, Dt 24.1,3; Jr 3.8: seria, pois, estranho se naquele tempo no houvesse contratos
de casamento, e o silncio dos textos , talvez, acidental.
A frmula determinante do casamento dada nos contratos de Elefantina, que so
redigidos em nome do marido: "Ela minha esposa e eu seu marido a partir de hoje,
para sempre"; a mulher no faz nenhuma declarao. Pode-se encontrar um equivalente
em Tb 7.11, onde o pai de Sara diz a Tobias: "Desde agora s seu irmo e ela tua
irm. Em um contrato do sculo II d.C., descoberto no deserto de Jud, a frmula :
"Tu sers minha mulher."
O casamento era ocasio de alegria. A cerimnia principal era a entrada da noiva na
casa do esposo. O noivo, com a cabea adornada com um diadema, Ct 3.11; Is 61.10,
acompanhado por seus amigos com tamborins e msicas, l Mc 9.39, dirigia-se casa da
noiva. Esta estava ricamente vestida e adornada com jias, SI 45.14-15; Is 61.10, mas,
coberta com um vu, Ct4.1,3; 6.7, e s se descobria no aposento nupcial. Por isso
Rebeca se cobriu com um vu ao avistar seu noivo Isaque, Gn 24.65, e esse costume
permitiu a Labo substituir Raquel por Lia no primeiro casamento de Jac, Gn 29.23-25.
A moa, acompanhada de suas amigas, SI 45.15, conduzida casa do esposo, SI
45.16; cf. Gn 24.67. Cantam-se cantos de amor, Jr 16.9, nos quais se celebram as
qualidades do casal, dos quais temos exemplos no SI 45 e no Cntico dos Cnticos, seja
qual for a interpretao que lhes seja dada, alegrica ou literal.
Os rabes da Palestina e da Sria conservaram costumes anlogos: o cortejo, os cantos
nupciais, o vu da noiva. s vezes, durante o trajeto, uma espada levada pela noiva ou
diante dela, e s vezes ela executa, avanando e retrocedendo, a dana do sabre.

81
Relacionou-se a isso a dana da sulamita em Ct 7.1. Em algumas tribos a noiva tenta,
por brincadeira, escapar de seu noivo que deve simular conquist-la fora. Foi
proposto ver nessas brincadeiras uma sobrevivncia do casamento por rapto, do qual
haveria igualmente um vestgio no Antigo Testamento: o rapto pelos benjamitas das
moas que danavam nas vinhas de Sil, Jz 21.19-23. Essas comparaes no parecem
ter fundamento. O gesto de brandir a espada tem valor profiltico: corta a m sorte e
afugenta os demnios. Nada indica que a dana da sulamita seja uma dana do sabre, e
o episdio de Sil se explica pelas circunstncias extraordinrias mencionadas no
relato.
Em seguida, celebrava-se o grande banquete, Gn 29.22; Jz 14.10; Tb 7.14. Nesses trs
casos a ceia acontece na casa dos pais da noiva, mas em condies particulares. Pela
regra geral dava-se, certamente, na casa do noivo, cf. Mt 22.2. A festa durava
normalmente sete dias, Gn 29.27; Jz 14.12, e podia se prolongar por at duas semanas,
Tb 8.20; 10.7. Contudo, o casamento se consumava j na primeira noite, Gn 29.23; Tb
8.1. Dessa noite nupcial se conservava o tecido manchado de sangue que provava a
virgindade da noiva e que servia de prova em caso de calnia do marido, Dt 22.13-21. O
mesmo costume ingnuo existe ainda na Palestina e em outros pases muulmanos.
O REPDIO E O DIVRCIO
O marido pode repudiar sua mulher. O motivo aceito por Dt 24.1 "ter ele achado coisa
indecente nela". A expresso muito genrica e, na poca rabnica, discutia-se
vigorosamente sobre a abrangncia desse texto. A escola rigorista de Shammai s
admitia como causa de repdio o adultrio e a m conduta, mas a escola de Hillel, cuja
interpretao era mais abrangente, contentava-se com qualquer motivo, inclusive ftil,
como a mulher ter cozinhado mal um prato ou, simplesmente, que outra mulher
agradasse mais o marido. J Eclo 25.26 dizia ao marido: "Se tua esposa no obedece ao
dedo e ao olho separa-te dela."
A formalidade do repdio era simples: o marido fazia uma declarao contrria que
tinha estabelecido o casamento: "Ela j no minha esposa e eu j no sou seu
marido". Os 2.4. Na colnia de Elefantina, ele dizia diante de testemunhas: "Eu me
divorcio de minha mulher", literalmente: "Odeio minha mulher. "Na Assria, ele dizia:
"Eu a repudio", ou seja: "Voc no mais minha mulher. "Mas, em Israel, como na
Mesopotmia e em Elefantina, o marido devia redigir um documento de repdio, Dt
24.1,3; Is 50.1; Jr 3.8, (que permitia mulher voltar a casar-se, Dt 24.2. Nas cavernas
de Murabba'at descobriu-se um documento de repdio, de princpios do sculo II d.C.
A lei estabelecia poucas restries ao direito do marido: um homem que tivesse acusado
falsamente sua mulher de no ser virgem ao casar-se com ele, no podia repudi-la
nunca mais, Dt 22.13-19; da mesma maneira, um homem que tivesse tido que se casar
com uma moa que ele tinha violado, Dt 22.28-29. Se uma mulher repudiada volta a
casar-se, e fica livre por ter morrido seu segundo marido ou por que este a repudiou, o
primeiro marido no pode retom-la, Dt 24.3-4; cf. Jr 3. l. O duplo casamento de Osias,
Os 2.3, se que se trata, como parece, da mesma mulher repudiada e tomada
novamente, no est sob essa lei, pois a mulher no tinha voltado a casar-se neste
nterim, mas se prostitudo. A lei tambm no se aplicava no caso de Mical, casada com
Davi, dada depois em casamento a outro e, finalmente, retomada por Davi, l Sm 18.2027; 25.44; 2 Sm 3.13-16, posto que Davi no a tinha repudiado.
No sabemos se os maridos israelitas faziam freqentemente uso desse direito, que
parece ter sido bastante difundido. Os escritos sapienciais fazem o elogio da fidelidade
conjugal, Pv 5.15-19; Ec 9.9, e Malaquias ensina que o casamento faz dos cnjuges um
s ser, e que o marido deve sustentar o juramento feito sua companheira: "Odeio o
repdio, diz Iahv. Deus de Israel". Ml 2.14-16. Mas ser preciso aguardar o Novo
Testamento para que Jesus proclame a indissolubilidade do casamento, Mt 5.31-32;
19.1-9 e paralelos, com o mesmo argumento que empregava Malaquias: "O que Deus
uniu, o homem no deve separar.
As mulheres, ao contrrio, no podiam pedir o divrcio. Mesmo no princpio de nossa
era, quando Salom, a irm de Herodes, enviou uma carta de repdio a seu esposo

82
Kostabar, sua ao foi considerada contrria lei judaica. Se o Evangelho apresenta a
hiptese de uma mulher que repudia seu marido, Mc 10.12 (que falta nos paralelos),
seguramente pensando nas prticas dos gentios. Mas a colnia de Elefantina, que havia
sofrido influncias estrangeiras, admitia que o divrcio fosse pronunciado pela mulher.
E at na Palestina atestado esse uso no sculo II de nossa era por um documento do
deserto de Jud.
Na Mesopotmia, segundo o Cdigo de Hamurabi, o marido pode repudiar sua mulher
pronunciando a frmula de divrcio, mas deve dar-lhe uma compensao que varia
segundo cada caso. A mulher no pode divorciar-se a no ser depois que uma deciso
do juiz reconhea a culpa do marido. Segundo as leis assrias, o marido pode repudiar
sua mulher sem compensao, mas a mulher no pode obter o divrcio. Os contratos
apresentam uma situao mais complexa e com freqncia prevem condies mais
onerosas para o marido: no momento da concluso do casamento, os pais da noiva a
protegiam com clusulas especficas.
Mesmo que o Antigo Testamento se cale sobre essa questo, provvel que tambm em
Israel algumas condies pecunirias estivessem ligadas ao repdio. Segundo os
contratos matrimoniais de Elefantina, o marido que repudiava sua mulher no podia
reclamar o mohar, pagava o "preo do divrcio" e a mulher conservava tudo o que havia
levado ao casamento; a mulher que se separava de seu marido pagava o mesmo "preo
do divrcio" e conservava seus bens pessoais, inclusive, pelo que parece, o mohar.
O ADULTRIO E A FORNICAO
O Declogo condena o adultrio, Ex 20.14; Dt 5.18, junto com o homicdio e o furto
como atos que prejudicam ao prximo. Em Lv 18.20, o adultrio inclui-se entre os
interditos matrimoniais, algo que torna "impuro". Como em todo o Oriente antigo, o
adultrio , pois, um delito privado, mas o texto de Lv 18.20 lhe acrescenta uma
considerao religiosa e os relatos de Gn 20.1-13; 26.7-11, apresentam o adultrio
como uma falta castigada por Deus.
O adultrio de um homem com uma mulher casada severamente punido: os dois
cmplices so condenados morte, Lv 20; 10; Dt 22.22; nesse caso, a noiva
comparada esposa, Dt 22;23s: efetivamente a noiva pertence a seu noivo como a
mulher a seu marido. A pena se executa mediante apedrejamento, segundo Dt 22.23s;
Ez 16;40; cf. Jo 8.5; entretanto, possvel que, antigamente, se aplicasse a pena do
fogo: Jud condenou sua nora Tamar a ser queimada viva, Gn 38.24, porque suspeitou
que ela havia se entregado a um homem sendo viva de seu filho Er, estando prometida,
pela lei do levirato, a outro filho seu. Sela.
A coleo mais recente dos Provrbios, Pv 1.9, pe repetidas vezes em alerta os jovens
contra as sedues de uma mulher infiel a seu marido. A mulher chamada
"estrangeira", isto , simplesmente, a mulher de outro, Pv 2.16-19; 5.2-14; 6.23-7.27.
Tal amor conduz morte, 2.18; 5.5; 7.26,27, mas essa "morte" geralmente sinnimo
de perdio moral; uma vez aparece como a vingana do marido ofendido, 6.34, mas
jamais como castigo legal de adultrio.
As partes antigas de Provrbios fazem poucas aluses ao adultrio. Pv 30.18-20, e
comparam-no prostituio, 23.27. O homem que freqenta as prostitutas dissipa seus
bens e perde seu vigor, Pv 29.3; 31.3, mas no comete um delito punvel pela lei.
Nenhuma censura recai sobre Jud por ter agido com Tamar como uma prostituta, Gn
38.15-19; sua nica falta consiste em no ter observado, a respeito de sua nora, a lei do
levirato, Gn 38.26.
A fidelidade conjugal recomendada ao marido em Pv 5.15-19, mas sua infidelidade
no castigada, a no ser no caso em que prejudique o direito alheio e tenha por
cmplice uma mulher casada.
Em contraste com essa indulgncia de que usufrui o marido, a imoralidade da mulher
casada est sujeita a duros castigos; o marido pode, sem dvida, perdoar sua mulher,
mas pode tambm repudi-la e ela sofre uma pena difamatria, Os 2.5,11-12; Ez 16.37-

83
38; 23.29. a "grande falta" de que falam alguns textos do Egito e Ugarit, a "grande
falta" que ia cometer o rei de Gerar com Sara, Gn20.9; cf., metaforicamente, aplicado
idolatria Ex 32.21,30-31. Nos faltam informaes sobre as mulheres no casadas; s se
sabe que se a filha de um sacerdote se prostitusse, devia ser queimada viva, Lv 21.9.
O LEVIRATO
Segundo uma lei de Dt 25.5-10, se irmos vivem juntos e um deles morre sem deixar
descendncia, um dos irmos sobreviventes toma por mulher a viva, e o primognito
desse novo casamento considerado legalmente como filho do falecido. Entretanto, o
cunhado pode esquivar-se dessa obrigao mediante uma declarao feita ante os
Ancios da cidade, mas ele desonrado: a viva rejeitada o descala e lhe cospe na cara
porque "no edifica a casa de seu irmo".
Essa instituio chamada levirato, do latim levir, que traduz o hebraico yabam,
"cunhado". No Antigo Testamento ela ilustrada por dois exemplos, que so difceis de
interpretar e que s imperfeitamente correspondem lei do Deuteronmio: a histria de
Tamar e a de Rute.
O primognito de Jud, Er, morre sem deixar descendncia de sua mulher Tamar, Gn
38.6-7. Seu irmo On tinha o dever de casar-se com a viva, mas ele no quer ter um
filho que no seja legalmente seu, ele faz estril sua unio com Tamar e, por esse
pecado, lahv o mata, 38.8-10. Jud deveria ento dar para Tamar seu ltimo filho,
Sel, mas esquiva-se do dever, 38.11. Ento Tamar se une por astcia a seu sogro,
38.15-19. Nesse antigo relato, a lei do levirato aparece mais estrita que no
Deuteronmio: o cunhado no pode escapar dela e o dever incumbe sucessivamente a
todos os irmos sobreviventes, cf. Mt 22.24-27. A unio de Tamar com Jud poderia ser
uma reminiscncia de um tempo em que o dever do levirato afetava o sogro se no
tivesse outro filho, que o que se praticou em outros povos; contudo, aqui mais o ato
desesperado de uma mulher que quer ter filhos do mesmo sangue que seu marido.
A histria de Rute combina o costume do levirato com o dever do resgate que incumbia
ao go'el. A lei de Dt 25 no se aplica porque Rute no tem mais cunhado, Rt 1.11-12. O
fato de que um parente prximo deva tom-la por esposa, e isso seguindo certa ordem,
Rt 2.20; 3.12, indica seguramente uma poca ou um ambiente em que a lei do levirato
era um assunto de cl mais do que de famlia no sentido estrito. De qualquer forma, as
intenes e os efeitos desse casamento so os de um casamento levirtico: trata-se de
"perpetuar o nome do falecido", Rt 4.5,10; cf. 2.20, do qual a criana que h de nascer
ser considerada filha, Rt 4.6; cf. 4.17.
Esse costume tinha paralelos em outros povos, e especialmente entre os vizinhos de
Israel. O Cdigo de Hamurabi no fala dele, mas as leis assrias consagram-lhe vrios
artigos. Nelas no se expressa a condio de que a viva no tenha filho, mas isso pode
ser devido a uma lacuna do texto. Em compensao, essas leis assimilam, com respeito
a isso, os esponsais a um casamento consumado: se um noivo morre, sua noiva deve
casar-se com o irmo do falecido. Algumas leis hititas falam tambm do levirato, mas
com menos detalhe. O costume existia entre os hurritas de Nuzu e talvez em Elam.
Tambm atestada em Ugarit.
Muito discutiu-se sobre o significado do levirato. Alguns explicaram-no como meio de
assegurar a continuidade do culto aos antepassados, enquanto outros descobriram nele
um indcio de sociedade fratriarcal. Independentemente de como era entre outros
povos, o Antigo Testamento d uma explicao que lhe prpria e que parece
suficiente. A razo essencial a de perpetuar a descendncia masculina, o "nome", a
"casa", e por isso que a criana (provavelmente s a primeira) de um casamento
levirtico considerada filha do falecido. No somente um motivo sentimental, a
expresso da importncia dada aos laos de sangue. Uma razo concomitante a de
evitar a transferncia dos bens da famlia. Essa considerao aparece em Dt 25.5, que
pe como condio do levirato que os irmos vivam juntos, e, na histria de Rute, ela
explica que o direito de resgate da terra esteja ligado com a obrigao de casar-se com
a viva. A mesma preocupao se encontra na legislao do jubileu, Lv 25, e na lei
sobre as filhas herdeiras, Nm 36.2-9.

84
A. VAN DER BORN (2004) esclarece sobre os esponsais:
Entre estar desposado e estar casado no h no AT uma diferena essencial: to logo
que o contrato de casamento era concludo entre o rapaz e os representantes da moa,
ele tinha todos os direitos e deveres matrimoniais, e a moa ficava obrigada fidelidade
matrimonial. No havia portanto um noivado no nosso sentido, com promessa apenas
de um futuro casamento, a no ser, talvez, no caso de Booz, interpretando seu gesto em
Ru 3,9 neste sentido de que exprime a vontade de Booz de cuidar doravante de Rute.
Muitas vezes, no entanto, decorria algum tempo antes de a esposa dar entrada na casa
do marido e de se consumar o matrimnio; enquanto ficava na casa dos pais, ela podia
ser considerada como desposada. Durante esse tempo os desposados estavam
obrigados fidelidade mtua; infidelidade era punida judicialmente (Dt 22,23-29); at a
suspeio de infidelidade motivo de investigao (22,15-19). Sobre os esponsais no
judasmo posterior veja StB 2,393ss. No NT prevalecem as mesmas concepes (Mt
l,18s; Lc 1,27; 2,5; ICor 7,36-38; 2Cor 11,12). Ver tambm -> Maria II.B; Syneisaktos.
A. VAN DER BORN (2004) fala sobre as noivas:
(hebr. kallh, gr. ...). > Npcias. A noiva imagem da nova Sio (Is 62,4); ela faz a
felicidade de Jav (62,5), que a cinge (49,18), e para quem ela se enfeita com suas jias
(61,10; cf. Jer 2,32). A comparao de uma cidade com uma mulher ou moa j era
tradicional no AT, mas a imagem da cidade como noiva depende tambm do fato de que,
a partir de Osias, a aliana entre Jav e Israel repetidas vezes simbolizada como uma
aliana conjugal, um matrimnio (Os 2,16; Ez 16,8; Jer 2,2 fala em "o tempo da noiva");
uma interpretao alegrica do Cnt tornou esse simbolismo muito popular no judasmo
posterior. No Apc a nova Jerusalm "como a noiva que se enfeitou para o noivo". Em
Jer "os tons de festa e alegria, de noivo e noiva" uma expresso estereotpica,
indicando uma felicidade perfeita (7,34; 16,9; 25,10; 33,11; cf. Bar 2,23; Apc 18,23). No
NT S. Joo Batista chama Jesus de > Noivo (Jo 3,29), a comunidade crist de noiva (cf.
2Cor 11,2) e a si mesmo de amigo do noivo. Em Apc 21,9 a noiva a esposa do Cordeiro;
em 22,17 o Esprito e a noiva (esposa) so mencionados juntamente.
A. VAN DER BORN (2004) fala sobre o preo da noiva:
(hebr. mhar: Gn 34,12; Ex 22,15s; ISam 18,25), a quantia que o pai do noivo ou o
prprio rapaz tinha que pagar ao pai da noiva ou a quem o substitua. E' discutido se se
trata de uma compra; > matrimnio. A quantidade do preo dependia de muitas
circunstncias (lugar, tempo, posio social, etc.), mas a mdia era de uns cinco siclos de
prata. O p. podia ser pago tambm com servios (Gn 29), com animais de muito valor
(30,25-41), ou com servio militar (Jos 15,16; Jz 1,12; ISam 17,25; 18,25; 2Sam 3,14);
nesse ltimo caso a noiva era a recompensa pela vitria.
A. VAN DER BORN (2004) fala sobre a virgindade:
A palavra virgindade pode ser empregada em dois sentidos: como virgindade de fato,
independentemente da inteno da pessoa que a possui, e como virgindade intencional,
como estado de vida ou modo de vida livremente escolhido, i. , como celibato voluntrio.
(I) No AT a virgindade como estado de vida, em que a absteno praticada por motivos
superiores, era desconhecida. O israelita considerava o > matrimnio como honroso
para todo o mundo e desejava uma prole numerosa, sinal da bno do Senhor (Gn
22,17). Esse respeito pelo matrimnio no significa que a virgindade no fosse estimada:
o sumo sacerdote s podia casar-se com uma virgem (Lev 21,13-15); a Lei protegia a
virgindade das jovens com determinaes especiais (x 22,15s); os pais velavam com
multo cuidado que a noiva chegasse intacta ao casamento (Dt 22,13-29); o estado inupto
da viva era honrado em Israel (IRs 17,9; Jdt 15,10s; 2Mac 7). S nos ltimos tempos do
AT (no judasmo) houve homens e mulheres que por motivos ascticos se abstinham do
matrimnio, como se admite geralmente a respeito dos > essnios.
(II) S no cristianismo, no NT, a virgindade ganhou o seu devido lugar como estado de
vida. A nenhuma rejeio ou condenao do matrimnio ou da vida sexual em si. Em

85
palavras um tanto obscuras Jesus recomenda o estado virginal ou inupto, por motivos
superiores, a saber, "por causa do reino dos cus" (Mt 19,lls). Igualmente S. Paulo. Em
lugar nenhum esse prope a virgindade como um preceito. Embora vivendo ele mesmo
nesse estado (ICor 7,7), no o aconselha a todos, porque nos desgnios de Deus no a
regra mas antes uma exceo. Para aqueles que possuem o dom de Deus que possibilita
tal vida, a virgindade boa, louvvel, aconselhvel (ICor 7,1-25). Esse estado melhor
do que o matrimnio, porque desimpede a pessoa para servir melhor a Deus e faz a alma
tender mais livremente unio com Deus (ICor 7,25-40). Pois a conseqncia da
virgindade que a alma fica mais livre para se dar inteiramente a Deus. No NT no se
exige que os candidatos para os ofcios de supervisor (epscopo), presbtero e dicono
sejam inuptos, mas sim que no se tenham casado mais de uma vez (ITim 3,2.12; Ti 1,6).
A. VAN DER BORN (2004) fala sobre as vivas:
Depois da morte de seu marido, a mulher que ficou sozinha vestia-se com o vestido das
vivas (Gn 38,14; Jdt 8,5), do qual no conhecemos os pormenores, e (quando no
tinha filhos e no havia para ela um matrimnio de levirato), voltava para a casa dos
pais. Se tinha filhos, esses deviam sustent-la. Um segundo matrimnio muitas vezes
era necessrio por motivos econmicos, mas geralmente impossvel e em alguns casos
proibido (Lev 21,24: com um sumo sacerdote; Ez 44,22: com um sacerdote). Por isso a
situao das vivas era de pouca segurana e pertenciam elas, como os rfos e os
estrangeiros, quela categoria de pessoas que sempre necessitavam da proteo dos
profetas (p. ex.. Is 1,17; Jer 7,6; Miq 2,9) e da defesa da Lei (x 22,21ss; Dt 16,11.14;
24,19-21; 26,12). Louvava-se a viva que voluntariamente continuava inupta (Jdt 8,4s;
Lc 2,36s; ICor 7,39s). O ltimo refgio das vivas Deus (x 22,22s; Dt 10,18; SI 68,6;
146,9; Mal 3,5; ITun 5,5). Nas primitivas comunidades crists, as vivas eram
sustentadas (At 6,lss); visitar as vivas na sua necessidade louvado em Tg 1,27 (cf. At
9,36ss) como um ato de verdadeira religiosidade. Possivelmente as vivas tenham s
vezes vivido juntas na casa de um cristo abastado, sob a superviso de uma mulher
(diaconisa?) (ITim 5,16). Existiu tambm na Igreja primitiva um ofcio de vivas; no
contexto de uma exortao geral s vivas, ITim 5,9s descreve as condies (idade de
60 anos; casadas uma s vez; piedade) e a tarefa (provavelmente o cuidado de
mulheres pobres e doentes). Enquanto no oriente aparecem as diaconisas, ouve-se no
ocidente falar mais em vivas. As duas funes, no entanto, devem talvez ser
identificadas.
[9] O sistema de cotas para mulheres foi institudo no Brasil limitadamente atravs de uma lei
eleitoral, a de n 9.100/95, destinada a imcrementar a presena feminina nas Cmaras de
Vereadores, idia que aproveitamos neste estudo como inspiradora para a proposta de cotas
amplas para as mulheres no patamar de 50% das vagas para todos os setores de cargos
(eletivos e por concurso pblico) e postos de trabalho em geral.
Transcrevemos abaixo o valioso artigo que nos d grande alento para vermos que no estamos
sozinho:
Do voto feminino Lei das Cotas: a difcil insero das mulheres nas democracias
representativas (MARY FERREIRA[1])
O impacto proporcionado pela ao poltica do movimento feminista responsvel pela
gradativa mudana de mentalidade que vem se processando na sociedade, juntamente
com a implementao de polticas pblicas que tm contribudo para a transformao da
condio social das mulheres nas ltimas dcadas. Embora este fato seja observado por
diversos autores[2], existem setores que continuam como santurios que fogem s
mulheres: o religioso, o militar e o poltico, como trs ordens da Idade Mdia,
constituem segundo Perrot (1998) espaos que continuam quase inacessveis s
mulheres, haja vista a resistncia histrica de integrar mulheres neste redutos, no
qual os homens dominavam e ainda dominam plenamente.
Ao analisar a presena das mulheres no legislativo em diferentes pases da Amrica
Latina, do Caribe, dos Estados Unidos e da frica pudemos perceber que a representao
feminina ainda bastante desigual. Mesmo em pases que passaram por processos
revolucionrios recentes como foi o caso de Moambique a representao das mulheres

86
reflete uma iniqidade de gnero. O Quadro I[3] reflete os dados que reforam a
desigualdade.
Quadro I Representao Feminina no Legislativo em diferentes pases
PAS
Argentina
Mxico
Colmbia
Chile
Uruguai
Brasil
Estados
Unidos
Canad
Moambique

DEPUTADAS
27 %
16 %
12 %
11 %
10 %
8,2 %
14 %

SENADORAS
3%
16 %
13 %
4%
10 %
12 %
13 %

No Brasil, a histria da
participao da mulher no
parlamento, tem como marco
inicial conquista do direito
ao voto que se deu em 1932.
Essa conquista resultado da
luta contnua do movimento
sufragista, que emergiu, no
21 %
35 %
Brasil em 1919, culminou
27 %
com a conquista do direito ao
voto pelas mulheres, mas, no foi suficiente para que estes contingentes humanos
superassem o processo de excluso.
At a dcada de 1970 esse quadro de excluso no sofreu muitas modificaes. A partir
do final da dcada de 1980, a situao se modifica, em virtude do crescimento industrial,
que contribuiu para um aumento significativo da participao feminina no mercado de
trabalho, e, na crescente insero das mesmas, nos cursos superiores. A isto se aliou o
processo de redemocratizao do Pas que se instaurou nesse perodo. Esses fatos
contribuem, para ampliar a participao da mulher nas esferas de poder, encorajandoas, tambm, a organizarem-se politicamente, o que revela a importncia dos
movimentos de mulheres nesse processo.
O momento da elaborao da nova constituio brasileira foi fundamental, para que as
mulheres, a partir de sua atuao conquistassem direitos legais e obtivesse legitimidade
para suas reivindicaes, inclusive na esfera da poltica institucional. Nesse perodo
foram criados os Conselhos Nacional, Estaduais e Municipais da Condio Feminina, as
delegacias da mulher, os coletivos de mulheres nos partidos e sindicatos, a
implementao da Lei das Cotas[4]. Porm, essas instncias de representao e
reconhecimento poltico no determinaram um equilbrio entre homens e mulheres em
termos de representao no legislativo.
Um breve balano sobre resultados eleitorais de 2002
Atualmente, as mulheres constituem 8,2% dos/as representantes responsveis pela
elaborao das leis nesse Pas. So 42 deputadas num universo de 515 deputados que
compem a Cmara Federal. Se considerarmos o pleito anterior de 1998, tnhamos 29
deputadas eleitas que representavam cerca de 5,6% do total de representantes na
Cmara Federal, indicando um incremento na atual legislatura de 45 % quando
comparada eleio passada. Nas eleies de 1994 foram eleitas 26 deputadas, cujo
ndice situava-se no patamar de 5%. Percebe-se que a cada eleio o nmero de
mulheres cresce, e se compararmos com as eleies de 1986 quando foram eleitas 16
deputadas para elaborar a carta constitucional em vigor, pode-se ento considerar que
tem diminudo o fosso existente entre os gneros no que se refere a participao no
legislativo. A desigualdade, entretanto, ainda permanece, quando se compara
quantitativamente.
No que se refere ao Senado, por exemplo, estabeleceu-se a mesma relao desigual, das
81 cadeiras, apenas 10, so ocupadas por mulheres o que representa 12,3%. Para
ilustrar melhor esses dados apresentamos nos quadro abaixo os quantitativos numricos
da representao feminina por Estado e partido.
Nas anlises sobre a representao feminina no Senado Federal (Quadro II) no se pode
deixar de evidenciar o fato de que 60 % da bancada feminina eleita pertence ao Partido
dos Trabalhadores, e 60 % das senadoras pertencem as regies norte e nordeste do
Brasil caracterizado por cientistas polticos como grandes redutos masculinos marcado
pelo patriarcado - pelo caciquismo e pelas oligarquias dos partidos considerados

87
conservadores. Por outro lado, percebe-se que em relao aos Estados de maior
densidade populacional e economicamente mais desenvolvidos: SP, RJ, RS, MG, PR, no
existe nenhuma representao feminina nessa instncia de poder. A maioria das
senadoras eleitas representa partidos considerados de esquerda[5] trazendo assim,
elementos para novas anlises de pesquisadores dessa rea.
Na representao partidria, a bancada que mais elegeu mulheres na Cmara Federal a
exemplo do que j ocorreu no Senado foi o PT. Das 42 deputadas eleitas, 14 pertencem
aos quadros do Partido dos Trabalhadores. As outras 28 esto divididas entre o PFL e
PSDB (cada um elegeu 6 deputadas), o PMDB e PC do B tambm elegeram 4 deputadas
cada um), o PSB e o PTB (elegeram 2 deputadas, cada) e o PDT, PSD, PST e PPB cada um
desses partidos elegeu 1 deputada. Vale ressaltar o fraco desempenho do PPB que de 49
deputados eleitos nenhuma do sexo feminino.(Quadro III)
Os ndices para as Assemblias Legislativas so um pouco mais elevados, porm,
no uma alterao substancial em relao Cmara Federal. Das eleies de
1998 s de 2002 houve um aumento na ordem de 25, 5 % de deputadas
estaduais. Hoje so 133 deputadas representando 12,5 % quando em 1998
eram 106 deputadas, que representava 10% dos integrantes. Dos Estados que
elegeram a maior bancada feminina no legislativo destacam-se o Estado do Rio
de Janeiro e So Paulo que elegeram 10 parlamentares, Maranho, Cear, Par e
Pernambuco elegeram 8 deputadas. No legislativo estadual os dados apontados
pelo CFEMEA (2002) tambm indicam que esto filiados ao PT os maiores
nmeros de deputadas eleitas na atual legislatura.

Nas Cmaras Municipais o percentual mais elevado, a presena feminina corresponde a

11,6 % do total de vereadores das eleitos em 2000. So nas cmaras municipais local
onde se registram um maior incremento da participao das mulheres em espaos de
poder. Em 1982 - pontua-se essa data, pois coincide com o incio da abertura poltica
do pas, - o percentual de vereadoras correspondia a 3,5% do total. Em 1992, o ndice
situava-se na faixa dos 8%. Nas eleies de 1996, este percentual passa a corresponder
a 11% do total de representantes nas cmaras municipais. Os nmeros evidenciam um
incremento na ordem de 300 % nos ltimos vinte anos. Entretanto quando comparamos
os dados, fica evidente a desigualdade j que so 7.001 vereadoras e 53.266
vereadores. Um exemplo dessa desigualdade a Cmara Municipal de So Lus, Capital
do Maranho que elegeu apenas uma mulher vereadora.
Na Cmara Municipal de Araraquara por exemplo so 5 vereadoras num universo de 21
vereadores, quadro esse que se modificou substancialmente nas ltimas eleies , uma
vez que, as legislaturas de 92 e 96 apenas 2 vereadoras foram eleitas. Nos cargos da
administrao direta nesse municipio as mulheres esto a frente de 4 secretarias:
Sade, Educao, Assistncia Social e Secretaria de Governo que me parece um nmero
razovel, proporo semelhante ao nmero de mulheres representadas no ministrio de
Lula. Temos 5 (cinco) ministras que, se compararmos com governos anteriores
representa um aumento significativo, entretanto quando analisamos por outros campos
percebe-se que as distncias e desigualdades na distribuio do poder no Pas uma
realidade que precisa ser superada.

88
A lei das cotas e a representao das mulheres no poder
O processo de implementao da poltica de cotas no Brasil muito recente. Contudo,
esta poltica vem dando, no mnimo, mais visibilidade excluso da mulher nos espaos
polticos e s disparidades existentes no mbito poltico, entre homens e mulheres. Por
esta razo, elas vm sendo tratadas como um tema central das discusses de gnero e
poltica, sendo consideradas pelo movimento feminista como expresso e
reconhecimento pblico alcanado pelas demandas femininas.
Existem muitos equvocos a respeito das cotas que precisam ser elucidados enfatiza
Delgado (1996), por exemplo, a de que 30% de participao das mulheres no resolvem
a desigualdade: a luta deve ser por 50%. Embora o movimento lute pela paridade, um
percentual de 30% representa um ganho poltico se considerarmos a estrutura da
sociedade e a relaes patriarcais que perpassam toda a estrutura da mesma. Um outro
grande equvoco o de que a Lei das Cotas no garante que a mulher tenha real acesso
ao poder. As Cotas no iro mudar as relaes de poder curto prazo, uma vez que ela
representa um elemento que modifica a composio dos rgos diretivos, traz novas
idias para o debate e propicia uma nova forma de aprendizagem do exerccio do poder.
Alm disso, as cotas aguam a participao feminina e tende a criar condies mais
favorveis a ampliao do nmero de mulheres nas direes de sindicatos, partidos,
assemblias, cmaras etc., que por sua vez iro tornar mais visvel seu cotidiano e os
obstculos sua integrao vida poltica.
O que preciso fazer para mudar essa realidade?
A histria a cada dia desvenda a importncia da participao das mulheres e de sua ao
poltica nos processos revolucionrios. Da Revoluo Francesa e Americana Revoluo
Industrial,
da
abolio
da
escravatura

ampliao
dos
direitos
dos/as
cidados/cidads, as mulheres foram fora e presena em todos os processos
revolucionrios que mudaram as relaes entre os homens e entre os gneros.
No Brasil, a presena das mulheres nas lutas libertrias est sendo desvendada
medida que as pesquisas com enfoque de gnero trazem tona novos sujeitos, antes
invisveis por uma cincia que no lhes reconhecia como tal. So reconhecidas e notrias
as presenas de precursoras como Nsia Floresta, Isabel Dilan, Bertha Lutz, Gilka
Machado, Leolinda Daltro, que foram lutadoras intransigentes dos direitos femininos,
dentre os quais o direito ao voto.
A conquista do voto em 1932 no significou para as mulheres uma mudana substancial
nos valores sociais ento vigentes, uma vez que estas continuaram submetidas a uma
estrutura patriarcal conservadora e a um modelo de cidadania que privilegiava a imagem
pblica como espao masculino. As mulheres, pela trajetria como se inseriram na
poltica, precisavam de um tempo maior para se adaptar nova realidade. A
insegurana, o desconhecimento das regras do mundo pblico, os condicionamentos
culturais e psicolgicos, as prticas partidrias excludentes, continuavam atuando sobre
as mulheres, mantendo-as afastadas da estrutura formal do poder poltico.(FERREIRA,
2003).
As aes afirmativas (mais precisamente a lei de cotas) so formas positivas de reverter
formalmente o quadro de desigualdade entre os gneros e entre seres historicamente
excludos. A Lei 9.100/95 vem responder as reivindicaes dos movimentos de
mulheres, entretanto, sabe-se que, somente com uma ao conjunta das diversas
organizaes de mulheres, com os partidos polticos, e a partir de um projeto de
educao poltica que tenha o gnero como recorte metodolgico, ser possvel diminuir
estas disparidades.
certo que a Lei das Cotas no ir mudar esse quadro nas prximas eleies,
entretanto, a legalidade permitir uma maior ousadia das mulheres de adentrar num
mundo antes interditado. O ato de permitir, o que antes foi negado de forma autoritria
e irracional, pode ser tambm estimulante. A presena cada vez maior de mulheres nas
Cmaras Municipais significa sua preocupao com os destinos da Cidade da qual elas

89
esto mais prximas, mais receptivas e com maior poder de articulao para intervir
dadas as suas relaes familiares. Sua insero em um espao geogrfico mais
favorvel, o deslocamento para exercer a vida pblica mais facilitado. Diferente das
Assemblias Legislativas e Cmara Federal, que significa muitas vezes dificuldade de
conciliar a vida pblica com a vida privada, dada as cobranas que em geral so feitas s
mulheres, ao contrrio dos homens que so mais estimulados, uma vez que o poder lhe
visto como algo natural, intrnseco a sua condio de homem.
Assim, nas minhas anlises, aponto que a Lei das Cotas que por se s j demonstra um
fato poltico que no foi dado de mo beijada, foi uma conquista, fruto de uma
histria, na qual as mulheres foram sujeito. As mudanas que elas iro proporcionar no
cenrio poltico j so previsveis pelo menos num ponto: maior visibilidade para as
questes daquelas que so a metade encabulada da humanidade (parafraseando a
Profa. Lucila Scavone), que durante sculos foram impedidas de exercer o poder e dirigir
seus destinos, qui os destinos das Naes.
...........................................................................................................
[1] Professora da Universidade Federal do Maranho, Mestre em Polticas Pblicas,
doutoranda em Sociologia pela UNESP/Fclar.
[2] Apenas para citar alguns que reconhecem a importncia desse movimento social e
de sua ao poltica, embora existam outros, Robsbawn (1995) Bourdieu (1999), Mouffe
(1996), Castell (1999).
[3] Elaborado a partir do texto de UTRERAS, Rosrio. Gnero e poder local, o qual a
autora faz uma anlise sobre a participao das mulheres na poltica e a dificuldade das
mesmas de acesso ao poder.
[4]A Lei 9.100/95 foi aprovada em 1995, tendo em vista apenas as eleies para as
Cmaras Municipais de 1996, mas j no final de 1997, foi votada a lei n 9.504,
ampliando a cota de vagas de 20% para 30% (ficando definido um mnimo de 25% de
vagas, transitoriamente, em 1998). O significado relevante da aprovao dessa Lei para
o movimento de mulheres traduz o reconhecimento da luta poltica dos grupos
envolvidos. Alm disso, ela possibilita uma maior conscientizao e uma conseqente
demanda da sociedade a respeito da igualdade de direitos bem como amplia as
discusses em torno da mulher e participao poltica.
[5] Embora hoje esteja sendo rediscutido o sentido de direita e esquerda, a literatura
poltica considera partidos de esquerda aqueles cuja origem representam os anseios de
segmentos excludos que se contrapem a interesses de grupos hegemnicos marcado
pelas relaes capitalista. Caracterstica na qual o Partido dos Trabalhadores se
enquadra e que at a bem pouco tempo se constitua uma quase unanimidade.
(www.espacoacademico.com.br/037/37cferreira.htm)
[10] Reza a Declarao Universal dos Direitos do Homem, da qual extramos os trechos
relacionados com as mulheres:
Aprovada pela Assemblia Geral das Naes Unidas em 10.12.1948.
PREMBULO.
[...]
Considerando que essencial encorajar o desenvolvimento de relaes de amizade entre
as naes; Considerando que na Carta das Naes Unidas os povos reafirmaram a f nos
direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor da pessoa humana, na
igualdade dos direitos dos homens e das mulheres, e se declararam resolvidos a
favorecer o progresso social e a instaurar melhores condies de vida em um grau maior
de liberdade;
[...]

90
A ASSEMBLIA GERAL PROCLAMA
a presente declarao universal dos direitos do homem, como o ideal comum a atingir
por todos os povos e naes, a fim de que todos os indivduos, e todos os rgos da
sociedade, tendo sempre em mente esta Declarao, se esforcem, atravs do ensino e da
educao, por desenvolver o respeito a esses direitos e liberdades e por assegurar-lhes,
atravs de medidas progressivas de carter nacional e internacional, o reconhecimento e
a aplicao universais e efetivos, seja entre as populaes dos Estados Membros, seja
entre as populaes dos territrios sob sua jurisdio.
[...]
ARTIGO 2 - Qualquer cidado poder valer-se de todos os direitos e liberdades
proclamados na presente Declarao, sem distino nenhuma, notadamente de raa, de
cor, de sexo, de lngua, de religio, de opinio poltica ou qualquer outra, de origem
nacional ou social, de fortuna, de nascimento ou de outra qualquer situao. Alm disso,
nenhuma distino ser feita na base do estatuto poltico, jurdico ou internacional do
pas, ou territrio, do qual algum se tenha retirado, seja de pas ou territrio
independente, sob tutela, no autnomo, ou submetido a qualquer limitao de
soberania.
[...]
ARTIGO 16 - (1) A partir da idade nbil, o homem e a mulher, sem nenhuma restrio
quanto raa, nacionalidade ou religio, tm o direito de casar e de fundar famlia.
Possuem direitos iguais em face do casamento, durante o casamento e quando de sua
dissoluo. (2) O casamento no pode ser contrado seno com o livre e pleno
consentimento dos futuros esposos. (3) A famlia o elemento natural e fundamental da
sociedade e tem direito proteo da sociedade e do Estado.

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