A Filosofia Negro-Africana Jean-Godefroy Bidima O presente livro conjuga-se em plural porque na sua unidade ele exprime uma duplicidade

de dois nomes; um nome comum (a filosofia) e outro prprio (frica). Nem um nem o outro constituem de forma prpria o sujeito especfico deste livro, pois um terceiro tema, apenas salientado em elipse, d/joga questo um aspecto suplementar: a relao. Esta examinada desde um ngulo interno. No se trata de Filosofia em frica mas de filosofia negro-africana. Isto implica pelo menos duas atitudes. Em primeiro lugar a rejeio dum percurso que trataria sobre a Filosofia em frica. Tal percurso articularia uma relao de exterioridade no qual a Filosofia, realidade estrangeira cheia de ttulos de nobreza e permanncia, realizaria uma paragem em frica espera uma vez cumprida a sua misso sem declarar na alfndega das culturas africanas de continuar a sua odisseia. Por esta rao ser necessrio evitar o pecado minsculo dos observadores da cultura Africana; o substancialismo unitrio. frica seria uma substancia nica e unificante. O ttulo em singular: a Filosofia negro africana, necessrio compreende-lo em referncia ao seu processo de fragmentao introdutor do movimento e das multiplicidades. No h uma filosofia negro-africana, apenas se pode falar de filosofias negro-africanas. Trata-se duma pluralidade ligada Histria Africana, uma Histria que no tem nem unidade de lugar (pois se desenvolve em Africa e tambm em Europa e nas Amricas) nem uma unidade de tempo. A multiplicidade das escanses das filosofias africanas deve ser valorizada no como um excesso, mas como o lugar da falta, floro em germinao que nas suas exuberncias, dices e descries, v o campo onde todas so possveis, todas tentam exercitar-se, provocar-se, anular-se e recomear. Tratar da filosofia negro-africana implica a determinao parcial e provisria dum conjunto de constelaes no qual o estatuto exacto no se clarifica (e fica escuro), sem uma diferenciao dialctica do seu outro: os estados autoritrios, as seitas msticas, os fundamentalismos laicos e o reino do dinheiro. Tais filosofias tm uma histria particular com as suas prioridades, esperanas, xitos, fracassos, invenes, intenes e pro-tenses. A questo aberta a questo sobre o lugar destas filosofias. Desde onde que se fala?A questo do lugar implica a questo do sujeito (quem fala?), do objecto (de qu se fala?) e da especificidade (o qu uma filosofia... africana?). Alm da questo do lugar fica tambm a questo inevitvel e enojante da definio: a filosofia negro-africana tm um estatuto prprio que a distinguiria na sua trana, estilo, translao e economia, das outras filosofias, ou simplesmente ela representa uma sucursal de diversas filosofias ocidentais e as suas filosofias de honestos e imprevisveis delegados provinciais? Responder a esta questo implica a determinao da Filosofia em geral, questo insolvel, pois no existe uma definio da filosofia, apenas existem definies dependentes das histrias particulares. , pois, possvel definir? Se a definio obedece a uma preocupao de clareza e de rigor (saber de qu se fala), ento ela serviria para orientar o leitor, para dar nimos e tranquilidade na angstia da pesquisa das referncias. A definio ajuda a no se desorientar, ela coloca na segurana e na certeza que fazem avanar a pesquisa, ela tranquiliza e d garantias. Mas aqu o objectivo no tranquilizar, a nossa investigao no se ocupar da filosofia negro-africana como estado (stasis), mas como processo, acto, por conseguinte no se orientar para a sua definio mas para o seu processo de articulao.

O que ela seja no se pode saber mais do que pela escolha da maneira pela qual ela se articula. O acantonamento numa definio atraioa o reflexo do academismo, no qual se impe obra uma definio ( a filosofia v-se como obra, opera), um afogamento, uma limitao. Porm no processo de articulao (~Profration) a filosofia-obra abre-se diversidade das determinations. O deslocamento dos problemas de definio para o processo de articulao implica a multiplicidade das perspectivas, o antagonismo das interpretaes, a pluralidade das entradas e sadas, numa palavra a primazia do Mltiplo sobre o Um. O antagonismo desta filosofia africana no uma transposio no plano terico das guerras tribais, mas obedece musicalidade inerente a toda filosofia. Depois da questo da definio abre-se a da indexicalidade desta filosofia; necessrio articul-la num contexto, num lugar (Desde onde fala ela?) A qu refere ela o seu discurso? Sobre qu funda o seu interesse? E qual o seu objectivo?) A questo do lugar pode fragmentar-se em quatro momentos segundo o esquema bem conhecido da lngua latina: o lugar prprio (ubi?), a provenincia (unde?), o destino (quo?) e o percurso (qua?). Seu lugar prprio: onde que se encontra esta filosofia africana, nas cabeas dos Africanos escolarizados ou nas tradies africanas? Seu lugar de provenincia: de onde vm ela, do Egipto dos Faraes, da cultura copta, dos movimentos de libertao afro-latino-americanos, das culturas africanas ante-coloniais, do efeito do Missionrio Tempels, das afirmaes da Negritude? Seu lugar de destino: para que destino e finalidade ela evolui? Querer reapropriar-se a essncia alienada do Negro a travs do desenvolvimento, o redescobrimento do Ser-Africano, a articulao da historicidade da gnose africana? Por ltimo, seu lugar de percurso, de travessia: por onde, por qu, por que factos essenciais e que efeitos transferenciais e paradossais articula ela seus projectos (textual, sexual, ontofnico, tico, poltico e esttico...)? A provenincia descreve a paragem sobre as origens e desenha toda uma arpentagem dos sinais pelos quais a memria africana se incrusta e toma o seu impulso. A nossa leitura da filosofia africana no partir da questo das origens (donde vm ela? Unde?). Pois as origens frequentemente so um anterior projectado que j no objecto de questionamento mas duma resposta, uma resposta que instaurao duma arbitrariedade. Neste sentido inventa-se o objecto colocando-o no passado, produz-se por analepse uma fbula: terreno frtil para ontogneses e outras metafsicas de legitimao do acontecido. A nossa leitura da filosofia negro-africana no se preocupar da questo do objectivo, da finalidade (Quo?). Pois com a finalidade o movimento reencontra um lugar de repouso que escolhe uma reconciliao com a lembrana do peso das origens. Nos dois casos h uma paragem do movimento. Ns leremos a filosofia africana em funo do percurso, da travessia. Reviravolta da perspectiva porque frequentemente l-se o presente (a travessia) por e em funo da origem (esclarecendo-se assim o presente africano recorrendo ao seu passado!). Agora a travessia /mediao esclarece a origem e a finalidade desta filosofia a travs da sua histria e as suas controvrsias, a sua relao com as filosofias ocidentais, seus campos e mtodos, a sua valorizao crtica e a sua abertura sobre a histria futura. CAPITULO I HISTRICO E CONTROVRSIAS

I.- Das astcias do colonialismo afirmao de Tempels1 Por esta identidade, Tempels pertence uma categoria de homens preocupados pelo estudo de sistemas de pensamento florescentes em excesso numa poca na qual a questo era saber (com a pretenso de poder?) o que a alma negra. A reabilitao pretendida foi sincera frequentemente, mas tal vez duvidosa. As astcias do colonialismo cobriam uma etnologia racista que desprezava o negro. Uma boa literatura militante para uma filosofia negra viu a luz; Hountondji, Kinyongo e J.A Smet fornecem listas destes trabalhos. Evidentemente os africanos no esperaram Tempels para filosofar, mas na travessia do sculo XX a sua obra, ao mesmo tempo provocadora e ambgua produziu polmicas e criaes tericas inestimveis. Mas o que o que ele disse? O livro subdivide-se em sete captulos. Tenta provar a efectividade duma filosofia banto (cap 1), atravs duma ontologia (cap 2), uma criteriologia (cap3), uma psicologia (cap 4) e uma tica (cap 5), para tratar sobre o conceito de vida (cap 6) e terminar com as relaes entre misso civilizadora e filosofia banto (cap 7). O primeiro captulo dividido em seis seces coloca a seguinte questo: pode-se falar de filosofia banto? Tempels faz uma confisso poltica: em alto lugar no se sabe a que santo se consagrar para dirigir os bantos. A questo da existncia duma filosofia secundria, o problema fundamental o problema de conduzir os negros. O livro se dirige em primeiro lugar a ... todos os colonos... e particularmente aos missionrios que nada fizeram para penetrar a alma dos negros. necessrio estudar a ontologia que parece fundamental no universo banto. Aqui so ligadas, ontologia, poltica, apologtica e pedagogia. A seguir o livro se dirige aos negros; incapazes de classificar a sua prpria ontologia, pertence a ele, a Tempels, o dever de conduzir os negros para uma verdadeira civilizao banto. O captulo II, articulado em quatro seces, define a ontologia banto. Para melhor a captar necessrio reconsiderar a noo de vida to importante para os negros. A vida ela mesma fora de afirmao e de crescimento do poder. Deus mesmo descreve-se como Poder, e todos os outros entes so dotados desse poder. O ser para os bantos fora vital. Esta no um acidente, a mesma essncia. uma ontologia dinmica na qual as foras esto interatuando. Uma interaco que no justaposio mas hierarquizao. L cima h um Deus, a seguir esto os antepassados fundadores dos cls, os defuntos da tribo, os homens, os animais, as plantas. O branco fenmeno novo... no mundo banto... um mais velho, uma fora humana superior que ultrapassa a fora vital de tudo negro. No captulo VIII oito seces tratam de criteriologia. Todo banto um filsofo que discrimina segundo trs critrios: a similitude/concordncia, a simpatia e a imitao. A psicologia, examinada no captulo IV, delineia em dois tempos a teoria da pessoa Muntu. Para Tempels fora vital, crescimento de foras, influncia vital, so as trs grandes noes que encontramos necessrias na base da psicologia banto. Porm o que define esta fora que o homem o nome e a aparncia sensvel do homem. Segue-se no captulo V uma tica banto. Em dois movimentos explica-se que a ontologia (hierarquia, submisso fora vital superior), tica e jurisdio aparecem ligadas. A ordem social no pode estar fundada mais que sobre a ordem ontolgica. No captulo VI, preocupado pela restaurao do equilbrio, Tempels examina a restaurao da fora vital a partir de trs articulaes. O ltimo captulo (VII) afirma o choque entre a filosofia banto e a misso
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Tempels,Placide; Belga (provavelmente filho e neto de belgas, e belga ele prprio); missionrio (sacerdote de Colnias); trabalha em Congo... Zaire. A sua obra ppal: A Filosofia Bantu (um livro que todo o mundo deveria ter na sua biblioteca, Senghor); gnese do livro: ...Dificuldades da Unio Mineira...

civilizadora. Tempels reage contra a arrogncia da misso civilizadora, tentando duma forma mais pedaggica delinear uma misso civilizadora mais aceitvel para os negros: preciso, para os conduzir, que lhes falemos das nossas coisas na sua lngua. Tempels aplica uma grande astcia colonial! Realmente ele est a ser sincero? Muito antes da publicao da sua Filosofia banto e num artigo sobre a filosofia da rebelio, Tempels j se tinha preocupado pelos bantos. Para ele a rebelio do Negro e seu aspecto esquizofrnico so devidos ao facto de se ter visto o Negro um simples produtor e no h outro lugar para ele (o Negro) que o pagamento. Era necessrio em primeiro lugar ocuparse da alma dos primitivos para os incitar ao trabalho, da a insistncia sobre a ontologia como prolegmeno e propedutica de toda valorizao poltica futura. Dantes da exposio da fecundidade do debate consecutivo, devemos dizer que Tempels foi a ocasio e no a causa das discusses que se seguiram. A causa do filosofar em frica a interrogao sobre a situao histrica do Negro. Se comearmos por Tempels, necessrio relativizar a sua importncia, pois no momento em que Tempels escreve a sua Filosofia Banto em 1945, as discusses sobre a negritude iniciadas pelos mesmos Negros j tinham tido lugar desde os anos 1935. II.- A Etnofilosofia no alicerce da Negritude: partidrios e crticos. A publicao de Tempels tinha-se encontrado com o movimento da Negritude. Consistia numa reivindicao nacionalista contra as justificaes polticas, econmicas e culturais da colonizao, era questo de revalorizar frica. Da a insistncia nas suas produces culturais. Os protagonistas (A Csaire, L.G. Damas, L.S. Senghor) realizaram um retorno s fontes. Tempels, revalorizando a cultura banto, continuava esta tarefa. Tempels foi substitudo pelos Europeus e Africanos que apresentavam aos olhos do mundo a sabedoria e a filosofia africanas. Alioune Diop (senegalese) acha o trabalho de Tempels importante, e Senghor celebra o gnio da fora vital. Outros africanos seguiram tambm Tempels: Abb Kagame (Rwuanda) estendeu o mtodo de Tempels apresentando a filosofia banto a partir das lnguas bantos; o Keniano Mbiti parte das religies para afirmar a filosofia; o Bispo burundese Makarakiza; os sacerdotes zairenses V. Mulago, F.M. Lufuluabo; o pastor camerunense Bahoken e seu compatriota B.J. Fouda seguem com diferentes ttulos a metodologia de Tempels. O Transfondo destas publicaes est constitudo pelo trabalho dos etnlogos ocidentais sobre frica. Estes posicionamentos foram qualificados de etnofilosofia. Esta abrange a integralidade da cultura (mitos, magias, cosmogonias, provrbios, sabedoria) e da filosofia. Faz-se preciso redefinir o conceito de filosofia indevidamente dilatado. No plano poltico postula-se sem violncia uma filosofia annima e colectiva, alis, a insistncia sobre a especificidade (uma ontologia vitalista), frisa a retirada do presente para se refugiar num passado ilusrio. As crticas classificam-se em trs rubricas: valorizao histrico-emprica, exame ideolgico e anlise metodolgica: a) Tempels falha porque estende o que s tem valor para os Baluba sobre todos os negros africanos; b) a crtica ideolgica; Tempels quer enganar os bantos gratificando-os com uma filosofia que apenas serviria de pedra de espera para o passadismo, a passividade e converso. A crtica metodolgica aparece claramente em Eboussi, Towa, Hountondji, Elungu, mas provm em primeiro lugar de F. Crahay que preconiza uma decolagem conceptual etnofilosofia. A etnofilosofia replicou com Hebga (Cameroun) que acha que toda filosofia filha do seu ethnos e por tanto inevitavelmente etnofilosofia. Path Diagn (Senegal) acha que todas

as crticas Etnofilosofia so feitas por eurofilsofos. Os Ivorenses K. Niamkey e A Tour acusam Towa e Hountondji de elitismo. Por sua vez Hountondji defende-se acusando-os de populistas. O debate da etnofilosofia pois um debate apaixonado em frica. Dois esclarecimentos fecundos sobre o tema encontram-se num filsofo francs, Jacques Moutaux, e num austraco, C. Neugebauer. A etnofilosofia guarda toda a sua importncia. Ela provoca aos filsofos africanos para no ignorar nem desacreditar as cincias humanas. Uma interdisciplinariedade pode fazer tomar conscincia dos limites do discurso filosfico. III.- Conciencialismo e Panafricanismo Fundado sobre a ideia duma unidade africana e duma democracia forte para combater o imperialismo, o panafricanismo devolve a dignidade e a soberania do Continente e da Dispora Negra. A unidade cultural, econmica, poltica e lingustica a garantia desta libertao. Desde ento este movimento ter uma relao com o tempo que se ressume na restaurao do passado e na emergncia dum presente livre pela Unidade. Deste modo o seu aspecto revolucionrio se entrechoca com um conservadorismo idealizante do passado africano. Ideologia estruturada e princpio de aco, trata sobre uma filosofia pratica que fornece uma viso do mundo, uma redefinio do homem e da Histria, da funo e das esperas do mundo negro. O querer-viver e a vontade-de-poder estruturam a tica do panafricanismo. Refere-se a um querer-viver revalorizador que autogesto, reconquista cultural, directora material e aco poltica. A conquista do poder poltico a condio da unidade e da conservao do poder. O panafricanismo foi diversamente valorizado. Em primeiro lugar notou-se o carcter ahistrico das suas pretenses. Ele sups uma histria africana virgem, branca, armoniosa ab initio. Logo a seguir remarcam-se as alianas com o misticismo e com o racismo. Para o gans Appiah o panafricanismo fica muito ligado viso do mundo de Crummel 2 fundada sobre a comunidade racial. Appiah sublinha o perigo, depois do nazismo, de basear a solidariedade social na noo de raa. Todavia o nigeriano Okolo estima que o panafricanismo guarda toda a sua actualidade, pois os seus ideais duma vontade poltica africana por si mesmos ficam como urgncias perante impotncia e pobreza ambientais da frica. Para ns ao mesmo tempo que se deve lamentar a funo do negro motor da histria dalgumas correntes do panafricanismo, urgente reconsiderar o ideal panafricanista da solidariedade social que falta hoje em frica. O problema no como unir frica, mas como instituir novas solidariedades numa frica em dissenso? Como manter a exigncia de liberdade e de paz numa sociedade multivoca? O Panafricanismo seria ento j no a unificao mas em poucos termos a vontade para os Negros de se sentar, de se olhar, apreciar-se e escutar-se. Tais so as esperanas decepcionadas do panafricanismo de Nkrumah que resultaram no seu consciencialismo. O consciencialismo uma filosofia da praxis, formada sobre o eixo da emancipao da comunidade africana e de pretendida tendncia materialista, que comea pelo primado da conscincia. Para Nkrumah se trata do conjunto, em termos intelectuais, da organizao das foras que vo permitir sociedade africana assimilar os elementos ocidentais, muulmanos e europeucristos presentes em frica para os transformar de modo a os inserir na personalidade
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Foi um ancio escravo que se fez pastor e reentrou na Liberia. As suas teses de marca adventista foram racistas segundo Appiah.

africana. O seu projecto pretende atingir um igualitarismo ntico e ontolgico apenas sustentvel pelo materialismo. Denunciando as filosofias idealistas, Nkrumah admite que a famosa inrcia da matria implica a sua poussivit (despontar, impulso interior). A automotricidade da matria no implica um atesmo, pois o materialismo do consciencialismo no implica que s exista a matria. A transformao da matria, a mudana por exemplo da qualidade em quantidade e ao inverso faz-se por converso categorial. A crtica deste materialismo realizar-se- nas discusses do marxismo. IV.- Marxismo e revoluo africana: controvrsias. Foram a Conferncia dos No Alinhados de Bandung (1955), o sindicalismo e sobre tudo a avidez do Colonialismo, as que conduziram a um posicionamento frente a frente de Marx e do Marxismo. Muitos problemas no sero abordados aqui3; trataremos da recepo poltica de Marx e da crtica dos filsofos, da universalidade do Marxismo e da sua aplicabilidade, da questo das classes e do ponto de vista dos filsofos sul-africanos. Em primeiro lugar o uso poltico de Marx. Senghor (Senegal), Nkrumah (Gana), Cabral (Guinea Bissau), Nyerere (Tanzania), serviram-se do materialismo histrico de diferentes maneiras. Qual a recepo que a filosofia marxista realiza destes usos polticos do marxismo em frica? Para Nkrumah a filosofia do Consciencialismo tem como objectivo promover a revoluo anti-imperialista apoiando-se no materialismo. Este materialismo e a retirada sobre a conscincia so criticados por Hountoundji e outros filsofos marxistas (Mbargan-Guiss e A.A. Sy do Senegal, e Sekou Traor, matemtico guineano). Ainda outros intelectuais pronunciam-se criticamente perante a base materialista do Conciencialismo. Em soma, Nkrumah tem um problema com o princpio dialctico: dum lado no quer admitir nas formaes anti-capitalistas formas de imperialismo, e doutro lado admite a motricidade consubstancial da matria realizando um salto problemtico da dialctica natural dialctica social, ponto que parece ressaltar mais Engels do que Marx. A Cabral, pensador poltico pouco conhecido, preconizando a luta de classes, estima que o essencial o desenvolvimento do nvel de foras produtivas. Dieng critica esta atitude terica e fustiga o economismo, objecto de debate clssico no interior da filosofia marxista. O pensamento de Marx o inspirador do socialismo africano de Senghor. Privilegia em Marx certos temas: o humanismo, a dialctica, a luta de classes. Da apropriao senghoriana ressalta a evacuao do essencial de Marx, a saber, a revoluo social. Senghor rejeita o atesmo, contesta os fundamentos da base econmica, a luta de classes, a ditadura do proletariado e aprova a inadequao das teorias de Marx para frica. Segundo o historiador Diop a evoluo no se justifica desde factores raciais como Marx deixou crr, esta funo pode tambm acontecer pelas foras religiosas. O segundo ponto trata da universalidade do marxismo e da possibilidade e realidade da sua aplicao. Delineiam-se trs tendncias: a crtica do europeu-centrismo de Marx, a universalidade do marxismo e a sus adaptao em frica e o manifesto da ortodoxia. Na anlise do lugar de frica na filosofia de Marx, ressalta uma contradico: Marx seria europeu-cntrico enquanto que o marxismo seria universal. Ch. Dimi (Cameroun) et Dieng encarnam mais ou menos esta posio criticada por Skou Traor. Segundo este no exacto afirmar que Marx seria europeu-cntrico. Alguns pensam que se pode adaptar o
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O estatuto da Dialectica, o internacionalismo, os partidos, a nao, a transio, a mediao, a Totalidade... no sero aqui analisados.

marxismo em frica pois Marx lutou contra a opresso e a misria. Mas a adpatao deveria ter em conta a contingncia duma histria africana com as suas particularidades. Da as noes de socialismo africano, de consciencialismo ou ainda de socialismo Ujamaa. A tendncia mais ortodoxa exige um marxismo cientfico que se deve assimilar. a posio de S.Traor. necessrio criar, recriar, aplicar, adaptar, reajustar ou rejeitar qualquer teoria no africana? A provenincia duma teoria essencial ou acidental? O terceiro ponto a partir do qual se podem captar as relaes dos africanos com Marx diz respeito luta de classes. Nota-se o ponto de vista de Dieng que critica as classificaes dum socilogo senegalese (Diop Majhemout) valorizando as classes sociais do Oeste tradicional segundo grupos profissionais e no em termos de luta de classes. Nda, socilogo ivoirense, sublinha a luta de classes dos intelectuais sobre a intelectualidade e examina como os conflitos e as tenses intelectuais em frica exprimem a luta de classes. Em frica do Sul o problema das classes ficou muito ligado ao problema da raa. Neste sentido Johan Degenaar, professor em Stellenbosch, utiliza Marx para repensar a alienao intelectual, econmica, poltica e educacional. O P. Rauche de Durban critica Marx pelo princpio fundamental da sua filosofia: a dialctica. Recorrendo ao conceito de contingncia, a Dialctica marxista assentaria um necessitarismo e uma tica operacional que acentua particularmente o carcter libertador do trabalho. Segundo Rauche a viso do mundo de Marx fisicalista e at certo ponto sem metafsica. Rauche esforou-se por estudar os primeiros textos de Marx sobre as relaes entre o atomismo antigo e a sua dialctica 4. No que diz respeito ao estatuto da motricidade da matria e ao necessitarismo de Marx, Rauche no nos oferece informaes sobre as categorias de azar (Hasard 5) e possibilidade que poderiam ser deduzidas do uso marxista do clinamen de Epicuro. Em soma, os filsofos marxistas africanos tm um discurso idealista. No fazem como Marx a anlise das categorias econmicas: a noo de valor, o dinheiro como referncia autofundadora, a circulao do mercado intelectual, o proveito, as metamorfoses e anamorfoses da mais-valia e os preos, para ver a sua relativa determinao sobre o complexus social a comear pela sua linguagem. Porque o debate sobre a filosofia africana andou a volta da cultura africana esquecendo as categorias econmicas? O filsofo africano em primeiro lugar um assalariado que oculta, por um lado, a sua relao com o sistema econmico (encarregado de pr em cena o filsofo como assalariado), e doutra parte auto-aliena-se achando ter um discurso livre. O facto de no tomar conta da sua situao de classe tira-o do descrdito de pertencer a um sistema vil que lhe exige vender (se) os seus conceitos. Como um conceito torna-se mercadoria e como pode circular desde o meu bolso, passando pela minha cabea, a ficha de pagamento, os aumentos, a edio, a retribuio, a publicidade, a honorabilidade e os leitores? Como que o conceito que eu entrego produz seu valor acrescentado? Quais so em frica as relaes entre conceitos filosficos, dinheiro, honor, acumulao, salrio, etc...? Qual o lugar da Filosofia na troca de abstraces (abstraco monetria e abstraco conceptual)? Seria necessrio examinar os segredos desta fobia da chrematistique 6 nos filsofos africanos. Aos marxistas africanos falta a dimenso da autoreflexividade, uma dimenso que lhes teria indicado que seu discurso crtico e libertador tambm, a pesar deles, um aliado do Capital. Para se exprimir este discurso passa fatalmente pelo valor de troca. Mas a
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Nenhum marxista francofalante, entre os filsofos, faz referncia tese de Doutoramento de Marx! No s no sentido negativo da traduo portuguesa. 6 Possivelmente de chrme, crisma, santa uno, no sentido figurado

mesma ausncia de autoreflexividade encontra-se tambm nos no marxistas. Isto explica sem dvida em parte o xito dos livros de Mudimbe e Appiah entre os africanistas dos EEUU. Eles ficam numa crtica do discurso (Mudimbe) e numa autobiografia crtica dos discursos (Appiah) que deixa na sua situao o modo de produo capitalista americano que estrutura os seus enunciados como filsofos assalariados! O investigador africano fala de tudo excepto daquilo que lhe faz falar: a estrutura econmica que paga e impe a travs dos programas um certo tipo de discurso culturalista que deixa em paz a economia. Uma certa retrica postmoderna (Mudimbe confessa-se foucauldiano), adicionada ao exotismo (Appiah relata a vida dos Ashanti de Gana), substituda por uma crtica dos estados poscoloniais, demasiado bem vista, contanto que no se filosofe sobre as condies econmicas materiais do discurso! Tolera-se nesta Amrica de l o discurso sobre a interculturalidade, sobre as minorias, mas no sobre a american strategy. O Filsofoafricano cujo discurso limita-se assim tanto na Europa como na Amrica 7 traduz bem esta falsa conscincia que se muda na boa conscincia de ter criticado a inveno duma certa frica dos discursos europeus. A relao genealgica de Mudimbe com os estratos das epistemologias indiscretas sobre frica de ocultao e de desconhecimento. Mudimbe desconhece a determinao econmica das categorias que estruturam a sua crtica. A pesquisa de Appiah duma identidade transcontinental e transracial oculta uma coisa: toda identidade produz a sua sobrevivncia a partir de... Este a partir de... tambm econmico: vive-se antes de se colocar a questo da identidade. Michel de Certeau estima, tratando-se dos vascos e dos bretes, que se a reivindicao cultural acentuada demais um sintoma de que a realidade econmica passa desapercebida. Qual a relao deste discurso em Ocidente? CAPTULO II RELAO COM OS FILSOFOS OCIDENTAIS Esta relao multvoca e no desprovida de mimetismo, de ressentimento e de criatividade. Abrange desde os Gregos at os Alemes com muitas paragens no caminho. I.- Sobre o uso de Aristteles: o concordismo linguistico O filsofo Gans Wiredu considera urgente comparar a Filosofia africana e a ocidental. Aristteles teve em frica ultimamente trs fortunas: o comentrio filosfico, a filosofia da Histria e a filosofia da linguagem. No comentrio filosfico o gans Gyekye examina a noo de substncia como fica articulada na Metafsica e nas Categorias. O sul-africano Rauche tambm usa assim Aristteles. A filosofia da Histria Africana por sua vez utiliza Aristteles como fairevaloir. Trata-se de se apoiar nele para provar tambm o carcter filosfico da frica. Este triunfalismo de nous aussi (ns tambm), anima o problema da filosofia da linguagem. Alexis kagame (Rwuanda) servir-se- das categorias da lngua kinyarwanda em primeiro lugar e da maior parte da lnguas bantos para estabelecer que as categorias da lngua exprimem uma filosofia. Apoia-se no trabalho de Tempels lamentando a atribuio
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O nosso livro cai tambm neste discurso culturalista ( possvel ao filsofo africano, em Amrica ou em Europa Ocidental, assim como em frica, com o estado actual de cinismo poltico, falar doutra coisa do que de cultura, de identidade, do Mesmo, do Outro?), mas tem a vantagem de ser consciente desta alienao que o atravessa e o diz.

que este faz sobre todos os bantos sem nenhuma forma de documentao banto do que s valido para os Balubas. A linguagem inteligvel que permitir ao banto descobrir a filosofia que j possui, Kagame acha-a em Aristteles que se torna assim a mediao necessria entre o banto e ele prprio. A partir do postulado segundo o qual a estrutura das palavras encarna as conceies filosficas, Kagame deduz, desde o sistema de classes das lnguas bantos uma lgica, uma criteriologia e uma ontologia dinmica nas quais a vida e o agir determinam a essncia do ser. Hountondji (Bnin) critica este uso de Aristteles. Kagame no percebeu o prejuzo duma ontologia universal fundada em Aristteles com a morfologia e a sintaxe gregas. Alm disso tambm no viu o carcter inacabado das categorias aristotlicas, ficando nos comentrios escolsticos que davam por definitivo o que Aristteles s achava inacabado. Ainda mais grave o desprezo sobre o projecto geral. Aristteles pretendia fundar uma cincia universal, uma ontologia geral; ao ligar as categorias do Kinyarwanda uma ontologia regional, casualmente banto, Kagame engana-se. Esta referncia duvidosa a Aristteles funda-se justamente sobre aquilo que ele combatia nos sofistas: o relativismo lingstico. No Aristteles mas os linguistas alemes (Herder, Humboldt) e americanos (Sapir-Wolrf) os que explicam esta projeco duvidosa duma metafsica banto que, como um sedimento, estaria informada implicitamente pelas categorias lingusticas. Para ns, este concordismo lingstico de Kagame uma interiorizao patolgica da haine de soi (Selbsthass) (~ dio, averso de si). Estudar o kinyarwanda no em funo dele prprio mas com ateno ao ancio grego que seria o modelo luminescente universal em funo do qual todas as outras lnguas seriam estudadas curioso. Tal hipostase/mutao no crtica duma particularidade (as categorias da lngua grega) numa universalidade (o modelo universal de medida) uma atitude prpria dos oprimidos; a averso de si que acompanha a supravalorizao da cultura dominante. Tais foram as relaes entre o Mauschel 8 e o alemo entre os judeus de Viena no comeo do sculo. A relao africana com Aristteles deveria analisar, numa distino totalmente aristotlica do privado e do pblico, as relaes entre o indivduo e a comunidade em frica. A questo no : como que a sociedade africana resolve os conflitos entre indivduo e comunidade?, mas: como que nesta travessia se pode manter a precedncia da no reconciliao entre o Africano e as comunidades (famlia, Estado, sistema de consumao, grupos de orao, Mdias, o visvel e o barulho, o invisvel e a angstia!). Como manter, sem fazer a guerra, a exigncia do pluralismo e da no reconciliao na Histria? II.- Evoluo e Histria: os africanos e Hegel Em frica a relao com Hegel demasiado polmica. Louva-se a sua fecundidade metodolgica ao mesmo tempo que se criticam os seus textos sobre A Filosofia da Histria e A Razo na Histria. Afirma nestes textos que durante todo o tempo que observamos o homem africano, constatamos que ele est num estado de selvajaria e barbrie, no qual ainda hoje se encontra9. Hegel foi qualificado de racista, eurocentrista, em toda frica. Anta Diop, M. Guiss, J.-P. Faye, M.L. Diouf, A. Dieng, P. Diagne, e Awa Thiam no Senegal, R. Zika no Congo, Lansana Keita na Serra Leoa. Okolo Okonda e Mudimbe no Zaire, Ki-Zerbo (Burkina), Mveng, Ela (Cameroun), Balibutsa (Rwanda),
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Mistura dos parlers (lngua, fala) judeus e alemo; Mauschel era um termo pejorativo que significava: Moiss, o pequeno judeu errante. 9 Hegel, La raison dans lHistoire, Paris, 1974, 251

Towa (Cameroun), e Rauche em frica do Sul rejeitam o absolutismo hegeliano em nome da sua ideia de contingncia. R. Bidja (Cameroun) revisa esta leitura negativa que acha ideolgica, secundado e criticado por Tavars (Cabo Verde). Este pensa que Hegel no excluiu frica da Histria e que as suas crticas apoiam-se nos textos dos seus discpulos que no lhe foram fieis. Tavars critica o mtodo de M.-L. Diouf, de Dieng, o gauchisme hegelianizante (~esquerdismo) de Towa e de Bidja, o Hegelianismo inconsciente de Ki-Zerbo e a oposio fctica que faz L. Keita e Dieng entre Anta-Diop e Hegel: Diop no se ope a Hegel, opem-lhes. Estima Tavars que necessrio ler Hegel como um composto no qual encontram-se pelo menos trs conceies de frica. Seria possvel interessar-se aqui com o para-texto de Tavars e sobre tudo com a relao do seu produto (uma tese universitria) com as suas condies de produo. Qual foi a sua relao de elucidao (ou de ocultao) com as narraes universitrias do ambiente sobre este problema? O Tratamento de Hegel ficou desgraadamente viciado por esta problemtica colonial que consistia em exibir uma cultura africana gloriosa de frente queles que a negavam. Estas pesquisas tiveram a sua importncia histrica. O que tem sido evitado em frica pr em questo os pressupostos e as consequncias da noo hegeliana de Progresso (um paradigma muito do XIX). O progresso supe a continuidade histrica apreciada pela antiga gerao dos historiadores africanos. No se pode ler a Histria Africana com o modelo da discontinuidade que levantaria no o realizado mas o no-realizado e o repelido? Os africanos no pem Hegel em questo por ter postulado este pseudo-progresso, mas sobre tudo por os ter descartado da trajectria da Ideia com as suas vantagens e os seus ttulos. O que importa no tanto o ter posto fora do circuito da Ideia mas o remeter em questo a aventura e a natureza (misteriosas) desta Ideia. Os africanos podiam ter insistido em primeiro lugar na crtica ao concilibulo entre o Estado Prusiano e a Razo, e a seguir sobre as relaes entre o Singular e a Totalidade em Hegel. A natureza aventureira/conquistadora do Espirito que subsumi e se serve de tudo para o Tudo como um dspota, seria muito mais perigosa do que a excluso do negro da Histria. Porque este Espirito que visita a Histria no deixaria ao real - incluso para os que se beneficiaram da sua visita -, a pesar da dialctica e a astcia, uma parte de indizibilidade, um resduo no totalizvel que, pela sua intempestividade e incontrolabilidade, assume o real e assegura ao erro e ao no-racional o seu lugar no humano. A Ideia hegeliana no tem visitado os Negros! A pesar dela, ela lhes permite no se integrar numa viso teleolgica da Histria que , a pesar das argcias da dialctica, as acrobacias dos doutores e dos tradutores, a venerao e a subtilidade seculares dos hagigrafos, uma viso triunfalista, necessitarista e teolgica. A astcia da razo por esta excluso dos negros que: pela rejeio da integrao dos negros numa histria finalista que estes empreendem uma pequena tarefa numa histria no necessitarista e no finalista. Na travessia o importante descrever e viver uma histria roubada a qual a predestinao desta Ideia aos mltiplos destinatrios deixa o lugar experincia concreta que contingente, aleatria, dizvel e indizvel ao mesmo tempo, progressiva e regressiva, linear e circular, numa palavra o evanescente do entre-dois que mobilidade. E mesmo assim rejeita-se Hegel, filsofo da mobilidade.

III.- Relaes com a Hermenutica Neste perodo no qual os fins da Histria se multiplicam, a Hermenutica afirma a ancoragem do sujeito na Histria. Dizer a Histria Africana significa descrever a partir de que fundos e fundaes, de que mitos postos e princpios supostos, de que sistemas de referncia e preferncia pressupostos, os percursos so marcados, as curvas se inscrevem e os traos se escrevem. Esta travessia que quer ter (ser) um sentido s se pode significar mediante a toma de conscincia da situao, do contexto. A hermenutica sublinha contra um positivismo obtuso e uma tecnolatria duvidosa, o enraizamento contextual de qualquer enunciado (poltico, cientfico, normativo, tico...) e a historicidade de toda teoria. Alm disso, supondo por toda interpretao uma tradio a transmitir e a desimplicar, a hermenutica se inscreve em falso contra uma certa tradio muito ocidental que rejeitou na infra-histria o no ocidental. Tratando-se de sociedades humanas no h infra-histria. Todas, pela sua tradio e modo de transmisso, so histricas. Com esta ancoragem na significao e no histrico a Hermenutica inaugura no debate filosfico negro-africano uma pista fecunda. Assumem-se trs caminhos: em primeiro lugar os telogos catlicos e protestantes, a seguir os historiadores da arte e da cultura e por ltimo os filsofos. Sendo o desafio fundamental destes trs grupos a renovao de uma perceio compreensiva de uma cultura negroafricana que eles tentam reescrever tendo em conta a fuso dos horizontes entre a sua histria presente e o seu percurso passado. Encontram-se examinados aspectos da tradio como os mitos, a lngua, as representaes iconogrficas... A corrente teolgica compreende, entre outros, os estudos de Adoukonou; ela interessa-se sobre tudo pela inculturao do Evangelho. Trata-se neste contexto duma hermenutica apologtica e crtica. Neste sentido tenta-se um retorno e uma metamorfose dos textos bblicos que reflectem o espelho, tanto os riscos da transmisso como a transmisso dos riscos onde se decifra atravs da compreenso da historicidade do facto religioso em frica. Sobre o plano metodolgico o sentido do discurso cristo se tenta encontrar a partir de uma analtica fundada na interpretao/reapropriao do patrimnio negro-africano. Aqui esto excludos todos as descrditos lanados pelo cristianismo colonial sobre as culturas africanas. Tambm os historiadores da arte ocuparam-se da hermenutica. Como na ptica da problemtica da prova, a arte tem sido estudada em vistas a sua reabilitao. No Colquio de Yaound em 1970, o historiador Mveng aborda a questo da Hermenutica. Esta l na obra de arte, mediante uma linguagem totalizante, a luta entre a vida e a morte e o triunfo da vida. Mveng associa religio, arte e interpretao. Entre os filsofos encontramos muitos hermeneutas cuja actividade baseia-se no compreender o que foi (passado), o que consiste (presente) e aquilo para o que se tende (futuro). Na investigao lingustica Nkombe Oleko (Zaire) tenta, apoiando-se em P.Ricoeur repensar a validade dos enunciados mais a partir do provrbio, desde a perspectiva das noes de implcito e de pressuposto. Uma orientao florescente da hermenutica realizou-se no Zaire, no Senegal, em Gana, na Nigria e em Kenya. Mas a sistematizao do zairense Okolo Okonda parece-nos fundamental. Fixando a ateno hermenutica sobre o estudo da Literatura, no esbarra na ratoeira etnofilosfica nem no teoricismo da interpretao. Alis, ele gostaria que a hermenutica se subordinasse praxis. Esta representa uma aproximao da Hermenutica que parece muito enriquecedora. Nos filsofos sul-africanos a Hermenutica utiliza-se para a resoluo de problemas relativos linguagem, cultura, ao mtodo filosfico e objectividade da cincia. Tanto

Gadamer como Ricoeur so examinados. Em primeiro lugar Ricoeur. Tratando-se de problemas de mtodo sados da dicotomia entre explicao e compreenso, Anton van Niekerk critica a famosa separao entre explicar (erklren) e compreender (verstehen), e concordando com Ricoeur na necessidade de ultrapassar esta dicotomia, critica porm a recuperao do modelo estruturalista da interpretao da aco neste autor assim como oseu conceito indiferenciado do texto como modelo da aco. A segunda aproximao pertence a Ndaba que no alicerce da ancoragem no contingente postulado por G.A.Rauche, reexamina as relaes entre cincia e objectividade em Gadamer. A contribuio mais importante de G.A.Rauche. Desde a perspectiva hermenutica examina alm do problema do conhecimento da Histria tanto em Kant, Hegel e Vico como nos neo-positistas e neomarxistas, as relaes entre a filosofia e a teologia. Ainda que distinguindo, Rauche interpreta nos filsofos a no absolutizao. Nos telogos, em nome da pluralidade das significaes deste pluriverso, Rauche, a seguir Grisebach, preconiza a no absolutizao dos teologemas. A convocao da hermenutica realiza-se tambm no concernente ao tratamento da existncia de uma filosofia negro-africana. A verdade de um texto, de uma existncia e de uma tradio sempre plural e por tanto irnica. Sem ironia a Hermenutica corre o risco de se apresentar como quem avana simulando pr-se questes para dar respostas (o Sentido) que j possui na reserva da sua cincia constituda (ontologia, psicanlise, lingstica, mitocrtica, teologia, etc...). o que impressiona nos hermeneutas africanos a seriedade que caracteriza o seu percurso. Por tanto, os textos da tradio e o Sujeito sempre resistente: tal ngulo da tradio no vai na quadratura do crculo da interpretao totalizadora. Pode-se interpretar, falando hermeneuticamente, a experincia-vivida do sofrimento e da morte? Como que os hermeneutas geram o problema do indizvel e do imprescriptvel no nvel da linguagem? O que significa o silncio para o hermeneuta africano? A hermenutica parece ser na verso europeia e africana uma cincia interpretativa que circunscreve, demont(r)e et remont(r)e(demostrar/desmontar e tornar a mostrar/remontar) os mecanismos, fornece o fio de Ariana e sugere uma metalinguagem. Isso esclarece muitas pistas e toda interpretao (parcial) cabe e abre-se, multiplicando, uma espcie de desavena. Interpretar desvelar, disfarar e aguar, ao mesmo tempo a sua subjectividade, operar as transferncias e construir uma legitimao. O que representa um prejuzo nos hermeneutas o no reconhecer detrs da interpretao, da reposio e compreenso do sentido, a linguagem da fico e da ironia. A mentira da hermenutica a sua falta de ligeireza e de humor para consigo mesma. Pode ser que ela tenha que se tornar un gai savoir? Pelo momento, ela no se d como uma divagao que tenta se desembaraar da fico e das frices do sentido da histria africana desvelando-se ela prpria como fico. A hermenutica no ser verdadeiramente crtica em frica mais que quando o seu dizer der acesso ao delrio que rompa a sua prpria mscara. A hermenutica est sujeita restaurao de uma significao que rearticula uma tradio ou uma praxis. A hermenutica no pode, praticada nas sociedades nas quais a desmesura tinha o seu lugar, ter-se desde fora da cincia interpretativa, quer dizer, fora da representao e fora da interpretao, no por orgulho mas por medo a ficar sufocada no sentido. Como? en recons(des)tituant (reconstituindo/desconstituindo) o (no)-sentido do irrepresentvel; a interpretatio no adequatio entre o interpretans e o real a interpretar, toda interpretao fica, seja deste lado do interpretado, seja do outro lado. A interpretao a reconstituio de um (no)-sentido inaudvel, evanescente e moribundo, razo pela qual ela sempre um tentar, uma tentao e

uma tentativa, quer dizer uma fico. A hermenutica africana, assumindo a tarefa importante que pelo momento a sua, poderia trocar o paradigma da reconciliao, do historicismo e do constructivismo para adoptar a no-reconciliao: preferir a ironia do erro seriedade da fundao e da verdade, encaixar o passo, no do sentido da totalidade (da nossa tradio, o nosso destino e aco), mas da eloquncia dos loques 10, destes chiffons11 que so os resduos na cultura africana. A Hermenutica ser em frica j no a da Cultura Africana Oficial mas a dos resduos e da parte excrementosa de esta cultura. Ela reabilitar as noes de mscara e de reenvio (a mscara que reenvia ao rosto, o rosto que reenvia mscara...) no espao pblico. IV.- O exame com a Escola de Francfort Os africanos interrogam-se sobre a modernidade apoiando-se nas anlises da Escola de Francfort. A gerao que se ocupa desta interrogao est constituda, na sua maioria, por aqueles que no conheceram a colonizao e por conseguinte relativamente implicados e distantes dos debates que seguiram as crticas da negritude e da etnofilosofia. Tendo vivido sob regimes polticos de partidos nicos e desconfiando das perspectivas das ideias de unificao e Totalidade, ficaram seduzidos pelo Tudo o no-verdadeiro de Adorno. Implicados numa estrutura poltico-econmica internacional que excluiu os negros africanos, que se tornaram os amaldioados da Terra (Fanon), a Teoria Crtica como pensamento do Exilio (Abensour) e pensamento dos exilados s podia atrair. Numa frica que conheceu o Estado e as suas mltiplas legitimaes, a critica habermasiana supunha um grande apoio aos africanos para repensar os problemas polticos da alienao, da legitimidade e para examinar as distores da comunicao no seio de uma sociedade que tenta avaliar na sua profundeza justa a agresso das imagens. Fatigados e hostis restaurao sobre medida (restauration sur mesure) de uma cultura negro africana recuperada pelos libis polticos africanos (a autenticidade no Zaire), as intenes ocultas dos africanistas e o mercado, que assassinaram o elemento intempestivo desta cultura pelo mercado internacional de bens exticos, o conceito de indstria cultural adornohorkheimiano s podia resultar interessante para os africanos. Visto o insucesso dos planos quinquenais, a inadequao da transferncia da tecnologia, a desarborizao e o acolhimento dos resduos nucleares, os africanos de esta gerao examinaram felizmente a crtica marcusiana da racionalidade tecnolgica. Uma histria africana de sofrimento implica a reconsiderao das categorias do inominvel (Adorno) da esperana dos sem esperana (Benjamin, Marcuse), e sobre tudo a abertura da histria pela anlise da categoria de actualidade (Gegenwart) no sentido como entendido pelo filsofo sulafricano Rauche e o suo Grisebach. A relao com a Escola de Francfort tambm integrouas anlises dos que, sem pertencer Escola, dialogaram com ela. Nota-se a anlise do conceito utopia de Ernst Bloch e o dilogo com a pragmtica transcendental de K.O. Appel. No entanto a relao com a Escola de Francfort pode se reagrupar em trs rubricas: a anlise da esttica africana, a reconsiderao do problema da importncia da comunicao

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Farrapos, trapos... Pedaos, farrapos...

no espao poltico e filosfico africanos12, a tecnocincia13 e a leitura da histria africana segundo o paradigma da discontinuidade14. Da anlise do pessimismo e do optimismo em Adorno e Horkheimer l para os anos 1981, um filsofo ivorense (Cte dIvoire), Konat, fez um exame esttico a travs de uma crtica das artes ivorenses apresentando o abafamento do elemento negativo a travs do isomorfismo do sentido e uma identidade africana que se tornou ideologmica. Para o fim de reencontrar o no-idntico atravs da arte, Konat desenvolve uma crtica da identidade a partir da metfora paternal em Cte dIvoire. Sem pr a Konat a questo da contradio performativa que Habermas ps a Adorno, a nossa reserva refere-se legitimao. Pode haver uma crtica que no se auto-legitime? Critica-se em-nome-de, mas este em-nome-de ele prprio deve criticar os seus fundamentos. Que a arte leva consigo uma nova experincia libertadora como diz Adorno, seja! Mas retomando esta ideia adorniana sem a relativizar, Konat supervaloriza a arte. A arte no s o ponto a partir do qual se pode alcanar o no idntico, pode-se tambm acrescentar a sexualidade (o rol subversivo das beguines15 por exemplo) e at a mstica (o rol representado e recordado por E.Bloch- por T. Mnzer e os seus anabaptistas). Em Konat h uma adorao um pouco rpida da arte. O aparelho tecnolgico e militar sulafricano levou o filsofo sulafricano Ndaba a interessar-se pela obra de J. Habermas. A partir da integrao da cincia na significao da existncia, acentua a crtica sobre a racionalidade instrumental e a questo da sobrevivncia da humanidade. Junto s proezas tecnolgicas tal vez fosse necessria uma nova ideologia que definisse sob quais condies obter satisfao. Trata-se de uma anlise muito lcida mas um pouco geral, que no levanta a relao entre a dinmica instituinte e s vezes defensiva dos imaginrios negro-africanos e a fase prometeica da instaurao tecnocientfica em frica. A teoria da comunicao habermasiana no filsofo de Gabo P. Ndong-Meye foi convocada desde o lado da relao ao outro no espao pblico. Este filsofo tenta encontrar um fundamento crtico que possa reconduzir o comunicar ao seu ser de negao. A obra apresenta-se como um prolegmeno a toda comunicao futura que quer se apresentar como fundamento duma teoria crtica da sociedade africana. A tese de Ndong contm uma vigorosa crtica da ausncia de formao poltica em frica, mas sem se desmarcar muito de Habermas, Ndong cai na mesma iluso de transparncia de uma racionalidade comunicacional que ignora os desconhecimentos e tudo o magma residual, no dominvel e no predicvel do real. Contrariamente ao acolhimento simptico que teve a Escola de Francfort em frica, G. Rauche (outro sulafricano) consagrou uma reflexo substancial pelo menos em quatro livros. A Escola de Francfort convocada tanto na crtica do marxismo e dos filsofos da Histria, como no exame do pensamento funcionalista. Com respeito ao marxismo Rauche critica a alternativa dialctica na qual o conceito de totalidade subsume tudo sem privilegiar a categoria de contingncia que ele mesmo pe na filosofia da actualidade em Grisebach. Esta crtica do necessitarismo marxista acrescentada ao dogmatismo fideista dos partidos leninistas conduz Rauche pr em questo o pensamento de Marcuse que, paradoxalmente, unidimensional. Reprocha as suas familiaridades com o leninismo
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a democratizao est em curso em frica a urbanizao revela os seus imperativos 14 Cf. A posta em questo do famoso progresso 15 Beatas; fig. amadas, queridas; pop. paixonetas.

embora aprecie a sua crtica do sistema capitalista e sovitico pondo o nfase sobre o rol da aco espontnea que pode conduzir, com a importncia histrica do Terceiro Mundo e das minorias, ao fanatismo, ao nacionalismo e ao racismo com grande perigo de se tornar nos leftist fascists (fascistas de Esquerda). A teoria Crtica tambm qualificada de pensamento funcionalista que, ainda reconhecendo-lhe alguma importncia, permanece como tal pensamento funcional. Marcuse procede, a partir dele, a uma concretizao/quantificao dos valores. Acha que as ideias platnicas do Bom e do Bem devem se concretizar e tornar valores materiais. Quanto a Adorno, o seu mtodo de dialctica negativa, segundo Rauche, baseado na reconciliao entre natureza e razo natural, uma utopia que conduz a uma forma de abdicao da filosofia. Habermas, por ultimo, criticado por ter feito uma concesso ao positivismo mesmo criticando-o. Desde que em Habermas h uma unidade entre poltica e cincia pelo caminho da interaco comunicacional, ns terminamos num modelo pragmtico que no quer dizer seu nome. Rauche no fala demasiado de Horkheimer... Este exame profundo da Escola de Francfort que sublinha a tentao totalizadora destes pensadores que desconfiam da totalidade deve questionar, pois Adorno , com o seu famoso o Tudo o no-verdadeiro, o pensador da no-reconciliao por excelncia. Quanto a Marcuse e Habermas embora haja num a prevalncia do rol dos sem-esperana e noutro a divinizao da comunicao, necessrio sublinhar mesmo assim o privilgio que estes pensadores concedem autoreflexo, privilgio que os pe, relativamente, ao abrigo das totalizaes abusivas. No plano da filosofia da Histria, uma tendncia crtica viu seu dia com a nossa obra Teoria crtica e modernidade negro-africana16. Prope-se ler a histria africana no mais do ponto de vista da continuidade e da fundao da cultura africana, mas segundo o paradigma da discontinuidade. Renunciando aos substancialismos das fundaes da histria e das cidades africanas, prope uma aposta. Uma teoria crtica da sociedade uma aposta da teoria sobre ela mesma, uma aposta sobre a leitura da histria africana, e uma histria duma aposta sobre a aco. Alimentado pela dvida adorniana, emprestando crtica horkheimo-marcusiana tendo em conta a posta em questo da racionalidade instrumental e as suas incidncias sobre a poltica e, sem esquecer o tema benjamino-marcusiano da esperana dos sem-esperana sempre desconfiando do progresso, a obra abre-se a vrias crticas e conclui com algumas propostas. Mas antes de tudo procede-se a uma leitura da Teoria Crtica desde o ponto de vista da categoria de possibilidade. Aqui a interrogao provoca um duplo movimento indo da impossvel possibilidade (Adorno e Horkheimer) possibilidade do impossvel (Marcuse, Habermas). Trata-se de uma leitura que, sem perder de vista a articulao do problema da dominao e do tempo, restabelece os problemas ligados a certos paradigmas da Teoria crtica a fim de libertar as suas ambiguidades, as continuidades e as discontinuidades, e de recompor as mediaes. Nesta ptica, mostra-se que a Teoria Crtica uma crtica da razo identitativa que no escreveu a sua crtica da razo prtica. Uma leitura da Teoria Crtica completa-se por uma leitura com a Teoria Crtica que arranca a leitura do europeucentrismo e do academismo para que ela seja (des)feita sobre o espao pblico africano. Neste livro a principal crtica da modernidade africana refere-se ao discurso poltico estruturador dos enunciados filosficos. Pe-se a questo da crtica das estratgias definicionais e do ensino do Direito em frica negra. O aspecto vetusto, medieval/ocidental
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Publicaes da Sorbona, 1993

e inadaptado do vocabulrio, a estrutura quase patriarcal das faculdades de Direito em frica, um ensinamento ideolgico que deriva dalguns mtodos que oscilam entre o Idealismo e o Positivismo, inauguram a crtica. A seguir, a poltica africana criticada num sentido que tenta repor no lugar os investimentos, os desejos e iniciativas policromas desconfiando de uma escolha auto-referencial do discurso poltico africano. A travs de esta crtica so postos no seu valor uma interrogao do inconsciente do poltico nos discursos polticos africanos, uma interrogao daqueles que se situam desde o ponto de vista da deixis e dos diferentes jogos da linguagem. A segunda crtica que se apoia na Escola de Francfort refere-se noo de progresso. Critica-se na sua estruturao da ideologia do plano quinquenal, no ensino trinfalista, positivista e antihistrico das cincias em frica e, sobre tudo, na classificao e a escritura da Histria da Filosofia negro-africana no ensinamento. Do ponto de vista metodolgico as filosofias negro-africanas so tambm criticveis do ponto de vista da sua classificao nos livros escolares. De entrada trata-se de ver como a dispositio ela mesma uma ideologia a travs da classificao da filosofia africana que no se libertou do paradigma de progresso do XIX. A filosofia africana seguiria uma odiseia que partiria dos faraes egpcios passando pelas tradies para chegar s mltiplas superaes. A etnologia reduzionista ultrapassada pelas primeiras crticas da etnologia (Tempels, Kagame, etc...). estes fundaram uma filosofia negra ela prpria ultrapassada pelas crticas da etnofilosofia (Towa, Ebousi, Hountondji), eles prprios ultrapassados pelas verses africanas da fenomenologia (Laleye), do marxismo (Guiss, Aly Dieng), do feminismo (Awa Thiam), da hermenutica (Gyekye, Okolo, Ndaba, Rauche) da etnopsicanlise (Buakasa). Estes ltimos seriam superados pela crtica das sedimentaes da gnose africana (Mudimbe). Esta apresentao em superaes sugerida por alguns livros de ensinamento da filosofia africana- ideolgica. Esta maneira de expor a filosofia africana em termos de superao desemboca numa leitura triunfalista e historicista do devir histrico africano e da filosofia o seu produto. Implicitamente est postulado um princpio de continuidade linear e mecanicista na leitura da histria da filosofia africana. A terceira crtica, alm do negativismo da Escola de Francfort, reprocha a esta a sua viso tribalista das categorias. A categoria de sofrimento utilizada por Adorno toma-se de maneira restritiva, pois Adorno no parece preocupado por outra dico do que a de Auschwitz. Para ele este seria o horizonte insupervel do sofrimento. Bidima teria bem querido que ele tivesse estendido este problema. O desprezo adorniano do jazz e certos termos ambguos utilizados para designar os africanos, fazem ele bastante suspeitoso. O autor, admirando a auto-reflexividade da Teoria Crtica, sublinha o aspecto ocidentalcentralizado das suas anlises e a ausncia das mediaes prticas entre o possvel e a efectividade. Quanto ao Tudo-Outro que utiliza Horkheimer, Bidima sublinha a ambiguidade deste termo que parece tanto o no-idntico de Adorno como a prefigurao do Deus hebraico do qual falam Levinas, Scholem e Buber mas sem o nomear. Tal vez voltando noo de praxis articulada com aquela de actualidade esclarecedora de uma esperana docta e crtica (docta spes), a relao com a Teoria Crtica pode resultar fecunda com frica. A Filosofia africana fecunda outros campos. V.- Outras Tendncias A filosofia africana rica; podem-se enumerar novas tendncias em relao filosofia da Linguagem, fenomenologia, potica e ao postestruturalismo.

a.- Filosofia da Linguagem. No lugar do concordismo que consistia em provar o carcter filosfico e cientfico das lnguas africanas, realizou-se um trabalho importante na Universidade de If na Nigria a propsito da filosofia da Linguagem. Trata-se da comunicao em filosofia; a questo no mais: podem-se exprimir as ideias ocidentais abstractas nas lnguas africanas?, mas: como exprimir as ideias abstractas da cultura africana numa lngua estrangeira como o ingls? Neste sentido eles examinam a tese de Quine concernente Indeterminao da traduo radical. Pem esta tese em questo; acham que se no se pode confiar na expresso da significao cultural traduzida duma lngua a outra, ento o edifcio da interculturalidade desmorona-se e nenhum filsofo africano escrevendo em lngua estrangeira ser acreditvel. Atravs duma anlise subtil dos cdigos lingusticos da feitiaria (como prtica social), das implicaes conversacionais e da semntica, relativizam este relativismo de Quine, abrindo pelo mesmo facto um caminho fecundo sobre o plano da conversao intercultural. Os complexos analisados sobre o crer e o saber permitem fixar, no quadro da semntica dos mundos possveis de Hintikka e Kripke, uma comunicao intercultural. b.- A Fenomenologia do essencial tenta em frica ultrapassar a egologia husserliana no nome duma cultura africana comunitarista ou a preocupao do ser-no-mundo africano essencial. Mas a reflexo fenomenolgica pregunta-se ainda em frica sobre a fenomenalidade, o fundamento e sobre tudo o lugar entre a prhenso (pre-captao), o aparecer e o acto de aparecer. c.- A potica o tratamento especfico da filosofia do zairense Ka Mana. Apoiando-se na noo da estrutura transcendental do imaginrio de G. Durand tenta ultrapassar o essencialismo das metafsicas de boa respeitabilidade, atravs duma potica inquisitiva que procura o sentido escondido das obras de arte. d.- o Postestruturalismo est representado por Mudimbe e Appiah (Gans). Estes recolhem os frutos do foucauldismo (Mudimbe) e da posmodernidade (Appiah) 17. Mudimbe pe em questo, como Foucault, os contextos socio-histricos e epistemolgicos dos discursos sobre frica. Este projecto de Mudimbe leva consigo um crculo; critica o discurso ocidental sobre frica servindo-se ainda deste discurso (Foucault). Appiah procura uma nova identidade transcultural travs da crtica da noo de raa utilizada pelas ideologias da Libertao dos Negros. T. Kiros critica e denuncia este projecto demaggico de Appiah que apenas tentaria dar gosto Ocidente. As relaes da filosofia africana com Ocidente ficam marcados por um mal-entendido vindo duma Histria comum demasiado carregada. Tal vez esta filosofia africana deveria ver-se do lado do pensamento judeu, indiana ou inca, para ela ficar enriquecida. CAPTULO III CAMPOS, MTODOS E TEMTICAS Muitos campos podem ser explorados, limitar-nos-emos Ontologia, a Esttica, a Poltica e ao problema do Mtodo. I.- A Ontologia: Vitalismo e Materialismo.

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Os dois ensinam nos USA onde o discurso posmoderno est to em voga.

A ideia de Ontologia supe a autoposio de um ser ou de uma essncia que, no seu duplo rol de fundamento e de condio de possibilidade, devm assim por que (e sem que) toda dico e toda fenomenalizao encontram seu devir. Naturalmente a ontologia reenvia a uma histria complicada em ocidente: a aventura, o estatuto e o destino do ser. O que o Ser? Mas eu digo j o Ser (cest), ao comear a minha questo sem o definir. Tal a inevitvel tautologia levantada por Pascal no seu O espirito da Geometria. Como falar de ontologia em frica evitando esta tautologia? Trata-se da ontologia em frica, dito de outra forma da aplicao em frica dos problemas da ontologia ocidental, ou duma ontologia africana entendida como substancializao, imutabilizao e unificao do diverso africano? Pode-se falar de ontologia sem fazer, como Heidegger sublinhava, uma onto-teologia que seria o prprio da histria ocidental, confundindo-se com a aventura do Ser? frica tem necessidade duma tal onto-teo-logia? E pelo mesmo, porqu falar do ser aos africanos quando as suas lnguas no declinam o ser maneira grega? Atravs do problema ontolgico perfila-se um grande debate sobre a natureza do conhecimento em frica. Tratase dum conhecimento dessacralizado ou no? A mentalidade negro-africana fundamentalmente mgica e religiosa? Abrem-se dois caminhos: o vitalismo espiritualista e o materialismo fisicalista. P. Tempels postulou uma ontologia banto vitalista na qual o Ser seria sinnimo de fora vital. Este dinamismo foi-se transformando em energetismo ontolgico com Senghor para quem o Ser para o negro equivale fora-energia comparvel fora quntica da Fsica actual. Vitalismo e Energetismo encostam-se duma holstica na qual a fora vital explica a Totalidade do Vivente e do no-vivente. Ontologia holstica que se importa pelo dinamismo e a energia vital que, por especificao, atravessa todos os seres. Desde Tempels e a Negritude toda uma literatura desenvolve-se ao redor de uma ontologia africana que seria vitalista, fidesta, admitindo uma causao misteriosa e divina da fenomenalidade. Mbiti o Keniano, classifica Deus como o eixo da ontologia banto. Ele o Ser por excelncia, os espritos, os homens e os animais so inferiores a ele. Falou-se que se trata duma ideologia e uma ontologia antropocntricas18, o que no responde realidade pois para Mbiti Deus causa de tudo sendo a explicao ltima da origem da substncia do homem e de todas as coisas. Kagame desde Rwanda coloca tambm deus (O Preexistente) acima de tudo e chega mesma concluso como pode tambm sublinhar Obenga- que Mbiti. Mbiti pastor protestante, Kagame sacerdote catlico: isto a determinao ideolgica da filosofia? O historiador congolese Obenga assume sem muita discusso o ponto de vista Deus causa de tudo para os bantos. Trata-se de um monotesmo projectado sobre o universo banto pelos eclesisticos africanos, os historiadores e literatos nacionalistas19. Esta ontologia hierarquizada, participativa e mgica foram subscritas por um eclesistico de Lesotho e por um nigeriano: Ruch e Anyanwu. Os conceitos de causa e de azar sero assim explicados por um logicista nigeriano, Sodipo20, referindo-se causalidade idealista, vitalista e providencialista. Na mesma linha, um outro nigeriano, Onyewuenyi, utiliza esta ontologia vitalista tempelsiana. Do lado senegalese Alassane Ndaw, a pesar das reservas,
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T.Obenga, Les Bantu, Paris, 1985 A concepo do tempo e a ontologia vitalista de Mbiti foram criticadas por Munda Carrew. Segundo esta crtica Mbiti inspira-se na viso de Bocio projectando-as em frica. 20 Para Sodipo o Africano tradicional no estava em primeiro lugar preocupado pelos problemas do conhecimento mas pelos problemas religiosos. Tanto nos jogos como no azar, o africano atribui seu xito ou fracasso aos deuses. O keniano Oruka critica estes pontos de vista.

no parece rejeitar esta ontologia vitalista de Tempels que desemboca numa essncia religiosa do negro21. Em Gana, Kwame Gyekye assegura que o africano tem uma ontologia vitalista pluralista e hierarquizada, apoiando-se no grupo Akan (Cte dIvoire, Ghana). Em 1992, quarenta e oito anos antes da publicao francesa de A Filosofia banto, uma filsofa nigeriana Sophie Oluwole sustenta a existncia e a racionalidade da feitiaria. Na mesma Nigria, em 1993, Okolo Chuckwudum admite, sustenta e refora esta ontologia vitalista de Tempels. Em frica do Sul, G.Rauche partilha esta viso duma ontologia africana vitalista, a pesar da crtica da empresa de Tempels. Reencontra-se a mesma ideia com algumas conotaes polticas em Leistner. O vitalismo de Tempels est ainda em marcha no continente. A tendncia dominante vitalista: este unanimismo esconde outra coisa? Podese tambm falar duma tradio materialista em frica? A ambio materialista ficou as vezes ligada luta contra a autoridade. Pe em questo a quem comea pelo rir22: o rir materialista um rir desmitificador, que se aplica nas crenas, iluses e preconceitos correntes, denunciando os sonhos, as bagatelas e elucubraes dos magos, msticos ou construtores de sistemas 23. Este rir materialista existe em frica, sobre tudo quando se trata de pr em questo a Autoridade e Deus. A ideia duma essncia fidesta do Negro deve ser posta em questo pelos contos da frica do Oeste. No ciclo da Aranha24 perfila-se uma tradio materialista na qual Deus um objecto (ob-jet25) que se pode deitar, com o qual se brinca ( jouer?), e sobre tudo d-se uma desacralizao dos referenciais pelos quais o que aparece em lugar de Deus um pobre ser falvel, enganvel, um ser ordinrio, humano. No mesmo esprito, Towa afirma que a concepo de um Deus individual substratum et fundamentum ignora-se em certas tradies africanas: os africanos concebem o Absoluto no tanto como um indivduo quanto como um sistema de representaes e de normas legadas pelos antepassados. V-se eles com uma atitude desembaraada com respeito a Deus. Afirmam at que ele no se ocupa do mundo, o que uma maneira de o excluir dos nossos afazeres, em soma de o negar26. Antroplogos como Aug pensam que uma ideia de Deus causa de si e enfeitado de atributos apenas seria, em determinados casos, uma inveno da etnografia missionria para restabelecer Deus nos seus direitos sobre as palmeiras 27. Alm disso ha de facto casos nos quais o Sujeito reconhece que Deus afinal a sua criatura e que s existe porque ele (o Sujeito) pode dizer o seu nome e pode decidir no mais o dizer abolindo assim a existncia de Deus. Entre os zulus reza-se uma irnica prece: quando que nos neglicenciamos fazer sacrifcios e enumerar os teus ttulos honorficos? Porqu es tu de tal maneira avaro? Se tu no melhoras ns deixaremos cair no esquecimento os teus ttulos honorficos. Ento, qual
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o ponto de vista de Mbuluku Masoka que fala do gosto de Deus do negro. Sera interessante neste sentido fazer uma histria lingstica, antropolgica, teolgica, filossofica e poltica, do rir nas tradies africanas. Eboussi insiste nesta noo. 23 O. Bloch, Le materialisme, Paris, PUF, 1985. Invoca Demcrito que ri ao lado de Herclito que chora, o Ah! Ah! de Lenine nos seus Cadernos contra Hegel, e aquele do epicurense Metrodoro perante os bemempoleirados. 24 Ciclo da Aranha que mostra a superioridade da inteligncia desta sobre Deus, relatado por C. Diarrassouba. 25 Jogo de palavras: ob- prefixo (ao redor), jet (verbo jetter, atirar, deitar) 26 M.Towa, Specificit et dynamisme das culturas ngro-africaines: une hypothse de travail, Paris, Unesco,1986 27 M.Aug, Gnie du Paganisme, Paris, Gallimard, 1982. Tambm trabalha nesta tradio materialista nas tradies africanas o telogo camerunense E.Messi, Lindifference religieuse dans certaines societs ngroafricaines dhier et daujourdhui, Thse de doct., Sorbonne, 1990

ser a tua sorte? poders ir alimentar-te de gafanhotos... 28. A necessidade de Deus aqui aberta em brecha, fica, como para os materialistas, um ser relativo que se pode deixar de lado. Perfila-se nesta prece uma rejeio do finalismo, pois se Deus no melhora ele poder alimentar-se de gafanhotos e o homem dever ele prprio dar um sentido ao seu agir. s vezes nega-se o atributo de infinitude referido a Deus, considerando-o desde o relativo, e at Deus imperfeito, vazio por inacabado 29. Pode ser que neste caso Deus seja menos uma realidade que uma exigncia da vida prtica dalguns africanos. Alm do rir e da laicizao de Deus deram-se desde o ponto de vista cosmolgico certas explicaes materialistas, por exemplo nos Thongas (frica do Sul e Moambique) que no usam a hiptese Deus. A Natureza s suficiente como princpio cosmolgico e explicativo. Como era para Espinosa, a natureza a fonte para os Thongas. Quem fez o cu e a terra?- a Natureza!30. Privada de um Deus gensico, esta natureza torna-se para os Thongas autocriadora e autoproductora. Privada de centro, esta natureza ao memso tempo policntrica e acntrica. Privada de uma Lei a priori, um pluriverso que dever, num quadro imanentista, assegurar e regular as suas leis. Sem origem, esta natureza pode bem pretender a Eternidade. A ontologia pode ser uma teologia em certos casos, mas em todos eles ela poltica. O discurso sobre o Ser (supremo, original, substncia) condiciona a dico e a relao no seio duma comunidade. Este discurso uma fico na qual ele produz uma interrupo num durvel. A fico legisla e legitima. A ontologia diz e delimita o que possvel falar, tratando-se do Ser, classifica e hierarquiza as categorias que possvel convocar. Na sua verso dura, ela (a Ontologia) substancializa os seres fixando-os nos seus quadros respectivos. Certamente uma ontologia que classifica a substncia feminina por embaixo da masculina desembocar numa sociedade falo-cntrica. A ontologia um discurso de legitimao que fixa a essncia, assigna lugares, justifica e racionaliza os estatutos 31. Confrontando as diversas formas de ontologia na interpretao da realidade africana, nos encontramos com a preocupao de no fechar o Ser do Negro numa essncia que seria vitalista e religiosa. Fazendo ver alguns rasgos desta tradio materialista escondida em frica, rejeitamos o substancialismo finalista pelo qual a essncia do Negro equivale a religiosidade. Da substncia evolumos para o possvel estabelecendo que o Ser para o Negro no apenas Fora e vida, nem s natureza, mas como pensava Aristteles, fala-se de mltiplas maneiras32. S que, em frica, privilegiou-se a dimenso vitalista, transcendente, finalista e deista, o que levou anos depois a partir da ontologia vitalista a desembocar numa justificao da atitude do Negro para a passividade, o fatalismo e a inaptido para um esforo prometeico que descubra as leis da natureza e crie a partir delas. Assim o subdesenvolvimento econmico explicava-se a partir de um argumento culturalista: se frica naufraga e sofre sempre deve-se ao facto duma cultura fatalista desde as cosmologias e ontologias vitalistas33.
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L.V.Thomas, R.Luneau, Les religions dAfrique Noir, t.1, Paris, Stock, 1981, p.209 Ibid. p.66, prece ba-luba: Deus da fora, Deus que tudo fizeste, Deus, porm no tudo perfeito! Deus, uma parte finita, a outra inacavada. 30 A.Junod, Moeurs et coutumes des Bantous, Paris, Payot, 1936 31 Significativa a reaco do filsofo nigeriano Okafor que mete em relao directa esta ontologia vitalista, a hierarquizao social, a tradio jurdica africana e o direito positivo, em Legal positivism and the african legal tradition, International philosophical quaterly, vol.XXIV, n 2, 1984, 159-162 32 para este trajecto a ontologia ser ontologia do ainda-no que articula o ser de maneira pluridirecional, como acontece em E.Bloch.

Sobre a Ontologia muitos problemas ficam ainda vagos nos materialismos 34 africanos: a causalidade, as relaes alma-corpo (tem sentido este dualismo para o africano?) e a constituio da matria. Todos estes problemas sero postos de lado em benefcio do problema da verdade, a partir da polmica entre dois filsofos anglfonos e a concepo de um francfono (N.Ntumba, Zaire). Odera Oruka (Kenya) e Kwuasi Wiredu (Ghana) opem-se sobre o problema da verdade. Em 1975, na revista Universitas de Ghana, Oruka publicou Truth and belief (verdade e crena), replicando ao artigo de Wiredu publicado em 1972, Truth as opinion. Em 1976, Wiredu responde s questes de Oruka, na mesma revista. O debate retomou-se em 1988 a partir de um anlise do livro de Wiredu35 por parte de Oruka na revista da Zambia, Quest. O ponto culminante do debate teve lugar em 1990 atravs de dois artigos. De que se trata? Oruka critica a concepo da verdade em Wiredu (1972), pondo em primeiro lugar em questo, seus pressupostos filosficos. Wiredu no fala de filosofia africana mas de orientao africana em Filosofia. Para ele no se pode falar de filosofia africana pois a filosofia universal e as suas verdades independentes das limitaes geogrficas, raciais e nacionais. O termo filosofia africana tem consequentemente uma forte dose de nacionalismo. Oruka suspeita deste universalismo e pensa que Wiredu d a filosofia um valor apodtico e universalista que no pode existir relativamente mais do que nas cincias. Para o keniano, a universalidade da filosofia pode se entender em extenso mas no em compreenso, pois no ha uma universalidade de mtodo nem de desafios, nem de problemtica. Pode-se dizer muito bem filosofia africana (em compreenso!) sem contradizer a universalidade (em extenso!) da filosofia. A questo da universalidade muda de campo com respeito ao problema da verdade: desta vez Wiredu quem pe em questo a existncia de verdades universais. Para ele a verdade no muito diferente da opinio, apenas uma confirmao de um ponto de vista. Relativista? No! Wiredu insiste na necessidade da opinio estar de acordo com os cnones da pesquisa racional. Depois, no afirma (segundo ele) stricto sensu que a verdade idntica da opinio, mas que cada caso de verdade um caso de opinio. Oruka retorquiu que esta posio a pesar das precaues e da hostilidade teoria da verdade-correspondncia, do subjectivismo e uma tentativa de degradar (downgrade) o conceito de verdade para dar opinio o estatuto de conhecimento. Oruka rejeita a perspectiva pierciana (~Pierce) utilizada por Wiredu e pensa que ha verdades de opinio e verdades independentes, como por exemplo a terra redonda. A este respeito responde Wiredu pondo em questo a existncia de universais culturais. Muito mais matizado Wiredu afirma, remetendo em questo a tese dos universais, que a travs da comunicao e da linguajem, pode-se deduzir que existem universais a permitir uma interculturalidade. Mas preciso distinguir entre o universalismo conceptual (que ele admite) e o universalismo epistemolgico (que ele rejeita). Segundo ele, Oruka confunde certamente os dois. Oruka (1990) responde que a intuio faz parte dos universais que funcionam tanto no universalismo conceptual como no epistemolgico, e por tanto a tese da universalidade da verdade no rejeitada. Um zairense, Tshiamalenga Ntumba, reintroduz na problemtica da verdade em frica, um dado no examinado pelos dois filsofos da
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tal o ponto de vista de um economista camerunense que pensa que a causa nica do subdesenvolvimento a cultura africana caracterizada pela sua passividade e a sua falta de ardor. Cfr. D.Etounga M., LAfrique at-elle besoin dn programme dajustement structurel ? Paris, Nouvelles du Sud, 1991 34 Maurier sublinha o importante nas ontologias africanas: a relao e a rejeio da separao; Ser equivale a estar religado a. Relao, mobilidade e imanncia, tais so as categorias fundamentais desta dico do ser. 35 Philosophy and african culture, Cambridge Univ. Press, 1980

Oxbridge Tradition36: a intersubjectividade na proximidade da verdade37. A verdade como verificao contrafactual ocupou demasiado os anglfonos, o que eles no fizeram foi falar da comunidade dialogal, estruturadora dos enunciados; tshiamalenga inventa, para qualquer apreenso do verdadeiro, o conceito Bisot38 que toma conta no s do eu-tu mas tambm do ns na comunidade dialogal. Estas aproximaes da verdade no espao pblico africano negligenciam trs parmetros: a fico, a desposseo do sujeito dialogante ou verificante, e o carcter poltico e patolgico de toda posio e postulao do verdadeiro. Porqu os filsofos africanos se ocuparam do verdadeiro e no do erro e da divagao? Porqu sempre estudar o erro em funo do verdadeiro, inocente rejeitar o vazio e optar pelas positividades? II.- A Esttica: do cheio ao vazio. Na valorizao das artes negro-africanas instalou-se um hbito de leitura que as reduz esquemas herdados da etnologia colonial e dos movimentos africanos da negritude. Segundo esta etnologia a arte africana apresenta-se como um arte que no sculo XX permanece perto da natureza, na inocncia de Ado, e protegida pelos espritos. Este arte teria a funo de exprimir a alma africana que, na simplicidade da sua relao com a natureza, contribuiria com um suplemento de alma para o mundo tecnificado. Todas as relaes desta arte foram voltados para o passado (com o fim de evitar o presente?), donde a grande importncia concedida tradio africana. Esta tradio expressaria a travs da arte a religiosidade da alma africana. As relaes desta arte com a oralidade, os mitos e os costumes, seriam sinais visveis da religiosidade das culturas africanas. Esta poltica etnolgica tinha por objecto estabelecer as pedras de espera para eventuais converses ao cristianismo. Estudos importantes sobre materiais ricos foram motivados para inventariar, compreender, expor e encontrar alm das aparncias, os princpios directores que presidiam a criao e a recepo das artes. O estudo dos motivos da criao... (segue na fita)

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tradio de Oxford e de Cambridge. N. Tshiamalenga retoma aqui a pragmtica transcendental de K.O.Apel situando-se contra a Escola de Erlangen (W.Kamlah e P.Lorenzen) em Y-a-t-il um mythe du mythe?, Diogene, 132, 1985 38 Tshiamalenga diz que em toda aproximao veridiccional, h o primado do ns. Biso= ns em lngua banto