Che Ha Parlato Per Mezzo Dei Profeti

PIETRO BOVATI
PASQUALE BASTA
«Ci ha parlato
per mezzo dei profeti»
oj
«Ci ha parlato per mezzo dei profeti»

«Capisci quello ehe stai leggendo?» (At 8,30), chiede Filippo al suo in-
terlocutore. Nclla sua scmplicitä, cjuesta domanda si ripropone a chiun-
que apra la Bibbia, un lesto che ha la pretesa di canihiare la vita di ogni
lettore.
Le condizioni di possibility di tale atto di comprensione sono affrontate in
questo volume, cbe parte dalle questioni fondamentali della rivelazione e
dcll 'ispirazione: P. Bovati privilegia un’impostazione fenomenologica, ehe
inuove cioe dal dato biblico; al riguardo diventa decisiva l’analisi appro-
fondita della figtira del profeta quale paradigma offerto alia nostra com-
prensione, specie per quanto riguarda i concetti di autoritä e di fedeltä.
Nclla seconda parte B Basta indaga sull interpretazione della Sacra Scrit-
t ura da parte dei suoi let tori di ieri e di oggi; in talc amhito ei si sofferma
sul rapporto tra Scrittura e Tradizione, sul Canone, sulle questioni centrali
dclla verita biblica, sui «sensi» della Scrittura ispirata.
Si conferma come l ermeneutica biblica, con lc sue regole e le sue sfide, sia
P. BOVATI - P. BASTA
in dialogo con ogni altra ermcncutica, pur distinguendosi nclla sua pro-
fonda singolaritä.
Scrittura, tradizione, interpretazione:

le regole cli un “gioco” a carte scoperte
per ogni lettore desideroso di eomprendere
PIETRO BOVATI - Deila Coinpagnia di
Gesii, e Professorc Emerito del Pontificio
Istituto Biblico, dove ha insegnato Esegesi e
Teologia dell’Antico Tcstamento ed Erinc-
neutica Biblica. Gia vice-rettore e decano
della Facolta Biblica, attuahnente e nicmbro
della Conimissione Biblica. Fra le numerose
pubblicazioni, si ricordano: Ristabilire la
giustizia (Roma 20052), II libro d elDeutero-
nomio (Roma 1994),Studisulprofetismo bi-
blico (Bologna 2008) c im commentario al
profeta Ainos (Roma 1995), in collabora-
zione con R. Meynet.
PASQUALE BAS FA, prcsbitcro della diocesi

di Melfi - Rapolla - Vcnosa, e professorc di
Sacra Scrittura presso Plstitnto Teologico del
Seminario Maggiore della Basilicata e do-
cente invitato al Pontificio Istituto Biblico di
Roma per il eorso di Ermeneulica Biblica.
Ila pubblicato Gezerah Shawah. Storia,
forme e metodi delPanalogia biblica (Roma
2006); Abramo in Romani 4. L’analogia dcl-
Pagirc divino nella ricerca esegetica di Paolo
(Roma 2007). Ila collaborato al volume
Paul's Jewish Matrix (Roma - Malnvah, NJ
2011 ) .
ln copertina:
P. BOVATI - P. BASTA
«Ci ha parlato
mezzo uei profeti»
Ermeneutica biblica
SAN PAOLO CKKGOUIAN & BIBLICAL PRESS

Libenter concedo, nulla obstante, ut IMPRIMATUR
Romae, die decima septembris anni 2012.
Jose M. Abrego SJ.
© 2 0 1 2 GBPress - Gregorian University and Biblical Institute Press

Piazza della Pilotta, 35 - 00187 Roma
www.gbpress.net - [email protected]
© E D IZIO N I SAN PAOLO s.r.l., 2012

Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano)
www.edizionisanpaoIo.it
Distribuzionc. Diffusione San Paolo s.r.l.
Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino
ISBN 978-88-215-7553-2
Abbreviazioni e sigle
AnBib Analecta Biblica (Roma)

BCR Biblioteca di cultura religiosa (Paideia)
BEThL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensitim
(Leuven-Louvain)
BEvTh Beiträge zur evangelischen Theologie (München)
BHS Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart)
Bib. Biblica. Commentarii periodici Pontificii Istituti Biblici
(Roma)
BSal.E Bibliotheca Salmanticensis —Estudios (Salamanca)
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CEI Conferenza episcopale italiana
EB Enchiridion Biblicum. Documenti della Chiesa sulla Sacra
Scrittura, Dehoniane, Bologna 20043
GdT Giornale di Teologia (Brescia)
IBC Pontificia Commissione Biblica, L'interpretazione della Bib-
bia nella Chiesa (Cittä del Vaticano 1993)
IT Introduzioni e Trattati (Brescia)
JSOT.S Journal for the Study of the Old Testament. Supplement
Series (London-New York-Sheffield)
LeDiv Lectio Divina (Paris)
LHB/OTS Library of Hebrew Bible/Old Testament studies (New York-
London) (München-Paderborn-Wien)
PIB Pontificio Istituto Biblico
RB Revue Biblique
6 ABBREVIAZIONI E SIGLE
RivBib Rivista Biblica

RSR Recherches de science religieuse
RStB Ricerche storico-biblicbe
Salm. Salmanticensis. Salamanca
SBL Society of Biblical Literature (Atlanta, GA)
SBL.DS Society of Biblical Literature Dissertation Series (Atlanta, GA)
SB[T] Sacra Bibbia. Torino
S ip t Sifre Deuteronomio
SNTS MS Studiorum Novi Testamenti Societas Monograph Series
(Cambridge, UK)
VT.S Supplements to Vetus Testamentum (Leiden-Boston-Köln)
W UNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
(Tübingen)
Presentazione
Con il termine «ermeneutica» si intende oggi sia la pratica del-

l’interpretazione, con un significato quindi simile a quello di
«esegesi», sia la teoria ehe enuncia i principi, le regole, le condi-
zioni di possibilitä e il senso dell’interpretazione stessa. E in que-
sto secondo senso ehe il concetto venue usato per la prima volta
da ED. Schleiermacher (1809-1810) in riferimento alia coin-
prensione dei testi letterari; l’utilizzazione fn estesa da W. Dil-
they (1900) alle scienze dello spirito; infine, il concetto e assun-
to dalla filosofia contemporanea (M. Heidegger, H.-G.
Gadamer, L. Pareyson, G. Vattimo ecc.) quale principio di
intelligenza della stessa realta ontologica.
In ogni ambito in cui viene utilizzato, il termine «ermeneu-
tica» intende evidenziare «un modo nuovo di intendere il rap-
porto tra soggetto conoscente e realta conosciuta»1. Non ven-
gono piii esplicitati ne il primato dell’oggetto sul soggetto
(quale semplice recettore), come avveniva nella filosofia classi-
ca e nella sistematizzazione della Scolastica, ne il prevalere del
soggetto, come era prospettato nell’idealismo, approccio ehe
svuota il reale di significato per attribuirlo esclusivamente alia
potenza creatrice dello spirito. Oggi si parla di «circolo erme-1
1 A. RlZZl, «Principi di ermeneutica», Introduzione generate alia Bibbia (ed. R.

Fabris) (Logos I; Torino 1994) 484.
8 PRESENTAZIONE
neutico», dove il soggetto e nutrito dal significato dell’oggetto

significante, ma ricevendolo secondo la sua propria struttura
storica (pre-comprensione) in maniera attiva e creativa. Noi ci
situiamo consapevolmente in questa epoca culturale, e ci fac-
ciamo carico del compito interpretativo delle Sacre Scritture,
assumendone l’inesauribile ricchezza e, al tempo stesso, il dina-
mismo conflittuale2.
Pur essendo considerato un termine «tecnico», il lessema
«ermeneutica» ha una certa ampiezza di connotazioni. Se voglia-
mo rifarci alia sua etimologia3, il verbo greco eppqveua) ci orien-
ta verso il senso di interpretare, spiegare, tradurre. Quest’ultimo
significato (il «tradurre»), molto concreto, di cui tutti abbiamo
in qualche modo esperienza, ci aiuta a capire un poco cosa sia
l’interpretazione.
L’interprete b colui ehe traduce, trasferisce cioe gli elementi
significativi di un determinato sistema espressivo in un altro
sistema, con equivalenze talvolta puntuali (vertendo parola per
parola)4, talvolta dinamiche, quelle ehe rendono l’idea in ter
mini diversi da quelli del sistema di partenza5, oppure con tra-
2 Facciamo un’indiretta allusione all’opera di P. RlCOEUR, Le conflit des interpreta

tions. Essais d ’hermeneutique (Paris 1969) (traduzione italiana: Il conflitto delle inter-
pretazioni [Milano 1986]).
i II ricorso all’etimologia non sempre e una via corretta per comprendere il signi
ficato di una nozione; tuttavia pu6 costituire una prima via per esplorarne il conte-
nuto semantico.
4 Si tratta della traduzione cosiddetta «letterale», modalitä adottata piuttosto abi-
tualmente da alcune antiche traduzioni della Bibbia (come i Settanta e la Vulgata);
essa viene talvolta ritenuta la traduzione maggiormente fedele al testo originario, per
cui anche ai nostri giorni alcuni traduttori se ne servono, al fine - essi dicono - di far
percepire meglio il tenore del testo originale. Il semplice calco linguistico, in realty,
non £ affatto il modo migliore di tradurre, perch^, per un malinteso rispetto della lin
gua da cui si traduce, non si rispetta adeguatamente la lingua in cui si traduce. Su
questa questione non possiamo ehe rinviare a L. ALONSO SCHÖKEL - E. ZURRO, La
traducciön biblica. Lingiilstica y estillstica (Madrid 1977).
5 Ciö vale soprattutto per le espressioni idiomatiche. Sarebbe del tutto fuorvian-
te e alquanto ridicolo, per esempio, tentare di rendere alia lettera in italiano 1’espres-
PRESENTAZIONE 9
sposizioni ancora piu complesse, come chi redige una parafra-

si prosaica di un testo poetico, oppure esprime in un linguag-
gio accessibile una proposizione concettualmente difficile o
addirittura ermetica6. In ogni trasposizione ci sono problemi
riguardanti la fedeltä del risultato rispetto al prodotto origina
le7, ma cio non pregiudica la possibility di questa operazione;
questo rischio e anzi necessario se si vuole attuare la comunica-
zione fra soggetti di culture diverse.
L’interprete perö b anche colui ehe attnalizza una determi-
nata produzione espressiva. Chiamiamo «interprete», infatti,
chi esegue un brano musicale, chi declama un poema o rap-
presenta sul palcoscenico un’opera drammatica. In questo caso
appare chiaramente ehe l’interprete esprime una sua particola-
re comprensione dell’opera, condivisa o meno dal pubblico,
ehe applaude o fischia; tuttavia senza l’apporto specifico del-
l’interprete l’opera dell’autore rimarrebbe sostanzialmente ine-
spressiva.
Applicando queste elementari riflessioni al compito dell’ese-

geta biblico possiamo dire ehe il primo dovere dell’interprete e
stato (ed e) quello di tradurre. cio ehe fu trasmesso in piu lin-
gue (in ebraico, in aramaico e in greco) viene trasposto, di volta
in volta, in una lingua sola (come il greco dei Settanta, l’ara-
maico dei Targumim, il latino della Vulgata, le diverse lingue
volgari in epoca moderna), con il conseguente problema di una
fedelta «relativa» al testo di origine. A questo primo atto si
aggiunge una trasposizione piü ampia, di livello superiore, ehe
non consiste solo nell’attualizzare liturgicamente il testo sacro,
sione inglese «it’s raining cats and dogs», la cui corretta equivalenza dinamica potreb-
be essere «piove a catinelle».
6 Sul delicato e affascinante processo della traduzione e della trasposizione, si veda
U. Eco, Dire quasi la stessa cosa. Esperienze di traduzione (Milano 2003).
7 Si ricordi il celebre detto: «traduttore traditore».
10 PRESENTAZIONE
ma ehe si fa carico altresi di una formulazione diversa, in strut-

ture linguistiche e stilemi nuovi, cosl da adattare la Parola anti-
ca alia mentalitä, alle idee, alle sensibilita del mondo contem-
poraneo. L’interprete e chiamato a una fedeltä creativa, per
essere pienamente rispettoso del suo compito.
Su cosa si fonda la possibilitä di fare ermeneutica? Sul fatto
ehe fiiomo si esprime attraverso dei segni per comunicare con
tin altro soggetto. L’uomo e un essere simbolico, capace di pro-
durre e di capire (interpretando) segni e simboli. Anche se un
segno e polivalente, e quindi spesso ambiguo, l’uomo e in grado
di districarsi fra le sue molteplici valenze, cosl da comprender-
ne il senso. Basti pensare al prodigio del bambino ehe accede
naturalmente alia possibilitä di capire il linguaggio del genitore;
pur in presenza della straordinaria complessita di un sistema
sonoro e visivo, egli riesce a distinguere e collegare i vari fone-
mi e lessemi, cosl da diventare capace, con il tempo, di intende-
re il sistema e di esprimersi con i medesimi significanti.
Nell’universo dei segni, che sono di varia natura (e vengono
studiati dalla semiotica o semiologia), il segno linguistico e
indubbiamente il piü importante nella comunicazione tra sog-
getti, soprattutto quando prende la forma dell 'opera letteraria,
quella ehe costituisce un universo significante di alto valore. Piü
11 sistema e complesso, piü si vede la necessitä e la qualitä del-
l’interprete. Quando noi parliamo di ermeneutica, intendiamo
appunto evocare Parte di un soggetto umano, capace di com-
prendere un testo letterario di grande rilevanza.
Cosa b allora, in concreto, Permeneutica biblica? E Parte in-
terpretativa applicata a un testo letterario di grande complessita
e importanza, testo chiamato Bibbia o Sacra Scrittura. Tale arte
viene compresa (oltre che attuata) secondo tre modalitä diverse.
A un primo livello, Permeneutica e identificata con la stessa
esegesi, cioe con la pratica della spiegazione di un testo preciso.
Il concetto di ermeneutica, in questo caso, e equivalente a quel-
PRESENTAZIONE 11
lo di interpretazione; la sua attuazione e di natura operativa e

puntuale.
A un livello superiore, l’ermeneutica viene vista come una
disciplina teorica, che fissa i principi di lettura e detta le rego-
le dell’interpretazione. In questo senso, viene identificata con il
metodo esegetico, con un modo di procedere conforme a prin
cipi teorici e criteri scientifici.
A un livello ancora superiore, quello che modestamente
intendiamo proporre con il nostro volume, Permeneutica e la
teoria dell’interpretazione dei testi letterari, e cioe quella disci
plina riflessiva che controlla il procedere metodologico degli
esegeti e detta i principi per una corretta assunzione dell’arte
esegetica8. Essa suppone anche unattenta considerazione della
natura particolare del testo che si interpreta, con tutte le con-
seguenze operative che ne possono derivare.
L’ermeneutica, come abbiamo detto, si applica ai testi lette
rari, specie a quelli di alta qualitä artistica e di grande valore
contenutistico, che sono stati o continuano ad essere il punto
di coesione di un determinato gruppo sociale, e che proprio per
questo sono stati oggetto di trasmissione e di continua inter
pretazione. L’arte interpretativa nelbantichita venne esercitata
per il corpus legale, cosi da precisare quale fosse la corretta appli-
cazione delle norme, talvolta discordanti; ma si sviluppö soprat-
tutto nella comprensione dei testi sacri, quelli che, in un certo
senso, esprimevano la sapiente legge di Dio. I testi erano rico-
nosciuti come sacri a motivo del loro contenuto esplicitamen-
te religioso, talvolta a ragione della loro sublime qualitä artisti
ca: miti e poemi (come quelli di Omero) vennero fatti oggetto
8 Cf. P.C. B o r j , L'interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le sue

trasformazioni (Bologna 1987) 5: «Se l’interpretazione e un’arte, l’ermeneutica t il
momento riflessivo che l’accompagna con una teoria del testo, spesso solo implicita,
e soprattutto con regole di interpretazione».
12 PRESENTAZIONE
di un’interpretazione allegorizzante, per mettere in luce il per

manente valore di quella letteratura anche per il filosofo. Pres-
so molti popoli poi, vi sono dei libri ehe godono di speciale
attenzione interpretativa, perche ascritti aU’autore divino stes-
so. Risulta evidente che il libro ehe raccoglie la «parola di Dio»
venga ritenuto normativo per la comunita ehe lo ritiene tale;
l’interprete deputato a spiegare tale Parola ha un ruolo di spe-
cifica autorevolezza.
La Bibbia e un libro sacro, attribuito nel suo complesso a
Dio stesso; £ quindi una parola normativa e fondatrice delle
comunita che ad essa si riferiscono. Rispetto ad altre tradizio-
ni scritte dell’antichitä, profane o religiose, la Sacra Scrittura
risalta per una straordinaria complessita, infatti:
- e costituita da una molteplicitä di libri, ad opera di vari
autori, con generi letterari diversi;
- particolarmente problem atic e poi l’aspetto diacronico\ la
Bibbia ha una storia letteraria ehe si estende per molti seco-
li, con tracce esplicite di variazione reperibili nel variare della
lingua (passaggio dall’ebraico, all’aramaico, al greco; diver
se modalitä stilistiche all’interno di una stessa lingua);
- infine, possiede un’eccezionale ricchezza espressiva, sia nel
versante poetico sia owiamente in quello religioso. Proprio
per questa sua straordinaria ricchezza, la Sacra Scrittura si
presta a molteplici interpretazioni.
Di fronte a tale «libro» due problemi appaiono di particola-

re rilevanza per l’interprete. Da una parte, e indispensabile repe-
rire e promuovere una comprensione unitaria dell’insieme scrit-
turistico; in altri termini, l’ermeneuta e alia ricerca della
coerenza di senso presente nella variegata modulazione delle
espressioni e delle idee contenute nel testo sacro. D ’altro canto,
l’interprete e consapevole ehe la sua comprensione e la sua spie-
PRESENTAZIONE 13
gazione della Scrittura come totalitä di senso costituiscono un

punto di vista storico, limitato, parziale. E indispensabile una
lettura unitaria, ma essa non e identificabile con nessuna for-
mulazione particolare. In realtä esiste solo un continuo proces-
so di interpretazione del testo biblico, ehe inizia all’interno della
Scrittura stessa, ehe si manifesta con grande varietä di moduli e
presupposti, e nel quale si esprime la natura storica dell’uomo.
La Scrittura richiede una «interpretazione infinita»9; questa rive-
la la potenzialitä divina del testo e, al tempo stesso, il permanen
te dinamismo indagatore che caratterizza bessere umano. Le
domande, spesso, piü ehe le risposte, attesteranno del nostro
desiderio di interpretare.
Queste pagine nascono dall’insegnamento del Corso di Er-

meneutica Biblica al Pontificio Istituto Biblico. Nella scia di
grandi maestri, come A. Bea101, L. Alonso Schökel11, e P. Grech12,
abbiamo costruito un nostro percorso riflessivo ehe toccasse le
principali questioni riguardanti la natura ispirata della S. Scrit
tura e le dinamiche interpretative ehe la concernono. Al lettore
non sfuggirä l’originalitä dell’approccio, sia nell’articolazione
delle tematiche, sia nella presentazione dei singoli assunti.
9 Questo b appunto il titolo del saggio di Bori, citato nella nota precedente.
10 £ stato A. B ea a dare veste definitiva al trattato De inspiratione S. Scripturae,
redatto da A. MERK e confluito nel manuale Institutiones biblicae scholis accomodatae,
Vol. 1: De Sacra Scriptura in Universum (Roma 61951) 12-108. La parte sul Cano-
ne, nello stesso manuale, alle pp. 109-171, b stata curata da 1. RUWET.
11 II contributo di L. ALONSO SCHÖKEL alle problematiche ermeneutiche riguar
danti la Bibbia b stato precoce; infatti e stato pubblicato prima della fine del Vatica-
no II il suo notissimo volume La Palabra Impirada. La Biblia a la luz de la ciencia del
lenguaje (Barcelona 1966) (traduzione italiana: La parola ispirata. La Bibbia alia luce
della scienza del linguaggio [Brescia 21987]). Il suo corso all’Istituto Biblico b invece
confluito in un manuale, in collaborazione con J.M. B ravo ARAGÖN, dal titolo:
Appunti di ermeneutica (Bologna 1994).
12 Numerosi i saggi di P. GRECH nel settore dell’ermeneutica; citiamo qui solo alcu-
ni saggi di sintesi: Ermeneutica e teologia biblica (Roma 1986); Ermeneutica (Roma
2000) (4‘ ristampa).
14 PRESENTAZIONE
II nostro volume si articola in due momenti espositivi.

La Prima Parte, curata da P. Bovati, sviluppa, in tre capitoli,
il tema dell'ispirazione. Con la nozione di ispirazione si inten-
de evocare la natura particolare dello scritto biblico, attribuito
certamente a degli uomini-scrittori, ma al tempo stesso ascrit-
to a Dio come autore. II concetto di «profezia» guiderä lo svol-
gimento di questa sezione.
La Seconda Parte, sviluppata da P. Basta, presenta, in quattro
capitoli, vari aspetti dell’interpretazione del testo profetico. II ver-
sante da considerare non e piu quello dell’autore, bensl quello
del recettore del libro, cioe del lettore, nel suo ruolo responsabi-
le e competente. Vengono trattate alcune problematiche impor-
tanti, come quella del rapporto tra Scrittura e Tradizione, la que-
stione del Canone, il problema della veritä (inerranza) della
Scrittura, e, da ultimo, la problematica piii teologica, riguardan-
te la pluralitä dei sensi della Scrittura, die ha riflessi sul rappor
to tra Antico e Nuovo Testamento.
Il nostro contributo e debitore di mold studi, ehe verranno
segnalati nelle note. Ci siamo limitati a pochi titoli, pur consa-
pevoli deU’enorme produzione bibliografica in materia. Il
nostro intento e quello di fornire una traccia, ehe consenta al
lettore di orientare la sua ricerca e di stimolare il suo desiderio
di approfondimento.
P. B ovati - P. B a sta
PARTE PRIMA
L’ispirazione (profetica)
I
---- •----
Dal desiderio alia Rivelazione
In questo primo capitolo intendiamo fornire un qualche

fondamento antropologico e teologico all’atto di lettura della
S. Scrittura quale testo ispirato e, dunque, normativo per la
nostra vita.
Per introdurci nella questione dell’ispirazione, per compren-
dere anche perche ne parliamo, adottiamo innanzi tutto un
punto di partenza antropologico, parliamo cioe dell’esperienza
dell’uomo in alcuni suoi aspetti costitutivi.
1. IL DESIDERIO UMANO DI VERITÄ1
1.1. II desiderio
L’uomo esperimenta in se - anche se talvolta in maniera con-

fusa e contraddittoria - il desiderio puro di conoscere, il deside
rio della verita1'. questa e l’aspirazione essenziale del suo spirito,
anche se essa viene per lo piü distratta dalla preoccupazione di
1 Su questa prospettiva antropologica, cf. S. Pl£-NlNOT, La teologia fondamentale.

«Renclere ragione della speranza» (lP t 3,15) (Biblioteca di teologia contemporanea
121; Brescia 122004) 77-158.
2 Desiderio e veritä sono due concetti ehe, nella loro piena accezione, reciproca-
mente si implicano.
18 PIETRO BOVATI
soddisfare i bisogni elementari3. «Tutti gli uomini per natura

desiderano sapere», dice Aristotele nell’introdurre la sua Meta-
fisica (1,1), e questa fräse programmatica4 viene ripresa dalla
Lettera enciclica Fides et Ratio e completata con l’affermazione:
«e oggetto proprio di questo desiderio e la veritä» (§ 25)5.
II «desiderio puro» di conoscere6, che caratterizza la natura
dell’uomo, £ da intendersi non tanto come il desiderio di sape
re per il sapere - prospettiva questa presente in qualche espo-
nente della filosofia greca7 o in qualche rappresentante dell’eso-
terismo - quanto come la tensione verso il puro bene, come
l’aspirazione spirituale a una veritä che, orientando verso il
bene8 le libere decisioni del soggetto umano, incida nellasua esi-
stenza\ sia quindi una veritä che promuova ed esalti la vita del-
l’uomo. Il desiderio e puro per il fatto che e puro il suo ogget
to; e chiaro, comunque, che il desiderio umano aspira a una
realizzazione che si esprima come vita piena9.
L’interrogare costituisce la manifestazione antropologica
incontrovertibile che l’uomo e strutturalmente aperto al cono
scere e capace di accedere alia veritä, perche sa cercarla e sa rico-
3 Sulla importante differenza tra desiderio e bisogno, cf. D. VASSE, Le temps du dtsir.
Essai sur le corps et la parole (Paris 1969, 1997) 17-57.
4 E ssa e ra c e r ta m e n te fa m iliä re a lia tra d iz io n e p a tris tic a ; c f al p r o p o s ito , ORIG E-
NE, Iprincipi 2,11,4.
5 Lettera enciclica di GIOVANNI PAOLO II, edita il 14 settembre 1998.
6 Desumiamo questa terminologia da B.J.F. LONERGAN, Insight. Uno studio del
comprendere umano (Roma 2 0 0 7 ). TOMMASO d ’A q u i n o parlava del «desiderio
naturale» di vedere Dio (Summa Theologiae I-II, 3 ,8 c.; Summa contra Gentiles III,
cc. 2 5 -6 3 ).
7 Come A r is t o t e l e : cf. Metafisica 1,2,75-76.
8 C f Ivi, 75.
9 Esprimo, con parole mie, la dinamica sapienziale che P. BEAUCHAMP, in Leggere
la Sacra Scrittura oggi. Con quale spirito accostarsi alia Bibbia (Sorgend di vita 19;
Milano 1990) 32-35 illustra come «desiderio totale», per cui l’uomo entra nel «timo-
re di Dio» (descritto come l’amore che conosce il rischio) sino a diventare discepolo
(p. 34), e «apre tutto il proprio essere ad un’altra veritä, diversa da quella che egli
potrebbe dominare» (p. 35).
DAL DESIDERIO ALLA RIVELAZIONE 19
noscerla; anche se la esperimentera sempre in maniera perfetti-

bile, come soggetta a rinnovata interrogazione101.
L’uomo desidera, e quindi ricerca, mettendosi spiritualmen
te in cammino verso ciö che puö colmare il suo desiderio“ . Ma
dove andare? Da chi andare? A chi chiedere?
1.2. Il maestro
Le antiche tradizioni sapienziali attestano concordemente

che il conoscere umano si esplica come un processo di discenza,
come un discepolato. Per imparare si deve ascoltare, per sapere
si deve apprendere da qualcun altro12. Cid e dovuto al fatto che
l’essere umano, da una parte, e un’entitä contingente, storica-
mente limitata, dipendente da chi lo precede in eta ed esperien-
za13; dall’altra, e un essere di relazione, e strutturalmente un
figlio, desiderato e amato dal padre e dalla madre, e quindi aiu-
tato a realizzare i suoi desideri piu profondi. L’uomo non pud
10 L’essere umano non si accontenta di una parziale o sommaria conoscenza del

reale; il suo profondo desiderio ö la conoscenza della veritä piena e totale, che si puö
chiamare «anelito verso un senso ultimo e defmitivo dell’esistenza» {Fides et Ratio
102). Nel linguaggio rcligioso, tale aspirazione equivale alia conoscenza di Dio («Il
desiderio di Dio e inscritto nel cuore dell’uomo»: Catecbismo della Chiesa Cattolica
27). Se sul frontone del tempio di Delfi, per chi voleva accedere all’oracolo divino, vi
era l’iscrizionc: «Conosci te stesso», nel frontespizio della S. Scrittura si potrebbe leg-
gere l’imperativo: «Conosci Dio», o forse meglio l’indicativo: «Dio si fa conoscere».
11 «fc Dio ad aver posto nel cuore deH’uomo il desiderio di conoscere la veritä e,
in definitiva, di conoscere Lui, perchö conoscendolo e amandolo, possa giungere alia
piena veritä su se stesso» (Fides et ratio, Premessa).
12 In modo piü ampio, si puö dire che ogni uomo viene formato nel suo sapere
da una tradizione, da una trasmissione cioe di conoscenze teoriche e pratiche che
costruiscono una data cultura. Cf., al proposito, H.J. POTTMEYER, «Tradizione»,
Dizionario di Teologia Fondamentale (ed. R. LATOURELLE - R. F isic h e ll a ) (Assisi
1990) specialmente pp. 1341-1343.
13 L’anziano, nella tradizione biblica e in molte altre culture, &per questa ragione
la Figura del maestro di sapienza.
20 PIETRO BOVATI
accedere a nessun sapere se non attraverso la modalitä di un

apprendimento contingente, secondo la forma linguistica e cul-
turale del mondo storico a cui appartiene.
Tutti imparano andando a scuola14, lä dove c’e un «maestro»,
il quale, a sua volta, &discepolo di maestri, spesso secondo una
secolare tradizione, che risale al primo fondatore di una deter-
minata scuola, a cui spetta la qualifica di Maestro, se ha intro-
dotto una svolta determinante nel contenuto o nella forma del
sapere. Chi desidera la veritä assume quindi la condizione del
discepolo, diventando erede di un ricco processo di trasmissio-
ne e assumendo ogni volta, in modo originale, il patrimonio
trasmesso, in conformitä con la massima evangelica secondo cui
il discepolo (del Regno, doe della veritä piena) «e simile a un
padrone di casa [e diventato dunque proprietario a pieno tito-
lo] ehe estrae dal suo tesoro cose nuove e cose antiche» (Mt
13,52). Il discepolo diventa a sua volta maestro per il fatto ehe
assume tutta la tradizione (nella fedeltä), ma secondo una
forma nuova (ehe e compimento del deposito antico)15. Senza
il discepolato non vi e progresso nel conoscere, senza discepo-
lato la veritä non si compirebbe, ne nell’ambito delle scienze
esatte n^ in quello della sapienza16.
14 II primo apprendimento b il linguaggio, e la prima scuola (in certi casi Punica)

b la famiglia; in essa Pistruzione b generalmente limitata, perche di natura esclusiva-
mente tradizionale; tuttavia b importante che il primo insegnamento awenga nella
casa, cosl ehe venga percepito come amoroso e come un processo di crescita per il
bene del discente.
15 Non c b vita se non nella trasformazione (cio£ nel costante mutamento della
forma). Cosl £ per la conoscenza. Ciö che permane non b la «lettera», ma lo Spirito,
ehe mai invecchia e invece rinnova ogni cosa.
16 Anche iautodidatta di fatto impara da altri, pur non avendo seguito un preci-
so percorso scolastico; se prodotta da una decisione del soggetto discente, tale figura
dell’apprendimento esprime la pretesa (insensata) di non dipendere da nessuno, mani-
festa l’orgoglio stolto di essere il principio assoluto del proprio sapere e della stessa
vita. L’autodidatta, in questo caso, b allora l’uomo ehe non vuole accettare di essere
figlio.
Il desiderio di conoscere pone allora la domanda sul maestro,

sulla persona sapiente, che sa e che sa trasmettere. Queste due
qualitä definiscono il maestro.
1.3. Colui che sa
Ciö non significa che il maestro possa paragonarsi a una

banca-dati, a un deposito di nozioni a cui attingere per ottene-
re informazioni; il sapiente infatti non deve essere identificato
con l’erudito, con l’esperto in ogni branca del sapere. Il vero
maestro b, al contrario, colui che «sa di non sapere»17; la sua
dotta ignoranza»18 e apertura al mistero; si modula quindi come
domanda, ricerca, interrogazione continua. Il sapiente non ha
una risposta preconfezionata per ogni quesito, ma e in grado di
cercare e di trovare; e quindi una sorgente sempre fresca, e un
principio di conoscenza che si attiva in modo creativo quando
e confrontato con una nuova domanda. Egli fa cosl apparire il
rapporto costitutivo che intrattiene con la veritä, non possedu-
ta come un oggetto, eppure familiäre come una realtä amata.
Nella sua forma piü sublime, il maestro testimonia del suo rap
porto con l’Assoluto, con quel mistero enigmatico e affascinan-
te che, nelle tradizioni religiose, prende il nome di Dio19. Il vero
sapere del maestro e, per cost dire, una strutturale apertura
verso la veritä20; ciö significa conoscenza reale del senso, ma, al
17 Questa e la definizione del sapiente, data dalla Pizia di Delfi, in riferimento a

Socrate (PlATONE, Apologia di Socrate 2 0 -2 3 ).
18 L’ossimoro ricalca il titolo di una celebre opera di NlCOLA C uSA N O {De docta
ignorantia), che ha ripreso l’espressione dalla Lettern a Proba di AGOSTINO D’IPPONA
(«Est ergo in nobis quaedam, ut ita dicam, docta ignorantia, sed docta spiritu Dei qui
adiuvat infirmitatem nostram» {Lettern 15,28).
19 A r is t o t e l e , nella Metafisica (6,1) dice che la filosofia prima b «teologia».
20 Questa dimensione, nella terminologia giovannea, viene espresso dalla formu
la «essere (rivolti) verso il seno (elg töv xöXjiov) del Padre» (Gv 1,18).
22 PIETRO BOVATI
tempo stesso, aspirazione a una comprensione ulteriore, perfet-

tibile. II dialogo diventa cosi il modulo comportamentale che .
rivela l’autentico maestro21.
1.4. Che sa trasmettere
II saper trasmettere, per un docente, non si limita al fatto di

avere qualitä pedagogiche, utili per farsi capire, indispensabili
per far amare quello che si insegna, e quindi atte a far progre-
dire il discepolo; il maestro sa trasmettere soprattutto quando
e senza superbia e senza gelosia nei confronti di coloro a cui
parla, quando rivela loro tutto cio che «possiede», o meglio
tutto cio che lui stesso «ha ricevuto»22. Il vero maestro perciö
non trasmette solamente l’intero bagaglio di idee in suo posses-
so, ma consegna contemporaneamente tutto il suo spirito di
conoscenza, quella stessa intima passione che lo fa vivere e lo
rende strumento di comunicazione della veritä. Al proposito
possiamo citare qualche versetto del capitolo 6 del libro della
Sapienza: chi parla b il sapiente per eccellenza, Salomone:
Annuncerö che cos’e la sapienza e come essa ebbe origine;

non vi terrö nascosti i misteri,
ma dal principio della creazione ne seguirö le tracce,
renderö manifesta la sua conoscenza
e non mi allontanerö dalla veritä,
ne farö strada assieme all’invidia che consuma,
poichd questa non ha nulla in comune con la sapienza (Sap 6,22-23).
21 Si puö evocare, al proposito, la modalitä di insegnamento praticata da Socrate

e illustrata nei famosi Dialoghi di Platone; nella tradizione biblica, e Mos& a conver-
sare «faccia a faccia» con Dio come fa un uomo con il suo amico (Es 33,11; N m 12,8;
D t 34,10).
22 Cf. A g o s t i n o d ’I p p o n a , De doctrina christiana $.
E al cap. 7 Salomone prosegue:
Senza frode ho imparato e senza invidia io condivido,

le sue ricchezze non tengo nascoste (Sap 7,13).
Questa prospettiva evoca, per i cristiani, cio che Gesü, il

Maestro per eccellenza, dice ai siioi discepoli: «Tutto cio che ho
udito dal Padre Pho fatto conoscere a voi» (Gv 15,15). Questa
perfezione nell’atto comunicativo concerne le cose dette, nelle
quali il maestro si consegna totalmente; ma implica altresl che
egli trasmetta il suo stesso spirito, quale principio attivo di
sapienza. Cio viene emblematicamente raccontato in Nm 11,
quando si narra che lo spirito di Mose venne effuso sui settan-
ta anziani (v. 25); oppure in 2Re 2,9-10 dove si parla della tra-
smissione dello spirito del profeta Elia al profeta Eliseo (in
ragione di «due terzi» dice la versione CEI, ma forse sarebbe
meglio tradurre in «doppia porzione», come fa Vaccari). Natu
ralmente cio evoca soprattutto l’effusione dello Spirito di Gesu
Cristo sui suoi discepoli (cf. At 2,1-4) quale compimento per-
fetto della sua missione di maestro (cf. Gv 14,26; 15,26;
16,13), perche rende il discepolo simile a Lui, capace di cono
scere (cf. Gv 16,13) e capace di trasmettere la veritä (cf. Lc
24,47-49) e lo spirito di veritä (cf. Gv 14,17; 15,26; 16,13)23.
1.5. Autoritä
Proprio a motivo di questa sapienza - che e insieme compe-

tenza e disponibilitä a condividere - il maestro e autorevole. La
sua autoritä non e necessariamente riconosciuta in sede istitu-
zionale, da un ente che rilascia attestati ufficiali di merito, ma
23 Cf. Dei Verbum 7 (E B 6 7 8).

24 PIETRO BOVATI
puo risultare evidente nelPambito dell’opinione pubblica, e lo

e certamente nel gruppo dei discepoli. Si pensi a ciö ehe i Van-
geli dicono di Gesu: «Egli insegnava loro come uno che ha
autoritä e non come i loro scribi» (Mt 7,29, a conclusione del
discorso della montagna, ehe e la prima presentazione dell’in-
segnamento del Maestro)24. Va comunque notato ehe l’autori-
tä e diversa dalla fama progressivamente acquisita, magari per
provata competenza, e non va confusa con la celebritä ehe si
impone - talvolta anche in maniera impropria - dall’esterno;
la vera autoritä e l’autorevolezza stessa della veritä, quella ehe il
locutore attesta nelle sue parole e quella ehe l’ascoltatore perce-
pisce nella sua propria coscienza. Il concetto di «autoritä» ha, in
sintesi, due risvolti: il primo b quello della auto-referenzialitä, in
altre parole e il dono di possedere in se stessi l’origine del pro
prio dire; il secondo e la capacitä di imporsi all’ascoltatore, di
avere la giusta influenza sul discepolo, senza pero awalersi delle
Strategie della retorica o delle armi della seduzione. In questo
senso l’autoritä e un potere mite, quello per cui per cui la paro-
la si impone alia libertä; secondo 1’espressione usata da P. Beau
champ25, la parola e autorevole quando viene «intimata», nel
senso di «comandata», ma anche di «posta neWintimo», quale
dono offerto alia libera profonditä della coscienza.
1.6. Fede
Ciö consente di fare un ultimo passo nella descrizione antro-

pologica del maestro e del discepolo. A ben guardare, il rappor-
to sapienziale tra discepolo e maestro si puo capire solo in una
24 La stessa constatazione b presente anche in Me 1,22 (il primo insegnamento di

Gesü) e Lc 4,32 (sempre in rapporto con l’inizio dell’insegnamento del Maestro).
25 P. BEAUCHAMP, «Lecture christique dc l’Ancicn Testament», Bib. 81 (2002) 115.
prospettiva di fede; infatti chi desidera imparare si dispone a un

atteggiamento di docilitä26, di fiducia, anzi di confidenza27; il
discepolo «si affida», accogliendo senza prevenzioni o sospetti
la parola del suo maestro, perche solo cosi e in grado di riceve-
re la totale comunicazione della veritä che questi desidera tra-
smettergli28. Si pensi alia parabola del buon terreno, recettivo
della parola (cf. Mt 13,8.23); questa disponibilitä ad accoglie-
re il seme, che si oppone alia chiusura del cuore, alia superfi-
cialitä e alia irresponsabilitä, suppone anche un tempo lungo di
assimilazione. Il tempo delfuomo e tempo del desiderio, tempo
della fede, tempo della crescita indefmita nella comprensione.
1.7. I segni
Certo, il discepolo sceglie il maestro basando il suo atto di

fiducia su un discernimento ragionevole; egli decide infatti di
affidarsi a una determinata persona in base ad alcuni indizi o
segni, ehe riconosce essere rivelatori della veritä. Quale criterio
oggettivo puo valere la fama del maestro, cioe la testimonian-
za concorde di persone affidabili che garantiscono la quality di
chi insegna29; ma ogni discepolo deve poi riconoscere in se stes-
26 Dei Verbum 5, riprendendo una felice espressione del Concilio di Orange (luglio
529) parla della «dolcezza nel consentire e nel credere alia veritä» (EB 674).
27 La confidenza e in realtä reciproca: anche il maestro si consegna fiducioso al
discepolo, consapevole che puö essere anche «tradlto».
28 Ciö vale soprattutto se il sapere concerne degli eventi storici, conoscibili soltan-
to attraverso la testimonianza; cf. R.L. W lLKEN, Alin ricerca del volto di Dio. La nasci-
ta del pensiero cristiano (Milano 2006) 141-142.
29 Si pensi al modo con cui i Vangeli parlano del Maestro: «accorrevano a lui da
Gerusalemme, da tutta la Giudea e dalla zona adiacente il Giordano» (Mt 3,5); «La
sua fama si sparse per tutta la Siria [...] e grandi folle cominciarono a seguirlo dalla
Galilea, dalla Decapoli, da Gerusalemme, dalla Giudea e da oltre il Giordano» (Mt
4,24-25; cf. anche M t 9,26; Lc 4,14.37 ecc.). Qualcosa di analogo e detto anche degli
apostoli (cf. At 4,16-17.33 ecc.).
26 PIETRO BOVATI
so, neH’intimo della propria coscienza, l’effetto dell’incontro

con la veritä; deve collegare la buona fama del maestro con la
sua personale esperienza di illuminazione e di gioia30312,ehe indu
ce a fare una scelta globale e definitiva, quella di seguire tale
sapiente in una stabile condivisione di vita, cost da portare a
compimento l’esperienza decisiva ed esaltante dell’inizio.
1.8. Fede e ragione
Nel processo di ricerca della veritä, secondo la prospettiva

antropologica che stiamo suggerendo, appare dunque che Vesi-
genza della fe d e - ehe e quella di accogliere la parola del Maestro
prima di poterne percepire tutto l’intrinseco valore - e struttu-
ralmente collegata con l ’esperienza dell’apprendere e del capire,
quest’ultima realtä essendo il compimento del desiderio e l’attua-
zione delle sue componenti intellettuali.
Cio che la tradizione cristiana affermava mediante formule
del tipo credo ut intellegamM («credo cosi da capire») e fides
quaerens intellectum’2 («una fede che cerca di capire») coincide
di fatto con lo statuto di ogni vera ricerca sapienziale33. Ne con-
30 Cf. Gv 4,42: i Samaritani, dopo avere conosciuto Gesii di persona, dicono alia
donna ehe li aveva indotti ad andare dal Signore: «Non £ piü per la tua parola ehe
noi crediamo; ma perche noi stessi abbiamo udito e sappiamo ehe questi b veramen-
te il salvatorc del mondo».
31 La formula risalirebbe ad Agostino di Ippona cd e citata da Anselmo di Aosta
all’inizio del Proslogium. Tale espressione fornisce il titolo del cap. 2 dell’Enciclica Fides
et Ratio, nel quale pero, a nostro awiso, non vengono articolate in modo veramente
convincente le nozioni di fede e di intelligenza (o scoperta della veritä). Neppure nel
cap. 3 (intitolato: Intellego ut credatn) l’articolazione tra i due concetti risulta, a nostro
parere, pienamente soddisfacente.
32 Questa espressione b propria di ANSELMO DI AOSTA, nel Proslogium. R. GUARDINI
e I. DE LA PoiT E R IE , L ’esegesi cristiana oggi (cd. L. PACOMIO) (Casale Monferrato 1991)
151, parlano di «scienza della fede» (formula ehe ricorre anche in Fides et Ratio 65).
33 W lLKEN, Alla ricerca del volto di Dio, 4: «II desiderio di capire b parte del cre
dere, non meno della tensione a vivere secondo le proprie convinzioni». Questo stes-
segue che ne il fideismo (ehe sopprime la dimensione di intelli

genza da parte del discepolo), ne il razionalismo (ehe nega
l’apertura al mistero) sono teoricamente accettabili3435. L’artico-
lazione tra fede e ragione33 deve dunque essere considerata fon-
damentale neirapproccio ermeneutico; la sua tematizzazione
speculativa risulta comunque difficile36.
1.9. I I nostro Maestro
L’uomo desideroso della veritä ricerca dunque il vero mae

stro, a cui affidarsi per un cammino di compimento e perfezio-
ne nella conoscenza (della veritä). La domanda e ora rivolta a
noi, in quanto uomini storiev. chi e il nostro maestro, chi e colui
al quale abbiamo concesso fiducia perch^ ritenuto affidabile37
e autorevole? La risposta a questa domanda apparirä owia a
mold: e evidente che il nostro Maestro e Gesu di Nazaret38. Tut-
so autore, alia p. 137, cita AGOSTINO {Lapredestinazione dei santi 2,5) che scrive: «nes-
suno certo crede alcunche se prima non ha pensato di doverlo credere [...]. fe [infat-
ti] necessario ehe tutte le cose ehe si credono siano credute per il precedente inter-
vento del pensiero [...] Non ognuno ehe pensa crede, dato che parecchi pensano
proprio per non credere; ma ognuno ehe crede pensa, pensa con il credere e crede con
il pensare (credendo cogitat, et cogitando credit)».
34 Cf. Fides et Ratio 52, ehe si rifa alia Costituzione Dogmatica Dei Filius del Vati-
cano I, die aveva appunto per oggetto il rapporto tra fede e ragione.
35 In Fides et Ratio 73 si parla di «circolaritä».
36 Anche in seguito saremo confrontati con problematiche complesse, dove sara
richiesto di teuere assieme due nozioni in apparenza contrastanti: per esempio, la Bib-
bia e Parola di Dio e parola umana; e un insieme di libri e un libro solo; la Rivelazio-
ne e contenuta nella S. Scrittura e nella Tradizione ecc. (cf BEAUCHAMP, Leggere la S.
Scrittura, 9-11 ehe parla di «contrasto» e «paradosso» da rispettare, e prospetta il suo
contributo in questi termini: «cercheremo di mettere il dito sulla e, considerando
come centro focale la sorgente di luce nascosta da tale congiunzione»: p. 10).
37 F a c c ia m o q u i a llu s io n e al tito lo d e lf o p e r a m o n u m e n ta le d i P. SEQUERI, Il Dio
affidabile. S a g g io d i te o lo g ia f o n d a m e n ta le (B re scia 320 00).
38 I concetti di «veritä» e «vita», uniti a quella di «via» - che all’inizio del nostro
percorso abbiamo articolato al desiderio umano - sono rivendicati dalla persona stes-
sa di Gesii nella celebre affermazione: «Io sono la via, la veritä e la vita» (Gv 14,6).
28 PIETRO BOVATI
tavia e opportune» chiarire il significato di questa identificazio-

ne, illustrandola mediante alcune specificazioni, che ci consen-
tono anche di introdurre i due argomenti principali della nostra
trattazione sull’ermeneutica.
1.9.1. II maestro autorevole e colui al quale Dio si e rivelato
Rispetto alle tradizioni sapienziali puramente filosofiche, noi

ci situiamo in tin ambito nel quale non solo affermiamo l’esi-
stenza di Dio, ma postuliamo anche che Egli possa comunica-
re con altri; anzi, che si sia storicamente rivelato all’uomo. II
non credente cerca un uomo sapiente che gli comunichi il frut-
to delle sue intuizioni o ricerche, che lo introduca a interroga-
tivi e luci che sono il frutto della sua esperienza spirituale; il cre
dente invece si rivolge a un «uomo di Dio», a colui che fa
riferimento esplicito a una «rivelazione», a una veritä che non
proviene dall’uomo, ma ha la sua origine nell’insondabile sa-
pienza di Dio.
Chiamiamo profeta questo uomo che, illuminato da Dio,
parla le parole di Dio3940, un maestro che attesta che la veritä da
lui manifestata non b altro che quella che Dio stesso gli ha rive
lato'10. Lo statuto epistemologico di questa figura di maestro
39 fe significative» che a Gesü di Nazaret sia stata riconosciuta la qualitä di «mae

stro» (superiore perö ai dottori del suo tempo: Mc 1,22; cf. M t 8,19; 22,16; Gv 1,38;
3,2; 13,13 ecc.) e contemporaneamente il carisma di «profeta» (cf. M t 13,37; 21,11;
Lc 7,16; 24,19; Gv 4,19; 7,40; 9,17; At 7,37 ecc.): i due titoli vanno capiti insieme,
per un’adeguata comprensione del mistero cristologico.
40 Merita di essere citato per intero un brano di WlLKEN, Alla ricerca del volto di
Dio, 6-7, che, rifacendosi a Giustino, illustra esattamente quanto abbiamo sopra som-
mariamente espresso: «Secondo il Dialogo con Trifone, Giustino si era rivolto anzitutto
a un filoso stoico. Ma dopo averlo ascoltato, si era accorto - per usare le sue parole -
di non avere imparato nulla riguardo a Dio; e non c’ö da stupirsi, visto che il suo men-
tore non sembrava affatto interessato a queH’argomento. Allora aveva consultato un
peripatetico, cioö un seguace di Aristotele, che perö sembrava preoccupato soprattutto
sara l’oggetto della Prima Parte di questo saggio, che avrä per
tema Xispirazione\ in sintesi, la problematica di una parola che
e al tempo stesso parola di un uomo e parola di Dio. Cerche-
remo dunque di riflettere sulla Figura del profeta anche per
comprendere meglio cosa sia il nostro maestro, Gesii Cristo, a
cui diamo la pienezza del nostro assenso di fede, perche in Lui
discorso umano e verbo di Dio coincidono perfettamente.
1.9.2. La Parola affidata allo scritto
Il nostro maestro, la fonte a cui Dio si e rivelato e a cui attin-

giamo, e morto; non possiamo quindi accedere direttamente
alia sua comunicazione orale, ma possiamo solo ascoltare la sua
parola consegnata nello scritto che attesta di lui e custodisce la
sua rivelazione41. Noi riteniamo che lo scritto abbia la stessa
del suo compenso. Scartato anche costui, era andato da un pitagorico, appassionato
soprattutto di questioni matematiche. Infine si era rivolto a un platonico e per la prima
volta gli era sembrato di progredire dawero. La sua mente aveva messo le ali ed egli
aveva sperato di poter giungere, col tempo, alia “visione immediata di Dio”. Un gior-
no perö, camminando lungo la spiaggia, si era messo a conversare di Platone con un
vecchio. Mentre parlavano, questi aveva portato a poco a poco il discorso in un’altra
direzione. Diversamente da Platone, che insegnava che l’anima b immortale e ha vita
in se stessa, il vecchio sosteneva che la vita dell’anima b un dono meraviglioso di Dio,
sorgente di ogni vita. Accortosi che il suo interlocutore parlava di cose mai udite da lui
in precedenza, Giustino chiese se ci fosse qualchc maestro da cui apprcndere quel modo
di vivere. Il vecchio rispose che in un passato assai lontano, quando nessun filosofo era
ancora sorto tra i Greci, erano esistiti maestri chiamati “profeti”, che parlavano “del
principio e della fine delle cose”. Al contrario dei filosofi, il cui sapere dipendeva fon
damentalmente da dimostrazioni logiche, i profeti riferivano quello che avevano per-
cepito con gli occhi e gli orecchi; erano “coloro che hanno visto e annunciato la veri
tä”. Secondo il vecchio, la Parola di Dio non si manifesta tramite ragionamenti, ma
attraverso uomini e donne che rendono testimonianza a quanto e accaduto».
41 L’idea del «maestro ispirato» si sposta, per cosl dire, sulla Sacra Scrittura. Cosl
W. VOGELS, «Three Possibile Models of Inspiration», Scrittura ispirata. Atti del Sim-
posio internazionale sull’ispirazione promosso dall’Ateneo Pontificio «Regina Aposto-
lorum» (ed. A. IZQUIERDO) (Cittä del Vaticano 2002) 61: «l’ispirazione e il termine
tecnico che esprime il carattere unico della Bibbia».
30 PIETRO BOVATI
autoritä della parola viva del Maestro, noi crediamo ehe la Scrit-
tura racchiuda le sue identiche parole di vita eterna42; ma natu-
ralmente dobbiamo riflettere sulla natura di questo scritto e
stille modalitä attraverso le quali noi lo leggiamo434. Viene cosl
annunciato in sintesi il progetto della Seconda Parte del nostro
volume, ehe - curata da P. Basta - tratterä dei problemi gene
rali di interpretazione del testo scritto (della Sacra Scrittura).
2. IL DESIDERIO DI DIO DI COMUNICARE LA VERITÄ
Se osserviamo attentamente la parabola ehe abbiamo tenta-

to di descrivere in precedenza, quella ehe parte dal desiderio
puro di veritä e giunge al profeta (dove il desiderio trova il suo
termine proprio), noi vediamo ehe, net compimento, si opera un
radicale cambiamento di prospettivdA. L’uomo infatti fa la sco-
perta che ciö che egli cercava e stato giä rivelato, nel profeta e
mediante il profeta appunto, il ehe vuol dire che prima che il
soggetto umano si mettesse in movimento, la Veritä stessa giä
gli si era fatta incontro, rivelando, quale primaria realtä, il desi
derio di Dio (come genitivo soggettivo, cioe il desiderio che ha
Dio), desiderio originario, e come tale da sempre all’opera nella
storia45. L’uomo infatti non carpisce il segreto di Dio, come
Prometeo fece con il fuoco, ne ha a ehe fare con un Dio invi-
42 Si veda al proposito A . HOFFM ANN, «Inspiration, Normativeness, Canonicity

and the Unique Character of the Bible», C BQ 44 (1982) 447-469.
43 Scriveva s. ACOSTINO: «L’uomo parla piii sapientemente o meno sapientemente
a seconda del progresso piü o meno grande che ha fatto nella conoscenza delle sante
Scritture. Non dico del fatto di averle molto lette o imparate a memoria, ma dell’aver-
le ben comprese e averne scrutato diligentemente il senso» {De doctrina cristiam 4,5,7).
44 Con un analogo rovesciamento si esprime s. Paolo, rivolgendosi ai cristiani:
«Ora avete conosciuto Dio, anzi da lui siete stati conosciuti» (Gal 4,9).
45 Cf. R. LATOURELLE, «Rivelazione», Diziomrio di Teologia Fondamentale (Assisi
1990) 1020, 1048-1049.
dioso, che custodisce gelosamente il suo mistero; al contrario,

bessere umano fa esperienza di ricevere gratuitamente un dono
divino che va al di lä del suo stesso desiderio e della sua stessa
• • •
immaginazione . 4 6
La prospettiva teologica esprime quindi ciö che viene scoper-

to o, meglio, trovato dall’uomo, non prodotto dell’ingegno
umano, ma da questo umilmente accolto. Ciö che buomo trova
e di fatto corrispondente alle condizioni di possibilitä della
conoscenza della Veritä (divina), oggetto del suo desiderio: nes-
suno infatti puö conoscere Dio (in linguaggio biblico, il mor
tale non puö vedere Dio) se Dio stesso non si manifesta, perche
Questi e, per natura, sublime Trascendenza, Alteritä suprema,
Essere ineffabile e indicibile, Veritä irriducibile a umani concet
ti. La pretesa titanica di scalare il cielo, o l’ardire prometeico di
rapire qualche frammento del segreto divino e del tutto estra-
neo al puro desiderio di veritä, che non e dissacrante o profa-
natore, bensi docile accoglienza della veritä nel «timore di
Dio»4647. All’uomo sapientemente umile, AY homo religiosus, Dio
viene incontro, rivelandogli che Egli si era messo in movimen-
to prima delfincamminarsi umano48.
46 Scrive IRENEO Dl LlONE: «II Signore ha insegnato che nessuno puö conoscere
Dio se non t Dio a insegnarglielo, cioe che non si puö conoscere Dio senza Dio»
( Contro le eresie 4,6,4).
47 Gb 28,28. Cf. Sap 8,21: «Sapendo che non l’avrei altrimenti ottenuta, se Dio
non me l’avesse concessa, - ed era proprio dell’intelligenza sapere da chi viene tale
dono, - mi rivolsi al Signore e lo pregai».
48 Da notare la prospettiva diversa attestata da una certa tradizione greca: «Secon-
do Simonide “Dio solo avrebbe tale dono” [della sapienza], mentre l’uomo non e
nemmeno degno di ricercare quella scienza che conviene alia sua capacitä. Ora, se i
poeti dicono il vero e la divinitä per natura odia [gli uomini eccellenti], ciö ö verosi-
mile specialmente riguardo a questo sapere e perciö sono infelici tutti quelli che eccel-
lono per sapienza» (A r i s t o t e i .E, Metafisica 1,2,76). Aristotele corregge questa idea,
negando in primo luogo che la divinitä possa odiare e riaffermando, in secondo luogo,
la superioritä della sapienza come «la piii divina fra le scienze»; egli tuttavia non intro
duce il concetto di dono (amoroso) ne quello di rivelazione.
32 PIETRO BOVATI
Questa modalitä teologica di presentare la Rivelazione, die sot-

tolinea l’iniziativa divina, trova espressione nel testo della S. Scrit-
tura ed e ripreso dai documenti del Magistero ecdesiale.
2.1. L’attestazione della Sacra Scrittura
Nell’Antico, come nel Nuovo Testamento, si dichiara ripe-

tutamente la gratuita manifestazione di Dio aH’uomo.
2.1.1. Nell’Antico Testamento
Nella letteratura sapienziale, proprio nel libro della Sapienza,

nello stesso cap. 6 citato in precedenza per parlare del maestro,
in un testo dunque in cui si evoca la ricerca umana della sapien
za, leggiamo:
Splendida e immarcescibile b la sapienza,

facilmente si fa vedere da coloro die la amano
e si fa trovare da quelli die la cercano.
Nel farsi conoscere previene quanti la desiderano.
Chi per cercarla si alza di buon mattino non dovrä faticare:
la troverä infatti seduta alia sua porta» (Sap 6,12-14).
L’iniziativa, anche sollecita, dell’uomo (ehe si attiva al primo

mattino) b sempre preceduta da quella divina (giä presente e
disponibile, alia porta)49. II sapiente non svela il segreto, e il
Mistero a rivelarsi. Cio non e affermato solo nel testo sopra cita
to; e anzi chiaramente detto in molte pagine, in modo partico-
49 Questa tradizione t pure illustrata dal motivo della Sapienza personificata ehe
prende l’iniziativa di andare a cercare i discepoli (Pr 1,20-33; 8,1-11) per offrire loro
i suoi tesori (Pr 9,1-6).
lare in quelle in cui la Sapienza personificata - associata a Dio e

addirittura assimilata a Lui - e detta presiedere alia creazione (cf.
Pr 8,22-31; Gb 28,23-27; Sir 24,3-9; Bar 3,31-37a) e, proprio
per questo, viene celebrata nell’atto di comunicarsi agli uomini:
Io ero con lui come architetto,

ed ero la sua delizia giorno dopo giorno,
dilettandomi davanti a lui in ogni tempo;
dilettandomi sul globo terrestre,
e la mia delizia (era) con i figli dell’uomo (Pr 8,30-31).
Ho messo radici in un popolo glorioso,

ho avuto l’ereditä nella porzione del Signore (Sir 24,12).
Egli ha scoperto ogni via di sapienza,

e ne ha fatto dono a Giacobbe suo servo, a Israele suo diletto.
Per questo (la sapienza) e apparsa sulla terra e ha vissuto fra gli
uomini (Bar 3,37-38).
Anche nella prospettiva del raccontofondatore (di matrice pro-

fetica), dove si narra il manifestarsi storico di Dio, e sempre il
Signore a prendere l’iniziativa nel rivelarsi, nel «farsi vedere» e
parlare, nel farsi scoprire persino da chi non lo cercava oppure
non sapeva che Egli fosse presente. Basti ricordare Es 3,4-6 (e
Dio che si fa conoscere nel prodigio del roveto che brucia senza
consumarsi, e Dio che vede Mose awicinarsi, e Lui che gli rive-
la il suo Nome e il suo progetto di liberate Israele): in questa
pagina appare per la prima volta il modello del racconto di voca-
zione profetica, modello che viene sistematicamente utilizzato
per esprimere il fatto della rivelazione divina all’essere umano:
fuomo-profeta percepisce che e Dio a manifestarsi, proprio a
motivo del Suo imporsi inatteso e sorprendente, del suo rivelar
si inaudito. Basti pensare a Geremia e alia sua chiamata addirit
tura prima del suo stesso concepimento (cf. Ger 1,5).
34 PIETRO BOVATI
2.1.2. Nel Nuovo Testamento
Quanto sopra indicato trova piena espressione nei testi del

Nuovo Testamento. Tutta la sapienza divina, ehe nell’antica
alleanza era concentrata nella Torah (cf. Sir 24,22; Bar 4,1), e
tutta la Parola divina, trasmessa da Mose fino all’ultimo profe-
ta, viene ora identificata con una persona, Gesu di Nazaret. II
suo «evento» rivela ciö ehe Dio (Padre) e e vuole da sempre, da
prima della creazione del mondo.
Questo e attestato dal Prologo di Giovanni: il Verbo, per
mezzo di cui il mondo fu fatto, brillava nel mondo senza ehe
il mondo lo conoscesse (cf. Gv 1,10); venne nel mondo, incar-
nandosi, (Gv 1,14) per rivelare il Padre (Gv 1,18). In modo
analogo, d o e ribadito negli Inni cristologici riportati in alcune
lettere attribuite a Paolo. Basti qualche citazione, nelle quali
risalta la radicale iniziativa di Dio ehe precede (e fonda) fuma-
na possibilitä di conoscere il mistero divino;
In lui ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere sand
e immacolati al suo cospetto nella caritä [...] egli ci ha fatto cono
scere il mistero della sua volontä, secondo quanto nella sua bene-
volenza aveva in lui prestabilito per realizzarlo nella pienezza dei
tempi (Ef 1,4.9-10)
Per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e
quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili [...] Piacque a
Dio di fare abitare in lui ogni pienezza e per mezzo di lui riconci-
liare a s6 tutte le cose (Col 1,16.19-20).
Anche i racconti di vocazione del Nuovo Testamento si mo-

dulano secondo lo schema delle tradizioni antico-testamenta-
rie, sottolineando quindi l’assoluta autonomia e gratuita del
manifestarsi divino. Questa veritä e condensata nella frase di
Gesü ai suoi discepoli: «Tutto cio ehe ho udito dal Padre fho
fatto conoscere a voi. Non voi avete scelto me, ma io ho scelto

voi» (Gv 15,15-16). Ecco dunque il rovesciamento: non e il
discepolo a scegliere il maestro (prospettiva antropologica), e
invece il maestro a eleggere coloro a cui comunica tutto ciö che
conosce (prospettiva teologica).
Possiamo allora riassumere il nostro discorso in una fräse:
Dio e POrigine, e il Principio atito-determinato del processo
che chiamiamo rivelazione', questo movimento, che e essenzial-
mente condiscendenza (önyxaxdßaoig, condescensio)™, si compie
perfettamente nell’evento della incarnazione. Dio discese dal
cielo e abitö fra gli uomini allo scopo di rivelare il suo deside-
rio di vita (eterna) per tutti gli uomini.
2.2. La prospettiva dei documenti ecclesiali
Questa prospettiva teologica - secondo la quale Dio e prin

cipio originario di manifestazione di Se, con effetti reali (paro-
la che crea [cf. Gen 1], parola che non ritorna a Lui senza effet-
to [cf. Is 55,10-11]) - e la modalitä prevalente con cui si
esprime la Scrittura ed e pure la modalitä assunta dalla Chiesa
nella presentazione del dogma, come risulta dai suoi documen
ti ufficiali, in particolare dalla Costituzione dogmatica Dei Ver
bum, di cui citiamo qualche paragrafo:
Piacque a Dio nella sua bontä e sapienza di rivelare se stesso e ma-

nifestare il mistero della sua volontä (cf. Ef 1,9) [...] Con questa50
50 II concetto di condiscendenza, nato nella tradizione patristica, £ sviluppato da

M. T ä BET, Teologia della Bibbia. Studi di ispirazione e di ermeneutica (Roma 1998)
61-104, nel capitolo «Ispirazione biblica, condiscendenza divina e mistero dell’Incar-
nazione» per spiegare la dottrina dch' ispirazione. Su questo concetto, cf. anche Fides
et Ratio 94, che si rißt alia Dei Verbum 13. Il motivo della condiscendenza divina ricor-
da le riflessioni di Agostino sul serrno humilis della Scrittura (la Rivelazione &indiriz-
zata ai piccoli: Confessioni 3,5,9).
36 PIETRO BOVATI
Rivelazione infatti Dio invisibile (cf. Col 1,15; lTm 1,17) per la
ricchezza dell’amore parla agli uomini come ad amici (cf. Es 33,11;
Gv 15,14-15) e si intrattiene con loro (cf Bar 3,38), per invitarli
e ammetterli alia comunione con se (2).
Con la divina Rivelazione Dio voile manifestare e comunicare se

stesso e gli eterni decreti della sua volontä riguardo alia salvezza
degli uomini, «per renderli cioe partecipi di quei beni divini, ehe
superano assolutamente la comprensione della mente umana»51 (6).
Tutto quello ehe aveva rivelato per la salvezza di tutti i popoli, con
somma benevolenza, Dio dispose che rimanesse sempre integro e
venisse trasmesso a tutte le generazioni (7).
Nei libri sacri [...] il Padre ehe e nei cieli con molta amorevolezza
viene incontro ai suoi flgli ed entra in conversazione con loro (21).
Dio parla agli uomini. Questa concezione, fondamentale per

la teologia ebraico-cristiana, non e affatto banale, anche se pur-
troppo l’abitudine linguistica rischia di offuscarne la rilevanza
noetica. Essa costituisce, in primo luogo, una diretta contrap-
posizione alle rappresentazioni teriomorfe del paganesimo (del
Vicino Oriente Antico, in particolare)52, le quali, per qualifica-
re la divinita, adottavano la figura dell’animale, un segno in-
dubbio di forza e vitalitä, ma al tempo stesso realtä terrificante
e violenta perche priva di parola53. D ’altro canto, l’idea del Dio
ehe parla, proprio della prospettiva biblica, contrasta pure con
la concezione greca del Dio quale Motore immobile o Principio
51CONCILIO V a t i c a n o I, C o s titu z io n e d o g m a tic a de fide catholica, Deifilius, cap.

2: De revelatione (D H 1786).
52 Tipico in questo senso b il famoso vitello d’oro, simbolo di Baal, con cui Israe-
le pensa di identificare il suo Signore (cf. Es 32,4).
53 Da qui la critica sapienziale agli idoli, ehe hanno bocca ma non parlano (cf Ger
10,5; Sal 115,5; 135,16-17; Bar 6,7).
DAL DESIDERIO AI.LA RIVELAZIONE 37
pensante54, realtä auto-sufficiente e auto-referente, totalmente

contrastante dunque con il Dio biblico che si defmisce essenzial-
mente come Essere di relazione, come Dio dell’alleanza.
Il concetto di Dio appena evocato - quale Soggetto che e

principio di parola e originario desiderio di relazione con gli
uomini - va comunque precisato e sorvegliato, per non cadere
in rappresentazioni concettuali improprie e pericolose. Sottoli-
neiamo quindi, fin dall’inizio, due rischi intrinseci a una tale
prospettiva teologica; e, denunciando il pericolo, si invita non
ad abbandonare tale impostazione teologica, ma ad assumerla
in forma appropriata.
2.2.1. Rischio di meccanicismo
Quando il rapporto tra gli elementi concettuali viene tradot-

to mediante la categoria causale, quando cioe Dio e l’uomo ven-
gono capiti rispettivamente come causa ed effetto, vi e sempre
il rischio di interpretare la rivelazione divina come un processo
automatico, per cui la Realtä Prima crea quella dipendente,
secondo un dinamismo di meccanica necessitä. La Parola divi-
nabconcepita allora come un’entitä magica, come una forza che
produce infallibilmente il suo effetto (come awiene nelle formu
le di incantesimo)55, e si perde completamente di vista il fatto
che Dio si comunica a persone dotate di libertä, e che questa
comunicazione non solo non sopprime, ma anzi porta a corn-
pimento il libero assenso dell’uomo. Infatti, tutta la teologia cri-
stiana dice che l’evento di rivelazione suppone un consenso di fede
54 Cf. A r i s t o t e l e , Metaftsica 1 2 ,9 : Dio c o m e «pensiero di se stesso».

55 Si pensa cosi di esaltare la grandezza di Dio; ma una potenza senza mitezza non
&affatto segno di perfezione relazionale.
38 PIETRO BOVATI
da parte della creatura umana56, in un impegnativo processo che

si dispiega nel tempo57. II profeta, che, nella tradizione biblica, e
testimone e mediatore della rivelazione divina, attesta ripetuta-
mente che la Parola di Dio e rifiutata (cf. Gv 1,10-11); ciö espri-
me dunque il dramma della libertä, e, al tempo stesso, il carat-
tere non automatico della rivelazione divina.
2.2.2. Rischio di fondamentalismo
Da un’altra angolatura, ma sempre dovuto alTintento inge-

nuo di esaltare al massimo la Parola di Dio, si manifesta il
rischio di pensare che Dio abbia materialmente pronunciato
quello che l’uomo legge nel testo scritto, e di prendere quindi
alia lettera58 Tespressione verbale ricevuta, ritenendo in tal
modo di essere veramente fedeli alia Sua rivelazione. Quando i
testi biblici dicono che Dio fa uscire una parola dalla sua bocca
(cf. D t 8,3; Is 55,11; Ez 3,17; Sal 33,6 ecc.), o che scrive con
il suo stesso dito le parole del Decalogo (cf Es 24,12; 31,18;
32,16; 34,1; D t 9,10 ecc.), e chiaro che si tratta di una moda-
litä. metaforica di esprimersi, Tunica possibile quando si parla
delTEssere Divino. In realtä, Dio parla per mezzo dei profeti,
parla quando «Tuomo di Dio» parla, e sono proprio le parole
umane ad essere dichiarate espressive del volere divino59. £ ne-
56Tutto ciö b esplicitamente tematizzato da Dei Verbum 5, che recita: «A Dio che
rivela si deve prestare Xobbedienza della fede (cf. Rm 16,26 [...]), con la quale l’uomo
si abbandona tutto a Dio liberamente, prestando “il pieno ossequio dell’intelletto e
della volontä a Dio che rivela” (Concilio Vaticano I, Dei Filius 2) e assentendo volon-
tariamente alia rivelazione data da Lui» (5).
57 Si pensi alia parabola del seme, da custodire, affinch^ produca frutto, in M t
13,18-23.
58 Potremmo dire che «si prende la lettera» (ehe uccide), invece di prendere, nella
lettera, la Parola spirituale (che vivifica).
59 Scrive B.D. SOMMER, «Prophecy as Translation: Ancient Israelite Conceptions
of the Human Factor in Prophecy», Bringing the Hidden to Light: The Process o f Inter-
DAI. DESIDERIO AI.I.A RIVELAZIONE 39
cessaria quindi 1’interpretazione, per cogliere ciö che e divino

nella umana parola.
Con queste due considerazioni vediamo ehe la figura del pro-
feta e elemento chiave nella comprensione della divina rivela
zione. La rivelazione di Dio awiene perche Egli parla al profe-
ta e questi sa ascoltare; ma, poiche il profeta non e altro ehe
colui ehe riceve una rivelazione per comunicarla agli altri, ecco
ehe la rivelazione di Dio e un parlare «per mezzo del profeta».
Di questo parleremo appunto nel Capitolo 1; fin d’ora tutta-
via sottolineiamo la specificita del nostro procedere.
3. RILEVANZA ERMENEUTICA
DELLA FIGURA DEL PROFETA
Nel primo paragrafo dellTntroduzione abbiamo tentato di

mostrare come il desiderio di veritä, ehe appartiene alia struttu-
ra profonda dell’essere umano, si incontra con il volere eterno
di Dio, a cui «piacque» - come dice Dei Verbum 2 - «nella sua
bontä e sapienza rivelaresz stesso»; come infatti potrebbe l’uo-
mo conoscere Colui che nessuno puö vedere se Questi non
avesse consentito a farsi conoscere?
Partiti da una prospettiva antropologica (incentrata sull’uo-
mo), siamo stati indotti ad assumere una prospettiva teologica
(quella che parte da Dio, dalla sua volontä); e da un approccio
strutturale, valido per l’uomo in quanto tale in ogni epoca,
siamo passati a una considerazione storica, quella che rileva dei
fatti o meglio degli eventi. Quando la Dei Verbum dice che
«piacque a Dio [...] di rivelaresz stesso» esprime non una pos-
pretation. Studies in H onor o f S.A. G e l l e r (ed. K.F. K r a v it z - D.M. S h a r o n )

(Winona Lake 2007) 272: «The Prophet converts a supralingual, transcendent com
munication into a verbal message, and in so doing, the prophet inevitably put his or
her own stamp on it».
40 PIETRO BOVATI
sibilitä, ma un accadimento storico. II profeta e la persona, con

nome e vicende uniche, nel quale si esprime la rivelazione sto-
rica di Dio all’unianitä.
Questa rivelazione divina noi la riceviamo nella forma del-
l’attestazione biblica, secondo cioe la forma di un racconto ehe
afferma ehe Dio si b manifestato e ehe lo ha fatto per mezzo di
uomini. Ecco allora che l’uomo, desideroso di veritä, alia ricer-
ca di chi, come maestro, gli trasmetta la parola di vita, deve
confrontarsi con un’attestazione, cioe con una parola ehe e pro-
nunciata da uomini, ma attribuita a Dio. E questo, essenzial-
mente, lo statuto profetico, per il quale parola umana e parola di
Dio sono intimamente congiunte; la mediazione profetica, dif
ficile da tematizzare, costituisce la prima e fondamentale que-
stione ermeneutica ehe vogliamo affrontare.
II titolo che abbiamo dato alia Prima Parte di questo saggio
e Lispirazione (profetica). La nozione di ispirazione venne
desunta in particolare da 2Tm 3,16: «Tutta la Scrittura e ispi-
rata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere e for-
mare alia giustizia, perche l’uomo di Dio sia completo e ben
preparato per ogni opera buona». Tale categoria e stata abitual-
mente utilizzata nella riflessione cristiana, ed e ancora oggetto
di studio soprattutto nei trattati di teologia fondamentale sulla
divina Rivelazione. Noi ci situiamo per ora in una prospettiva
piü generale, quella ehe si pone di fronte all’attestazione bibli
ca (a ciö ehe la Bibbia pretende) come una fonte autorevole,
come a un libro dotato di un carattere sacro unico60, come a
una parola nella quale riceviamo il parlare di Dio.
Adottiamo, come approccio di base, il modello profetico per
esprimere il rivelarsi di Dio agli uomini; per questa ragione il
concetto di parola e molto importante, perche secondo la S.
60 Cf. A . HOFFM ANN, «Inspiration, Normativeness, Canonicity and the Unique

Character o f the Bible», C B Q 44 (1982) 451.
Scrittura e il termine tecnico della comunicazione profetica (cf.

Ger 18,18). Il motivo per cui assumiamo il modello profetico
e perche la Scrittura stessa ce lo presenta come fondamentale,
dicendo che Dio parla e identificando integralmente questa
Parola con la parola dei mediatori. In altri termini, profezia e
ispirazione sono due concetti correlati: l’ispirazione determina
l’atto profetico, la profezia e perciö ispirata.
Al termine di queste considerazioni introduttive si deve con-

statare che la questione delfispirazione non suscita Vinteresse
degli esegeti61. Giä K. Rahner, a meta del XX secolo, affermava
che l’esegeta cattolico in genere, pur non negando l’ispirazione
della Bibbia, la trascura di fatto, come irrilevante, nell’esercizio
concreto del suo lavoro62. Non si tratta solo di un’insignifican-
za pratica, dovuta al fatto che gli esegeti hanno sviluppato pro-
gressivamente competenze e interessi di natura filologica, sto-
rica e letteraria, e hanno receduto dalle problematiche piü
riflessive; a ben vedere, e unirrilevanza teorica, o meglio teoriz-
zata, nel senso che l’esegesi, per ragioni di serietä metodologi-
ca, intende trattare il testo biblico solo come il prodotto di
un’attivitä umana, da interpretarsi quindi alia stregua di tutti
gli altri testi letterari dell’umanitä. Gli stessi teologi, a quanto
pare63, non hanno avuto la capacity di contrastare criticamen-
te questa opzione ermeneutica dell’esegesi.
61 C f. J.M. SANCHEZ C a r o , «La Biblia, libro sagrado. Teologla de la Inspiraciön

en los ültimos diez anos», Salm. 48 (2001) 82. Constatiamo, per esempio, che IBC
non fa accenno alcuno alia problematica delfispirazione e alle sue implicazioni erme-
neutiche.
62 K. RAHNER, Über die Schrißinspiratioti (Quaestiones disputatae 1, Freiburg i.B.
1958) 15; citato da HOFFM AN, «Inspiration», 447. Considerazioni analoghe sono
espresse da A. IZQUIERDO, «Presentazione», Scrittura ispirata, 14-15, il quale cita come
emblematica 1’opera di O. LORETZ, Das Ende der Inspirations-Theologie. Chancen
eines Neubeginns (Stuttgart 1974).
63 Cf. H o f f m a n , «Inspiration», 448-449.
42 PIETRO BOVATI
E tuttavia strana, per non dire contraddittoria, la posizione

di un esegeta della Sacra Scrittura ehe non espliciti le valenze
intrinsecamente connesse con il fatto die si occupa di un testo
ispirato, di un testo die contiene la Parola di Dio. Se infatti noi
studiamo la Bibbia non lo facciamo (solo) perche essa costitui-
sce un’affascinante opera letteraria, ma essenzialmente perche
in essa b consegnata la parola di veritä, decisiva per la vita, per
che la Bibbia e un libro unico nel suo genere, la cui sacralitä e
paragonabile a quella dello stesso corpo di Cristo (secondo faf-
fermazione di Dei Verbum 21). II presupposto di fede e quello
che ci «mette al lavoro», e quindi non puo essere sospeso o
negato nell’esercizio interpretative; al contrario, esso deve esse
re consapevole e attivo, cosl ehe l’esegesi sia esplicitamente
un’esegesi credente64 e, piü precisamente per noi, un’esegesi cri-
stiana.
E da respingere, come infondata, l’accusa che questa moda-
lita ermeneutica sia scientificamente inaccettabile, in quanto
confessionale, e, come tale, pregiudicata e ricevibile solo come
una fra le tante opinioni; ogni approccio ha, in realtä, dei pre-
supposti e la fede non e un presupposto negativo65; anzi b la
condizione necessaria per ascoltare adeguatamente la parola del
testo biblico66.
D ’altra parte, e doloroso constatare ehe gli studi esegetici
attuali, nella loro asettica scientificita, pare non interessino
piü a nessuno, ne al credente ehe vuole essere aiutato nella sua
esperienza religiosa - ed e invece turbato o infastidito da inu-
tili discussioni die non toccano il cuore del messaggio bibli-
64 Cf. B. COSTACURTA, «Esegesi e lettura credente della Scrittura», Gregorianum

73 (1992) 739-743.
65 Si veda la critica all’ateismo metodologico condotta da G.L. BRHNA, Forme di
veritä. Introduzione all’epistemologia (Torino 1993) 295ss.
66 Cf. quanto dice Dei Verbum 5, sulla necessity della fede e dello stesso Spirito
Santo per assentire alia Parola di Dio.
DAI, DESIDERIO ALLA RIVELAZIONE 43
co ne al teologo ehe dovrebbe considerare la Sacra Scrittu

ra «anima della teologia», e non sa quindi cosa fare delle
discussioni e congetture ehe non aprono a prospettive teolo-
giche67. Possiamo dire, in conclusione, ehe l’esegeta deve dun-
que assumere il suo compito non occultando, ma esplicitan-
do il suo interesse e il suo coinvolgimento68 nel rapporto di
veritä con il testo.
67 Cf. P. BOVATI, «Ricerca esegetica e cammino della comunitä credente», Proces-

so esegetico ed ermeneutica credente: nna polaritä intrinseca alia Bibbia, XL Settimana
Biblica Nazionale (Roma, 8-12 settembre 2008) (ed. E. M a n ic a r d i - G. BORGONO-
VO) (RStB 22; Bologna 2010) 231-241.
68 Questo b uno dei modi di parlare delle «pre-comprensioni» che stanno alia base
di qualsiasi atto interpretativo.
II
♦
Dio park per mezzo dei profeti
Iniziamo il nostro percorso sull’ispirazione con un primo ca-

pitolo di carattere generale, nel quale viene prospettata l’artico-
lazione tra il concetto di Rivelazione (die ha Dio come sogget-
to esclusivo) e quello di ispirazione profetica (che vede bessere
iimano assumere un ruolo da protagonista).
L’affermazione che da il titolo al presente capitolo si richia-
ma all’articolo del Credo die recita: «Credo nello Spirito Santo
[...] die [...] ha parlato per mezzo dei profeti». Il fatto ehe si
dichiari ehe b lo Spirito Santo a parlare1—a differenza delle for-
mule bibliche in cui e Dio invece ad essere il soggetto di tale
azione - pone in evidenza ehe il rivelarsi di Dio all’umanita e
essenzialmente collegato con la modalita comunicativa della «i-
spirazione» (o comunicazione dello Spirito)12, per la quale degli
uomini diventano profeti. Questi sono certamente «tutti colo-
ro ehe furono ispirati dallo Spirito Santo nella redazione dei
libri sacri, sia dell’Antico sia del Nuovo Testamento»3, ma non
1 Cf. Dei Verbum 11: «Tutto quello che gli autori ispirati, cio£ gli agiografi, asseri-
scono t da ritenersi asserito dallo Spirito Santo» (EB 6 87); la stessa enciclica, al § 21,
dice che le Sacre Scritture «nelle parole dei profeti e degli apostoli fanno risuonare la
wee dello Spirito Santo» (£ 0 701).
2 Per la Dei Verbum (§ 4) la piena e perfetta rivelazione di Dio awiene nel Cristo,
il Verbo fatto came, il quale «con l’invio dello Spirito di verita porta a perfetto coin-
pim ento la rivelazione e la conferma con la testimonianza divina» {EB 672).
3 Catechismo della Cbiesa Cattolica 702.
DIO PARIA PER MEZZO DEI PROFETI 45
si devono escludere tutte le altre manifestazioni della profezia

che, pur non diventate testo canonico, sono tuttavia necessarie
per la Rivelazione di Dio e la sua accoglienza storica.
1. DIO PARLA: RIVELAZIONE, NORMA E VERITÄ
Il fatto ehe Dio parli e attestato dai profeti: essi non solo lo
affermano ripetutamente, ma esplicitano altresi ehe per mezzo
loro Dio parla agli uomini. Assumiamo allora la profezia - con
cetto ehe andremo chiarendo nel prosieguo del nostro discor-
so4- come la categoria fondamentale di comprensione del con
cetto di ispirazione, quella ehe intende esprimere la qualita
divina della parola scritturistica. In prima approssimazione
diciamo ehe e profeta (ha lo Spirito della profezia) chi e capa-
ce di accogliere la Parola di Dio (e capace cioe di ascoltare Dio
ehe parla) ed e spinto dalla stessa Parola a diventare comunica-
tore di rivelazione (e mosso quindi a trasmettere ad altri quel-
lo che ha saputo ascoltare). La profezia e vista cosi come la
mediazione del parlare di Dio agli uomini.
Questo approccio incentrato sul concetto di profezia non e
consueto nei manuali di ermeneutica biblica5; pur essendo stato
abituale per oltre 1500 anni nei trattati di teologia, oggi si e
restii ad assumere questa prospettiva, per diversi motivi.
Una prima ragione e probabilmente dovuta al fatto ehe non
si conosce bene cosa sia la profezia secondo l’attestazione bibli
ca. Cio vale in genere per i teologi, nel nostro caso specifico
* Per una trattazione generale sul profetismo, rinviamo a P. BOVATI, «Cosi parla il
Signore». Studi sul profetismo biblico (Bologna 2008), specialmente pp. 17-104.
5 Si vedano, per esempio, le osservazioni critiche di J.M. SANCHEZ C a r o , «La
Biblia, libro sagrado. Teologia de la Inspiraciön en los ültimos diez anos», Salm. 48
(2001) 120; cf. anclie A.M. A r t o l a - J.M. SANCHEZ CARO, Bibbia e Parola di Dio
(Introduzione alio studio della Bibbia 2; Brescia 1994) 168.
46 PIETRO BOVATI
quelli ehe si occupano di teologia fondamentale, i quali spesso

credono di essere fedeli alia S. Scrittura perche adducono delle
citazioni raccogliticce prese dalle concordanze, senza una dove-
rosa comprensione della pertinenza di tali riferimenti; da que-
sta inadeguata conoscenza scaturisce l’assiinzione di un concet
to riduttivo di profezia, identificata con la semplice predizione,
utilizzata un tempo in sede apologetica quale prova della credi
bility delle Scritture, e oggi criticata come procedimento erme-
neuticamente inaffidabile6. Cio vale analogamente anche per i
cosiddetti biblisti, versati piü nel campo della filologia e della
storia ehe in quello della teologia, i quali rivelano nei loro scrit-
ti una scarsa propensione alia riflessione sistematica concernen-
te la Parola di Dio e la sua qualita ispirata.
Un secondo motivo per cui si esita ad assumere la categoria
della profezia per parlare complessivamente della Rivelazione e
perche la Scrittura stessa non si presenta esplicitamente sotto
Tunica formality di scritto profetico7, ma anche sotto quella di
normativa legale, consiglio sapienziale, racconto storico, saggio
dottrinale e cosl via. Sara nostro compito mostrare come tutti
i generi letterari della Scrittura sono da ritenersi ispirati solo
perche in qualche modo assunti dalla categoria profetica.
Infine, sono state probabilmente le stesse classiche speculazio-
ni teologiche sulla esperienza profetica, da s. Tommaso fino alia
neo-scolastica, a determinate Tabbandono del concetto di profe
zia quale chiave interpretativa della intera Rivelazione. Infatti le
categorie scolastiche risultano oggi inadeguate a esprimere il fe-
nomeno della Parola di Dio cosl come e attestato dalla Bibbia e,
piii in generale, conosciuto dalla esperienza religiosa universale.
6 Basti leggere, al proposito, R. FlSICHELLA, «Profezia», Dizionario di Teologia Fon-

damentale (Assisi 1990) 866-879.
7 In questo la S. Scrittura, per la sua varietä e complessitä espressiva, si differen-
zia dal Corano, fatto conoscere per mezzo del «profeta» Maometto.
DIO PARLA PER MEZZO DEI PROFETI 47
Tuttavia, nella Bibbia - e analogamente in altri libri religio-

si del mondo antico e moderno - si narra di uomini ehe si pre-
sentano come portatori di una speciale rivelazione da parte di
Dio; essi pretendono di avere fatto l’esperienza di conoscenze
divine, e di essere stati mandati a conumicarle. Molte sono le
forme e i modi con cui si esprime tale esperienza; noi non tro-
viamo un termine piu adatto di quello di profezia per qualifi-
care fevento del Dio ehe park agli uomini. E, in questo even-
to, tre sono i concetti fondamentali da articolare fra loro.
1.1. Rivelazione
Sono i profeti a dire ehe Dio park; e questo l’evento essen-

ziale di cui sono testimoni. II fatto ehe Dio parli e essenzialmen-
te rivelazione di Dio stessoH, non quindi un’informazione atta a
produrre conoscenze oggettive, ma manifestazione dello stesso
Soggetto divino, del suo Mistero indeducibile e sovrumano, del
suo proposito di stabilire un rapporto con fumanita, nelfinten-
to quindi di fondare una relazione di comunione (alleanza).
Dio parlando rivela ehe ama, e la sua Parola dice ehe egli ama.
1.2. Norma
La rivelazione di Dio e un appello: si dirige non esclusiva-

mente, ne forse principalmente, all’intelletto, ma a cio ehe la
Bibbia chiama il «cuore», al centro cioe delfumana libertä. La
Parola chiede ascolto, la Persona divina chiede assenso, obbe-
dienza, amore: in primo luogo al profeta, ehe e appunto la crea-*
Cf. Dei Verbum 6 {EB 675).

48 PIETRO BOVATI
tura capace di ascoltare la voce deH’Altissimo, poi a tutti colo-

ro a cui il profeta si rivolge.
Dal punto di vista antropologico, quello del recettore della
rivelazione si manifesta cosi uno degli aspetti fondamentali
della «natura» umana, quella ehe, nel linguaggio di K. Rahner,
viene chiamata la potentia oboedentialis dell’uomo nei confron-
ti della libera rivelazione di Dio. L’uomo e strutturalmente defi-
nito dal fatto di poter ascoltare e liberamente acconsentire al
Dio ehe parla, egli e essenzialmente «uditore della parola»9, cio£
un soggetto spirituale, disponibile in libertä ad accedere alia
rivelazione storica di Dio. In questa scia, il Catechismo della
Chiesa Cattolica (§ 27), ricalcando una espressione di Rufino101,
dice ehe l’liomo e «capace di Dio», formula assai ardita, ma dav-
vero suggestiva. Essa va intesa non solo nel senso ehe l’uomo e
una potenzialitä speculativa in grado di conoscere l’esistenza di
Dio, le sue leggi e promesse; si deve anche aggiungere che bes
sere umano e capace di diventare partner di relazione, in vista
di una comunione con il Signore, nello stesso Spirito.
Dal punto di vista teologico, considerando cioe il promoto-
re della comunicazione, la rivelazione di Dio b allora normati-
va, non principalmente in quanto contenuto dottrinale, ne in
quanto esplicito comandamento, ma soprattutto quale offerta
di relazione (d’amore) ehe esige una scelta radicale da parte del-
1’uomo, una opzione fondamentale, dalla quale dipenderä il
senso globale della sua esistenza11.
9 Come diceva appunto il titolo dell’opera dello stesso K. R a h n e r , Hörer des Wor
tes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (München 1941) (traduzione ita-
liana: Uditori della Parola [Roma 21988]).
10 R u p i n o , Sytnb. 13: «anima capax Dei» (PL 21, 352).
11 La Rivelazione b dunque normativa nel senso che b la direttiva fondamentale
dell’esistere umano; il suo carattere «imperativo» consiste nella richiesta di amore in
risposta all’amore donato, precetto globale che, come ci b ben noto dalla tradizione
evangelica, riassume in sd tutta la Legge e i Profeti (cf. M t 22,40; Rm 13,8-10).
1.3. Veritä
I due elementi concettuali sopra evocati - quello di Rivela

zione divina e quello che ne esplicita il carattere normativo -
concorrono a definire la nozione di veritä, che, secondo la tra-
dizione biblica e profondissima aspirazione deH’uomo, fatto a
immagine di Dio, ed e dono originario comunicato da Dio alio
stesso uomo ehe cerca12.
La veritä non e quindi da identificarsi con una serie di affer-
mazioni vere, oggetto di esperienza e scienza razionale; essa
invece coincide con la Rivelazione di Dio13, e il suo contenuto
e 1’atto stesso del comunicarsi di Dio per un progetto inaudito
di comunione con l’umana creatura. Tale veritä si compie nel-
l’atto libero deiruomo che la accoglie. La veritä divina si realiz-
za neH’iiomo, nell’uomo di Dio, e ultimamente nell’uomo-Dio.
2. DIO PARLA PER MEZZO DEI PROFETI
I tre aspetti sopra illustrati sono caratteristici della profezia14

e appaiono in maniera esplicita nei testi attribuiti ai profeti,
soprattutto nei racconti di vocazione, dove lo scrittore sacro,
12 Anche A r I'OLA - SANCHEZ CARO, Bibbia e Parol'a di Dio, 17 dice ehe la Parola
di Dio mostra queste tre propriety essenziali (Rivelazione divina, norma e veritä); egli
tuttavia articola i concetti in modo diverso dal nostro.
13A questo proposito meritano di essere citate due opere importanti: la prima, sul
versante esegetico, ma attenta al dibattito con la cultura filosofica, e quella di I. DE
La POTTERIE, La vtritt dans Saint Jean, (AnBib 73; Roma 21999) (dello stesso auto-
re, si pub anche vedere la voce «Veritä», Dizionario di Teologia Fondamentale [Assisi
1990] 1449-1455); la seconda, di natura squisitamente riflessiva, b quella di M.
HENRY, C ’est Moi !a Vhiti. Pour une philosophic du christianisme (Paris 1996).
14 K. R a h n e r , «L’ispirazione della Scrittura», Discussione sulla Bibbia {G dT 1; Bre
scia 1965) 20: «L’idea cattolica di ispirazione della Scrittura dev’essere prima di tutto
ricollegata all’idea dell’ispirazione profetica, e bisogna vedere se per caso abbiano delle
relazioni essenziali tra loro».
50 PIETRO BOVATI
parlando in prima persona, riferisce la sua personale esperien-

za di ricezione della divina Rivelazione.
2.1. Dio par la ai profeti e per mezzo dei profeti
La Scrittura attesta, come fatto costante, ehe Dio si fa cono-

scere e fa conoscere il suo volere a degli individui (uomini e
donne) particolari (cf. Am 3,7: «il Signore non fa cosa alcuna
senza rivelare il suo disegno ai suoi servitori, i profeti»). Ci si
puö chiedere allora il perche di questa «economia», di questa
specifica modalita di rivelazione e di salvezza. Qualcuno infat-
ti potrebbe esigere speculativamente ehe, se Dio e Dio, e quin-
di se vuole la salvezza di ogni persona, Egli sia desideroso e
capace di comunicarsi direttamente a ogni singolo individuo,
senza servirsi di iina mediazione umana.
2.1.1. Il fatto scritturistico
Questa pretesa di immediatezza (del Creatore con la creatura)

e tuttavia contraddetta da tutta la rivelazione biblica, ehe dice, in
primo luogo, ehe la vita creata da Dio e trasmessa per mezzo delle
creature; ogni essere umano infatti e «figlio di uomo», o, con altra
espressione, e «nato da donna» (Gal 4,4), nasce cioe perche ha
ricevuto fesistere dal padre e dalla madre (e questa e una moda
lita radicale di ricevere... «per mezzo di» qualcuno). Inoltre, lasto-
ria della salvezza, cioe la storia umana nella quale Dio interviene
per salvare dalla morte, e una ripetuta manifestazione del fatto
ehe il Signore agisce servendosi di personaggi storici, da No£ ad
Abramo, da Mose a Davide, da Samuele a Gesu di Nazaret e ai
suoi apostoli, ognuno di loro essendo strumento e artefice della
stessa potente salvezza che ha in Dio la sua origine ultima. L\ele-
zione e cosl il concetto centrale di tutta la Rivelazione biblica: la
DIO PARI .A PER MEZZO DEI PROFETI 51
scelta di qualcuno (solo uno o solo pochi) rispetto alia moltitu-

dine e, per cosl dire, sistematica, e diventa perciö la categoria teo-
logica, ehe, interpretando l’economia storica di Dio, rende conto
del ruolo di Israele come popolo privilegiato, della fondamenta-
le importanza dei patriarchi e fondatori della nazione israelitica
(Mose, Davide e cosi via) e del popolo cristiano (da Gesü ai dodi-
ci apostoli), ma anche della vocazione dei singoli profeti, i quali,
nei vari momenti di questa storia, costituiscono lo strumento pri
vilegiato per mezzo del quale Dio parla agli uomini, cosl da con-
durli o ricondurli nel cammino della vita.
2.1.2. Il perche della mediazione
E lecito tuttavia, e persino doveroso, chiedersi perche Dio

scelga (solo) alcuni uomini quale mediazione della salvezza. Noi
suggeriamo un duplice ordine di motivazioni, in rapporto spe-
cifico con la profezia.
Una prima risposta rovescia le cose, mettendo in rilievo il
fatto che ciö dipende dalla liberta dell’uomo, non dal volere di
Dio. Dio infatti parla in modo che ogni creatura possa inten-
dere la sua Voce, il Verbo e da sempre luce del mondo (cf. Gv
1,4-5), Egli chiarna tutti al banchetto della vita, ma solo pochi
ascoltano, solo pochi rispondono all’invito. Da qui l’adagio
evangelico: «Mold sono i chiamati, pochi gli eletti» (Mt 22,14).
La vocazione profetica, simbolo di ogni elezione, e dunque la
manifestazione del peccato della moltitudine; se il profeta per-
cepisce la sua chiamata come una condizione privilegiata, ciö e
dovuto al fatto che, pur essendo della stessa natura degli altri,
pur vivendo nel loro stesso mondo, egli si esperimenta come
realmente capace —senza sapere perche - di consentire alia rive
lazione. L’apparire del profeta, come individuo isolato, in una
determinata epoca della societä manifesta dunque ehe tutti gli
52 PIETRO BOVATI
altri non sanno ascoltare; viene pero promesso un tempo in cui

l’elezione (quale atto di amore divino) raggiungera la moltitu-
dine e tutti saranno profeti (cf. G1 3,1-2; At 2,17-18).
Bisogna riconoscere - e questo e un approccio piü generale,
diverso da quello precedente - ehe la nostra gelosia originaria
(quella che ci appartiene in quanto figli di Adamo) si sposa
ormai con Pabitudine sociologica di considerare giusto solo il
principio della assoluta uguaglianza fra gli esseri umani; siamo
quindi portati a rifiutare il sistema dell’elezione adottato da
Dio, perche vi vediamo apparire un’arbitraria manifestazione di
privilegio; la dipendenza e infatti percepita come un’insoppor-
tabile condizione di inferiority. Ora, Dio ha scelto invece que-
sta economia per significare l’amore, perche fosse chiaro ehe la
vita e la salvezza sono un dono (non un diritto): la vita infatti
ci viene da un Altro ehe e Dio, e il segno di questa elargizione
b proprio la persona ehe Dio ha scelto quale strumento e
mediazione della Sua propria donazione. L’uomo non ha nulla
ehe non sia stato donato (cf. ICor 4,7); quindi, ogni mediazio
ne rivela il dono, e ogni donazione rivela quella Paternitä da cui
ha origine ogni discendenza (cf. Ef 3,15).
L’eletto, infatti, e quindi il profeta, e (eletto) per la moltitudi-
ne. Non b oggetto di predilezione, al fine di custodire e gustare
un tesoro a suo proprio beneficio; e invece sempre scelto per
comunicare e condividere ciö che ha ricevuto. Ciö vale per Abra-
mo, chiamato ad essere benedizione per le genti (cf. Gen 12,2-
3), e cio vale massimamente per il profeta (cf. Ger 1,5), al quale
Dio rivela la sua parola; quest’uomo non e profeta se non parla,
se non fa si ehe quanto ha ascoltato diventi oggetto di ascolto per
tutti. Ecco allora ehe accogliere Dio, cioe la veritä vivificante,
equivale ad accogliere il profeta: «Chi accoglie voi, accoglie me,
e chi accoglie me accoglie Colui ehe mi ha mandato» (Mt 10,40).
Se si crede ai profeti, si crede a Dio; non si puö credere in Dio
senza accogliere la sua parola trasmessa per mezzo dei profeti.
2.2. Dio parla per mezzo dei profeti: come?
E evidente che il discorso umano su Dio non puö die utiliz-

zare il linguaggio metaforico, assumendo categorie ehe hanno
valore puramente analogico. Alcune di queste sono talmente
abituali nel linguaggio religioso ehe spesso vengono assume in
forma ingenua, senza il necessario approfondimento ermeneu-
tico. Cosi si parla tranquillamente di ispirazione, pensando forse
di capire precisamente in ehe cosa consiste questa operazione.
Per parlare del fenomeno profetico in quanto «evento ispira-
to», la tradizione dottrinale ha selezionato dei modelli interpre-
tativi ehe tentavano di evidenziare soprattutto la qualitä divina
della parola, la sua origine e natura specialissima. Questi model
li risalgono alia tradizione patristica e vengono ripresi nei docu-
menti ufficiali della Chiesa cattolica, quando il discorso verte
sull’ispirazione e la S. Scrittura. Il profeta e visto unanimemen-
te come un mediatore, «per mezzo del quale» Dio opera; questa
mediazione e interpretata talvolta in modo solo strumentale, tal-
volta e invece assunta con categorie piü antropologiche.
2.2.1. Lo strumento
Una prima modalitä di comprendere 1’ispirazione - svilup-

pata soprattutto dalla teologia scolastica15- e quella ehe si serve
di categorie causali («per mezzo di...»): Dio e presentato come
la causa efficiente, poiche e il vero autore, rartefice primo del-
l’opera, il principio dal quale dipende l’effetto, ehe in definiti-
15 Cf. M.-J. LAGRANGE, «Une pens<fe de Saint Thomas sur I’inspiration scripturai-
re», R B4 (1895) 563-571; Id., «L’inspiration des livres saints», RB 5 (1896) 199-220;
cf anche ALONSO S c h ö KEL, La parola ispirata. La Bibbia alia luce della scienza del lin
guaggio (Brescia 21987) 55-63.
54 PIETRO BOVATI
va e il libro sacro; il profeta &solamente la causa strumentale,

Vorganon'6 secondo la terminologia aristotelica, e insomma il
mezzo di cui Dio si serve per operare, lo strumento (simile alio
scalpello, al pennello, alia penna) ehe Dio plasma e dirige, affi-
na e nobilita per il suo sublime scopo. In questo modello viene
esaltata la qualitädivinadel prodotto biblico, ascritto a un’Ori-
gine sovrumana. Quando i documenti ecclesiastici dicono ehe
Dio e autore della S. Scrittura, sembrano rifarsi a questo sche
ma interpretativo, cosl ehe l’autorevolezza e la veritä dello scrit-
to biblico siano fuori discussione. Ma resta il problema del con-
siderare bessere umano alia stregua di un semplice strumento:
gli agiografi vengono infatti ridotti al ruolo di mano, penna,
congegno musicale; la loro partecipazione alia proclamazione
della Parola e alia produzione letteraria risulta cosl di seconda-
ria importanza1617.
Questo modo di parlare, ehe attribuisce a Dio il ruolo di
«autore» dei testi sacri18, venne esplicitamente assunto nella En-
ciclica Providentissimus Deus di Leone XIII del 1893 (EB 125)
e fu ribadito nei documenti seguenti. Con il Concilio Vatica-
no II, nella Dei Verbum (§ 11), si cerco di correggere tale pro-
spettiva troppo unilaterale; e, senza peraltro contraddire la dot-
trina precedente, si introdusse dunque una valutazione maggio-
re della componente umana:
Per la composizione dei libri sacri {In sacris vero libris conficiendis),
Dio scelse e si servl (adhibuit) di uomini nel possesso delle loro
16 Cf. la Divino Afflante Spiritu (di Pio XII, del 1943), ehe definisce l’agiografo
«organo, ossia strumento dello Spirito Santo, ma - precisa - (strumento) vivo e dota-
to di ragione» (EB 556).
17 Un violinista ehe nei suoi concerti usa uno Stradivari d ’epoca ha certamente la
possibility di produrre un’ottima sonoritä; la musica tuttavia sarä eccelsa solo se lo
spartito b di quality e se l’interprete ne b all’altezza.
18S u l m o tiv o d e ll’a u to r e d e lla S a c ra S c r ittu r a , si v e d a A l o n s o SCHÖKEL, La paro
la ispirata, 71-84.
facoltä e capacita, affinche agendo Egli in essi e per loro mezzo (ut
Ipso in Ulis et per illos agente), scrivessero, come veri autori, tutte e
soltanto quelle cose die egli voleva fossero scritte {EB 686).
Si awerte die il linguaggio rimane legato a categorie di cau-

salitä efficiente («confezione» degli scritti, «si servi», «agendo»,
«per loro mezzo»); per cui, anche se e importante la qualifica
di «veri autori» attribuita agli agiografi, la dichiarazione conci-
liare non risulta del tutto soddisfacente, proprio perche il taglio
ermeneutico e il linguaggio categoriale non sono del tutto ade-
guati19. Il modello strumentale non puo rendere conto della
complessa natura del fenomeno profetico, die da una parte
esige una piü significativa partecipazione dell’uomo (libero) alia
rivelazione, dall’altra non si limita alia produzione dell’opera
scritta.
2.2.2. La dettatura20
Un secondo modello di comprensione dell’ispirazione, vista

in particolare nell’atto della messa per iscritto, e quello del pro-
feta scrivano: Dio viene immaginato come un locutore ehe
19 P. B e a u c h a m p , Leggere la Sacra Scrittura oggi. Con quale spirito accostarsi alia

Bibbia (Sorgenti di vita 19; Milano 1990) 16, fa tuttavia notare il fatto ehe la Dei Ver
bum non usa solo il concetto di «strumentalitä» («per mezzo di essi»), in continuity
con quanto dicevano i testi dottrinali precedenti, poiche afferma anche ehe Dio ha
agito «in essi» (cf. Eb 1,1): «/«esprime [...] un concetto di intimity [...] Lo scritto, il
libro, esce dall’intimita ehe unisce Dio agli autori biblici. Il ehe suggerisce in manie-
ra piu eloquente il fatto ehe Dio, autore della Bibbia, non toglie la sua liberty all’uo-
mo, autore della Bibbia; Pesplicarsi della liberta b, al contrario, il segno della presen-
za divina».
20 Su questa modality, cf. in particolare ALONSO S c h ö KEL, La parola ispirata, 64-
70. La comprensione della ispirazione secondo il modello della dettatura e legato
soprattutto alia figura del gesuita e cardinale I.B . FRANZELIN, De divina Traditione et
Scriptura (Romae 1870, 41896), che ebbe grande influenza al Concilio Vaticano I.
56 PIETRO BOVATI
detta il testo, lo scrittore sacro come un fedele copista del verbo

divino. La pratica della stesura e della copiatura dei testi nel-
l’antichita (cf. Ger 36) sta alia base di questa rappresentazione;
un simile modello, dawero suggestivo, e stato perciö tradizio-
nalmente adottato non solo nell’iconografia cristiana21, ma an-
che in alcune autorevoli formulazioni dottrinali2223.
Ricorrendo ai due significati principali del verbo latino dic-
tarP, possiamo sottolineare il valore di questa immagine appli-
cata all’ispirazione. Il dettare e, innanzi tutto, un «dire» iterati
ve): chi detta infatti scandisce e ripete le sue parole per essere
sicuro ehe l’amanuense riproduca esattamente quanto viene
espresso oralmente; viene cosl veicolata 1’idea di una assoluta
fedeltä tra il discorso divino e il testo redatto dallo scrittore
sacro24. D ’altra parte, colui ehe funge da dictatorpronuncia una
parola prescrittiva, enuncia una sentenza da mettere per iscrit-
to perche materia di obbedienza25; ne scaturisce cosi un’imma-
21 Celeberrima &la raffigurazione di s. Mattco, ad opera del Caravaggio, nella chie-

sa di S. Luigi dei Francesi a Roma: 1’evangelista e dipinto con in pugno la penna posta
sul foglio, con il volto verso l’alto, e l’orecchio attenco alia voce dell’angelo ehe tra-
smette le parole di Dio.
22 Si ricordi, per esempio, Tespressione «Spiritu Sancto dictante», utilizzata nel
Decreto Sui Libri Sacri e stille tradizioni da accogliere del Concilio di Trento (EB 57),
e ribadita nella Costituzione dogmatica Dei Filius del Concilio Vaticano I (£7? 77).
23 Cf. A h . FORCELLINI, Lexicon totius latinitatis, II, Prati 1891, 704 ehe, fra i vari
significati del verbo dictare, specifica quello del «dettare» (dicere et lente enunciare quae
alius excipiat) e quello dell’«ordinare, comandare» (prescribes, praecipere). Non concor-
diamo con V. MANNUCC1, «Il mistero dello Scritture», Introduzionegenerale alia Bibbia
(ed. R. F a b r is ) (Logos 1; Torino 1994) 407, ehe, per il verbo latino dictare usato nei
documenti pontifici, esclude il senso di «dettare», accettando solo quello di «suggerire»,
«prescrivere», «insegnare», che sarebbe conforme al latino patristico e medievale.
24 Nel fenomeno della dettatura va comunque rilevata la trasposizione da un siste-
ma linguistico sonoro a uno visivo, il che suppone una competenza (cf. lo «scriba velo-
ce» di Sal 45,2) e una specifica responsabilitä da parte dello scriba nel processo di tra-
smissione; la rilettura del testo alia presenza del locutore garantisce comunque
l’assoluta identitä contenutistica dei due sistemi espressivi.
25 Cf. T. C lTRIN I, «Scrittura», Nuovo Dizionario di Teologia Biblica (a cura di P.
R o s s a n o - G. R avasi - A. G i r l a n d a ) (Cinisello Baisamo 1988) 1461.
gine sovrana di Dio e si evidenzia l’idea di una trasmissione

autorevole, indirizzata a un vasto pubblico e destinata a essere
conservata, riletta, attuata (cf. D t 31,9-13).
Se con questo modello interpretativo viene affermata so-
prattutto la fedelta del testo sacro al dettato divino, rimane
tuttavia problematica e inadeguata una tale comprensione
delTispirazione, ehe porta a sottovalutare Taspetto umano e
induce, quindi, fatalmente a un certo fondamentalismo-, se in
fatti tutte le parole, nella loro materiality, sono suggerite e
volute da Dio, tutto va assunto come ispirato, in tutti i suoi
dettagli, con un’interpretazione quindi letterale, anzi lettera-
lista del testo sacro, fondata appunto sulla «inerranza verbale
della Scrittura»26. L’uomo, in questo modello dell’ispirazione,
b ridotto al solo ruolo funzionale di registrazione e trascrizio-
ne del messaggio, invece di essere assunto nella totalita della
sua personality, con una piü attiva partecipazione quindi al-
Tevento rivelatorio, in conformity con il mistero delTIncarna-
zione.
Oltre a esprimere dunque un rapporto non adeguato fra Dio
e il profeta, questo modello e d’altra parte troppo esclusivamen-
te legato al fatto dello scrivere\ infatti Tunica figura di vero ispi
rato sarebbe quella dello scrittore sacro o agiografo. Sembra si
debba invece avere un modello di piü ampia portata, ehe con-
senta di articolare, nella loro specifica differenza, Tatto della
Rivelazione (ispirato) e Tatto della scrittura (pure questa in rap
porto con Tassistenza divina).
26 Q uesto e il primo dei «cinque punti del fondamentalismo», definiti dagli

esegeti protestanti conservator! al Congresso Biblico Americano del 1895. Cf.
quanto scrive /5 C su l fondam entalism o (EB 1381-1390); in particolare: la lettu-
ra fondam entalista «tende a trattare il testo biblico come se fosse stato dettato
parola per parola dallo Spirito e non arriva a riconoscere ehe la parola di Dio b
stata formulata in un linguaggio e una fraseologia condizionati da una data epoca»
(EB 1384).
58 PIETRO BOVATI
2.2.3. L’intervento dello Spirito (o «ispirazione»)
Rispetto ai due precedenti, il modello ehe assume esplicita-

mente il termine e il concetto di «ispirazione», esplicitando
dunque la necessitä dell’intervento dello Spirito27, ha il vantag-
gio di avere un piti sicuro fondamento biblico. Il rapporto tra
profezia e dono dello Spirito (che e il principio divino ehe indu
ce a profetare) e infatti prospettato in numerosi testi e con mol-
teplici sfumature. Nei racconti fondatori, e attestato in Nm
11,24-30 dove si narra ehe lo spirito di Mose venne trasmesso
ai settanta anziani, resi cosi capaci di profetizzare. Nei raccon
ti profetici, il motivo ha uno specifico rilievo nella storia di Elia
ed Eliseo (cf. in specie 2Re 2,9.15, ehe racconta della trasmis-
sione dello spirito profetico) e, piu in generale, nelle tradizioni
dei «figli dei pro fed» (ISam 10,6.10; 19,20); l’intervento dello
Spirito per la profezia e poi particolarmente sottolineato nella
tradizione del profeta Ezechiele (cf. Ez 2,2; 3,12.14.24; ecc.),
in quella del Servo di Yhwh (cf. Is 42,1; 48,16; 61,1) e in Gioe-
le (cf. G1 3,1-2: qui 1’evento assume una dimensione universa
le in contesto escatologico). Nei Nuovo Testamento, basti ricor-
dare la discesa dello Spirito su Gesü al battesimo (cf. M t 3,16)
e il racconto fondatore della Pentecoste, interpretato come dono
profetico (cf. At 2,16-21) per evocare quanto sia fondamentale
l’esperienza dell’effusione dello Spirito Santo in ordine all’an-
nuncio evangelico, quale compimento della divina Rivelazione.
Le Scritture, ehe sono ascritte a questi uomini ispirati, sono per-
ciö esse stesse «ispirate» (2Tm 3,16; 2Pt 1,20-21)28.
27 Da notare ehe anche i due primi modelli (quello dello strumento e quello della
dettatura) servivano per far capire il fenomeno della parola ispiraca, ma non introdu-
cevano perö esplicitamente la menzione dello Spirito nella sua funzione di perfezio-
namento del soggetto umano,
28 Un primo c o m m e n to a questi (ultimi) testi puö essere visto in M a n n u c CI, «II
mistero dello Scritture», 404-405; R. PABRIS, «Lo Spirito Santo e le Scritture in 2Tm
A differenza delle due precedents, questa modalitä - espres-

sa sinteticamente con la formula Divino afflante SpirituM -
introduce un principio non meccanicistico quale mediazione
per comprendere la qualitä della persona e della parola sacra,
pienamente conformi al volere divino. Il profeta vive infatti
unesperienza «spirituale», intesa come un evento che ha ori-
gine in Dio come Spirito, esperienza di ricezione ehe lo abili-
ta globalmente a un ufficio di attestazione spirituale. E chia-
ro che nell’Antico Testamento lo «spirito di Yhwh» non ha i
caratteri teologici riscontrabili nei testi del Nuovo Testamen
to e nella tradizione teologica cristiana; rimane tuttavia ehe la
profezia intesa come comunicazione dello Spirito e un modo
per fare capire il dono di partecipazione al mondo sapienzia-
le e vitale di Dio stesso2930. Scrive P. Beauchamp31: «lo Spirito
Santo evoca precisamente l’interiorita, la profonditä e di con-
seguenza la dolcezza dell’azione divina sugli autori della Scrit-
tura: unazione cosl dolce non solo rispetta, ma consacra la
libertä».
Il limite di questo modello non va solo trovato nei fatto ehe
tale modalitä. b assente dalla maggior parte dei testi ehe parla-
e 2Pt», Spirito di Dio e Sucre Scritture neWautotestimonianza della Bibbia. XXXV Set-
timana Biblica Nazionale (Roma, 7-11 Settembre 1998) (ed. E. MANICARDI - A.
PI TTA) (RicStBib 12; Bologna 2002) 297-320.
29 Questa dicitura costituisce l’esordio della Lettera enciclica di Pio XII (del 30
settembre 1943) sul «modo piü opportuno di promuovere gli studi biblici»; la mede-
sima locuzione b ripresa nella Dei Verbum 9, 11, 18 {E B 682, 686, 697), come iden-
tica a quella di «Spiritu Sancto inspirante» (Concilio di Firenze, del 1442: E B 4 l\ Dei
Verbum 11: EB 686). Al § 7 della medesima Enciclica viene usata l’espressione «Spi
ritu Sancto suggerente» {EB 677) per evocare un apprendimento ehe gli apostoli non
ricevettero direttamente dal Signore Gesü, mentre la messa per iscritto (del Nuovo
Testamento) aw enne «sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancti»). L’autentica inter-
pretazione della Parola di Dio b afFidata al Magistero, e in questo caso viene usata la
formula «Spiritu Sancto assistente») {Dei Verbum 10: EB684).
30 Lo Spirito, d’altronde, risulterä un elemento decisivo anche per la comprensio-
ne del fenomeno profetico da parte dell’interprete (cf. infia, pp. 133-137).
31 B e a u c h a m p , Leggere la Sacra Scrittura, 17.
60 PIETRO BOVATI
no di rivelazione profetica; il punto piu delicato e che, in que-

sto approccio, la profezia e vista nel suo stadio, per cost dire,
preparatorio; l’ispirazione e concepita infatti come ima condi-
zione di divina possessione (a volte confusa con lo stato di tran
ce o di alterazione dei comuni sentimenti) che predispone o
induce a comportamenti e parole in cui si realizza l’atto o il
discorso profetico. Anche se fispirato parla sotto l’influenza
dello Spirito, non si vede bene come lo Spirito determini la
natura (concettuale) del discorso. La profezia e infatti essenzial-
mente comunicazione di un messaggio ad altri, e questo aspet-
to non e cosi intrinsecamente implicato nel concetto di divina
ispirazione.
2.2.4. La parola (di Dio all’uomo)
Veniamo cosl alfultim o modello, quello che la Scrittura

presenta come fondamentale in ogni manifestazione profetica:
e il modello del profeta come messaggero, come colui cioe che
b in grado di ascoltare la parola di Dio, di percepirne il valo-
re, l’urgenza e l’esigenza normativa per tutti, tale da essere
mosso (inviato) a farla conoscere agli uomini del suo tempo,
lä dove si sente mandato a parlare. Al di lä delle formule ricor-
renti (del tipo: «cosi dice il Signore», «oracolo del Signore», «la
parola del Signore fu a me»), al di lä del genere letterario chia-
mato «discorso del messaggero», e al di lä degli altri possibili
espedienti stilistici e letterari (come quello di Dio che pone le
sue parole sulla bocca o fa mangiare il libro), e chiaro che la
tradizione biblica attesta che il profeta pretende che la sua
parola abbia origine in un parlare divino ascoltato e fedelmen-
te trasmesso.
Quest’ultima modalitä non solo b quella abitualmente as-
sunta dalla Scrittura per la comunicazione profetica; essa e
pure utilizzata nel linguaggio teologico32, quasi si trattasse di

un fatto evidente, che non richiede giustificazione o spiegazio-
ni. Si rischia percio di prendere l’immagine del messaggero
come un fatto reale (pensando ehe Dio agisca come un qual-
siasi soggetto umano, dotato di visibilitä e di voce); si rischia
anche di identificare il profeta ispirato come un semplice ripe-
titore33 di messaggi giä verbalizzati, alia stregua di un portavo-
ce totalmente ligio al lessico del suo superiore, o un trasmet-
titore di ordini imparati a memoria. Se e vero ehe certi testi
biblici, per sottolineare la fedeltä del profeta alia voce di Dio,
inducono a immaginare cosi le cose, si deve sempre ricordare
ehe si tratta di metafore, attraverso le quali si tenta di spiega-
re la natura complessa della parola profetica, ehe e al tempo
stesso divina e umana, anzi parola di Dio per mezzo della paro
la umana.
Dedicheremo il secondo capitolo del nostro studio a illustra-
re questa metafora. Per ora basti dire ehe il concetto di parola
mette in gioco il fatto ehe 1’uomo e assunto come soggetto
dotato di altissima dignitä, quella ehe lo vede fatto a somiglian-
za con Dio34. Il profeta va cosi visto come il figlio che (proprio
32 Cf. R. L a t o u r f .I.I.E, «Rivelazione», Dizionario di Teologia Fondamentale (Assisi

1990) 1020-1021.
33 ALONSO SCHÖKEL, La parola ispirata, 70-71, ritiene ehe la metafora (da lui chia-
mata «analogia») del messaggero aggiunga poco o nulla a quella della trasmissione
mediante dettatura; su questo punto ci sendamo di dissentire, perchd si puö capire
tale funzione in modo meno pedestre (si pensi, per esempio, al ruolo di un ambascia-
tore e alia sua creativa e sapienziale qualitä discorsiva).
34 Dal punto di vista antropologico, il fatto ehe l’essere umano si senta capace di
intendere Dio, introduce un concetto di «somiglianza» che e equivalente all’afFerma-
zione della elevazione o promozione della creatura a un rango superiore, quello di una
certa paritä con lo stesso Creatore (a volte si utilizza I’immagine di qualcuno ehe b
ammesso al «consiglio divino»: cf. IRe 22,19-23; Ger 23,18.22). Secondo la modali-
tä espressiva ehe b tipica delle affermazioni teologiche, la prospettiva viene invece rove-
sciata; si parla allora dell'abbassamento, deH’umiliazionc di Dio ehe si situa al livello
della sua creatura: infatti nella Dei Verbum si dice esplicitamente ehe nella sacra Scrit
tura «si manifesta l’ammirabile coudiscendenza dell’eterna Sapienza “affinche possiamo
62 PIETRO BOVATI
perche b fatto a immagine e somiglianza del genitore) ascolta

(fin dalla nascita) il Padre e, a un certo momento, comincia a
capire cosa Questi gli comunica, capisce il significato di suoni
prima misteriosi, di strutture linguistiche prima incomprensi-
bili, di messaggi prima trascurati. L’evento dell’ascolto equiva-
le cosl a un evento di rivelazione.
Ma il figlio non e solo un intelligente registratore, un puro
ricettacolo di contenuti pre-confezionati. Egli as-simila tutto
secondo la propria natura. Ogni ascolto, a ben vedere, e brut
to di un dialogo, di una maturazione della parola, quella di
Dio-Padre che deve farsi capire e quella di un uomo-figlio (e
profeta) che deve comprendere in funzione della propria intel-
ligenza. Il travaglio di assunzione della parola, in perfetta obbe-
dienza ma anche in suprema libertä e creativitä35, e il comples-
so processo del costituirsi dello statuto profetico (che equivale
all’assunzione perfetta dello statuto di uomo, in quanto figlio
di Dio).
Chi ascolta e strutturalmente chiamato a parlare, a rispon-
dere a Chi ha iniziato il colloquio, e ad estendere la comunica-
zione verso altri recettori. Il vero ascolto equivale ad assumere
la responsabilitä della parola, che non e altro che la capacitä di
apprendere l’ineffabile benignitä di Dio e quanto egli, sollecito e prowido verso la

nostra natura, abbia adattato il suo linguaggio” (cf. s. Giovanni Crisostomo, In Gen.
3,8 (Horn. 17,1= PG 33, 134) il quale usa il termine (ouYxctTdßaaic; = attemperatio).
Le parole di Dio, infatti, espresse con lingue umane, si sono fatte simili al linguaggio
degli uomini, come giä il Verbo dell’eterno Padre, avendo assunto la carne delfumana
debolezza, si fece simileagli uomini» (nell’ultima fräse siamo noi a sottolineare: Dei Ver
bum 13 [£ 8 691]).
35 «Attivitä divina e azione umana finita sono realtä che crescono non in rap-
porto inverso ma direttamente proporzionale. Anzi l’opera ispiratrice di Dio pro-
muove la creativitä religiosa deH’uomo, la inserisce nella sua personalitä, preservan-
dola, senza m inim amente forzarla, da ogni corruzione, ma non le toglie la sua
individuality e il suo condizionamento storico» (RAHNER, «L’ispirazione della Scrit-
tura», 22-23).
DIO PARI.A PER MEZZO DEI PROFETI 63
essere fedeli a cio ehe si e ricevuto. Chi ascolta Dio, parla a Dio
e parla di Dio: questo e il profeta.
Queste sommarie riflessioni servono per giustificare, in qual-
che modo la nostra opzione, non solo quella di identificare il
profeta come mediatore della rivelazione divina, ma anche
quella di comprenderne la natura alia luce del concetto di
«parola».
3. SOLO P E R M E Z Z O D E I P R O F E T I?
La domanda che da il titolo a questo paragrafo ha rilievo

ermeneutico proprio in relazione al nostro statuto di lettori
della Bibbia. Se infatti Fuomo desidera aprirsi alia piena rive
lazione di Dio, e chiaro ehe deve disporsi ad accoglierla secon-
do la forma ehe essa ha storicamente assunto. Ora, Dio non
si e manifestato (e non si manifesta) solo nella comunicazio-
ne verbale al profeta; ciö rende dunque problematico l’esclu-
sivo riferimento alia Scrittura36. Inoltre, tra le espressioni ver-
bali, appare limitativo considerare solo quelle di natura
profetica, dato che la Bibbia presenta una certa diversitä di
parole, non tutte ascrivibili al genere profetico; e, di piii, per-
che non considerare profetiche anche altre attestazioni non
consegnate nella S. Scrittura o addirittura non accolte nella
tradizione cristiana? Infine, non dovremmo pensare che, piü
ehe nei profeti, Dio si sia rivelato nel Figlio suo, il Cristo
Signore? Questa serie di domande determina I’articolazione di
quanto segue.
36 Da questo punto di vista, il principio teologico della «sola Scriptura» non risul-
ta adeguato a esprimere l’accoglienza della Rivelazione totale di Dio.
64 PIETRO BOVATI
3.1. Dio si rivela in eventi e parole
Cominciamo dall’affermazione dogmatica contenuta in Dei

Verbum 2, che in maniera esplicita presenta la rivelazione divi-
na sotto forma bipartita:
Questa economia37 della rivelazione awiene con eventi38e parole

{fitgestis verbisque) intimamente39connessi tra loro {intrinsece inter
se connexis).
L. Alonso Schökel40, prima della promulgazione della Dei

Verbum, aveva proposto di prospettare «tre vie di rivelazione».
Precisamente:
- Per mezzo della creazione. Cf. Sal 19,4-5 e soprattutto Rrn 1,20:
«Dalla creazione del mondo in poi, le sue [di Dio] perfezioni invi-
sibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui
compiute, come la sua eterna potenza e divinitä». Al proposito
Alonso Schökel cita una bella frase di s. Bonaventura nel Brevilo-
quium (2,2): «creatura mundi est quasi quidam liber in quo relu-
cet [...] Trinitas fabricatrix»41.
- Per mezzo della storia. Dio si rivela non solo nei fenomeni im-
mutabili della creazione, ma anche mediante gli eventi contingen-
ti e unici della storia umana, nei quali traspare la potenza salvatri-
ce del Signore. Questo e ampiamente attestato dalla Scrittura, ehe
afferma ehe Dio si manifesta con «segni e prodigi» grandiosi (si
37 II termine «economia» dice la modalitä storica della Rivelazione, quella secon-

do cui «piacque a Dio di manifestarsi» {Dei Verbum 2).
38 La traduzione italiana, con il termine «eventi» non esplicita abbastanza ehe si
tratta di azioni «operate» da Dio; come si vedrä, nello stesso paragrafo la Dei Verbum
ricorre al sinonimo «opere».
39 «Intimamente» b meno forte del latino intrinsece, che suggerisce ehe non si pos
sono capire le cose separatamente, a motivo della loro strutturale interdipendenza.
90 Cf. A l o n s o S c h ö k e l , La parola ispirata, 23-41.
41 lvi, 26.
pensi alia storia dell’Esodo), e ehe Egli agisce (oltre a parlare) inter-
venendo nella vicenda umana per giudicare e salvare gli uomini.
Tale manifestazione non-verbale e persino ascritta ai portavoce di
Dio, i quali non solo annunciano, ma anche producono gesti mira-
colosi, come e attestato nelle antiche tradizioni profetiche, fino a
Gesü di Nazaret «profeta potente in opere e parole» (Lc 24,19).
— Per mezzo della parola. Questo aspetto e del tutto chiaro per il
lettore della Bibbia e corrisponde alia ricezione della Sacra Scrit-
tura come parola di Dio.
La tripartizione proposta da Alonso Schökel non venne rece-

pita dalla Costituzione dogmatica Dei Verbum, che adotta la
distinzione piü semplice in «eventi e parole», i primi ingloban-
ti sia la creazione, sia gli eventi storici. Come vedremo in segui-
to, questa bipartizione appare anche nei racconti di vocazione
profetica, dove l’uomo e detto fare un’esperienza di visione
(appartenente quindi all’ordine dei fatti) e un’esperienza di
audizione (ehe suppone quindi una rivelazione verbale)42.
La Dei Verbum non si limita ad affermare quanto e riporta-
to dalla stessa tradizione biblica; fornisce anche una spiegazio-
ne dell’intimo rapporto ermeneutico ehe esiste fra le azioni
{gestd) e le parole {verba) divine:
in modo che le opere compiute da Dio nella storia della salvezza43

manifestino e rafforzino la dottrina44 e le realta significate dalle
parole {DV2).
42 Lo stesso profeta, poi, manifested Dio in «opere e parole» (cf. Lc 24,19; At 7,22;
Rnt 15,18); in altri termini, sa d profeta mediante l’annuncio del suo messaggio, ma
anche con dei gesti simbolici e con l’attestazione dell’intcra sua vita.
43 Non credo si debbano considcrare solo i fatti storici, ma ritenere ehe tutte lc
opere di Dio costituiscano la storia della salvezza.
44II termine latino doctrina connota tin insieme concettuale; forse si puo pensare
ehe cquivale a «insegnamenti», cioö alia parola che intende insegnare in modo alta-
mente qualificato, conferendo una conoscenza perfetta.
66 PIETRO BOVATI
Le «opere» - termine ehe risulta equivalence a «eventi» o

«azioni» {gesta) - hanno dunque un duplice valore (come e tipi-
co d’altronde per ogni segno): il primo e manifestativo, per il
fatto che esse fanno «vedere» ciö ehe la parola dice o, meglio,
sono ciö ehe la parola produce nella sua qualita performance; il
secondo e confermativo, per l’effecco probacorio o almeno di
conferma nei confronri dell’accescazione verbale, cosi ehe il
descinacario venga rinsaldaco nelfadesione alia parola.
Le parole (analogamence alle opere) - dice la Dei Verbum -
hanno pure una duplice valenza:
e (in modo che) le parole dichiarino (proclament) le opere e chia-

riscano il miscero in esse conrenuco (DV 2).
In primo luogo abbiamo una dimensione dichiarativa o rive-

lacoria, poiche le parole «proclamano» (annunciano cioe in
modo solenne) ciö che Dio compie; in secondo luogo, e in
maniera complemencare, vi e l’aspecco esplicativo, consiscence
nel facco che la componence enigmacica e persino ambigua del-
l’evenco venga chiarificaca e divenga area a esprimere con cer-
cezza la Rivelazione divina.
Quesca economia della divina rivelazione, in opere e parole,
corrisponde alia narura dell’uomo, defmica cradizionalmence in
cermini duali, come anima e corpo, soggecco di visione e di
äscolco, realca scorica concingence, eppure capace di concecci e
idee ecerne. D ’alcra parce, ciö si conforma pure con il modo di
presencare la Rivelazione nella Bibbia, essenzialmence coscruica
come racconto (in cui si esprime prevalencemence Taspecco fac-
cuale) e come discorso (quale commenco e applicazione norma-
civa degli scessi evenci)45.
45 Cf. P. BOVATI, «Libertä e liberazione neü’Antico Testamento», Libertä-Liberazio-

ne nella Bibbia (Dizionario di Spirituality Biblico-Patristica 36; Roma 2003) 23-24.
Ritornando alia questione posta all’inizio (Dio si rivela solo

in parole?), si potrebbe allora affermare ehe Dio parla, ma
anche agisce. Quest’ultima formulazione e tuttavia ambigua.
Noi preferiamo dire ehe Dio si rivela (quindi parla, si fa cono-
scere cioe mediante segni offerti all’intelligente interpretazione
del destinatario) e questa rivelazione (ehe e parola) si modula
in segni fattiiali e in segni verbali fra loro intimamente connes-
si. Infatti, le opere (gesta) sono significative (sono parole silen-
ziose: cf. Sal 19,4) e le espressioni verbali [verba) sono eventi
(sono parole udibili, quindi fatti appartenenti alia sfera di even
ti constatabili e, soprattutto, operano cio ehe dicono). Una tale
complessita rivelatoria e assunta proprio dalla «parola» (“i:n)
profetica - ehe e parola ed evento al tempo stesso - ed e attua-
ta concretamente dal profeta, il quale, parlando, interpreta la
storia (eventi) e nei suoi gesti (simbolici) realizza ciö che la
parola promette.
Non ci sono, quindi, due economic parallele, quella silenzio-
sa e universale posta accanto a quella verbale (di cui Israele e
Cristo sarebbero mediazioni particolari); vi e infatti un’unica
economia rivelatoria46, ehe si esprime in una forma articolata,
ma non disgiunta.
Possiamo, allora, mantenere la nostra affermazione «Dio si
rivela solo per mezzo dei profeti»? Distinguo: Dio si rivela non
solo per mezzo delle parole [verba) dei profeti, perche Dio agi
sce anche in ciö che non proviene dalla bocca dei profeti; ma
solo per mezzo dei profeti noi accediamo alia rivelazione piena,
perche sono le parole profetiche compiutesi nel Cristo ehe ci
svelano il senso autentico degli eventi, e sono queste medesi-
Ciö ehe qui viene detto per l’Antico Testamento ha una precisa corrispondenza anche
nel Nuovo Testamento, come risulta immediatamente dalla modalitä letteraria dei
Vangeli.
46 Cf. ClTRlNl, «Scrittura», 1465.
68 PIETRO BOVATI
me parole che realizzano, in noi ehe le accogliamo, l’effetto

inteso dal manifestarsi di Dio, ehe consiste nella comunione
con Lui.
3.2. Parole profetiche e altre parole
Abbiamo stabilito ehe Dio si rivela essenzialmente median-

te le sue parole (verba); ma questo non significa, pare, ehe que-
ste parole siano tutte e necessariamente parole profetiche (paro
le «per mezzo dei pro fed»). Infatti la tradizione biblica - ehe
contiene l’attestazione privilegiata del parlare di Dio - presen-
ta, assieme al profeta, altre figure quali veicolo di comunicazio-
ne: il patriarca, il legislatore, il condottiero e il re, il sacerdote,
lo scriba, il sapiente, fapostolo e l’evangelista (solo per citare le
figure piü importanti). A conferma di questa pluralita di comu-
nicazioni, abbiamo nella Scrittura una grande varieth di generi
letterari: accanto alforacolo profetico, troviamo prescrizioni
legali, preghiere, racconti edificanti, massime sapienziali, aned-
doti, miti, eziologie ecc., ehe fanno certo parte della rivelazio-
ne divina, ma non possono essere tecnicamente definite paro
le profetiche. E ancora, l’Antico Testamento e suddiviso in
sezioni, ehe almeno nella tradizione interpretativa ebraica,
hanno una fisionomia specifica: se quindi esiste il corpus profe
tico (dai Profeti anteriori, con andamento narrativo, ai Profeti
posteriori, dal carattere soprattutto discorsivo), vi & anche il
blocco letterario della Torah (distinto dall’altro, perche riferito
al momento fondatore delle origini) e vi e quello degli Scritti
(di natura prevalentemente sapienziale, dal carattere a-tempo-
rale e universale). Per quanto concerne il Nuovo Testamento,
anche se gli apostoli e i discepoli in certi casi ricevono il titolo
di «profeti» (cf. M t 23,34; At 15,32; Ef 2,20 ecc.) e anche se
talune vicende sono narrate secondo il modello profetico, sareb-
be improprio dire ehe gli scritti neotestamentari costituiscono

una letteratura profetica.
Quanto detto e certamente vero e di peso; tuttavia la Scrit-
tura stessa, quando riassume l’economia rivelatoria di Dio, pri-
vilegia la parola dei profeti (basti citare Lc 24,25.27; At
3,18.21.24; 10,43; 13,27; Rm 1,2; Ef 3,5; lP t 1,10; ecc.).
Queste citazioni non costituiscono una prova; sono solo un
indizio ehe invita ad assumere la categoria di «profeta» in modo
analogico, attribuendo cioe al termine un significato ampio,
applicabile a una grande varietä di casi. Possiamo infatti, con la
Bibbia, chiamare «profeta» ogni uomo ehe sia (stato) soggetto
di rivelazione divina (in gesti e parole)7'7; quanto piu questa rive-
lazione si esplicita in attestazioni verbali, tanto piu sarä facile
riconoscervi la realizzazione della natura profetica, ma si poträ
ravvisare il carattere profetico anche nelle azioni di uomini
(come Abele: Lc 11,51), ehe compiono gesti significativi, elo-
quenti, mediante i quali Dio si fa conoscere4748.
Il profeta e allora il princeps analogatum dei rivelatori49, e il
rivelatore per eccellenza, e quello ehe piu chiaramente esprime
la modalita con cui Dio si comunica agli uomini, e per questo
viene assunto come modello di riferimento, al quale, in modo
piii o meno diretto, si richiamano anche le altre figure bibliche
attraverso le quali Dio si fa conoscere. Il discorso meriterebbe
un approfondimento preciso, basato sull’analisi dei testi della
Scrittura. Diamo solo qualche spunto, alio scopo di chiarifica-
re un poco il nostro pensiero.
47 L’uomo ispirato d ’altronde non ha sempre ricevuto il titolo di «profeta»; ciö ehe
importa non &il nome, ma la cosa.
48 G. BORGONOVO, «Torah, Testimonianza e Scrittura. Per un’ermeneutica teologi-
ca del testo biblico». La rivelazione attestata. La Bibbia fra Testo e Teologia. Fs. Card.
C.M. MARTINI (ed. G. Angelini) (Milano 1998) 291, parla di una struttura comune
presente nei tre corpi letterari (Torah, Profeti, Scritti) costituita da tre elementi ehe rite-
niamo caratteristici della profezia, e precisamente: rivelazione, testimonianza, scrittura.
49 Cos! si esprime A l o n s o S c h ü k e l , La parola ispirata, 85.
70 PIETRO BOVATI
Si diceva: ci sono i profeti, ma c’e anche Mose il legislatore.

Eppure, se si legge attentamente il testo biblico, si nota che
Mose trasmette la legge di Dio secondo il modello profetico.
Viene infatti presentato fin dalla vocazione come fosse un pro-
feta: visione e missione ne sono i tratti caratteristici; di piü, l’in-
capacitä a parlare, la promessa di assistenza e la conferma della
missione mediante segni sono tutti dementi tipici del raccon-
to di vocazione profetica50. Inoltre, la comunicazione a Israele
e il frutto di un rapporto privilegiato di Mose con il Signore, il
quale conversa con lui familiarmente (cf. Es 33,11; Nm 12,7-
8) e gli fa conoscere tutto quello che deve dire. Infine, la tradi-
zione deuteronomistica lo riconosce esplicitamente come pro-
feta, anzi Io ritiene il piü grande di tutti (cf. D t 34,10), il
prototipo della linea profetica («Dio susciterä per te, in mezzo
a te, fra i tuoi fratelli un profeta pari a me»: D t 18,15).
Quanto ai patriarchy si puö vedere che Abramo e descritto
come un uomo che - alia stregua di un profeta - riceve una
rivelazione (cf. Gen 18,17-19)51, rivelazione che b essenzialmen-
te promessa, ma anche comando da obbedire e da comunicare
ad altri (ai figli); il suo ruolo di intercessore nei confronti di
Sodoma (cf. Gen 18,22-32), ma anche a vantaggio del re di
Gerar (cf. Gen 20,17) lo fa assimilare ai profeti di Israele, quali
Mose, Samuele, Geremia, Arnos ecc. (cf. Ger 15,1; 21,2; 42,20;
Am 7,1-6; 2Mac 15,14)52.
50 Cf. G. DEL O l m o LE I E, La vocaciön del lider eti el mitiguo Israel. Morfologfa de

los relatos bi'blicos de vocaciön (BSal.E 2; Salamanca 1973).
51 Si noti il rapporto con Am 3,7, a proposito del motivo letterario che dice che
Dio non interviene (con la punizione) senza avere prima rivelato il suo progetto ai
suoi servi, i profeti.
52 Rileggere tutta la storia di Israele alia luce del profetismo appartiene alia tradi-
zione intcrpretativa ebraica; si puö vedere, al proposito, A. NEUER, Lessence duprophe-
tisme (Paris 1953,21972) (traduzione italiana: L'essenza delprofetismo [Radici 4; Casa-
le Monferrato 1984]). Piu in generale, il Nuovo Testamento assume questa prospettiva,
quando legge tutto l’Antico Testamento (fatti e parole) come profezia del Cristo.
Certo, si tratta di modalita analogiche, di un modello piut-

tosto ampio, capace comunque di suggerire il ruolo mediatore
ehe e tipico del profeta. E questo e esteso persino alia categoria
del sapiente, ehe pare la piü estranea al profetismo, proprio per-
che la sapienza sembra trarre le sue veritä dalfesperienza umana,
dalla riflessione, dalfapprendimento, dalla tradizione degli
anziani piü che dalla rivelazione divina. Rispetto al resto della
Scrittura, infatti, gli Scritti sottolineano meno il fatto di essere
parola di Dio53. Tuttavia, si deve considerate che la figura idea
le del sapiente, Salomone, viene anch’essa interpretata alia luce
del modello profetico. Infatti questo personaggio riceve lo spi-
rito della sapienza in modo carismatico: il racconto del sogno di
Gabaon (cf. 1Re 3,4-15) equivale a un racconto fondatore - ehe
spiega come una «sapienza divina» sia presente nel re (v. 28) -,
analogo ai racconti ehe fondano la qualita divina della parola
profetica. Il libro della Sapienza sviluppa questo aspetto (cf. Sap
7,15-21; 9,9-17), adattando owiamente il motivo sia al compi-
to tipico del re (di amministrare la giustizia e dirigere il popolo:
Sap 9,10-11), sia alle dimensioni universali ehe sono proprie di
questo universo culturale (conoscenza delle realta del cosmo:
Sap 7,18-20), senza per altro negare un’apertura alia rivelazione
del pensiero di Dio (cf. Sap 9,17) ehe fa conoscere le cose pas-
sate e future, pronostica segni e poftenti, come anche le vicen-
de dei tempi e delle epoche (cf. Sap 8,8).
Anche Davide viene fatto oggetto di rivelazione (cf. 2Sam
7,19-21), attinente al suo regno dinastico; la promessa di cui e
testimone e beneficiario (cf. Sal 89,28-30) rappresenta uno dei
fili principali della profezia di Israele. Inoltre, per il fatto di esse
re riconosciuto come autore del Salterio, egli viene insignito di
una certa qualita profetica (secondo la tradizione ebraica, atte-
53 C f. A l o n s o S c h ö k e l , La parola ispirata , 9 1 - 9 5 .
72 PIETRO BOVATI
stata in At 2,30), in conformitä alia prospettiva generale che

considera tutta la Scrittura quäle annuncio profetico di Gesü
Cristo.
II rapporto fra mondo sapienziale e profezia e sottolineato
soprattutto nella letteratura apocalittica (nella Bibbia Ebraica
assegnata agli Scritti, mentre la traduzione greca dei Settanta la
riconduce al corpus profetico). Cio vale, in particolare, per
Daniele, che e certamente figura di sapiente (cf. Dan 1,4.17.19-
20; 2,21-22; 6,3), capace di svelare il significato dei sogni (cf.
Dan 1,17; 2,14-15; 4,1-24; 5,1-30), ma e anche personaggio
dotato del potere di avere visioni che indicano il futuro, capa
ce di ricevere e trasmettere la rivelazione sul senso della storia
(cf. Dan 7,1-8,27; 9,20-12,13)*.
E qui veniamo a una considerazione generale riguardante
l’insieme scritturistico (Antico e NuovoTestamento). Possiamo
dire, in linea di massima, che e il profeta a giudicare della qua-
litä (rivelatoria) delle altre parole; in altri termini, mentre il
sapiente (il re) o il sacerdote (custode della Torah) sono sotto-
posti al vaglio della parola profetica - che conferma o contrad-
dice le affermazioni provenienti da altra fonte - , il profeta non
ha altro criterio valutativo che la parola profetica stessa5455. Da
qui lo straordinario valore ermeneutico della profezia, che pud
persino abrogare una prescrizione divina in funzione di una
nuova normativa56, o pud ritenere inadeguata Pinterpretazione
54 Su qu’esta tematica, cf. M. SETTEMBRINI, Sapienza e storia in Dn 7 -1 2 (AnBib

169; Roma 2007).
55 Su questo ritornerenio nel capitolo seguente.
56 Ciö awicne per esempio con Is 56,4-7, che - in contrasto con la tradizione della
Torah - promette agli eunuchi (senza discendenza) e agli stranieri (senza ascendenza
ebraica) la benedizione «eterna» di Dio. Ricordiamo anche Ger 7,22 che provocatoria-
mente nega che Dio abbia prcscritto il rituale degli olocausti ai padri, quando usciro-
no dall’Egitto, motivo che ricorda Am 5,25, dove si afferma che i padri non hanno fatto
sacrifici durante l’epoca del deserto. Naturalmente l’autorevolezza profetica nei confron-
ti della Legge ha la massima espressione nella parola di Gesü Cristo, il quäle corregge
di una massima sapienziale o di una dottrina perche non adat-

ta a esprimere la veritä di un determinato momento storico57.
D ’altra parte, quando una parola (attribuibile a locutori di-
versamente qualificati) e giudicata autorevole, non perche l’an-
tore timano sia giudicato degno di assenso, ne perche l’idea
espressa abbia validita universale, ma perche essa e riconosciu-
ta come «parola di Dio», come parola che attinge la sua veritä
dal Locutore divino, e evidente che una tale parola venga equi-
parata alia parola profetica. Questa va dunque ritenuta il pro-
totipo (princeps analogatum) di tutte le parole della Scrittura,
accolte globalmente in quanto rivelazione di Dio in parole58.
3.3. Rivelazione biblica e altre rivelazioni
Quanto detto in precedenza ci aiuta a dire qualcosa anche sulla

Rivelazione di Dio presente in tradizioni religiose diverse da quel-
la ebraico-cristiana, in quelle culture cioe ehe hanno prodotto
altri libri sacri, simili - per certi aspetti - alia nostra Bibbia59. Una
persino la normativa mosaica (sulla questione del divorzio: cf. Mt 19,8-9) e si contrap-
pone al modo tradizionale di interpretare la Legge da parte degli antichi (cf. Mt 5,21.33
ecc.), e soprattutto dichiara fmito il sistema cultuale dell’antica alleanza, annunciando
una nuova modalitä di adorare Dio (cf. Mt 21,12-17; Gv 2,14-22; 4,23-24).
57 C f Ger 31,29-30 (riguardante il detto: «I padri hanno mangiato uva acerba e
i denti dei figli si sono allegati); oppure Am 9,10 (ehe critica un’immotivata fiducia
nella assistenza divina) ecc.
58 F, D r e y f u s , «Exegese en Sorbonne, exegese cn Eglise», RB 82 (1975) 351 fr
notare ehe, mentre i profeti vennero riconosciuti dai discepoli come portavoce di Dio,
le tradizioni storiche e legislative vennero accolte tardivamente, e riconosciute come
parola di Dio nell’atto stesso di essere inserite nel libro sacro.
59 Sulla tematica, c f M. Fuss, Buddhavacana and Dei Verbum. A Phenomenolo
gical and Theological Comparison o f Scriptural Inspiration in the Saddharmapunda-
rika Sutra and in the Christian Tradition (Leiden 1991); B. FORTE, «La Parola di Dio
nella Sacra Scrittura e nei libri sacri delle altre rcligioni», L ’interpretazione della Bib
bia nella Chiesa, Atti del Simposio promosso dalla Congregazione per la Dottrina della
Fede, Roma, settembre 1999 (Citdt del Vaticano 2001) 106-120.
74 PIETRO BOVATI
corretta valutazione del fenomeno, oggi di stringente attualitä,

non e compito facile60: si deve coniugare infatti il principio della
«unicitä e universalitä salvifica del mistero di Gesü Cristo e della
Chiesa»61, con il rispetto per le vie particolari con cui si sono
costruiti nei secoli degli apprezzabili universi culturali, sociali,
religiosi. Non pretendiamo certo offrire uno specifico contribu
te in merito; ci basta avere sottolineato un aspetto meritevole di
attenzione ermeneutica.
Va tenuto presente, a mo’ di considerazione preliminare, ehe
la S. Scrittura riconosce la presenza della veritä, anche sotto
forma di attestazione profetica, presso popoli diversi da Israele.
L’esempio piii emblematico e quello di Balaam, «l’uomo dalfoc-
chio penetrante» (Nm 24,3.15), originario del «paese dei figli di
Aman» (Nm 22,5); ma si puö anche rammentare ehe vi era chi
sapeva scacciare i demoni, pur non essendo discepolo del Cristo
(cf. Me 9,38-40; Lc 9,49-50), e ricordare fapprezzamento ehe -
secondo la tradizione lucana - s. Paolo esprimeva nei confronti
dei poeti e filosofi greci (cf. At 17,28), capaci di trasmettere
un’alta concezione di Dio e dell’uomo. La tradizione teologica
della Chiesa ha poi parlato dei semina Verbi sparsi al di fuori del
terreno propriamente cristiano62, aprendo cosi una porta all’ac-
coglienza di tutto ciö che di «vero, nobile, giusto, puro, amabi-
le, onorato, cio die e virtu e merita lode» (Fil 4,8) h reperibile in
ogni realta umana, e specialmente in ogni tradizione religiosa63.
60 Si pensi alia pubblicazione di J. DUPUIS, Toward a Christian Theology o f Reli

gious Pluralism, New York 1997 (cd. it.: Verso una teologia cristiana delpluralismo reli-
gioso, Brescia 1997), ehe fu oggetto di critica da parte della Congregazione per la Dot-
trina della Fede, ma che ha ricevuto consensi da parte di im portanti pastori e teologi.
61 Questo 6 il sottotitolo della Dichiarazione DominusIesus, promulgata dalla Con
gregazione per la Dottrina della Fede, il 6 agosto 2000.
62 «£ ancora lo Spirito ehe sparge i “semi del Verbo”, presenti nei riti e nelle cul
ture, e li prepara a maturare in Cristo» (Dominus Iesus, 12, ehe, per i semina Verbi,
cita G i u s t i n o , 2 Apologia 8,1-2; 10,1-3; 13,3-6).
63 «La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto t vero e santo in queste religioni.
Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quel-
DIO PARIA PER MEZZO DEI PROFETI 75
Da cio non si puö ricavare tuttavia una sorta di sistema paral-

lelo, per cui la persona di Cristo, quale pienezza del manifestarsi
di Dio aH’iimanita, sia messa sullo stesso piano di altre realta reli
giose. Crediamo ehe si debba dire ehe la rivelazione biblica e la
chiave di accoglienza di tutte le altre rivelazioni64, e il parametro
essenziale per riconoscere appunto il Verbo di Dio nei mondo. E
dunque conoscendo la profezia della S. Scrittura e, in essa, quel-
la del Cristo, ehe ogni parola e vagliata, accolta o respinta, come
proveniente o meno da Dio. In questo senso, la profezia biblica
(cioe tutta la Scrittura) funziona non solo come deposito di dot-
trine, ma comeprincipio ermeneutico per l’accoglienza di ogni veri
tä. Quanto stiamo dicendo vale allora non solo per il discernimen-
to dei valori veicolati dalle diverse culture religiose della storia
umana, ma vale anche, all’interno del mondo cristiano, per un ap
propriate giudizio sulle molte parole che, in maniera piü o meno
adeguata, tentano di esprimerne la veritä e il suo pieno senso.
3.4. Dio si rivela nei profeti e net Figlio
La problematica a cui vogliamo accennare in quest’ultimo para-

grafo viene suggerita dal modo con cui si apre la lettera agli Ebrei:
Dio, ehe molte volte e in diversi modi (jtoX.u|LieQÖ35 xai jToX'UTQÖjtoog)

nei tempi antichi aveva parlato per mezzo dei profeti (ev xotg jtq o -
cpr|xaig), ultimamente, in questi giorni ha parlato a noi per mezzo

del Figlio (evtucp) (Ebr 1,1-2).
le dottrine ehe, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa credc e
propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella veritä che illumina tutti
gli uomini» (Concilio Vaticano II, Dichiarazione Nostra aetate 2).
64 «Pertanto, i libri sacri di altre religioni, ehe di fatto alimentano e guidano l’esi-
stenza dei loro seguaci, riccvono dal mistero di Cristo quegli elementi di bontä c di
grazia in essi presenti» (Dominus Iesus 8); in altre parole, gli altri testi sacri non avran-
no il medesimo valore fondatore delle S. Scritture.
76 PIETRO BOVATI
In conformita al modulo espressivo ehe caratterizza questo

scritto neo-testamentario, la rivelazione cristiana e vista qui in
contrasto oppositivo con quella dell’antica alleanza; quest’ulti-
ma e caratterizzata dalla molteplicitä (di testimoni, libri, autori,
forme letterarie) e dalla varietä (anche teologica, oltre die cul-
turale), mentre il Cristo viene presentato come l’evento unico
e definitivo del parlare divino. II Cristo allora non e propria-
mente il Nuovo Testamento, in quanto testo scritto, ehe, a sua
volta, presenta i medesimi caratteri di pluralita formale e con-
tenutistica caratteristici dell’Antico Testamento; Egli &invece la
figura storica - attestata dai due Testamenti - , nella quale tutta
la verita rivelata trova piena realizzazione.
«Siccome per prime vengono le parole numerose - scrive P.
Beauchamp - e la parola unica viene in seguito (prima i profe-
ti e poi Gesu Cristo), si potrebbe pensare ehe la parola unica e
defmitiva del Figlio posto in alto finisca, se non con rannullare
le parole precedenti (giacche non puö renderle false), per lo
meno col renderle inutili, superflue e nel far cadere nelfoblio le
parole dei profeti»65. Diventa allora progetto ermeneutico
importante il mostrare che il Cristo non sopprime le differenze,
ma le accoglie nelfunitä, non perö l’unitä facile e immediata die
afferma ehe tutto si assomiglia, ma quella sintesi «viva, dinami-
ca, creativa»66 ehe e frutto meraviglioso dell’azione dello Spiri-
to, per la quale nella pluralita delle espressioni (o delle lingue)
si intende la sola Voce di Dio, l’unico Verbo della salvezza67.
Nella prospettiva del Nuovo Testamento (nella lettura inau-
gurata da Gesu Cristo e dai suoi primi discepoli), tutto l’Anti-
co Testamento e ispirato (e cioe parola di Dio) per il fatto die
esso e globalmente assunto come testimonianza su Gesu Cri-
65 B e a u c h a m p , Leggere la Sacra Scrittura, 42.

66 Ivi, 45.
67 Cf. Dei Verbum 16 (£ 5 694).
DIO PARI .A PER MEZZO DEI PROFETI 77
sto68: «Voi scrutate le Scritture - diceva Gesu ai Giudei - cre-

dendo di avere in esse la vita eterna; ebbene, sono proprio esse
ehe mi rendono testimonianza» (Gv 5,39). Si puo anche citare
2Pt 1,16-19, per vedere come, nella tradizione cristiana, le pa
role degli antichi profeti sono confermate e perfezionate dalla
attestazione degli apostoli riguardante il Figlio:
Siamo stati testimoni oculari della sua grandezza. Egli ricevette

infatti onore e gloria da Dio Padre quando dalla maestosa gloria
gli fu rivolta questa voce: «Questi e il Figlio mio prediletto, nel
quale mi sono compiaciuto». Questa voce noi 1’abbiamo udita
scendere dal cielo mentre eravamo con lui sul santo monte. E cosl
abbiamo conferma migliore della parola dei profeti, alia quale fate
bene a volgere la vostra attenzione, come a lampada ehe brilla in
un luogo oscuro, finche spunti il giorno e la Stella del mattino si
levi nei vostri cuori.
In conclusione, possiamo dire ehe gli autori del Nuovo Te

stamento, da una parte, basano la loro parola sull’antica profe-
zia (e quindi FAntico Testamento a dare autorevolezza alia paro
la degli apostoli); d’altra parte, secondo il piu tipico circolo
ermeneutico, sono gli stessi autori neotestamentari a conferire
qualitä profetica alle Scritture in base alia loro intima esperien-
za della divina Rivelazione (e dunque il Nuovo Testamento a
dare piena autorevolezza all’Antico)69. La rivelazione di Dio nel
Figlio e cosi la definitiva assunzione di tutta la profezia.
68 Dei Verbum 14 (EB 692) afFerma ehe i libri dcll’Antico Testamento «conserva-
no valore perenne». Rinviamo, su questo aspetto, all’articolo di BEAUCHAMP, «Lectu
re christique de I’Ancien Testament», Bib. 81 (2002) 105-115; e alle riflessioni di
A r t o l a - SANCHEZ C a r o , Bibbia e Parola di Dio, 38 e 43, ehe fa notare ehe b il
Nuovo Testamento ad attribuire la qualifica di «parola di Dio» alia intera YQa(Ph (inte-
sa come scritto anticotestamentario).
69 S u l c a r a tte r e is p ira to d e l N u o v o T e s ta m e n to , cf. Al.ONSO SCHÖKEL, La parola
ispirata, 98-109.
Ill
II riconoscimento del profeta
Avendo, nel capitolo precedente, tematizzato la rilevanza del

profeta quale mediazione della divina rivelazione, possiamo ora
addentrarci nella descrizione di questa figura, per comprender-
ne meglio la natura e rautorevolezza, e dunque accoglierne la
testimonianza.
1. C H I £ IL PR O FE T A ?
Tutti gli studiosi del profetismo concordano nel rilevare la dif-

ficoltä di definire chi sia il profeta1; questi - a differenza di altre
figure istituzionali dell’antico Israele - non ha una precisa collo-
cazione sociale1 2, non ha compiti prestabiliti3, e persino il titolo
di N'D] l’equivalente greco di jtQocpqxqg) non e un sicuro elemen-
1 C f. J. BLENKINSOPP, Sage, Priest, Prophet. Religious and Intellectual Leadership

in Ancient Israel (Louisville 1995) 123-129.
2 L’istituzione profetica si differenzia nettamente dalle cariche di tipo dinastico
(come la monarchia o il sacerdozio), dove l’ufficio pubblico viene trasmesso da padre
in figlio; l’ascendenza familiäre infatti non dice nulla sulla qualita carismatica di un
individuo.
3 Le diverse cariche elettive (come quella del giudice o deH’ufficiale dell’esercito)
o i compiti assunti come mestiere (si pensi alio scriba) si esprimono in azioni e paro
le con un profilo immediatamente valutabile, quanto a pertinenza e competenza. Dal
profeta invece non si sa cosa attendersi.
IL RICONOSCIMENTO DEL PROFETA 79
to di identificazione, poiche, da un lato, viene usato anche per

designate i falsi profeti, dall’altro non sempre e applicato ai veri
profeti4, per i quali si preferisce talvolta una diversa denomina-
zione («veggente», «uomo di Dio», «servo» del Signore)5.
Al di la del nome, al di la dello statuto istituzionale e delle
mansioni a lui affidate, vi e un tratto essenziale ehe individua
il profeta, ed e la sua pretesa di esserlo. Egli infatti si presenta
reclamando la sua qualita di testimone: afferma di essere a
conoscenza della veritä e, quindi, autorizzato a parlare; proprio
per questo, esige di essere ascoltato, anzi obbedito. Si capisce
allora perche sia peculiaritä tipica del profetismo la descrizio-
ne, in forma narrativa autobiografica, della sua esperienza di
vocazione, collocata spesso all’inizio della raccolta dei suoi ora-
coli, quasi fosse una sorta di credenziale per il suo incarico di
ambasciatore presso il popolo di Dio.
Queste considerazioni iniziali servono a spiegare la configu-
razione di questo capitolo. Innanzi tutto del primo paragrafo,
basato su due piste di analisi convergenti, volte a illuminare chi
sia il profeta: in un primo momento lasceremo ehe sia lo stesso
testimone a parlare della sua esperienza fondatrice, quella ehe
lo ha reso profeta6; in un secondo momento considereremo
invece alcuni modelli di esperienza spirituale (come quella del
poeta, dell’indovino, dell’estatico), ehe sono serviti agli esegeti
per tracciare un qualche profilo psicologico e sociologico di
questo personaggio davvero elusivo. Nel secondo paragrafo svi-
4 C f. A .G . A u l d , «Prophets Through the Looking Glass. Between Writings and

Moses», Journalfor the Study ofthe Old Testament 27 (1983) 3-23; B. VÄWTER, «Were
the Prophets nabi's», Bib. 66 (1985) 206-220.
5 Cf. J.L. SlCRIi D(A Z, Profetismo en Israel. El Profeta. Los Profetas. El Mensaje
(Estella 1992) 76-97.
6 Proprio a motivo deH’originalith dello statuto profetico, risulta metodologica-
mente corretto lasciarsi istruire dagli stessi profeti sulla natura della loro esperienza,
senza peraltro venire meno al compito di riflettere ermeneuticamente sul significato
delle loro affermazioni.
80 PIETRO BOVATI
lupperemo, in maniera critica, i criteri per il riconoscimento del

vero profeta, lasciandoci principalmente gnidare dalla stessa pa-
rola profetica della S. Scrittura.
1.1. Il profeta secondo la sua propria attestazione
Per tematizzare l’esperienza (fondatrice) dei profeti, abbiamo

scelto come emblematico il racconto di Ger 1,5-197, testo rico-
nosciuto da tutti come piuttosto tardivo, che suppone quindi
una comprensione matura della vocazione profetica, e pagina
di natura sintetica, capace di integrare molti dem enti della tra-
dizione, come appare dall’uso abbondante di formule e frasi
fatte8. Saranno evocati di sfuggita altri racconti simili; in parti-
colare, si terranno presenti, come in sinossi, Is 6; Ez 1-3; Am
7,7-17; e anche Es 3-6; 1 Sam 39. Ricordiamo subito che i nar-
ratori biblici utilizzano un genere letterario10, cioe un modo di
esprimersi convenzionale o stereotipo, che non pud essere preso
alia lettera senza incorrere in ingenue deduzioni.
L’esperienza profetica (di cui attestano i profeti) e essenzial-
mente costituita da due elementi: la rivelazione storica di Dio,
7 Per un commento esegetico al testo rinviamo a P. BOVATI, «“Je ne sais pas par
ier” (Jr 1,6). Reflexions stir la vocation prophötique», Ouvrir les Ventures. Melanges
ofFerts ä Paul Beauchamp (ed. P BüVATI - R. MEYNET) (LeDiv 162; Paris 1995) 31-
52 [riprodotto sostanzialmente in P BOVATI, «Cos) parla il Signore». Studi sul profe-
tismo biblico (Bologna 2008) 53-76]; Id., Geremia /-^(D isp en se PIB, Roma 2005-
2006), specialmente pp. 83-128.
8 Anche S. B r e t ö N, Vocaciön y misiön. Formulario profetico (AnBib 111; Roma
1987), che ha studiato il formulario della vocazione profetica, prende come campio-
ne tipico il racconto della vocazione di Geremia.
9 Gli ultimi due testi citati sono racconti in terza persona.
10 Cf. N . H a b e l , «The Form and Significance of the Call Narratives», Zeitschrift
fiir die alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 297-323; G. DEL O l m o L ete, La voca
ciön d e lllderen elantiguo Israel. Morfologla de los relatos blblicos de vocaciön (BSal.E
2; Salamanca 1973).
il manifestarsi alia coscienza della stessa realtä divina (alia forma

indicativa); che impone obbedienza, ehe chiede una forma di
riconoscimento fattivo (in forma dunque imperativa). Vediamo
di approfondire questi due elementi.
1.1.1. La rivelazione di Dio come evento
Chiunque descrive la sua vocazione (profetica) sottolinea il

fatto ehe e Dio a prendere l’iniziativa (cf. Am 7,14-15): l’uo-
mo si percepisce come «visitato», protagonista certamente del-
l’evento, ma solo in quanto sottoposto a una presenza so-
verchiante, in quanto soggetto a un incontro imprevisto (cf.
ISam 3,3-5) e sovrumano (cf. Is 6,1-3). In Ger 1,5 una tale
iniziativa divina e espressa nella maniera piii radicale, dato che
Geremia si sente reso profeta da Dio prima della sua stessa
nascita“ , prima di qualsiasi suo desiderio o azione consape-
vole112.
Il fatto ehe Dio «si imponga» alia coscienza umana viene tra-
dotto, nei racconti profetici, in termini di esperienza sensibile\
questa non pud attuarsi se non per una manifestazione ogget-
tiva, recepita dal soggetto come indipendente dalla sua volon-
tä. Il profeta si descrive infatti come testimone di un evento nel
quale Dio stesso si fa percepire. Il testimone viene costituito dal
fatto di «avere visto» (testimone oculare) e/o «avere udito» (te-
11 Si esprime in questo modo la modalitä «paterna» dell’atto rivelatorio, ehe affer-

ma come essenziale l’assoluta prevenienza dell’origine rispetto al figlio.
12 Anche in altri racconti di vocazione si insiste sull’iniziativa divina nell’evento
vocazionale: si pensi all’episodio del roveto ardente e al fatto ehe non solo h Dio a
vedere Mos& ehe si awicina e a parlargli per primo (cf. Es 3,4), ma soprattutto al par-
ticolare ehe £ il Signore a rivelare il suo Nome fino allora sconosciuto (cf. Es 3,14-
15); di Samuele si dice ehe, al momento della chiamata, non sapeva nemmeno rico-
noscere la Parola (cf. ISam 3,7); e Amos afferma di essere stato inviato a profetizzare,
mentre per mestiere si occupava di tu tt’altro (cf. Am 7,14-15).
82 PIETRO BOVATI
stimone auricolare)13; e proprio queste due esperienze servono a

qualificare l’attestazione profetica: ii profeta che ha visto e ha
ascoltato Dio diventadunqiie testimonedi Dio (cf. lG v l,l- 3 )14.
a) L’esperienza visiva
II racconto di vocazione mette spesso in grande rilievo il

motivo letterario della visione, modulandolo in vario modo. A
volte, la visione ha per oggetto Dio stesso (come, per esempio, in
Is 6,1 o in Ez 1,26-28; cf. anche Am 7,1-6); anche l’apparire del-
l’angelo di Dio (nella fiamma del roveto, per esempio, in Es 3,2)
appartiene a questa modalitä espressiva15. In realtä, ciö che cade
sotto gli occhi dell’uomo non e l’Altissimo, ma qualcosa che ne
indica la presenza, come il lembo del suo manto (cf. Is 6,1), le
sue spalle (cf Es 33,23), oppure i serafini che ne celebrano la
santita (cf Is 6,2-3), o il carro di gloria (cf. Ez 1,4-25), o la sua
mano capace di toccare la bocca delbuomo (cf Ger 1,9). In altri
casi, invece, oggetto di visione e una realtä monclana, i cui carat-
teri intriganti sono il supporto (interpretativo) del rivelarsi di
Dio: cosi, per esempio, in Ger 1,11-16 il ramo di mandorlo e
la caldaia bollente; in Am 8,1 il canestro di frutta matura; in Zc
1,8 dei cavalli di vario colore, e cosi via. In ogni caso, ciö che il
profeta vede e la presenza di Dio nella (sua) storia.
Il profeta riceve perciö frequentemente la qualifica di «veg-
gente» o «visionario» (riNh: lSam 9,9.11.18.19; Is 30,10 ecc.;
13 Cf. Lv 5,1; per la definizione giuridica del testimone, c f P. BOVATI, RistabiHre

lagiustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti (AnBib 110; Roma 1986) 240-242.
14 Si noti che la rivelazione di Dio in «opere» e «parole» (di cui si e parlato nel cap.
1) corrisponde alia testimonianza profetica della visione e della audizione.
15 II narratore biblico vuole indicare l’evento soprannaturale, ma, al tempo stesso,
correggere l’idea che Dio possa essere oggetto di identificazione visiva (cf D t 4,12).
Su questa impostazione teologica, che diventa strategia narrativa, c f R. FORNARA, La
visione contraddetta. La dialettica tra visibilitä e non-visibilitä nella Bibbia ebraica
(AnBib 155; Roma 2004).
II. RICONOSCIMENTO DEL PROFETA 83
nth: 2Sam 24,11; lC r 25,5; 2Cr 9,29 ecc.); e le raccolte degli

oracoli presentano talvolta il titolo di «visione» (cf. Is 1,1; Abd
1; Na 1,1; cf. anche Is 2,1: «La parola ehe vide Isaia»; e Am 1,1:
«Parole di Amos [...] che ebbe visioni [...]»).
Non e per nulla facile determinare in ehe cosa consista que-
sta esperienza, riservata ad alcuni «privilegiati» (cf Es 24,11), i
quali dichiarano di vedere ciö che gli altri non vedono (cf 2Re
6,16-17). In realtä, mediante il ricorso a tale linguaggio, il pro
feta esprime fondamentalmente il fatto certo e incontrovertibile
della sua esperienza, quel la ehe sta appunto alia base della sua
attestazione16. Ciö che e esperimentato nella visione e talvolta
Voggetto specifico della rivelazione divina\ e in altre parole ciö che
Dio vuole far conoscere cosi ehe il profeta ne dia notizia ai suoi
destinatari: puö essere il fatto della presenza sovrana e giudican-
te del Signore nel tempio (cf Is 6,1-4) o l’imminente awento
della punizione divina (cf Am 7,8; 8,2), oppure - in ambito
neotestamentario - la visione del Signore Risorto (cf Gv 20,25;
ICor 9,1; 15,5-8), ehe e identicamente l’oggetto della testimo-
nianza apostolica. Se ciö che e visto non costituisce il contenuto
da comunicare, Pesperienza ha allora funzione di segno per il
profeta stesso, per lo piti con valore di conferma della sua voca-
zione e soprattutto della sua missione17.
b) L’esperienza uditiva
Levento visionario, proprio perche e «spettacolare» (cf Es 3,3),

risulta adattissimo a esprimere la certezza dell’esperienza profe-
16 Si pensi alia critica fatta a chi pretende di essere profeta senza avere ricevuto una
visione e, quindi, invece di testimoniare della realtä, propala solo fantasie menzogne-
re (cf. Ger 14,14; 23,32; 29,8-9; Ez 13,2-3.7 ecc.).
17 Si pensi, nel racconto della vocazione di Mose, al roveto ehe brucia senza con-
sumarsi (cf. Es 3,2-3), al bastone tramutato in serpente e alia mano ehe diventa leb-
brosa e poi guarisce (cf. Es 4,1-8).
84 PIETRO BOVATI
tica; eppure, pur essendo frequentemente documentato, non e

sempre esplicitato nel racconto di vocazione (si pensi per esem-
pio ad Am 7,14-15 o a ISam 3). Lascolto di Dio, invece, pur
meno appariscente, e costantemente riportato dai profeti ehe
parlano della loro chiamata; la dimensione della parola e infat-
ti prevalente nella costituzione del profeta.
II presentare l’evento profetico come originario ascolto della
Parola ha il vantaggio di esprimere con chiarezza il contenuto
rivelatorio di tale esperienza assumendo il linguaggio degli
uomini e le categorie proprie di un determinato momento sto-
rico, Dio fa conoscere non solo la sua presenza, ma anche il suo
volere, le sue attese e pretese, le sue minacce e promesse. Il pro
feta accede cosl alia conoscenza piena della veritä, ehe e il senso
della storia nella quale il Signore si e impegnato. In sintesi,
potremmo dire ehe ogni parola divina ascoltata dal profeta
afferma: «Io veglio sulla mia parola per compierla» (Ger 1,12);
ma questo nucleo si dispiega e si precisa in una grande varietä
di parole, ehe chiariscono il disegno divino, rendendolo limpi-
do e amabile.
La comunicazione verbale di Dio all’uomo-profeta piü
esplicitamente esprime la natura di quest’ultimo quale stru-
mento di mediazione per la moltitudine (in Ger 1,5 «per le
nazioni»); ciö ehe il profeta ascolta e infatti un materiale pron
to per la trasmissione («Ecco io metto le mie parole nella tua
bocca»: Ger 1,9), comunicabile proprio nel modo con cui lo
si e ricevuto. Ogni parola ascoltata diventa cosi un ordine,
tutte le parole ricevute diventano parole da comunicare:
«dovunque ti inviero dovrai andare, e tutto cio ehe ti ordine-
ro dovrai riferire ("Qnn)» (Ger 1,7; cf. anche 1,17). La stessa
autoritä appartenente a Dio viene cosl trasmessa al profeta,
reso testimone antorevole: «io ti stabilisco oggi sopra le nazio
ni e sopra i regni per sradicare e per demolire, per abbattere e
per distruggere, per edificare e per piantare» (Ger 1,10 in rap-
porto con 45,4): tutto il potere divino e cosl vcicolato dal pote-
rc della parola profetica181920.
1.1.2. La rivelazione di Dio come comando
a) Dio si impone
Dio rivelandosi si imponeV)\ il suo manifestarsi non lascia

indifferenti. Per il solo fatto della presenza del Signore, esperi-
mentata con certezza, si produce infatti una spontanea reazio-
ne neirintelligenza e nel comportamento delTuomo-profeta,
che si esprime in gesti di riverenza e di timore (come togliersi
i sandali, velarsi il volto, temere di morire); nell’uclitore della
Parola di Dio si realizza quindi cio ehe la parola vuole, cioe
attenzione riverente.
Questo primo e fondamentale atteggiamento si sviluppa poi
in un’esplicita e consentita sottomissione a una parola ehe si
impone al profeta come comando. Da notare appunto ehe la
18 Questo potere non si limita al fatto di «comandare» sotto pena di gravi sanzio-
ni; la profezia e, di piü, una parola «potente», efficace (Eb 4,12), ehe produce quello
cite dice, ehe attua quello ehe afferma: non cade nel vuoto, non ritorna indietro senza
avere operato ciö per cui e stata inandata (cf. Is 55,11). La parola profetica fa cite le
cose «avvengano», non solo le predice, ma le chiama a divenire storia, al di la del con-
senso o del rifiuto degli uomini. L’«imposizione» b talmente divina, ehe e capace di
suscitare la fede, di conferntarla e sostenerla, cost da operare la salvezza.
19 L’esperienza profetica b testimonianza di una parola ehe non puö non essere
ascoltata (cioe obbedita); cf. Ger 20,9: «Mi dicevo: non penserö piü a lui, non parle-
rö piü in suo Nome. Ma nel mio cuore e’era un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa;
mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo». L’elemento costrittivo non e perö ester-
no (come sembra in Ez 3,14), ma intrinseco alia Parola; e la sua veritä che ha forza
di attirare, convincere, sottomettere (lC o r 9,16). E questo vale anche per la parola
ehe il profeta pronuncia, dato che b la stessa che lui riceve: pur non essendo sostenu-
ta da una forza coercitiva pubblica (a differenza quindi dcllc parole della legge e del
potere «esecutivo»), la parola profetica b una «intimazione» convincente.
20 Appare qui una significativa diversitä rispetto all’ispirazione poetica, ehe al poeta
chicde rispetto, ma non obbedienza. E si manifesta anche una grande differenza
86 PIETRO BOVATI
parola che il profeta ascolta non si modula sempre e solo come

indicativo (o addirittura sotto forma deittica: «Ecco cosa fac-
cio...»; o performante: «La mia parola produce l’evento»), ma
assume spesso il modulo imperative?, che richiede obbedienza.
Ciö concerne innanzi tutto lo stesso profeta, che si sente dire:
va, prendi, compra, scrivi, mangia ecc. La profezia e quindi
assunzione dello statuto di servo obbediente, che acconsente a
eseguire fedelmente un ordine che egli percepisce essere impo-
sto da Dio, nella sua qualitä sovrana.
Il tipo di comando che ha luogo nella vocazione profetica
riguarda il profeta, non tuttavia in ordine alia sua vita persona
le: non e un imperativo etico o religioso, qualcosa cioe che chie-
de a lui stesso una conversione o un piü adeguato atteggiamen-
to nei confronti di Dio. Il comando tocca essenzialmente il
rapporto del profeta con gli altri; quindi, impone al profeta un
compito nei confronti di terzi, che talvolta sono singole perso-
ne (come Samuele nei confronti di Eli in lSam 3,11-14, oppu-
re Natan nei confronti di Davide, in 2Sam 12), ma per lo piü
sono l’intero popolo di Dio, o addirittura tutte le nazioni (come
nei caso di Ger 1,5.10). Il profeta e quindi essenzialmente un
inviato, un messaggero plenipotenziario, un ministro mandato
a portare gli ordini del Signore di tutta la terra.
E questo compito si esplica fondamentalmente nei riferire,
in quel tipo di comunicazione appunto che rende gli altri con-
sapevoli delfesigenza divina, che a loro giunge solo attraverso
la voce dell’uomo. Chi sente la voce di Dio, chi ode la sua Paro
la diventa Puomo della parola. A motivo di questa esperienza
rispetto all’esperienza de\V indovino, perch^ il profeta non parla per soddisfare una
richiesta, ma va incontro agli uomini di sua iniziativa, perchd docile alle direttive di
Dio. Se in ciö si puö vedere una qualche somiglianza con la funzione del sapiente, va
tuttavia ribadito il carattere di assolutezza e di urgenza che risulta esclusivo della
dimensione profetica, proprio a ragione del mandato divino.
1’uomo allora parla veramente, parla in veritä. Nei duplice

senso: parla dawero (non emette solo dei suoni senza significa-
to, senza consistenza) e quindi porta a compimento il suo sta-
tuto di essere umano; nei contempo, e l’uomo della verita, per
che porta agli altri la via della liberta e della vita21. Il profeta
rende profeti i suoi ascoltatori.
b) L’uomo resiste
Di fronte all’imperativo divino il profeta awerte una profon-

da resistenza22. Se questa non ci fosse, egli non percepirebbe la
natura sovrana della Parola, il fatto ehe essa e di un Altro; quin
di, proprio perche e tale, esprime il fatto ehe Dio non ha gli
stessi «pensieri», ne le stesse vie dell’uomo (cf. Is 55,8-9). La
Parola di Dio e essenzialmente sconcertante; sloggia l’uomo dal
suo quieto vivere, mettendolo in movimento verso un futuro
incontrollabile.
—Obiezioni del profeta

La resistenza si manifesta, in primo luogo, nei profeta: egli
fa esperienza del suo proprio opporsi alia Parola di Dio e awer-
te di resistere perche in lui nascono delle obiezioni (o almeno
delle domande o richieste di chiarimento) ehe mettono in que-
stione la rivelazione stessa: sara vero ehe e Dio a parlare, a
comandare? Si fa strada allora una richiesta di conferma, di un
21 La normativita della parola profetica dovrebbe avere un’incidenza anche nella

pratica esegetica. Questa e non un esercizio di sottigliezze culturali, ma la ricerca di
un senso al quale il lettore-interprete affida la sua vita. L’esegesi quindi e lo sviluppo
dcH’ascolto (obbediente), nei silenzio ascetico (delle passioni e di altre voci concor-
renti), cosl da porre la massima attenzione a ciö che la parola di Dio ha da dire, per
tutti i livelli dell’esistere umano.
22 La forza imperativa della Parola si manifesta nei fatto ehe, in ogni caso, chi la ascol-
ta prende una decisione, dice si o no (cf. i due figli della parabola di Mt 21,28-30). La
parola profetica obbliga a una presa di posizione e promuove quindi l’atto di liberta.
88 PIETRO BOVATI
segno che, a motivo della sua oggettivitä, faccia uscire il profe-

ta dal dubbio di essere vittima di unallucinazione o di qualche
altra fallacia dell’anima. Da notare che il segno e di varia natu
ra, ma e efficace quando il profeta viene consolidato nella sua
intima esperienza; quindi piü il segno e incontrovertibile, piu
1’uomo sente che a chiamarlo e il Signore. Non e necessaria-
mente il prodigio spettacolare - come la mano che diventa leb-
brosa (cf. Es 4,6) o il vello che si bagna di rugiada mentre l’aia
e asciutta (cf Gdc 6,37-38) - a risultare dirimente; anzi la gioia
intima, la pace e la gioia (cf Ger 15,16; Gal 5,22), l’assenza di
turbamento (cf Ger 1,8), la dolcezza nel gustare la parola (cf
Ez 3,3) sono segni precipui del parlare di Dio nello Spirito,
supremamente efficaci nel confermare il profeta nella sua diffi
cile esperienza.
L’obiezione del profeta di fronte alia parola imperativa di
Dio puö anche riguardare la qnalitä delluomo, la sua inadegua-
tezza a espletare il comando: «Sono incapace di parlare», dice-
vano Mose (Es 4,10) e Geremia (Ger 1,6); «Sono un uomo
dalle labbra impure», obiettava Isaia (Is 6,5); «La mia famiglia
e la piu povera di Manasse e io sono il piu piccolo nella casa di
mio padre», faceva notare Gedeone per mostrare f incongruen-
za della chiamata ad assumere il compito di salvare Israele (Gdc
6,15). Questo tipo di obiezione si sviluppa allora (non come
esigenza di ricevere un segno, ma) come richiesta di una dota-
zionec\\e abiliti alia missione: il profeta chiede dunque al Man-
datario di ricevere i requisiti (di coraggio, intelligenza, forza,
sapienza) che rendano possibile ciö che e umanamente impos-
sibile (cf. Lc 1,34-37). Dio promette quindi al profeta la sua
assistenza (cf Ger 1,8.19; 15,21) e lo rinvigorisce («Come una
cittä fortificata, una colonna di ferro, un muro di bronzo»: Ger
1,17; 15,20), gli purifica le labbra (cf. Is 6,7), lo rianima (cf.
D n 10,18-19) infondendogli il suo stesso Spirito (cf Ez 2,2;
3,24). E proprio il dono dello Spirito di Dio (fispirazione) a
costituire, nella tradizione ultima di Israele, Pequipaggiamento

intimo ehe rende sapienti e coraggiosi, e consente al profeta di
portare a compimento il mandato divino; nell’evento penteco-
stale (che riprende la promessa di G1 3,1-2) abbiamo il piu
esplicito compimento di questa indispensabile dotazione ehe
abilita l’uomo ad essere profeta della defmitiva salvezza (cf. Gv
20,21-22; lC or 2,4; 2Cor 4,13; ITs 1,5).
Le obiezioni dell’uomo possono essere formulate come inter-
rogazione (come e possibile? sarä veto? Pino a quando? come
faro?)23 oppure come richieste (dammi un segno, donami la
sapienza); la loro natura richiede e suscita una risposta, un’ul-
teriore dichiarazione da parte di Dio. Il racconto di vocazione
si esprime cosl come un dialogo, nel quale progressivamente Dio
si fa accettare, e l’uomo diventa docile, obbediente24.
Vi sono teorie ermeneutiche ehe hanno tematizzato il carat-
tere dialogico della rivelazione25. Si deve comunque evitare di
restare a un livello immaginario, quello che, da una lettura fon-
damentalista del testo biblico, deduce ehe dawero Dio si rende
visibile e proferisce parole udibili dal profeta. Ma nemmeno si
deve pensare che la veritä rivelata sia semplicemente il frutto di
23 Lc obiezioni non sono necessariamente un segno negativo, una manifestazione

del peccato ehe rende ciechi e sordi (Is 42,18); esse esprimono prevalentemente la dif-
ficolta deH’uomo di riconoscere la voce di Dio (lSam 3,7), nuova e sorprendente.
24 La natura dialogica della chiamata profetica e chiaramente espressa in Es 3-4;
Ge r l e Is 6; nelle cosiddette «confessioni» di Geremia (11,18-12,6; 15,10-21; 17,14-
18; 18,18-23; 20,7-18) risulta poi in maniera cmblematica che ciö non si limita al
momento iniziale, ma perdura per tutta la vita del profeta.
25 Cf. S.N. BULGAKOV, Dialog zwischen Gott und Mensch. Ein Beitrag zum chri-
stlichen Offenbarungsbegriff (Marburg 1961); R. LATOURELLE, «Rivelazione», Dizio-
nario di Teologia Fondawenta/e (Assisi 1990) 1049-1051; J. R a t z i n g e r , «L’interpre-
tazione biblica in conflitto. Problemi del fondamento ed orientamento dell’esegesi
contemporanea», R. GUARDINI - I. DE L.A POTTERIE, L'esegesi cristiana oggi (ed. L.
PACOMIO) (Casale Monferrato 1991) 122. Si veda anche M. BUBER, Ilprincipio dia
logico e altri saggi (Cinisello Baisamo 1993); M. M a r t in i (ed.), La filosofia del dialo
go. Da Buber a Ldvinas (Assisi 1995).
90 PIETRO BOVATI
una scoperta intellettnale umana, come avviene, per esempio,

nella storia della filosofia o della letteratura, per cui la parola di
Dio non sarebbe altro che un modo sublimato di descrivere il
processo deH’umana conoscenza, specie nelle sue realizzazioni
migliori. II dialogo tra Dio e l’liomo esprime, in maniera sim-
bolica, il travaglio dell’umana coscienza eheprogressivamente acce
de alia rivelazione, come quel processo di discernimento ehe,
sotto forma di domande, interrogativi e risposte, si muove verso
la veritä ricevuta dalfalto, data dall’Altro.
Il profeta quindi attesta non di ricevere un messaggio bell’e
fatto, ma di partecipare a un progetto comunicativo; egli descri-
ve infatti un processo di trasmissione ehe sifa strada gradualmen-
te nella sua stessa coscienza, cosi che gli e dato di passare da una
conoscenza imperfetta a una intelligenza piii piena, assunta cosi
(in obbedienza) in modo progressivo. L’uomo e visto come un
soggetto storico, in crescita e perfezionamento, capace di ela
borate un discorso innovativo, a motivo di una Parola (divina)
che in lui e dinamica e creatrice. Ciö vale per descrivere Yinsie-
me della profezia; e vale anche per comprendere lesercizio attua-
le del profetismo, cioe il travaglio di assunzione della Rivelazio
ne divina secondo le modalitä proprie alia nostra storia.
—La resistenza da parte dei destinatari della profezia

Il profeta percepisce la resistenza alia Parola non solo in se
stesso, ma, fin dall’inizio, anche in coloro ai quali egli e manda-
to. Ancor prima di adempiere il suo compito, il profeta sa, per
frequentazione previa, ehe la parola di Dio (in lui rivelata) e
estranea agli uomini, non solo perche disattesa, ma proprio in
quanto rifiutata (cf. Gv 1,10-11). Si determina quindi una spe
cie di paradosso: il profeta e mandato agli uomini perche questi
non ascoltano (se ascoltassero non ci sarebbe bisogno del profe
ta); ma, se essi non ascoltano (nessuno dei profeti gia inviati),
perche dovrebbero ascoltare il (nuovo) profeta?
Nei racconti di vocazione appare cosi spesso una dolorosa

constatazione: il profeta incontrera opposizione, anzi dovrä
subire la persecuzione, perche la sua parola non solo non sarä
accolta, ma verrä giudicata inopportuna, sbagliata e pericolosa.
Leggiamo infatti, in alcuni racconti di vocazione: «Ti muove-
ranno guerra» (Ger 1,19); «Io ti mando agli Israeliti, a un popo-
lo di ribelli, die si sono rivoltati contro di me. [...]. Quelli ai
quali ti mando sono figli testardi e dal cuore indurito [...];
saranno per te come cardi e spine, e ti troverai in mezzo a scor-
pioni» (Ez 2,3-4.6). La tradizione del profeta rifiutato e perse-
guitato definisce, in un certo senso, lo statuto stesso del profe
ta (cf. Mt 5,12; 23,34-35; Gv 15,20)26.
Ne risulta una sorta di paradossale inutilita del profeta,
dichiarata nel momento stesso dell’invio. Eppure la prospet-
tata inefficacia del parlare profetico non rende meno cogen-
te il comando divino. La sentinella comunque dare Tal-
larme, anche se non riesce a produrre nessun cambiamento
nella vita dei cittadini (cf. Ez 3,16-19; 33,6-9): se non per-
severa nel gridare, Dio lo riterra responsabile della sventura
altrui. L’inviato viene addirittura sollecitato a rendere espli-
cito il rifiuto del suo uditorio, quasi fossero le sue parole a
produrre la sorditä dei suoi ascoltatori. Dice infatti Dio a
Isaia: «Rendi insensibile il cuore di questo popolo, rendilo
duro d’orecchio e acceca i suoi occhi, e non veda con gli
occhi, ne oda con gli orecchi, ne comprenda con il cuore, ne
si converta in modo da esse re guarito» (Is 6,10). Potremmo
allora concludere dicendo, in maniera provocatoria, ehe il
profeta e l’uomo che pretende di ascoltare una voce die nes-
suno intende, e ehe dichiara di essere mandato a parlare a chi
non lo ascolta.
26 Cf. M. CliCCARliLLI, Il profeta rifiutato. Studio tematico del rifiuto del profeta
nel libro di Geremia (Roma 2003).
92 PIETRO BOVATI
Ma proprio in questa strutturale componente di resistenza

alia veritä noi vediamo apparire il culmine perfetto della Rive-
lazione, ehe si esprime come infinita pazienza amorosa e so-
vrumana sapienza: «La luce splende nelle tenebre e le tenebre
non rhanno vinta» (Gv 1,5). II Signore si manifesta infatti
come Dio d’amore proprio perche non lega la sua comunica-
zione alia umana riconoscenza, anzi continuamente, senza
stancarsi, invia i suoi servi (cf. Ger 7,13.25; 11,7; 25,3-4;
26,5; 2Cr 36,15 ecc.), e persino il proprio Figlio (cf. M t 21,37;
Rm 8,32) a coloro ehe lo rifiutano. Egli si mostra anche come
il Dio dalla suprema saggezza, perche la dove e’e resistenza il
Signore mette nella bocca del profeta parole ogni volta piü
espressive, piü profonde, piü calorose e convincenti. L’oppo-
sizione delFiiomo diventa cosi il supporto, in negativo, di
una rivelazione sempre piü piena, sempre piü universale (cf
At 13,46; Rm 11,11-15). La resistenza umana costituisce il
luogo paradossale del progredire della rivelazione divina nella
storia.
Allo sviluppo del parlare profetico non e quindi estraneo
l’uditorio. Il profetare, in quanto comunicazione agli altri, assu
me infatti strutturalmente l’aspetto dialogico. Il profeta, parlan-
do, suscita domande, obiezioni, richieste di chiarimento e con-
testazioni, perche pone problemi di coerenza con quanto il suo
pubblico pensava di sapere. Non sempre ciö awiene in modo
sereno (come nei dialoghi di Platone); la polemica e infatti abi-
tuale nel mondo profetico, come attestano i generi letterari del-
l’invettiva, del discorso ironico, delle dichiarazioni minacciose,
ricorrenti nei testi profetici. Ma e nel rapporto con l ’uditore che
il profeta viene a costruire il proprio discorso\ egli modifica il suo
parlare, lo adatta, lo perfeziona, lo muta perfino. Invece di pen-
sare dunque a un monotono ripetersi del medesimo proposito
e delle medesime dottrine, si deve avere in mente un uomo la
cui parola cresce con il fatto di dirla e in funzione della reazio-
ne dell’uditorio. E questo non solo in positivo —come direb-

be s. Gregorio Magno27 - perche il recettore fa crescere la Paro-
la mediante la sua propria comprensione attualizzante, ma
anche, per cosi dire, in negativo, perche si determina nel pro
feta un arricchimento spirituale proprio per Pimperfezione del
risultato conseguito; il crescente desiderio dell’uomo di Dio,
privo di ogni compiacenza, teso a fare giungere al destinatario
la piena veritä del divino discorso, sormontando ogni forma
di resistenza, costituisce la molla del progresso rivelatore nella
storia uniana.
Quando, per questa tenace fedeltä profetica al suo compi-
to, si produce Pevento dell’ascolto, dobbiamo riconoscervi un
evento prodigioso di grazia, analogo a quello ehe avvenne nel
profeta stesso: lo Spirito, ehe e all’opera nella parola profeti
ca, diventa operante anche nel cuore di chi la riceve. Infatti
«Pobbedienza della fede», quale libero e «pieno ossequio del-
Pintelletto e della volonta a Dio che rivela» (Dei Verbum 5),
si realizza per un miracolo della grazia e per un dono dello
Spirito:
perche si possa prestare questa fede, e necessaria la grazia di Dio

ehe previene e soccorre, e gli aiuti interiori dello Spirito Santo, il
quale muova il cuore e lo rivolga a Dio, apra gli occhi della
mente, e dia a tutti dolcezza nel consentire e nel credere alia
veritä. Affinche Pintelligenza della rivelazione diventi sempre
piü profonda, lo stesso Spirito Santo per mezzo dei suoi doni per-
feziona continuamente la fede (Dei Verbum 5; EB 674) (siamo
noi a sottolineare).
27 Alludiamo al principio ehe s. Gregorio Magno afferma ripetutamente, per cui

la Scrittura crcsce con chi la legge: cf. Omelie su Ezechiele 1,7,8 («divina eloquia cum
legente crescunt»; c f Commento morale a Giobbe 20,1). II tema e stato acutamcnte
sviluppato da P.C. B o r i , L'interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le
sue trasformazioni (Bologna 1987).
94 PIETRO BOVATI
1.2. La figura del profeta interpretata alia luce

di modelli antropologici universali
Ciö ehe leggiamo nei racconti di vocazione profetica, cosi

come sono riportati nella Scrittura, costituisce un modo dipar-
larey un genere letterario ehe esprime unesperienza fondatrice
dell’essere umano, quella per cui, accedendo a un alto livello di
consapevolezza di se, egli diventa testimone di un parlare, ehe
sorge nelle profonditä della sua coscienza, ed &quindi profon-
damente suo, ma, al tempo stesso, viene percepito come origi
nate da un Altro, come «parlato» dall’Essere divino stesso. II
profeta utilizza dei moduli convenzionali di esprimersi, ehe non
vanno presi alia lettera; mette infatti in scena un personaggio
invisibile - quel Dio, che nessuno puö vedere senza morire -
che perö si rende visibile; e, pur essendo Egli Silenzio indicibi-
le - perche non riconducibile a nessuna rappresentazione ver
bale si comunica in parola, dialogando con 1’uomo per
comunicargli veritä e vita. Sia gli evidenti antropomorfismi, sia
i contorni mirabolanti esigono una ragionevole dilucidazione.
Si deve purtroppo constatare ehe gli esegeti commentano tal-
volta i racconti di vocazione senza evidenziare ehe, trattandosi
di generi letterari, devono essere interpretati, se non si vuole
cadere in una prospettiva ingenua e ingannevole. Ma e’e anche
chi, volendo interpretare, pretende di intendere il senso del rac-
conto eliminando ogni aspetto trascendente e propone dunque
una sorta di de-mitizzazione del modello letterario biblico, dal
quale vengano eliminati i tratti giudicati impropri, ascritti al
modello culturale arcaico, impregnato di soprannaturale, cosi
ehe appaia, per quanto possibile, il fondamento di veritä razio-
nale veicolato dalla rappresentazione biblica.
L’interprete si chiede, per esempio: cosa vuol dire ehe Gere-
mia ha udito Dio ehe gli parlava e gli toccava la bocca? cosa
vuol dire ehe Isaia ha visto un cherubino prendere un carbone
e purificargli lc labbra? cosa vuol dire ehe la Vergine Maria ha

parlato con l’angelo Gabriele? Per rispondere a questo genere
di questioni, l’esegeta fa spesso ricorso a modelli psicologici e
sociologici accettabili nel mondo scientifico; egli inserisce per-
ciö l’esperienza profetica nelXalveo delle esperienze universali,
intese come eventi di coscienza attestati presso le piu diverse
culture. Si toglie, quindi, alia profezia biblica il carattere di uni-
cita ehe parrebbe risultare dal testo sacro, e si stabiliscono delle
analogic tra il profeta e figure similari, riconosciute dalla so-
ciologia religiosa28. Questa operazione interpretativa vorrebbe
esprimere le istanze di razionalita, necessarie per fanalisi e la
valutazione di qualsiasi fenomeno. Ma e bene rendersi conto
che ogni interpretazione porta con se dei presupposti e dei pre-
giudizi da sottoporre ad analisi critica.
Tre ci appaiono essere i modelli sociologici piü frequente-
mente utilizzati dagli interpreti per descrivere e qualificare la
profezia: il profeta e come un poeta\ il profeta e come un indo-
vino, un veggente; il profeta e come un estatico, un folle di Dio.
Vediamo come queste identificazioni aiutano a comprendere il
fenomeno profetico.
1.2.1. Il profeta assomiglia a un poeta
a) La poesia biblica
I profeti, nella tradizione biblica, si esprimono in modo poe-

tico. Essi adottano infatti i moduli tipici della poesia, quali
l’espressione ritmica, lo stile elevato, la ricerca di assonanze, e
cosi via; adottano anche generi letterari distinti da quelli pro-
28 Ciö che diciamo dei profeti vale analogicamente per tutti i mediatori della rive-
lazione divina (dell’Antico come del Nuovo Testamento).
96 PIETRO BOVATI
saici e certamente diversi da quelli usati nel conversare quoti-

diano. A questo proposito basti ricordarc che L. Alonso Schö-
kel ha studiato le modalitä espressive della poesia ebraica pren-
dendo come fonte principale il Primo Isaia29.
In mold casi i profeti (e analogamente anche gli altri autori
biblici) raggiungono altissimi livelli di espressivita artistica,
paragonabile ai grandi testi letterari della storia universale. Per
rendere evidente questo fenomeno, il L. Alonso Schökel ha pro-
posto una antologia della poesia ebraica biblica30, come altri
ricercatori hanno costituito delle raccolte di testi scelti dei poeti
dell’antichita classica o del romanticismo.
b) Gli studiosi della poesia biblica
«La piena, non parziale scoperta della poesia ebraica come

realtä artistica, per un apprezzamento fruttuoso e per lo studio
storico, e relativamente recente»31. Si manifesta infatti in manie-
ra esplicita solo a partite dal XVIII secolo; al proposito si fanno
i nomi di Robert Lowth32, ehe mise in luce le strutture lettera-
rie fondamentali della poesia ebraica (specie nei Salmi), e di
29 C f. L. A l o n s o S c h ö k e l ., Estudios de pottica hebrea (Barcelona 1963). Qucsta

opera, ehe riproduce sostanzialmente la tesi dottorale al RIB, difesa nel 1957 (dal tito-
lo: Estudio sobre el estilo poetico de Isaias 1-35), b stata rielaborata piii di trenta anni
dopo, dando come risultato il M anual depottica hebrea, (Madrid 1987) (traduzione
italiana: Manuale dipoetica ebraica [Biblioteca biblica 1; Brescia 1989]) ehe sintetiz-
za i tanti dem enti discussi analiticamente nel primo programmatico scritto.
30 Cf. L. ALONSO S c h ö k e l , Antologia de poesia biblica ebrea. Bilingiie (Zaragoza
1992); (traduzione italiana: Antologia della poesia biblica [Casale Monferrato 1995]).
La messa in valorc della poesia biblica, da parte dello stesso autore, si puo vedere anche
nel suo libro Trenta Salmi. Poesia e prcghiera (Bologna 19862). Piii in generale, sul
linguaggio lettcrario, cf. L. ALONSO S c h ö KEI., «Hermeneutica a la luz del lenguaje y
la literatura», Hermeneutica (cd. J. D o m In g u e z C a p a r r O s ) (Madrid 1997) 183-203.
31A l o n s o S c h ö k e l , Manuale di poetica, 11.
32 R. LOW TH, De sacra poesi Hebraeorum prelectiones academicae Oxonii habitae
(Oxford 1753).
Johann Gottfried Herder33, ehe interpretö il fenomeno della poe

sia ebraica in senso sociologico e storico, come Lina «creazione»
che riflette(va) lo «spirito del popolo»; a questi pionieri si posso-
no aggiungere, alia fine del XIX secolo, Richard G. Moulton34 e
Eduard Köllig3^. Piü decisivi risulteranno i contributi di Her
mann Gunkel, che ha magistralmente inaugurato tin filone fon-
damentale di studio della Bibbia come letteratura, in particolare
con l’approccio innovativo dei generi letterari3637. Da segnalare
anche la monografia di Johannes HempeP e, piu recentemente,
le opere importanti di Robert Alter38 e di Northrop Frye39.
c) Le analogic tra profeta e poeta
L’analogia tra profeta e poeta non e desunta unicamente dal

loro prodotto letterario ehe, per i due tipi di autore, appare simi
le se non addirittura identico40; ma e affermata anche a motivo
della loro comune esperienza, concernente il sorgere in loro della
33 J.G. HERDER, Vom Geist der Ebräischeti Poesie. Eine Anleitung fü r die Liebhaber
derselben und der ältesten Geschichte des menschlichen Geistes (Dessau 1782-1783).
34 R.G. M O U L T O N , The Literary Study o f the Bible. An Account of the Leading
Forms o f Literature Represented in the Sacred Writings (Boston 1899).
35 E. K ö n i g , Stilistik, Rhetorik, Poetik in Bezug a u f die biblische Literatur {Leipzig
1900).
36 Cf. H. GUNKEL, Einleitung in die Psalmen (Göttingen 1933) per la Urica; il suo
commento alia Genesi per i generi narrativi; per i profeti cf. in specie: «Die Prophe
ten als Schriftsteller und Dichter», H. SCHMIDT, Die grossen Propheten (Göttingen
1915) xxxxvi-lxxii.
37 J. H EMPEL, Die althebräische Literatur und ihr hellenistisch-jüdisches Nachleben
(Wildpark-Potsdam 1930).
38 R. A l t e r , The Art o f Biblical Poetry (London 1981) (traduzione italiana: Harte
della poesia biblica [Roma-Cinisello Baisamo 2011]).
39 N. F rye, The Great Code. Bible and Literature (London 1984) (traduzione ita
liana: Il grande codice. La Bibbia e la letteratura (Torino 1986]).
40 L. A l o n s o SCHÖKEL, «Poesie hebraique», Dictionnaire de la Bible —Supplement
VIII, 47 dichiara che «les Israelites ont apprecies leurs livres saints non seulement en
tant que sacres, mais aussi en tant qu’oeuvres littdraires et poetiques», affermazione
probabilmente discutibile, che mostra comunque quanto sia difficile distinguere tra
98 PIETRO BOVATI
parola; essi sono cioe accomunati dal fatto che parlano perche
«ispirati» e dal fatto che di questa ispirazione danno esplicita
attestazione. Nel mondo antico, infatti, il poeta si presenta come
capace di parola sublime perche la Musa (diversificata a secon-
da dei generi poetici) interviene a dotare 1’uomo dei requisiti
indispensabili a tale straordinaria produzione letteraria41. Inol-
tre non doveva essere infrequente che i poeti conducessero una
vita stravagante, immersi nel loro mondo inferiore, quasi obbe-
dissero a suggestioni e imperativi ignorati o sottovalutati dall’uo-
mo comune. La somiglianza con i profeti (biblici ed extra-bibli-
ci) risulta perciö sorprendente e meritevole di considerazione.
Dal nostro punto di vista, quello che intende tematizzare
fatto delfispirazione, felemento piü significativo e che profeta
e poeta attestano che la loro parola e originata «altrove», viene
da una misteriosa sorgente sublime; essi si sentono passivi, in
posizione di ascolto, di silenzio recettivo, di accoglienza di un
germe che si rivela in loro fecondo. Ciö che nel loro intimo
sgorga e unintuizione verbalizzata (sotto forma di immagine,
concetto, fräse, poema) che non e stata appresa da nessuna
fonte precedente, ed e quindi originale42; invece di essere il frut-
ciö che e ispirato e ciö che b semplicemente artistico. Piü diretto appare il giudizio di
J.M. HENDERSON, «Jeremiah 2-10 as a Unified Literary Composition: Evidence of
Dramatic Portrayal and Narrative Progression», Uprooting and Planting. Essays on
Jeremiah for L. A l l e n (ed. J. G o l d in g a y ) (LHB/OTS 459; New York-London 2007)
120, il quale, in riferimento specifico alia concezione romantica che ha influenzato
l’esegesi contemporanea, scrive: «the identity o f prophet and poet led to the associa
tion o f prophetic speech with poetic speech. A more subtle, but perhaps more pro
found, contribution was the conception o f poetry as a spontaneous result of inspira
tion, an idea which provided an alternative explanation to the indications o f artistry
in prophetic poetry».
41 I poeti moderni pensano alia Musa solo in senso figurato; ma tutti ammettono
ehe la loro parola dipende da un evento - detto estro o ispirazione - su cui essi non
hanno potere. In termini demitizzati, essi dunque attestano qualcosa di simile a ciö
che dicevano gli antichi.
42 Sulle parole «primigenie» della poesia, si vedano le considerazioni di K . R a h n e r ,
«Sacerdote e poeta», La fede in mezzo al mondo (Alba 1963) 131-173.
IL RI CON OSCIM ENTO DEL PROFETA 99
to di una faticosa elaborazione concettuale, viene percepita co

me un dono sovrumano, destinato ad essere comunicato alia
moltitudine, con una validitä perenne. L’eccezionale qualitä
della parola non puö avere altra sorgente che una realtä divina,
con effetti benefici per chiunque la riceva.
d) La critica dell’identificazione tra poeta e profeta
Finora abbiamo tratteggiato gli elementi di somiglianza tra

profeta e poeta, elementi ehe aiutano a capire un po’ meglio
l’ispirazione profetica, radicandola in un esperienza antropolo-
gica ben conosciuta. Infatti, pur non essendo tutti poeti, gli
uomini sanno cosa significhi fare esperienza di una parola ehe
affiora alle labbra, senza averla prima pensata, quasi fosse sug-
gerita da un altro, parola dotata di tale pertinenza e forza (di
natura letteraria, sapienziale, morale) da stupire, ed essere quin-
di oggetto di meraviglia e plauso, di ricordo e trasmissione.
Non vanno comunque dimenticati gli aspetti di questa ana-
logia ehe risultano probleinatici. Innanzi tutto, quando si parla
di un poeta, l’attenzione b posta esclusivamente sull’uomo, e
1’ispirazione viene assimilata a un processo naturale, a diffusio-
ne universale, senza quindi ehe venga sottolineata la specificita
storica della rivelazione di Dio, di cui parlano i profeti biblici.
In altre parole, la scoperta della Bibbia come letteratura poeti-
ca, se da un lato ne esalta la qualitä, dall’altro la riduce a una
delle tante opere dell’ingegno umano, nelle quali Dio e di certo
presente, ma senza quel carattere privilegiato ehe invece la Serif-
tura si attribuisce^. Tra poeta e profeta vi e dunque analogia,43
43 Pio X nell’Enciclica Pascendidel 1908, critica il pensiero modernista, per cui i libri
sacri sarebbero «una raccolta di esperienze: non di quelle die comunemente si hanno da
ognuno, ma delle straordinarie e piii insigni ehe si siano avute in una qualche religio-
ne» (E B 257). Secondo i modernisti, Dio sarebbe presente «per immanenza» e per «per-
100 PIETRO BOVATI
ma non identita. Non tutti i poeti sono profeti (alcuni poeti so-
no lungi dalla veritä) e non tutti i profeti sono poeti, dato che,
in mold casi, non Hanno lasciato nessuna opera letteraria (si
pensi a Elia o a Giovanni Battista), oppure non hanno conse-
gnato alia posterita dei testi dotati di sublime qualita artistica.
Inoltre, e pure rilevante il rischio di identificare l ’ispirazione
con la qualita poetica della Scrittura. Quando si leggono certi
contributi dei critici letterari applicati alle pagine bibliche, si e
indotti a ritenere che un testo hello risulti piii consono al par-
lare divino rispetto a una pagina dove viene utilizzato uno stile
piano, poco raffmato, a volte persino sciatto44. Invece della veri
tä dell’attestazione, prevale allora la bellezza della forma assun-
ta da tale attestazione; invece della fede che si inchina in obbe
diente adorazione, prevale Xemozione che soddisfa festeta45.
Non si puö non citare, al proposito, quanto dice il Signore a
Ezechiele: «Tu sei per loro come una canzone d’amore, bella e
la voce e piacevole faccompagnamento musicale. Essi ascolta-
no le tue parole, ma non le mettono in pratica» (Ez 33,32).
Se e encomiabile l’apprezzamento per la bellezza delfeloquio
quale porta per entrare nel mondo della Parola, cosi da acco-
manenza vitale»; l’ispirazione non sarebbe altro che una «certa maggior veemenza» o un
«bisogno che sente il credente di manifestare a voce e per iscritto la propria fede» (EB
258). Anchc se non in modo diretto, l’Enciclica papale critica quindi l’assimilazione
della ispirazione biblica alia «ispirazione poetica, per cui un tale diceva: E Dio in noi,
da lui agitati noi ci infiammiamo» (Ivi). Mi pare venga qui sottolineato il rischio di sot-
tovalutare l’economia storica della Rivelazione, la libera scelta cioö di persone specifi-
che (i profeti, fino al Cristo) quale mediazione della volontä salvifica di Dio.
Scrive, per esempio, ALONSO S c h ö KEL, La Parola ispirata, 91: «l’azione dello
Spirito Santo dimostra il suo potere nel suscitare grandi personality letteraric. Perö
senza esagerazione: egli pu6 anche valcrsi di modesti artigiani del linguaggio, ci sono
pure profeti “minori” in fatto di qualita letteraria».
45 Al proposito, si vedano anche le riflessioni di F. D R E Y F U S , «Exegese en Sorbon
ne, excg£se cn Eglise», RB 82 (1975) 321-359, il quale mostra soprattutto che l’ana-
lisi di tipo lettcrario non e quella che piü si attaglia alia finality della Scrittura, che h
quella di comunicare all’uomo la Rivelazione divina per la salvezza.
glierla e gustarla, si deve affermare, con pari vigore, ehe la tra-

dizione biblica si esprime in forme letterarie di disparata qua
lita, non disdegnando anche le piü umili e semplici. Si potreb-
be dire ehe tutto, nella Scrittura, e sapiente e adatto a rivelare
Dio; ma e altrettanto vero ehe, specie se paragonato con altre
letterature, il testo biblico appare in mold casi modesto, senza
particolari qualita estetiche46.
Da ultimo, il poeta trasmette le sue intuizioni con il chiaro
desiderio ehe vengano accolte come perle preziose; tuttavia,
non ha la pretesa, tipica del profeta, di parlare a nome di Dio,
esigendo totale obbedienza. Nel peso dunque accordato alia
loro parola dagli stessi locutori, si evince una significativa dif-
ferenza del loro statuto e della loro funzione nella societä.
1.2.2. Il profeta assomiglia a un indovino
Unaltra esperienza, appartenente questa alia sfera del sacro,

viene evocata per definire il profeta, ed e quella ehe lo identifi-
ca con il veggente, con 1’indovino, con la persona dunque capa-
ce di predire il futuro e rivelare ciö ehe e nascosto o segreto47.
46 Si ricordino le considerazioni di Agostino sul sermo humilis(cf. supra, p. 35, nota 50).
47 Identici comportamenti e identiche forme letterarie accomunano l’indovino e
il profeta. Da qui una serie di studi comparativi, ehe illustrano il rapporto tra rivela
zione profetica e mantica; cf. ARTOLA - SANCHEZ C a r o , Bibbia e Parola di Dio, 168-
170; L.L. G r a b b e , Priests, Prophets, Divines, Sages. A Socio-historical Study o f Reli
gious Specialists in Ancient Israel (Valley Forge, PA 1995) 151; M. NlSSINKN,
References to Prophecy in Neo-Assyrian Source (State Archives o f Assyria Studies 7; Hel
sinki 1998) 6; H.M . BARSTAD, «Comparare necesse est?Ancient Israelite and Ancient
Near Eastern Prophecy in a Comparative Perspective», Prophecy in Its Ancient Near
Eastern Context. Mesopotamian, Biblical, and Arabian Perspectives (ed. M. NlSSINEN)
(SBL Symposium Series; Atlanta 2000) 3-11; R.J. THELLE, Ask God. Divine Consul
tation in the Literature o f the Hebrew Bible (Beiträge zur biblichen Exegese und
Theologie 30; Frankfurt 2002); A.M. K i t z , «Prophecy as Divination», CBQ 65
(2003) 22-42; M.J. deJONG, Isaiah among the Ancient Near Eastern Prophets. A Com-
102 PIETRO BOVATI
II mondo antico era familiäre con questo tipo di personaggi, dalla

fisionomia non sempre precisa, ma caratterizzati tutti dal fatto di
essere gli strumenti privilegiati della comunicazione tra Dio e gli
uomini; tale comunicazione aveva per oggetto specialmente il
fiituro, la cui incertezza incute paura nell’uomo, la cui natura e
conoscinta solo dalla divinitä (cf. Is 44,7-8; 48,6-8; ecc.).
a) Le attestazioni bibliche
Nella Bibbia vi e una certa sovrapposizione tra la figura del

profeta e quella deH’indovino. Ciö appare, in primo luogo, nella
stessa terminologia, e precisamente nei titoli attribuiti ai profe-
ti, per cui X’23 (profeta) e rush (veggente) o nth (visionario) ten-
dono ad essere considerati sinonimi48.
Oltre alia terminologia ehe qualifica il profeta come veggen
te, va notato il compito che questi svolge, ehe e quello di comu-
nicare la risposta divina alle umane consultazioni. Ciö non si
limita ai tempi antichi; durante tutta la storia di Israele riscon-
triamo simili ricorsi al profeta, specie da parte delle autoritä,
come attestano IRe 22,5-9 (Giosafat e Acab consultano i pro-
feti prima di fare la guerra); 2Re 3,11 (Giosafat si rivolge al pro
feta Eliseo per sapere come uscire da una complicata vicenda
bellica); Is 37,1-7 (Ezechia informa Isaia stille minacce di Sen
nacherib); Ger 38,14-18 (il re Sedecia chiede l’avviso di Gere-
mia durante fassedio di Gerusalemme); Ez 14,1-3 (il profeta e
interrogate dagli anziani). Questo ruolo sociale appare talvolta
parative Study o f the Earliest Stages o f the Isaiah Tradition and the Neo-Assyrian Pro
phecies (VT.S 117; Leiden 2007); P. MERLO, «Il profetismo nel Vicino Oriente Anti
co; panoramica di un fenomeno e difficoldt comparative», RStB 21 (2009) 55-83; J.
L. SlCRE, Introduccidn al profetismo blblico (Estella 2011) 35-60.
48 A mo’ d ’esempio si veda ISam 9,9: «In passato in Israele, quando uno andava
a consultare Dio diceva: “Su, andiamo dal veggente”, perchd quello ehe oggi si dice
profeta allora si diceva veggente».
II. RICONOSCIMENTO DEL PROI-ETA 103
istituzionalizzato; i profeti stanno allora presso un santuario,

oppure sono al servizio di un re per soddisfare appunto le sue
richieste. Talvolta, invece, assistiamo a espressioni occasionali di
divinazione profetica, in concorrenza con ciö che e garantito
dalle strutture istituzionali; il fenomeno non cambia comunque
di natura.
Ai profeti biblici vengono attribuiti comportamenti e gesti ehe
assomigliano a quelli degli indovini pagani: Eliseo, per esempio,
profetizza al suono della cetra (cf. 2Re 3,15-16) e fa eseguire al
re Ioas dei gesti, da cui trae presagi sul futuro (cf. 2Re 13,15-19);
Ezechiele compie strani rituali, ehe evocano pratiche divinatorie
(cf. Ez 5,1-4). I vari prodigi attribuiti a Elia ed Eliseo, oppure a
Isaia (cf. Is 38,1-8) ricalcano quanto si narra di certi taumatur-
ghi dell’antichita o di certi sciamani presso altri popoli49.
Infine, le forme lettemrie con cui i profeti si esprimono hanno
analogic con gli oracoli pronunciati nei luoghi della divinazio
ne: si tratta di formulazioni lapidarie, talvolta enigmatiche,
quasi sempre con un significato ehe si scopre vero solo dopo ehe
i fatti accadono (ciö vale non solo per l’indovino ehe dice di
Edipo che ucciderä il padre e sposerä la madre, ma anche per
le parole di Balaam o di Is 7 o Mi 5 ehe si scopriranno avere
allusioni messianiche).
b) Le ragioni di un tale rapporto
Sono numerosi gli studiosi ehe per studiare il fenomeno pro-

fetico hanno assunto come fondamentale categoria interpretati-
va quella della divinazione. Probabilmente la figura dell’indovi-
no (forse, meglio, di colui ehe pratica la divinazione) e
effettivamente la piu vicina a quella del profeta biblico non solo
49 A. CataS'I'INI, Profeti e tradizione (Seminari di Orientalistica 3; Pisa 1990) 110-114.

104 PIETRO BO VATI
per il contesto sacrale in cui avviene la comunicazione, ma anche

per il contenuto trasmesso, ehe viene esplicitamente presentato
come proveniente da Dio, a motivo del suo carattere perentorio,
misterioso e tremendo. A differenza del poeta, l’indovino fa infat-
ti esplicito riferimento alia Realtä divina, irraggiungibile senza
l’intervento specialistico dell’operatore autorizzato; in ciö egli
assume un preciso ruolo di intermediario, caratteristico anche del
profeta. Inoltre, il ricorso alia divinazione fa capire il carattere isti-
tuzionale della profezia: il profeta-indovino non puo certo essere
relegato a una pura funzione burocratica, dato che egli di fatto
rimane sempre debitore di unispirazione divina; tuttavia va sot-
tolineato ehe il profeta assume un ruolo sociale, riconosciuto
pubblicamente, ed e proprio per questa ragione ehe risulta spes-
so difficile distinguere il mestierante dal carismatico ispirato.
c) Elementi di critica
Nonostante la possibile sovrapposizione delle due funzioni

istituzionali sopra tratteggiata, bisogna ammettere ehe la pro
fezia biblica risulta essere di una complessitä e ricchezza non ri-
conducibile alia sola divinazione. La varietä dei generi letterari
utilizzati dai profeti biblici ne e una conferma, cosi come la
grande varietä di personaggi a cui e attribuito il titolo di pro
feta, alcuni dei quali senza alcun rapporto con il mondo della
mantica. Spesso, piü che «consultato», il profeta e un soggetto
ehe si sente «mandato» a parlare50; l’iniziativa della parola defi-
nisce dunque la natura di quest’ultimo in maniera dirimente.
La Bibbia stessa d’altronde, in un testo fondatore ehe detta-
glia la modalitä precipua con cui il Signore si rivela ad Israele,
50 Cf. G. BORGONOVO, «Torah, Testimonianza e Scrittura. Per un’ermeneutica

teologica del testo biblico», La rivelazione attestata. La Bibbia fra Testo eTeologia. Fs.
Card. C.M. MARTIN! (ed. G. ANGELINl) (Milano 1998) 287.
separa in modo netto le pratiche divinatorie, ehe hanno lnogo

presso i pagani, dalla realta profetica, caratteristica di Israele:
Quando sarai entrato ncl paese ehe il Signore tuo Dio sta per darti,
non imparerai a commettere gli abomini delle nazioni ehe vi abi-
tano. Non si trovi in mezzo a te chi immola, facendoli passare per
il fuoco, suo figlio o sua Figlia, ne chi esercita la divinazione o il
sortilegio o I’augurio o la magia, ne chi faccia incantesimi, ne chi
consulti gli spiriti o gli indovini, ne chi interroghi i morti, perche
chiunque fa queste cose e in abominio al Signore [...]. Le nazioni,
di cui tu vai ad occupare il paese, ascoltano gli indovini e gli incan-
tatori, ma, quanto a te, non cos! e il dono ehe il Signore tuo Dio
ti ha fatto. Il Signore tuo Dio susciterä per te, in mezzo a te, fra i
tuoi fratelli, un profeta pari a me [...]; gli porro in bocca le mie
parole ed egli dirä loro quanto io gli ordinerö (Dt 18,9-18).
Si tratta di un testo molto esplicito, ehe contrappone il mondo

della divinazione pagana (in tutte le sue forme) a quello della
parola rivelata, caratteristica di Israele. Ciö richiama alia mente
il Sal 147 che recita: «Annuncia la sua parola a Giacobbe, i suoi
decreti e i suoi precetti a Israele; cosi non ha fatto con nessun
altro popolo, non ha fatto conoscere ad altri i suoi precetti» (w.
19-20)S1. La specificitä profetica coincide con la specificitä e
fesclusivitä della rivelazione biblica, la quale rivela funicita di
Yhwh, il solo signore della storia.
1.2.3. Il profeta assomiglia a un estatico
Le figure descritte in precedenza, del poeta e dell’indovino,

cosi come quella del profeta, almeno in certi casi individuali o
in certe occasionali manifestazioni, presentano analogic con l’il-
51 Nclla stessa linea di pensiero, cf. anche Dt 4,18; Bar 4,1-4 (Rm 9,4-5).
106 PIETRO BOVATI
luminato, l’ossessionato, l’invasato, il genio pazzoide, che, nel

mondo religioso riceve la qualifica nobile di estatico52, oppure
quella piü ambigua di «folle di Dio». E indubbio che il feno-
meno della profezia presenti infatti dei tratti psicologici ricon-
ducibili alle categorie appena menzionate.
La parentela o addirittura l’identificazione della profezia con
il fenomeno estatico e stata sostenuta da numerosi studiosi53, per
il fatto che il manifestarsi dello Spirito veniva fatto coincidere con
lo stato di trance (cf. lSam 10,6.10; 19,20.23; 2Re 2,16 ecc.).
Vale la pena di citare, al proposito, la descrizione di H. Gunkel:
L’estasi e uno stato particolare dello spirito e del corpo che si im-
possessa dell’uomo quando costui sperimenta una sensazione par-
ticolarmente intensa. Questa lo colpisce al punto tale che gli da
l’impressione di essere trascinato da una corrente d’acqua o che il
suo cuore arda per un fuoco interno. Perde il dominio delle sue
membra, inciampa e balbetta come un ubriaco, la sua sensibilita
verso il dolore fisico addirittura scompare, al punto da non perce-
pire piü il dolore delle ferite. Lo anima una sensazione di forza illi-
mitata: puö correre, saltare o compiere azioni impossibili a un
uomo in condizioni normali. Tutto ciö che e particolare e perso
nale scompare in lui; il pensiero concreto, la sensazione concreta
acquisiscono un carattere assoluto54.
52 Nella fenomenologia della religione £ la figura dello sciamano ad avere i tratti

dell’estatico; cf. I .M . LEWIS, Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Pos
session and Shamanism (Harmondsworth 1978).
53 Meritano di essere ricordati i contributi di A.J. HESCHEL, The Prophets (Lon
don 1962); J. LlNDBLOM, Prophecy in Ancient Israel Oxford 1962; S.B. PARKER, «Pos
session Trance and Prophecy in Pre-Exilic Israel», Vetus Testamentum 28 (1978) 271-
285; R.R. W i l s o n , «Prophecy and Ecstasy: A Reexamination», Journal o f Biblical
Literature 98 (1979) 321-337; G. A n d r £, Ecstatic Prophecy in the Old Testament
(Scripta Institut! Donneriani Aboensis 11; Uppsala 1982); CATASTINI, Profeti e tradi-
zione, 32-39, 114-129; cf anche J.R. LEVISON, «Prophecy in Ancient Israel. The Case
o f the Ecstatic Eiders», C BQ 65 (2003) 503-521.
54 C ita to (se n z a p re c isa re la fo n te ) d a SlCRE, Profetismo en Israel 1 1 3 , e h e r ip o r ta
d e fin iz io n i a n a lo g h e d a p a r te d i a ltri e se g e ti.
Altri esegetP5 ritengono invece ehe l’aspetto estatico del pro-

fetismo non vada enfatizzato, dato che appare caratteristico solo
degli stadi piu arcaici della profezia. Bisogna tuttavia riconosce-
re ehe il fenomeno della possessione sacra non si limita affatto
a episodi marginali, o a epoche antiche; anche i profeti classici
si comportano spesso come persone perturbate (cf. Ger 29,26);
Gesu stesso venne ritenuto un invasato (cf. Me 3,21; Gv
10,20)36. Una riflessione in merito ci consentirä di introdurre
il passo successivo, concernente i criteri di riconoscimento del-
l’autentico profeta.
a) Analogie
Bisogna riconoscere ehe, stando alia testimonianza della

Scrittura, vi sono delle analogic impressionanti tra il profeta e
l’estatico; queste concernono sia l’esperienza psicologica, sia le
forme del discorso tenuto da entrambi.
- L’esperienza sensoriale
Abbiamo descritto l’esperienza fondatrice della profezia in
termini di visione e di audizione/aventi queste per oggetto una
realtä soprannaturale (cf. supra, pp. 81-85). Tutto cio e caratte
ristico anche dell’estatico, ma - e qui facciamo un passo ulte-
riore - festatico assomiglia terribilmente alio squilibrato. Vi
sono infatti turbamenti psichici ehe portano la persona ad avere
delle allucinazioni, per cui qualcuno dice di vedere cio ehe altri,
nelle medesime condizioni, non vedono. Proprio per il fatto ehe
non e possibile comprovare l’oggettivita della percezione sen-56
55 Cf. SlCRE, Profetismo en Israel, 113-117.

56 Pure s. Paolo venne visto come un pazzo (cf At 26,24; si veda anche 2Cor
12,11); e grandi figure di mistici, anche nella modernity, non sfuggono a qualifiche
pesanti in ambito psicologico.
108 PIETRO BOVATI
soriale, si postula che l’immagine sia una proiezione, dall’inter-

no all’esterno, di ciö ehe il veggente vuolc vedere. La medesi-
ma cosa vale per la pretesa della persona che sente delle voci,
attribuite a soggetti autorevoli (Dio o un suo inviato) che le
impongono di divulgare certe veritä o di fare determinate azio-
ni; poiche solo l’estatico e in grado di percepire tali suoni, si
dice, in sede di psicologia, che e la sua coscienza a dare corpo
alle sue fantasie, a dare parvenza oggettiva ai prodotti della pro
pria alterata immaginazione.
II distinguere tra vere visioni e fenomeni di allucinazioni, il
discernere con sicurezza tra l’autentica locuzione inferiore e il
vaneggiare del folle non e certo facile. Immaginiamo che qual-
cuno venga da noi e ci dica: «Devo comunicarti unim portan-
te esperienza: ho visto Dio, Egli stava seduto su un trono e degli
esseri infuocati volavano attorno a lui...», credo che tutti noi
stenteremmo a dare credito a una tale affermazione. Se, di piü,
la persona che ci parla ha lo sguardo stralunato, se mostra segni
di agitazione e turbamento psichico, come un pianto immoti-
vato, una collera incontenibile, irrequietezza e paura; se il suo
comportamento e chiaramente asociale, e inevitabile che si
esclami: «Ma questo e matto!». Ora, e proprio cosi che si pre-
sentano molti autorevoli profeti dell’Antico e del Nuovo Testa-
mento (cf. 2Re 9,11; Ger 29,26; Os 9,7; Mc 3,21; Gv 10,20;
At 26,24; 2Cor 12,11), e le condizioni della loro «incredibile»
attestazione mettono veramente in imbarazzo. Si pensi all’emo-
tivitä di Geremia (cf. Ger 4,19; 20,9), oppure al modo con cui
si esprime Isaia:
Una visione orribile mi fu mostrata:

il saccheggiatore che saccheggia,
il devastatore che devasta.
Salite, o Elamiti, assediate, o Medi.
Io ho fatto cessare ogni gemito.
IL RICONOSCIMENTO DHL PROFETA 109
Per questo i miei reni sono nello spasimo,

mi hanno colto dolori come di una partoriente;
sono troppo sconvolto per udire,
troppo turbato per vedere.
Smarrito e il mio cuore,
10 sgomento mi invade;
11 crepuscolo da me sospirato
mi diventa tcrrore (Is 21,2-4).
Come dare credito a una persona ehe dice di vedere e ascol-

tare la veritä di Dio, e ehe contemporaneamente esprime un
tale turbamento psicologico?
—Le forme del discorso

Discorsi come quello di Is 21 sopra citato e come la maggior
parte di quelli ehe sono riportati nella letteratura profetica - dove
le immagini si susseguono senza molta logica e senza apparen-
te fondamento reale - non possono non suscitare un problema
di credibilitä. Ciö ehe soprattutto awicina il modo di esprimer-
si profetico al monologo del folle e la tonalitä maniacale, l’in-
sistente ripetersi di formule, idee o immagini, senza ehe venga
salvaguardata, in alcun modo, una reale interazione con il desti-
natario del discorso. I profeti danno rimpressione di avere delle
idee fisse e di sviluppare anche una sindrome paranoica, dato
ehe si sentono disprezzati e perseguitati da tutti.
—Il comportamento sociale

Una terza caratteristica ehe accomuna il profeta e l estatico
e il loro modo di comportarsi socialmente. Non parliamo solo
dei momenti di trance ehe producono, in entrambi, gesti incon-
sulti. Noi vediamo infatti ehe, in ogni comunita umana, ci sono
persone ehe assumono atteggiamenti asociali, e ci interroghia-
mo se ciö sia dovuto a uno spirito buono oppure sia dettato
110 PIETRO BOVATI
dalla semplice follia. In molte societa primitive, si attribuiva

valore quasi sacrale alia persona «fuori di testa», che viveva in
maniera emarginata. Noi invece consideriamo di solito anor
male o pazzo chi si lascia andare a una generale trascuratezza
del corpo, chi si compiace in pratiche auto-lesionistiche, chi si
dimostra immotivatamente aggressivo nei confronti del prossi-
mo, chi parla da solo, chi si veste in modo del tutto bizzarro, chi
si sottrae alle responsabilitä della civile convivenza, e cosl via.
Ora, se leggiamo la Scrittura, constatiamo che molte di queste
cose sono esplicitamente attribuite agli uomini di Dio, in par-
ticolare ai profeti, spesso chiamati a fare cose perlomeno stra-
ne. Isaia va in giro «nudo e scalzo» (Is 20,2), Geremia rifiuta di
sposarsi e di partecipare ai riti funebri (cf. Ger 16,2), Ezechie
le smette di parlare (cf. Ez 3,26-27), sta immobile per mesi,
sdraiato su un fianco (cf. Ez 4,4-8), non fa una piega alia morte
della moglie (cf. Ez 24,15-18); Giovanni Battista indossa una
pelle di cammello e mangia locuste (cf. M t 3,4), Gesü non
trova il tempo per mangiare (cf. Mc 3,20) e rifiuta di ricevere
i suoi parenti (cf. Mc 3,31-35). La Bibbia non di rado ci dice
che i profeti erano presi per pazzi (cf. 2Re 9,11; Os 9,7; Ger
29,26; Mc 3,21; Gv 10,20; At 26,24); noi invece, invece di
deriderli, prestiamo loro assenso riverente.
b) Differenze
Nonostante vi siano indubbie somiglianze tra il profeta e l’in-

vasato, b chiaro che non si possono identificare le due figure, se
non altro perche il primo spesso non manifesta alcuna anoma-
lia psicologica; inoltre, ne il suo comportamento ne il suo discor-
so mostrano sempre segni di anormalitä. Le alterazioni somati-
che e comportamentali sono il segno di un possibile rivelarsi di
Dio alia coscienza umana; ma rimane la necessitä del discerni-
mento, senza il quale non si puö accogliere la veritä di Dio.
1.2.4. La pretesa profetica
Dopo questo lungo percorso, ritorniamo a un’affermazione

elementare, che abbiamo giä esplicitato. Cio ehe davvero carat-
terizza il profeta e la sua pretesa di essere stato mandato da Dio
a parlare, ad annunciare la veritä, a decidere della sorte umana.
Il poeta, l’indovino e l’estatico, in quanto tali, non hanno (sem
pre) la medesima rivendicazione di autoritä. La qualitä lettera-
ria, la capacitä divinatoria, l’alterazione psichica possono ac-
compagnare lo statuto profetico, ma non lo defmiscono. Si
potrebbe dunque concludere, con una formulazione provoca-
toria, ehe e profeta chi dichiara di esserlo37.
Da qui la domanda: chi garantisce questa pretesa? Come
distinguere il profeta (vero) dal millantatore e dal pazzo, come
sapere se colui ehe dice di parlare in nome del Signore e ispira-
to oppure no? Come riconoscere la parola ehe il Signore ha
detta o non ha detta (cf. Dt 18,21)?
2. C O M E R IC O N O S C E R E IL P R O F E T A
Attraverso la domanda sul «come» riconoscere un profeta,

viene suggerita - in modo indiretto, ma del tutto pertinente e
opportuno - una pista per comprendere e definire la natura
della profezia38.578
57 Non e necessario d ie la persona dichiari esplicitamente di esigere il dtolo di pro

feta; basta che, in una determinata societa, venga recepito il valore normativo della
sua parola.
58 Sul tenia, cf. G. MUENDERLEIN, Kriterien wahrer und falscher Prophetie. Entste
hung und Bedeutung im Alten Testament (Europäische Hochschulschriften - Reihe
23, Theologie 33; Bern-Frankfurt-Las Vegas 1 9 7 4 ,11979).
112 PIETRO BOVATI
2.1. Veri e falsi profeti
Secondo quanto appena formulato, il profeta e I’liomo che

afferma di parlare a Nome di Dio. Puö essere Geremia, puö esser-
lo anche Anania (Ger 28): entrambi sono detti senz’altra spe-
cificazione59 (cf. anche Ger 29,8), perche entrambi con sicurez-
za dicono: «Dice il Signore degli eserciti» (v. 2: per Anania; v. 13:
per Geremia). L’ermeneutica della profezia non puö prescindere,
dunque, dalla questione cruciale del discernimento tra vero e falso
profeta; questo e un modo, indiretto, di porre la questione di
come il lettore della Scrittura si situa nei confronti delle attesta-
zioni ivi contenute, se vi riconosce un carattere divino, oppure
se vi legge solo umane considerazioni, effimere o addirittura fuor-
vianti. Viene dal cielo o viene dagli uomini (cf. Mt 21,25)?
Per giustificare la sua parola il profeta fa riferimento alia sua
vocazione o missione, evento questo incontrollabile per l’udi-
torio e inverificabile per il lettore, evento che anche i falsi pro
feti proclamano essere a fondamento del loro discorso. D ’altra
parte, anche se fosse acclarato che questo profeta e stato, a suo
tempo, inviato da Dio, d o non garantisce per nulla l’atto di
parola attuale, quello che egli pronuncia «ora». La profezia non
ha patenti o garanzie. Il profeta puö solo esporre il suo messag-
gio, e puö morire per la sua parola (cf. Ger 26,14). Ma anche
i fanatici e i perversi sanno fare altrettanto, talvolta con alta
qualita retorica e con straordinaria dedizione di se.
Per aiutare a distinguere il vero inviato di Dio dall’imposto-
re, la Scrittura fornisce una serie importante di criteri, sparsi in
vari contesti, che riprendiamo in maniera organica, dandone
una valutazione60.
591 Settanta, invece, facilitano il discernimento del lettore, distinguendo tra rtpo-
cpVjtqs (v. 9) e t|>ei>öojtQO(pr|Ti)c; (v. 1).
60 Q uanto andremo a esporre vuole tematizzare la questione della credibility della
Rivelazione\ e puö costituire una traccia per comprendere con quali criteri la comu-
2.2. Criteriologia esterna
Chi si trova di fronte alia nuda parola di attestazione*61 ed esita

tra acconsentire e respingere62, tende a far giocare una serie di cri
teri esterni, in un certo senso obiettivi, che, pur non essendo
discriminanti, servono tuttavia come indizi, come sintomi, come
strumenti utili per un discernimento (cf. 1 Gv 4,1). In mancan-
za di prove inconfutabili, si procede a un giudizio su base indi-
ziaria63. Chi deve esprimere tale parere, non potendo vedere le
intenzioni del cuore, guarda alle realtä ehe si possono constata-
re. Queste sono di due tipi: da una parte la vita buona, cioe il
comportamento onesto del profeta; dall’altra, la natura encomia-
bile del messaggio pronunciato. Questo binomio opere - parole
defmisce d’altronde il modo con cui Dio si rivela (cf. supra,
pp. 64-68) ed e quindi pertinente nella sua applicazione alia pro
fezia. Di piü, il profeta rivela Dio non solo nelle sue parole, ma
anche nella sua storia personale e nei gesti che compie64 (cf. Lc
nitä credente (quella giudaica, in prima istanza, poi quella cristiana) ha separato le
vere attestazioni profetiche da tutto il resto. E cio pud servire anche come indicazio-
ne del compito ehe, nella storia presente, ogni persona deve assumere nei confront!
della parola ehe pretende avere i caratteri del mandato divino.
61 BORGONOVO, «Torah, Testimonianza e Scrittura», 289 (e passim), utilizza
appunto la categoria di attestazione per parlare della parola profetica; egli si riferisce
al termine ebraico rmj?n (cf. Is 8,16.20), ma h chiaro ehe il concetto vada esteso al di
la delle ricorrenze di questo lessema.
62 Cid vale, analogamente, per qualsiasi affermazione ehe non pud essere sottopo-
sta al criterio di verificabilita. Le teorie scientifiche possono essere raffrontate con una
tale esigenza; ma le dichiarazioni profetiche o poetiche o semplicemente relazionali
(del tipo: «Ti amo») non possono essere dimostrate vere o false mediante esperimen-
ti incontrovertibili.
63 Affidarsi a istanze cognitive socialmente autorevoli (come i sacerdoti, gli anzia-
ni, i dotti), a cui si demanderebbe il compito di giudicare, e un procedimento infan
tile. In ogni caso resta la domanda: coloro ehe decidono, su quali basi lo fanno?
M Per Geremia in particolare, cf. M. C u c c a , Il corpo e la citth. Studio del rappor-
to di significazione paradigmatica tra la vicenda di Geremia e il destino di Gerusa-
lemme (Assisi 2010); P. BOVATI, «La “figura” di Geremia e il suo libro. In dialogo con
un recente volume», Francescana 86 (2011) 333-343.
114 PIETRO BO VATI
24,19); e indispensabile dunque ehe vi sia coerenza tra parole

e vita per potervi riconoscere la figura deirautentico inviato di
Dio.
2.2.1. La «vita» del profeta
«Guardatevi dai falsi profeti, ehe vengono a voi in veste di

pecore, ma dentro sono lupi rapaci. Dai loro frutti li riconosce-
rete» (Mt 7,15-20). Limpostore puö mentire con le parole, puo
fingere con certi atteggiamenti, ma - dice il Signore - l’insie-
me del comportamento, attentamente osservato, rivelerä una
qualche incoerenza e verrä cost smascherato il travestimento
ingannevole.
a) La gratuitä opposta al mestiere,

la libertä opposta al servilismo
La Scrittura esplicita talvolta il contrasto tra il vero e il falso

profeta attribuendo a quest’ultimo il carattere del mestierante,
del «diente» ossequioso nei confronti del ricco, del servile can-
tore di chi detiene il potere, il tutto a motivo di un qualche con-
sistente vantaggio economico o di una certa promozione socia
le. Cosi i quattrocento profeti consultati dal re di Israele (Acab),
in occasione della campagna per riprendere Ramot di Galaad,
accondiscendono ai desideri e ai progetti di corte (cf. IRe 22,5-
6.12), mentre colui che dawero ha assistito al «consiglio» divi-
no ed e diventato l’autentico messaggero del Signore (Michea
ben Imla) contraddice gli intend del sovrano, lo minaccia e, per
questo, viene imprigionato (cf. IRe 22,27). Un’opposizione
simile si manifesta in riferimento ai quattrocentocinquanta pro
feti di Baal e dei quattrocento profeti di Asera «che mangiano
alia tavola di Gezabele» (IRe 18,19), ehe vivono cio£ delle elar-
gizioni della regina e del re di Samaria; di fronte a loro si erge

la figura solitaria di Elia (cf. IRe 19,10.14), ehe deve soppor-
tare la persecuzione mortale (cf. IRe 19,2).
E documentato il fatto ehe in Israele (come altrove) il trono
si circondava di persone dotate di carisma religioso, atte ad
appoggiare e avvalorare la politica regale: queste sono assimila
te ai funzionari («servi») del re. Il reciproco Interesse e il collan-
te di tutto il sistema.
In mold testi profetici si denuncia quindi la corruzione della
profezia, ehe, invece di esprimere l’assenso a Dio solo, viene resa
docile al volere deH’uomo e strumentalizzata a vantaggio perso
nale del profeta. Si veda, in particolare, questo passo di Michea:
Cosl dice il Signore contro i profeti ehe fanno traviare il mio popo-
lo e annunciano la pace se hanno qualcosa tra i denti da mordere,
ma a chi non mette loro niente in bocca dichiarano la guerra
(Mi 3,5)65.
Ne viene ehe il disinteresseeconomico (cf. 2Re 5,15-16), ehe

pud comportare i disagi della povertä, assieme all’indipendenza
ideologica nei confronti del destinatario, unita alia noncuran-
za per plausi e onori, costituiscono segni importanti di vera pro
fezia. Questo criterio e adottato dal Nuovo Testamento, il ehe
ne riprova la validitä (cf. Mt 10,8: «Gratuitamente avete rice-
vuto, gratuitamente date»; At 5,29: «Bisogna obbedire a Dio
piuttosto che agli uomini»; Gal 1,10: «Se volessi piacere agli
uomini, non sarei piü servitore di Cristo»)66.
65 Cf. anche Ez 13,19; Am 7,12-13; Mi 3,11.

66 Nella linea del disinteresse, quale segno dell’autentica profezia, merita di essere
citato per intero il brano di Didachb 11,3-12: «Quanto agli apostoli c ai profeti, secon-
do il precetto del Vangelo, fate cosl: ogni apostolo ehe viene fra voi sia accolto come
il Signore [cf M t 10,40-41], ma si fermerä un giorno solo; se vi fosse bisogno, anche
un secondo, ma se si fermera tre giorni, egli 6 un falso profeta. Partendo, 1’apostolo
116 PIETRO BOVATI
Tuttavia non si puö dedurre che tutti coloro che «servono»

il re e lo appoggiano siano necessariamente falsi profeti (si pensi
a Samuele, Natan e Gad, che sostengono Davide e la sua poli-
tica); e non si puö dire ehe chi accetta compensi sia necessaria
mente un falso profeta (cf. lSam 9,7-8; IRe 14,3; 2Re 4,42;
8,8-9), perche anche il profeta deve vivere, e l’operaio ha dirit-
to al nutrimento (cf Mt 10,10; ICor 9,11.14; Gal 6,6). Sim-
metricamente, l’austeritä di vita e la critica (sistematica) al pote-
re non equivalgono necessariamente alia vera profezia, ehe in
certi momenti puö assumere forme festose (cf. M t 11,19) o puo
esigere un ragionevole consenso alia politica dei detentori del
potere (cf. Mt 17,24-27; Rm 13,1-7).
b) La condotta morale del profeta
Nell’Antico Testamento il criterio della conformita morale non

e molto usato per il discernimento profetico, anche se Isaia criti
ca i falsi profeti come ubriaconi (cf. Is 28,7-10) e Geremia li accu-
sa di empieta e adulterio (cf. Ger 23,11.14), terminologia ehe pro-
babilmente va presa in senso metaforico, per indicate il
tradimento di Dio e della sua veritä. Certo, se qualcuno «predica
non riceva altro ehe il pane sufficiente fino al luogo dove alloggerä; se chiede dena-
ro, b un falso profeta. Non sottoponete a prova o ad esame un profeta cite parla per
ispirazione divina, perche tutti i peccati saranno rimessi, ma questo peccato non sarä
rimesso [cf. M t 12,31]. Non e per6 profeta chiunque parli a modo di ispirato, ma
solo colui ehe abbia i costumi del Signore. Dai costumi dunque si riconosceranno il
falso e il vero profeta. Nessun profeta ehe in spirito abbia ordinato d ’imbandire una
mensa, mangera di essa, se non e un falso profeta. Ogni profeta ehe insegna la veritä
e non pratica quello ehe insegna b un falso profeta. Ogni profeta provato e veridico,
ehe opera in vista del mistero terrestre della Chiesa, ma tuttavia non insegna ehe si
debba fare tutto quello ehe egli fa, non deve essere giudicato da voi, poichd egli ren-
derä conto a Dio; in tal modo infatti operarono anche gli antichi profeti. Se qualcu
no dirä in spirito: “Dammi denaro o qualche altra cosa”, non lo ascolterete; ma se egli
dirä di dare per altri bisognosi, nessuno lo giudichi». Questo tipo di insegnamento
della Didnchb prosegue in 12-13 con analoghi princlpi.
bene, ma razzola male», avremmo un segno abbastanza evidente

che in lui vi e una doppiezza comportamentale, non conforme alia
limpida dirittura della Parola di Dio: questo pare suggerito dalla
critica che Gesü rivolge agli «ipocriti» (cf. Mt 23,25-36).
Tuttavia, al di fuori dell’osservanza o meno di ovvi coman-
damenti etici, esplicitati dal Decalogo (come non uccidere, non
rubare, non commettere adulterio ecc.), non e facile giudicare
del carisma profetico a partire dalla condotta di un uomo, sia
perche il lupo (falso profeta) si traveste con il vello di pecora
(cf. Mt 7,15), sia perche il vero profeta agisce spesso in modo
poco edificante rispetto ai parametri etici tradizionali: ci viene
raccontato, per esempio, ehe talvolta il profeta fa ricorso alia
menzogna (cf. IRe 13,18; 22,15-16; 2Re 8,7-15; Ger 38,14-
26), e leggiamo ehe Osea sposa una prostituta (cf. Os 1,2), ehe
Geremia esprime sentimenti di vendetta contro i suoi awersa-
ri (cf Ger 17,18; 18,21), ehe Eliseo maledice chi lo insulta
votandolo alia morte (cf 2Re 2,23-24), ehe Elia scanna i suoi
rivali (cf. IRe 18,40) e Samuele trafigge di persona un prigio-
niero (cf. ISam 15,33). Anche l’agire di Gesu appariva poco
ortodosso su diversi punti importanti, come riguardo al precet-
to del sabato (cf. Gv 9,16-17), ai rituali di purificazione (cf Mt
15,1-2), alle doverose prescrizioni alimentari (cf Me 7,19), al
riserbo nel rapporto con le donne (cf Gv 4,27), specie se di
facili costumi (cf Lc 7,39); Egli venne preso per un ubriacone
e un gaudente, legato a compagnie poco raccomandabili (cf. Mt
11,19), quasi sfruttasse la sua fama per fare una bella vita. Pro
prio per queste ragioni si era indotti a negargli la qualitä pro-
fetica («Se fosse un profeta saprebbe chi e ehe specie di donna
e colei ehe lo tocca: e una peccatrice»: Lc 7,39; alcuni dei fari-
sei dicevano: «Quest’uomo non viene da Dio perche non osser-
va il sabato»; il cieco guarito invece dichiarava: «E un profeta»:
Gv 9,16-17). Si vede dunque ehe giudicare dalla condotta di
una persona non e molto diverso dal giudicare delle sue paro-
118 PIETRO BOVATI
le: b necessario il «gusto» per discernere, in ciö che si vede o

ascolta, il sapore amaro e velenoso dell’ingiustizia da quello
dolce e nutriente dell’atto buono (cf. Is 5,20; Am 5,7; 6,12).
In ogni caso, va precisato che una persona «buona» non e ne-
cessariamente un profeta. E invalsa ultimamente l’abitudine di
ritenere affidabile la parola di uomini edificanti (riconosciuti
magari ufficialmente come «santi»), senza chiedersi se in loro
vi sia dawero lo spirito profetico, senza interrogarsi se essi
rivendichino tale ruolo, o se essi possiedano questo carisma in
modo eminente. La diversitä dei carismi esige questa specifica
attenzione (cf. ICor 12,28; Ef 4,11).
c) I segni e i prodigi
In alcune significative tradizioni letterarie, il profeta e garan-

tito e confermato dal dono di operare gesti prodigiosi (cf Es 4,1-
9), che dimostrano la presenza del «dito di Dio» (Es 8,15; Lc
11,20). Mose fu il piü grande di tutti i profeti (cf D t 34,10-12),
perche capace di produrre eccezionali eventi catastrofici (le
famose piaghe d’Egitto), ma anche inauditi miracoli salvifici
come aprire il mare, fare scaturire l’acqua dalla roccia, fare pio-
vere cibo dal cielo. Si deve fare menzione poi di Elia ed Eliseo,
in grado di addurre siccitä o pioggia, di moltiplicare il cibo,
risuscitare i morti, di fare scendere il fuoco dal cielo o fare risa-
lire un’ascia dalla pozza d’acqua (cf. 2Re 6,5-7); e - tra i pro
feti scrittori - si puö ricordare come Isaia seppe guarire il re Eze-
chia con un impiastro di fichi (cf. 2Re 20,7). Con il racconto
evangelico su Gesü di Nazaret non solo abbiamo il culmine
delle manifestazioni taumaturgiche (sia per la varietä e il nume-
ro dei miracoli, sia per il sommo evento della sua propria risur-
rezione), ma anche l’esplicita valorizzazione dei «segni e prodi
gi» per awalorare la sua natura e missione soprannaturale (cf.
At 2,22; si vedano anche Gv 10,25: «Le opere che io compio
[...] mi danno testimonianza»; Gv 10,38: «Se non volete crede

re a me, credete alle opere»). Ciö vale analogamente per i primi
discepoli di Gesü, taumaturghi a imitazione del loro maestro
(cf. At 2,42; 5,12), confermati nel loro compito proprio dal
potere di operare guarigioni (cf. Me 16,17-18; At 14,3).
Tuttavia anche un simile criterio, spesso ritenuto infallibile,
non manca di ambiguita e non pub quindi essere utilizzato
come discriminante.
Innanzi tutto, vi sono stati profeti autentici, anche di stra-
ordinaria levatura (come Natan o Michea figlio di Imla), di cui
non si narra ehe abbiano compiuto alcun prodigio; anzi, quasi
tutti i profeti scrittori, da Amos a Geremia ed Ezechiele, fino a
Malachia - quindi proprio quelli riconosciuti dal Canone come
autentici portatori della Parola di Dio - non hanno dimostra-
to la loro natura profetica con alcun tipo di portento. E a pro-
posito del Battista - definito da Gesü «piü che un profeta» (Mt
11,9; Lc 7,26) - i suoi estimatori facevano questa constatazio-
ne: «Giovanni non ha compiuto nessun segno, ma tutto quel-
lo ehe Giovanni ha detto di costui [di Gesu] era vero» (Gv
10,41). S. Paolo, dal canto suo, in riferimento alia comunita
cristiana, distingue nettamente tra il carisma profetico e quel-
lo dell’operare guarigioni (cf. ICor 12,10.28-29).
Si dira allora: d’accordo, quando non vi e nessun miracolo, si
resta nel dubbio; ma, se il miracolo awiene, allora si e certi della
natura profetica della persona ehe lo ha operato. Ma anche que-
sto non e sicuro. Infatti, Gesü ripetutamente critica la pretesa di
coloro che vogliono «vedere un segno» per credere (cf M t 12,38-
42; 16,1-4; Me 8,12; Lc 11,16; Gv 2,18; 6,30); se le opere mira-
colose di un uomo possono attestare l’origine divina della sua
missione (cf Gv 9,30-33; 10,25.37-38; 14,11), da sole non
inducono comunque all’atto di fede («Se non ascoltano Mose e
i profeti, non saranno persuasi neanche se uno risorgesse dai
morti»: Lc 16,31; cf Gv 9,18; 12,10). Inoltre il Signore, proprio
120 PIETRO BOVATI
nel contesto di un discorso die mette in guardia contro i falsi pro-

feti (cf. Mt 7,15-20), condanna come «operatori di iniquita» dei
sedicenti profeti ehe avrebbero compiuto molti miracoli (cf. Mt
7,22-23). E la Scrittura ricorda ehe pure i falsi profeti possono
fare prodigi (cf. Dt 13,2), in certi casi talmente mirabolanti da
indurre in errore persino gli eletti (cf. M t 24,24). Anche gli
incantatori d’Egitto (cf. Es 7,11-12) o Simone il mago (cf. At
8,9-10) seppero fare cose stupefacenti. La potenza satanica e
infatti all’opera nella storia e i suoi adepti sanno compiere «ogni
specie di portend, di segni e di prodigi menzogneri» (2Ts 2,9);
TApocalisse ne ricorda ripetutamente le strabilianti manifestazio-
ni (cf. Ap 13,11-17; 16,13-14; 19,20). Qualcuno potra dire die
non si tratta di veri miracoli, ma solo di stregonerie, cioe di
ingannevoli manipolazioni; si deve comunque ammettere ehe il
giudizio di valore su tali eventi risulta davvero difficile.
Un’ulteriore complicazione in ordine a un adeguato discer-
nimento si produce quando qualcuno non ha assistito all’even-
to miracoloso, ma ne viene a conoscenza dalla parola di testi-
moni. Questa difficolta investe tutta la tradizione scritturistica,
sia dell’Antico sia del Nuovo Testamento; la questione della cre
dibility si sposta cost dalfevento alia parola che ne attesta. Il let-
tore si trova nella condizione di Tommaso, ehe vorrebbe ragio-
nevolmente legare il suo assenso all’esperienza del vedere e del
toccare (cf. Gv 20,25). Conosciamo il rimprovero di Gesü: «Se
non vedete segni e prodigi voi non credete» (Gv 4,48), e cono
sciamo anche la sua dichiarazione a Tommaso: «Bead quelli ehe
pur non avendo visto crederanno» (Gv 20,29). Queste frasi
costituiscono allora una radicale critica dei segni e un appello
alia fede ehe deve appoggiarsi su altri criteri di discernimento67.
67 A rTOLA - SANCHEZ C a r o , Bibbia e Parola di Dio, 1 3 5 a ffe rm a c h e 1’a d e m p ie r -

si d e lla p ro fe z ia e i «segni» p ro d ig io s i e s p r im o n o u n c r ite r io f o n d a m e n ta le p e r d is c e r-
n e re l’is p ira z io n e d iv in a d e i te sti is p ira ti. L e n o s tr e c o n s id e ra z io n i ( u n it e a q u e lle e h e
f a re m o n e l p u n t o s e g u e n te ) in te n d o n o p ro b le m a tiz z a r e q u e s ta a ss e rz io n e .
2.2.2. Il messaggio del profeta
Dalla considerazione sulla persona (per attingerne indizi di

verifica della profezia) passiamo alia considerazione delle parole
pronunciate: il messaggio, esaminato nelle sue varie componen-
ti, e spesso utilizzato come criterio di vera o falsa profezia.
a) La forma letteraria tipica del profeta
L’assunzione di moduli espressivi caratteristici e piuttosto abi-

tuale nei profeti; per questa attenzione formale essi si distin-
guono (per lo piu) da altri comunicatori o letterati (legislato-
ri, catechisti, sapienti, storici). Questo criterio non ci risulta
essere esplicitato dai testi biblici; appare invece talvolta in certi
commentatori della letteratura profetica, ehe ritengono si pos-
sano individuare i generi letterari squisitamente profetici e da
essi dedurre la natura o almeno la pretesa profetica. Tuttavia
va ricordato ehe il profeta si dichiara portatore della parola di
Dio a prescindere dal genere letterario adottato; e non usa
affatto un modo standard di esprimersi, ma assume con estre-
ma libertä le forme stilistiche e retoriche piu disparate. Cio e
comprovato dalla letteratura squisitamente profetica, ma, piu
in generale, dall’insieme dei testi della Bibbia, la cui straordi-
naria varietä formale non impedisce di riconoscervi un’identi-
ca ispirazione. Inoltre, i veri e i falsi profeti fanno ricorso al
medesimo sistema espressivo; il problema del distinguere tra
Parola di Dio e menzogna non puo risolversi quindi su un
piano formale.
Un discorso analogo va fatto per la qualita letteraria dei testi,
ehe non puo costituire un indizio per decidere della loro natu
ra divina. C ’e stato un periodo in cui l’esegesi storico-critica
assumeva come decisivo criterio di autenticitä la forma poetica,
relegando in secondo piano i testi in prosa, attribuiti a dei glos-
122 PIETRO BOVATI
satori pedanti, senza alcuna «ispirazione»68; la differenza tra

poesia e prosa, in certi casi, puo servire come criterio di attri-
buzione delle pericopi a diverse redazioni; ma l’apprezzamento
estetico non puo essere lo strumento per discernere tra profe-
zia vera o falsa.
b) La dottrina contenuta nelle parole
Passiamo ora a dementi di contenuto e a criteriologie sugge-

rite dal testo biblico stesso. In Dt 13,2-6 si espone il caso di un
profeta (capace di «fare dei segni») che invita a rendere culto a
divinitä straniere (v. 3); quest’uomo - dichiara Mose - va giu-
dicato un impostore e messo a morte (v. 6), in quanto respon-
sabile del gravissimo crimine di «apostasia» (v. 6). Da questo
brano legale scaturisce la tradizione narrativa che chiunque si
presenta con un messaggio che altera i dati fondamentali della
fede tradizionale non puo essere accolto come messaggero di
Dio (cf. Ger 28,16; 29,32; Gv 9,28-29; 19,7)69. Alla base di
questo modo di pensare sta l’idea che Dio non possa contrad-
dirsi; se il medesimo Signore b l’autore di una nuova rivelazio-
ne, questa dovrä essere coerente con quanto annunciato in pre-
cedenza. Il profeta sara dunque riconosciuto come veritiero
nella misura in cui confermerä le attestazioni degli altri profe-
ti (cf. Ger 26,18; 28,8). Gesü stesso ha usato questo criterio per
68 Si puö citare come emblematica la posizione di B. Duhm nel suo commenta-

rio a Geremia.
69 Analogamente, deve essere respinto chi «prcdica un Vangelo» diverso da quello
annunciato dall’Apostolo (Gal 1,8); oppure non puö essere ritenuto locutore nello
Spirito chiunque dichiara che «Gesü e anatema» (IC or 12,3). Nella stessa linea Didn-
chi 11,1-2: «Se qualcuno, venuto fra voi, vi insegnerä tutto quello che fu detto sopra
[cioö l’insegnamento degli Apostoli], accoglietelo; ma se lo stesso maestro, perverti-
to, vi insegnasse un’altra dottrina, mirando a distruggere, non dategli ascolto. Se inve-
ce il suo insegnamento mira ad accrescere la giustizia e la conoscenza del Signore,
accoglietelo come il Signore».
avvalorare la sua persona e il suo messaggio (cf. Mt 3,17; Lc

24,27; Gv 5,39.46); e i suoi discepoli hanno concordemente
presentato la sua storia come compimento delle antiche Scrit-
ture (cf. Gv 1,45; At 18,28; 26,23; Rm 1,2; ICor 15,3-4)70.
Questo criterio va indubbiamente preso sul serio; impedisce,
tra l’altro ehe il credente sia esposto a ogni novita e sballottato
da ogni vento di dottrina (cf Ef 4,14). Tuttavia si devono fare
delle necessarie precisazioni, per non confondere la profezia con
una dottrina perenne.
Anzitutto, la Scrittura, in quanto attestazione delle tradizio-
ni profetiche, accettata dunque in ogni sua parte come «Paro-
la di Dio», non presenta sempre una reale identita di dottrina,
anche su questioni di grande rilevanza, come quelle riguardan-
ti la natura di Dio (Dio si puo o non si puo vedere? La sapien-
za e un attributo divino o e Dio stesso? Dio lascia o no impu-
niti alcuni peccati?), la pratica morale o cultuale (si pensi al
matrimonio, con le questioni della poligamia e del divorzio, alia
necessitä o meno dei sacrifici, a quale azione giuridica debba
applicarsi nei confronti del violento), la vita ultraterrena (e, piii
in generale, tutto il problema della retribuzione)7172.La differen-
za dottrinale, gia reperibile all’interno dell’AnticoTestamento 2,
diventa innegabile se si confronta 1’Antico con il Nuovo Testa-
mento. Da ciö si dovrebbe dunque dedurre che, pur in una
sostanziale coerenza - quella ehe attesta la volonta del Signore
di unirsi in comunione con l’umanita - , la dottrina (cioe l’in-
70 Su quests tematica, cf. P.-M. BEAUDE, L’accomplissement des Ventures. Pour une
histoire critique des syst£mes de representation du sens chr^tien (Paris 1980); J.
MlLER, Les citations d ’acconiplissement dam I ’evangile cle Mathieu. Q uand Dieu se rend
present en toute humanite (AnBib 140; Rome 1999); P BEAUCHAMP, «Lecture chri-
stique de l’Ancien Testament», Bib. 81 (2002) 105-115.
71 Ulteriori precisazioni in B ovati, «Cos) parla il Signore», 45-46.
72 Questa differenza induce non pochi studiosi dell’Antico I'estamento a negare la
possibilitä di una teologia dcll’Antico Testamento.
124 PIETRO BOVATI
sieme delle idee, espresse in forma categoriale) viene ad assume-

re forme nuove, progredendo proprio sotto la spinta dell’ispira-
zione profetica. L’ascoltatore del profeta e quindi chiamato a
non identificare il vero con la ripetizione (talvolta addirittura
letterale) delle stesse espressioni di fede. II pericolo e di restare
ancorati a dottrine buone ma «vecchie» (cf. Lc 5,39), e cosi
rifiutare il perfezionamento che viene dalla rivelazione profeti
ca, come fecero farisei e sadducei, come fecero le dotte autori-
tä di Israele opponendosi al profeta Giovanni Battista e al pro
feta Gesü di Nazaret. Questi «insegnava una dottrina nuova»
(Mc 1,27; Gv 13,34) e i suoi discepoli erano percio chiamati a
proclamare e a vivere la novitä evangelica, distaccandosi dalle
antiche tradizioni (cf. Mc 7,5; At 19,9.23; 22,24; Rm 7,6; Col
3,10; Eb 10,9): il nuovo infatti non puo essere contenuto nelle
vecchie strutture concettnali e disciplinari (cf. Lc 5,36-38; Gal
5,1). In sintesi, non puo essere la verifica catechistica a giudi-
care della parola profetica, che, di natura sua, introduce neces-
sariamente dei livelli di rottura cognitiva e pratica rispetto al
passato.
In secondo luogo, va fatto notare soprattutto che l ’apporto
del profeta non si situa nell’ambito di una scuola dottrinale. Certi
esegeti hanno interpretato il profetismo come il movimento
culturale che ha creato in Israele le basi della vera credenza (con
l’affermarsi del monoteismo) e dell’etica universale (con la siste-
mazione o almeno la diffusione delle norme del Decalogo); in
altri termini i profeti, specie quelli delfepoca classica (dall’VIII
al VI sec.), sarebbero stati gli artefici delfimpianto dottrinale
consegnato nella Scrittura, su cui si basa la religione dell’anti-
co Israele. La stessa cosa e poi estesa a Gesü di Nazaret e alia
primitiva comunitä apostolica, le cui idee costituirebbero il
«deposito» fondamentale della dottrina cristiana. Senza entrare
qui in discussione con questa teoria a nostro parere troppo uni
laterale, noi intendiamo sottolineare che l’apporto profetico,
piu ehe nell’ambito di dottrine (teologiche e morali) perenne-

mente valide, si situa nel 1’interpretazione della storia, cioe nella
valutazione del senso degli eventi e quindi nella scelta operati-
va, richiesta proprio dalla particolare contingenza vissuta dai
loro uditori.
Diamo due esempi, per chiarire il nostro pensiero.
Nella citta di Gerusalemme si pone la questione di come rea-
gire di fronte al nemico ehe sta avanzando con intenti distrut-
tivi. Questa evenienza si e prodotta (almeno) due volte nella
storia del regno di Giuda, e due grandi profeti hanno annun-
ciato e preteso cose diverse. Di fronte alia minaccia provocata
dalla formidabile coalizione siro-efraimita (cf. Is 7,2), Isaia invi
to il re Acaz a non fernere (cf. Is 7,4-9), a porre la sua fiducia
in Dio (ehe sa servirsi delle acque tranquille di Siloe: cf. Is 8,6),
invece di fare ricorso alle potenze straniere (Assiria). Il profeta
appare cosi come il tenace assertore dell’inviolabilita della citta
santa, a motivo della presenza protettrice del Signore. Un seco-
lo piü tardi, la capitale di Giuda e assediata da Nabucodono-
sor; il profeta Geremia non dice affatto al re Sedecia di avere
fiducia nella vittoria; profetizza al contrario la presa della citta
di Dio e la sua distruzione come voluta da Yhwh, e chiede agli
abitanti di Gerusalemme di arrendersi e di sottomettersi al re
di Babilonia, quale unica via di salvezza (cf. Ger 21,4-10; 38,2).
Le posizioni assume dai due profeti sono teoricamente incon-
ciliabili e risultano alternative dal punto di vista pratico. La loro
diversita non puo essere giustificata in base a discutibili opinio-
ni politiche73; i profeti infatti si presentano come portatori di
una Parola di Dio ehe richiede assoluta obbedienza. La pecu
liarity di ogni indirizzo si spiega allora solo alia luce di uno spe-
cifico momento storico, quindi in base a una precisa rivelazio-
73 Questa e la linea seguita da E GONSALVES, «Isai'e, Jdremie et la politique inter

nationale de Juda», Bib. 76 (1995) 282-298.
126 PIETRO BOVATI
ne del Signore: in entrambi i casi il destinatario dell’oracolo

deve esercitare la fede (in Dio, non nella cittä); tuttavia solo il
profeta sa dire quäl e il modo giusto, richiesto in quel frangen-
te (se combattere o arrendersi), per manifestare piena obbedien-
za al disegno divino. Questa specifica attenzione alia congiun-
tura storica e ai precisi destinatari della Parola rende ragione del
perche certi profeti annunciano la condanna, altri invece il pro-
lungarsi o il rinnovarsi della misericordia del Signore74.
E veniamo al secondo esempio: in Ger 28 si narra del con-
fronto fra due profeti contemporanei, precisamente tra Anania
e Geremia. Il primo pronunciö nel tempio un solenne oracolo
consolatorio: «Cosi dice il Signore degli eserciti, Dio di Israele:
Io spezzero il giogo del re di Babilonia» (Ger 28,2), aggiungen-
do che entro due anni vi sarebbe stato il ritorno dalla prima
deportazione (vv. 3-4). Tale messaggio venne allora giudicato
menzognero da Geremia (v. 13) perche favoriva l’«apostasia» dal
Signore (v. 16; cf. Dt 13,6 sopra citato). Eppure lo stesso Gere
mia nel libretto della Consolazione annunciö la liberazione
politica di Giuda e il rimpatrio degli esiliati: «Oracolo del
Signore degli eserciti: Io spezzero il suo giogo dal tuo collo e
romperö i tuoi legami» (Ger 30,8.10). Non vi e alcuna diver-
sitä nel tenore dottrinale, eppure la prima parola conduce alia
morte, la seconda porta alia vita. Tutto dipende dal tempo del-
l’annuncio e quindi del destinatario storico; Anania parlava ai
Gerosolimitani prima della caduta defmitiva della loro cittä,
Geremia si rivolgeva a chi aveva davanti agli occhi le rovine di
74 Qualcosa di simile avviene anche nel Nuovo Testamento. Si deve digiunare o

fare festa? Giovanni Battista invitava Israele nel dcserto; e i profeti dell’esilio ripetu-
tamente avevano chiesto al popolo una condotta penitenziale; i discepoli di questi pro
feti avevano perciö assunto la pratica del digiuno come segno dell’obbedienza alia
Parola di Dio (cf. Mc 2,18). Gesü invece partecipa ai banchetti, invitandovi natural
mente i suoi discepoli; la diversitä della pratica viene giustificata dalla natura propria
del «momento» in cui il Messia h o non b presente (w. 19-20).
IL RICONOSCIMHNTO DHL PROFETA 127
Sion. Lo ripetiamo: la veritä profetica non si traduce in propo-

sizioni dal contenuto perennemente valido, ma si presenta piut-
tosto come l’interpretazione di una vicenda concreta, come let-
tura di tin istante storico (kairos) nel quale si esplicita la sovrana
decisione di Dio75.
c) Il contenuto minaccioso del messaggio
Anche questo criterio si trova attestato nella Scrittura e pre-

cisamente in Ger 28,8 (proprio nell’episodio ehe abbiamo or
ora evocato): polemizzando con Anania, Geremia gli ricorda ehe
i profeti loro predecessori «da sempre predissero contro molti
paesi e contro regni potenti, guerra, fame e peste». Verrebbe qui
definito il principio ehe il veto profeta e come Cassandra (la
profetessa della mitologia greca ehe annunciava la sventura,
senza purtroppo essere creditta); cio sarebbe pienamente con-
fermato da Ez 13, dove il Signore dice: i bugiardi, ehe si basa-
no solo sui loro desideri (v. 2), ehe seguono la propria immagi-
nazione invece di obbedire alia rivelazione di Dio (v. 3), «hanno
ingannato il mio popolo dicendo: “Pace”, e invece pace non e’e»
(v. 10; cf. anche v. 16)76. Diversi passi biblici si muovono nella
stessa scia (cf. IRe 22,5-8.18-23; Is 30,10; Ger 14,13; 23,17
ecc.). Si puo facilmente comprendere questa criteriologia: il fal-
so profeta cerca di piacere al suo uditorio, perche ne riceve im-
mediata gratiftcazione; mette allora dell’intonaco sulla crepa
(cf. Ez 13,10-12), cura la piaga «alia leggera», senza fare male
(cf. Ger 6,14; 8,11), rassicura anche di fronte al disastro immi-
75 Ciö vale anche per i cosiddetti «gesti profetici», ehe possono apparire contrad-
dittori se non sono riferiti a momenti diversi e, quindi, a distinti destinatari della pro-
fezia.
76 Questo £ lino dei ritornclli di accusa di Geremia contro i falsi profeti: Ger 6,14;
8,11; cf. anche 4,10; 8,15; 9,7; 14,19.
128 PIETRO BOVATI
nente (cf. Is 28,15; Ger 5,12; 14,13; Am 9,10). II vero profeta

e, al contrario, quello che proclama la cruda verita, che guari-
sce operando con la spada della parola (cf. M t 10,34).
Questa prospettiva e stata assunta dagli Studiosi storico-criti-
ci della letteratura profetica come uno dei criteri per determi-
nare la profezia autentica, che sostanzialmente si esprimerebbe
come verdetto di condanna; i detti consolatori sono spesso rite-
nuti oracoli post eventum e attribuiti a correnti ideologiche
diverse dalla vera profezia. Naturalmente vi sono sfumature fra
i diversi esegeti e le prese di posizione non sono sempre cosi
drastiche; ma e comunque significativo constatare che, proprio
a partire dal testo profetico (che in larga parte proclama mes-
saggi negativi) si e giunti a ritenere che la modalita essenziale
della Parola di Dio debba essere quella del giudizio ;.
II nostro parere e diverso e si rifa ancora una volta al concet
to di interpretazione del tempo storico. In sintesi, diciamo che
il profetismo e essenzialmente denuncia del peccato, quindi
necessariamente annuncio della sofferenza punitiva (di cui l’esi-
lio e la figura principe); senza questa verita non vi e rivelazio-
ne di Dio. Ma la verita della rivelazione profetica non si limita
a questo aspetto, perche manifesterebbe solo la sconfitta di Dio
e il fallimento dell’alleanza. II passaggio attraverso la sanzione
e la condizione per aprirsi al messaggio di salvezza, intento ulti
mo della Parola di Dio: la consolazione non ha senso senza
Pesperienza della morte, ma quest’ultima sarebbe senza scopo
se non aprisse alia gratuita manifestazione della grazia. L’artico-
lazione tra esilio e ritorno e il cuore veto della profezia. Se ci
fosse solamente la minaccia, non ci sarebbero Gesii Cristo e la7
77 E noto che la monografia di C. Wl-STERMANN, Grundformen prophetischer Rede

(BEvTh 31; München I960, 51978), sul genere letterario tipico della profezia, sce-
glie esclusivamente il Gerichtswort (il discorso giudiziario che sfocia nella sentenza di
condanna), tralasciando totalmente roracolo di salvezza (Heilswort).
sua proclamazione dell’anno di grazia (cf. Lc 4,16-21); la mise-

ricordia del Cristo si dispiega la dove il cuore e aperto al pen-
timento dalla predicazione dei profeti come Giovanni il Batti
sta. Ancora una volta, non e il contenuto astratto della parola
profetica a risultare dirimente, ma il rapporto ehe tale parola
stabilisce con la persona e con il momento ehe essa vive. Non
basta dunque sparlare di tutti e criticare in ogni circostanza per
garantirsi la patente di veto profeta.
d) Il compimento della parola profetica
Il testo di Ger 28,8, che abbiamo sopra citato a proposito del

profeta di sventura, prosegue dicendo: «Quanto al profeta ehe
predice la pace, egli sarä riconosciuto come profeta mandato
veramente dal Signore soltanto quando la sua parola si realiz-
zerä» (v. 9). Il motivo del compimento, sia dell’oracolo minac-
cioso sia di quello consolatorio, e esplicitamente indicato anche
in D t 18 - testo fondatore dell’istituzione profetica - quale cri-
terio dell’autentica profezia. Alla domanda: «Come riconosce-
remo la parola ehe il Signore non ha detta?» Mose risponde:
«Quando il profeta parlerä in nome del Signore e la cosa non
accadrä, quella parola non l’ha detta il Signore; 1’ha detta il pro
feta per presunzione» (v. 22)78. La storia deuteronomistica rende
sistematico questo principio: il racconto infatti e spesso modu-
lato come il compimento di ciö ehe il profeta aveva annuncia-
to. La stessa narrazione evangelica in diversi casi riprende que
sto schema, per awalorare la parola degli antichi profeti, o per
dare merito alia parola di Gesü.
La profezia e qui vista come predizione, come una parola ehe
annuncia ciö che infallibilmente awerrä in futuro, anche se
78 AfFermazioni simili si trovano in ISam 3,19; IRe 8,56; 22,28; Ez 37,33; Gv 16,4.
130 PIETRO BOVATI
interverrä rimponderabile decisione della libertä umana. Anche

in questo caso la profezia ha a ehe fare con la dimensione tem
porale, non pero per variare il suo messaggio, ma per mostrare
la sua natura divina ehe e quella di rivelare l’avvenire ignoto e
imprevedibile, o meglio per dimostrare il potere di fare «avve-
nire» ciö ehe ancora non esiste, mediante la forza creatrice della
Parola di Dio79.
Tuttavia, questo criterio, pur essendo centrale per la tradi-
zione biblica, e stato poco considerate da chi si occupa della cre-
dibilitä della profezia80. Innanzi tutto per il fatto ehe e piutto-
sto vago, nel senso ehe la stessa predizione puo applicarsi a
eventi disparati81; molte profezie sono poi talmente generiche
(come quelle ehe annunciano la fine di un qualche impero) ehe
potrebbero essere pronunciate a priori da chiunque82, altre sono
talmente iperboliche o utopiche da non avere nessun principio
di verificabilita83. Se alcuni particolari vaticini dei profeti anti-
cotestamentari si sono realizzati nella vita di Gesü, molte altre
cose sono rimaste disattese o per lo meno non si sono realizza-
te alia lettera. In secondo luogo, questo criterio vale solo per la
profezia predittiva; molte altre parole di Dio rimarrebbero cosi
79 Questo criterio era utilizzato per lo piü nei manuali di teologia fondainentale
come criterio per afFermare la verita della rivelazione di Gesü Cristo intesa come corn-
pimento di tutte le profezie. Oggi questo criterio b considerato inadeguato.
80 Cf. C. C o n r o y , «Profeti», Dizionario di Teologia Fondamentale (Assisi 1990)
862-863.
81 Su queste ambiguita si b basata la fortuna degli oracoli «sibillini», ed b l’ambi-
valenza delle affermazioni a costituire la strategia comunicativa dei pretesi indovini
del passato, come Nostradamus, Cagliostro, Malachia, o dei maghi contemporanei;
il credulone, nelle frasi ehe sente o legge, trova sempre qualche aspetto che egli «vuole»
che diventi realtä nella sua storia.
82 La dilazione nel compimento di una predizione mette naturalmente in dubbio
la sua validitä (cf. Is 5,19; Ger 17,15).
83 Alcuni dicono anche ehe certe predizioni dei profeti autentici non si sono veri-
ficate: cf. R.P. C A R R O L L , When Prophecy Failed. Reactions and Responses to Failure
in the Old Testament Prophetic Traditions (London 1979).
IL RICONOSCIMENTO DEL PRO FETA 131
senza parametri di verifica. Infine, e questa e l’obiezione piü

consistence, il criterio del compimento puo essere usato solo
retrospettivamente, solo cioe dopo avere constatato l’awerarsi di
quanto predetto. La profezia risulterebbe quindi di scarsa uti-
litä nel momento in cui il profeta parla: se infatti si deve dare
assenso alia profezia, obbedendo alia Parola, cosl da operare
quelle scelte ehe essa pretende, la verifica di credibilitä giunge
troppo tardi, quando uno e stato travolto dalla sventura o pri-
vato del bene a suo tempo disponibile. Si puo aggiungere un’ul-
tima obiezione: paradossalmente, puo awerarsi anche la predi
zione dei falsi profeti (cf. D t 13,3; Gv 11,31), cosi come puo
essere veritiera la parola di una persona perversa84; non basta
dunque una qualche coincidenza tra detto e fatto per garanti-
re la veritä della rivelazione.
Eppure - e qui passiamo a un livello superiore - il motivo
del compimento costituisce un diffuso principio ermeneutico
ehe comanda la lettura di tutto l’Antico Testamento come pro
fezia ehe parla del Cristo, come parola ehe annuncia in parti-
colare l’evento della morte e della risurrezione del Signore; in
sintesi, afferma il Nuovo Testamento, tutta la Scrittura antica
e vera profezia perche essa si compie in Gesü Cristo85. Questo
principio ha comandato - non senza forzature - fesegesi teo-
logica della Chiesa cristiana, dagli inizi fmo all’epoca moderna;
oggi le esigenze dimostrative della critica fanno ritenere ehe non
sia dimostrato, ne dimostrabile fassunto ehe tutto l’Antico
Testamento si compie nel Cristo86. Siamo d’accordo sul fatto
8'1 Uno degli assiomi ripetuti da D. Vasse, noto psicanalista francese, e che «i per-
versi dicono la veritä per non farla».
85 Questo principio ermeneutico sta alia base dell’opera di P. BEAUCHAMP, e con
acutezza e grande rispetto della Parola di Dio, viene tematizzato nei due volumi di
L’un et iautre Testament (Paris 1976, 1990).
86 BEAUCHAMP, «Lecture christique» 115 dice d ie la veritä della Rivelazione non
si ofTre alia mente secondo un processo dimostrativo, ma si propone alia coscienza
132 PIETRO BOVATI
che le modalitä espositive abituali nelPesegesi patristica e me-

dievale (che ricorrevano alia tipologia allegorica), come anche
l’intento dichiaratamente apologetico di quella tradizione sono
oggi da ritenere superati. Ma non e certo una domanda imper
tinente quella di chiedere alPesegeta critico quale sia il rapporto
tra i due Testamenti e, piü precisamente, come si possa accoglie-
re Pistanza interpretativa del Nuovo Testamento, mostrandone il
valore, mediante le procedure ermeneutiche e metodologiche
proprie della nostra epoca.
Vi e poi un altro aspetto, sempre attinente all’idea di com-
pimento della parola profetica, che merita di essere sviluppato.
Il considerare solamente la corrispondenza tra la predizione e il
suo avverarsi risulta parziale e persino improprio in riferimen-
to alia Parola di Dio. Questa infatti ha unintrinseca qualitä per-
formante', essa infatti non solo dice ciö che awerrä, ma fa esi-
stere ciö che proclama: Dio parla e tutto esiste (cf. Sal 33,9;
148,5; Gdt 16,14 ecc.), ciö che esce dalla Sua bocca (Dt 8,3)
non ritorna a Lui senza effetto, senza realizzare ciö per cui Pha
mandato (cf. Is 55,10-11).
Questo prodigioso effetto del parlare si compie di fatto nella
costituzione del profeta; nelPuomo che accoglie il rivelarsi di
Dio si realizza infatti ciö che la Parola stessa promette, perche
la creatura, assunta nella comunione con il Signore, e resa viva
dello stesso Spirito divino, ed e dotata di un potere al quale
nessuna potenza umana puö resistere. Il compimento perfetto
di questo processo awiene, per la tradizione cristiana, nel
mistero del Cristo, il Verbo incarnato, nel quale e sublimemen-
te consegnata tutta la Rivelazione. Nel Cristo e per il Cristo,
il dinamismo potente della Parola si comunica poi, nel fluire
libera in un processo di «intimazione», che, da un lato esplicita l’assoluta esigenza etica

della Parola divina, dall’altro esprime la discrezione e l’interioritä con cui Dio raggiun-
ge l’uomo nelle profonditä del cuore.
IL RICONOSCIMENTO DEL PRO FETA 133
della storia, a tutti gli uomini, finche Dio sia tutto in tutti
(lC or 15,28).
Quando e come si compie allora la Parola di Dio? Non negli
eventi esteriori, ma nelPintimo della coscienza, la dove lo spi-
rito umano accoglie nella fede la potenza dell’Altissimo, lascian-
do che la forza dolce dello Spirito trasformi la persona, renden-
dola profetica, segno di Dio, strumento santo per la santifica-
zione (cioe per la divinizzazione) dell’intera umanita.
Vediamo cosl apparire una prima manifestazione del circolo
ermeneutico, ehe consiste in un particolare rapporto di recipro-
ca implicazione tra due elementi, per cui ognuno dipende dal-
l’altro. Diciamo infatti ehe crediamo al profeta perche la sua
parola si compie nel Cristo, e crediamo al Cristo perche in Lui
tutte le profezie hanno la loro piena realizzazione. Ma il vero
compimento di ciö che Dio ha promesso avviene quando si
crede, quando cioe la Parola opera realmente quella salvezza per
cui e stata mandata. Detto in altri termini, si crede ai profeti solo
quando la loro parola si compie in noi rendendoci profeti.
2.3. Criterio interno: il discernimento con lo stesso spirito
Le considerazioni appena fatte ci hanno aperto la strada ver

so 1’ultimo punto del nostro capitolo, consacrato al riconosci-
mento del profeta. Abbiamo finora parlato dei criteri esterni
ehe la Scrittura stessa ci offre per poter identificare i veri pro
feti e aderire quindi al loro messaggio. Questi principi di veri-
fica non mancano di saggezza e possono fornire una qualche
ragionevole motivazione per fassunzione della Sacra Scrittura
come Parola di Dio. Se perö esaminiamo accuratamente que-
sta criteriologia, dobbiamo constatare che, da un lato, essa non
e obiettivamente dirimente, dall’altro non e soggettivamente
determinante. Nessuno di questi criteri, preso isolatamente, ma
134 PIETRO BOVATI
nemmeno l’insieme (quasi fosse iina combinazione incrociata

di test di verifica) e tale da garantire infallibilmente la distinzio-
ne tra la veritä e la menzogna, tra la Parola ispirata da Dio e il
detto fallace che viene dal cuore umano (o e suggerito dal dia-
volo, che e «menzognero e padre della menzogna»: Gv 8,44).
Scrive P. Beauchamp: «noi abbiamo bisogno di profeti, ma,
quando c’e un vero profeta, la regola vuole ci sia un falso profe-
ta accanto a lui, e vuole anche che, almeno in definitiva, non vi
sia una regola per discernere tra i due. Il paradosso del profetismo
e che, da ultimo, e luditore che e costretto ad essereprofeta»*1.
La Dei Verbum ha enunciato il principio che «la Sacra Scrit-
tura deve essere letta e interpretata con lo stesso Spirito con il
quale fu scritta» (12: EB 690); ora ciö va inteso nel suo senso
piü profondo, dicendo che riconosce la Scrittura come Parola
di Dio solo colui che vive dello stesso Spirito dei profeti. Detto
in termini evangelici, «chi e dalla veritä, ascolta la voce» del Cri-
sto (Gv 18,37).
Chi parla profeticamente (cioe chi parla in veritä, perche tra-
smette la parola di Dio) presuppone che l’ascoltatore abbia la
medesima potenzialitä spirituale, altrimenti il suo linguaggio
risulterebbe indecifrabile, altrimenti le cose di cui egli parla ri-
marrebbero incomprensibili. S. Paolo ci dä una mirabile formu-
lazione di questo principio, in un passo importante che riprodu-
ciamo per intero (secondo la versione CEI, evidenziando in
corsivo le espressioni piü significative per il nostro assunto):
Parliamo della sapienza di Dio, che b nel mistero, che b rimasta

nascosta e che Dio ha stabilito prima dei secoli per la nostra glo
ria. Nessuno dei dominatori di questo mondo fha conosciuta; se
l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della glo
ria. Ma come sta scritto: «Quelle cose che occhio non vide, ne
s7 ßl-AUCl IAMI’, Leggere la Sacra Scrittura, 54 (sottolineature nostre).

orecchio udi, ne mai entrarono in cuore di uomo, Dio le ha pre-

parate per coloro che lo amano». Ma a noi Dio le bn rivelate per
mezzo clello Spirito; lo Spirito infatti conosce bene ogni cosa, anche
le profondita di Dio. Chi infatti conosce i segreti dell’uomo se non
lo spirito deH’uomo ehe e in lui? Cosi anche i segreti di Dio nessu-
no li ha mai conosciuti se non lo Spirito di Dio. Ora, noi non abbia-
mo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito di Dio per conosce-
re tutto cib ehe Dio ci ha donato. Di queste cose noi parliamo, con
parole non suggerite dalla sapienza umana, bensi insegnate dallo
Spirito, esprimendo cose spirituali in termini spirituali. Ma f uo
mo lasciato alle sue forze non comprendc le cose dello Spirito di
Dio; esse sono follia per lui, e non e capace di intenderle, perche
di esse si pub giudicare per mezzo dello Spirito. L’uomo mosso dallo
Spirito invece giudica ogni cosa, senza poter essere giudicato da
nessuno. «Chi infatti ha conosciuto il pensiero del Signore in
modo da poterlo consigliare?». Ora, noi abbiamo il pensiero di
Cristo (IC or 2,7-16).
Ogni soggetto, ogni persona nella sua individualita e allora

ricondotta alia sua capacita di valutare gli indizi, di «giudicare
ogni cosa» (IC or 2,15) in nome dello Spirito ehe e stato infu-
so nell’intimo della coscienza, in nome di un principio (nel
senso forte del termine) che riconosce la veritä per affinitä, per
familiaritä, anzi per connaturalitä. Senza spirito di discernimen-
to si e sottoposti aH’inganno (si e facilmente ingannati, proprio
perche il falso profeta fa balenare davanti agli occhi quelle cose
ehe una persona senza giudizio vuole vedere per essere confer-
mato nel suo proprio modo di vivere) e solo con lo Spirito e
nello Spirito profetico si puo ri-conoscere il profeta88.
88 Forse qualcuno, intimidito da talc prospettiva, confondcndo I’umilta con l’in-

fantilismo, pensa di uscire dali’imbarazzo itffidamlosi it unistanza autorevole, deman-
dando quindi il suo giudizio al giudizio di esperti c di persone affidabili. A1 tempo di
Geremia potevano csscrc i sacerdoti del tempio di Gerusalemme; al tempo di Gesii
gli scribi e i farisei, oltre alle istituzioni religiose presiedute dal sommo sacerdote; ai
136 PIETRO BOVATI
II fatto di chiedersi se qualcuno e profeta, se c’e o no un pro-

feta, se una parola e profetica o meno, tutto cio appartiene
all’imperfezione della storia umana, dove la percezione della
veritä non e automatica o scontata. Tuttavia, va detto subito che
questo e un segno di cecitä, di sorditä, di chiusura alle proprie
dimensioni interiori. L’esigenza di «segni» sempre piü vistosi e
in realtä sintomo di mancanza di fede e di mancanza di Spiri-
to; manifesta ehe non si vede cio che dovrebbe essere «eviden
te» per l’intelligenza del cuore. In termini giovannei si direbbe
ehe qualcuno non ha ancora ricevuto lo Spirito (Gv 14,26;
16,13-15; cf. 2,22; 12,16; 13,7; 20,9).
L’essere umano non fa solo esperienza del non vedere. Esiste
anche l’esperienza della luminosita, l’esperienza del compren-
dere, dell’aderire a una parola riconoscendone la veritä. Ognu-
no puö fare l’esperienza di sentire parlare un altro e di confes-
sare: «E vero, e proprio cosl, lo sapevo anche se non l’avevo mai
detto, anche se non avrei saputo dirlo con tanta precisione,
nostri tempi, per i cattolici, potrebbe essere la gerarchia ecclesiastica ad assumere que
sto compito di garantire la veritä della Parola (a cui i singoli credenti sono tenuti a
obbedire). Questo infatti appare il «criterio unico, sufficiente e universalmente vali-
do», da cui prende inizio lo studio storico di A .M . A r t o l a , «La criteriologla de la
Inspiraciön. Revisiön del problema de los criterios de Inspiraciön y Canonicidad»,
Scriptorium Victoriense 15 (1968) 5-97. Ma questa scorciatoia deve essere oggetto di
qualche nota critica. In primo luogo, se b legittimo trovare conform nel fatto ehe per-
sone stimabili approvino una determinata via spirituale, rimane tuttavia il fatto ehe
ognuno e chiamato a una adesionepersonale se. vuole accedere alia maturitä responsa-
bile, propria del soggetto spirituale. Inoltre, il giudizio sulla veritä si sposta, per cosl
dire, su un altro soggetto; bisogna infatti discernere quali siano le persone ehe dawe-
ro possono garantire della attestazione profetica, e in quale circostanza la loro parola
debba essere considerata normativa. Il fatto ehe si attribuisca al Magistero il dono dello
Spirito Santo per giudicare con sicurezza e certezza della veritä non significa ehe i sin
goli membri della gerarchia, in ogni loro funzione o intervento, siano perennemente
dotati di infallibile giudizio. Molti sono stati gli errori di valutazione commessi nel
passato, e ciö induce ad avere cautela. In ogni caso va ribadito ehe il vero giudizio di
veritä b dato da chi possiede lo Spirito, non quindi da chi abbia una competenza pro-
fessionale o eserciti una semplice funzione disciplinare.
anche se non me ne ero reso pienamente conto». In questo caso,

l’uomo fa esperienza della parola vera, riconosce la profezia,
accoglie la rivelazione di Dio; egli e un profeta ehe riconosce
un profeta, come Giovanni Battista riconobbe Gesu, come
Gesii attesto di Giovanni Battista.
Chi fa questa esperienza di «visione» non dubita piü; la veri
tä gli diventa familiäre. Anzi, si produce in lui un movimento
progressive), di penetrazione e gusto della veritä. La parola profe
tica infatti non e solo rivelazione di ciö ehe era presente nel
cuore, ma e anche un principio attivo ehe produce effetti di cre-
scita; e come un seme, ehe accolto nella terra si sviluppa e si
moltiplica mirabilmente. II profeta, mandato da Dio con la sua
stessa Parola efficace e potente, fa si ehe questa parola susciti la
fede, e fa si ehe questa fede sviluppi intelligenza e amore, per
una sempre piü perfetta comunione tra Dio e 1’uomo.
Il compito dell’esegeta si situa in questa prospettiva dinami-
ca, quella di contribuire a fare «maturare» il seme di Dio e il
giudizio della Chiesa, con gli strumenti conoscitivi ehe gli sono
propri89, sottoponendosi docilmente al dono dello Spirito ehe
opera in lui.
89 Dice infatti la Dei Verbum, 12 (EB 690): «£ compito degli esegeti contribuire
[...] alia piü profonda comprensione e all’esposizione del senso della sacra Scrittura
affinchd, con studi in qualche modo preparatori, si maturi il giudizio della Chiesa».
IV
-♦
L’autoritä dello scritto profetico

(il testo sacro)
Nel capitolo precedcnte abbiamo delineato i tratti che

definiscono la figura dell’autentico profeta, di quella perso
nality religiosa che accogliamo nella fede «come lampada che
brilla in un luogo oscuro» (2Pt 1,19), per il fatto che «non
da volonta umana e mai venuta una profezia, ma mossi da
Spirito Santo parlarono alcuni uomini da parte di Dio» (2Pt
1,21). I criteri di discernimento che consentono a ogni sin-
gola persona di riconoscere la voce di Dio nel discorso del-
Puomo sono sostanzialmente identici a quelli che dispiega la
comunitä dei credenti organicamente costituita e guidata dai
suoi pastori; e i segni per accogliere la parola del profeta nella
sua forma orale sono gli stessi di quelli che sostengono la
selezione e l’assunzione di testi scritti, di cui si afferma la
qualitä di pagina ispirata1. Il passaggio dalla predicazione
profetica al libro sacro e tuttavia significativo, meritevole
perciö di essere descritto e analizzato nei suoi riflessi erme-
neutici.
1 La capacitä di discernere e di «giudicare», donata alia Chiesa, ha fatto sl che

potesse essere accolta come Parola di Dio non solo l’attestazione di chi si presentava
esplicitamente come profeta, ma anche il lascito letterario, costituito da discorsi e rac-
conti, di varia natura, nei quali la comunitä credente ha rawisato la medesima qua
litä ispirata dei testi profetici.
L’AUTORITÄ DELLO SCRITTO PROFETICO 139
Noi credenti non leggiamo la Bibbia semplicemente come

una pregevole opera letteraria e neppure come un testo di alta
sapienza spirituale; in realta noi obbediamo alia Sacra Scrittura,
la accogliamo come opera di profeti (ispirati) e la poniamo a
fondamento della nostra vita, perche sia principio e guida del
nostro pensare e operare. Di conseguenza, ci lasciamo istruire
da ciö ehe la Scrittura dice di se stessa, ci facciamo insegnare
dai profeti quale sia la configurazione e il senso della loro espe-
rienza. Naturalmente in maniera «intelligente», sapendo cioe
capire e interpretare quanto ci e stato trasmesso. Questo e il
metodo ermeneutico ehe abbiamo assunto: non costruiamo una
teoria della Rivelazione sulla base di categorie elaborate dalla
speculazione filosofica o dalla antropologia culturale, ma rece-
piamo, in maniera riflessiva, ciö ehe Dio ci dice per mezzo della
sua Rivelazione storica. Il medesimo approccio verra seguito
anche in questo capitolo, consacrato alia messa per iscritto della
attestazione profetica.
L’accoglienza cordiale della Parola di Dio e unoperazione
«ragionevole», basata su dei motivi di credibility. «Ci sono stati
—scrive s. Pietro nella sua seconda lettera - anche falsi profeti
tra il popolo, come pure ci saranno in mezzo a voi falsi maestri»
(2Pt 2,1; cf. anche lG v 4,1); proprio questa evidenza storica
impone al discepolo di interrogarsi sui criteri ehe egli assume per
discernere a chi prestare assenso. Pure su questo punto abbiamo
fatto ricorso a ciö ehe la tradizione biblica ci ha consegnato; e
abbiamo concluso che l’esperienza personale dello «Spirito di
verita» e comunque il criterio ultimo e indispensabile per accon-
sentire. Per questo il testimone non puo, alia fine, ehe invitare
a un incontro di ciascuno con la Parola stessa, non puo ehe dire:
«Vieni e vedrai» (Gv 1,39.46; 4,29), «Prendi e leggi».
Quest’ultima frase evoca un celebre passo delle Confessioni <.ii
Agostino, che, da una parte, ci introduce al tema proprio di
questo capitolo (sull’autoritä dello scritto profetico e sull’atto
140 PIETRO BOVATI
della lettura), dall’altra descrive l’esperienza intima del trovare

la veritä:
Cosl parlavo e piangevo nell’amarezza sconfinata del mio cuore

afFranto. A un tratto dalla casa vicina mi giunge come una voce di
fanciullo o fanciulla, non so, che diceva cantando e ripetendo piü
volte: «Prendi e leggi, prendi e leggi». Mutai d’aspetto all’istante e
cominciai a riflettere con la massima cura se fosse una cantilena usata
in qualche gioco di ragazzi, ma non ricordavo affatto di averla udita
da nessuna parte. Arginai la piena delle lacrime, mi alzai. L’unica
interpretazione possibile era per me ehe si trattasse di un comando
divino ad aprire il libro e a leggere il primo verso ehe vi avrei trova-
to. Avevo sentito dire di Antonio ehe ricevette un monito dal Van-
gelo, sopraggiungendo per caso mentre si leggeva: «Vd, vendi tutte le
cose ehe hai, dalle ai poveri e avrai un tesoro nei cieli, e vieni, seguimi».
Egli lo interpretö come un oracolo indirizzato a se stesso e immedia-
tamente si rivolse a te. Cosl tornai concitato al luogo dove stava sedu-
to Alipio e dove avevo lasciato il libro dell’Apostolo alPatto di alzar-
mi. Lo afferrai, lo aprii e lessi tacito il primo versetto su cui mi
caddero gli occhi. Diceva: «Non nelle crapide e nell’ebbrezze, non negli
amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie, ma rive-
stitevi del Signore Gesü Cristo ne assecondate la came nelle sue concu-
piscenze». Non volli leggere oltre, ne mi occorreva. Appena termina-
ta infatti la lettura di questa frase, una luce, quasi, di certezza penetrö
nel mio cuore e tutte le tenebre del dubbio si dissiparono2.
1. LA BIBBIA C O M E L IB R O S A C R O
N E L L A S T O R IA D E G L I U O M IN I
La situazione erm eneutica concreta ehe noi viviamo nei con-

fronti della Rivelazione non e propriam ente quella di un ascol-
tatore di fronte a un profeta ehe parla; noi ci troviam o piuttosto
2 S a n t ’A g o s t i n o , Le Confessioni 8,12,29 (traduzione di C . CARENA) (Nuova

Biblioteca Agostiniana, Parte I, vol. 1; Roma 1965) 249.
L’AUTORITÄ dello s c r it t o p r o f e t ic o 141
di fronte a un libro, offerto alia nostra lettura e interpretazione.

Il veicolo primario della Parola e per noi un testo scritto3.
1.1. Uno scritto
Lo scritto biblico e un oggetto dai caratteri contrastanti; il

riconoscerli ci aiuta a percepire fin dall’inizio il difficile com-
pito ermeneutico del lettore4.
La Bibbia, come appena detto, e un libro; appartiene dun-
que alia categoria degli oggetti. Con questo abbiamo evocato il
fatto che e un supporto materiale, e come tale fragile, manipo-
labile, alterabile\ nella sua trasmissione si consuma, perde dei
pezzi, subisce delle censure o delle integrazioni, e nelfantichi-
ta necessitava di continue riscritture ehe ponevano ogni volta
in questione la fedelta della copia con la versione «originale».
D ’altra parte solo lo scritto garantisce una sicura obiettivitä al
contenuto verbale: verba volant, scripta manent dice il proverbio,
esaltando cosi la qualita dello scritto, ehe consente al messaggio
di essere controllabile, trasmissibile di generazione in generazio-
ne, comunicabile a un destinatario potenzialmente universale. E
il libro allora ad essere paradossalmente la figura di cio ehe e
perenne, piu duraturo di qualsiasi altra realta materiale5.
3 L’origine del linguaggio umano si perde nella preistoria; sconosciuto e misterioso e

pure il momento dell’apparire dello scritto, motivato forse nei suo primo manifestarsi
da ragioni pratiche (cf. C. SlNI, La scrittura e il debito. Conflitto fra culture e antropo-
logia [Milano 2002]). Ciö che risulta alio studioso e il fatto, ehe fin dal principio, appa-
iono molteplici idiomi e una notevole varietä di modalitä grafiche. La «scrittura» quali-
fica in un certo senso una determinata civiltä; l’evoluzione sociale va di pari passo infatti
con le variazioni nella scrittura, ehe dimostra una prodigiosa capacity di adattaniento,
sia nei suoi moduli espressivi, sia nei supporti con cui si consegna alia posterity.
4 Queste sommarie considerazioni saranno riprese, a conclusione del capitolo, nei
quadro di una riflessione ermeneutica.
5 Per questo Orazio diceva: «exegi monum entum asre perennius» («ho innalzato
un monumento piü duraturo del bronzo»), alludendo alia sua «opera» poetica (O ra-
142 PIETRO BOVATI
1.2. Uno scritto sacro
Per la Chiesa cristiana la Bibbia - rispetto agli scritti trasmes-

si dall’antichita come il frutto migliore dell’ingegno umano e
diventati perciö patrimonio dell’umanitä - ha la particolarita
di essere ritenuta uno scritto divino, dotato di un autorevolez-
za del tutto speciale6, perche Dio stesso ne ha ispirato la forma
e il contenuto7. Come altri libri di altre tradizioni religiose, la
Bibbia riceve allora la qualifica di «scrittura sacra»8*lo.
Su quest’ultimo punto e bene dichiarare subito la nostra
prospettiva. Noi non riteniamo ehe sia il lettore - per quanto
autorevole o autorizzato (come la Chiesa apostolica o il Magi-
stero) - a «scoprire», leggendo il libro, ehe esso contiene le
ZIO, Carmina 3,30). Si puö citare anche un epitaffio del tarantino Leonida (IV-III
secolo a.C.): «ma le Muse mi amarono e per tutte le mie sventure mi diedero in cam-
bio la dolcezza del miele. 11 nome di Leonida non b morto. Doni delle Muse lo tra-
mandano per ogni tempo» (Autologin Palatina 7,715,3-6).
6 P.C. B ori, L’interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le sue tra-
sformazioni (Bologna 1987) 6: «L’autorita del testo (in termini piii o meno sacrali) e
la molla che, da sempre, spinge l’interprete».
7 L’autorcvolezza della Bibbia nel mondo occidentale e indirettamente conferma-
ta dal fatto ehe essa divenne il «grande codice» della letteratura moderna (N. F rye ,
The Great Code. Bible and Literature [London 1984]; traduzione italiana: Il grande
codice. La Bibbia e la letteratura [Torino 1986]; cf. anche, limitatamente alia lettera
tura italiana, U. COLOMBO, «Bibbia e cultura: II. Bibbia c letteratura», Ntwvo Dizio-
nario di Teologia Biblica [a cura di P. R o s s a n o - G . R avasi - A . G i r i a n d a ] [Cinisel-
lo Balsamo 1988] 192-209).
8 Si parla, a questo proposito, di «religioni del libro» (sacro); G. LANCZKOWSKY,
Heilige Schriften. Inhalt, Textgestalt und Überlieferung (Stuttgart 1956) (citato da A.
M. A r t ü LA - J.M. SANCHEZ C a r o , Bibbia e Parola di Dio [Introduzione alio studio
della Bibbia 2; Brescia 1994], 54-55, nota 3) ne elenca un gran numero, dall’antica
religione egiziana fino alia «Chiesa di Gesü Cristo dei santi dell’ultimo giorno» (Mor-
moni, sec. XIX). £ chiaro comunque che ogni movimento o confessione religiosa,
anche all’interno della Chiesa cristiana, si ri& agli scritti del fondatore. Tuttavia la fede
cristiana non £ basata sul libro in quanto tale, ma sulla «attestazione» che attraverso
lo scritto raggiunge i credenti: ciö suppone quindi, da una parte, il riferimento espli-
cito alia figura «storica» del profeta; dall’altra, la considerazione della comunitä nella
quale b presente lo Spirito.
L'AUTO RITA DELLO SCRITTO PROFETICO 143
qualita (di verita e di potenza spirituale) che sono proprie

dello Spirito (di Dio, di Cristo)9; il modello adottato in que-
sto caso e quello dei sacerdoti di Gerusalemme che, al tempo
di Giosia, scoprirono nel Santuario un libro misterioso, dal
contenuto venerando, e, ricorrendo alia profetessa Hulda,
furono confermati che si trattava veramente della Parola di
Dio (cf. 2Re 22)l0. Noi assumiamo una prospettiva diversa: e
la u t ore stesso del libro (il profeta) che lo consegna come Parola di
Dio in forma umanau. La «pretesa» del profeta e dichiarata nel
libro stesso, che non solo si presenta come religioso per il suo
argomento, ma dichiara di essere opera di uomini che parla-
no a nome di Dio.
Per questo la S. Scrittura viene talvolta paragonata a una mis-
siva che Dio ha inviato agli uomini9102, con la menzione quindi
del mittente e del destinatario, e Pesplicitazione del contenuto
e della sua fmalitä13. Questa e di fatto la modalitä (per parlare
9 Questa e la prospettiva d i A . HOFFM AN, «Inspiration, Normativeness, Canoni

ci ty, and the Unique Sacred Character of the Bible, CBQ 44 (1982) 457: secondo
questo autore e l’esperienza (di veritä) nella lettura dello scritto ehe fa risalire all’ispi-
razione deH’autore.
10 Sulle problematichc storiche di questo testo e sulla sua dinamica narrativa, si
vedano rispettivamente N. LOFIFINK, «Zur neueren Diskussion über 2 Kön 22-23»,
Das Deuteronomium. Entstehung, Gestalt und Bedeutung (ed. N. LOHFINK) (BEThL
68; Leuven 1985) 24-48; e J.-P. SONNET, «“Il libro trovato”. 2Rc 22 e la sua finalita
narrativa», L ’alleanza della lettura. Questioni di poetica narrativa nella Bibbia ebraica
(Lectio 1; Cinisello Baisamo 2011, 102-134).
11 Segni esteriori di questa «trasmissione» sacrale sono, da parte del tradente, lo
stile sublime e i tratti di arcaicitä dello scritto (nella grafia, negli stilemi usati, nel
materiale stesso); per il recettore, i gesti di venerazione (fra cui quello di non toccar-
lo con le mani o di conservare nella Geniza i testi divenuti illeggibili), e la stupenda
decorazione, oltre all’estrema cura nella trascrizione.
12 Cf. LEONE XIII, Lettera enciclica Providentissimus Deus: Le Scritture sono «una
lettera inviata dal Padre celeste trasmessa per mezzo degli autori sacri al genere umano,
peregrinante lontano dalla patria» (Introduzione: EB 81).
13 Cf. GREGORIO M a g n o , Lett. 5,46 (a Teodora, medico dcll’imperatore): «L’im-
peratore dei cieli, il signore degli uomini e degli angeli, perche tu viva, ti ha scritto le
sue lettere, e tuttavia, mio caro, trascuri di leggerle con passione. Studia, ti prego, e
144 PIETRO BOVATI
della divina Rivelazione) esplicitamente adottata dalla Dei Ver

bum (1: EB 669), ehe nel suo primo paragrafo cita lGv 1,2-3.
Trascriviamo questo passo molto importante a partire dal v. 1
e proseguendo fino al v. 4, facendo brevi note di commento:
'Quello ehe era da principio, quello ehe noi abbiamo udito, quel-
lo ehe abbiamo veduto con i nostri occhi, ciö che contemplammo
e ehe le nostre mani toccarono del Verbo della vita - 2la vita infat-
ti si manifesto (ecpaveQcoOq), noi l’abbiamo ve d u ta z di ciö diam o
testim onianza ((.laQTUQOüpEv) e vi annunciamo (djiayyeX,X.onev) la
vita eterna, ehe era presso il Padre e ehe si manifesto (EtpavEQtbOr))
a noi
Abbiamo qui la definizione dello statuto del profeta, secondo
la presentazione che ne abbiamo fatto nel capitolo precedente:
esperienza delfascoltare e del vedere, eseguita dall’attestazione
(annuncio)14.
3quello ehe abbiamo veduto e udito , lo annunciamo anche a voi,
perche anche voi siate in comunione con noi (xoivcoviav Exqxe ^eO’
r)|Liä)v). E la nostra com unioneb con il Padre e con il Figlio suo Gesü
Cristo. 4Queste cose vi scriviamo , perche la nostra gioia (xapet) sia
perfetta (jtejtXqQco|.ievr|).
Viene qui indicata la finalita della Rivelazione, e cio£ la comu
nione tra Dio e gli uomini, e degli uomini fra loro. Va sottoli-
neato ehe la comunicazione nella Parola ha il suo vertice nello
scrittOy mediante il quale la gioia (cio£ il godimento della stes-
sa manifestazione divina) raggiungc la sua perfezione. Invece di
sottolineare gli aspetti negativi dell’attestazione scritta (come
fassenza del locutore o la limitazione nelle possibilitä di dialo-
go) l’autore della lettera vede probabilmente attuato il compi-
medita ogni giorno le parole del tuo Creatore. Impara a conoscere il cuore di Dio nelle
parole di Dio».
14 Da notare il vertice della Rivelazione espresso mediante il contatto «carnale»: il
Verbo (lin ) della vita si e incarnato cosl da essere oggetto di esperienza anche tattile
(in Ger 1,9 e Is 6,6-7 b Dio che tocca l’uomo, qui b l’apostolo ehe tocca Dio).
L’AUTORITÄ d e l l o s c r i t t o p r o f e t i c o 145
mento del processo di incarnazione^ . Come il Verbo della vita

si e incarnato per essere ascoltato, visto e toccato, cost I’annun-
cio testimoniale diventa lettera scritta per consentire al lettore
lo stesso processo esperienziale in vista della perfetta comunio
ne e gioia.
Piü avanti la Dei Verbum dice che «le verita divinamente rive-
late, ehe nella Sacra Scrittura sono letterariamente contenute e
presentate, furono messe per iscritto sotto 1’ispirazione dello
Spirito Santo (Spiritu Sancto afflante consignata sunt)» (11: EB
686). Per poi aggiungere ehe la Chiesa ritiene sacri e canonici
i libri dell’Antico Testamento e del Nuovo Testamento perche
«scritti per ispirazione dello Spirito Santo» e perche «come tali
sono stati consegnati alia Chiesa {ut tales ipsi Ecclesiae traditi
sunt)». Da quest’ultima affermazione conciliare appare chiara-
mente che il credente accoglie ciö ehe e stato trasmesso perche
avente qualitä ispirata.15
15 Cf. A rtO L A - SANCHEZ C a r o , Bibbia e Parola di Dio, 132, nota 29. Il mistero
dell’Incarnazione non si limita alia persona del Cristo, ma si dispiega, analogamente,
anche nella Sacra Scrittura: «Come il Verbo e veramente uomo e veramente Dio in
Gesü Cristo, cosl la parola della Scrittura b veramente umana e veramente divina» (P.
BEAUCHAMP, in Leggere la Sacra Scrittura oggi. Con quale spirito accostarsi alia Bib
bia [Sorgenti di vita 19; Milano 1990] 19). Beauchamp sviluppa questo concetto
dicendo ehe, come la debolezza di Gesü (la sua croce) b uno scandalo, cosl la debo-
lezza della Scrittura, formulata in linguaggio umano, 6 una «porta Stretta» ehe si
rischia di trascurare (Ivi, 20-21). Ci fu un tempo in cui si esaltava la divinita di Gesü,
considerandolo un personaggio tutto divino, e questa natura sublime venne estesa
parimenti alia Scrittura; oggi tendiamo a sottolineare l’umanitä di Gesü, e, di conse-
guenza, a rimarcare la storicitä e la contingenza delle parole bibliche. Siamo quindi
confrontati con un cammino non esente da pericoli, poichö si deve teuere assieme ciö
che la fede confessa come unitä, cioö il divino e l’umano nell’unicitct dell’evento. Per
questa ragione poniamo una riserva aH’assunto di molti studiosi della Bibbia (cf.
A r to ij V - SANCHEZ C a r o , Bibbia e Parola di Dio, 120) per cui la Bibbia, essendo un
libro, deve essere studiato secondo la metodologia degli altri libri: una simile affer
mazione ha del vero, ma b parziale e rischia di risultare impropria se non tiene conto
del fatto ehe il libro si dichiara diverso dagli altri, ponendo - come condizione per
poter essere capito - il rispetto della sua natura e funzione propria.
146 PIETRO BOVATI
Se la Parola, trasmessa oralmente, supponeva, per essere rico-

nosciuta, un dono dello Spirito presente nell’ascoltatore, la
medesima Parola fatta libro postula nel lettore un’identica con-
dizione spirituale, per poter essere capita, amata e seguita. Non
bastano le metodologie scientifiche applicate ai testi della let-
teratura universale; occorre un dono di intelligenza proporzio-
nato all’oggetto del conoscere16.
Sarebbero a questo punto da commentare quei passi biblici,
ehe vengono abitualmente citati (cf. Dei Verbum 11: EB 686)
per provare ehe la Sacra Scrittura stessa attesta della sua ispira-
zione. Noi citiamo qui semplicemente i due testi scritturistici
piu espliciti, senza attribuire loro un ruolo probante superiore
a quanto la tradizione profetica ha costantemente preteso;
rimandiamo a studi specifici l’analisi del loro contenuto17.
Tutta la Scrittura, ispirata da Dio, e anche utile per insegnare, con-

vincere, correggere ed educare nella giustizia, perche Tuomo di Dio
sia completo e ben preparato per ogni opera buona (2Tm 3,16-17).
Sappiate anzitutto questo: nessuna scrittura profetica va soggetta
a privata spiegazione, poiche non da volontä umana e mai venu-
ta una profezia, ma mossi da Spirito Santo parlarono alcuni uomi-
ni da parte di Dio (2Pt 1,20-21).
16 Rifacendosi a R. Guardini, I. DE L a POTTERIE, «L’esegesi biblica, scienza della

fede», R. G u a r d in i - 1, d e la P o t t e r i e , L’esegesi cristiana oggi (cd. L. P a c o m i o ) (Casa-
le Monferrato 1991), scriveva: «Ncssun oggetto di ricerca pub essere ben conipreso se
non da un modo di conoscere adeguato ai suo oggetto; sarä necessario allora, per il
soggetto conoscente, ehe egli sia qualificato per giungere a tale modo specifico di cono
scere, e ehe nello stesso tempo egli sia disposto ad utilizzarlo nella sua ricerca» (132).
E aggiungeva: «Senza lo Spirito della veritä, senza lo Spirito donato da Gesii stesso (cf.
Gv 20,22), l’uomo £ incapace di comprendere"il mistero del Vangelo”, la “veritä” della
Scrittura, il “senso” profondo della Parola di Dio. E questo un principio dell’ermeneu-
tica cristiana al quale non si pub assolutamente rinunciare» (146).
17 Cf. R. FABRIS, «L o Spirito Santo e le Scritture in 2Tm e 2Pt», Spirito di Dio e
Sacre Scritture tiell’ctutotestimonianzn delict Bibbia. XXXV Settimana Biblica Naziona-
le (Roma, 7-11 Settembre 1998) (ed. E. MANICARDI - A. PITTA) (RStB 12; Bologna
2002) 297-320.
2. I D A T I B IB LIC I
Per descrivere il fenomeno della messa per iscritto del libro

sacro che e la Bibbia, invece di adottare una qualche teoria
antropologica o sociologica, che ricostruisca le prime apparizio-
ni dello scrivere nell’antichitä, con le sue principali manifesta-
zioni e fmalitä18, facciamo ricorso alia testimonianza biblica, e
specificatamente ai profeti, in conformitä al nostro assunto
generale di lasciarci istruire dalla Parola di Dio.
2.1. La comunicazione orale e la messa per iscritto
La stessa Scrittura ci park della attestazione orale e della

comunicazione scritta; il rapporto fra le due modalitä della
Rivelazione presenta una certa complessitä.
18 Sull’argomento vi sono molti e importanti studi; segnaliamo qui solo alcuni

autori di maggiore rilievo: E.A. HAVELOCK, Preface to Plato (Cambridge, MA 1963)
(traduzione italiana: Cultura orale e civilta della scrittura. Da Omero a Platone [Roma
- Bari 1973]); Io., Origins o f Western Literacy (Toronto 1976) (traduzione italiana:
Dalla A alia Z. Le origini della civiltä della scrittura in Occidente [Genova 1987]);
I d ., The Muse Learns to Write. Reflections on Orality and Literacy from Antiquity to
the Present (New Haven - London 1986) (traduzione italiana: La musa impara a scri
vere. Riflessioni sull’oralitä e l’alfabetismo dall’antichitä al giorno d ’oggi [Roma - Bari
1987]); G.R. CARDONA, Antropologia della scrittura (Torino 1981); I d ., Storia univer
sale della scrittura (Milano 1986); I d ., (ed.), Sulle tracce della scrittura (Bologna 1986);
D. JACKSON, The Story o f Writing (M onmouth 1981) (traduzione italiana: La scrittu
ra nei secoli [Firenze 1988]); W.J. O N G , Orality and Literacy (London - New York
1982) (traduzione italiana: Oralita e scrittura. Le tecnologie della parola [Bologna
1986]); J. GOODY, The Interface between the Written and the Oral (Cambridge 1984)
(traduzione italiana: Ilsuono esegni. L’interfaccia tra scrittura e oralita [Milano 1989]);
C. SlN l, Filosofia e scrittura (Roma - Bari 1994); I d ., Etica della scrittura (Milano
1996); C. HERRENSCHMIDT, «L’öcriture entre mondes visible et invisible», J. BOTTfi-
r o - C. H e r r e n s c h m i d t - J.-P. V e r n a n t , L'Orient ancien et nous. LYcriture, la rai
son, les dieux (Paris 1996) 93-188 (traduzione italiana: L'invenzione della scrittura.
Visibile e invisibile in Iran, Israele e Grecia [Milano 1999]); I d ., Les Trois Ventures.
Langue, nombre, code (Sciences Humaines; Paris 2007).
148 PIETRO BOVATI
2.1.1. La trasmissione orale
II lessico profetico (che abbiamo assunto come modello della

Rivelazione) e essenzialmente basato sulla parola, intesa come tra
smissione orale. Per indicare l’atto comunicativo, i termini ehe
ricorrono sono «parlare», «dire», «fare udire», «rivelare» ecc.19; e
spesso vengono menzionati l’organo della fonazione - sia di Dio
(cf. D t 8,3; Is 1,20; 55,11 ecc.), sia del profeta (cf. D t 18,18;
Is 6,6-7; Ger 1,9; M t 13,35; Lc 1,70; At 1,16 ecc.) - e natu-
ralmente quello corrispondente delXaudizione - sia del profe
ta (cf. ISam 3,9-11; Is 22,14; Ez 3,10 ecc.), sia del destinata-
rio (Is 6,10; Ger 2,2; 5,21; Ez 12,2; M t 13,16; Lc 4,21; Ap
2,7 ecc.).
Questa modalita comunicativa, che pub applicarsi global-
mente a tutta la rivelazione anticotestamentaria (da Abramo a
Mose, da Davide a Malachia) ha il suo corrispettivo anche nel
Nuovo Testamento20, dove il rivelatore per eccellenza del miste-
ro di Dio, il Verbo, assume la comunicazione orale, anzi solo
quella orale: termini come Xeyco, Xoyog, Qfjpcx, ayye>Aa>, euayyi\-
Aiov, xqQuoaa), xqQuypa, öiöaoxa), öiöaxq ecc. sono infatti
caratteristici dell’attivita di Gesu di Nazaret: «.tutti [...] erano
meravigliati dalle parole di grazia (Xoyoig xfjg ydpixog) che usci-
vano dalla sua bocca» (Lc 4,22)21.
La tradizione apostolica (rappresentata dagli inviati da Gesu
come profeti) esplicita parimenti la sua missione mediante l’an-
nuncio, cioe la predicazione orale del Vangelo22.
19 Si vedano le citazioni in L. ALONSO S c h ö KEL, La parola ispirata. La Bibbia alia

luce della scienza del linguaggio (Brescia M987) 239.
20Cf. A r i o l a - SAn c h e z C a r o , Bibbia e Parola di Dio, 40-41.
21 Appare chiaro il rapporto tra questo testo (e paralleli) e la tradizione anticote
stamentaria di D t 8,3 e Is 55,11.
22 Cf. Dei Verbum 7 (EB 677).
L’AUTO RITA DELLO SCRITTO PROFETICO 149
2.1.2. L’apparire ciello scritto23
Accanto alia trasmissione «da bocca a orecchio», abbiamo la

comunicazione per iscritto. E do secondo due modelli distinti.
Lo scritto e presente fin dall’inizio, parallelo alia forma
orale24. Giä nel momento iniziale della storia della alleanza, sti-
pulata tra Yhwh e Israele, appare il documento scritto, che,
secondo certe tradizioni, venne vergato addirittura da Dio stes-
so (cf. Es 24,12; 31,18; 32,16; D t 4,13; 9,10 ecc.). Non sap-
piamo quanto antica sia questa attestazione, ma la sua ripeti-
zione ne mostra senz’altro l’importanza (cf. Es 24,4; 32,13;
34,1-4.27-28; D t 4,13; 5,22; 9,9-10; 10,1-4; Gs 24,26; lSam
10,25; IRe 8,9 ecc.). Il mondo legale - esplicitato nella tradi
zione biblica dal concetto di alleanza - esige infatti che vi siano
indicazioni certe della norma, e vi siano pure tracce sicure degli
atti di valore giuridico25. Alia attestazione scritta del Decalogo
si affiancano poi altre parole di Mose, che costituiscono una
sorta di commento esplicativo e attualizzante del testo fonda-
tore (cf. D t 5,23-31). Questo modello - che vede la comuni
cazione orale dipendere da quella scritta - puö essere applicato
in qualche caso anche al profetismo (cf. Ez 2,8-9; Ml 3,22),
ma soprattutto alia predicazione del Nuovo Testamento, che
fa costantemente riferimento all’antica Scrittura, traendo da
essa gli dementi probanti del proprio discorso (cf. Mt 11,10;
21,13.42; 26,54.56; Mc 1,2; lC or 15,3-4 ecc.). Anche i pro-
23 Su questa tematica, cf. E. Bkn Z vi - M.H. FLOYD (cd.), Writings and Speech in
Israelite and Ancient Near Eastern Prophecy (S BL Symposium Series 10; Atlanta 2000).
2,1 Riferendosi a Ruth Finnegan, Literacy and Orality (Oxford 1988), S. NlDITCH,
Oral World and Written Word. Ancient Israelite Literature (Louisville 1996), nota che
«in any writing culture orality and literacy coexist and interact, as each influences the
other. There is no “great divide” between the oral and the written in the cultures of
ancient Israel but a continuum» (78).
25 £ per questa ragione ehe, fra i reperti archeologici, anche molto antichi, abbia
mo numerosi testi di contenuto legale.
150 PIETRO BOVATI
feti non hanno solo parlato, ma hanno pure messo per iscritto
ciö ehe avevano da comunicare al popolo (cf. Is 8,1; 30,8; Ger
25,13; 29,1; 30,2; 36,2; 51,60; Ab 2,2); la stessa cosa fece s.
Paolo con le sue lettere (cf. in particolare 2Ts 2,15), imitato da
altri apostoli.
Lo scritto e posteriore, sostitutivo della comunicazione orale.
Gli esperti della storia della letteratura biblica - stilla base di
analoghi fenomeni nelle culture coeve - hanno assunto, come
modello prevalente, quello ehe postula in Israele (e analoga-
mente pure nell’epoca neotestamentaria) un periodo, anche
lungo, di trasmissione orale dei miti e racconti primordiali, dei
detti sapienziali, delle leggende familiari, degli oracoli profeti-
ci, e cosi via, prodottisi in vari ambienti sociologici (familiäre
o cultuale, nelle scuole sapienziali o nelle confraternite profeti
che); a questa fase succedette 1’epoca della messa per iscritto26,
ehe, partendo dai nuclei letterari piü semplici, si arricchl pro-
gressivamente per sviluppo oppure per fusione delle varie tra-
dizioni. II processo di scrittura risulta dunque complesso: esige
infatti farmonizzazione fra una pluralitä di tradizioni orali non
sempre coerenti fra loro; talvolta viene operata anche una sin-
tesi fra diverse fonti, cioe fra documenti ehe avevano gia una
qualche configurazione autonoma; inoltre, su una prima stesu-
ra si procede a successivi interventi di redazione, nell’intento di
dare forma defmitiva e organica a un determinato patrimonio
letterario. Questo modello vale per l’Antico e per il Nuovo
Testamento27, e sta alia base della metodologia di studio scien-
26 Questo schema b accolto nei documenti piii recenti della tradizione ecclesiale;
cf. Dei Verbum 7 (EB 677) e 11 (EB 686).
27 £ lo schema assunto da A r t o l a - SANCHEZ C A R O , Bibbia e Parola di Dio, 121-
129 (per l’Antico Testamento) e 129-130 (per il Nuovo Testamento). Per quanto
riguarda i profeti, in particolare, si puö vedere il tentativo di ricostruzione storica pro-
spettato da M .H. F l.O Y D , «The Production of Prophetic Books in the Early Second
Temple Period», Prophets, Prophecy and Prophetic Texts in Second Temple Judaism (ed.
tifico ehe si occupa della ricostruzione critica della storia del

testo biblico28.
Non e nostra intenzione mettere qui in questione un tale
modello29 - che ha una sua plausibility, anche se non va appli-
cato senza consapevolezza dei suoi limiti30; ci chiediamo piutto-
sto perche, nella nostra tradizione rivelata, lo scritto si manifesta
come supporto di comunicazione, talvolta accompagnando, tal-
volta sostituendo la comunicazione orale, e - di conseguenza -
quali attenzioni ermeneutiche implica tale fenomeno.
2.2. Alcune indicazioni tratte dal libro di Geremia
Fra i libri delPAntico Testamento, quelli ehe maggiormente

tematizzano il fatto della messa per iscritto sono Deuteronomio31
e Geremia32; noi scegliamo il secondo, sia perche piii vario
M.H. F l o y d - R.D. H aak) (LHB/OTS 427; New York-London 2006) 276-297. Sul
tema, cf. anche K.M. STOTT, Why D id They Write This Way. Reflections on Referen
ces to Written Documents in the Hebrew Bible and Ancient Literature (LHB/OTS
492; New York-London 2008).
28 Si veda la descrizione del «metodo storico-critico» in IBC {EB 1281-1284).
Rinviamo a L. ALONSO SCHÖKEL, «Of Methods and Models», Congress Volume
Salamanca 1983 (VT.S 36; Leiden 1985) 3-13. Egli definisce il modello come un
sistema di elementi costruito per fornire la spiegazione organica di una serie di dati
oggettivi; esso sarebbe dunque la forma aprioristica del metodo. Lo stesso autore fa
anche notare ehe tali modelli o paradigmi, a volte presentati come semplici ipotesi o
teorie, risultano piu determinant! dei metodi al fine dell’interpretazione.
30 II «modello» e spesso prelevato da altre discipline e applicato in maniera meta-
forica all’esegesi del testo biblico (Ivi, 5): dalle scienze biologiche, per esempio, viene
il supporre un lineare processo evolutivo nella composizione letteraria, mentre dalla
geologia e dall’archeologia si assume l’idea «stratigrafica», per cui in un testo sarebbe-
ro reperibili livelli cronologicamente sovrapposti (Ivi, 8-9).
31 Su questo libro, cf in particolare J.-P. SONNET, The Book within the Book. Wri
ting in Deuteronomy (Biblical Interpretation Series 14; Leiden-New York-Köln
1997); Id., «“Lorsque Moi'se cut achevd d ’dcrire” (Dt 31,24). Une “thdorie narrative”
de V enture dans le Pentateuque», RSR 90 (2002) 509-524.
32 C f K. VAN DER TO O R N , «From the Mouth o f the Prophet. The Literary Fixa
tion of Jeremiahs Prophecy in the Context o f the Ancient Near East», Inspired Speech.
152 PIETRO BOVATI
quanto a tipi di messaggio scritto, sia perch^ piü dettagliato

sulle circostanze della loro produzione. II tempo di Geremia e
d ’altronde quello dell’esilio, ed e proprio in questo periodo ehe
la letteratura biblica trova la sua piii ampia e sistematica espres-
sione scritta.
Tre situazioni portano il profeta Geremia a redigere per
iscritto cio ehe egli ha da comunicare ai suoi destinatari; in tre
momenti della sua vita awengono fatti particolari, contingen-
ti, ehe tuttavia, in un certo senso, possono essere considerati
esemplari e possono percio illuminare sulle condizioni struttu-
rali, ehe presiedono all’atto dello scrivere, e sul processo inter-
pretativo, che da li si determina.
2.2.1. Al profeta e impedito di parlare:

il lettore promosso dal profeta (Ger 36)
II profeta Geremia, a un certo momento della sua vita, non

e piü in grado di esercitare la sua missione con una predicazio-
ne diretta; si rende cosi necessario un altro sistema comunica-
tivo. Cio b narrato nel cap. 36 di Geremia, un testo particolar-
mente rilevante per il nostro tema, ehe faremo quindi oggetto
di un breve commento33.
Prophecy in the Ancient Near East, Essays in Honor o f H . B . H l iF F M O N (ed. J. K a l -

TNER - L. S rU L M A N ) (JSOT.S 378; London-New York 2004) 191-202.
33 Qualche indicazione bibliografica, per un approfondimento: R.P. C A R R O L L ,
«Manuscripts don’t Burn - Inscribing the Prophetic Tradition. Reflection on Jeremiah
36», «Dort ziehen Schiffe dahin...». Collected Communications to the XIVth Congress
of the IO SOT (Paris 1992) (Beiträge zur Erforshung des Alten Testaments und des
antiken Judentums 28; Frankfurt 1996) 31-42; Y. H O F F M A N , «Aetiology, Redaction
and Historicity in Jeremiah xxxvi», Vetus Testamentum A6 (1996) 179-189; H.M. W a h l ,
«Die Entstehung der Schriftprophetie nach Jer 36», Zeitschrift fiir die alttestamentliche
Wissenschaft 110 (1998) 363-389; E. Dl P f: d e , «Jdrdmie 36: essai de structure», RivBib
49 (2001) 129-133; H.-J. S T IP P , «Baruchs Erben. Die Schriftprophetie im Spiegel von
Jer 36», «Wer darf hinauftteigen zum BergJHWHs?». Beiträge zu Prop.hetie und Poesie
Rileviamo ehe in questo capitolo vi sono tre fasi distinte, in

cui vengono sviluppati tre aspetti diversi del processo concer-
nente il testo scritto.
a) Primo momento: la messa per iscritto (Ger 36,1-4)
Il profeta dichiara di essere «impedito» (“nsiJ di andare al

Tempio (Ger 36,5) e di non potere percio adempiere rufficio
proprio della sua vocazione (cf. Ger 1,7; 7,2). Si pud supporre
ehe Geremia sia sottoposto a un prowedimento restrittivo, con-
sistente in una sorta di confinamento (ehe oggi definiremmo
come «arresto domiciliare») per ordine dell’autorita amministra-
tiva della citta; forse e il sovrintendente del Santuario a impedi-
re al profeta l’accesso al luogo di maggiore frequentazione pub-
blica a Gerusalemme (cf. Ger 20,1-2; 29,24-28), a ragione della
inopportunita e pericolositä dei discorsi pronunciati in passato
da Geremia. Cio costringe il messaggero del Signore ad appron-
tare un’altra modalita di comunicazione della Parola di Dio, ehe
e appunto la forma scritta. Il profeta riceve percio l’ordine divi-
no: «Prendi un rotolo e scrivici tutte le parole die ti ho detto
riguardo a Gerusalemme, a Giuda e a tutte le nazioni, dal tempo
di Giosia fino ad oggi» (Ger 36,2). Quando il profeta non puo
piü parlare, ecco ehe appare lo scritto, capace di contenere tutte
le sue parole, ehe sono poi le parole di Dio. Questa indicazione
del racconto di Ger 36 evoca, indirettamente, l’impedimento
estremo a parlare, quello die si verifica quando un profeta
muore; e proprio la drammatica assenza del locutore a esigere la
messa per iscritto delle sue parole, cost ehe il messaggio divino
non vada perduto.
des Alten Testaments, Fs. S.Ö. STEINGRIMSSON (Arbeiten zu Text und Sprache im Alten
Testament 72; St. Ottilien 2002) 145-170; G.J. VENEMA, Reading Scripture in the Old
Testament. Deuteronomy 9-10; 31 - 2 Kings 22-23 - Jeremiah 36 - Nehemiah 8 (Oud-
testamentische Studien 48; Leiden - Boston 2004) 95-137.
154 PIETRO BOVATI
II nostro testo sottolinea die lo scritto e un supporto fedele

della parola profetica. Infatti (1) nel racconto si insiste sul fatto
die e Geremia a dettare34, mentre Baruc e lo scriba die ripro-
duce esattamente ciö die il pro feta dice: («Baruc scrisse su un
rotolo, sotto dettatura di Geremia, tutte le parole die il Signo
re aveva detto a quest’ultimo»: v. 4; cf. anche w. 6.18). Si vede
qui emergere la questione deWautore della profezia, die e Gere-
mia; al tempo stesso si riconosce una mediazione nella trasmis-
sione (quella del discepolo-scriba), della cui fedelta non e lecito
dubitare; il messaggio scritto coincide infatti, senza alterazioni,
con quello uscito dalla bocca del profeta. (2) Lo scritto anzi (v.
2) realizza la meraviglia di contenere tutte le parole dette dal
Signore (totalitä del messaggio) riguardo a Gerusalemme,
Giuda e tutte le nazioni (totalitä dei destinatari), dall’inizio della
predicazione fmo al momento presente (totalitä del tempo).
Una simile precisazione vuole contrastare fidea die lo scritto
rappresenti solo una parte o solo un riassunto della profezia, e
non sia quindi in grado di esserne un’adeguata attestazione. (3)
La fedeltä alia parola profetica si esprime infine nel fatto ehe lo
scritto ha la medesima finalitä, cioe l’auspicata conversione del
popolo (v. 7); basti ricordare quanto si dice della predicazione
orale di Geremia nel tempio (cf. Ger 7,3-7; 26,3), luogo dove
appunto viene letto il rotolo scritto da Baruc.
b) Secondo momento: la lettura (Ger 36,5-26)
Una volta operata la messa per iscritto, ecco ehe il libro si

stacca dall’autore (il primo locutore) e dallo scriba (il confezio-
natore del rotolo); diventa ora significativa la figura del lettore.
3'' Rimandiamo a quanto abbiamo detto sul modello della «dettatura» (cf. supra,
pp. 55-57). ehe serviva per esplicitare l’assoluta conformity tra parola di Dio e paro
la dell’uomo.
In realtä, nel nostro racconto, il primo a leggere e Baruc (v. 8),

cioe lo stesso scriba, che ha raccolto le parole dalla bocca del
profeta, e attesta quindi la conformity tra la parola profetica e
lo scritto (v. 18). Come scrive G. Borgonovo,
sono i discepoli (del profeta) a riconoscere la verita della testimo-

nianza del maestro e a ratificare la sua pretesa di avere avuto una
rivelazione divina [...]; l’evento profetico e mediato da una testi-
monianza della testimonianza35.
Lo scritto perö non e letto solo da Baruc (w. 8.10 [al popo-
lo]. 14-15 [a un gruppo di dignitari]), ma e affidato ad altri
lettori, rappresentati nel racconto dal personaggio di Iudi, ehe
legge il rotolo al re Ioiakim (v. 21). Lo scritto di fatto passa
di mano in mano, da quelle di Baruc (v. 14) a quelle dei capi
(v. 20), e dalle mani di Iudi (v. 21) a quelle del re (v. 25); in
ogni passaggio si opera un discernimento sull’accoglierlo o
meno.
Questo processo di trasmissioni e di letture e sottoposto a
domande ehe concernono l’autenticita dello scritto (chi lo ha
redatto? come e stato realizzato? cf. w. 17-18) ed e soggetto poi
a un giudizio, ehe ratifichi il suo valore. Si puo dire ehe, meta-
foricamente, il libro subisce un iter giudiziario: il funzionario
Michea riferisce alle autorita quanto e accaduto (v. 13; cio cor-
risponde alia notitia criminis), segue il sequestro del libro (v. 20;
35 G. B O R G O N O V O , «Torah, Testimonianza e Scrittura. Per un’ermeneutica teolo-

gica del testo biblico», La rivelazione attestata. La Bibbia fraTesto eTeologia. Fs. Card.
C.M. M a r t i n i (c d . G . A n g e l i n i ) (Milano 1998) 293. Sulla figura del discepoloc la
sua importanza nella trasmissione della Parola di Dio, cf. P. B O V A T I, «“Figlio d’Ada-
mo, nutri il tuo ventre e riempi le tue viscere con il rotolo ehe ti sto porgendo” (Ez
3,3). L’ermeneutica della raccolta profetica come contributo aH’approfondimento del-
l’ispirazione biblica», Teologia 36 (2011) 387-610; in questo articolo abbiamo appro-
fondito anche altri concetti riguardanti il processo storico sfociato nella raccolta pro
fetica canonica.
156 PIETRO BOVATI
corrisponde a una sorta di carcerazione preventiva, in attesa di

giudizio); il caso e sottoposto al supremo verdetto del re, il
quale decreta la condanna del libro (v. 22; la sentenza commi-
na la pena capitale)36.
In concreto, nel testo ehe stiamo commentando, il libro
viene a subire una censura, ehe consiste nel modificare il con-
tenuto dello scritto mediante opportuni tagli, utilizzando la
stessa tecnica «correttiva» dello scriba, non perö con lo scopo
di ripristinare la veritä, ma con quello di distruggere l’opera:
«Quando Iudi aveva letto tre o quattro colonne, il re le lacera-
va con il temperino da scriba e le gettava nel fuoco sul bracie-
re, finche l’intero rotolo non fu distrutto nel fuoco del bracie-
re» (v. 23). L’opposizione alia profezia si manifesta dunque
come volonta di far tacere il profeta (v. 5), come persecuzione
nei confronti di coloro ehe trasmettono la Parola (w. 19.26),
come distruzione (totale) del Libro sacro.
c) Terzo momento: la riscrittura (Ger 36,27-32)
Il racconto ha come un nuovo inizio, perche riprende in un

certo senso quanto era stato detto la prima volta: Dio infatti
comanda a Geremia di scrivere «un altro rotolo» e il profeta ese-
gue l’ordine, servendosi ancora di Baruc (w. 28.32).
Questo secondo rotolo contiene «tutte le parole ehe erano
nel primo rotolo» (v. 28); in un certo senso b dunque la tra-
scrizione del primo, b la riproduzione di cio ehe il re aveva
voluto distruggere. Dalla memoria profetica scaturisce il mede-
simo flusso di parole, cosl ehe niente vada perduto della divi-
na Rivelazione. Il racconto dice dunque ehe la profezia non e
36 Si veda, per contrasto, la reazione del re Giosia alia lettura del «libro» fatta dallo
scriba Safan (2Re 22,10-11.19). Il rapporto tra il racconto di 2Re 22-23 e quello di
Ger 36 £ tematizzato da SONNET, «“Le livre trouvd”», 123-128.
bloccata da nessuna persecuzione, cosi come la tradizione scrit-

ta non e ostacolata da nessuna forma di censura o da altro gene-
re di violenza. Si assiste infatti a una specie di risurrezione del
corpo letterario, ehe ripropone le stesse parole die si volevano
zittire37.
Va notato tuttavia ehe questa seconda scrittura non e iden-
tica alia prima, perche tiene conto del rifiuto (regale) e, quin-
di, esplicita (invece dell’invito alia conversione) la predizione
della sventura, conseguenza, appunto, del non ascolto (v. 31).
Il racconto poi si conclude (v. 32) con una frase assai significa-
tiva: «Inoltre vi furono aggiunte molte parole, simili a quelle»;
il fenomeno della riscrittura comporta delle aggiunte, ehe non
costituiscono un’alterazione del messaggio (dato che le secon-
de parole sono come le prime)38, ma un suo completamento.
Ciö allude al lungo e ricco processo redazionale subito dal libro
di Geremia (e dal testo scritturistico in generale); le integrazio-
ni e le modifiche apportate dai trasmettitori del testo non sono
un’indebita manipolazione del messaggio, ma, al contrario,
esprimono la creativa fedelta dello scriba alia Parola, la quale
rivela la sua verita proprio perche sa assumere i nuovi eventi
nell’alveo delfantica rivelazione39.
37 Si pu6, al proposito, fare un’analogia con la storia di Gesü ehe, dopo la morte
violenta di Giovanni Battista, ne riprende la predicazione, con le stesse parole (cf.
M t3 ,l e4,17), quasi fosse appunto un Giovanni Battista risuscitato (cf. Me 6,14.16;
8,28).
38 La stessa cosa aw enne per il Decalogo (cf. D t 10,2).
39Tutto lo sforzo degli studi critici su Geremia (cf. recentemente M. LEUCHTER,
Josiah’s Reform and Jeremiah’s Scroll. Historical Calamity and Prophetic Response
[Hebrew Bible Monographs 6; Sheffield 2006]), ehe cercano di ricostruire il conte-
nuto del famoso Urrolle (il rotolo primitivo), cosl da poter avere le parole autenti-
che del profeta risulta cosl improprio dal punto di vista del racconto stesso (e del-
Permeneutica della trasmissionc profetica): il racconto infatti dice ehe il secondo e
simile al primo, e ehe anzi b migliore del primo, in quanto tiene conto della totality
della storia; h il testo finale dunque ad essere quello ehe esprime compiutamente la
Parola di Dio.
158 PIETRO BOVATI
d) Considerazioni ermeneutiche sul racconto di Ger 36
Stiamo facendo una riflessione sullo scritto quale modalita

con cui giunge a noi la Parola di Dio, nel quadro di una trat-
tazione generale sulla ispirazione (profetica). Vi sono stati, an-
che in epoca recente, dei tentativi di spostare l’attribuzione del-
l’ispirazione dalla persona (ispirata) a quella del testo (ispirato),
forse anche per evitare la difficile questione storica deH’autore
dei testi biblici, ma soprattutto per dare rilievo a ciö ehe con-
cretamente e consegnato al credente come supporto della Rive-
lazione e come veicolo della sua intelligenza credente. E bene
tuttavia restare nella prospettiva classica, continuando a dire
ehe e l’uomo (e non 1’oggetto) ad essere riempito di Spirito
Santo, e proprio per questo dono, e lui ad essere capace di pro-
durre (scrivere, integrare, sistemare) degli scritti «spirituali» o
«ispirati», degni della massima venerazione, perche espressivi
della Rivelazione.
Questa modalita tradizionale di presentare 1’ispirazione e,
d’altra parte, quella ehe corrisponde ai fatti storici, cost come
possiamo oggi ragionevolmente ricostruirli. La Bibbia non e un
libro caduto dal cielo bell’e fatto; non e nemmeno l’esclusiva
opera di una serie ben delimitata di agiografi; va riconosciuto
invece ehe la Rivelazione ha conosciuto un lungo processo di
trasmissione, ehe va dalla comunicazione orale al travagliato
dinamismo della messa per iscritto, la quale ha comportato
diverse stesure prima di giungere alia redazione finale40. Ciö
40 Cf. T. C lTR IN I, «Scrittura», Nuovo Dizionario di Teologia Biblica-. «In questa tra-
dizione del popolo di Dio e della sua fede, l’ispirazione e carisma ehe investl in diver-
sa misura e secondo diverse modalitä tutti coloro ehe in qualche modo contribuiro-
no intrinsecamente a dare origine alia Bibbia. Da questo punto di vista il carisma
dell’ispirazione presenta una fenomenologia tu tt’altro che uniforme [...]. Si deve dar
ragione a N. Lohfmk quando afferma ehe ultimo autore ispirato dell’Antico Testa-
mento fu la chiesa apostolica ehe lo assunse nella propria predicazione del mistero di
Gesü Cristo» (1460).
L'AUTORITÄ DELLO SCRITTO PROFETICO 159
comporta che molte persone, per lo piü anonime, hanno parte-

cipato, in varie forme e cliversi gradi, al carisma profetico, cosi
da collaborare attivamente alia confezione di quello scritto da
noi accolto nella fede come autentica Parola di Dio41.
Ciö che gli Studiosi della storia letteraria della Bibbia inse-
gnano, ormai da diversi secoli, e di fatto confermato dal rac-
conto di Ger 36. II fatto che Geremia sia «impedito» di parla-
re (eufemismo che significa l’impossibilitä di ogni profeta di
continuare indefinitamente a comunicare di persona la Parola),
invece di far cessare la profezia, e un occasione per il manife-
starsi di altri mediatori, con funzioni specifiche e con una qual-
che comunione con il carisma profetico.
e) Lo scriba
Il primo di questi mediatori, secondo il racconto di Ger 36,

e lo scriba, colui cioe che fissa per iscritto la comunicazione
orale del profeta42. Questa funzione e esercitata da Baruc, che
viene descritto nel nostro testo come un amanuense, una mano
abile che traccia sul rotolo di papiro quei segni che costituisco-
no l’esatta equivalenza grafica di ciö che il profeta pronuncia
con la sua bocca.
Questa immagine - lo abbiamo giä ribadito piü volte - ha
lo scopo di sottolineare la fedeltä dello scritto alia parola pro-
fetica. In realtä, sappiamo da molte attestazioni storiche43 che
41 P.R. DAVIES, Scribes and Schools. The Canonization of the Hebrew Scriptures
(Louisville 1998) specialmente 59-88, attribuisce all’attivita scribale un ruolo fonda-
mentale nel processo che rende «canonici» i libri biblici.
42 P e r q u a n to c o n c e r n e il D e u te r o n o m io , cf. SONNET, The Book within the Book,
262-267.
43 C f. H. LlMET, «Les lettres dc M&opotamie et la literature sumerienne», Les scri
bes et la transmission du savoir (ed. C . CANNUYER) (Acta Orientalia Belgica 19; Bru
xelles 2006) 1-16.
160 PIETRO BOVATI
10 scriba b un professionista delfatto letterario\ la sna competen-

za va molto al di la di quella del copista, perche egli e stato for-
mato, con una severa e prolungata disciplina, per dare forma
letteraria - corrispondente ai moduli convenzionali del suo
tempo - ai diversi tipi di messaggio richiesti dalle svariate isti-
tuzioni politiche o amministrative44. Immaginiamo, per esem-
pio, un re ehe intenda mandare una lettera a un altro sovrano
per dirimere una questione territoriale; egli chiederä alio scriba
non solo di ricercare negli archivi di corte l’eventuale corrispon-
denza intercorsa tra le due monarchic cosl da contestualizzare
11 nuovo intervento, ma si affident poi all’abilita di questo «ser-
vitore dello stato» per formulare in maniera adeguata quanto ha
da comunicare. Lo scriba funge cosi da archivista, da segreta-
rio, da funzionario specializzato nella formulazione letteraria:
egli sarä in grado di esprimere fedelmente il pensiero del suo
re, ma con l’apporto della sua propria cultura. Sara difficile o
addirittura impossible distinguere alia fine quanto sia dovuto
all’uno o all’altro dei due artefici del prodotto scritto. Qualco-
sa di analogo possiamo supporlo nel processo di trasmissione
dei testi biblici, nei quali il discepolo-scriba ha un ruolo crea-
tivo da non sottovalutare.
Lo scriba, in certi casi, e incaricato di tradurre il messaggio
da una lingua a un’altra. Non e il caso di Baruc in Ger 36, ma
e cio ehe viene supposto in altri testi biblici (cf. Gen 42,23; 2Re
18,26; Dan 1,4.17)45. Nel Prologo del libro del Siracide, il
44 Cf. M. W EINFELD, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford 1972)

177-178; A . LEMAIRE, Les koles et la formation de la Bible dans I ’A ncien Israel (Orbis
biblicus et orientalis 39; Göttingen 1981) 47-48; D.W. BAKER, «Scribes as Transmit
ters of Tradition», Faith, Tradition, and History. Old Testament Historiography in Its
Near Eastern Context, ed. A .R . MILLARD, all., W inona Lake 1994, 63-77; DAVIES,
Scribes and Schools, 17-36; L.G. PERDUE, «Baruch among the Sages», Uprooting and
Planting. Essays on Jeremiah for L. ALLEN (ed. J. GOLDINGAY) (LHB/OTS 459; New
York - London 2007) 260-290.
45 LEMAIRE, Les koles et la formation de la Bible, 67-68.
nipote di Ben Sira confessa la difficolta di rendere in greco «la

forza di certe espressioni» ebraiche; egli si e perö adoperato «con
diligente fatica» a tradurre, cosi da trasmettere a un piii vasto
pubblico la sapienza di suo nonno; anche se oggi, per questo
libro, abbiamo la possibilitä di accedere, almeno parzialmente,
al supposto testo originale (in ebraico), resta ehe la nostra Chie-
sa ha accolto come ispirato un testo tradotto46. Dobbiamo
ricordare ehe la competenza degli antichi scribi di trasporre in
un altro sistema linguistico il bagaglio tradizionalmente tra-
smesso in ebraico ha saputo creare delle opere come il libro di
Giuditta o di Tobia o come gli stessi Vangeli di cui abbiamo
solo la versione greca.
In conclusione, oltre a una sicura professionals, si richiede
ehe lo scriba - sia come traduttore, sia come confezionatore del
prodotto letterario - goda di una qualche forma di ispirazione
per poter trasmettere ai suoi lettori il messaggio autentico del-
l’autore sacro.
f) Il lettore
Ma Baruc, nel racconto di Ger 36, non e solo lo scriba fe-

dele; egli e anche il lettore del testo scritto47: «Andrai tu nel
Tempio del Signore, in un giorno di digiuno, a leggere le paro
le del Signore nel rotolo, die hai scritto sotto la mia dettatu-
ra» (v. 6). In questa frase si connettono fra loro pro feta, scriba
e lettore.
46 Non entriamo nel merito del valore da attribuire aH’autorevole versione greca
dei Settanta, la Bibbia della Chiesa cristiana delle origini, per la quale diversi studio-
si ritengono sia necessario adottare la qualifica di testo ispirato. Per il Siracide, cf. in
particolare M. GILBERT, «L’Ecclesiastique. Quel texte? Quelle autorit^?», RB
94(1987), 233-250.
47 P.J. SCAUSE, «Baruch as First Reader. Baruch’s Lament in the Structure of the
Book o f Jeremiah», Uprooting and Planting, 291-307.
162 PIETRO BOVATI
Come lo scriba, cosi anche il lettore e una figura di com-

petenza professionale, un tempo particolarmente apprezzata,
a motivo della difficoltä di decifrare la complicata grafia degli
antichi alfabeti, in supporti testuali spesso malridotti. Un
buon lettore sarä dunque colui ehe sapra riprodurre fedelmen-
te> in termini di sonoritä, cio ehe e stato consegnato nella
forma silenziosa dello scritto. Nella voce del lettore risuona
la voce del profeta. II lettore non funziona perb come un sem
plice registratore, perche egli e un interprete del testo scritto.
Cio non implica solo la capacitä di «dare senso» al testo
mediante un proporzionato tono della voce, effettuando le
opportune pause e scansioni retoriche; nemmeno si limita al
«dare corpo» alia parola mediante l’espressione del volto e
gesti appropriati. II lettore infatti e stato inviato a proclama-
re il messaggio, a spiegarlo nella sua genesi e nel suo signifi-
cato, ad assumerlo come proprio; pur con il suo proprio tim-
bro di voce e con le sue proprie doti intellettuali, il lettore ha
la medesima funzione del profeta, tanto e vero ehe viene a
subire unidentica minaccia quando il messaggio non e accol-
to (v. 19).
E chiaro allora ehe il lettore deve pure in qualche modo par-
tecipare al dono dello Spirito, affinche la sua opera di interpre
te awenga non solo in assoluta fedeltä al senso «originale», ma
anche in vera capacita di comunicarsi all’uditorio concreto a cui
e mandato. Il dono dello Spirito si manifesta altresi nel corag-
gio dell’annuncio (cf. At 4,29.31). In conclusione, lo scritto
promuove il lettore48 al suo compito, ehe non puo realizzarsi
senza quel medesimo Spirito che ha presieduto alia stessa Scrit-
tura ispirata.
48 L’autore, nello scrivere, ha un «lettore-modello», e questo £ giä presente a deter

minate lo stesso scritto; cf. U. Eco, Lector in fabula (Milano 1979).
2.2.2. Lontananza del destinatario:

lo scritto profetico sotto forma epistolare
In due testi di Geremia viene riferito ehe il profeta si servi

di lettere49 e di corrieri per fare giungere il suo messaggio a
destinatari lontani; in entrambi i casi la spedizione e indirizza-
ta verso Babilonia.
a) Ger 29
Il fatto awiene dopo il primo esilio babilonese (597 a.C.),

in cui venne deportato anche il re Ioiakim (Ieconia; v. 2). Gere
mia manda una lettera agli esiliati a Babilonia (v. 1), «recata per
mezzo di Elasa, figlio di Safan, e di Ghemaria, figlio di Chel-
kia, ehe Sedecia, re di Giuda, aveva inviato a Nabucodönosor,
re di Babilonia, a Babilonia» (v. 3). La situazione b quella della
comunicazione indiretta, perche il messaggio b «portato» da
un’altra persona (Elasa, Ghemaria), ma e chiaro ehe in questo
scritto sono contenute «le parole» di Geremia (v. 1).
Il profeta non si interessa solo di chi e rimasto in Gerusa-
lemme, ma anche di chi, pur lontano, continua ad essere parte
del popolo del Signore. Geremia e venuto a conoscenza ehe fra
gli esiliati vi sono dei profeti (falsi) che «traggono in errore» (v.
8) con facili promesse; egli interviene allora per ribadire ehe
l’esilio durera a lungo (v. 10); il Signore manifestem i suoi pro-
getti di pace (v. 11) solo verso coloro ehe accettano di insediar-
si in terra straniera, collaborando con i deportatori (w. 4-7).
49 Ricordiamo di nuovo ehe la Lettera enciclica Providentissimus Dens (del 1893),

riprendendo I’idea da Giovanni Crisostomo, Agostino e Gregorio Magno, utilizza la
metafora della «lettera» per suggerire l’origine divina della Scrittura, «inviata dal Padre
celeste, trasmessa per mezzo degli autori sacri al genere umano, peregrinante lontano
dalla patria» (Introduzione: EB8 \ ) .
164 PIETRO BOVATI
II contenuto della lettera e indubbiamente sorprendente; ma

non e questo ehe ora va fatto oggetto di riflessione. In questa
sede, interessa piuttosto sottolineare che la distanza (spaziale)
tra gli interlocutori e superata mediante lo strumento dello
scritto, ehe consente alia persona del profeta di essere presente
«per interposta persona» la dove la Parola di Dio deve fare veri-
tä. Lo scritto e quello strumento fedele ehe consente alia voce
di Geremia di risuonare nella voce di altri trasmettitori, i quali
avranno non solo letto, ma anche commentato e spiegato quan
to il profeta aveva loro consegnato per iscritto50.
b) Ger 51,60-64
II concetto di lettera si applica, in maniera ampia, anche alio

scritto ehe Geremia invia a Babilonia, affidandolo a Seraia (v.
59). Non e chiaro chi sia il destinatario di tale missiva: per un
certo verso sarebbero i Babilonesi, perche lo scritto contiene
parole contro Babilonia (v. 60); per altro verso, i veri recettori
del messaggio profetico sono gli Ebrei deportati, i soli a capirne
il tenore (perche quel testo, letto in pubblico, pub essere inteso
solo da chi conosce l’ebraico: v. 61), e i soli ad apprezzarne il
contenuto, perche nell’annuncio della distruzione della capitale
nemica, essi vedranno il segno della loro propria liberazione
(come awiene d’altronde per tutta la sezione di Ger 50-51).
Anche la sorte a cui e destinato questo scritto fa capire ehe
non si tratta di una normale lettera. Infatti, dopo la lettura, il
rotolo, legato con una pietra, deve essere gettato nelfEufrate (v.
63); il gesto viene accompagnato da parole di scongiuro, ehe
predicono la scomparsa definitiva di Babilonia (v. 64). E nella
50 Come giä detto, la medesima situazione e riscontrabile per le lettere di Paolo (e

degli altri apostoli) e per quelle (fittizie) deH’Apocalisse; ma ciö vale globalmente per
ogni scritto, che puö essere trasportato fino agli estremi confini della terra.
L'AUTORITÄ d e l l o s c r i t t o p r o f e t i c o 165
sua materialitä, in qiianto oggetto «corporeo», che lo scritto as

sume qui mi valore profetico, perche nel suo scomparire predi-
ce la fine del nemico e quindi il trionfo del bene.
In conclusione, lo scritto - sotto forma di lettera51 - e capa-
ce di stiperare le distanze, senza perdere in fedelta, e diventa
perciö simbolo di quella traversata della Parola, che, dal cielo,
raggiunge la totalita degli uomini nei piü remoti siti della terra.
2.2.3. Attestazione per il futuro:

il profeta scrive per un destinatario a venire
Un ultima ragione ehe induce a mettere per iscritto la paro

la profetica ci viene indicata in due passi di Geremia, fra loro
collegati. Abbiamo qui la questione, per cosl dire, del destina
tario assente, non perche lontano, ma perche non ancora nato
o non ancora capace di ascoltare (e capire) il messaggio. E dun-
que una parola profetica destinata ai posteri, e una sorta di
memoriale ehe andra letto a suo tempo.
a) Ger 30,2
Troviamo in questo versetto il comando divino (rivolto al

profeta) di scrivere in un libro le parole di consolazione. Non
abbiamo altri dettagli ehe giustifichino questa disposizione:
Geremia non e impedito di parlare, ne i destinatari si trovano
in una localita lontana52. Il motivo e ehe lo scritto annuncia
51 Si ricordi ehe buona parte della letteratura del Nuovo Testamento si presenta
sotto forma epistolary oltre alle lettere dei vari apostoli (Paolo, Pietro, Giacomo,
Giuda, Giovanni), anche l’Apocalisse, nella sua prima parte, adotta questa modalitä
letteraria (Ap 1,4-3,22).
52 Anche se, come dicono alcuni commentatori, la raccolta degli oracoli di Ger
30-31 era originariamente indirizzata alia popolazione dell’antico Regno del nord (e
166 PIETRO BOVATI
qualcosa ehe si riferisce a un tempo futuro («Ecco, verranno

giorni»: v. 3), parla di un evento ehe si realizzerä dopo la morte
del locutore e degli stessi contemporanei del profeta (dato che
parla del ritorno dall’esilio, ehe —secondo Ger 29,10 - si rea-
lizzera dopo diverse generazioni).
Inoltre - e questo e felemento piii importante —Geremia
non poteva dire queste cose ai suoi concittadini prima della
catastrofe ehe avrebbe colpito Gerusalemme. II messaggio di
questo libretto infatti suppone l’esilio, e deve essere applicato
solo a chi ha realmente vissuto la fine del regno di Giuda. Una
buona parte degli oracoli, inoltre, presenta la fine della sventu-
ra sotto forma simbolica; i suoi ascoltatori vi avrebbero letto un
riferimento ai disagi momentanei patiti in quegli anni a moti-
vo di unincerta situazione politica, e avrebbero visto Geremia
schierarsi (finalmente) dalla parte degli altri profeti (di menzo-
gna) ehe assicuravano la «pace» (cioe il ritrovato benessere) alia
cittä santa di Gerusalemme (cf. Ger 4,10; 6,14; 8,11; 14,13;
23,17). D ’altra parte, il profeta non poteva neppure proclama-
re questo messaggio di speranza subito dopo il disastro, perche,
ancora una volta, avrebbe indotto in errore i suoi ascoltatori, i
quali avrebbero potuto pensare a un rapido capovolgimento
della loro disastrosa condizione (cf. 28,3-4).
Diventava allora necessario ehe queste cose fossero scritte in
anticipo e fossero lette a suo tempo. Era necessario ehe fossero
scritte, per dare loro il carattere di profezia: il profeta stesso non
sarä presente quando awerrä il ripristino delle sorti di Israele;
quindi rivolta a chi era lontano da Gerusalemme), il comando divino non prevede
nessuna spedizione, nd I’intervento di qualchc persona incaricata di leggere lo scritto
al posto di Geremia. D ’altronde, gli stessi commentatori riconoscono d ie il prologo
(Ger 30,1 -3) - ehe fornisce l’indicazione dell’autore, del destinatario (Israele e Giuda)
e del contenuto del «libro» - e cercamente opera di un redattore tardivo, il quale ha
ritenuto d ie i Gerosolimitani fossero i piii importanti destinatari di quest’opera scrit-
ta (cf. Ger 30,17; 31,23-24.38-40).
saranno allora i discepolb3 a leggcre le parole di Geremia e a

riconoscere in lui un vero profeta di pace, perche le sue parole
si sono effettivamente realizzate (cf. Ger 28,9)5354, sia per quan
to riguardava il «demolire e sradicare», sia in ciö che concerne-
va il prodigio divino di «edificare e piantare» (Ger 1,10).
b) Ger 32
La nostra interpretazione di Ger 30,2 b confermata dal rac-

conto di Ger 3255, ambientato nel decimo anno di Sedecia, nel
momento in cui l’esercito del re di Babilonia stava sferrando
l’attacco definitivo alia capitale di Giuda (vv. 2.24). Si narra che
Geremia, per ordine di Dio, riscatta il terreno di un suo zio, e
mette per iscritto il contratto di acquisto, con favallo di testi-
moni (vv. 10-15)S6. L’atto, apparentemente insensato - perche
di scarsa utilitä pratica per facquirente - , ha valore profetico:
predice infatti che «ancora si compreranno case, campi e vigne
in questo paese» (v. 16).
53 Si suppone dunque che il libro scritto sia affidato a qualcuno, che lo trasmetta
di generazione in generazione, in attesa fiduciosa che esso riveli la sua veritä. Lo scrit
to costituisce un «memoriale», non del passato (cf Est 1,15; Gs 10,13 ecc.), nia del
futuro (cf. Es 17,14; Dt 31,19.22.27; Ab 2,2-3; Dn 8,26; 12,4).
54 C f Is 8,16: «Rinchiudi questa testimonianza e sigilla questo insegnamento nel
cuore dei miei discepoli»; sono i «figli» dei profeti ad attestare la veritä della profezia,
proprio perchd l’hanno conservata fedelmente, cosl da poter mostrare come gli even-
ti corrispondono a quanto era stato predetto.
53 Su questo testo, cf J.J. PARDO IZAL, Pasiön por un futuro iniposible. Estudio lite-
rario-teolögico de Jeremias 32 (Tesi Gregoriana Teologia 76; Roma 2001); A.G.
S h e a d , The Open Book and the Sealed Book. Jeremiah 32 in Its Hebrew and Greek
Recensions (JSOT.S 347; Sheffield 2002).
56 La messa per iscritto ha certamente un carattere «notarile» in Ger 32; e da que
sto testo si puö in qualche modo estrapolare il concetto applicandolo all’insiemc del-
I’attestazione profetica (come fa BORGONOVO, «Torah, Testimonianza e Scrittura»,
293). Anche se il concetto e im portante o addirittura fondamentale, non credo tut-
tavia ehe esso possa inglobare tutti gli aspetti e tutte le funzioni dello scritto profe
tico.
168 PIETRO BOVATI
3. ELEMENTI RIFLESSIVI CONCERNENTI

LA FORMA SCRITTA DELLA RIVELAZIONE
Dai passi di Geremia che abbiamo brevemente commenta-

to appare che sono molteplici le motivazioni ehe inducono a
mettere per iscritto Tattestazione profetica; altre ragioni, di
ordine pratico o rituale, potrebbero senza dubbio essere men-
zionate57. Ciö ehe comunque riteniamo essenziale e constatare
ehe con lo scritto viene affermata, da una parte, l’assenza del
primo locutore (il profeta, le cui parole sono appunto contenu-
te nello scritto) e, dall’altra e contemporaneamente, viene po-
stulato il manifestarsi del nuovo locutore (il lettore, a cui e affi-
dato il testo).
Abbiamo anche visto ehe, in alcuni casi (come Ger 36,2 e
Ger 30,2), fatto della messa per iscritto e comandato da Dio
stesso. In questo senso lo scrivere si colloca nella serie dei gesti
profetici, cioe delle azioni compiute dal profeta con valore rive-
latorio, mediante le quali si rende visibile ciö ehe la parola atte-
sta58. La particolaritä di questo gesto (della scrittura) - rispetto
a tutti gli altri - e tuttavia evidente, per il fatto ehe lo scrivere
e una riproduzione, in certo senso identica, della modalitä
espressiva ehe b tipica della parola: infatti, invece di una cate
na di suoni significanti, abbiamo una concatenazione di segni
grafici ehe hanno la medesima strutturazione e funzione. Il rap-
porto biunivoco tra i due sistemi espressivi e confermato dal
fatto ehe si passa indefinitamente dalfuno all’altro senza per-
dere in qualitä; non solo lo scritto diventa proclamazione me
diante la lettura e l’attualizzazione, ma la lettura esige un con-
57 Cf. ALONSO S c h ö KEL, La parola ispirata, 245.247-250, per integrare le nostre

osservazioni con altre motivazioni e modi di utilizzazione dello scritto.
58 Ogni gesto profetico esprime ciö che la parola dice; ricordiamo, al proposito,
quanto afferma la Dei Verbum circa la rivelazione ehe si realizza «gestis verbisque»
(2: EB 670).
L'AUTORITÄ d e l l o s c r i t t o p r o f e t i c o 169
tinuo ritocco della forma scritta ehe espliciti visivamente il

modo con cui il testo stesso e compreso (suddivisioni, titoli,
evidenziazioni, glosse, annotazioni ecc.).
Nel fenomeno della messa per iscritto si consegnano comun-
que delle valenze specifiche ehe devono essere sottolineate, per
una corretta assunzione del fenomeno in prospettiva ermeneu-
tica.
3 .1. Alcuni limiti dello scritto
Abbiamo sopra accennato alia continuita tra lo scritto e

Totale, mediante la quale si esprime la fedelta e la convergenza
dei due sistemi espressivi. Dobbiamo ora indicare anche la
discontinuity ehe si produce con il fenomeno dello scritto,
caratterizzato da alcuni suoi limiti intrinseci.
Innanzi tutto, lo scritto e silenzioso, e quindi meno espressi-
vo della parola pronunciata oralmente59. In se stesso infatti e
privo di quegli elementi paralinguistici che ne qualificano il
tenore, come il tono della voce, le pause, il ritmo della dizione
e la gestualita nel porgere le parole stesse; manca insomnia tutto
ciö che costituisce la giusta teatralita del dire, ehe e non un arti
ficial supporto alTatto comunicativo, ma il perfezionamento
del suo valore60. Ma soprattutto un testo scritto rischia di esse-
59 Scrive O n G: «La parola scritta non sa rispondere e se interrogata maestosamen-

te tace, non entra nello scambio dialettico e continua a significare sempre il medesi-
mo. Al contrario, la parola parlata e un evento sonoro, e agonistica ed enfatica, frut-
to di una situazione concreta, dell’interagire immediato tra esseri umani» (Oralitä e
scrittura, 8).
60 Cf. A i .o n s o S c h ö KF.L, La parola ispirata, 244. Come scrive D. C o n c o u n o ,
Teologia della Parola. Per una comprensione sinfonica della Parola di Dio alia luce della
Costituzione Dogmatica «Dei Verbum» (Soveria Mannelli 2006): «con la scrittura
l’equilibrio dei sensi si sbilancia daH’udito alia vista, passando dal “calore” partecipa-
tivo della audizione alia “freddezza” oggettivante e neutrale della visione» (176).
170 PIETRO BOVATI
re una «lettera morta» o apparire come un libro sigillato (cf. Is

29,11; Ap 5,1-4), un contenitore che non rivelera la sua ric-
chezza se non interviene qualcuno in grado di aprirlo, cioe di
«farlo parlare». Mentre si puö domandare al proprio interlocu-
tore di chiarire il suo pensiero quando non lo si capisce, il libro
resterä muto; solo impropriamente si potra parlare dunque di
dialogo con un libro. Se infine il locutore, parlando, porta Con
tinua assistenza al suo dire (come diceva Levinas), ribadendo e
migliorando le sue formulazioni, correggendo le sue espressio-
ni quando vede che sono equivocate, o quando si accorge che
non sono efficaci, il testo scritto invece giace nudo, privo di
aiuto, offrendosi in poverta, senza potersi difendere da frainten-
dimenti e da tradimenti. Il libro infatti e esposto a ogni gene-
re di violenze interpretative e puö diventare un’arma impropria
a difesa di qualsiasi aberrazione, perche la precisione della let
tera non garantisce infallibilmente Tuniformita delle letture.
Lo scritto inoltre e una forma espressiva concisa. Non solo e
normalmente piu breve della comunicazione orale, perche lo
scrivere - specie nell’antichitä - b un’operazione faticosa e lenta
(anche per uno scriba dalla penna veloce come quello di Sal
45,2) e quindi richiede sobrietä, ma soprattutto perche assume
consapevolmente uno stile stringato, essenziale, preciso, assai
piü curato formalmente delfespressione orale. Quando di qual
cuno diciamo che «parla come un libro stampato» intendiamo
dire che si esprime in modo forbito, ma sottolineiamo anche il
fatto che egli formula il suo pensiero in maniera artefatta e non
consona alia comunicazione orale. La concisione e come un
taglio, come una potatura del discorso; non necessariamente
una semplificazione, ma una forma diversa del dire. Infatti, la
forma scritta ha i suoi propri generi letterari, al cui vertice sta
il detto poetico, breve, sintetico, altamente espressivo proprio
nella sua concisione. Ma allora e necessario qualcuno che «spie-
ghi» ciö che e «involuto» (come un rotolo), e indispensabile che
qualcuno, commentando, sviluppi ciö ehe e discretamente sug-

gerito, e doveroso che venga «spezzato» e diluito ciö che e trop
po denso per essere facilmente assimilato.
Infine, lo scritto costituisce una formulazione fissa del pen
siero di un autore; e stato infatti prodotto per conservarsi, in
quel suo stato, per un tempo indefinito. La parola (nella forma
della comunicazione orale) puö essere corretta, precisata, inte-
grata; lo scritto invece e quello ehe e, e le eventuali aggiunte o
modifiche costituiscono una qualche offesa alia sua natura. Il
libro sacro, in particolare, viene profanato quando subisce alte-
razioni. Si puö dire, in un certo senso ehe, scrivendo, si da
forma canonica, cioe normativa, al proprio pensiero; tutti infat
ti potranno riferirsi a quanto e stato messo «nero su bianco»,
cosi da definire, con obiettivitä, il pensiero di un autore, al
momento almeno in cui una determinata opera e stata coinpo-
sta. Questa fissita materiale puo naturalmente produrre rigidi-
tä interpretativa, con i fenomeni spiacevoli del conservatorismo
e del fondamentalismo, se non interviene la voce «spirituale»
che interpreta, collocando le idee nel loro contesto storico,
attualizzando, per l’esperienza dello Spirito vivente, cio ehe per
statuto e necessariamente datato.
3.2. La rilevanza ermeneutica dello scritto
Quanto detto nel paragrafo precedente cercava di mostrare

la necessity di un intervento «sullo scritto», praticato da una
persona dotata di intelligenza spirituale, cost da consentire al
libro il superamento dei suoi limiti intrinseci e permettere al
testo di esprimere tutta la sua valenza di senso. Senza l’inter-
prete lo scritto non park. Ma l’interprete deve rispettare il testo,
deve «leggerlo», deve capirlo, deve tradurlo, deve comunicarne
la ricchezza.
172 PIETRO BOVAT I
Due sono i tratti distintivi maggiori da evidenziare, per assu-

mere lo scritto come materia dell’interpretazione.
3.2.1. La distanza
Lo scritto nasce a motivo della distanza tra locutore (autore,

profeta) e recettore (il popolo, il singolo destinatario). La distan
za puo essere spaziale: allora lo scritto prende la forma della let-
tera inviata mediante corriere (cf. Ger 29), oppure dell’opera
destinata ad essere trasportata e letta da persona fidata (cf. Ger
36). La distanza puo invece essere temporale: in questo caso
abbiamo la produzione di un documento di tipo notarile (cf.
Ger 32), come una sorta di testamento, destinato ad essere letto
a suo tempo, quando le circostanze diventeranno opportune (cf.
Ger 30)61. Queste considerazioni fanno intuire come lo scritto
sia, in un certo senso, un corpo ehe sostituisce il corpo vivente
del profeta62: questi, lasciando lo scritto, si allontana e scompa-
re63, promuovendo fesercizio del soggetto vivente (dotato di
Spirito) che noi chiamiamo lettore64. Bisognerä comunque tener
61 Mediante lo scritto, la parola profetica non b piii condizionata dallo spazio e

dal tempo del profeta: essa attraversa i secoli, convocando in ogni epoca dei lettori
provenienti da ogni parte della terra. Lo scritto dice allora, in un certo modo, ehe la
parola vale per sempre e per tutti (coloro ehe vogliono ascoltare).
62 Ciö aiuta forse a comprendere un’affermazione ardita della Dei Verbum. «La
Chiesa ha sempre venerato le divine scritture come ha fatto per il Corpo stesso del
Signore» (21: E B 7 01).
63 «Scripsit et abiit», diceva s. Agostino a proposito di Mose ( Confessioni 9,3,5).
Sullo scritto in rapporto alia «morte deH’autore», con particolare considerazione di Ez
1-3, cf. J. SCHAPER, «The Death o f the Prophet. The Transition from the Spoken to
the Written Word o f God in the Book of Ezekiel», Prophets, Prophecy and Prophetic
Texts, 63-79.
64 Scrive P. RJCOEUR, Histoire et verite (Paris 1955) 135: «una delle crudeltä della
morte £ quella di mutare radicalmente il senso di un’opera letteraria in corso: non sol-
tanto non comporteiä piu un seguito, essa e finita, in tutti i sensi del termine, ma
essa e come strappata a questo movimento di scambi, di interrogazioni, di risposte
conto della distanza fra noi-lettori e il profeta-scrittore, per non

cadere in un’accoglienza ingenua del testo sacro65.
3.2.2. La definitivitä
Lo scritto ha la capacitä di contenere tutto cio che un auto

re intende dire; nella tradizione profetica ciö significa che nel
libro sacro abbiamo «tutte le parole del Signore» (cf Ger 36,2),
alle quali non si deve ne aggiungere, ne togliere nulla (cf. Dt
4,2; 13,1; Qo 3,14; Sir 18,5; 42,21; Ap 22,18-19)66. La Scrit-
tura e cosi la rivelazione definitiva di Dio, la conclusione di un
ciclo rivelatorio67. Non che Dio cessi di manifestarsi nella sto-
ria; ma cio che egli rivelerä e gia implicitamente annunciato (e
consegnato), una volta per sempre, nel testo scritto.
che situano il suo autore tra i vivi. Per sempre, ormai, essa e un’opera scritta e soltan-
to scritta; la rottura con il suo autore e consumata, ormai essa entra nella sola storia
possibile, quella dei suoi lettori, quella degli uomini vivi che essa nutre» (citato da G.
G ram pa , «“Uditorc della Parola”. Il contributo di Paul Ricoeur all’interpretazione
della Scrittura», Rivista del clero italiano 86 [2005] 802).
65 Parlando dell’ermeneutica di Ricoeur, /ßC sottolinea «il risalto dato alia funzio-
ne di distanziamento come preliminare necessario a una giusta appropriazione del
testo. Una prima distanza esiste tra il testo e il suo autore, poiche, una volta prodot-
to, il testo acquista una certa autonomia in rapporto al suo autore; inizia un percor-
so di significato. Un’altra distanza esiste tra il testo e i suoi lettori successivi; qucsti
devono rispettare il mondo del testo nella sua alteritä» (EB 1395).
66 Su questo motivo, cf. M . O E M I N G , « “ D u sollst nichts hinzufügen und nichts
wegnehmen” (Dt 13,1). Altorientalische Ursprünge und biblische Funktionen der
sogenannten Kanonformel», Biblischer Kanon - warum und wozu. Eine Kanontheo-
logie (Quaestiones disputatae 137; Freiburg 1992) 68-89.
67 Proprio durante e subito dopo l’esilio awiene il processo di fissazione sistema-
tica delle tradizioni religiose d ’Israele, racchiuse nella Torah e nei Profeti (sia i profe-
ti «anteriori» della storiografia deuteronomistica, sia i profeti «posteriori», cioe gli
scritti profetici). Mediante tale operazionc letteraria si riconosce che e cessato il tempo
di una speciale e progressiva rivelazione del Signore per mezzo dei suoi inviati. Il pro
feta che diventa scrittore significa che si b conciusa un’epoca e che un’altra prende ini-
zio; il passaggio dalla trasmissione orale a quella scritta dice anche la fine della profe-
zia, in quanto evento fondatore.
174 PIETRO BOVATI
4. CONSEGUENZE PER L’ERMENEUTICA BIBLICA
L’assunzione della Rivelazione sotto la forma scritta e una

modalitä comune ad altre religioni, ma senz’altro caratteristica
pure della fede cristiana. Questo fatto mette in gioco delle pro-
blematiche ermeneutiche specifiche, ehe indichiamo brevemen-
te, come semplice transizione alia seconda parte di questo volu
me, consacrata all’interpretazione.
4.1. II testo scritto
Due le questioni principali.

Parliamo di scritto, definitivo; ma da qui sorge chiaramente
la domanda su quale sin questo testo, dotato del carisma fonda-
tore. C ’e infatti il problema di quali libri debbano essere rite-
nuti sacri e canonici, e vi e anche la questione di quale sia la
forma in cui accoglierli (in quale lingua, in quale stadio della
loro composizione). Bisognerä dunque affrontare il problema
del Canone e della forma canonica del testo (cio sarä discusso
nel capitolo VI).
La S. Scrittura e il frutto di una lunga storia, nella quale
sono intervenuti molti autori, con problematiche e idee diffe-
renti; com’& possibile allora considerare la Bibbia come un
libro dotato di coerenza dottrinale normativa? Spesso si dice
ehe la Bibbia &una biblioteca68, anche perche contiene diver-
si generi letterari (narrativi, lirici, didattici); alio stesso tempo
si deve dire ehe e un libro ehe non giustappone contenuti
disparati, ma presenta, in maniera complessa, la sola e unica
68 Cf. J.-L. Ska, LAntico Testamente). Spiegato a chi ne sa poco o niente (Cinisel-
lo Balsamo 2011), chc defmisce l’Antico Testamento la «Biblioteca Nazionale d ’lsrae-
le» (pp. 13-22).
L’AUTORITÄ dello SCRITTO PROPETICO 175
verita di Dio. Il problema ermeneutico sara quindi di com-

prendere come si possa accettare una molteplicita discorde, e
come si possa accordare valore alia pagina biblica quando con-
trasta con le affermazioni della scienza attuale; cid sarä tratta-
to nel capitolo VII, concernente il problema della verita della
Scrittura. Inoltre, non e facile percepire come la tradizione del-
1’Antico Testamento possa trovare il suo punto di convergen-
za nella rivelazione del Nuovo Testamento; le modalitä erme-
neutiche largamente utilizzate nell’epoca apostolica, patristica
e medievale (con i vari sensi della Scrittura) sono oggi ritenu-
te scientificamente problematiche; Funitä della Scrittura e il
suo senso cristologico saranno allora oggetto della trattazione
del capitolo VIII.
4.2. Il lettore (dello scritto)
Abbiamo detto ehe lo scritto postula una figura attiva, quel-

la del lettore, senza il quale lo scritto rimarrebbe senza signifi-
cato. Lo scritto sacro si offre come qualcosa di utile (axpeAipog:
2Tm 3,16-17); Tutilita si esplica nell’atto di «insegnare, correg-
gere e formare alia giustizia, perche Fuomo di Dio sia comple-
to e ben preparato per ogni opera buona» (prospettiva sapien-
ziale). Lo scritto poi e illuminante (cf. 2Pt 1,19-21): la parola
del profeta, a cui Fautore dice di volgere Fattenzione, e parago-
nata infatti a «una lampada che brilla in un luogo oscuro»; la
luminosita e dovuta alia divina ispirazione (prospettiva teoreti-
ca). Ma e comunque il lettore a fare si ehe lo scritto adempia
la sua funzione. E cioe:
- il lettore deve ricevere il testo sacro nella fede, e leggerlo
con lo stesso Spirito con cui e stato letto, perchd «la lette-
ra uccide, e lo Spirito che da la vita» (2Cor 3,6). Il testo
176 PIETRO BOVAT I
ispirato postula un lettore ispirato6970. E in questa linea die

pensiamo debba essere capito il concetto di pre-compren-
siond0, concetto caro alPermeneutica, e posto come indi-
spensabile condizione di qualsiasi atto interpretative.
Questa tematica l’abbiamo piü volte suggerita nelle pagi-
ne di questa Prima Parte.
- II lettore deve inoltre assumere tutti i doverosi ricorsi
razionali per unadeguata comprensione del testo stesso. II
rispetto della Rivelazione implica la consapevolezza della
sua storidta, con tutte le attenzioni ehe essa richiede. La
competenza nell’atto interpretative si manifesta nella
capacitä di assumere i metodi esegetici, nel loro giusto
valore. Questa dimensione dovrä essere trattata in sede
specifica.
4.3. La tradizione (ehe consegna lo scritto)
Leggere la S. Scrittura richiede altresi il tener conto della

Tradizione viva di tutta la Chiesa71, perche il libro e stato con-
segnato al lettore attuale da una comunita credente, die vi-
vendo della Parola, ne attesta al tempo stesso il senso. L’inter-
pretazione e certamente un atto individuale, nel quale il
singolo si espone nella sua responsabilitä di intelligenza spiri-
69 Cf. Providentissimus Deus (EB 89); Dei Verbum, § 12 (EB 690); I. DE I.A P o t -
TERIE, «Il Concilio Vaticano II e la Bibbia», L’esegesi cristiana oggi, 36-39; M.A. M o li
na PALMA, La Interpretaciön de la Escritura en el Espiritu. Estudio histörico y teolögi-
co de un principio hermendutico de la Constiiuciön «Dei Verbum» 12 (Publicaciones
de la Facultad deTeologia del Norte de Espana 32; Burgos 1987).
70 Introducendo le «Dimensioni caratteristiche deH’interpretazione cattolica», IBC
parla dell’«esigenza di affinitä vitale tra l’interprete e il suo oggetto, affinitä che costi-
tuisce una delle condizioni di possibilitä del lavoro esegetico» {EB 1424).
71 Cf. A r t o l a - SANCHEZ C a r o , Bibbia e Parola di Dio, 291-295.
L’AUTORITÄ dello s c r it t o p r o f e t ic o 177
tuale72; tuttavia non e lasciata alia soggettivita solitaria (cf. 2Pt

1,20), ma richiede di essere attuata in comunione con quella
comunita per la quale il testo e stato scritto e trasmesso73. Il
rapporto tra Scrittura e Tradizione inaugura proprio la Secon
da Parte di questo saggio (cap. V).
72 Cf. R. GUARDINI, «Sacra Scrittura e scienza della fede», L’esegesi cristiana oggr.
«La Parola di Dio b rivolta a me e non ad un altro» (87).
73 Ibid , 86-91.
PARTE SECONDA
L’interpretazione del testo profetico

Introduzione
1. L’EMERGERE DELLA FIGURA

DEL LETTORE
Dopo avere riflettuto a lungo sul Dio della veritä ehe park
nella Bibbia (oggetto) passeremo ora a considerare, quasi su di
un secondo versante del nostro percorso, il noi umano ehe
riceve e comprende la Sacra Scrittura interpretandola (sogget-
tollettore). Il fatto stesso della Scrittura pone infatti in que-
stione, ma anche in primo piano, la figura del lettore/inter-
prete, dal momento ehe non e pensabile lo scritto sacro
senza un riferimento intrinseco ai suoi potenziali destinata-
ri. Questi ultimi, infatti, non sono da pensare solo come
recettori passivi di una tradizione orale o di uno scritto, ma
godono di uno statuto tutto particolare a motivo del fatto
ehe il lettore della Bibbia e presente nell’atto stesso della Scrit
tura trasmessa. Fenomeno questo che ha una sua unicitä e
singolaritä rispetto a qualsiasi altra produzione letteraria, in
quanto mai si e visto un testo la cui stesura dura piii di mille
anni e in cui non sempre si riesce a distinguere in maniera
netta quale sia il confine tra colui ehe per primo scrive e
colui ehe leggendo riscrive, in una catena secolare di traman-
di ehe potrebbe toccare il numero di almeno cinquanta ge-
neraziom.
T
182 PASQUALE BASTA
A questo livello, il cui interesse e la cui complessita e a dir

poco straordinaria, si tratta di determinare in particolare:
ehe rapporto e’e tra la Scrittura e la Tradizione\

quali parti vanno considerate sacre e canoniche\
cosa si intende per inerranza\
secondo quali semi il testo sacro chiede di essere interpretato.
Questioni queste ehe non solo non sono tra loro separate,
ma addirittura da pensare come concatenate in maniera stret-
tissima, nella misura in cui tutte chiamano in causa colui ehe
da ultimo giunge materialmente all’atto di lettura e di interpre-
tazione della Bibbia stessa. Del resto, la veritä raggiunge la sua
figura piena solo quando la si puo cogliere dal principio alia
fine. Ma questa altro non e se non la questione del Canone inte-
sa come dato che riguarda non solo i singoli libri, ma anche la
forma complessiva in cui la Rivelazione si consegna, a partire
dai suoi stadi di sviluppo fino all’approdo finale, attraverso una
lunga serie di passaggi e di riscritture. E infatti proprio la tra-
dizione biblica a insegnarci ehe la Rivelazione scritta ha una sua
storia estremamente variegata e complessa. Come non pensare
al fatto ehe all’interno della stessa Scrittura sono presenti pro-
blematiche tra loro diverse, idee per lo meno disparate, generi
alquanto differenti? Come leggere questa enorme molteplicitä?
In ehe senso la disparitä della parola puo concordare con il con
cetto di veritä della Scrittura? E ancora, secondo quali sensi
intendere le singole parti nella loro unicitä e nel loro legame
con l’insieme nel momento in cui si passa alfatto interpretati
ve finale? Come e ovvio, il problema fondamentale di questa
molteplicitä inerisce soprattutto il rapporto ehe vige tra AT e
NT. In ogni caso le domande di partenza di questa seconda
parte del nostro percorso hanno tutte come denominatore
comune l’emergere del soggetto umano che legge e interpreta
la Scrittura.
INTRODUZIONE 183
2. CARATTERISTICHE PROPRIE
DEL LETTORE DELLA BIBBIA
Lo scritto, si sa, in quanto tale e lettera morta. Ciö ehe esso

presuppone, come ci hanno tra l’altro insegnato le scienze
ermeneutiche da Schleiermacher in poi, passando attraverso la
grande lezione gadameriana, e di essere al servizio di un letto-
re, il quale dovrä riflettere sugli elementi indispensabili per
interpretarlo. Su questa figura, ehe varia nel corso delle eta, cosi
come varia l’uomo nel suo percorso di evoluzione o di involu-
zione storica, vanno fatte fin da subito delle puntualizzazioni.
Infatti il lettore-tipo della Scrittura si presenta come:
un lettore ispirnto, dotato cioe dello stesso Spirito con il quale lo

Scrittore sacro ha scritto (precomprensione di cui essere coscienti)1;
un lettore competente (di qui la necessity di adeguati metodi ese-
getici).
A queste due qualifiche fondamentali si deve poi aggiunge-

re anche il fatto ehe il lettore della Bibbia non e il singolo cre-
dente, ma in definitiva una comunita (Chiesa) dotata di uno
Spirito ehe le fa fare esperienza di comunione. Non esiste cioe
solo o in primo luogo il lettore individuale, ma, in maniera piu
specifica, una comunita ehe pone un atto di consegna del libro
sacro a colui che dovrä leggerlo nell’immediato o nel futuro
attraverso una lunga catena di tradenti. Un simile atto di comu-
nicazione non ha nulla di astratto, ma rientra all’interno di un
processo di trasmissione viva e vitale, passando attraverso mo-
menti nei quali lo scritto viene consegnato secondo modalita
reali e concrete: chi lo dona attesta della bontä e della veritä
1 Cf. I. DE LA POTTERIE, «Interpretation o f Holy Scripture in the Spirit in Which

It Was Written (Dei Verbum 12c)», Vatican II: Assessment and Perspectives: Twenty-Five
Years After. Vol. I (ed. R. LATOURELLE) (New York 1988) 220-266.
184 PASQUALE BASTA
clello scritto. Di conseguenza, la Bibbia acquista una sua pre-

senza ehe non e confinabile soltanto alia pagina scritta, riem-
piendosi di volta in volta dello Spirito di Dio e della comuni-
tä che lo ha fatto vivere. In questo senso la parola scritta diventa
principio di fede e di comunione con Dio e tra noi2.
II testo, perö, e anche il prodotto di un lungo percorso sto-
rico ehe va dal profeta alio scritto. Qui entra in gioco il con
cetto di Tradizione, con tutte le possibilitä e i problemi ehe
esso pone. Nella trasmissione, infatti, non si e mai esenti da
conflitti in quanto la Chiesa che legge e sempre inserita in una
storia, caratterizzata da coordinate spazio-temporali. E si sa
ehe ogni qual volta entrano in questione le categorie di spa-
zio e tempo, ogni discorso, anche quello piu alto e sublime,
tende a complicarsi. Infatti il tempo e lo spazio recano in se
stessi i concetti di possibilitä, ma anche di limite. Se io sono
qui e ora ho una possibilitä di vita. Ma faccio anche esperien-
za del limite perche non posso essere altrove e in un altro
momento. Il mio orizzonte sarä necessariamente limitato, ma
questa e anche la straordinaria possibilitä che mi viene data
per vivere la mia vicenda e poi eventualmente per dirla. Anche
la Scrittura conosce queste due categorie, nella misura in cui
dietro la sua scrittura ci sono uomini ehe fanno si una esperien-
za straordinaria di Dio, ma restando comunque nel loro limite
strutturale e biologico. Si capisce quindi come a questo livello
2 Dinamica ben espressa da Gv 20,30-31: «Mold altri segni fece Gesü in prese
za dei suoi discepoli, ma non sono stad scritti in questo libro. Questi sono stati scrit-
ti, perche crediate che Gesü e il Cristo, il Figlio di Dio eperche, credendo, abbiate la vita
tielsuo norne»-, e da lG v 1,1-3: «Qucllo ehe era da principio, quello ehe noi abbiamo
udito, quello ehe abbiamo veduto con i nostri occhi, quello che contemplammo e ehe
le nostre mani toccarono del Verbo della vita - la vita infatti si manifestö, noi l’ab-
biamo veduta e di ciö diamo testimonianza e vi annunciamo la vita eterna, ehe era
presso il Padre e ehe si manifesto a noi quello ehe abbiamo veduto e udito, noi lo
annunciamo anche a voi, perche anche voi siate in comunione con noi. E la nostra comu
nione b con il Padre e con il Figlio suo, Gesü Cristo».
INTRODUZIONE 185
il problema fondamentale sia costituito dal tema di apertura,

circa cioe il modo in cui intendere il rapporto tra Scrittura e
Tradizione (cap. V), e dal tema di chiusura, con tutti i temi
legati alia defmizione del Canone (cap. VI), passando attraver-
so la questione centralissima della veritä biblica (cap. VII),
salvo poi approdare all’esame finale del rapporto tra la lettera
e lo Spirito (cap. VIII).
V
♦
Scrittura e Tradizione
II nostro percorso comincia con due termini da associare: Scrit-

tura ^Tradizione. Da questa prima connessione discenderanno
tutte le altre: Canone e Chiesa, errori ^veritä, lettera <?Spirito. A
questo livello la difficoltä dellermeneutica biblica consiste anzi-
tutto nello stabilire quali siano i collegamenti tra i concetti, cer-
cando altresi di presentarli con delle ragionevoli connessioni. In
considerazione del fatto che il lettore e presente nell’atto stesso della
Scrittura trasmessa, il problema principale con cui confrontarsi ver-
terä sulla trama ehe lega tra loro Tradizione e Scrittura o, se si
vuole, usando una terminologia piü recente, oralitä e Scrittura*1.
Si puo senz’altro partite da un approccio dogmatico: in ehe
modo la tradizione cristiana ha parlato delle due fonti2? Se si
1 Per una prima familiarizzazione con questo tema cf. H. de L u b a c , L’Ecriture dans
la Tradition (Paris 1966); L. A l o n s o S c h ö KEL, Il dinamismo della tradizione (BCR
19; Brescia 1970); P.C. B o r i , L’interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana arni
ca e le sue trasformazioni (Saggi 326; Bologna 1987); A.M. PELLETIER, D'äge en äge
les Ventures. La Bible et l’hermdncutique contemporaine (Le livre et le rouleau 18;
Bruxelles 2004) 77-136.
1 Per una prospettiva piü teologica cf. Y.M.-J. C oN G A R , La tradition et les tradi
tions. I. Essai historique; II. Essai thdologique (Paris 1960-1963) (traduzionc italia-
na: La Tradizione e le tradizioni. I. Saggio storico; II. Saggio teologico [Roma 1961-
19631); In., La tradition et la vie de TEglise (Paris 1963) (traduzione italiana: La
tradizione e la vita delta Chiesa [Roma 21983]); B. S e s b o ü I-, L’EvangHe dans TEglise.
La tradition vivante tie la foi (Paris 1973); E. CATTANEO, Trasmettere la fede. Tradi
zione, Scrittura e Magistero nella Chiesa. Percorso di teologia fondamentale (Intel-
lectus fidei 2; Cinisello Balsamo 1999).
188 PASQUALE PASTA
scorre 1’Enchiridion Biblicum si nota con facilita come fino al

Concilio Vaticano II Scrittura e Tradizione erano tenute abba-
stanza distinte. E solo a partire da Dei Verbum 7-10, infatti, ehe
si comincia a parlare di un’unica sorgente dalla quale discende
la totalitä della Rivelazione, la quale e a sua volta da pensare
come assolutamente unita, a motivo del fatto ehe in essa Tradi
zione e Scrittura sono fuse in un’unica realta vivente. Di conse-
guenza, alia luce di tale autorevole pronunciamento dogmatico,
in sede di riflessione ermeneutica, diventa necessario interrogar-
si a fondo sulla presenza della Tradizione all’interno della Scrit
tura e della Scrittura all’interno della Tradizione, consapevoli del
fatto ehe non e per nulla possibile separare due realta die vanno
assolutamente tenute insieme.
In particolare e molto importante, a questo livello iniziale
dell’indagine, ehe si evitino due atteggiamenti, tra loro oppo-
sti, ma ugualniente pericolosi e fuorvianti. Pensare alia Scrittu
ra secondo il modello dell'oggetto atemporale, disceso dal cielo
bello e fatto. Se cosl facessimo, si rischierebbe l’idolatria della
lettera, il fondamentalismo, la produzione di letture non rispet-
tose dell’uomo. Al tempo stesso, perö, si deve evitare anche la
concezione della Tradizione intesa alia stregua di una entitä
autoreferente, dal momento ehe la tradizione vera e in definiti-
va obbedienza alia parola di Dio, alio Spirito die si fa conosce-
re nella Parola. In tal senso la Chiesa e sempre obbedienza a Dio
die le parla.
1. POSIZIONE DEL RAPPORTO

TRA SCRITTURA E TRADIZIONEIl
Il rapporto tra Tradizione e Scrittura e quindi, giä a prima

vista, decisamente complesso. Al riguardo il documento della
Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia
S C R IT T U R A E T R A D IZ IO N E 189
nella Chiesa) al numero III («Dimensioni caratteristiche dell’in-

terpretazione cattolica») cosi si esprime:
L’esegesi cattolica non cerca di distinguersi usando un metodo

scientifico particolare. Essa riconosce che uno degli aspetti dei testi
biblici e di essere opera di autori umani, che si sono serviti delle
proprie capacitä e degli strumenti che il loro tempo e il loro
ambiente mettevano a loro disposizione. Di conseguenza, utilizza
senza secondo fine, tutti i metodi e approcci scientifici che permet-
tono di meglio comprendere il significato dei testi nel loro conte-
sto linguistico, letterario, socio-culturale, religioso e storico, illu-
minandoli anche con lo studio delle loro fonti e tenendo conto
della personalitä di ogni autore (cf. Divino afflante Spiritu: EB
557). In tal modo essa contribuisce attivamente allo sviluppo dei
metodi e al progresso della ricerca.
Ciö che la caratterizza e il suo situarsi consapevolmente nella tradi
zione vivente della Chiesa, la cui prima preoccupazione e la fedeltä
alia rivelazione attestata dalla Bibbia. Le ermeneutiche moderne
hanno messo in luce [...] l’impossibilita di interpretare un testo senza
partire da una «precomprensione» di un genere o deH’altro. L’esege
si cattolica si avvicina agli scritti biblici con una precomprensione
che unisce strettamente la moderna cultura scientifica e la tradizio
ne religiosa proveniente da Israele e dalla comunita cristiana primi-
tiva. La sua interpretazione si trova cosi in continuity con il dina-
mismo ermeneutico che si manifesta aH’interno stesso della Bibbia
e che si prolunga poi nella vita della Chiesa. Corrisponde all’esigen-
za di affinita vitale tra l’interprete e il suo oggetto, affinity che costi-
tuisce una delle condizioni di possibility del lavoro esegetico.
Ogni precomprensione comporta tuttavia i suoi pericoli. Nel caso
dell’esegesi cattolica, esiste il rischio di attribuire ad alcuni testi
biblici un significato che non esprimono, ma che b frutto di uno
sviluppo ulteriore della tradizione. L’esegeta deve guardarsi da que-
sto pericolo (EB 1423-1425)3.
3 II documento puö esscrc consultato anche in http://www.doctrinafidei.va/pcb_docu-

ments/rc_con_ cfaith_doc_l 9930415_interpretazione_it.html.
190 PASQUALE BASTA
Come si puö ben notare il documento, recuperando la Divi-

no afflante Spiritu in un suo passaggio chiave, si sgancia subito
da tutta quella letteratura magisteriale ehe aveva di fatto accu-
sato Pesegesi di razionalismo. Questa non e pero una grossa
novitä, poiche gia da un bei po’ di tempo la Chiesa cattolica
aveva cominciato ad accettare come positivo tutto quello ehe la
scienza metteva a disposizione dell’esegesi. Ma, se questo e sem
plice, come capire, invece, Paffermazione fatta a proposito del-
l’esegesi cattolica, secondo cui «ciö che la caratterizza e il suo
situarsi consapevolmente nella tradizione vivente della Chiesa,
la cui prima preoccupazione e la fedeltä alia rivelazione attesta-
ta dalla Bibbia»?
Sembra infatti, ehe si affermi ehe l’esegesi cattolica si distin
gue dalle altre per una sua peculiarita: 1’esplicito radicamento
dell’interpretazione della Scrittura nella tradizione della Chie
sa. Questo e sicuramente vero, visto che il Libro viene accolto
in una tradizione all’interno della quale il rapporto tra l’orale e
lo scritto e un fatto vivo, con la conseguenza die occorre situar
si al contempo dentro una tradizione vivente la cui preoccupa
zione prima deve essere la fedeltä. Del resto la Chiesa cattolica
ha sempre dato prova, nel corso della storia, di avere questa pre
occupazione viva: il rapporto tra tradizione e fedeltä, percepen-
dosi essa stessa come luogo vivo ehe riceve una Parola viva.
Senza essere perö su tale versante la sola. Che dire infatti della
prospettiva ebraica in base alia quale la Torah scritta e la Torah
orale sono da pensare come due realtä tra loro inscindibili a
motivo della loro contemporaneitä? E infatti nota a tutti 1’aper-
tura di Pirqe Abot\
Mose ricevette la Torah al Sinai e la trasmise a Giosue, Giosue agli

Anziani, gli Anziani ai Profeti, e i Profeti la trasmisero ai membri della
Grande Assemblea. Questi dicevano tie cose: Siate cauti nel giudi-
zio; educate mold discepoli; fate una siepe intorno alia Torah (1,1).
SCRITTURA E TRADIZIONE 191
Qui per Torah e da intendersi l’insieme di Tradizione orale

( Torah she-be-(a lpeh) e Tradizione scritta ( Torah she-bi-ketav),
nel senso ehe, come la sua fonte, la Torah e unica, ma essa poi
discende sotto due forme. Lo stesso concetto e espresso in altri
due testi:
Essi insegnano i tuoi giudizi a Giacobbe, le tue Torot a Israele (Dt

33,10). Questo insegna ehe due Torah sono state date a Israele,
una scritta e una orale. Agnitos il governatore domandö a Rabban
Gamaliel: «Quante Torah sono state date a Israele?». Egli rispose:
«Due, una scritta e una orale»45.
«Questi sono i decreti, i giudizi e le leggi ( Toroh ehe il Signore pose

tra sd e i figli di Israele sul monte Sinai per mezzo di Mose» (Lv
26,46). «I decreti»: queste sono le interpretazioni (Midmshot). «I giu
dizi»: queste sono le decisioni (del tribunale rabbinico). «E le leggi»:
questo insegna ehe due leggi ( Torot) furono date a Israele, una scrit
ta (bi-ketav) e una orale (be-pehy.
In questi due brani il plurale Torot, ehe nel caso di Dt 33,10

non ha neppure un corrispettivo nel Testo Masoretico, eviden-
zia come Scrittura e Tradizione furono fin da subito concepite
come le due facce di una stessa medaglia a motivo della loro
complessiva unitä. Ecco allora che giä febraismo offre una prima
ed eccellente pista di riflessione circa il modo in cui intendere il
rapporto tra Tradizione e Scrittura. Al riguardo risulta poi estre-
mamente istruttiva una coloratissima baraita riferita dal Talmud
Babilonese:
I nostri Maestri insegnarono l’episodio di uno straniero ehe venne

da Shammai e gli chiese: «Quante leggi avete voi?». Egli rispose:
4 SifDt s u D t 3 3 ,1 0 (e d . R . H a m m e r , 363-364).
5 Sifia CCLXIX: II.l4 AD(ed. J. N e u s n e r , III, 375).
192 PASQUALE BASTA
«Due, una Torah scritta e una orale». Allora quello replicö: «Alla
scritta io ci credo, ma a quella orale non credo. Convertimi per
insegnarmi la Torah scritta». Shammai lo scaccio rimproverando-
lo. Lo straniero si reco allora da Hillel ehe lo convert! e gli inse
gno le prime lettere dcll’alfabeto ebraico ( ’alef, bet, gimel, dalet) ma
l’indomani ne invert! l’ordine. 11 prosclita allora domando al Mae
stro: «Ma ieri non mi hai detto il contrario?». Hillel rispose: «Se
tu hai creduto in me, per la Torah scritta, dovrai avere la stessa
fiducia in me anche per quella orale» {bShabbat'bXT).
Al di la della modalitä sempre vivace con cui i maestri ebrei

insegnano e comunicano il loro pensiero, quel ehe e da notare
e la grande intuizione di fede ehe si nasconde dietro il raccon-
to. Torah scritta e Torah orale sono tra loro in un rapporto dina-
mico, tale ehe Tuna non puo essere pensata senza l’altra, in
quanto entrambe custodiscono la medesima Rivelazione di
Dio6. Giä l’ebraismo, quindi, aveva ben presente il problema
del complesso rapporto tra Tradizione e Scrittura7*10a cui cerco
6 Per un ulteriore approfondimento su Torah scritta e Torah orale all’interno dell’ebrai-

smo cf. A.C. AVRIL - P. LENUARDT, La lettura ebraica della Scrittura (Magnano 21989),
15-19.73; I. JACOBS, The Midrashic Process. Tradition and Interpretation in Rabbinic
Judaism (Cambridge, UK 1995); S.J. SIERRA, «Introduzione generale», La lettura ebraica
delle Scritture (ed. S.J. S ier r a ) (La Bibbia nella storia 18; Bologna 21996) 11-16; B.
CARUCCI VlTERBI, «Le regole ermeneutiche per l’interpretazione del testo biblico: Torah
scritta e Torah orale», La lettura ebraica delle Scritture, 75-101; A. PAUL, In ascolto della
Torah. Introduzione all’ebraismo (IT 30; Brescia 2006) (originale francese: A Ticoute de la
Torah. Introduction au judai'sme [Paris 2004]) 40-63. Un’ottima lettura sui punti di con-
tatto e di divergenza tra giudaismo e cristianesimo a proposito del modo in cui intende-
rc il rapporto tra Scrittura e tradizione orale in PONTIFICIA COMMISSIONE BlBLICA, Ilpopo-
10 ebraico e le sue Sucre Scritture nella Bibbia cristiana (Citttt del Vaticano 2001) 28-34 (EB
1676-1686); il documento puö essere consultato anche in bttp://wvvw.vatican.va/roman_
curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebrai-
co_it.html.
7 A livello storico tra il VII e il X secolo il mondo rabbinico fu scosso dal movimen-
to di riforma dei maestri Karaiti, partigiani di un ritorno alia sola Torah scritta, contro
11 ricorso sempre piü eccessivo alia Mishnah e al Talmud. Nei loro princlpi ermeneutici
per mold versi si ode giä il Sola Scriptum di Lutero. Entrambi del resto erano mossi dal
vivo desiderio di sottrarsi a un magistero ufficiale. Ma la storia, che ha delle costanze e
di dare una risposta, che appare fm da subito come calzante,

anche se non del tutto esaustiva di fronte alle molte difficoltä
di relazione che queste due realtä comunque presentano tra loro
e che nelle Chiese cristiane scoppieranno in tutta la loro fla-
granza al tempo della Riforma, salvo poi conoscere una buona
sistemazione concettuale grazie agli apporti provenienti dall’er-
meneutica contemporanea.
1.1. Le duefonti della Rivelazione
Se i concetti di Scrittura e di Chiesa, o di Scrittura e Sina-

goga possono essere facilmente compresi, come si e visto sopra,
quello di Tradizione e piü fluido e rischia il fraintendimento,
ragion per cui si rende ora necessario indagare piü a fondo in
questa direzione, muovendosi principalmente sulla base del
dibattito che vide opposti cattolici e protestanti al tempo della
Riforma.
Si e giä fatto in precedenza un rapido accenno alia novita
introdotta dalla Dei Verbum circa il modo in cui intendere la
Rivelazione nel suo momento sorgivo. Ma, procedendo a ritro-
so, si puö facilmente notare come nel corso del tempo siano
proprio i documenti magisteriali i luoghi in cui maggiormente
si assiste a una certa evoluzione nella comprensione del rappor
to tra Scrittura e Tradizione. C ’e anzitutto una modalitä «pre-
conciliare»: la Scrittura e la tradizione sono due fonti della Ri
velazione. Dio, che e l’autore di ogni cosa, si comunica agli
uomini attraverso lo scritto e la tradizione orale. Questo modo
delle ricorrenze talvolta notevoli, conosce lo stesso fenomeno tra i musulmani, con gli
sciiti (abbasidi) intend a rifiutare la Sunna o tradizione orale attribuita a Maometto c
seguaci quindi del solo Corano, e i sunniti (ommayadi), viceversa, maggiormente atten-
ti alia «regola di condotta» o Sunna con i suoi element! piü tradizionali. Per un appro
fondimento di questi temi cf. P a u l , In ascolto della Torah, 117-141.
194 PASQUALE BASTA
cli parlare ha radici antiche ed e stato ufficializzato nel XVI se-

colo, probabilmente come reazione alia teologia luterana del
Sola Scriptum. Lutero, infatti, contestava tutto ciö ehe non era
nella Scrittura: sacramenti, indulgenze, processioni, pellegri-
naggi, impostazione ecclesiologica ecc. La Chiesa cattolica dal
canto suo postulava una tradizione orale che passava attraverso
Pautoritä dei Padri, un po’ come le due Torot (orale e scritta)
degli Ebrei: secondo questa posizione la Rivelazione sopranna-
turale e contenuta sia nelle tradizioni orali che scritte. A1 riguar-
do i problemi con i Riformati divennero enormi, tanto che da
parte cattolica si rese necessaria una presa di posizione ufficia-
le che rispondesse alle accuse di asservimento della Scrittura alle
esigenze teologiche e temporali del papato romano. A1 di la
delle questioni maggiormente legate alia sfida politica e confes-
sionale tra i due contendenti, in realtä, la problematica scrittu-
ristica e teologica esigeva una riflessione e una risposta8. Com-
parvero cosl, proprio a partire da questo preciso momento
storico, importanti pronunciamenti ecclesiali circa il concetto
di tradizione.
In particolare il Concilio di Sens, nel 1528, affronta il tema
della comunicazione orale accanto a quella scritta:
Decreto V. Ci sono alcune verith che devono essere credute, ehe non
sono contenute espressamente nella Scrittura.
Certamente la Scrittura e molto vasta ed e di una profondita tale
ehe non si puo comprendere; sarebbe pericoloso tuttavia cadere in
quell’errato modo di pensare, per cui non deve essere ammesso
niente ehe non sia tratto fuori dalla Scrittura: sono infatti molte
le cose comunicate oralmente, in un colloquio familiäre, da Cri-
sto ai posteri, attraverso gli apostoli [...].
8 Per un’illustrazione chiara della visione teologica della Riforma circa il rapporto
tra Scrittura e tradizione cf. F. FERRARIO, Dio nella Parola. Frammenti di teologia dog-
matica 1 (Teologica 6; Torino 2008) 232-250.
Perciö, anche se non ne afferriamo il motivo, dobbiamo credere alia

tradizione e alia consuetudine dei padri, che si e prolungata lungo
un cosl grande numero di anni e, come una volta b stata trasmes-
sa, cosi dobbiamo osservarla e custodirla con venerazione. E se uno,
in modo arbitrario e ostinato, rifiuta quello che non si legge nelle
sacre Scritture, sia considerato scismatico ed eretico (EB 55-56).
Sembra quasi di sentire tradotto in lingiiaggio magisteriale

il monito di Hillel allo straniero che non voleva accettare la
Torah orale, ma solo quella scritta. Ma in campo cattolico le
precisazioni al riguardo ritornano con buona costanza. Infatti
il discorso relativo alle tradizioni non scritte accanto ai libri
della Sacra Scrittura e fatto oggetto di pronunciamenti a piu
riprese. Il Concilio di Trento nell’ambito dei Decreti sulle sacre
Scritture (8 aprile 1546), nel Decreto primo «Si riconoscono i
libri sacri e le tradizioni apostoliche» cos! si esprime:Il
Il sacrosanto concilio Tridentino ecumenico e generale, legittima-

mente riunito nello Spirito Santo, sotto la presidenza degli stessi
tre legati della sede apostolica, ha sempre ben presente di dover
conservare nella Chiesa, una volta tolti di mezzo gli errori, la stes-
sa purezza del Vangelo, che, promesso «un tempo dai profeti nelle
sante Scritture (Rm 1,3; cf. Ger 31,22ss; Is 53,1; 55,5; 61,1; Eb
1,1-2), il Signore nostro Gesü Cristo, Figlio di Dio, prima annun-
cid con la sua bocca, poi comando che venisse predicato a ogni
creatura (cf. Mt 28,19 e 20; Me 16,15-16) dai suoi apostoli, quale
fonte di ogni veritä salvifica e di ogni norma morale. E poiche il
sinodo sa che questa veritä normativa e contenuta nei libri scritti
e nelle tradizioni non scritte che, raccolte dagli apostoli dalla bocca
dello stesso Cristo, o dagli stessi apostoli, sotto l’ispirazione dello
Spirito Santo, trasmesse quasi di mano in mano (2Ts 2,14), sono
giunte fino a noi, seguendo l’esempio dei padri della vera fede, con
uguale pietä e venerazione accoglie e venera tutti i libri, sia del-
l’antico che del nuovo Testamento, essendo Dio autore di entram-
196 PASQUALE BASTA
bi, e cosl pure le tradizioni stesse, inerenti alia fede e ai costumi,

poich^ le ritiene dettate dalla bocca dello stesso Cristo o dallo Spi-
rito Santo, e conservate nella Chiesa cattolica in forza di una suc-
cessione mai interrotta (EB 57).
II Concilio Vaticano I, nel 1870, con la Costituzione dog-

matica Dei Filius sulla fede cattolica (cf. EB 77), la Lettera enci-
clica Providentissimus Deus di Leone XIII, nel 1893, sugli studi
della Sacra Scrittura (cf. EB 81) e, infine, la Lettera enciclica
Humani generis di Pio XII, nel 1950 (cf. EB 611-620), non
fanno che ribadire o puntualizzare il dettato tridentino. L’im-
postazione generale perö non conosce grosse variazioni, ferma
come sulle due fonti della Rivelazione, intese in qualitä di vei-
coli tra loro abbastanza estrinseci nel consegnare Tunica Rive
lazione soprannaturale.
1.2. La dottrina della Dei Verbum
Con il Vaticano II si entra finalmente in una fase del tutto

nuova. A dire il vero, perö, nella I sessione del Concilio, lo sche
ma preparatorio De fontibus revelationis del 1961 era ancora
portatore della concezione tridentina classica, ma venne respin-
to nella votazione dai padri conciliari senza mezzi termini. Si
giunse cosl a tin nuovo schema, quello della III sessione, che fu
poi da ultimo recepito nella Costituzione dogmatica Dei Ver
bum del 1965. Qui, per quanto venga comunque ribadito che
la Rivelazione (del Cristo) e trasmessa mediante la predicazio-
ne orale e la messa per iscritto, Timpostazione e tuttavia assai
diversa tanto nelle sue premesse di natura piii descrittiva (7-8),
quanto nella conclusione, laddove, per spiegare il rapporto tra
la Scrittura e la Tradizione non si prospetta mai la subordina-
zione (delTuna alTaltra), ma si punta piuttosto sulla mutua rela-
SCRITTURA ETRADIZIONE 197
zione («arcte inter se connectuntur atque communicant»: 9). E

utile riportare i passaggi salienti di questi tre numeri della Dei
Verbum, visto che sono una pietra miliare per ogni futura rifles-
sione sul tema:
7. Dio, con somma benignitä, dispose che quanto egli aveva rive-
lato per la salvezza di tutte le genti, rimanesse per sempre integro
e venisse trasmesso a tutte le generazioni. Perciö Cristo Signore,
nel quale trova compimento tutta intera la Rivelazione di Dio
altissimo, ordinö agli apostoli che l’Evangelo, prima promesso per
mezzo dei profeti e da lui adempiuto e promulgato di persona
venisse da loro predicato a tutti come la fonte di ogni veritä salu-
tare e di ogni regola morale, comunicando cosl ad essi i doni divi-
ni. Ciö venne fedelmente eseguito, tanto dagli apostoli, i quali
nella predicazione orale, con gli esempi e le istituzioni trasmisero
sia ciö che avevano ricevuto dalla bocca del Cristo vivendo con lui
e guardandolo agire, sia cio che avevano imparato dai suggerimen-
ti dello Spirito Santo, quanto da quegli apostoli e da uomini della
loro cerchia, i quali, per ispirazione dello Spirito Santo, misero per
scritto il messaggio della salvezza. Gli apostoli poi, affinche l’Evan-
gelo si conservasse sempre integro e vivo nella Chiesa, lasciarono
come loro successori i vescovi, ad essi «affidando il loro proprio
posto di maestri» [...].
8. Pertanto la predicazione apostolica, che e espressa in modo spe-
ciale nei libri ispirati, doveva essere conservata con una successio-
ne ininterrotta fino alia fine dei tempi. Gli apostoli perciö, tra-
smettendo ciö che essi stessi avevano ricevuto, ammoniscono i
fedeli ad attenersi alle tradizioni che avevano appreso sia a voce che
per iscritto (cf. 2Ts 2,15), e di combattere per quella fede che era
stata ad essi trasmessa una volta per sempre [...].
9. La sacra Tradizione dunque e la sacra Scrittura sono strettamen
te congiunte e comunicanti tra loro. Poiche ambedue scaturisco-
no dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo quäl modo
un tutto e tendono alio stesso fine. Infatti la sacra Scrittura ö la
198 PASQUALE BASTA
parola di Dio in quanto consegnata per iscritto per ispirazione dcllo

Spirito divino; quanto alia sacra Tradizione, essa trasmette integral
mente la parola di Dio - affidata da Cristo Signore e dallo Spirito
Santo agli apostoli - ai loro successori, affmche, illuminati dallo
Spirito di verita, con la loro predicazione fedelmente la conservi-
no, la espongano e la diffondano; ne risulta cosl ehe la Chiesa attin-
ge la certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura e ehe
di conseguenza Puna e l’altra devono essere accettate e venerate con
pari sentimento di pieta e riverenza (EB 677-682).
Senza indicare per intero tutti i passaggi del dibattito conci-

liare9, e sufficiente notare soltanto come lo schema duale della
I sessione cercava, in maniera definitiva e prevalente, di difen-
dere quelle veritä che non sono immediatamente reperibili nel
testo scritto, ma ehe abitano piuttosto all’interno della sola tra
dizione ecclesiale. Atteggiamento questo ehe risentiva di un
certo conservatorismo die caratterizzo la prima parte del Vati-
cano II. I padri conciliari, rifiutando questo schema, non hanno
pero affatto voluto sostenere l’unicitä della fonte scritta; al con
trario, hanno inteso affermare in maniera chiara die la pienez-
za della Rivelazione e contemporaneamente nella predicazione
apostolica e nei loro scritti. Di conseguenza, scartando lo sche
ma preparatorio, i padri da un lato non hanno ancora una volta
accettato rimpostazione luterana, secondo cui vi e una sola
fonte die e la Scrittura; dall’altra si sono altresi rifiutati di pen-
sare alia Rivelazione come basantesi su due fonti tra loro al-
9 Cf. al riguardo R. BURIGANA, La Bibbia nel Concilio. La redazione della costitu-

zione «Dei Verbum» del Vacicano II (Bologna 1998). Nel 2005, poi, quasi tutte le
maggiori riviste bibliche hanno dedicato ampio spazio al 40° anniversario della Dei
Verbum, ragion per cui b possibile reperire con buona facility mold articoli di quella
annata ehe ripercorrono l’iter storico della Dei Verbum, facendo anche il punto, in
una sorta di bilancio, sullo stato attuale dell’ermeneutica scritturistica cattolica. Tra i
tanti cf. M. TABET, «Nel 40° anniversario della ‘Dei Verbum’: una riflessione stori-
ca», RivBib 53 (2005) 385-421.
quanto estrinseche. La novita fondamentale della Dei Verbum,

favorita tra l’altro dalla crescita degli studi biblici in campo cat-
tolico, consiste allora nel recupero e nell’utilizzo della modali-
tä profetica che soggiace alia Rivelazione e che e da pensare
come orale e scritto intimamente uniti. Del resto i profeti e i loro
discepoli prima, gli apostoli che vissero con Gesü poi, tutti que-
sti hanno avuto una frequentazione, un contatto di vita, paro
le, gesti e intuizioni che non sono limitabili a quelle contenu-
te nella Scrittura. Chi ha avuto un maestro sa che ha ricevuto
molto piü di quanto e stato da lui scritto (cf. Gv 21,24-25) e
puö meglio comprendere come orale e scritto siano tra loro in
una mutualitä unica e tale da non potere essere scissa se non in
maniera artificiosa. Sul sentiero inaugurato da Dei Verbum 7-9
dovrebbe procedere ogni altra riflessione inerente al rapporto
tra Tradizione e Scrittura10il.
2. LA TRADIZIONE E LA SCRITTURA
IN RECIPROCA DIPENDENZA
Owiamente la Dei Verbum, pur avendo tracciato le linee

guida di ogni riflessione sul rapporto tra Scrittura e Tradizione,
non si presenta tuttavia come parola ultima e definitiva sulla
questione. Anzi, negli ultimi anni, la scienza ermeneutica ha
fortemente rivalutato in alcuni suoi esponenti laici, Gadamer
su tutti", il concetto stesso di Tradizione, con la conseguenza
che sono giunti nuovi e interessanti spunti per uno sviluppo
10 Durante il recente Sinodo dei Vescovi sulla Parola di Dio (5-26 ottobre 2008),
il cardinale Martini in un intervcnto in aula, reperibile nei verbali della segreteria,
invitava a non perdere troppo tempo su tale questione, ritenendo ottima Timposta-
zione della Dei Verbum circa il rapporto tra Scrittura e Tradizione.
11 H.G. Gadamf.R, Veritd e metodo (Milano 1983) (originale tedcsco: Wahrheit und
Methode [Tübingen I960]).
200 PASQUALE BASTA
della ricerca in questo determinato settore. In particolare, di

recente, in forza di alcune nuove acquisizioni, il documento
IBC ha ritenuto doveroso esprimersi nuovamente a proposito
della circolarita della relazione ehe lega tra loro Scrittura e Tra-
dizione affermando quanto segue:
I testi della Bibbia sono 1’espressione di tradizioni religiose ehe esi-

stevano prima di essi. II modo in cui si collegano a queste tradizio
ni b differente secondo i casi, dato che la creativitä degli autori si
manifesta in gradi diversi. Nel corso del tempo tradizioni moltepli-
ci sono confluite per formare una grande tradizione comune. La
Bibbia e una manifestazione privilegiata di questo processo, ehe essa
ha contribuito a realizzare e di cui continua a essere regolatrice [...]
i testi biblici utilizzano varie fond, scritte od orali - alcune delle
quali possono provenire anche da altre religioni o culture inter-
pretandole (EB 1426-1427).
E da queste affermazioni ehe ripartiremo per un ulteriore

approfondimento della questione.
2.1. La Tradizione nella Sacra Scrittura
2.1.1. Dall’orale alio scritto
Nonostante quanto ottimamente affermato in Dei Verbum 7,

restano dunque ancora aperte diverse questioni ermeneutiche
di importanza fondamentale. Come spiegare infatti la dimen-
sione non scritta della Rivelazione? In ehe maniera e possibile
articolare ora, alia luce dei progressi ehe provengono dalla scien-
za filosofica, linguistica e sociologica, il rapporto ehe lega tra
loro Tradizione e Scrittura? Come coniugare la tradizione orale
con quella scritta? Domande queste ehe hanno anche una certa
SCRI TTURA E TRADIZIONE 201
attinenza con problematiche nate al di fuori del settore specifi-

co degli studi biblici e ehe hanno stimolato non poco l’erme-
neutica filosofica, la sociologia del linguaggio e l’antropologia.
Solo per fare im esempio e senza divagare troppo, la recezione
di Socrate da parte di Platone pone un problema in ordine al
legame vigente tra lo scritto e l’orale12. Ma anche la questione
omerica, cosi ampiamente dibattuta in campo non solo lette-
rario, ma anche sociologico, filosofico ed ermeneutico, ha molti
tratti in comune con il nostro tema13.
In particolare e molto interessante notare come il rapporto
tra Tradizione e Scrittura cosi come emerso con le due Torot
degli ebrei prima, e con il discorso relativo alle fonti o alia fonte
della Rivelazione nel dibattito tra cattolici e riformati poi, da
un po’ di anni stia toccando anche il mondo della filosofia del
linguaggio, almeno dal momento in cui Eric Havelock ha
mostrato, in un brillantissimo saggio, come tutta l’epistemolo-
gia platonica si fondi sul rifiuto del vecchio mondo della cul-
tura orale, mobile e caldo, ma rappresentato da quei poeti giä
estromessi dalla Repubblica ideale14. Le intuizioni di Havelock
circa il rapporto tra oralitä e scrittura hanno in breve conquista-
to altri territori, dall’antropologia alia psicodinamica, passando
per la letteratura a motivo nuovamente della questione omeri
ca, fmo a raggiungere perö il loro brutto piü maturo nel campo
12Tra i tanti cf. R. GUARDINI, La morte di Socrate. Interpretazione dei dialoghi pla-
tonici Eutifrone, Apologia, Critone e Fedone (Brescia 1998); F. ADORNO, Introduzio-
ne a Socrate (Bari 1999); P. IMPARA, Socrate e Platone a confronto (Roma 2000).
13Al riguardo resta ancora oggi un punto di riferimento assoluto per i cultori della
materia M. P a r r y , The Making o f Homeric Verse. The Collected Papers of Milman
Parry (ed. A, PARRY) (Oxford 1971). Cf. anche il suggestivo C.M. W HITM AN, Homer
and the Homeric Tradition (Cambridge, MA 1958) con la sua teoria della struttura
geometrica soggiacentc all'Iliade.
14 E.A. HAVELOCK, Preface to Plato (Cambridge, MA 1963) (traduzione italiana:
Cultura orale e civilta della scrittura. Da Omero a Platone [Biblioteca Universale Later-
za 85; Bari 620 06]).
202 PASQUALE BASTA
della sociologia del linguaggio, grazie alle opere di Walter O ng15.

Senza lanciarci in una disamina completa di tali questioni, a cui
pero rimandiamo per i punti di interesse ehe hanno in comu-
ne con gli studi biblici16, si noti soltanto come proprio a pro-
posito delle Scritture, Ong ci lascia un bei passaggio in cui rico-
nosce in Qoelet uno dei primi scrittori ad avere coltivato un
interesse «scritto» nei confronti deH’oralita:
Mold secoli prima di Cristo, l’autore di quel libro del Vecchio Testa-
mento conosciuto attraverso il suo pseudonimo ebraico Qohelet o
Cohelet («colui che parla nelFassemblea»), o l’equivalente greco,
Ecclesiastes, fa chiaro riferimento alia tradizione orale: «Ohre a
questo Cohelet, che fu sapiente, insegnö la scienza al popolo; esa-
mino, scruto, compose un gran numero di massime. Cohelet cercö
di scrivere piacevoli detti, e quel che ha scritto sono parole di ret-
titudine e di verita» (Ecclesiaste, 12: 9-10). «Scrivere...detti»17.
Sempre Ong in un altro passaggio chiave del suo libro scrive:
II testo biblico, persino le epistole - e tutto pervaso dal senso del-

l’oralita. L’ebraico dabar, che significa «parola», significa anche
«evento», e si riferisce quindi in maniera diretta alia parola parla-
15 Cf. sn tutte W.J. O n g , Oralitä e scrittura. Le tecnologie della parola (Bologna

1986) (originale: Orality and Literacy. TheTechnologizing of the Word [London and
New York 1982]).
16 Non e un caso ehe O ng fondi alcune delle sue teorie sui lavori esegetici di R.
C . CULLEY, Oral-Formulaic Language in the Biblical Psalms (Toronto 1967); W. K e l -
BER, «Mark and Oral Tradition», Semeia 16 (1980) 7-55; I n . , The Oral and the Writ
ten Gospel. The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition,
Mark, Paul and Q. (Philadelphia 1983); M. O ’C O N N O R , Hebrew Verse Structure
(Winona Lake 1980). Tra le opere esegetiche ehe hanno ispirato Ong, una menzio-
ne a parte merita M. JOUSSE, Le Parlant, la parole, et le souffle (Paris 1978), il primo
ad avere mostrato l’intimo legame ehe e’e tra modelli ritmici orali, processo respira-
torio, gesti e simmetria bilaterale del corpo umano tanto nell’ebraico quanto nelle
antiche parafrasi aramaiche e greche dell’Antico Testamento.
17 O n g , Oralitä e scrittura, 39.
ta, che ö sempre un evento, un movimento nel tempo, cui manca

quel carattere d’immobilitä ehe contraddistingue invece la parola
scritta o stampata. Dio Padre «park», non scrive, attraverso suo
Figlio. Gesü, il Verbo di Dio, non lasciö niente di scritto, pur
sapendo leggere e scrivere (Luca, 4:16). Nella Bibbia leggiamo frasi
come «La fede viene dall’udito» (Lettera ai Romani, 10:17), o «La
lettera uccide, mentre lo spirito [ossia il respiro, su cui cone la
parola orale] da la vita» (II Lettera ai Corinti, 3:6)»18.
Tornando al discorso di partenza, che e piü squisitamente

teologico, va notato quindi come, in virtu della svolta inaugu-
rata dalla Dei Verbum, anche in virtu della accoglienza mostra-
ta nei confronti delle migliori acquisizioni provenienti dagli
ambiti esegetici e scientifici, la prospettiva ermeneutica attuale
non e piü oggi, come ai tempi di Lutero, quella di sostituire due
fonti con un’unica fonte, ma cercare di capire il rapporto dina-
mico tra i due elementi dell’orale e dello scritto. Al riguardo, in
maniera esemplificativa, si possono osservare tre prospettive
prevalenti.
Per alcuni la Tradizione e sottoposta alia Scrittura. Fitzmyer
afferma per esempio ehe la Tradizione rende testimonianza alia
Bibbia come a norma die la trascende19. In tal caso lo schema
che ne consegue e il seguente:
B ib b i a= norma normans non normata
T R A D IZ IO N E = norma normans normata.
Ora e evidente che la Tradizione si lascia educate dalla Paro

la. Tuttavia la questione non e cost semplice come puo sembra-
18 Ivi, 109.
19 Cf. J.A. FlTZMYER, The Biblical Commissions Document «The interpretation o f
the Bible in the Church». Text and Commentary (Subsidia Biblica 18; Roma 1995)
145, nota 185.
1
204 PASQUALE BASTA
re a prima vista, perche di fatto poi e la Tradizione colei ehe

riconosce lo scritto come canonico e lo interpreta. Inoltre, la
stessa Scrittura nasce in quel particolarissimo contesto di Tra
dizione, ehe e la comunita credente, ragion per cui ci sono stati
dei momenti in cui e stata piuttosto la Tradizione a «normale»
la Scrittura.
Secondo altri la Tradizione precede la Scrittura, nel senso ehe
la Bibbia e figlia della tradizione orale e, in definitiva, fa parte
di essa. A1 riguardo non sembra perö molto adeguato il seguen-
te modo di esprimere il rapporto:
Le Scritture, benchd abbiano la loro origine nella Tradizione, sono

a essa superiori in quanto ispirate direttamente da Dio e legate
immediatamente, nel Nuovo Testamento, al periodo fondatore
della storia della salvezza [...]. Bisogna tuttavia aggiungere ehe tale
superiority delle Scritture e accompagnata anche da una certa infe
riority, la quale fa si ehe le Scritture abbiano bisogno della Tradi
zione20.
Del resto Dei Verbum 9 aveva gia affermato ehe la Sacra Scrit
tura e la Sacra Tradizione «arete inter se connectuntur atque
communicant». Il che significa ehe entrambe vivono dello stes-
so Spirito. Non ci sono cioe due fonti, ma una sola fonte ehe e
Dio, il quale pero si comunica in modi diversi. Volendo offrire
un paragone, si potrebbe pensare aH’uomo ed alia donna, due
realta distinte e per giunta tra loro assai diverse, ma ehe poi rap-
presentano il massimo della comunione a livello simbolico.
Le due posizioni precedenti non risultano quindi essere pie-
namente soddisfacenti. Alio stato attuale il modello migliore
per cercare di spiegare la relazione esistente tra Scrittura e Tra-
20 Cosl A . VANHOYE, «La parola di Dio nella vita della Chiesa. La recezione della
Dei Verbum», Rivista del clero italiano 81 (2000) 250.
dizione e di gran lunga il circolo ermeneutico. Lo stesso Vatica-

no II, infatti, non indugia minimamente nello spiegare quale
sia il rapporto die lega tra loro i due princlpi, stabilendo maga-
ri a quale dei due spetti la palma del primato, ma si limita sol-
tanto a dire die entrambi scaturiscono da un’unica sorgente,
salvo poi formare un’unica realta. Scrittura e Tradizione sono
cioe fra loro talmente congiunte e comunicanti da costituire
insieme un solo sacro deposito (cf. Dei Verbum 10). L’assunzio-
ne di una simile modalita suggerisce poi un modulo interpre
tative che risulti essere piü strutturale. Di conseguenza, anzi-
che parlare di subordinazione della Tradizione alia Scrittura, o
viceversa, si dovrebbe piuttosto arrivare a formulare per queste
due realta una sorta di legge della complementarieth: I'una ri-
chiama I’altraperche luna ha bisogno dellaltra. Scrittura e Tra
dizione sono cioe da intendere come due elementi in relazione
circolare tra loro, laddove ognuno degli elementi in questione
postula in realta un riferimento all’altro21. Tutto, infatti, nella
Rivelazione dipende da Dio, il quale e anzitutto in rapporto
con un popolo, e da questo stesso popolo viene introdotta l’at-
testazione storica di uno scritto. In tal modo Israele o la Chie-
sa entrano nel circolo perche hanno entrambi la capacitä di
accogliere la Parola. Una circolaritä di questo tipo e, qnindi,
senza ombra di dubbio quella ehe rende meglio ragione della
congiunzione dello scritto e dell’orale. Inoltre il modello di rife
rimento non ha piu nulla della causalitä, perche, in defmitiva,
tra Tradizione e Scrittura comincia a circolare l’idea della reci-
proca dipendenza, nel senso ehe quando si evoca Tuna di fatto
si evoca poi anche l’altra. Volendo offrire nuovamente un para-
gone, sarebbe un po’ come quando si dice la parola «sposo»,
intendendo con questa giä in un certo senso anche «sposa». E
21 Cosl anche G. SliGALLA, «Scrittura, Tradizione eTradizioni nel loro mutuo rap
porto», Lateranum 74 (2008) 29-68.
206 PASQUALE BASTA
un po’ anche come il mistero trinitario, dove si pub partire da

qualsiasi Persona senza per questo cadere nell’eresia del subor-
dinazionismo.
Alla luce di queste tre prospettive, e dell’ultima in particola-

re, si capisce bene come la Tradizione non sia definibile, in quan
to e da pensare piuttosto alia stregua di una realtä fluida, di una
modalitä (incipiente, ehe cambia, ecc.), attraverso cui lo scritto stes-
so viene capito e interpretato. In tal senso la Scrittura e gia in se
stessa un fatto tradizionale, poiche essa e fin dall’inizio interpre-
tazione di se stessa, attraverso una lunga serie di testi. Ecco allo-
ra ehe lo schema migliore per rendere la nostra idea e, ancora
una volta, quella del circolo, tenendo pero ben presente il fatto
ehe il soggetto/lettore/credente entra a pieno diritto all’interno
di questo circuito ermeneutico.
2.1.2. Il concetto di rilettura
In questa riconsiderazione del circolo ermeneutico nel ver-

sante ehe va dall’orale alio scritto e viceversa, la presenza attiva
del lettore nell’atto stesso della trasmissione conduce a una
riflessione ulteriore: la Bibbia stessa e fin dall’inizio un’interpre-
tazione, secondo la ben nota formula Scriptura sui ipsius inter
p ret1. Come porta di ingresso in questo fenomeno ehe e emble-
matico circa il modo in cui intendere i rapporti tra Scrittura e
Tradizione, giova partire da due precisazioni preliminari.
Lo scritto interpreta cib ehe era orale. Va anzitutto ricordato
come la Scrittura e generata dalla trasmissione orale. I testi bi-
blici sono infatti espressioni di tradizioni religiose ehe esisteva-2
22 M . L u t e r o , Gesammelte Werke, Weimarer Ausgabe 10/3, 238, 10-11.

no molto tempo prima che i singoli libri prendessero forma23.

Lo scritto riprende le antiche tradizioni, da loro una configu-
razione unica e le consacra rendendole normative. Ma non e lo
scritto che da normativitä alia tradizione, in quanto questa era
giä ciö di cui la comunitä viveva. Un simile modello, che cioe
lo scritto proviene dalla tradizione orale, e una constatazione
che ormai tutti gli esegeti accettano24. C ’e un periodo in cui la
Parola circola nella comunitä sotto forma orale, e a un certo
momento, per determinate necessitä, ecco che questa viene fis-
sata nello scritto25. Ma fin dall’inizio la comunitä viveva della
23Tra i numerosi stutli ehe hanno cominciato a confrontarsi con una simile prospet-
tiva cf. E. G ü 'ITGI-MMANS, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums. Eine
methodologische Skizze der Grundlagenproblematik der Form - und Redaktionsgeschi
chte (BEvTh 54; Munich 1970); W.A. GRAHAM, Beyond the Written Word. Oral Aspects
ofScripture in the History of Religion (Cambridge 1987); S. N lD IT C H , Oral World and
Written Word. Ancient Israelite Literature (Library of Ancient Israel; Louisville 1996);
D.C. P a r k e r , The Living Text o f the Gospels (Cambridge 1997); R.A. HORSLEY - J.A.
DRAPER, Whoever Hears You Hears Me. Prophets, Performance, and Tradition in Q (Har
risburg 1999); J.-P. S o n n e t , «Moi'se ou l’invention du livre», Acte du colloque «Les Juifi
et le Livre» de janvier 2000. Centre de recherches sur les Juifs dans les pays Anglopho
nes (ed. D. FRISON) (Parcours Judaiques 6; Paris 2000) 19-29 (= «Mose o l’invenzione
del libro», La Scrittura secondo le Scritture [AA.VV.] Parola Spirito e Vita 43 [2001] 13-
26); M.S. JAFFEE, Torah in the Mouth. Writing and Oral Tradition in Palestinian
Judaism, 200 BCE-400 CE (Oxford 2001); A. POPOVIC, «The Bible as a Book of
Memory», A ntonian u m l 9 (2004) 411-443; D.A. C a r r , Writing on the Tablet o f the
Hearth. Origins of Scripture and Literature (Oxford 2005). Per un’informazione rapi-
da, riassuntiva e recente della ricerca biblica in merito cf. W.H. KELBER, «Orality and
Biblical Studies: A Review Essay», Research in Biblical Studies 12 (2007) 1-24.
24 Per un primo approccio serve ancora bene B. G e r h a r d s s o n , Memory and
Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early
Christianity (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 22; Uppsala 1961). Per
alcuni tentativi di applicazione di questo stesso principio all’epistolario paolino cf. H.-
J. VAN DER M lN D E , Schrift und Tradition bei Paulus. Ihre Bedeutung und Funktion
im Römerbrief (Paderborner theologische Studien 3; Miinchen-Paderborn-Wien
1976); J.D. H a r v ey , Listening to the Text. Oral Patterning in Paul’s Letters (SSETS;
Grand Rapids, MI-Leicester, UK 1998); C.W. D a v is , Oral Biblical Criticism. The
Influence o f the Principles of Orality on the Literary Structure of Pauls Epistle to the
Philippians (Sheffield 1999).
25 Sülle ragioni ehe si nascondono dietro il passaggio alia testualizzazione cf. W.M.
SCHNIEDEWIND, How the Bible Became a Book. The Textualization in Ancient Israel
208 PASQUALE BASTA
Parola di un altro, di un profeta, di un apostolo o di un uomo

di Dio. All’interno della trasmissione orale e poi awertita una
differenza tra ciö ehe viene riconosciuto come veniente da Dio
e ciö che e invece parola della sola comunitä. In questo proces-
so ininterrotto il discepolo prende la parola ehe riceve, la fa pro
pria e la trasmette alia generazione ehe segue. Si crea cosl una
corrente vitale (tradizione orale) che si traduce in seguito nei
«prodotti» della comunitä credente (scritto)26.
La Bibbia e ilfrutto di riletture (scritti successivi ehe si basa-
no su scritti precedenti)27. Questo e un fenomeno ehe si verifi-
ca spesso. Infatti, ciö che da coesione e unitä interna alia Bibbia
e innanzi tutto il fatto ehe gli scritti posteriori si basano spesso
(New York-Cambridge, UK 2004) (traduzione italiana: Come la Bibbia divenne un

libro. La testualizzazione dell’Antico Israele [Brescia 2008]) opera ehe propone un per-
corso ipotetico, discutibile ma affascinante, di ricostruzione storica e sociologica del
fenomeno. Negli USA questo libro b divenuto un caso editoriale, dal momento ehe
le sue teorie hanno suscitato una vasta eco. Al di lä della fondatezza di quanto affer-
mato, Schniedewind ha il merito di porre un problema serio qual e quello relativo al
come e al quando della fissazione del materiale orale in uno scritto.
26 Per il modo estremamente pratico con cui affronta il tema della produzione del
materiale scritto da parte delle prime comunitä cristiane merita una lettura, anche per-
chö si legge bene e con gusto, H.Y. G a m b l e , Books and Readers in the Early Church.
A History o f Early Christian Texts (New Haven-London 1995) (traduzione italiana:
Libri e lettori nella chiesa antica. Storia dei primi testi cristiani [Introduzione alio stu
dio della Bibbia. Supplementi 26; Brescia 2006]).
27 Nel mondo degli studi letterari, e non solo, visto ehe anche la psicolinguistica
se ne b interessata, giä da qualche decennio la discussione su quella branca della let-
teratura che va sotto il nome di intertestualita b fortissima, almeno da quando J. Kri-
STEVA, Zqfieoirixij. Recherches pour une semanalyse (Paris 1969) 146, ha usato que
sto termine per la prima volta per indicare un fenomeno in base al quale talvolta i
testi si presentano come mosaici di citazioni in virtu di assorbimento e trasformazio-
ne di altri testi. Malgrado la bellezza e il fascino delle teorie della Kristeva (autrice
insigne soprattutto per i suoi studi di caratterc psicologico, ma anche per la grande
attenzione con cui ha guardato e indagato le varie forme espressive della letteratura
mondiale), R. BARTHES, «La mort de l’auter», Le bruissement de la langue. Essais cri
tiques IV (Paris 1993), ha reagito con forza alia crescita degli studi sulTintertestuali-
tä, ritenendo ehe Tassegnare un’eccessiva importanza ai legami intertestuali finisce irri-
mediabilmente per declassare il ruolo dell’autore ultimo, con tutte le conscguenze ehe
ciö comporta a livello metodologico.
sugli scritti anteriori2829. E un po’ come se la Bibbia crescesse

tenendo presente ciö che era stato giä scritto, secondo la ben
nota formula Scriptura crescit cum legente)}). In tal modo nuove
pagine della Scrittura approvano ciö che era giä stato scritto in
passato, arricchendole perö di considerazioni complementary
brutto o di un’ulteriore intelligenza di fede su un determinato
tema o di un confronto piti serrato con l’oggi di chi riscrive30.
Il rapporto diventa qui tra scritto e scritto, con lo scritto seguen-
te ehe assume la qualitä di tradizione interpretativa rispetto a
ciö che era stato perö in realtä giä scritto. Cos! facendo, lo scrit
to ehe precede viene inserito in un nuovo contesto, da cui si
lascia stimolare e rispetto al quale sente di avere una parola da
offrire, con il ehe si sottolinea anche il carattere vivente di ciö
che era antico. In moltissimi dei casi in cui si osserva la pre-
senza del fenomeno della rilettura e della riscrittura e poi addi-
rittura possibile intravvedere le tracce letterarie di un tale rap
porto, in virtu del fatto ehe la reinterpretazione era comunque
28 Per una prima eccellente introduzione alia inner biblical exegesis cf. M. FlSHBA-
NE, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford 1985); R. KASHER, «The Interpre
tation o f Scripture in Rabbinic Literature», Mikra. Text, Translation, Reading and
Interpretation o f the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity (ed.
M.J. M u l d e r ) (Philadelphia/Assen/Mastricht 1988) 547-594; R.N. LONGENECKER,
Biblical Exegesis in the Apostolic Period (Grand Rapids 1992); E .E . ELLIS, The Old
Testament in Early Christianity. Canon and Interpretation in the light of Modern
Research (W U N T 54; Tübingen 1991) (traduzione italiana: LAntico Testamento nel
primo cristianesimo [Brescia 1999]); P. G RECH , «La reinterpretazione intra-biblica e
l’ermeneutica moderna», Stadia Patavina 49 (2002) 641-662.
29 AI riguardo il bei libro di B ori, L’interpretazione infinita, rappresenta un’otti-
ma illustrazione dell’antico adagio, condotto attraverso l’esame di pagine patristiche.
30 Sempre J. KRISTEVA, Materia e senso. Pratiche significant! e teorie del linguag-
gio (Torino 1980) 20, ritiene l’intertestualita «una nozione che sarä 1’indice del modo
in cui un testo legge la storia e vi si inserisce». Dello stesso tenore e l’affermazione di
D. BOYARIN, Intertextuality and the Reading o f Midrash (Bloomington 1990) 20,
secondo cui i rabbi, ricombinando midrashicamente parti di esemplari canonici all’in-
terno di un nuovo discorso in realtä, consentono al testo biblico «to generate its mea
nings - its original meanings - in ever new social and cultural situations».
210 PASQUALE BASTA
sottoposta a tutta una serie di procedimenti ermeneutici ben

collaudati e anche abbastanza efficacemente regolamentati31.
Lo stesso movimento di senso costituisce la cifra riassuntiva
deU’ermeneutica ebraica, almeno nel versante dell’indagine
midrashica32.
Ma in che modo possiamo rilevare la dipendenza della nuova
scrittura rispetto alia scrittura precedente33? A1 riguardo si pos-
sono notare due fenomeni prevalenti:
scritto successivo fa riferimento a quel ehe e stato

- A l l u s io n i. L o
detto prima, anche se non verbatim. In tal modo si sviluppano
nuovi concetti sulla base di un’idea o immagine attestata preceden-
temente. Cosl l’esodo dall’Egitto viene riletto dalla tradizione pro-
fetica in funzione di un altro evento (come nel caso del ritorno da
Babilonia), in quanto fondamento teologico assoluto per capire e
31 Si pensi, come fenomeno emblematico nel campo delle riletture intrabibliche,

all’ampia applicazione della gezerah shawah hillelita tanto in AT quanto in NT. Per
uno studio dettagliato in materia cf. P. BASTA, Gezerah Shawah. Storia, forma e meto-
di dell’analogia biblica (Subsidia Biblica 26; Roma 2006).
32 Su tale aspetto cosl si esprime BOYARIN, Intertextuality, 128: «The rabbis, as assi
duous readers of the Bible, developed an acute awareness o f the intertextual relations
within the holy books, and consequently their own hermeneutic work consisted of a
creative process o f further combining and recombining biblical verses into new texts.
[...] This recreation was experienced as revelation itself, and the biblical past became
alive in the midrashic present».
33 Per una sistematizzazione dei principal'! fenomeni intertestuali cf. G . G e n ETTE,
Palimpsestes. La literature au second degre (Paris 1984) (traduzione italiana: Palinse-
sti. La letteratura al secondo grado [Torino 1997)), ehe distingue: intertesto = presen-
za effettiva di un testo nell’altro mediante citazioni esplicite ed implicite, allusioni o
imitazioni; paratesto = presenza di titoli, sottotitoli, prefazione, avvertenze, note, opi-
nioni di altri autori, illustrazioni ehe richiamano un altro testo; metatesto = un testo
che ha per argomento un altro testo rispetto al quale ha un rapporto critico o rifles-
sivo; ipertesto = ogni testo derivato per trasformazione da un altro testo (ipotesto),
ma non secondo la forma di un commento; architesto = l’insieme di tutto ciö ehe
rimanda a testi ehe hanno tra loro carattcristiche comuni al livello del genere lettera-
rio. Come e ow io, in questa sede a noi interessa principalmente il fenomeno dell’in-
tertesto, anche se talvolta la Bibbia si presta ad essere letta anche secondo le catego-
rie della metatestualitä.
SCRI TTURA E TRADIZIONE 211
interpretare la storia successiva. Se si scone tutta quanta la Bibbia

ci si accorge di come le allusioni siano numerosissime, molteplici,
estremamente diversificate e non sempre facili da cogliere, ma
spesso chiaramente presenti34.
- ClTAZIONl. II riferimento e alia lettera, parola perparola e ricor-

re ogni qual volta si riprendono verbatim le parole precedenti o per
approfondirne il significato oppure per affermarne il compimen-
to. Ovviamente un fenomeno simile si osserva in tutta la sua pre-
gnanza soprattutto nel NT35.
Anche ZSCafFronta la questione della rilettura intrabiblica, in

una maniera perö ehe risulta essere alquanto problematica. Infat-
ti, per mostrare la dipendenza di un testo successivo rispetto a
uno precedente, la strada scelta e in definitiva quella dei temi
biblici. Cosi, per esempio, si afferma ehe il tema dell’eredita della
terra promessa passa attraverso tutta una serie di riletture:
Ciö ehe contribuisce a dare alia Bibbia la sua unita interna, unica nel
suo genere, e il fatto ehe gli scritti biblici posteriori si basano spesso
sugli scritti anteriori. Fanno allusione ad essi, ne propongono delle
«riletture» che sviluppano nuovi aspetti di significato, talvolta molto
diversi dal senso primitivo, o ancora vi si riferiscono esplicitamente,
o per approfondirne il significato o per affermarne il compimento.
Cosi l’eredita di una terra, promessa da Dio ad Abramo per la sua
discendenza (Gen 15,7.18), diventa l’entrata nel santuario di Dio
(Es 15,17), una partecipazione al riposo di Dio (Sal 132,7-8) riser-
vato ai veri credenti (Sal 95,8-11; Eb 3,7-4,11) (EB 1428-1429).
34 Buone idee circa il fenomeno delle allusioni alTinterno del N T in A. M a r t i n ,

La tipologia Adamica nella Lettera agli Efesini (AnBib 159; Roma 2005).
35 Per un primo esame circa 1’uso delle citazioni nel N T cf. D. M OO D Y SMITH JR.,
«The Use of the Old Testament in the New», The Use o f the Old Testament in the New
and Other Essays. FS. W.F. Stinespring (ed. J.M. E f ir d ) (Durham, N C 1972) 3-65.
Piii in generale stille citazioni quale veicolo principale dell’argomento d’autoritä cf.
B. M o r t a r a G a r a v e l l i , Manuale di Retorica (Milano 1989; 101997) 79.
212 PASQUAI.E BASTA
Anche se da un documento non bisogna attendersi grossi ap-

profondimenti circa un argomento di studio, tuttavia e oppor-
tuno proporre tre ordini di precisazioni in riferimento a quan
to detto a proposito del concetto stesso di rilettura intrabiblica.
Siamo all’interno del modo in cui la Bibbia si costruisce.
Sarebbe stato di conseguenza piü opportuno scegliere esempi
in cui il rapporto letterario tra queste tradizioni scritte fosse
risultato pill sicuro. Aspetto ehe invece non appare evidente nel
caso dei temi biblici proposti. Inoltre, ed e l’elemento di mag-
giore criticita, ogni qual volta si cerca di ricostruire una storia
letteraria abbastanza convincente e provata, bisogna essere con-
sapevoli del fatto ehe immediatamente compaiono problemi
ermeneutici ed esegetici enormi. Non e infatti mai operazione
facile affermare ehe un determinato scritto si basa su un altro
ehe gli e precedente, perche cio presuppone una storia lettera
ria. Ma la datazione di un testo non e affatto semplice. Wel-
lhausen ha si provato a datare, ma le sue ipotesi non sono oggi
condivise da tutti, visto ehe farcheologia e le analisi di dipen-
denza intertestuale hanno piü volte sconvolto idee date troppo
presto per acquisite. Ecco allora ehe spesso, e in maniera acri-
tica, si assiste a un circolo vizioso: si presuppone un modello
che cataloga i testi secondo una sequenza che va dal piü sem
plice al piü complesso. Ma, cosi facendo, si introduce, forse
anche inconsapevolmente, come modello interpretativo quello
della sequenza logica, che perö non corrisponde affatto alia real-
tit storica e alio svolgersi concreto degli avvenimenti. Non e
assolutamente detto che gli scritti piü recenti migliorino o pro-
grediscano rispetto a quelli ritenuti piü antichi. Non sempre il
nuovo testo e migliore del precedente36. A volte si riprende solo
per ribadire. Altre volte addirittura si decresce.
36 Cf. P B k a u c h a m p , L’uno e laltro Testamento. Saggio di lettura (BCR 46; Brescia

1985) (originale francese: L’uu et I'autre Testament. Essai de lecture [Paris 1976]) 157-229.
Il concetto di sviluppo lineare e organico non solo non e

sempre sicuro dal punto di vista storico, ma e perfino ambiguo,
perche induce a ritenere ehe il nuovo prodotto sia il superamen-
to del precedente. Ma se cosi fosse si sarebbe dovuto abolire la
prima Scrittura giudicandola superata dalla nuova veritä. Cosa
che in realtä non si verifica. Quello ehe invece la Bibbia inse-
gna e piuttosto il rapporto, o meglio la reciproca illuminazio-
ne che vi e tra le varie Scritture37. E una compresenza difficile
ma necessaria, perche nulla deve essere abolito (cf. Mt 5,17)38.
Il modo in cui il documento imposta il discorso sulle ri-
scritture risulta essere in definitiva alquanto occasionale. Diver-
samente, bisognerebbe concepire l’intera Scrittura come una
organica riscrittura. Non si tratta, infatti, soltanto di mettere in
luce tend letterari variamente ripresi, ma di verificare piuttosto
come tutta la Scrittura nel suo insieme si presenta in qualitä di
libro ehe dice giä al suo interno il fatto dell’interpretazione. Del
resto, se si considera l’AT, ci si imbatte in una prima parte asso-
lutamente fondamentale ehe e la Torah. Quanto scritto all’in-
37 A proposito della visione teologica e della logica ehe soggiace all’interpretazio-

ne e alia riscrittura della Bibbia in base ai princlpi ermeneutici tipici delle middoth,
cf. BASTA, Gezerah Sbawah, 40: «tutta la Scrittura e attraversata dallo stesso Spirito in
ogni parte, anche la piü piccola e insignificante. In tal senso la Bibbia rivendica la sua
unitarietä, il suo essere un libro ehe b unico, come unico e Colui che ad essa ha
sovrainteso nel corso della multiforme storia. All’interprete umano ehe abita una por-
zione di tempo limitato spetta poi il compito di scoprire l’armonia che lega tra loro
pagine solo apparentemente lontane. A volte questa indagine sarä caratterizzata da
polemiche, controversie, confronti dialettici serrati. Nella ricerca del senso globale,
perö, molti testi potranno dialogare tra loro, alio scopo di ricavare e trasferire infor-
mazioni su aspetti, si comuni, ma a prima vista assolutamente non owii. Cosl facen-
do, ogni segno linguistico presente nella Scrittura viene ritenuto non semplice frut-
to del caso, ma di una intenzionalitä chiara ehe chicdc solo di essere sviscerata».
Considerazioni simili in E. Lf.VINAS, Quatre lectures talmitdiques (Paris 1968); M.-A.
O uA K N IN , Le livre brüU. Lire le Talmud (Paris 1986); A. LUZZATTO, Leggere il
Midrash. Le interpretazioni ebraiche della Bibbia (Brescia 1999).
38 S u ir im p o rta n z a e rm e n e u tic a e h e ric o p re la c o p p ia le-wattel/ le-qayyem (a b o lire /c o m -
piere) a ll’in te rn o d e lla tra d iz io n e e b ra ic a cf. BASTA, Gezerah Shawah, 18-29.
214 PASQUAI.E BASTA
terno del Pentateuco e da considerarsi come basilare per ogni

futuro sviluppo nel percorso di fede della comunita credente.
Ogni altra scrittura successiva suppone poi la Torah, anche se
la dipendenza letteraria non e comprovata. Nessun profeta e,
infatti, inventore di una nuova religione, in quanto egli si pre-
senta piuttosto come colui ehe ripropone, ridice, fa memoria,
basandosi pero sempre sugli eventi attestati nel Pentateuco e
sulla volontä di Dio codificata giä nei testi legislativi dell’AT.
Accanto a questa ehe e la prima operazione di ogni profeta, e’e
poi una riscrittura profetica ehe riprende le tradizioni delle ori-
gini, ma con la finalita dichiarata di introdurre il principio della
speranza laddove sembra che ci sia solo dolore e prova. I pro-
feti sono a questo livello una riscrittura della Torah ehe cerca-
no di adattare al presente. C ’e poi una terza riscrittura, quella
sapienziale, ehe rilegge a sua volta le tradizioni precedenti alia
luce dell’Eterno. II sapiente medita la Torah, vive nella Torah,
ma si dedica anche alio studio della profezia, ehe egli percepi-
sce come interpretazione storica della Torah nel seguito degli
eventi. Cosi facendo, i saggi di Israele si inseriscono alfinterno
del processo della rilettura, sempre a partire dal fondamento
della Legge e del profetismo, ma questa volta in base a una pro-
spettiva piu attenta ai temi della veritä, del bene, della vita e con
un’apertura tendenziale a tutte le genti. In tal senso il maestro
di sapienza offre il suo messaggio per tutti gli uomini alia luce
dell’universale, e non piü del singolo momento storico. I sa-
pienti, quindi, altro non sono ehe una riscrittura della Torah e
dei Profeti, mirante ad adattarne i contenuti secondo quelle
categorie universali che risultano essere valide per tutti gli uo
mini di tutti i tempi. In base a tale consolidata procedura, ogni
affermazione fatta dalla Scrittura entra in circolo, finendo per
essere continuamente ripresa alfinterno di una tradizione viva.
Questo principio fondamentale andrebbe applicato anche al
NT, laddove il Vangelo rappresenta la prima Scrittura* mentre
gli apostoli, poi, interpretano e applicano, a seconda delle co-

munita storiche, i contenuti del Vangelo stesso.
2.1.3. Il rapporto tra Antico e Nuovo Testamento
Anche nel rapporto tra AT e N T si assiste al fenomeno della

riscrittura, dell’assunzione di una scrittura all’interno di una
tradizione. Anzi, negli scritti del N T la riscrittura appare in
tutta la sua evidenza, in virtü della presenza di fenomeni inter-
testuali ben manifesti. Non si fa infatti molta fatica a individua-
re una messe abbondante di allusioni e di citazioni esplicite nei
Vangeli, nelle lettere di Paolo34*39, ma in defmitiva in qualsiasi
testo del N T 40. In tal modo la citazione neotestamentaria con-
sacra l’AT nel suo valore di veritä profetica; nello stesso tempo
proclama che la verita dell’Antico sta nel Nuovo, neH’orizzon-
te cristologico, come ben espresso da IBQ
I rapporti intertestuali acquistano una densitä estrema negli scrit

ti del Nuovo Testamento, pieni di allusioni all’Antico Testamento
e di citazioni esplicite. Gli autori del Nuovo Testamento ricono-
scono all’Antico Testamento valore di Rivelazione divina. Essi pro-
clamano che questa Rivelazione ha trovato il suo compimento nel-
34 Per il corpus paulinum cf. D.A. K O C H , Die Schrift als Zeuge des Evangeliums.
Untersuchungen zur Verwendung und zum Verständnis der Schrift bei Paulus (Bei
träge zur historischen Theologie 69; Tübingen 1986); C.D. STA N L EY , Paul and the
Language o f Scripture. Citation Technique in the Pauline Kpistles and Contemporary
Literature (SNTS MS 74; Cambridge, U K 1992); J.W. A a g e s o n , Written Alsofor Our
Sake. Paul and the Art of Biblical Interpretation (Louisville 1993).
40 Per una rasscgna ampia cf. il pioneristico W . D lT T M A R , Veins Testamentum in
Novo. Die alttestamentlichen Parallelen des Neuen Testaments in Wortlaut der Urtex
te und der Septuaginta (Göttingen 1903); il non ancora completo H . H Ü B N E R , Vetus
Testamentum in Novo (Göttingen 1997-2003); c soprattutto il monumentale G.K.
B e a l e - D.A. C a r s o n , Commentary on the New Testament Use o f the Old Testament
(Grand Rapids 2007).
216 PASQUALR BASTA
la vita, neirinsegnamento e soprattutto nella morte e risurrezione

di Gesii (EB 1433).
Se si tiene conto del Documento e dell’impostazione in esso

presente, ci si deve perö interrogare sul perche delle separazio-
ni attualmente in atto nell’esegesi. Perche il metodo storico-cri-
tico insiste ancora sulla divisione dei testi, quando in realtä al
livello del modo di scrivere non e andata cosl? Perche separare
brutalmente 1’esegesi dell’AT e del NT? Non c’e un rapporto
intrinseco tra i due Testamenti? Perche non cercare una teolo-
gia dell’unione? Domande queste ehe chiedono una risposta
ehe b ancora lontana dal venire e ehe per ora ci accontentiamo
solo di porre.
2.2. La Scrittura nella Tradizione
Nell’affrontare questo secondo aspetto del rapporto ehe lega

tra loro Scrittura eTradizione e ancora una volta di aiuto un’af-
fermazione di IBC.
La Chiesa, popolo di Dio, b cosciente di essere aiutata dallo Spiri-

to Santo nella sua comprensione e interpretazione della Scrittura. I
primi discepoli di Gesü sapevano di non essere in grado di com-
prendere immediatamente in tutti i suoi aspetti la pienezza ehe ave-
vano ricevuto. Essi facevano l’esperienza, nella loro vita di comuni-
tä condotta con perseveranza, di un approfondimento e di una
progressiva esplicitazione della Rivelazione ricevuta. Riconoscevano
in questo l’influenza e l’azione dello «Spirito di verita», ehe il Cri-
sto aveva loro promesso per guidarli verso la pienezza della verita
(Gv 16,12-13). £ cosl anche ehe la Chiesa continua il suo cammi-
no, sostenuta dalla promessa del Cristo: «II Paraclito, lo Spirito
Santo ehe il Padre manderä nel mio nome, egli v’insegnerä ogni cosa
e vi ricorderä tutto ciö che io vi ho detto» (Gv 14,26) (EB'\447).
Circa queste affermazioni giova presentare fin da subito due

ordini importanti di precisazioni, che dovrebbero suonare come
degli assiomi.
L vero che la Chiesa e cosciente di essere «aiutata» dallo Spi-
rito Santo nella sua comprensione e interpretazione della Scrit
tura, come recita anche ICor 2,12: «abbiamo ricevuto lo Spi-
rito per conoscere tutto ciö che Dio ci ha donato». Ma sul
termine «aiutata» cb da discutere, perche lo Spirito non puö
essere inteso alia stregua di un’iniezione vitaminica. Il creden-
te che e nella Chiesa fa esperienza dello Spirito Santo nell’ac-
cogliere la Scrittura, sapendo che la Scrittura, senza lo Spirito
Santo, b lettera morta. La Chiesa come popolo di Dio riceve
pertanto la Scrittura in quanto corpo dotato dello Spirito41.
Per i primi discepoli l ’azione dello Spirito si manifesto in ma-
niera graduale, senza che con questo si voglia negare il fatto che
nella comprensione ci furono anche momenti di difficoltä,
magari anche un tornare indietro, finendo poi con dei salti in
avanti tali che il percorso risultasse meno costante di quanto ci
si possa a prima vista immaginare. Lo Spirito Santo, del resto,
non puö essere pensato alia stregua di unilluminazione folgorante,
ma e piuttosto un principio progressivo e a volte anche incostante
di illuminazione che non elimina il travaglio storico di ogni uomo.
Pensare il contrario equivarrebbe a porre in essere un’operazio-
ne concettuale estremamente ingenua. L’azione dello Spirito
Santo, che e spirito di veritä, fu riconosciuta dai primi disce
poli a poco a poco. Essi non capirono immediatamente tutti gli
aspetti della Rivelazione ricevuta, ma soltanto in seguito furo
no messi in grado di capire ed esplicitare, ancora una volta pro-
gressivamente, la Rivelazione ricevuta. Quello che awiene con
41 Sul modo in cui intendere il rapporto tra Spirito Santo e Scrittura si possono
lcggere con frutto molte delle considerazioni presenti in L. B O U Y E R , La Bibbia e il
Vangelo. Il senso della Scrittura: dal Dio che parla al Dio fatto uomo (Magnano 2007).
218 PASQUALE BASTA
il dono dello Spirito e quindi una capacitaprogressiva di capire,

e un dono intimo ehe si dispiega in un travaglio storico ehe dura
nel tempo, dove la consapevolezza viene via via maturandosi.
Contrasti, lotte, discussioni: tutto fa parte di questo cammino,
perche la veritä non e mai preconfezionata. Di conseguenza, la
Tradizione non e da pensare tanto come una comprensione
immediata secondo lo schema del «tutto/subito», ma e invece
un processo dinamico ehe dura a volte anche millenni e non in
maniera sempre cosi lineare. Noi, in quanto ultimi lettori in
ordine di tempo, facciamo parte di quella Chiesa ehe nello Spi
rito cerca di portare a compimento il proprio travaglio di com
prensione, confessando di capire e di non capire. Consapevoli
perö di avere a disposizione sufficienti strumenti ermeneutici
per affermare ehe anche a noi, nel nostro oggi, il messaggio
viene consegnato e giunge in una forma ehe ci mette in grado
di capirlo. Sul come intendere la funzione dello Spirito la rifles-
sione approfondita deve essere sempre una costante, perche al
riguardo effettivamente certa riflessione teologica mostra talvol-
ta punti di fragilitä, finendo con il prestare il fianco ad attac-
chi «ermeneutici» da parte di quanti giustamente ci accusano
di considerare lo Spirito solo quale una sorta di sostegno ester-
no invocato dalla Chiesa nelle sue difficolta di interpretazione
dei testi, di fissazione degli scritti e via dicendo.
2.2.1. Il Canone
Il primo atto in cui si rivela la presenza dello Spirito all’in-

terno della Tradizione e quello ehe determina qual e la parola
profetica cui obbedire.
Guidata dallo Spirito Santo e alia luce della Tradizione vivente ehe
ha ricevuto, la Chiesa ha identificato gli scritti ehe devono essere
considerati come Sacra Scrittura nel senso che, «scritti sotto l’ispi-
razione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali sono
stati consegnati alia Chiesa» (Dei Verbum 11) e contengono «la
veritä ehe Dio per la nostra salvezza voile fosse consegnata nelle
sacre lettere» (Ivi) (EB 1448).
A questo livello si pone in maniera decisamente radicale il

problema della determinazione del Canone, ehe affronteremo
dettagliatamente piü avanti, nel prossimo capitolo.
2.2.2. L’esegesi patristica
Il secondo atto in cui si rivela la presenza dello Spirito all’in-

terno della Tradizione riguarda, sempre per IBC, l’interpretazio-
ne patristica della Scrittura. La presenza dello Spirito e il suo
dinamismo storico si manifesta infatti anche nell’assistenza assi-
curata nella prima interpretazione dei testi sacri. A1 riguardo i
Padri della Chiesa hanno avuto un ruolo fondatore non solo
nella determinazione del Canone, ma anche nell’indicare, al-
Pinizio dell’era cristiana, quali elementi erano da ritenersi fon-
damentali per la lettura e l’interpretazione delle Scritture stes-
se. Ma in ehe cosa si rivela in definitiva l’importanza fondatrice
dei Padri? Essi, leggendo le Scritture, hanno formulato le veri
tä dogmatiche ehe sono alia base del nostro Credo e prodotto
gli elementi di struttura liturgica nella quale da sempre si espri-
me la vita della Chiesa. Nella storia del processo interpretative
vi e dunque un momento fondatore: i Padri attestano l’assisten-
za dello Spirito fin dall’origine e diventano il principio della
fede per le generazioni successive. Del resto, noi abbiamo rice-
vuto la Scrittura nel modo fondatore in cui ci e stato trasmes-
so dai grandi Padri della prima ora. A loro va sicuramente rico-
nosciuto un ruolo particolare all’interno della Tradizione in
virtu dell’altissima intelligenza di fede che avevano, e ehe, come
220 PASQUALE BASTA
si vedrä piü avanti, non sarä piü I’elemento caratteristico del

metodo storico-critico a causa della sua precomprensione meto-
dologica che tende a non considerare piü la Scrittura come
documento di fede, ma solo come testimonianza di una storia
piü o meno sacra.
Se si segue il paragrafo di IBC relativo ai Padri si evince con
chiarezza come la lettura patristica della Scrittura non venga
presentata ne come un metodo nt: come tin approccio tale da
fornirci una metodologia precisa. Si insiste perö a chiare lette-
re sul fatto che i Padri possono insegnare molto ancora oggi,
soprattutto se si prendono nella giusta considerazione le moda-
litä principali della loro esegesi. Cio significa che la lettura
patristica non va considerata come un metodo fra i tanti, ma
come una modalitä fondatrice da tenere sempre presente all’in-
terno di qualsiasi metodo e di qualsiasi approccio (cf. EB 1453-
1463). Del resto tutti i documenti pontifici invitano ad anda-
re con decisione verso i Padri. Ma non senza ambiguitä. Per
esempio, il Vaticano II, pur nato teologicamente dalla riscoper-
ta dell’esegesi patristica, ha in Dei Verbum 23 una posizione
minimalista al riguardo:
La Sposa del Verbo incarnato, la Chiesa, ammaestrata dallo Spiri-

to Santo, si preoccupa di raggiungere un’intelligenza sempre piü
profonda delle sacre Scritture, per poter nutrire di continuo i suoi
figli con le divine parole; perciö a ragione favorisce anche lo stu
dio dei santi Padri d’Oriente e d’Occidente e delle sacre liturgie.
Gli esegeti cattolici, poi, e gli altri cultori di sacra teologia, colla-
borando insieme con zelo, si adoperino affinche, sotto la vigilan-
za del sacro Magistero, studino e spieghino con gli opportuni sus-
sidi le divine Lettere, in modo che il piü grande numero possibile
di ministri della divina Parola siano in grado di offrire con frutto
al popolo di Dio l’alimento delle Scritture, che illumina la mente,
corrobora la volontä e accende i cuori degli uomini all’amore di
Dio. Il santo Concilio incoraggia i figli della Chiesa che coltivano
SCRIT TURA ETRADIZIONE 221
le scienze bibliche, affinche, con cnergie sempre rinnovate, conti-

nuino fino in fondo il lavoro felicemente intrapreso con un ardo-
re totale e secondo il senso della Chiesa.
Come si puö facilmente osservare, sembra che i Padri non

siano piü fondamentali per Dei Verbum, visto che li ritiene sol-
tanto un semplice ausilio. Quasi alia stregua di una lectio divi-
na, con tutti i limiti che ciö comporta. Bisogna invece dare a
questo aspetto il rilievo dovuto. Non si tratta di favorire anche
lo studio dei Padri. Lo studio dei Padri e assolutamente fondato-
re. O, meglio, si tratta di prendere ciö che e fondatore nell’espe-
rienza dei Padri. Ma in che cosa l’esegesi patristica e un punto
di riferimento fondatore? Sicuramente nel tratto in base al
quale essi interpretavano la Scrittura in quanto fatto cristologi-
co. I Padri, cioe, cercavano di leggere sempre la Scrittura come
l’insegnamento fondamentale di Dio per la vita del credente,
insegnamento che ha in Cristo il suo culmine. E questo e un
dato che non deve mai essere trascurato.
Anche IBC presenta, perö, al riguardo contraddizioni e pro-
blemi. In vari paragrafi si era infatti affermato, sulla base di una
riflessione ermeneutica globale, che Bibbia e Tradizione devono
essere considerati come due dementi tra loro interdipendenti.
Non si dimentichi poi ehe, all’inizio della III parte, quasi a mo’
di incipit generale, era stato detto con forza che ciö che caratte-
rizza l’esegesi cattolica non e tanto l’utilizzo di qualche metodo
particolare, quanto piuttosto «il suo situarsi consapevolmente
nella Tradizione vivente della Chiesa» (EB 1423). E tra le mani-
festazioni precipue dell’interpretazione della Bibbia nella Tradi
zione, giustamente veniva annoverata l’esegesi patristica, in
quanto raccomandata tra l’altro come modello di riferimento da
diversi documenti ecclesiali autorevoli precedenti, almeno dalla
Providentissimus Deus in poi. Tuttavia, quel che e bizzarro, e ehe
proprio laddove si park delle dimensioni caratteristiche dell’in-
222 PASQUALE BASTA
terpretazione cattolica, il documento si preoccupa, al di la di

qualche attestato di benemerenza, di propone poi, subito e con
grande solerzia, una critica rigorosa, puntuale e serrata nei con-
fronti dell’esegesi patristica. In particolare Pelemento critico
sarebbe dato dalla presenza dei seguenti limiti: i Padri non sono
attenti alio sviluppo storico della Rivelazione; i Padri non danno
la giusta considerazione al contesto, dal momento ehe interpre-
tano alia lettera i versetti dopo averli estrapolati dal loro conte
sto storico e letterario; l’esegesi patristica risulta non essere atten-
ta neppure alia lingua originale dei testi biblici. Ma la critica piii
severa riguarda il fatto che i Padri erano partigiani dell’esegesi
allegorica; metodo ehe vuole salvare ogni parte della Scrittura
ricorrendo a interpretazioni traslate che l’uomo moderno non
puö piü accettare. Di conseguenza 1’esegesi patristica, con la sua
creazione di catene, non era una vera esegesi del testo, ma un’in-
troduzione nel testo di dementi estrinseci.
In chiusura, pero, IBC termina il suo excursus sull’esegesi
patristica affermando che i Padri comunque insegnano a legge-
re teologicamente la Bibbia all’interno di una tradizione viven-
te e con un autentico spirito cristiano. Tuttavia, quando si passa
a ponderare il metodo scientifico da usare, nella fattispecie
quello storico-critico ritenuto indispensabile, di fatto non si
considera piü la prospettiva patristica come fondamentale per
l’esegesi. Anzi, il documento critica proprio la molteplicita dei
sensi della Scrittura, ehe e invece uno dei punti nevralgici del-
Pinterpretazione teologica e spirituale dei Padri. Di conseguen
za, l’interpretazione patristica viene percepita ancora una volta
come oggetto di ammirazione ma non di imitazione42, perche
42 Espressione contenuta in F lT Z M Y E R , The Biblical Commission’s, 149, secondo cui

il metodo patristico e admirandum, sed non imitandnm. Il suo giudizio non rende perö
giustizia all’esegesi dei Padri. II problema £ che 1’esegesi non e cominciata nel XIX seco-
lo, ma molto prima. Ancora una volta occorre tenere insieme, non separare.
SCRITTURA ETRAD1ZIONE 223
l’uomo moderno non puö piü rifarsi a questo metodo. Meglio,

pero, sarebbe stato dire che noi, pur essendo e rimanendo
uomini del nostro tempo, dobbiamo comunque recuperare in
maniera assoluta lo spirito dei Padri. Occorre cioe accettare le
istanze storiche, metodologiche e critiche che ci vengono in-
contro per il semplice fatto di essere uomini del XXI secolo, ma
mantenendo quello sguardo globale sulla Scrittura che e dato
di fatto dalla lettura cristologica. Altrimenti il risultato a cui si
giunge diventa quello che emerge da una ricognizione anche
rapida sui libri di esegesi prodotti negli ultimi duecento anni.
Fino alia metä del XIX secolo, infatti, i commentari facevano
ampio ricorso all’interpretazione dei Padri, mentre da questo
momento in poi si assiste a un taglio netto tra l’esegesi «scien-
tifica» dei moderni e quella «non scientifica» degli antichi. Con
l’aggravante poi che solo l’esegesi scientifica viene considerata
acquisizione valida e permanente, mentre tutto il resto subisce
una riduzione indebita a vana curiositas, da citare semmai solo
per mostrarsi eruditi. Questa modalita di fare esegesi e allo stato
attuale assai comune, visto che i Padri non sono mai citati da
nessun esegeta per sostenere una propria personale interpreta-
zione. Pensare che un Padre della Chiesa possa dire qualcosa di
utile e giusto per l’interpretazione anche attuale della Scrittura
e ritenuto di fatto impossibile. Ma questo e un atteggiamento
sbagliato. Da qui le domande: in che modo la nostra esegesi e
cattolica? In che modo e parte di una tradizione vivente? In che
senso la dimensione teologica, che e per i Padri la dimensione
fondamentale, non deve fare parte dell’esegesi moderna?
In conclusione, va detto che su questi grandi orientamenti
metodologici appaiono incoerenze forti tra le affermazioni teo-
riche e la pratica concreta dell’esegesi. Con il capitolo successi
ve, dedicato al Canone, apparira ancora piü chiaro come anche
alcune delle metodologie oggi maggiormente in äuge nel pano
rama esegetico non abbiano in realtä in nessuna considerazio-
224 PASQUALE BASTA
ne la Tradizione, e in particolare il fatto primario del Canone

biblico, che e principio normative) della Scrittura stessa. Come
vedremo tra breve, sarä proprio il concetto di Canone a porre
in questione, e questa volta in maniera ancora piü radicale,
molte delle operazioni attualmente ritenute «normali» all’inter-
no degli ambiti piü squisitamente scientifici e accademici.
2.2.3. Il ruolo della Chiesa nell’interpretazione
Sul ruolo che compete alia comunitä credente nelPatto di

interpretazione delle Scritture, IBC offre una lunga riflessione
sottolineando anzitutto Pimportanza che riveste il Magistern
all’interno della Chiesa cattolica (EB 1464-1472); poi, il com-
pito degli esegeti (EB 1473-1487).
La semplice lettura del documento e sufficiente per inquadra-
re i termini della questione inerente alPufficio di interpretazio
ne e al munus docendi, che spetta principalmente ai vescovi,
anche perche non ci sono grosse novitä al riguardo rispetto ai
pronunciamenti magisteriali precedenti. Forse si potrebbe muo-
vere a IBC una sola osservazione: quando si parla di Chiesa,
bisognerebbe intendere meglio che questa non coincide tout
court con il Magistern, essendo una realta di gran lunga piü
ampia.
Circa il compito degli studiosi, invece, il documento presen-
ta delle buone piste ehe spiegano al meglio come dovrebbe lavo-
rare un esegeta cattolico. Mentre rimandiamo con decisione alia
lettura del testo ci permettiamo di aggiungere soltanto un’an-
notazione. La Chiesa dovrebbe dialogare molto di piü con gli
esegeti se questi nello Spirito aiutano a interpretare i testi sacri.
In un certo senso Pesegeta non deve obbedire pedissequamen-
te alia Chiesa, in quanto il rapporto e mutuo e dinamico. L’ese-
geta deve obbedire anzitutto alia Spirito Santo, ehe e la Verita
Somma, salvo poi sottomettere alia comunita credente i risul-

tati del suo lavoro. Ottima, allora, e la chiusa del paragrafo:
In tutta la diversity dei suoi compiti, l’esegeta cattolico non ha

altro scopo die il servizio della Parola di Dio. La sua ambizione
non e quella di sostituire ai testi biblici i risultati del suo lavoro,
sia ehe si tratti della ricostruzione di documenti andchi usati dagli
autori ispirati oppure della presentazione moderna delle ulume
conclusioni della scienza esegetica. AI contrario, la sua ambizione
e di mettere maggiormente in luce gli stessi testi biblici, aiutando
ad apprezzarli meglio e a comprenderli con sempre maggior esat-
tezza storica e profonditä spirituale (III.C.: EB 1487).
VI
II Canone
II primo e fondamentale atto con cui si esprime il rappor-

to tra Scrittura e Tradizione e la definizione del Canone delle
Scritture1. Qui per Canone si intende la forma fissata e preci-
sa alia quale non si deve aggiungere nulla e togliere nulla di
quella Scrittura ritenuta normativa per una comunitä creden-
te. Proprio come recitano D t 4,2 («Non aggiungerete nulla a
cio che io vi comando e non ne toglierete nulla») e Ap 22,18-
19 («Dichiaro a chiunque ascolta le parole profetiche di que-
sto libro: a chi vi aggiungerä qualche cosa, Dio gli farä cade-
re addosso i flagelli descritti in questo libro; e chi toglierä
qualche parola di questo libro profetico, Dio lo priverä del-
l’albero della vita e della cittä santa, descritti in questo li
bro»).
1 Per una trattazione generale sul Canone cf. J.-N. A l ETTI - E. HAULOTTE et alii,
Le cation des Ventures. Etudes historiques, exegetiques et systematiques sous la direc
tion de C. Theobald (LeDiv 140; Paris 1990); J. BARTON, Holy Writings, Sacred Texts.
The Canon in Early Christianity (Louisville 1997); L.M. M c D o n a l d - J.A. SANDERS
(ed.), The Canon Debate (Peabody 2002); J.-M. AUWERS - H.J. DE LONGE (ed.)> The
Biblical Canons (BEThL 163; Leuven 2003); E. NORELLI (ed.), Reciteils normatifi et
canons dans TAntiquiti. Perspectives nouvelles sur la formation des canons juif et chr<f-
tien dans leur contexte culturel. Actes du eolloque organisd dans le cadre du program
me plurifacultaire La Bible a la croisie des savoirs de l’Universite de Geneve 11-12 avril
2002 (Publication de I’Institute Romand des Sciences Bibliques; Lausanne 2004);
L.M. M c D o n a l d , The Biblical Canon. Its Origin, Transmission, and Autorithy (Pea
body, MA 2007).
IL CANONE 227
Protagonista di questo processo e la Chiesa, nel momento

in cui, attraverso un lungo percorso spirituale e storico, rico-
nosce e definisce l’oggetto a cui essa stessa si sottomette. Que
sto fatto non deve stupire, perche e sempre il discepolo che da
lo statuto di profeta al profeta nel momento in cui ne ricono-
sce rautorevolezza e l’ispirazione2. Con quest’ultima afferma-
zione si completa il quadro degli elementi su cui riflettere in
maniera organica in vista di una trattazione completa: Ispira-
zione, Tradizione, Chiesa, Canone, dove perö la sequenza tra
le parti non sempre e cosi lineare3*lo.AI riguardo Dei Verbum 11
stabilisce:
La santa madre Chiesa, per fede apostolica, ritiene sacri e canoni

ci tutti interi i libri sia dell’Antico ehe del Nuovo Testamento, con
tutte le loro parti, perche scritti per ispirazione dello Spirito Santo
(cf. Gv 20,31; 2Tm 3,16; 2Pt 1,19-21; 3,15-16), hanno Dio per
autore e come tali sono stati consegnati alia Chiesa.
Dal canto suo IBC ribadisce e precisa:
Guidata dallo Spirito Santo e alia luce della Tradizione vivente ehe
ha ricevuto, la Chiesa ha identificato gli scritti ehe devono esse-
re considerati come Sacra Scrittura [...] La fissazione di un «cano
ne» delle Sacre Scritture fu la conclusione di un lungo processo.
Le comunita dell’antica Alleanza (da gruppi particolari, come i
2 Cf. L e o n e XIII, Enc. Providentissimus Dem sugli studi della sacra Scrittura, 18
novembre 1893 (EB 83-84).
3 Per un approccio sistematico al tema cf G. A r a n d a , «II problema teologico del
canone biblico», La Sacra Scrittura anirna della teologia. Atti del IV Simposio Inter-
nazionale della Facoltä di Teologia (ed. M. T A b e t ) (Cittä del Vaticano 1999) 13-35;
A. M a e f e is , «II libro della Chiesa. Il canone del Nuovo Testamento nel dibattito teo
logico contemporaneo», Iuterpretare la Scrittura (Quaderni teologici del Seminario di
Brescia 18; Brescia 2008) 31-75, articolo interessante e aggiornato, utile da leggere
nella misura in cui passa in rassegna la discussione teologica ed esegetica del XX seco-
lo relativa alia questione del Canone neotestamentario.
228 PASQUALE BASTA
circoli profetici o l’ambiente sacerdotale, fino all’insieme del

popolo) riconobbero in un certo numero di testi la Parola di Dio
die suscitava la loro fede e le guidava nella vita; essi ricevettero
questi testi come un patrimonio da custodire e da trasmettere.
[...] A questi testi che formano l’«Antico Testamento» (cf. 2Cor
3,14), la Chiesa ha unito strettamente gli scritti in cui ha ricono-
sciuto, da una parte, la testimonianza autentica, proveniente dagli
apostoli (cf. Lc 1,2; lG v 1,1-3) e garantita dallo Spirito Santo (cf.
lP t 1,12), su «tutto quello che Gesu fece e insegnö dal principio»
(At 1,1) e, dall’altra, le istruzioni date dagli stessi apostoli e da
altri discepoli per costituire la comunitä dei credenti. Questa
duplice serie di scritti ha ricevuto, in seguito, il nome di «Nuovo
Testamento» (EB 1448-1450).
I libri, diinque, entrano nel Canone perche, scritti per ispi-

razione dello Spirito Santo, hanno Dio come autore e sono «trä-
diti» alia Chiesa in un corpus letterario preciso (Tradizione).
Tuttavia, va anche detto fin da subito che non tutti gli scritti
ispirati sono poi necessariamente canonici. In linea di princi
pio sarebbe infatti anche possibile ehe, qualora venissero alia
luce testi perduti di grandi autori sacri, la Chiesa non necessa
riamente proceda a un riconoscimento della loro canonicitä.
L’ispirazione, infatti, non e il criterio unico per il Canone4. Del
resto, all’interno della tradizione, si e attribuita una certa ispi-
razione a vari autori, ma non per questo sono entrati nel Cano
ne. In definitiva, e dunque la comunitä credente ehe fissa quali
scritti ispirati debbano essere ritenuti determinanti e normati-
vi per essa. In tal senso Spirito e comunitä credente sono en-
4 A tale proposito cf. M. TAbet, «Ispirazione biblica e canonicitä dei Libri Sacri»,
Scrittura Ispirata. Atti del Simposio internazionale sull’ispirazione promosso dall’Ate-
neo Pontificio «Regina Apostolorum» (ed. A. IZQUIERDO) (Atti e Documenti 16;
Cittä del Vaticano 2002) 80-117; Y.-M. B l a n c h a r d , «“Toute ficriture est in sp ire ”
(2Tm 3,16). Les probldmatiques de la canonisation et de l’inspiration, avec leurs
enjeux respectifs», RSR 93 (2005) 497-515.
IL CANONE 229
trambi protagonisti del processo canonico. Rimanendo ancora

al livello delle premesse, sottolineiamo come due elementi
saranno oggetto della nostra riflessione nella misura in cui mo-
strano cosa e uno scritto canonico.
Anzitutto, l’idea dell'elenco materiale degli scritti ritenuti
ispirati e normativi per la Chiesa: vanno accettate tutte le paro
le dei libri considerati sacri, anche quelli minori. Questa tota-
Iita e il principio fondamentale dell’interpretazione, perche
ogni singola parte, ogni singola parola di un libro si capisce in
maniera coerente solo nell’insieme del Libro e di tutti i libri. Al
riguardo perö appare un contrasto netto tra l’assunzione teolo-
gica del Canone e la metodologia scientifica, ehe tende a sepa
rate piü ehe a tenere insieme.
In secondo luogo, quando si parla di forma del Canone, si
intende anche il modo in cui la Scrittura viene letta e trasmes-
sa: redazione, lingua, ordine e contesto nel quale appaiono i
libri. E la forma concreta nella quale la Scrittura e data. Aspetti
questi ehe non sono secondari nell’interpretazione. Intorno a
tale questione, in un articolo ottimo dal punto di vista riflessi-
vo, Böhler fa notare come mediante la canonizzazione, la paro
la profetica, indirizzata da principio a un certo destinatario,
viene poi resa letteratura per una comunitä diversa da quella
originaria. La stessa Parola viene cioe inserita in un nuovo con
testo storico. Ora, questa destoricizzazione del testo e la sua
diversa contestualizzazione sono un fenomeno canonico impor-
tantissimo, ehe deve essere considerato per la comprensione
finale della Scrittura stessa5.
5 Cf. D. BÖHLER, «Der Kanon als hermeneutische Vorgabe biblischer Theolo

gie. Über aktuelle M ethodendiskussionen in der Bibclwissenschaft», Theologie und
Philosophie77 (2002) 161-178. Sui rapporti tra Canone e contesto c f anche E.-M.
B e c k e r - S. S c h o l z (cd.), Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion. Kanonisie-
rungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart. Ein Handbuch
(Berlin-Boston 2012).
230 PASQUALE BASTA
1. DEFINIZIONE E CRITERI
Per Canone si intende, dunque, la forma della Sacra Scrit-

tura ritenuta normativaper la comunitä credente. Ma quali libri
sono da ritenere normativi della verita rivelata? Perche la
Chiesa ha scelto proprio questi libri, questa forma, questa
modalitä? Come fa la Chiesa a dire ehe un testo e normativo
e ispirato? Come rispondere alle accuse di un protocattolice-
simo (Frühkatholizismus) interno alio stesso Canone?6 Questa
serie di domande pone anzitutto il problema dell’elenco, in
quanto il Canone e primariamente la norma, il metro, la
misura della fede e tocca un numero preciso di testi ehe la
Chiesa ha considerato fondamentali per la sua stessa vita e
identita. A1 riguardo si fa in genere riferimento ad alcuni cri-
teri, interni ed esterni, che ci aiutano a capire qualcosa del
Canone e del suo valore7. Il criterio «interno» concerne owia-
mente lo Spirito. Tra i criteri «esterni», quelli ehe ricorrono
con maggiore insistenza sono: rautorevolezza dell’autore, il
tempo privilegiato della messa per iscritto, l’ortodossia e 1’uti-
lizzazione liturgica.
1.1. Criterio interno
Il primo e fondamentale criterio di canonicitä e interno: si

tratta di unesperienza dello Spirito ehe la comunitä credente fa e
6 Cf. A. VON HARNACK, L’essenzadel Cristianesimo (GdT 121; Brescia 1980) (origi
nale tedesco: Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller
Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin [Berlin 1900]).
7 Benchd datato, K.H. O h l ig , Woher nimmt die Bibel ihre Autorität? Zum Verhältnis
von Schriftkanon, Kirche und Jesus (Düsseldorf 1970) rimane un punto di riferimen
to circa la questione dei criteri di canonicitä, da lui suddivisi in criteri esterni; crite
ri interni; criteri ecclesiali.
IL CANONE 231
che le consente di riconoscere e di stabilire come normativo cib ehe

essa vede. Il modo di concepire il Canone e quindi anzitutto
un’attivita spirituale in quanto chiama in causa l’azione dello
Spirito all’interno della Chiesa. In questo senso tale atto e ugua-
le alia profezia. Infatti anche per il processo che ha portato alia
formazione e fissazione del Canone valgono gli stessi criteri ehe
nei capitoli precedenti sono stati ritenuti validi per il fenome-
no della profezia.
E questo per almeno due ragioni. Come li anche qui lo Spi
rito giudica con certezza cio ehe e: fondamentale/non fonda-
mentale, autentico/non autentico, centrale/accessorio. Come li
anche qui il rnolo dello Spirito va inteso come un processo graduel
le di illuminazione, lungo e travagliato nella sua dimensione sto-
rica, mai veramente compiuto, e tale da passare comunque sem
pre attraverso la relazione con l’umano.
1.2. Criteri esterni
Come giä nel caso della profezia, anche per il Canone gli
uomini hanno fatto ricorso a criteri esterni per raggiungere un
certo grado di discernimento. Ma, come per il riconoscimento
del veto e del falso profeta, nessun parametro risultava essere
decisivo da solo, lo stesso e per il Canone. Non esiste una sin-
gola regola di giudizio veramente esaustiva; emerge piuttosto
una serie di criteri, ehe insieme servono per fornire una qual-
che ragionevolezza all’atto della scelta e delfassunzione di un
preciso corpus letterario utilizzato nella vita di una Chiesa. I cri
teri in questione non sono mai stati stabiliti a tavolino o posti
a fondamento di un sistema in maniera estrinseca, ma sono
deducibili sulla base delle affermazioni maggiormente ricorren-
ti all’interno di quei documenti ecclesiali ehe in una certa misu-
ra si sono pronunciati sul Canone biblico.
232 PASQUALE BASTA
II primo criterio per dire che un testo e canonico e Xautore-

volezza di coloro ehe hanno trasmesso le parole. E l’autore infatti
che da autoritä a un testo. Questo aspetto puo essere inteso a
prima vista nel senso di un’autorevolezza morale. Tuttavia nel
mondo del Canone la vera autorevolezza e quella dell’ispirazio-
ne, in quanto l’autore sacro viene presentato anzitutto come
colui ehe scrive determinate pagine perche Dio glide ha fatte
scrivere. Nelle sue parole viene cioe consegnata la Parola di Dio.
Questa e la ragione per cui nel passato si e insistito molto sulla
paternitä letteraria degli scritti biblici. Si pensi alle dispute ine-
renti la scrittura mosaica dell’intero Pentateuco o alia questione
del Deuteroisaia. Lo stesso fenomeno si osserva relativamente
all’attribuzione dei Salmi a Davide o dei Sapienziali a Salomo-
ne. Papia di Gerapoli si mostra molto preoccupato di affermare
die Marco e autorevole perche ha ricevuto dalla bocca di Pietro
cio die ha scritto. Per quanto riguarda PAT si puo ben dire die
la Chiesa lo ha recepito perche Cristo e gli apostoli lo hanno
ricevuto e stabilito a loro volta come Scrittura normativa. Nel
N T infatti ci si basa suH’autorita di Gesii Cristo e degli aposto
li sia in riferimento all’accoglienza da riservare all’AT sia per il
discernimento relativo alle nuove scritture. All’interno di questa
complessa catena canonica si osservano poi fenomeni importan-
ti: Gesii autorizza Mose perche ha parlato di lui; Pietro autoriz-
za Paolo; le citazioni autorizzano a vicenda; Xultima autorita
appartiene pero in definitiva a colui che da ultimo riceve. Se
infatti manca del tutto questo riferimento, piii o meno dimo-
strabile, a un autore ispirato, fautorita dello scritto e la sua cano-
nicitä diventano contestabili. II problema perö e ehe questo
modo di concepire le cose pone la questione della verita storica
delle attribuzioni. E noi sappiamo quanto fosse frequente nel-
l’antichitä il fenomeno della pseudepigrafia. A volte si cerca di
rimediare a questo problema facendo leva sulla nozione di «tra-
smissione autorevole». Si parte da una personalitä ehe e fonte
IL CANONE 233
assoluta, salvo poi passare per la sua scuola: non e di Paolo, ma

contiene fondamentalmente il pensiero di Paolo. Se questo
discorso vale in maniera netta per il corpus paulinum, non sem
pre perö e cosl. Ecco allora ehe un po’ alia volta non tutte le
attribuzioni sono state accettate. E infatti oggi noi non abbia-
mo piu problemi nelPaffermare ehe Ebrei e le Pastorali non sono
di Paolo e ehe il vangelo di Giovanni forse e di un gruppo. Il
concetto di trasmissione e paternita e dunque molto ampio ed
elastico. Ma allora si impone una riflessione seria sul modo in
cui lo scritto ispirato e giunto fino a noi, dal momento ehe vi e
una complessa tradizione ispirata ehe produce lo scritto attra-
verso passaggi in mold casi non piü chiarificabili.
Un secondo criterio e I’appartenenza dello scritto al tempo del-
I’antichita, rtl tempo delle origini, perche questo e il tempo fonda-
tore, quello ehe precede i tempi successivi, non piü caratterizzati
dalla istituzione del dato fondamentale, bensi dalla custodia del
deposito. Non e’e una data fissa per identificare il tempo delle
origini, anche se si puo affermare con una certa ragionevolezza
ehe, per PAT, l’epoca della grande Sinagoga, quando la profezia
sparisce, e da considerarsi comunque come il tempo limite.
Anche qui pero i problemi non mancano. Per esempio, in rela-
zione al libro di Geremia sappiamo che e’e unattivitä redazio-
nale ehe si prolunga ben oltre il III secolo a.C. Anche il libro
della Sapienza non sembra essere cost antico. Lo stesso discorso
vale per il NT, per il quale si tende a fissare Pepoca apostolica
come tempo in cui gli scritti trovano una loro forma definitiva.
Ma Apocalisse non e di epoca apostolica, segno di come l’anti-
chitä di una tradizione eserciti senz’altro un grosso peso, ma
senza che ciö sia esente da problematiche e da considerazioni di
altra natura. L’importante e comunque ehe la Chiesa possa rico-
noscere in uno scritto do a cui da sempre essa si affida.
Terzo criterio e Xortodossia dello scritto. Cardine, questo, ehe
emerge soprattutto in ambito di polemica e di controversia con
234 PASQUALK BASTA
gli eretici, laddove il criterio dell’ortodossia ricopre un valore

preponderante. Ma anche qui le difficoltä non mancano. Alcu-
ni libri sembrano infatti essere testimoni di idee ehe sono in
forte disaccordo con le dottrine tradizionali della Sinagoga o
della Chiesa. Come si fa a sostenere ehe Qoelet sia ortodosso?
Passando al periodo del NT, come non notare l’esistenza di libri
molto piu ortodossi di Giacomo, ehe non sono pero stati rite-
nuti canonici? Osservazioni simili se da un lato sollevano do-
mande, dalfaltro mostrano anche come nella Chiesa dei primi
secoli ci fosse una grande sicurezza circa la capacitä di rimane-
re fedeli alia dottrina degli apostoli, insieme a una decisa chia-
rezza intorno a ciö ehe era dottrinalmente retto.
Quarto criterio e Vutilizzo liturgico\ sono canonici quei libri
ehe si leggono nelle Chiese, come recitano alcuni degli elenchi
piu antichi8. Se un libro si legge nella Chiesa mentre celebra,
vuol dire ehe la nutre. Sono cioe scritti ehe servono per soste
nere ed edificare la vita della comunita ecclesiale. Riguardo a
questo aspetto, bisogna riconoscere anche qui ehe il criterio e
8 Cos), per esempio, CANONE DI MURATORI: «Accogliamo inoltre solo l’Apocalis-

se di Giovanni e quella di Pietro, anche se alcuni dei nostri fratelli non vogliono ehe
quest’ultima venga letta nella Chiesa. Q uanto al Pastore, in realta esso e stato scritto
recentemente, ai nostri giorni, da Erma, mentre il vescovo Pio, suo fratello, sedeva
sulla cattedra della chiesa della cittä di Roma. Per questo il libro e molto utile da leg-
gere, ma non pud essere pubblicamente letto nella chiesa al popolo, ne tra i profeti, il
cui numero e completo, n^ tra gli apostoli» (£$6-7); CiRILLO DI G e r u s a l e m m e , Cate-
chesi 4,35-36: «Medita con cura solo quelle [Scritture] ehe leggiamo con sicurezza anche
nella Chiesa... Tutto il resto mettilo in secondo piano e quello ehe non e letto nella
chiesa, non leggerlo neanche tu in privato» (£ $ 8 .1 0 ); CONCILIO DI LAODICEA, Cano-
ne 59: «Non devono essere lettipubblicamente nella Chiesa salmi privati, ne libri non
canonici, ma solo i libri canonici dell’Antico e del NuovoTestamento» (EB 11); C O N -
CILIO PEENARIO Dl TUTTA l’A f r ic a a I p p o n a , Catione 36: «[£ stato stabilito] ehe, al
di fuori delle Scritture canoniche, non venga letto niente nella Chiesa con la denomi-
nazione di Scritture divine... Si faccia conoscere questo canone a Bonifacio, nostro
fratello nel sacerdozio e agli altri vescovi di quelle parti, perchd ottenga la conferma.
Dai nostri padri, infatti, abbiamo accolto questi testi, perchc siano letti nella Chiesa»
{EB 16.20).
IL CANONE 235
troppo generico. Infatti ci sono mold libri ehe nutrono la vita

ecclesiale, senza ehe godano del carisma dell’ispirazione. Men
tre, di converso, oggi esistono diversi libri o parti di libri rite-
nuti ispirati, ma ehe non nutrono poi tanto la vita ecclesiale.
Basti pensare a quelle pagine della Scrittura ehe non passano
piu nella liturgia, com’e nel caso dei salmi imprecatori. Chi
conosce la piccola Lettera di Giuda e se ne lascia nutrire? Per-
che capita questo? Ora, noi sappiamo ehe la preghiera mette
sicuramente in gioco una pratica ritenuta invece tradizionale e
ehe e la lex orandi. Basandoci su questo principio di tradizione
ecclesiale si potrebbe addirittura arrivare a dire in maniera para-
dossale ehe certi testi della Scrittura potrebbero non far piu
parte del Canone, dal momento ehe sono esclusi sistematica-
mente e autoritativamente dalla lettura liturgica. Owiamente
questa e una provocazione. Ma pur tuttavia interessante.
2. IL C A N O N E C O M E E L E N C O D I LIB RI
2.1. La diversa definizione di Canone
Non tutte le comunita ehe hanno la Scrittura come libro

fondatore hanno defmito con rigore e autorevolezza dogmati-
ca ciö ehe di fatto e canonico. Per esempio la comunita ebrai-
ca non ha mai defmito il Canone (il concilio di Yamnia e stato
mai celebrato?)9, pur conservando tradizioni, manoscritti (codi-*Il
9 In maniera diversa ed originale G. BORGONOVO, «A partire dal Deuteronomio.

Il canone come medium tra evento originario e progettazione di identitä», Scrittura
e memoria canonica. All’incrocio tra ontologia, storia e teologia. Atti del VII Semina-
rio Biblico in onore di Mons. Giuseppe Segalla. Milano, 22 maggio 2006 (ed. R.
VlGNOLO) («Biblica» 4; Milano 2007) 31-85, difende la possibility ehe il Canone anti-
cotestamentario sia addirittura coevo al sorgere del giudaismo a partire da un momen
to storico defmito «assiale», che dovrebbe coincidere con l’insieme degli eventi ehe
vanno dalla riforma giosiana al ritorno dall’esilio.
236 PASQUALE BASTA
ce di Aleppo) e testi in un certo quäl modo «canonizzati» (si

pensi all’opera dei Masoreti) ehe riconoscono solo a determina-
ti scritti una grande importanza religiosa. Manca pero all’inter-
no del giudaismo un pronunciamento ufficiale, una definizione
vera e propria di Canone, anche se le accademie rabbiniche lo
davano probabilmente per scontato.
Diverso e invece il caso delle comunita cristiane. Giä nel V se-
colo, infatti, il I concilio di Toledo si dava come simbolo (rego-
la di fede) il fatto ehe veniva giudicato eretico colui ehe non
accoglieva quelle Scritture ehe la Chiesa defmiva, e ehe stabili-
va la sua fede in base ad altri criteri e ad altre parti della tradi-
zione scritta101. In realta il Canone e stato poi defmito dalla
Chiesa cattolica solo con il Concilio di Trento, in seguito alia
controversia con i Riformati11. Un tale atto dogmatico differen-
zia nettamente la cattolicitä sia dal giudaismo ehe dalle altre
chiese cristiane, per il semplice fatto ehe e stata l’unica a farlo,
a differenza di ebrei, ortodossi e protestanti. Del resto in nes-
suna di queste comunita vi era un organo magisteriale talmen-
te forte da poter defmire un elenco canonico.
La conseguenza di una simile situazione e ehe il Canone
risulta esse re vario a seconda delle diverse comunita di lettura.
In particolare, perö, la differenza piu grande non riguarda il
semplice elenco di libri, quanto piuttosto la base stessa della
10 Cosl A n TICA REGOLA DELLA FEDE, Credo del Concilio di Toledo I: «Canone 12.
- Se uno venera o attribuisce autoritä ad altre Scritture, al di fuori di quelle ehe acco-
glie la chiesa: sia anatema» (EB 29).
11 Cf. CONCILIO T r i d e n t i n o , Decreti sulle sucre Scritture (8 aprile 1546). Primo
decreto «Si riconoscono i libri sacri e le tradizioni apostoliche»: «Per evitare dubbi circa
i libri riconosciuti da questo Concilio, esso ha creduto opportuno aggiungerne I’elen-
co a questo decreto. Essi sono i seguenti: [segue I'elenco di 73 libri: 4 6 per A T e 2 7 per
N T \. Se qualcuno poi non accetterii come sacri e canonici questi libri, nella loro inte
grity e con tutte le loro parti, come si b solito leggerli nella Chiesa cattolica e come si
trovano nell’antica edizione della Volgata latina e disprezzerä consapevolmente le pre-
dette tradizioni: sia anatema» (EB 58-60).
IL CANONE 237
questione. Infatti il concetto di Canone per alcune chiese e da

applicarsi in maniera soltanto analogica, visto ehe in definitiva
altro non e se non un modulo di funzionamento pratico e della
loro liturgia e della loro prassi esegetica. Diverso e invece il caso
della Chiesa cattolica, Tunica in cui la defmizione di Canone
ha un senso dogmatico, in virtu del fatto ehe essa ha stabilito
in maniera molto precisa quali sono i libri da accogliere e quel-
li da escludere. C ’e quindi un modo cattolico di concepire il
Canone, ehe conduce poi di fatto questa Chiesa ad avere un
canone diverso da quello di tutte le altre comunita.
2.2. I diversi canoni delle comunita credenti
Esistono quindi canoni diversi a seconda delle singole comu

nita di lettura, sia per TAT12 ehe per il N T 13. Come si e visto,
la Chiesa cattolica ha il suo Canone stabilito in maniera dog-
matica nel 1546 con il concilio di Trento, anche se nel 1442 il
concilio di Firenze lo aveva in realtä gia fatto emergere in
maniera chiara, fondandosi perö a sua volta sui piu antichi elen-
chi canonici14. Cio significa ehe fino a quel momento la Chie-
12 Sul Canone dell’AT cf. J.-D. KAESTL1 - O. WERMEL1NGER (this.), Le Canon de

TAncien Testament. Sa formation et son histoire (Le monde de la Bible; Geneve 1984).
13 Sul Canone del N T cf. H.Y. G a m b l e , The New Testament Canon: Its Making
and Meaning. Guides to Biblical Scholarship (Philadelphia 1985); B.M. METZGER,
The Canon o f the New Testament. Its Origin, Development, and Significance (Oxford
1989) (traduzione italiana: Il canone del Nuovo Testamento. Origine, sviluppo e signi-
ficato [Introduzione alio studio della Bibbia 3; Brescia 1997]). Interessante per alcu
ne teorie sulla formazione del Canone neotestamentario legate alle trasformazioni c
ai dibattiti interni alia Chiesa dei primi tre secoli e per l’ipotesi di un «canone paoli-
no» redatto giä nella prima ora ad opera della sua scuola, R. TREVIJANO ETCHEVER-
RlA, La Bibbia nel cristianesimo antico. Esegesi prenicena, scritti gnostici, apocrifi del
Nuovo Testamento (Brescia 2003) 92-121 [originale spagnolo: La Biblia en el cristia-
nismo antiguo. Prenicenos. Gnösticos. Apöcrifos [Estella 2001]).
14 C o n c i l i o e c u m e n i c o d i F i r e n z e , Bolla «Cantate Domino» (4 febbraio
1442): «La Chiesa confessa un solo, identico Dio come autore dell’antico e del
238 PASQUALE BASTA
sa di Roma aveva giä vissuto di questa tradizione, ma senza che

favesse ancora definita con pronunciamento dogmatico. Ecco
allora che, dopo un millennio e mezzo, dopo un lungo trava-
glio, il Canone della Chiesa cattolica accoglie con atto solenne
tutti i libri della tradizione, inclusi quelli che in passato aveva-
no suscitato discussioni, arrivando a riconoscere che la lista
delle Scritture da ritenere necessarie per la fede e di 73 libri: 46
(AT) + 27 (NT). Per TAT sono quelli della tradizione ebraica
piü un certo numero di libri scritti in greco (Tobia, Giuditta,
1-2 Maccabei, Sapienza, Baruc, Siracide, owero i cosiddetti
deuterocanonici), piü alcune aggiunte in Ester e in Daniele.
Allo stesso modo, per il N T si prendono anche i 7 antilegome-
noi (= contrastati, contraddetti) (Ebrei, Giacomo, 2 Pietro, 2-3
Giovanni, Giuda, Apocalisse).
Che dire di questo elenco? Anzitutto va precisato che il con
cetto di libro e analogico, visto che comprende entita di natu
ra decisamente diversa. L’elenco tridentino mette infatti assie-
me o divide libri, ma in maniera diversa dalla tradizione ebraica
da cui in molti punti si distacca, con la conseguenza perö che
in alcuni casi si rimane davvero perplessi. Ora, noi sappiamo
che il numero neH’antichita aveva tutta una sua valenza, anche
simbolica, che perö a Firenze e a Trento purtroppo si perde.
Non sembra, infatti, che il numero 73 abbia un particolare
valore o significato. Fino ai primi secoli, invece, la tradizione
cristiana aveva ricevuto il numero dei libri dell’AT dalla tradi
zione ebraica ed era stata molto attenta a non distaccarsene. Se
si leggono, infatti, i piü antichi elenchi canonici si nota con
facilitä con quanta insistenza il numero dei libri da accettare
nuovoTestamento, ciok della Legge e dei Profeti, nonchd del Vangelo, perche i santi
dell’uno e dell’altro Testamento hanno parlato sotto l’ispirazione del medesimo Spi-
rito Santo. Di questi accetta e venera i libri compresi sotto i seguenti titoli: [segue
elenco]» {EB 47).
IL CANONE 239
come veramente normativi per la fede sia sempre stato consi

derate pari a 22 per 1’AT15, in pieno accordo con la tradizione
ebraica16. Su questo numero l’accordo e abbastanza costante,
perche gli Ebrei hanno quasi sempre indicato in 22 i libri del-
l’AT. Non mancano perö attestazioni diverse ehe insistono piut-
tosto sul numero 2417. Semmai il problema nasce quando si
passa a considerare il modo in cui scomporli al loro interno.
Mannucci, sulla base di Giuseppe Flavio, propone una sequen-
za di 5+13+4, intendendo i 5 della 7orah, 13 Profeti e 4 Scrit-
ti (Salmi, Proverbi, Cantico dei Cantici, Qoelet)18. Ma altri
optano per una sequenza di 5+12+5. Chi ha ragione? Non pos-
siamo dirlo con certezza, anche perche gia i primi elenchi cano
nici cristiani non si mostrano univoci al riguardo. Di sicuro,
perö, 22 sono le lettere deH’alfabeto ebraico, il ehe significa
15 ClRII.LO DI GERUSALEMME, Catechesi 4, 35-36: «Leggi pure questi ventidue libri,

ma non avere niente a ehe fare con gli apocrifi [...] Medita i ventidue libri di quello
ehe e chiamato l’Antico Testamento e se sei dcsideroso di imparare, mentre li ricor-
do, prenditi cura di imparare a memoria i loro nomi» {EB 8); CONCILIO DI LAODl-
CEA, Canone 60: «Questi sono i libri dell’Antico Testamento da leggere: [segue Telen-
co dei 22\» {EB 12); A t a n a s io , Lettern 39: «Il totale dei libri dell’Antico Testamento
&dunque di ventidue. Ho sentito infatti ehe questo e il numero dei testi tramanda-
to presso gli Ebrei» {EB 14).
16 GIUSEPPE F l a v io , Contro Apione 1,8,38-41: «Non esiste tra noi un’infinitä di
libri discord! e contraddittori, ma 22 soltanto ehe abbracciano la storia di tutti i tempi
e ehe sono giustamente considerati come divini. Sono tra essi i cinque libri di Mose,
contenenti le leggi e il racconto degli eventi svoltisi dalla creazione dell’uomo fmo alia
morte del legislatore degli Ebrei [...]. Dalla morte di Mose fmo al regno di Artaserse
i profeti ehe succedettero a Mose raccontarono in 13 libri i fatti ehe si svolsero nel
loro tempo. Gli altri 4 libri contengono inni in onore di Dio e precetti utilissimi per
la vita umana. Da Artaserse a noi, gli awenimenti sono stati parimenti messi per iscrit-
to; ma questi libri non hanno acquistato la stessa autoritä dei precedenti, perche la
successione dei profeti non e stata bene stabilita».
17 Per una simile questione cf. J. TRUBLET, «Constitution et cloture du Canon
hebraique», ALETTI - H a u l o t e e , Le Canon des Beritures, 123-124; A. PAUL, In ascol-
to della Torah. Introduzione all’ebraismo (IT 30; Brescia 2006) (originale francese: A
l'icoute de la Torah. Introduction au juda'fsme [Paris 2004]) 66-72.
18 Cf. V. M ANNUCCI, Bibbia comeparola di Dio. Introduzione generale alia Sacra
Scrittura (Strumenti 17; Brescia 101989) 201.
240 PASQUALE BASTA
indicare con questo numero la totalith di una complessitä attra-

verso cui Dio si comunica al popolo.
In ogni modo la Chiesa cattolica a Trento ha ammesso rela-
tivamente all’AT un insieme piuttosto vasto, senza perd ehe la
valutazione di questo insieme risulti essere univoca. Da Sisto da
Siena (t 1569) in poi si e infatti cominciato a dividere l’insie-
me dei libri in protocanonici e deuterocanonici19, intendendo
per protocanonici i libri accettati da tutti e per deuterocanoni
ci quelli ehe non tutti accettano (doe i libri scritti in greco e le
aggiunte). Senza considerare inoltre l’altro grande problema
degli apocrifi e degli pseudepigrafi, laddove con queste deno-
minazioni si intendono quei libri ehe sono falsamente attribui-
ti agli antichi patriarchi e profeti o alia tradizione apostolica e
ehe anche la Chiesa cattolica esclude per intero20.
Le altre Chiese cristiane hanno posizioni piu diversificate circa
l’elenco canonico dell’AT. Cosi la chiesa protestante non solo non
considera come propriamente canonico cid ehe e invece deute-
rocanonico, ma arriva addirittura a considerare questi scritti co
me apocrifi. Gli ortodossi, invece, non avendo mai definito alcun
elenco, hanno di fatto favorito un orizzonte canonico aperto. Di
conseguenza, 1’ortodossia, pur riconoscendo in linea di massima
il Canone lungo, all’interno delle singole Chiese passa poi da
posizioni piü minimaliste ad altre viceversa massimaliste. E in
effetti alcune chiese ortodosse hanno soltanto i protocanonici,
mentre altre includono addirittura 3 Esdra e 3 Maccabei. Anco-
19 Cf. S is t o DA S i e n a , Bibliotheca sancta I, 1.

20 A tale proposito cf. B.D. EHRMAN, Lost Christianities. The Battles for Scriptu
re and the Faiths We Never Knew (Oxford 2003) (traduzione italiana: I Cristianesi-
miperduti. Apocrifi, sette ed eretici nella battaglia per le Sacre Scritture [Roma 2005]),
opera discutibile, ma interessante in quanto esemplificativa di una tendenza attual-
mente in atto in mold ambienti cditoriali tesa a vedere nel Canone il prodotto di deci-
sioni ecclesiali/ecclesiastiche del tutto arbitrarie e frutto di una dialettica figlia dei rap-
porti di forza in gioco tra varie porzioni di Chiesa in lotta tra loro, secondo lo schema
dei vincitori e dei vinti.
IL CANONE 241
ra piü diversificata e la posizione della chiesa copta (accoglie

anche Giubilei ed Enoc), siriaca (comprende Sal 151-155) e
armena (include il Testamente) dei Dodici Patriarchi).
Per quel ehe riguarda il NT, invece, la sitiiazione appare piu
lineare. E infatti vero ehe nella tradizione protestante alcuni libri
furono considerati in principio come veri deuterocanonici, ma di
fatto furono poi accettati nel Canone, visto ehe comunque com-
paiono nelle loro Bibbie, anche se in fondo e a mo’ di appendi-
ce. Anche per la Chiesa cattolica la distinzione tra protocanoni-
co e deuterocanonico andrebbe in un certo qual senso compresa:
forse ehe i deuterocanonici sono di minor valore? In defmitiva,
si osserva a proposito del Canone una grande fluidita a seconda
delle varie chiese perche, pur all’interno di un orizzonte comu-
ne, le scelte si presentano comunque come non univoche.
2.3. Conseguenze ermeneutiche
Alla luce di quanto esaminato finora in relazione al Cano

ne, il dato costante sembra essere la diversitä21. Ma una simile
considerazione reca in se notevoli conseguenze ermeneutiche.
In primo luogo diventa difficilepresentare un messaggio di insie
me sulla Scrittura, perche diversa e la recezione del Canone.
Come fare teologia biblica di insieme, visto ehe ogni singola
impostazione dipende dalla preoccupazione canonica soggia-
cente alforientamento specifico di ciascuna chiesa o sinagoga?
Cosa significa coltivare un approccio canonico alle Scritture?
Queste domande nascondono a loro volta al proprio inter-
no una seconda grande conseguenza ermeneutica: la differente
21 Su tale aspetto cf. J. BARTON - M . W o l t e r , Die Einheit der Schrift und die Viel
fa lt des Kanons. The Unity o f Scripture and the Diversity o f the Canon (Beihefte zur Zeit
schrift für die neutestamentliche Wissenschaft 118; Berlin-Nevv York 2003).
242 PASQUALE BASTA
recezione dei testi sacri sulla base della molteplicita dei canoni
determina una diversa prassi liturgica ed esegetica. Prova ne e il
fatto die non tutti i libri biblid sono letti o studiati alio stesso
modo all’interno delle varie comunita di fede. Gli Ebrei, com’e
naturale che sia, non dedicano nessuna attenzione ai testi del
N T ed e logico die la loro intelligenza della Rivelazione si basi
solo su cio die essi ritengono autentico. Ma lo stesso discorso
vale per le confessioni cristiane: leggere alcune serie di testi pre-
valenti nella liturgia propria di ciascuna Chiesa, dedicando poi
a questi anche una maggiore cura nello studio, determina di
fatto una varieta di comprensione perfino rispetto a cio ehe e
comune22. Da questi presupposti non pub die derivare una
diversissima modalitä di comprendere la teologia biblica. E sem
pre la totality infatti quella ehe determina la comprensione delle
singole sezioni, in quanto, in maniera piu o meno inconscia, le
varie parti fmiscono per essere sempre inserite in un insieme di
Rivelazione piü grande. Cosi, se l’esegesi e soprattutto la teolo
gia biblica devono basarsi sulla recezione della tradizione, e se
il primo brutto della tradizione consiste per l’appunto nello sta-
bilire festensione del Canone, diventa per cio stesso naturale
attendersi ehe fesegesi e la teologia della Scrittura siano diver
se nel cattolico, nel protestante o nel copto. In conclusione,
sulla base di questi presupposti, va precisato in maniera chiara
come ogni singola interpretazione e naturalmente «confessionale»,
secondo lo schema del circolo ermeneutico, dal momento ehe cia-
scuno interpreta a partire dalpatrimonio fondamentale della sua
fede. Di conseguenza, ogni interpretazione si rifa, in definitiva,
a una tradizione canonica, anche se questa non efissata dogmati-
camente e anche se questa non e esplicitamente intesa23.
22 Per l’approccio teologico attuale della Riforma al problema del Canone cf. E.
«History, Theology and the Biblical Canon: an Introduction to Basic Issue»,
SH N A BEL,
Themelios 20/2 (1995) 16-24.

23 Cf. B Ö H L E R , «Der Kanon als hermeneutische», 177-178.
IL CANONE 243
2.4. Storia della formazione del Canone
Come si e sopra brevemente accennato, il processo canonico

e molto lungo visto ehe si conclude soltanto nel 1546 a Trento.
Certo 1’elenco tridentino compare gia nel Concilio di Ippona (8
ottobre 393). Il problema perö e ehe li si riuni in forma plenaria
tutta l’Africa, ma non tutta la Chiesa. E infatti Ippona chiese ehe
la Chiesa di oltremare (= Roma) ratificasse l’elenco proposto, cosa
ehe invece papa Bonifacio non effettuö24. Sara solo in seguito alia
spinta della Riforma protestante ehe la Chiesa cattolica si sen-
tira costretta a dotarsi di un Canone, stabilendo quali libri con-
corrano alia formazione della totalitä delle Scritture. La storia
della formazione del Canone e molto istruttiva e interessante, ma
non sarä oggetto di una nostra trattazione, dal momento che puö
essere facilmente approfondita su libri specifici che ne trattano
in maniera assai esauriente e a cui rimandiamo25.
3. LA F O R M A C A N O N IC A
Nel Canone lo Spirito si manifesta non in maniera puntua-

le, ma inserito all’interno di una storia umana, in cui compa-
u C o n c i l i o p l e n a r i o d i t u t t a l ’A f r i c a a I p p o n a , Canone 36: «Sono da consi-

derarsi Scritture canoniche: [segue elenco]. Per la conferma di questo canone, sia con-
sultata la chiesa di oltremare [di Roma]. Sia permessa anche la lettura delle passioni
dei martiri, quando si celebrano i loro anniversari. [...] Si faccia conoscere questo
canone a Bonifacio, nostro fratello nel sacerdozio e agli altri vescovi di quelle parti,
perchd ottenga la conferma. Dai nostri padri, infatti, abbiamo accolto questi testi, per-
che siano letti nella chiesa» (EB 16-20).
25 Per una prima introduzione alia storia del Canone cf. B.M. M ETZGER, The
Canon o f the New Testament. Its Origin, Development, and Significance (Oxford
1989) (traduzione italiana: II canone del Nuovo Testarnento. Origine, sviluppo e signi-
ficato [Introduzione alio studio della Bibbia 3; 1997]); J.-L. S k a , «Formazione del
Canone delle Scritture ebraiche e cristiane», Il libro sigillato e il libro aperto (Collana
biblica; Bologna 2003) 115-164.
244 PASQUALE BASTA
iono anche punti oscuri. Come per l’lspirazione, anche per il

Canone diventa necessario sottolineare come sia all’opera sem
pre lo stesso Spirito, con l’aggiunta pero ehe qui egli si muove
in una maniera assolutamente dinamica per quel ehe concerne
la sua interazione relazionale con l’elemento umano.
Uno dei luoghi principali in cui tale dinamismo risulta in
tutta la sua evidenza e senza ombra di dubbio quello relativo
alia questione della forma canonica, terreno sul quale l’unifor-
mitä semplicemente non esiste. II Concilio di Trento, dopo
avere stabilito l’elenco canonico, ricordiamolo ancora, ha rite-
nuto opportuno precisare:
Se qualcuno poi non accetteia come sacri e canonici questi libri,

nella loro integrity e con tutte le loro parti, come si b solito leg-
gerli nella Chiesa cattolica e come si trovano nell’antica edizione
della Volgata latina e disprezzerä consapevolmente le predette tra-
dizioni: sia anatema26.
Con la formula nella loro integritä e con tutte le loro parti, il

Tridentino stabilisce l’accettazione in forma integrale dei libri
biblici, a differenza di quanto proposto invece da Taziano (al-
fincirca 120-180 d.C.) con il suo Diatessaron, un vangelo me-
scolato il cui unico programma ermeneutico e l’armonizzazio-
ne continua. Il Concilio di Trento, perö, non si limita soltanto
a questa importante precisazione, dal momento ehe suggerisce
al contempo di assumere anche la forma della Vulgata, che
diviene da quel momento in poi punto di riferimento ufficiale
per la Chiesa cattolica. In tal modo si finisce per dichiarare
implicitamente ehe il Canone ha un’importanza enorme anche
nella sua forma concreta, in virtu della sua presenza autorevo-
le all’interno di una tradizione ecclesiale. Ma la Vulgata di Giro-
26 C o n c il io T r id e n t in o , Decreti sidle sacre Scritture (EB 60).

IL CANONE 245
lamo e in latino. Cosa significa questo? Qual e la forma norma-

tiva del libro? La questione va esaminata da diverse angolazioni.
3.1. La forma linguistica: il testo «originale»
Il testo della Scrittura (normativo e canonico) dovrebbe esse-

re r«originale». Ma il vero problema al riguardo e ehe l’«origi-
nale» semplicemente non esiste nella sua forma testuale preci-
sa, dal momento ehe, non essendo giunto fino a noi, viene
determinato di volta in volta in base a criteri di ragionevolez-
za. Per il N T e chiaro ehe e’e un testo greco. Ma se uscisse un
frammento in aramaico o in ebraico ehe cosa succederebbe?
Quale sarebbe il testo da considerare originale? Sembra un’ov-
vietä ehe la Scrittura si debba leggere a partire dai testi origina-
li. Ma quali sono i libri originali/originari? I testi in ebraico (e
aramaico) e in greco?
Al tempo del Concilio di Trento, in quella opposizione forte
tra Lutero e la Chiesa cattolica, i Riformati chiesero con insi-
stenza di tornare ai testi originali, facendosi altresi promotori
di versioni della Bibbia nelle lingue volgari che fossero piü
rispettose della tradizione ebraica. Sorsero cosl, all’interno di un
simile contesto polemico, la Lutherbibel e la King James Version.
Pur di fronte a una sollecitazione di questo genere, la posizio-
ne cattolica e stata ben diversa, dal momento ehe si e ritenuto
opportuno considerare la Vulgata quale testo assolutamente
valido. Certo, nel corso del tempo la Vulgata ha conosciuto vari
allestimenti nel tentativo di renderla sempre piü «giusta», ma
lo sfondo e rimasto comunque sempre quello di Girolamo27. E
infatti la tradizione del latino come lingua ufficiale della Chie-
27 Il problema della forma testuale fu comunque affrontato anche in campo cat-

tolico con la Sisto-Clementina, ehe implied tra 1’altro l’edizione Sistina della Settanta.
246 PASQUALE BASTA
sa cattolica si e mantenuta viva fino alia recente edizione della

Neo-Vulgata, versione ritenuta in qualche modo Bibbia di rife-
rimento per tutte le chiese legate a Roma, anche se appartenen-
ti a un orizzonte linguistico totalmente diverso. Ora e veto ehe
Vulgata e Neo-Vulgata non hanno tanto valore dogmatico,
quanto piuttosto di autenticazione giuridica, tuttavia resta la
domanda: qual e il testo canonico? Inoltre, per PAT la Chiesa
cattolica ha assunto la Vulgata insieme con il principio della
hebraica veritas di Girolamo, ma per l’elenco gli ha poi preferi-
to Agostino, che includeva i libri in greco, mal digeriti invece
da Girolamo. Che dire a proposito?
Come si vede, le difficoltä relative al testo «originale» sono
enormi e abbracciano 1’intero corpus scritturistico e non solo la
questione della Vulgata. Passando alia Bibbia Ebraica, le do-
mande sono ugualmente molteplici e di grossa portata. Qual e
infatti il testo della Bibbia Ebraica da considerare canonico? A
quale testo ebraico fare riferimento: al codice di Aleppo o a
BHS (Biblia Hebraica Stuttgartensia del 1977, detta anche BH4)
che ha sostituito la BHK (Biblia Hebraica Kittel, la cui terza edi
zione e del 1937)? O e da considerare piii «originale» il codice
di Leningrado? E se fosse Qumran, invece, il piu «originale»?
Cosa pensare della Biblia Hebraica Quinta, ehe e in corso di ela-
borazione? O del grandioso The Hebrew University Bible Pro
ject (HUB) con il suo obiettivo di giungere finalmente a una
editio maioB Dawero la masoretizzazione offerta in BHS e da
ritenersi originale? Va ritenuto canonico il Testo Masoretico, o
solo quello consonantico? O forse il vero testo e quello rico-
struito di volta in volta dalla scienza esegetica (ehe corregge,
aggiunge, sposta, ecc.)? Ma in margine a BHS ci sono scelte
non felici. Ed anche su quanto si trova a pie pagina ci sarebbe
da ridire, ma questo capita soprattutto perche il suo non b un
vero apparato critico. E se valesse in assoluto il principio della
hebraica veritas che ne facciamo di Siracide, ehe fino a due seco-
IL CANONE 247
li fa compariva invece soltanto in greco? Riguardo a questa

massa di questioni inerenti alia forma canonica, proprio il libro
del Siracide e altamente emblematico in quanto ha conosciuto
molte stesure e per giunta in lingue diverse. Come procedere
dunque?
Sempre in relazione alia Bibbia Ebraica, alcuni preferiscono
al Testo Masoretico il testo dei Settanta, in considerazione del
fatto ehe questa versione e testimone di una tradizione molto
piu antica del Testo Masoretico stesso. Del resto il N T cita TAT
sempre secondo i Settanta, mostrando cost di non ragionare
affatto sul testo ebraico. In virtu di questo particolare e di altri,
da piu parti si e addirittura pensato ehe i Settanta dovessero
essere valutati quasi alia pari di un testo ispirato. Una simile
posizione e owiamente eccessiva, anche se la leggenda dei Set
tanta cosi come contenuta nella Lettern di Aristea e assai signi-
ficativa circa la grande considerazione di cui questa versione
godeva all’interno del giudaismo. Ma anche in ambito cristia-
no il suo prestigio era enorme, visto e considerato ehe questa
versione greca e il testo fondatore delle prime comunita nate in
epoca apostolica. Un’opera, quindi, antichissima e importantis-
sima. Ma puo essere considerata come il testo «originale» del
Canone?
Ritornando alia Vulgata e sicuramente da apprezzare per la
sua ricerca costante della hebraica veritas. La Chiesa cattolica a
Trento la definisce addirittura «versione autentica». Ma cosa
significa la parola «autentica»? Il Tridentino voleva forse dire
che Vulgata e la norma ehe definisce il Canone nella sua forma?
Se cosi fosse, perö, non si capisce poi come Providentissimus
Deus la adotti si come punto di riferimento, ma accanto «alle
altre versioni» e ai «codici primitivi»28. Va anche detto inoltre
28 LEONE XIII, Providentissimus Deus: «II docente, inoltre, attenendosi alia costan
te tradizione del passato, adottcrä come esemplare la versione Volgata, die il concilio
248 PASQUALE BASTA
che la Vulgata ha conosciuto diverse trasposizioni. Allora quäl

e la vera Vulgata? La Sisto-Clementina che e piena di errori, ri-
sultando pessima da un punto di vista linguistico? O la Neo-
Vulgata che e perö molto diversa dalla Vulgata? II Tridentino ha
autenticato la Vulgata con atto giuridico ma non dogmatico.
Ma cosa significa tutto questo? Che il giuridico e da stimare
come normativo? In effetti fino al 1940 neH’ambito della Chie-
sa cattolica si traduceva solo dalla Vulgata. Segno di quanta
venerazione e prestigio circondino da sempre questa traduzio-
ne latina della Bibbia, a cui e un po’ capitata, in termini di
onore, la stessa gloriosa sorte conosciuta secoli prima dai Set-
tanta. Qui owiamente Tunica considerazione da fare b che la
scienza linguistica cresce e si corregge mano a mano che ci si
arricchisce di nuove conoscenze, ragion per cui ogni traduzio-
ne puö e deve essere sempre rivista.
Per quel che riguarda le versioni moderne giova ricordare, a
mo’ di premessa, che i curatori non attribuiscono loro mai
direttamente il valore di versioni dai testi «originali», ma le pre-
sentano piuttosto come traduzioni interpretative dei testi «ori
ginali». Chi diede un grande impulso alle traduzioni moderne
fu, come si sa, Martin Lutero, bramoso di consegnare la Bib
bia in mano al popolo, dopo averla sottratta dalle «grinfie» della
gerarchia ecclesiastica. Le prime versioni in lingua tedesca e
inglese si devono al suo input. In ambito italiano, invece, un
lavoro di ottima qualitä rimane la Diodati, edita nel 1607. Le
Tridentino decretö doversi ritenere “autentica sia nelle pubbliche lezioni, come nelle
dispute, predicazioni ed esposizioni”, e che anche la costante consuetudine della Chie-
sa raccomanda. Dovrä tuttavia tenere anche nel debito conto le altre versioni, che la
cristianitä antica elogiö e di cui si servl, c specialmente i codici primitivi. Q uantun-
que, infatti, per ciö che riguarda Pessenziale, le parole della Volgata rendano bene il
senso deU’ebraico c del greco, tuttavia se un qualche punto riuscisse un po’ oscuro o
fosse stato tradotto meno accuratamente, gioverä, come aw erte sant’Agostino, Tesa-
me accurato della lingua originale”» (EB 106).
IL CANONE 249
difficoltä, comunque, non mancano neppure qui. Se infatti

prendiamo in mano le maggiori traduzioni del nostro tempo,
ci si accorge subito di come le varie scelte testuali non siano tra
loro omogenee. Cos! la versione CEI e molto diversa in tanti
punti da Bible de Jerusalem o da Traduction CEcumenique de la
Bible o da New Revised Standard Version, perche ogni edizione
comporta delle scelte e sara sempre cosi. La Bibbia CEI, perö,
si presenta come ufficiale. Ma cosa significa ai fmi del nostro
tema il termine ufficialei
Il discorso fin qui condotto sulla forma canonica e sul

cosiddetto testo «originale» pone grossi interrogativi alia cri-
tica textus, disciplina ehe si propone di scegliere, tra le diver
se possibility, e tra le tante varianti offerte dai testimoni del
testo, la lezione ipoteticamente piii vicina all’«originale». Le
Chiese, perö, hanno sempre avuto testi molto prima che
nascesse la critica textus e non per questo non li hanno rite-
nuti normativi. Q uindi, e bene non esagerare con le opera-
zioni di critica testuale. Del resto Agostino sapeva poco di lec
tio dijficilior, ma che fior di esegeta! Inoltre, ed e la difficoltä
maggiore, la critica testuale ha un impianto metodologico
pieno di precomprensioni, in quanto postula ehe lo scriba di
turno abbia sbagliato o ehe le Chiese particolari abbiano ora
aggiunto ora tolto29. Ma perche affermare con tale sicurezza
ehe si tratta di sbagli, aggiunte, dimenticanze e non ehe si e
invece in presenza di altre letture? Nella realtä dei fatti non
esiste nessuna Bibbia tale da racchiudere al suo interno i te
sti «originali» tutti insieme. Di conseguenza, il Canone non
giunge nel concreto a noi in una forma preconfezionata. Quel
29 Un buon campione, seppure estremo, di tale impianto in B.D. E h r m a n , Gesu

non l'ha mni detto. Millecinquecento anni di errori e manipolazioni nella traduzione
dei Vangeli (Milano 2007).
250 PASQUALE BASTA
che invece esiste sono solo traduzioni canoniche con l’insie-

me dei testi completi. Addirittura la prima Bibbia tradotta in
italiano direttamente dai testi «originali» fu realizzata solo nel
1961, ad opera del Padre Vaccari! Quale testo risulta a questo
punto essere piü o meno accettabile? II problema metodolo-
gico della critica testuale riemerge qui in tutta la sua forza:
come si fa a raggiungere veramente il testo «originale» e a
restituirgli una purezza testuale tale ehe ogni fedele possa poi
attingere a cio che b veramente normativo? Certo, il N T si
basa su una serie di tradizioni manoscritte presenti all’inter-
no delle varie Chiese, ragion per cui occorre operate una scel-
ta atta a verificare tra le varianti quali siano quelle piü o meno
accettabili. Ma per PAT tale operazione b molto piü compli
cata: non si riesce mai a giungere al testo originario, perche
non si sa bene su cosa basarlo. Non esiste una edizione criti
ca vera e propria della Bibbia ebraica; compaiono piuttosto
edizioni «diplomatiche», basate su un solo manoscritto. Qual
e allora il testo da leggere? Inoltre, se torniamo al libro del
Siracide, qual e il testo «originale»? Il testo breve, piü autore-
vole dal punto di vista critico, e per cui opta la Bibbia CEI
del 1971 e 1974, o il testo lungo, privilegiato da sempre dalla
Chiesa latina, e su cui si basa la nuova traduzione CEI del
2008? Quello completo in greco oppure quello in ebraico
ritrovato pero solo per due terzi circa nella genizah del Cairo?
Quale dei due ritenere normativo per la lettura in una chie
sa? Qual e il compito dell’esegeta critico? Stabilire un nuovo
testo diverso da quello recepito ehe sia il migliore possibile?
O accettare soltanto una tradizione e in base a quella offrire
una ragionevole interpretazione?
Queste domande esigono una riflessione seria circa la forma
canonica linguistica, dal momento ehe non e’e un testo «origi
nale», ma solo traduzioni/tradizioni ehe traducono/trasmetto-
no altri testi, ma non certo r«originale». Ecco allora ehe a con-
ILCANONE 251
clusione di questo lungo ragionamento va affermato in manie-

ra chiara ehe:
- la forma testuale e fluida, in quanto sono intervenute
modifiche continue in base a confessioni di fede, a scelte
di Chiese particolari ecc.;
- il testo e giunto a noi in forma plurale, con il ehe si impo-
ne un ermeneutica piü ampia ehe impari ad accettare que
sto dato tenendo conto della pluralitä;
- sulla forma canonica non ce un consenso unanime in quan
to la Chiesa non ha ancora maturato una posizione a
riguardo, pur consapevole perö ehe essa conosce un pro-
gresso costante in virtu delfassistenza garantitale dallo Spi-
rito Santo (cf. Dei Verbum 8).
3.2. La forma letteraria: il testo autentico
Il discorso sulla fluidita e la pluralitä non riguarda soltanto

la forma linguistica del Canone, ma conserva intatto il suo valo-
re anche per quel ehe concerne la forma letteraria. A tale pro-
posito la scienza esegetica divide tra testi «originali» ed dem en
ti spuri. Si park cosl di glosse, interpolazioni, aggiunte di
seconda o terza mano e via dicendo. Questo modo di procede-
re e perö passibile di discussione. Perche pubblicare un testo e
poi aggiungere in margine una nota con la dicitura da correg-
gere, da omettere, o ancora altro? Perche la quarta edizione del
The Greek New Testament (1993) omette Pepisodio dell’adulte-
ra (Gv 7,53-8,11) e mette tra parentesi la finale di Marco (Me
16,9-20)? Questi due casi sono problematic! per il Canone
visto ehe, secondo il dettato tridentino, i libri vanno letti nella
loro integritä e con tutte le loro parti.
La stessa situazione si osserva anche all’interno della Bibbia
ebraica. Geremia ha un testo lungo (ebraico) e uno breve (greco).
252 PASQUALE BASTA
Ma quale dei due stadi e da ritenersi normativo da parte della

tradizione? Forse che le aggiunte sono meno valide? Allo stes-
so modo Daniele, oltre al testo ebraico, conserva parti in ara-
maico e parti in greco. Quale delle tre accettare come testo
canonico? Dawero ciö che e piü antico e da considerarsi
migliore, perche nasconderebbe un riferimento piü diretto agli
ipsissima verba del profeta?
Di fronte a questo problema, la Chiesa cattolica ha sempre
optato per le forme lunghe, accettando in definitiva solo il testo
Finale, perche ritiene assolutamente necessario tenere le cose
insieme senza tagliare. I libri vanno letti nella loro integrita e con
tutte le loro parti dal momento ehe le aggiunte o gli spostamen-
ti hanno una loro ragion d’essere, ehe si lega, nella maggior
parte dei casi, a una comprensione di fede intervenuta in epoca
successiva. C e quindi unidea cattolica del Canone, la cui pecu-
liarita risiede nel grande tentativo di tenere insieme il tutto, di
abbracciare la totalitä, in virtu della concezione ehe questa
Chiesa ha di se stessa come «universale» (xatoXixog).
A questo livello si pone, perö, e in maniera radicale, il pro
blema della critica delle fonti. La questione nasce tra gli studio-
si di letteratura antica. Nel dettaglio, furono i cultori della que
stione omerica i primi a notare come i testi antichi subissero dei
fenomeni di cambiamento nel loro processo di trasmissione
manoscritta. Ford di tale convinzione, questi specialisti si dota-
rono di raffmati strumenti di indagine atti a rinvenire, median-
te l’utilizzo di criteri interni ed esterni, le molte variazioni inter-
venute nella trasmissione del testo «originale», che andava per
ciö stesso considerato corrotto, adulterato. E in effetti non era
difficile notare come, nel corso del tempo, in molte delle opere
letterarie antiche erano stati introdotti elementi spuri, seconda
ry non autentici. Basti pensare agli errori degli amanuensi, alle
glosse, agli spostamenti, alle aggiunte, ai tanti fraintendimenti.
Dopo un po’ di tempo, questa stessa metodologia fu applicata
IL CAN ONE 253
alia Scrittura, visto die la sua trasmissione si e venuta ugual-

mente corrompendo con il passare dei secoli. Gli esegeti comin-
ciarono cosi ad applicare la loro arte critica ai libri della Bibbia,
al fine di separare I’originale dal secondario, il vero dallo spurio,
I’autentico dal non autentico, mossi dal desiderio di rendere il
testo il piü conforme possibile alia purezza volnta dall’autore.
In sede di riflessione ermeneutica sulla bonta e la legittimita
della critica delle fonti, le domande diventano enormi perche
bisogna partire dall’interrogarsi su cosa va considerato canoni-
co? Oggi la Bibbia Ebraica viene pubblicata ancora in edizione
diplomatica, anche se molti esegeti continuano a dire die il te
sto e un altro. Ma come puo un singolo studioso affermare ehe
un determinato testo non e canonico perche non e autentico?
Cosa vuol dire ehe il libro di Giobbe ha un prologo ed un epi-
logo in prosa con diversa valenza letteraria rispetto al corpo poe-
tico del testo? Il Concilio di Trento ha stabilito ehe va ritenu-
to integro il testo con tutte le sue parti. Ma la critica delle fonti
trova un altro testo! Cio significa, pero, ehe il metodo storico-
critico non e assolutamente neutro. Con quale diritto, infatti,
si puo espungere da un libro biblico una parte ehe si giudica,
in base a criteri metodologicamente discutibili, non parte del
testo stesso? Allora, eliminiamo la critica delle fonti? Niente
affatto, ma si tenga fermo un principio: cid ehe risulta proble
m a tic e il giudizio di valore ehe una certa critica letteraria mette
in campo nel momento in cui giudica spurio, elemento secondario
o glossa, una determinata porzione del testo. Operazione questa
die esula dal suo campo di competenza.
3.3. La forma unitaria: testo centrale o unico
Una terza area di riflessione sul Canone riguarda la questione

della forma unitaria del testo sacro. La Scrittura infatti puo esse-
254 PASQUALE BASTA
re gerarchizzata, dal momento ehe le varie parti non sembrano

avere tutte lo stesso valore normativo. Del resto, giä la tradizio-
ne ebraica riteneva ehe la Torah fosse il nucleo centrale della Bib-
bia, cosi come sostenuto in particolare da samaritani e sadducei
sulla base di D t 34,10: «Non e piü sorto in Israele un profeta
come Mose - lui con il quale il Signore parlava faccia a faccia».
Ma D t 18,15 pone sulla bocca di Mose unaltra affermazione: «II
Signore tuo Dio susciterä per te, in mezzo a te, tra i tuoi fratelli,
un profeta pari a me; a lui darete ascolto»; ribadita poco piü avan-
ti, in D t 18,18, dal Signore stesso: «Io susciterö loro un profeta
in mezzo ai loro fratelli e gli porro in bocca le mie parole ed egli
dim loro quanto io gli comandero. Se qualcuno non ascoltera le
parole, che egli dirä in mio nome, io gliene domandero conto«.
Che cosa si intende dire in questi versetti? Cosa aggiungono
i testi successivi alia Torah? Se un profeta abroga Mose ha valo
re normativo oppure no? E la situazione non cambia se si passa
al NT, dove i Vangeli sono stati spesso considerati come punto
di riferimento per la veritä canonica. E il problema del rappor-
to tra centro e periferia, di un punto di vista cioe ehe fa da
discrimine rispetto a tutto il resto. Al riguardo la posizione cat-
tolica ha sempre cercato di mettere assieme le parti, di tenere il
tutto, senza espellere o marginalizzare nulla. La Riforma prote-
stante, invece, si e mossa in maniera diversa, mettendo al cen
tro alcuni aspetti ritenuti fondamentali ehe fmiscono poi per
giudicare tutto il resto. E il cosiddetto canone nel canone. Anche
in campo esegetico si verifica, pero, lo stesso fenomeno. Si pensi
a von Rad che, nella sua Teologia delTAntico Testamente, non
considera le tradizioni sapienziali come normative30. Ma e dav-
vero cosi? E giustificato un simile modo di procedere?
30 G . VON R a d , 'Theobgie des Alten Testaments. I: Die Theologie der geschichtliche

Überlieferung Israels, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels (München
1957-1962) (traduzione italiana: Teologia dell’Antico Testamento. I: Teologia delle tradizio
ni storiche d ’Israele-, II: Teobgia delle tradizioniprofetiche d ’Israele [Brescia 1972.1974]).
IL CANONE 255
Su questi temi occorre riflettere in maniera seria. Il dato di

partenza e die all’interno della stessa Scrittura coesistono libri
tra loro eterogenei, con produzioni letterarie estremamente
diversificate. E in effetti non si puö negare die nella Bibbia
compaiano talvolta affermazioni tra loro discordi, quando non
addirittura vere e proprie contrapposizioni ideologiche, e di una
portata tale da autorizzare qualcuno a parlare perfino di con-
traddizioni e incoerenze presenti in due differenti libri o nien-
temeno ehe nello stesso libro31. Non si dimentichi come giä
Lutero giudicava ehe due testi del NT, la Lettera ai Romani e
la Lettera di Giacomo, fossero impossibili da ritenere all’inter-
no della medesima dottrina. Ma lo stesso discorso potrebbe
essere fatto se si riflettesse stille differenze ehe intercorrono tra
il Levitico e la Lettera agli Ebrei.
Di fronte a questo dato, la Chiesa cattolica riconosce tutti i
libri dell’Antico e del Nuovo Testamento come ugualmente
ispirati, anche se poi nella realtä e nella prassi non a tutti viene
accordata la stessa autorevolezza riguardo alia disciplina mora
le, canonica o ecclesiale. In maniera piü o meno inconscia,
infatti, le varie comunita di fede ehe si richiamano alia Scrittu
ra, pur se in misura differente, ritengono ehe ci siano dei testi
fondatori e centrali, accanto ad altri ehe vanno letti e compre-
si alia luce di tale nucleo fondamentale. Un atteggiamento di
questo tipo non viene quasi mai definito a livello normativo,
ma e in vigore nella prassi concreta. Un simile approccio parte,
perö, da un presupposto discutibile: l’opera complessiva viene
stimata non leggibile. La conseguenza e nefasta visto ehe si
awerte poi la necessita di prelevare dalla Scrittura cio die e
veramente normativo, al fine di fame il motivo e il fondamen-
31 Si pensi all’accusa di incoerenza mossa a Paolo in relazione alia sua compren-

sione della Legge da parte di H. RÄISÄNKN, Paul and the Law (W U N T 29; T ü b in
gen 1983).
256 PASQUALE BASTA
to dell’espulsione dal veto Canone di ciö che, pur essendo tra-

dizionale, non e compatibile con il messaggio centrale.
Questo modo di awicinarsi alia Scrittura e, di nuovo, anche
se inconsciamente, una riproduzione del vecchio schema del
canone nel canone: si prende una parte dello scritto, lo si isola,
salvo poi farlo diventare l’elemento cardine attraverso cui giu-
dicare la veritä, la recettivid, la normativita degli altri scritti ehe
appartengono a questo insieme ehe e la Bibbia. Purtroppo, an-
cora oggi, molti studiosi del N T considerano TAT la parte deca-
duta, la parte imperfetta, quella da non considerare. Ma allora
ci si deve chiedere perche lo leggiamo o cosa ci sta a fare nel
Canone? II canone nel canone non e quindi solo il modo pro-
testante, teorizzato, di leggere il Canone, ma e un modo abi-
tuale, ehe si insinua talvolta anche nella Chiesa cattolica. Certo
in essa non e teorizzato, ma si inserisce a volte inawertitamen-
te, magari utilizzando metodologie esegetiche sviluppatesi in
ambito protestante. Il problema e ehe il corpo canonico va letto
tutto, dal primo all’ultimo testo, nella sua coerenza propria, con
la sua difficolta di armonizzazione di ciö ehe non e immedia-
tamente coerente. Se non si tengono insieme Antico e Nuovo
Testamento, con posizioni anche contrastanti, non si fa un’ese-
gesi canonica e si rischia di arrivare al punto di dire ehe e
impossibile intraprendere i sentieri di una teologia biblica32.
Certo, rimane veto ehe esiste una qualche gerarchia tra i
diversi libri ehe compongono la Bibbia, ragion per cui risulta
anche lecita la ricerca su cosa porre quale centro della Scrittura.
La Chiesa cattolica individua nel Vangelo, anzi, nei Vangeli, il
nucleo supremo della Bibbia: e Pinsegnamento e l’evento di
32 Una buona messa a punto della questione in M. G r il LI, Quale rapporto tra i
due Testament/? Riflessione critica sui modelli ermeneutici classici concernenti 1’uni-
t£t delle Scritture (Bologna 2007); Id., Una Bibbia, due Testaments (Cinisello Balsa-
mo 2010).
IL CANONE 257
Gesü Cristo ad essere assolutamente centrale per la compren-

sione di tutta la Scrittura. Ma la Riforma protestante ha privi-
legiato Paolo, nella misura in cui e Papostolo delle genti colui
ehe consegna il vero Vangelo di Gesu Cristo. Per gli Ebrei, lo
si sa, il centro di tutto e la Torah. Stando cosi le cose, bisogna
ehe le varie comunita di fede assumano con cognizione di causa
i loro presupposti e le loro precomprensioni canoniche, ehe
sono tra l’altro pienamente legittime. Ma cercando di essere poi
sempre coerenti con la propria prospettiva, fino ad attuarla nel
la maniera piü consapevole possibile. Procedendo cosi, si note-
rä pero come, pur coltivando un’esegesi scientifica e tecnica, non
si arrivi necessariamente alia stessa interpretazione. Perche i pre
supposti fondatori di un’interpretazione specifica, non chiamia-
moli confessionali, emergono sempre, determinando a loro volta
letture canonicamente diverse33.
Alla luce di questo discorso sulla forma unitaria del Cano
ne, emerge la problematicita del modo in cui IBC park degli
approcci basati sulla tradizione (cf. EB 1324-1342). Si cita,
infatti, per primo Xapproccio canonico e in seconda battuta Xap-
proccio mediante il ricorso alle tradizioni interpretative giudaiche.
Ma proprio qui sorge la difficolta. In ehe senso il ricorso alle
tradizioni giudaiche puo essere considerata operazione cattoli
ca? Certo, e un’angolazione interessante, ma non e da giustap-
porre alfapproccio canonico come una delle tante possibilitä.
Il ricorso alle tradizioni interpretative giudaiche e un approccio
canonico ebraico, ed e diverso dall’approccio canonico ehe l’ese-
geta cattolico deve assumere in base al suo centro e alia sua con-
figurazione della totalitä.
33 Cf. R. M A I O L I N I , «“Il credente legge e interpreta sempre la scrittura nella fede

della chiesa” {EB, n. 1468). Una questione teologico-fondamentale prima che erme-
neutica», Interpretern la Scrittura {Quaderni teologici del Seminario di Brescia 18; Bre
scia 2008) 77-105.
258 PASQUALE BASTA
3.4. La forma contestuale: il testo strutturato
E l’ultimo aspetto relativo alia forma canonica. Non e infat-

ti sufficiente accogliere tutti i libri biblici con tutte le loro parti,
secondo l’indicazione del Concilio di Trento, ma e altresi neces-
sario che un tale insieme sia preso secondo il modo in cui la
Chiesa lo ha trasmesso. A tal proposito va notato anzitutto
come i vari libri siano stati disposti in base a un determinato
ordine.
Al riguardo occorre poi fare subito una precisazione. I lin-
guisti distinguono tra co-testo (la parte testuale che permette di
comprendere una porzione di testo) e contesto (l’ambiente so-
ciologico, antropologico, storico, culturale, ecc., in cui un testo
nasce). Ciö significa che ogni brano ha un suo contesto, che
non puö essere ignorato, e un suo co-testo, che non puö esse-
re alterato. Interpretare in maniera canonica equivale a non
estrapolare un versetto dal suo contesto storico o dal suo co-
testo letterario. La Bibbia infatti si presenta come un corpo ben
compaginato, come un tutto organico, formato sl da dem en
ti diversificati, ma che sono tuttavia relazionati tra loro. Do-
vunque si osserva tra i vari dem enti che la compongono un
certo ordine, un posizionamento preciso, una contrapposizio-
ne all’interno di una determinata struttura. Se il contesto e cosi
fondamentale per l’interpretazione, bisogna allora considerare
con attenzione il luogo in cui viene collocato uno scritto. Quale
relazione vi e tra i vari libri che compongono la Bibbia? Perche
un testo compare all’inizio e un altro alia fine? L’ordine dei
Salmi e casuale o nasconde una sua logica? IBC recita:I
I metodi letterari che abbiamo presentato, anche se si differenziano

dal metodo storico-critico per una maggiore attenzione all’unitä
interna dei testi studiati, rimangono insufficienti per l’interpreta
zione della Bibbia in quanto considerano ogni scritto isolatamen-
IL CANONE 259
tc. Ora, la Bibbia non si presenta come una collezione di testi privi
di qualsiasi relazione tra loro, ma come un insieme di testimoniali
ze di una stessa grande Tradizione. Per corrispondcre pienamente
all’oggetto del suo studio, l’esegesi biblica dcve teuer conto di que-
sto fatto. Tale e la prospettiva adottata da vari approcci die si sono
sviluppati recentemente (EB 1324).
E il contesto canonico, dunque, il vero contesto da rispettare, e

cio a tutti i livelli del testo: a) singolefrasi, b) strati o parti di libri,
c) libri, d) insiemi letterari. Vediamoli nel dettaglio.
Il principio vale fin dal livello piü elementare: la singola fiase
o versetto. Capita, invece, e non di rado, di assistere a operazio-
ni esegetiche in cui si attribuisce, per uno stesso testo, un ver
setto a un autore e il versetto immediatamente seguente a un’al-
tra mano o a un’altra epoca. Ma qui si pone il problema di
verificare se e il caso di scomporre il testo finale, risistemando
Pimpianto in maniera tale ehe sia rispettata la sequenza stori-
ca. Molti esegeti adottano una simile linea di lavoro, estraendo
un versetto dal contesto letterario canonico salvo poi ricollocar-
lo all’interno di un nuovo contesto. Ma cost facendo si produ
ce un Canone diverso. Un simile modo di procedere, oltre a
generare una discutibile frammentazione del testo, pone anche
una seria questione teorica: la legittimita ermeneutica di una
lettura ehe elabora un testo diverso come oggetto dell’interpre-
tazione. Si possono davvero spostare le frasi? Cosa e normativo
e canonico? Come mai gli esegeti tolgono alcune frasi dal loro
co-testo, spostandole in altri contesti letterari?
A livello superiore, lo stesso problema dello spostamento
delle singole frasi si ripropone a proposito di alcune parti di
libri, ehe la Scrittura dispone in una determinata forma e ehe
la scienza esegetica invece cambia. E il caso degli strati del Pen-
tateuco. Operazione legittima, ma se i vari strati sono stati fusi
all’interno di un nuovo insieme questo deve pur avere un senso
260 PASQUALE BASTA
dal punto di vista canonico. E sicuramente vero che il prologo

di Giobbe ha poco in comune con la parte poetica centrale. Ma,
assodato questo, diventa perciö ammissibile, da un punto di
vista canonico, separare il Giobbe in prosa dal Giobbe in poe-
sia? Lo stesso discorso vale per il libro di Isaia. E dawero pos-
sibile dividere il primo Isaia dal Deutero-Isaia? Ha senso non
tenere conto dell’unitä testuale che la tradizione ci ha consegna-
to? Perche ignorare il contesto complessivo del libro che si ha
in mano e che e stato cosl trasmesso? In che modo la prassi ese-
getica si pone di fronte a una tradizione che e assolutamente
autorevole? La considerazione del contesto storico di produzio-
ne di un testo b operazione diversa rispetto alia considerazione
del contesto canonico. Ed e anche legittima, ma il vero proble-
ma b che non deve essere messa al centra. Perche, se cosi fosse,
ne risulterebbe che il contesto di produzione di un libro sareb-
be piü importante del contesto in cui e stato finalmente collo-
cato. Ma b dawero cosl? Molte chiese hanno colonne antiche,
magari tratte da un anfiteatro romano o da un tempio pagano,
ma sono state poi ricollocate in un nuovo insieme. In concre
to, lunica fiorma reale e quella che abhiamo: questo e l ’unico testo
che fia testo!
La questione non tocca solo i versetti o gli strati, ma gli stes-
si libri. Si deve tener presente a questo livello, che e ancora
superiore, come si stia affermando oggi una attenzione tutta
nuova, e fino a poco tempo fa per niente accentuata, circa la
posizione stessa che un determinato libro occupa all’interno
della Scrittura. Sono sempre di piü, infatti, gli Studiosi che
cominciano a portare avanti un approccio interpretativo basa-
to sul presupposto che, ai fini di una retta interpretazione, sia
assolutamente necessario tener conto del contesto piü ampio
all’interno del quale un singolo libro e collocato. Viene cosl
messa al centro dell’indagine la relazione che un determinato
libro ha rispetto a tutti gli altri libri che lo precedono e lo
IL CANONE 261
seguono34. Facciamo un esempio. La tradizione ci consegna il

Pentateuco, tant’e che da sempre vi e una certa considerazione
canonica intorno ai cinque libri di Mose. Dato assolutamente
rilevante per l’interpretazione dei singoli libri. E infatti possi-
bile interpretare Deuteronomio senza tener presente ehe e 1’ul-
timo libro del Pentateuco, l’opera ehe rilegge e riassume tutto
quanto viene prima? La critica moderna ha parlato invece di
unTetrateuco o di un Esateuco. Il ehe non e indifferente ai fini
di una eventuale e conseguente interpretazione. Qui emerge
perö un presupposto fondamentale di certa esegesi: la modali-
tä discutibile di intendere e dare il giusto peso alia tradizione.
Se, infatti, il rispetto dell’ordine canonico e accettazione di una
tradizione, la modernita la mette invece in discussione, senza
rendersi perö conto del fatto ehe cosl facendo determina ine-
vitabilmente una diversa lettura e comprensione dei singoli
libri. Ma fino a ehe punto e lecito parlare di Tetrateuco o di
Esateuco, dal momento ehe tali «entitä» non sono secondo la
forma canonica? Lo stesso discorso vale anche per il corpuspro-
pheticum: l’ordine degli scritti ehe lo compongono non sembra
essere casuale, ma al contrario dotato di una significativita
interna per mold versi ancora tutta da scoprire. Come si pre-
senta dunque il corpus propheticum da un punto di vista cano
nico? Quali libri appartengono a questo insieme? In ehe misu-
ra l’ordine in cui compaiono i singoli profeti e influente e
signiFicativo? Perche i dodici Profeti minori cadono proprio
secondo quella determinata sequenza? Perche Giona compare
in quel preciso punto? Perche nella Settanta il corpo profetico
termina con Dn 14 e i Profeti minori precedono quelli mag-
giori? Cosa signiFica? Considerazioni analoghe riguardano an-
34 Per questo nuovo tipo di approccio metodologico cf. M. ScANDROGLIO, Gioe-

le e Amos in dialogo. Inserzioni redazionali di collegamento e aperture interpretative
(AnBib 193; Roma 2001).
262 PASQUALE BASTA
che i Salmi, visto che oggi li si comincia a studiare sempre piü

secondo l’ordine in cui sono riportati, o in base ai vari libri in
cui sono divisi. Tempo fa, invece, Castellino commentava i
Salmi senza seguire Pordine numerico, ma muovendosi sulla
base dei soli generi letterari35. Rimane perö da chiedersi: fmo
a che punto la sua operazione risulti ancora plausibile, visto che
oggi un numero sempre maggiore di studi sui Salmi tengono
presente anzitutto la contestualizzazione letteraria e la struttu-
ra canonica dei singoli libri in cui essi sono collocati36? E lo
stesso discorso vale anche per il NT. Perche il Vangelo di Mat-
teo apre mentre l’Apocalisse chiude? Tutte queste domande di
valore canonico sono sorte di recente, perche solo da un po’ di
tempo il mondo degli studi biblici ha cominciato a toccare in
maniera piü seria e decisa simili nodi e ad affrontare questioni
di tale natura. Di sicuro l’esegesi odierna, la piü fresca ed evo-
luta, considera non piü solo il contesto storico, ma anche e
soprattutto il contesto canonico. Su questa strada e necessario
dirigersi con sempre maggiore decisione ed elevando i livelli di
indagine.
Da ultimo gli insiemi letterari. Le domande sono tante. In
primo luogo si tratta di sapere quäl e la struttura canonica di
insieme ricevuta e quindi da seguire. Per TAT vi e la tradizione
del Testo Masoretico e quella dei Settanta, ma sono tra loro
diverse in quanto alia disposizione. Al riguardo, visto che la
35 Cf. G . C a s t e l u n o , Libro dei Salmi (SB[T]; Torino 1955); Id., Libro dei Salmi,
in La Sacra Bibbia. Volgata lacina eTraduzione italiana dai tcsti originali illustrate con
note critiche e commentate sotto la direzione di Mons. SALVATORE GAROFALO (Tori
no 1955).
36 Cosl, per esempio, G .H . W ILSO N, The Editing o f the Hebrew Psalter (SBL.DS
76; Chico 1985); G. B ä RBIERO, Das erste Psalmenbuch als Einheit. Eine synchrone
Analyse von Ps 1-41 (österreichische biblische Studien 16; Frankfurt 1999); Id., Il
regno di Jhwh e d e lsuo Messia. Salmi scelti dal primo libro del Salterio (Studia bibli-
ca; Roma 2008); E. ZENGER (ed.), The Composition o f the Book o f Psalms (BEThL
238; Leuven 2010).
IL CANONE 263
Chiesa ha recepito il testo ebraico, non dovrebbe forse accetta-

re anche la forma canonica ebraica? Sir 1,1 («Mold e profondi
insegnamenti ci sono stati dati nella legge, nei profeti e negli
altri scritti successivi...») e Lc 24,27 («E cominciando da Mose
e da tutti i profeti spiegö loro in tutte le Scritture cib ehe si rife-
riva a lui») danno come ordini di insiemi 7öm^-Profeti-Scritd
o Torah-Profeti. Per i soli Profeti, invece, la tradizione ebraica
fissa la sequenza: Profeti anteriori/scritti narrativi/Profeti po-
steriori/oracoli da Isaia Pino ai dodici Profeti minori. Occorre
mantenere una simile strutturazione o contestarla? Di fatto la
Chiesa cattolica non conserva nella siia Bibbia questo ordine,
in virtü di unintelligenzadell’insieme ehe non e piü conforme
alia tradizione ebraica. Cos! noi collochiamo Rut tra i libri sto-
rici e non tra le Meghillot. Giosue e invece annoverato tra gli
Storici. Ma dawero Giosue puo essere definito libro storico? E
ehe dire di 2 Cronache? Ester va considerato storico o non piut-
tosto sapienziale, come ritiene invece l’ebraismo nel momento
in cui lo qualifica come esempio? A quale genere appartiene
Giuditta? Dove situare Tobia? Daniele puo dawero stare tra i
Profeti maggiori (come recita il canone cattolico) o non piut-
tosto tra i sapienziali (come sostenuto dagli Ebrei)? Non pochi
esegeti ritengono ehe la lettura canonica dell’AT debba rispet-
tare la forma ebraica e da questa opzione traggono poi un prin-
cipio di intelligenza dell’insieme. Esiste dunque una struttura
canonica da scoprire e comprendere, in modo tale ehe si possa
arrivare a una lettura dei vari libri in base al loro contesto cano
nico? Su questo tema le opzioni sono assai variegate, ma le
domande sono tutte lecite.
A conclusione di questo lungo itinerario si pub affermare

con certezza ehe lo studio della forma canonica della Scrittura e
una considerazione ehe si oppone alia prospettiva storica, in quan
to questultima e una scomposizione indebita dei testi, e la creazio-
264 PASQUALE BASTA
ne (Ideologien) di un nitro Cnnone, in renlth mni esistito, mn solo

desunto n pnrtire dnl mito di unn possibile ricostruzione storien dei
testi nttrnverso le vnrie tnppe delln loro formnzione.
4. L’A P P R O C C IO C A N O N I C O
Anche IB C non manca di fermarsi a considerare l’importan-

za della forma canonica e degli studi che la riguardano (cf. EB
1325-1332). Anzitutto il documento definisce l’approccio ca-
nonico non come un metodo, che e piü strutturato, ma come
un approccio, cioe come un punto di vista particolare, piü
variegato e meno organizzato. Si tratta quindi di una ricerca
orientata, ma questa modalitä di presentare le cose deve essere
capita, perche l’approccio canonico e unattenzione, una sotto-
lineatura di elementi estremamente complessi. Nel documento
inoltre si afferma a ragion veduta che esso e una critica ai rneto-
di letterari, ritenuti carenti dal momento che considerano iso-
latamente gli scritti senza contestualizzarli. Ciö che interessa
all’approccio canonico e infatti la comprensione delfinsieme
piü vasto, ma senza che si trascuri l’inserimento di ogni singo-
la parte all’interno del contesto di pertinenza. I nomi a cui si
fa infine riferimento sono quelli di due autori certamente
importanti. II primo, B.S. Childs, nel corso dei suoi studi sul-
l’AT, ha cominciato a ritenere inadatte le metodologie storico-
critiche ai flni di una lettura della Bibbia che suonasse come
veramente teologica37. II secondo, J.A. Sanders, piü vicino al
37 Cf. in particolare B.S. CHILDS, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia 1970

Id., Old Testament Theology in a Catwnical Context (Philadelphia 1986) (traduzione
italiana: Teologia dell’A ntico Testamento in un contesto canonico [Cinisello Baisamo
1989]); Id., The Book o f Exodus. A Critical rheological Commentary (Louisville, KY
1974) (traduzione italiana: Il libro dell’Esodo. Commentario critico-teologico [Casa-
le Monferrato 1995]); Id., Biblical Theology o f the Old and New Testament. Theolo
gical Reflection on the Christian Bible (London 1992).
II. C A N O N E 265
mondo del NT, ha parlato di approccio canonico per indicare

Tattenzione ai processi canonici, invitando cioe a utilizzare
come elemento di interpretazione lo stato della recezione di una
tradizione in un particolare momento della produzione del
testo38. Su quest’ultimo punto va perö detto senza mezzi termi
ni ehe la presentazione dell’approccio canonico da parte del
documento risulta essere abbastanza inadeguato e superficiale.
Non ci si puo infatti limitare a questi due soli autori, visto ehe
anche mold cattolici sono sulla stessa linea, e tra questi vi e
addirittura un autore importantissimo come P. Beauchamp, di
cui invece non si fa menzione alcuna. Inoltre, ed e un ulterio-
re elemento critico, i due autori citati non hanno in realtä mai
applicato in maniera compiuta, nella loro produzione esegeti-
ca concreta, la modalitä di lavoro ehe avevano invece difeso
come essenziale, limitandosi di fatto al solo livello delle premes-
se39. In ogni modo, bene ha fatto il documento, parlando dei
tie approcci basati sulla Tradizione (1. canonico; 2. mediante il
ricorso alle tradizioni interpretative giudaiche; 3. attraverso la
storia degli effetti), a ribadire come ogni considerazione esege-
tica non possa fare a meno di ripensare seriamente cosa signi-
fichi leggere la Bibbia a partire dal testo finale.
38 Cf. J.A. SANDERS, Torah and Canon (Philadelphia 1972); I d ., «Text and Canons:
Concepts and Method», Journal o f Biblical Literature 98 (1979) 5-29; I d ., «Herme
neutics in True and False Prophecy», Canon and Authority. Essays in the Old Testa
ment Religion and Theology (ed. G.W. COATS - B.O. L o n g ) (Philadelphia 1977) 21-
41; I d ., «Canonical Criticism. An Introduction», Le canon de TAncien Testament,
341-362; I d ., Canon and Community. A Guide to Canonical Criticism (Philadelphia
1984); I d ., From Sacred Story to Sacred Text. Canon as Paradigm (Philadelphia 1987);
I d ., «Canon», A BD 7(1992) 837-852.
39 Perplessit.4 sono ugualmente espresse da H. SlM IAN-YoFRE, «Possibility e liiniti
dell’interpretazione “canonica” della Bibbia», RivBib 56 (2008) 157-175.
VII
La veritä della Bibbia
1. A F F E R M A Z IO N E D O G M A T IC A
E D IF F IC O L T Ä C O N N E S S E
Nei manuali classici la questione dell’inerranza, o per me-

glio dire della veritä della Bibbia o nella Bibbia1, e strettamen
te collegata con il tema dell’ispirazione. L’equazione ricorren-
te e che se un testo e ispirato non puo contenere errori, dal
momento che la Parola di Dio, avendo come origine della sua
ispirazione Dio stesso, e esente da fallibilitä. La parola profe-
tica diventa cosi il modo in cui l’uomo puo accedere alia veri
tä di Dio senza inganno alcuno. Del resto l’uomo e desiderio
puro di conoscere la veritä, di accogliere 1’annuncio di chi gli
attesta senza errori una parola in cui confidare e a cui conse-
1 Per una prima introduzione al tema della verita biblica cf. 1. DE L.A POTTERI
(ed.), La «verita» della Bibbia nel dibattito attuale (G dT 21; Brescia 1968), raccol-
ta di articoli di cui si raccomandano particolarmente N. LOHEINK, «Il problema del-
l’inerranza», 19-63 - J. COPPENS, «Come meglio enunciare e concepire l’ispirazio-
ne e Pinerranza della sacra Scrittura», 63-83 - P. BEN O IT, «La veritä nella Bibbia.
Dio parla il linguaggio degli uomini», 147-179 - I. DE LA POTTERIE, «Veritä della
sacra Scrittura e storia della salvezza alia luce della costituzione dogmatica “Dei Ver
bum”», 279-306; M.A. A r t o l a , «La Veritä della Bibbia», Bibbia e parola di Dio
(Introduzione alio studio della Bibbia 2; Brescia 1994) 183-203; J. B a r r , «Biblical
Scholarship and the Theory o f Truth», Palabra, prodigio, poesia. In Memoriam P.
Luis A l o n s o S c h ö k e l (ed. V. C o l l a d o B e r t o m e u ) (AnBib 151; Roma - Valen
cia 2003) 365-373.
I,A VERITÄ DELLA BIBBIA 2 67
gnare la propria vita. D ’altra parte, perö, noi trattiamo questo

tema nella seconda parte del nostro percorso, quello relativo
all’interpretazione della Scrittura. Leggendo, infatti, il testo
sacro ci accorgiamo ehe il tema della verita biblica si propone
in maniera problematica. Fin dalFinizio va dunque sottolinea-
ta l’enorme importanza teorica di tale argomento. In molti
trattati di ermeneutica si afferma, del resto, come la contro-
versia circa la verita della Bibbia sia il problema ermeneutico
fondamentale, o ancora la questione biblica per eccellenza2.
Anche dal punto di vista storico, la verita biblica e stata ogget-
to di un lungo e travagliato dibattito, soprattutto in epoca
moderna, allorquando si comincio a discutere in maniera radi-
cale e con grande insistenza circa l’affidabilita della Scrittura.
A partire da questo preciso momento, la velocita con cui le
varie posizioni si fronteggiarono divenne a dir poco vorticosa,
tanto ehe si giunse a dire ehe se vi sono errori in alcune parti,
allora tutto potrebbe essere errato. Perche se compare l’errore,
di conseguenza cadono tutte le affidabilitä: in primis quelle
dello scrittore sacro e poi anche quelle della Chiesa ehe si ap-
poggia sulle Scritture Sacre consegnandole come parola autori-
tativa di Dio.
AH’interno di un simile dibattito, a una posizione ingenua,
pure documentata storicamente, che ritiene totale la verita pre
sente nella Bibbia, si oppone la posizione dell’ermeneuta, ehe
indaga invece a fondo sulla verita della Scrittura, confrontan-
dosi anche con le sue contraddizioni e difficoltä. Alla luce di
tali premesse si comprende con facilitä come, a questo livello
dell’indagine, il quesito di base riguardi il modo in cui spiega-
re la presenza degli errori all’interno della Bibbia.
2 Cosl T. C lT R IN I, ldentita della bibbia (Lcggere oggi la Bibbia 3.3; Brescia

1982) 47-101, secondo cui quello della verita h il primo problema deirerm eneu-
tica biblica.
268 PASQUALE BASTA
1.1. La veritä biblica e i suoi livelli di problematicitä
La tradizione riceve la Bibbia come Parola di Dio e afferma

che la Scrittura e la testimonianza della manifestazione di Colui
che si rivela per salvare gli uomini ed entrare in comunione con
loro. Una simile veritä, attestata da tutte le tradizioni profeti-
che, raggiunge il suo culmine nella Rivelazione di Cristo, la
parola di salvezza per tutti gli uomini. Questa posizione, a dire
il vero un po’ essenziale, e sostenuta da tutti i teologi che inda-
gano sulla Bibbia. Da un’affermazione tanto generale discende
poi la sua specificazione nella dottrina dell’inerranza della sacra
Scrittura, che grosso modo suona cosi: siccome la Scrittura ha
Dio come autore del Libro, e poiche Dio non mente e conosce tutte
le cose, e siccome si e servito di strumenti affidabili, intervenendo
perche fossero perfettamente adeguati alia sua propria intenziona-
litä comunicativa, allora, per tutte queste ragioni, la Bibbia non
contiene errori. Cosl l’«inerranza» del testo sacro b stata sempre
dottrina costante della Chiesa. Basta leggere alcuni pronuncia-
menti per rendersene conto:
Questi libri dell’Antico e del Nuovo Testamento contengono [...]

senza errore la Rivelazione3.
La divina ispirazione di sua natura non solo esclude ogni errore,

ma con quella medesima necessitä lo esclude e lo respinge, con la
quale e necessario che Dio, somma veritä, non possa essere auto
re d’alcun errore. Tale b l’antica e costante fede della Chiesa4.
Come si vede, le affermazioni dogmatiche di un certo pe-

riodo vanno tutte nella stessa direzione. In particolare, Divino
I, Cost. dogm. «Dei Filius» sulla fede cattolica (EB 77).

3 C o n c i i .i o V a t ic a n o
4 PlO XII, Lett. enc. «Divino Afßatite Spiritu», 3 {EB 539), ricalcando LEONE XIII,
Providentissimus Deus {EB 124).
LA VERITÄ DELLA BIBBIA 269
Afflante Spiritu pensa addirittura che non si possa restringere in

alcun modo l’inerranza, poiche per essa vale l’equazione: tutto
ispirato significa tutto vero. La conseguenza e owia: non e
ammissibile il metodo di quanti limitano la veritä biblica. Al di
lä dei dibattiti che si possono imbastire su questi temi, il dato
costante dei documenti ecclesiali precedenti al Vaticano II, riba-
dito perö anche da alcuni teologi ed esegeti in epoca recente5,
e che la Scrittura e esente da errori. Simili affermazioni ci met-
tono, perö, in grande difficoltä. Infatti e vero che il credente sa
che puö consegnarsi alia Scrittura mettendo in gioco la sua ade-
sione di vita, perchö la Parola viene sempre da Dio. Tuttavia e
altrettanto vero che la Scrittura e anche parola umana. Anzi,
Puomo ha avuto una rilevanza enorme nell’atto della trasmis-
sione. E si sa che errate humanum est.
In maniera interessantissima, Beauchamp, dopo avere no-
tato che la lepre non rumina, contrariamente a quanto si af
ferma in Lv 11,6 a proposito della legislazione sugli animali
immondi6, scrive senza mezzi termini che nella Bibbia l’erro-
>\
re c e:
La debolezza in questione e anche quella che cagiona l’errore: Erra

te humanum est. Perciö talune affermazioni delle Scritture corri-
spondono a quello che, rispetto alle regole scientifiche, si chiama
errore. Questo perche «per le cose umane» Dio non supplisce ordi-
5 Per esempio I. DE LA POTTERIE, «Il Concilio Vaticano II e la Bibbia», L ’esegesi

cristiana oggi (Casale Monferrato 320 00) 19-42, ancora difendeva per molti aspetti la
vecchia inerranza.
6 «Ma fra i ruminanti e gli animali che hanno l’unghia divisa, non mangerete i
seguenti: il cammello, perche rumina, ma non ha l’unghia divisa, lo considererete
immondo; l’lrace, perche rumina, ma non ha l’unghia divisa, lo considererete immon-
do; la lepre, perchd rumina, ma non ha l’unghia divisa, la considererete immonda; il
porco, perchd ha l’unghia bipartita da una fessura, ma non rumina, lo considererete
immondo. Non mangerete la loro came e non toccherete i loro cadaveri; li conside
rerete immondi» (Lv 11,4-8).
270 PASQUALE BASTA
nariamente alia precarietä dei mezzi umani di conoscenza. Non si

vede perche ci sarebbc da rimanere stupid della «discesa di Dio
fino a noi» e alia nostra debolezza...7.
In effetti e proprio di Dio dire la veritä, ma e ugualmente

proprio dell’uomo sbagliare. E visto ehe nella Scrittura ci sono
sia l’uomo ehe Dio, allora si tratta di vedere come la veritä di
Dio si consegni all’interno dell’errore umano. Del resto, il let-
tore moderno, specie se edotto in questioni scientifiche di vario
genere, leggendo le Scritture, trova facilmente le tracce di que-
sti errori: contraddizioni interne ai testi e contraddizioni ester-
ne rispetto a veritä che provengono da altre discipline. Di fron
te a questa massa di problemi la domanda ermeneutica diventa:
come leggere la Scrittura rispettandone la pretesa di veritä, senza
cadere nelfondamentalismo, senza distorcere la veritä ragionevole
e pur tuttavia accogliendo la parola di Dio? Si tratta in definiti-
va di congiungere la veritä di Dio con la parola storica, in tin ten-
tativo continuo di coordinare i due elementi. E compito del-
l’ermeneutica trovare la via per un simile dialogo, ben sapendo
perö ehe su questa strada la problematizzazione potrebbe esse-
re un dato pressoche costante.
1.2. Läffermarsi della scienza moderna,

in campo astronomico, paleontologico, storico
II dibattito sull’inerranza ha toccato il suo apice, nel corso

della storia, in particolare nel momento in cui talune afferma-
zioni presenti all’interno della Bibbia sono apparse in netto
contrasto con altre asserzioni provenienti dall’ambito scientifi-
7 P. BEAUCHAMP, Leggere ta Sacra Scrittura oggi (Milano 2000) (originale france-

se: Parier d'Ecritures Saintes [Paris 1987]) 23.
co. Il conflitto e, perö, ben piu antico. Giä in epoca patristica,

infatti, una questione dibattuta riguardava la veridicitä dell’in-
terpretazione che il N T offriva a proposito di alcuni passi del-
l’AT. Emblematico e il caso di Is 7,14 («Pertanto il Signore stes-
so vi darä un segno. Ecco: la Vergine concepira e partorira un
figlio, che chiamerä Emmanuele»), oracolo citato in Mt 1,22-
23, ma all’interno di un nuovo contesto tale da fornirgli una
chiara connotazione cristologica. Una simile interpretazione
non veniva pero condivisa dalla tradizione ebraica, che vi rico-
nosceva invece un senso diverso. Lo stesso fenomeno si ripro-
poneva anche per la rilettura cristiana di Sal 16,10: «perche non
abbandonerai la mia vita nel sepolcro, ne lascerai che il tuo
santo veda la corruzione».
E si potrebbe continuare a lungo. Che dire? Quale interpre
tazione e da considerarsi «vera»? Chi dei due aveva ragione? Sta
di fatto che, per molto tempo, la polemica tra gli Ebrei e i cri-
stiani riguardö proprio la questione della veritä delle Scritture,
con riferimento prioritario all’interpretazione neotestamentaria
delle profezie antiche. La disputa sfocio ben presto in uno scon-
tro dal sapore apologetico, interamente costruito su argomenti
che oggi non risultano pero piu del tutto convincenti. Comun-
que, all’epoca i cristiani vinsero e trionfarono, di conseguenza,
anche ideologicamente.
Nel Medioevo razionalita e Bibbia si sposarono alia perfezio-
ne, senza che la questione della veritä biblica subisse grossi scos-
soni. Anzi, in Tommaso d’Aquino, Bibbia e scienza si concilia-
vano in un universo talmente omogeneo da poter essere offerto
ai credenti del tempo senza esitazione alcuna. Ma l’epoca moder-
na cominciö a far vacillare il tomismo e il suo solido impianto.
Nel volgere di un breve periodo quel mondo armonico nato con
la scolastica palesö crepe sempre piii vistose all’interno del suo
specifico sistema. Nuove esperienze umane e nuovi dati scienti-
fici decretarono la fine del Medioevo e il sorgere dell’epoca mo-
272 PASQUALE BASTA
derna. In maniera significativa l’onda di questo nuovo mondo si

abbatte proprio sulla Bibbia e su alcune sue affermazioni.
In particolare furono tre le branche della scienza ehe posero
i maggiori interrogativi alia veritä biblica.
Astronomia. Tra le istanze critiche dell’epoca moderna un posto di

enorme rilievo e occupato dalla rivoluzione copernicana. L’inven-
zione di strumenti sempre piü raffinati per l’osservazione della
volta celeste e il precisarsi dei calcoli matematici ai fini del rileva-
mento dei fenomeni astronomici dimostrarono ehe l’eliocentrismo
doveva essere accolto come veritä incontrovertibile per l’uomo:
non e veto ehe il sole sorge, come i sensi fanno sembrare. La rica-
duta sulla veritä biblica fu immediata e provocö una grande crisi:
la scienza astronomica dichiarava la non ulteriore sostenibilitä di
un dato contenuto nella narrazione di Gs 10,10-148. In breve
Galileo diventa la figura quasi mitologica dello scienziato ehe fa
crollare l’intera struttura cosmologica dell’antichitä e ehe, pari-
menti, comincia a opporsi ai teologi. Per il dibattito che da sem
pre lo circonda e anche per la sua commovente vicenda umana,
Galileo e, in un certo senso, il personaggio simbolo dell’intera que-
stione inerente la veritä biblica e non solo9.
8 Ecco il famoso e controverso testo di Gs 10,10-14: «II Signore mise lo scompi-

glio in mezzo a loro dinanzi a Israele, ehe inflisse loro in Gabaon una grande disfat-
ta, li insegul verso la salita di Bet-Coron e li batt£ fino ad Azeka e fino a Makkeda.
Mentre essi fuggivano dinanzi ad Israele ed erano alia discesa di Bet-Coron, il Signo
re lanciö dal cielo su di essi come grosse pietre fino ad Azeka e molti morirono. Colo-
ro ehe morirono per le pietre della grandine furono piü di quanti ne uccidessero gli
Israelin con la spada. Allora, quando il Signore mise gli Amorrei nelle mani degli
Israelin, Giosu£ disse al Signore sotto gli occhi di Israele: “Sole, fermati in Gabaon e
tu, luna, sulla valle di Aialon”. Si fermö il sole e la luna rimase immobile finche il
popolo non si vendicö dei suoi nemici. Non b forse scritto nel libro del Giusto: “Stet-
te fermo il sole in mezzo al cielo e non si affrettö a calare quasi un giorno intero. Non
ci fu giorno come quello, nd prima nd dopo, perchd aveva ascoltato il Signore la voce
di un uomo, perchö il Signore combatteva per Israele”?».
9 In molti dibattiti, anche recenti, ma sarä cosl ancora per molto tempo, uomini
di «scienza» si sono resi protagonisti in nome di Galileo di prese di posizione molto
Scienze antropologiche. Nel XIX secolo e la palcontologia a creare

problemi alia dottrina dell’inerranza. La scoperta di numerosi fos-
sili umani provenienti dalle parti piü disparate della terra promuo-
ve la teoria deU’evoluzionismo, di contro alia credenza della crea-
zione diretta deH’uomo da parte di Dio nel sesto giorno. Di
conseguenza non si puö piü parlare di monogenismo, in qnanto
la comparsa di resti di umanoidi disseminati in molte aree del
globo mette in crisi i racconti biblici della creazione, fino a gene
rare tutta una serie di dubbi sullo stesso dogma del peccato origi
nale. Nel corso di questo violentissimo dibattito Darwin diventa
il «mostro» contro cui le dottrine ecclesiali tradizionali hanno
combattuto nel XIX secolo.
Scienza storica. Infine, sempre a partire dal XIX secolo, la scienza
storica e arcbeologica comincia a contestare radicalmente la stessa
veritä storica del racconto biblico, in virtü della scoperta di reper-
ti antichi, di siti importanti e di nuovi documenti. Un prete ora-
toriano, Richard Simon, assurge al ruolo di antesignano di quan-
ti non attribuiscono valore storico ai fatti narrati nella Bibbia.
Addirittura la scienza esegetica di matrice storico-critica diventa la
prima e piü accanita contestatrice della tradizione biblica. Ancora
oggi il nucleo attestabile e ragionevole di veritä fattuale degli scrit-
ti biblici risulta essere messo continuamente in questione.
1.3. Le difficoltä di uninterpretazione della Sacra Scrittura

senza discernimento
Di fronte alle provocazioni e alle contestazioni piovutele

addosso da tutti questi versanti, la Chiesa ha avuto paura e ha
reagito contestando valore scientifico alle stesse scienze, con
dure nei confronti della Chiesa. Per un approfondimento di tale questione cf. G. PANI,
Ilcaso Galileo: Il metodo scientifico e la Bibbia: Ratzinger-Galileo alia Sapienza (a cura
di V. D ’AdaMO) (Palermo 2008).
274 PASQUALE BASTA
condanne che hanno raggiunto di volta in volta Galileo, Dar

win, le teorie letterarie da Simon in poi, ma in generale tutto
ciö ehe aveva sapore di razionalismo. Si e cosl andati avanti per
molti anni a colpi di scomuniche e di pronunciamenti attraver-
so i quali il Magistero ufficiale finiva per arroccarsi sempre piü
su posizioni tradizionali, ehe non potevano perö resistere di
fronte agli affondi delle nnove istanze critiche. In particolare la
Chiesa si difese affermando ehe le posizioni delle scienze empi-
riche non erano dimostrabili. Owiamente una simile reazione
va capita, perche essa e diretta conseguenza del fatto che molto
spesso le affermazioni di stampo razionalistico suonavano come
dei proclami e avevano l’intenzione esplicita di presentarsi in
veste di una veritä migliore rispetto a quella rivelata. Comun-
que sia, la linea conservatrice adottata dal Magistero dell’epo-
ca produsse solo condanne, alcune delle quali francamente im-
barazzanti se rilette alia luce del nostro tempo. Considerare
quello ehe accadde nel momento in cui scienza e Bibbia litiga-
rono, serve perö ancora oggi. Senza cadere in una semplice deri-
sione del passato, anche noi dobbiamo accogliere e fare nostra
la difficoltä ehe si incontra nel momento in cui bisogna ammet-
tere un punto di vista interpretativo diverso da quello a cui si
era abituati. Chiunque ha il proprio sistema ideologico di col-
locamento della realtä in base a una determinata prospettiva.
Chiunque incontra difficoltä nell’abbandonare uno schema
precedente per accogliere il novum, nel momento in cui si im-
batte in qualche forma di veritä fin li sconosciuta o in una
modalitä rivoluzionaria di interpretazione dell’insieme. E que-
sta fatica e non solo del passato, ma anche del presente10.
La lettura dell’enciclica Providentissimus Dens, il documento
magisterial che ha dedicato in assoluto lo spazio maggiore alia
10 Cosl anche G. BRENA, Forme di veritä (Torino 1995).

questione delfinerranza, costituisce una buona cifra per render-

si conto di quanto intenso fosse allora il livello della discussio-
ne11. L’orizzonte attuale e profondamente cambiato, tanto che
molte delle affermazioni presenti nel dettato di Leone XIII sem-
brano provenire da un mondo ormai lontanissimo. Nonostan
te i suoi evidenti limiti, l’enciclica conserva pero una sua utili-
tä perche alcuni suoi passaggi fanno comunque capire come
ancora oggi si sia chiamati a un compito ermeneutico comples-
so in ordine al tema della veritä biblica. Due su tutti mi sem-
brano piu significativi:
L certamente possibile che nella trascrizione dei codici qualcosa

abbia potuto essere riportata meno rettamente, il che e da giudi-
carsi con ponderatezza e non da ammettersi tanto facilmente, se
non in quei passi ove ciö sia stato debitamente dimostrato. E anche
possibile che rimanga ancora incerto il senso preciso di qualche
passo, e per dilucidarlo saranno di grande aiuto le migliori regole
dell’interpretazione. Ma non b assolutamente permesso o restrin-
gere l’ispirazione soltanto ad alcune parti della sacra Scrittura, o
ammettere che lo stesso autore sacro abbia errato. Infatti non e
ammissibile il metodo di coloro che risolvono queste difficoltä non
esitando a concedere che l’ispirazione divina si estenda alle cose
riguardanti la fede e i costumi, e nulla piü, stimando erratamente
che, trattandosi del vero senso dei passi scritturali, non tanto sia
da ricercare quali cose abbia detto Dio, quanto piuttosto soppesa-
re il motivo per cui le abbia dette. Infatti tutti i libri e nella loro
integritä, che la Chiesa riceve come sacri e canonici, con tutte le
loro parti, furono scritti sotto l’ispirazione dello Spirito Santo, ed
b perciö tanto impossibile che la divina ispirazione possa contene-
re alcun errore, che essa, per sua natura, non solo esclude il mini-
mo errore, ma lo esclude e rigetta cos) necessariamente, come1
11 Cf. in particolare tutto il paragrafo dcdicato a «Scrittura c inerranza» in LEONE XIII,

Provielentissim us Deus (EB 124-127).
276 PASQUALE BASTA
necessariamente Dio, somma veritä, non pub essere nel modo piü
assoluto autore di alcun errore (EB 124).
Percio non ha qui valore il dire ehe lo Spirito Santo abbia preso
degli uomini come strumenti per scrivere, come se qualche errore
sia potuto sfuggire non certamente all’autore principale, ma agli
scrittori ispirati. Infatti egli stesso cosi li stimolo e li mosse a scri
vere con la sua virtü soprannaturale, cosi li assiste mentre scrive-
vano, di modo che tutte quelle cose e quelle sole ehe egli voleva,
le concepissero rettamente con la mente, e avessero la volontä di
scrivere fedelmente e le esprimessero in maniera atta con infallibi-
le veritä: diversamente non sarebbe egli stesso l’autore di tutta la
sacra Scrittura (EB 125).
Dichiarazioni di tale tenore richiedono un adeguato inqua-

dramento. L’enciclica stava rispondendo a quegli attacchi intri-
si di razionalismo ehe provenivano dalla teoria evoluzionistica
di Darwin e dalla scienza storica di matrice liberale. Inoltre,
alcuni teologi del tempo cominciavano a sostenere ehe la Bib-
bia, nelle sue affermazioni veritative, toccava solo la fede e i
costumi. II ehe non era poi troppo lontano da alcune testimo-
nianze autorevoli della Tradizione, secondo le quali bisognava
guardare non a cib ehe Dio dice, ma primariamente a quello
ehe vuole dire, al senso cioe di cib ehe si afferma, come anche
al modo in cui lo si afferma. E il discorso della intentio aucto
ris, a cui aveva giä fatto riferimento Tommaso d’Aquino. Pur-
troppo, Providentissimus Deus, pur potendosi awalere di que-
ste solide attestazioni della migliore teologia patristica e
medievale, rimase sospettosa e preferi non mollare sul princi-
pio ehe vedeva Pinerranza come assolutamente riferita a tutto:
l’ispirazione per sua natura esclude anche il minimo errore, e
lo esclude necessariamente perche Dio in modo assoluto non
puo essere autore del minimo errore. In parole povere, non b
ammissibile nessun errore di nessun tipo. Affermazioni di tale
genere sono imbarazzanti al punto che verrebbe addirittura da

chiedersi che valore magisteriale abbiano, visto che sembrano
essere alquanto sbrigative. Ovviamente bisogna sempre consi-
derare che simili prese di posizione, cosi ford e nette, sono nate
comunque in un ambito polemico come risposta all’attacco
lanciato dal razionalismo. Resta pero il fatto che alcune consi-
derazioni minimizzano oltremodo problemi innegabili presen-
ti all’interno del testo biblico, come l’accenno al disaccordo tra
i testi, o alia improponibilitä storica di alcune tradizioni lette-
rarie. In conclusione, si puö affermare a ragion veduta che una
posizione troppo unitaria, intransigente e dogmatica, come
quella tenuta dalla Chiesa nel secolo XIX, non e stata la via
migliore per risolvere o per affrontare in modo adeguato la que-
stione della veritä biblica di fronte alle critiche che le proveni-
vano dal mondo scientifico e dalle sue nuove acquisizioni.
1.4. La posizione del Vaticano II
Le linee della Providentissimus Deus perdurano nella Chiesa

cattolica fino al Vaticano II12, concilio a cui va riconosciuto il
merito indiscusso di non esasperare piü le posizioni in conflit-
to. E pero ugualmente vero che la Dei Verbum non pone una
vera e propria svolta ermeneutica circa il tema della veritä bibli
ca. Tuttavia i passi in avanti sono notevoli, come si evince dal
paragrafo 11 che la Costituzione dedica a «ispirazione e veritä»:
\
Poiche dunque tutto ciö che gli autori ispirati o agiografi asseri-
scono e da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, bisogna ritenere,
12 Per un approfondimento cf. E BERETTA, «De l’inerrance absoluc ä la vdrit^ sal-

vifique de l’ficriture. Providentissimus Deus ernte Vatican I et Vatican II», Freiburger
Zeitschrifi fü r Philosophie und Theologie 46 (1999) 461-501.
278 PASQUALE BASTA
per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano con certez-

za, fedelmente e senza errore la veritä ehe Dio, per la nostra sal-
vezza, voile fosse consegnata nelle sacrc Scritture. Pertanto «ogni
Scrittura divinamente ispirata e anche utile per insegnare, per con-
vincere, per correggere, per educare alia giustizia, affinch^ l’uomo
di Dio sia perfetto, addestrato ad ogni opera buona» (2Tm 3,lb-
17) (EB 687).
Come si vede, il passo affronta il tema della vecchia inerran-

za in maniera estremamente precisa e puntuale. Viene anzitut-
to prodotto un significativo allargamento del concetto di veri
tä in forza di un orientamento netto verso quel ehe concerne
primariamente la nostra salvezza: la Scrittura non fornisce infor-
mazioni generiche, ma tutto cib ehe essa contiene risulta essere utile
alia comunione con Dio. Due osservazioni si impongono.
Il concetto di inerranza recede in maniera assoluta, in quan
to l’affermazione centrale non riguarda piu Perrore, ma la veri
tä, di cui vengono illustrati due aspetti prevalenti.
- La qualita della veritä. La veritä di cui park la Dei Verbum non

e piü intesa in senso nozionistico, oppure alia maniera della vec
chia impostazione scolastica di tomistica memoria. Al contrario,
essa comincia a ricoprirsi dei connotati di cui la riveste la Scrit
tura: Dio e la veritä stessa13. Di conseguenza, la Bibbia non con
tiene veritä nozionistiche circa i vari campi del sapere, ma una
sola veritä che e Dio stesso, o meglio Gesii Cristo14. La Chiesa
puo dichiarare con umile fierezza di non essersi sbagliata su Dio.
Questa veritä, di cui il testo sacro e portatore a un livello som-
mo, ha poi i caratteri propri di Dio: b solida, senza inganni,
13 Per le differenze die intercorrono tra la concezione semitica e greca relativamen-

te al concetto di veritä cf. O . LORETZ, Die Warheit der Bibel (Freiburg 1964) (tradu-
zione italiana: La veritä della Bibbia. Pensiero semitico e cultura greca [Epifania della
Parola; Bologna 1970]), libro molto famoso nei giorni del Concilio.
14 Cf. F. MARTIN, «J& us et la vdit<* des Ecritures», Lumiere et Vie 46 (1997) 47-57.
l.A VERITÄ DELLA BIBBIA 279
senza doppiezze. Qui l’antonimo della veritä non e l’errore, ma

la menzogna, in quanto l’errore non inficia la veritä, mentre la
menzogna si. Ora, e proprio di Dio non dare menzogna. Occor-
re, quindi, discernere sempre all’interno del testo sacro cio ehe
e divino e ciö ehe invece comporta una quota di errore. Inoltre
Dei Verbum afferma anche ehe la veritä e stata trasmessa ferma-
mente, in maniera solidae fedele, a indicare con questi due agget-
tivi come, anche al livello della trasmissione umana della paro-
la di Dio, non ci sia motivo per mettere in discussione la veritä
biblica.
- Una veritä orientata alia salvezza. La veritä di cui parla Dei Ver
bum non e dunque un possesso gnoseologico, ma viene vista
principalmente nella sua valenza pratica, nel suo risvolto finale.
Dio parla non per dire ehe il sole sorge a una certa ora, ma per
condurre gli uomini alia vera vita. Ecco perche di questa veritä
si attesta che t «in vista della nostra salvezza». Cosi dicendo, Dei
Verbum inserisce nel concetto di veritä una categoria finalistica:
ciö ehe e veto e vitale, altrimenti non serve (salutaris veritas).
Tutte queste considerazioni Offerte dal Vaticano II, seppur di

fondamentale importanza in quanto chiudono il periodo dello
scontro e del conflitto con la scienza, rimangono perö nel vago,
visto ehe non si inoltrano in una disamina completa della que-
stione, ehe resta in parte definita ma non del tutto affrontata.
Come procedere allora in riferimento al difficile tema della veri
tä biblica? Come mettere in atto una lettura della Bibbia ehe
non sia troppo ideologica e ingenua? Al riguardo va detto senza
mezzi termini ehe siamo tutti in ricerca, in vista di qualcosa di
piü maturo e di piü consono alle asperitä che il confronto tra
Scrittura e veritä inevitabilmente pone15.
15 Tra i tanti testimoni del dibattito cf. J.P. M o r e l a n d , «The Rationality of Belief
in Inerrancy», Trinity Journal 7 (1986) 75-86; K.S. KANTZER, «Why I Still Believe
the Bible is True», Christianity today 32 (1988) 22-25; M.A. GRISANTI, «Inspiration,
280 PASQUALE BASTA
Perö, proprio perche Dei Verbum 11 non ha definito in

maniera completa e argomentata il tema della veritä biblica,
stupisce molto il fatto che IBC non abbia dedicato nemmeno
un paragrafo a questa problematica, quasi come se non avesse
piu alcuna incidenza nel dibattito cattolico odierno16. Invece la
questione della veritä biblica rimane un problema ancora vivis-
simo e un onere ermeneutico mai veramente compiuto17, e sarä
cosl per sempre, nonostante negli ultimi documenti ecclesiali
non se ne parli piü. Anzi, oggi da piu parti si awerte l’esigen-
za di un nuovo confronto con la scienza e con il pensiero filo-
sofico in ordine a un’ulteriore riflessione sul tema della veritä,
come sottolineato anche in contesti ufficiali proprio da uno dei
membri piu autorevoli della stessa Commissione Biblica: «Biso-
gnerebbe che, in dialogo con i teologi e i filosofi, soprattutto
Inerrancy, and the O T Canon: The Place ofTextual Updating in an Inerrant View of
Scripture», journal o f the Evangelical Theological Society 44 (2001) 577-598; S.L
A n d r e w , «Biblical Inerrancy», Chafer Theological Seminary Journals (2002) 2-21.
16 In maniera abbastanza netta t questo il rimprovero che R. VlG N O LO , «Metodi,
ermeneutica, statuto del testo biblico. Riflessioni a partire da L’interpretazione delta
Bibbia nella Chiesa (1993)», La Rivetazione attestata. La Bibbia f a Testo e Teologia,
Raccolta di Studi in onore del C a r d in a l e C a r l o M a r ia M a r t in i A r c iv e s c o v o d i
M i l a n o per il suo LXX COMPLEANNO (cd. G. A n GELINI) (Quodlibet 7 ; Milano 1998)
94, rivolge al Documento nel momento in cui scrive: «Del resto, proprio una rifles
sione esplicita sulla “veritä della Scrittura” (intorno a cui il Vaticano II aveva awiato
una proposizione tanto significativa con il concetto di veritas salutaris / nostrae salu-
tis causa: D V 11; £7? 890) sarebbestata benvenuta, trattandosi della piu specifica que
stione cui tende tutta l’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. La stessa trattazio-
ne dei metodi, imperniata sulla distinzione tra diacronia e sincronia, nonchd gli
apprezzabili risvolti “pratici” degli approcci, avrebbero fornito un buon preludio a una
esplicitazione della veritä storica e poetica (corrispondentemente alia Bibbia come
“documento” e come “opera letteraria”) quali infrastrutture di ermeneutica generale,
luoghi della veritä salvifica (cristologico-pneumatica) propriamente attestata dalla
Sacra Scrittura».
17 Cf. H. GABEL, «Inspiration und W ahrheit der Schrift (DV 11). Neue Ansät
ze und Probleme im Kontext der gegenwärtigen Wissenschaftliche Diskussion»,
L ’interpretazione della Bibbia nella Chiesa. Atti del Simposio promosso dalla Con-
gregazione per la D ottrina della Fede; Roma, settembre 1999 (Cittä del Vaticano
2001) 64-84.
gli specialisti dell’epistemologia, si approfondisse il concetto di

veritä, piuttosto incerto allo stato attuale»18.
Diventa di conseguenza urgente un ritorno all’investimento
di pensiero su questo delicatissimo tema19.
2. ERMENEUTICA IN ATTO:
LE NON-VERITÄ PRESENTI NELLA BIBBIA
Dopo avere illustrato il percorso del magistero degli ultimi

due secoli e le sfide con cui ha dovuto confrontarsi, rimane
aperta la domanda sul cosa fare di fronte ai problemi ermeneu-
tici relativi alia veritä biblica. Per tale ragione conviene, a que
sto punto dell’indagine, continuare il nostro percorso suggeren-
do alcune piste funzionali a una corretta interpretazione, che
tengano conto, tra i vari dpi di errore contenuti all’interno della
Scrittura, di quelli che pongono maggiormente in questione il
ragionamento sulla veritä.
2.1. Discordanza tra i manoscritti
La prima realtä che pone problemi ermeneutici al tema della

veritä biblica e costituita dal fatto che noi abbiamo ricevuto la
Scrittura in una forma che risulta essere a volte contrastante. Il
testo biblico ci e pervenuto infatti attraverso una serie di atte-
18 M. GlRARD, «Il Documento della Pontificia Commissione Biblica “L ’interpre

tazione della Bibbia nella Chiesa"-. bilancio e prospective», PONTIFICIA COMMISSIONE
B ib i .ICA, A tti della Giornata Celebrativa per il 100° Anniversario di Fondazione della
Pontificia Commissione Biblica (Cittä del Vaticano 2003) 40.
19 Cf. al riguardo I. DE LA POTTERIE, «La verite de l’Lcriture et l’hermrfneutique
biblique», Revue theologique de Louvain 18 (1987) 171-186; P. GRECH, «Quidest veri-
tas? Rivelazione e ispirazione: nuove prospective», Lateranum 61 (1993) 413-424.
282 PASQUALE BASTA
stazioni manoscritte molteplici e diversificate, ehe riportano

numerosi e differenti modi di attestare la medesima Tradizio-
ne. All’interno dei vari manoscritti compaiono poi anche, con
buona frequenza, errori materiali compiuti dagli scribi di turno.
Ma questo e il meno. In molti altri casi, infatti, ci si pub ritro-
vare addirittura di fronte a due affermazioni, materialmente
corrette, ma che procedono in direzioni diametralmente oppo-
ste tra loro, ed entrambe con la pretesa di consegnare comun-
que la verita. Ma le difficolta non finiscono qui. Le tante e
diverse attestazioni manoscritte non contengono, infatti, solo
errori di imperizia, o espressioni tra loro dissimili in un singo-
lo punto, ma sovente vere e proprie intromissioni interpretati
ve scribali, chiaramente volte ad adattare il testo in funzione di
soggettive comprensioni della verita. Ora qua, ora la compaio
no molti adattamenti del testo sacro in funzione ideologica.
Considerazioni ritenute ovvie in campo di critica testuale. Ma
ehe suscitano delle domande. Se la parola di Dio e scritta fide-
liter, come mai ci si imbatte in un testo trasmesso infideliter?
Come si fa ad essere fedeli alia profezia se la sua trasmissione
risulta essere invece infedele?
Al riguardo il modello ehe la Chiesa ha ricevuto e assai diver-
so dalforizzonte di alcune religioni ehe prospettano un unico
testo sceso dal cielo e rimasto inalterato nei secoli, come capi
ta, per esempio, nell’Islam. Il Corano sostiene, infatti, ehe la
rivelazione autentica fu data a Maometto: essa sola discende dal
cielo in forma fissa e senza errori, al contrario delle tradizioni
bibliche, ehe sono state invece alterate e falsificate in maniera
grave, rendendo cost necessaria una loro correzione nel nuovo
e defmitivo libro sacro. Maometto aveva ragione. Le «falsifica-
zioni» sono di fatto reali e appaiono in maniera vistosa se si con-
frontano tra loro i manoscritti biblici: non solo piccole varia-
zioni, ma anche aggiunte e omissioni significative. La Chiesa,
pero, non si e mai lasciata spaventare da questa faccenda, per-
LA VERITA DELLA BIßBIA 283
che ha da sempre riconosciuto che vi e una trasmissione umana

e che questa comporta sempre anche degli errori. La veritä e che
abbiamo tra le mani una Bibbia trasmessa con errori al proprio
interno.
Questo non e, pero, per noi un grosso problema perche ogni
tradizione manoscritta reca necessariamente in se stessa una
certa quota di sbagli. Anche il codice greco Sinaitico, pur nella
sua apparente «perfezione», contiene comunque delle sviste,
perche il fenomeno dell’errore domina inevitabilmente il sen-
tiero della trasmissione. Inoltre, il livello di affidabilita delle
lezioni del Sinaitico non e uniforme, ma varia in base ai singo-
li libri. Il dato di fatto e quindi che, anche su uno sfondo di
straordinaria acribia (si pensi al «miracolo» del codice di Lenin-
grado ed a papiri eccezionali quanto alia loro tenuta), compa
re tuttavia sempre l’errore. Del resto se non ci fossero inesattez-
ze non ci sarebbe neppure la critica textus, che si domanda
continuamente se il testo che si ha di fronte e giusto oppure no.
D ’altra parte, pero, bisogna anche far notare come, rispetto ad
altre tradizioni manoscritte, quella biblica si distingue proprio
per la sua straordinaria acribia. Una conferma autorevole a ciö
viene dalla scoperta archeologica di alcuni manoscritti antichi
che rivelano in maniera interessantissima come nella trasmis
sione non ci siano poi stati scossoni cosi grossi. Rimane istrut-
tivo un semplice confronto tra lQIs(a) (= il rotolo di Isaia
denominato «grande» perche completo dei 66 capitoli che ne
compongono il libro biblico, rinvenuto nella prima grotta di
Qumran) e il manoscritto di Leningrado, per rendersi conto di
come i due testi siano quasi uguali tra loro, seppur redatti a
distanza di un millennio l’uno dalfaltro. Una simile constata-
zione offre al credente la convinzione che la tradizione da lui
posseduta e una buona tradizione, e che le lezioni a noi perve-
nute sono largamente affidabili. In conclusione, si puö pertan-
to affermare con grande tranquillita che ciö che noi leggiamo
284 PASQUALE BASTA
oggi non si allontana affatto da ciö ehe veniva ritenuto autore-

vole nel periodo canonico.
In ogni caso, nonostante la sostanziale bontä del materiale a
noi pervenuto, l’interpretazione della Scrittura richiede sempre
e comunque la critica testuale, disciplina che ha lo scopo di eli-
minare gli eventuali errori presenti nel testo trasmesso, in modo
da restituire alia comunita interpretante la forma ritenuta piü
giusta. In tale ambito, pero, la riflessione ermeneutica punterä
principalmente a far si ehe la discordanza venga anzitutto accol-
ta, senza essere giudicata come insopportabile e soltanto in un
secondo momento poi magari anche eventualmente risolta, pro
cedendo pero con metodi sempre ragionevoli e ehe non abbia-
no nulla della forzatura o, peggio ancora, della congettura fine
a se stessa. A questo livello, l’obiettivo ermeneutico ultimo e ehe
veritä diverse tra loro giungano a un confronto tale da condur-
re a una comprensione piü matura su cosa sia la veritä piena
fedelmente intesa. Prima di addentrarci, perb, in una riflessione
ermeneutica sulla critica textus e sui suoi princlpi metodologici
conviene premettere due osservazioni fondamentali.
Anzitutto, le comunita credenti hanno sempre letto in tutto
il corso della loro storia testi imperfetti, cioe con la presenza di
errori, perche tale e la condizione abituale del lettore ultimo.
Questo e vero soprattutto per le Chiese delfantichitä ehe hanno
avuto tra le mani solo testi manoscritti. Anzi, i loro manoscrit-
ti erano molto diversificati e contenevano un buon numero di
varianti al proprio interno. Varianti ehe oggi, secondo i nostri
criteri «moderni», sarebbero da ritenere come lezioni sbagliate.
Ma nell’antichita non era affatto cosl. Tant’e ehe alcune tra le
piü importanti Chiese antiche hanno adottato come testo uffi-
ciale della Bibbia per le loro comunita solo alcune versioni, ehe
in definitiva altro non sono se non traduzioni di testi molto
diversi da quello ehe noi attualmente riteniamo essere il testo
originario. Questo non deve in nessun modo stupire perche
ancora oggi non esiste un testo critico unitario. Esistono, al

contrario, mold testi che si dicono critici, ma non ce n’e uno
unanimemente riconosciuto da tutti come veramente confor-
me all’originale. E non ci sarä mai! Al riguardo si puö confron-
tare, ancora una volta, il caso di Gv 7,53-8,11, l’episodio del-
l’adultera, trattato in maniera tanto diversa dalle tre edizioni
critiche del N T di Merk, Nestle-Aland e The Greek New Testa
ment. Senza parlare delle numerose varianti proposte dalfappa-
rato critico di BHS nel momento in cui propone il legendum
(= da leggere). In conclusione, si continuano a fare tanti studi
di critica testuale, ma di pari passo si fmisce sempre per legge
re dei testi imperfetti, sottoposti a revisione perenne, ma che
comunque - ed e questo cid che conta - conservano intatta la
capacitä di accedere alia veritä del testo sacro. La critica testuale
continuerä a cercare ragionevolmente la lezione da preferire di
volta in volta, pur sapendo che non poträ pero mai accedere
aH’onginale. Ma, ed e questo l’aspetto fondamentale, un simi
le stato delle cose, talvolta anche cosi dubbio e controverso, non
impedisce per nulla läccesso alia Rivelazione di Dio che rimane,
viceversa, assolutamente intatta.
In secondo luogo, se si da importanza alia funzione creativa
della tradizione profetica diventa difficile stabilire quale sia il
testo da leggere. Infatti, a proposito della storia letteraria di un
testo, b ormai opinione comune e diffusa che, dopo che uno
qualsiasi dei profeti ha offerto una certa predicazione, tra essa
e la sua ultima recezione sono intervenute molte mani, ciascu-
na delle quali ha portato il proprio contributo di interpretazio-
ne. Lo stesso discorso vale per le tradizioni manoscritte, dato
che non sappiamo con precisione quando e stata fissata la forma
testuale canonica finale. Inoltre, difficoltä ancora maggiore,
fino ad oggi non e mai stato definito con precisione e assoluta
certezza il momento o lo stadio a partire dal quale si pud co-
minciare a parlare di un qualche testo originario. Di conseguen-
286 PASQUALE BASTA
za, ancora una volta, che cosa si intende per «originario»? A chi
risalirebbe questo testo? A quale momento? Un punto fermo
abbastanza certo, ma pur sempre relative», si avrebbe solo quan-
do, aü’interno delle varie trasmissioni e in un determinato
momento storico, si e deciso di stabilire un textus receptus. Ma
prima cosa e avvenuto?
Poste queste due premesse essenziali possiamo ripartire ora
con il discorso sulla critica textus e i suoi principi metodologi-
ci. Riguardo alia critica testuale si osservano anzitutto, nel corso
della storia dell’esegesi, due posizioni di ordine ermeneutico
assai diverse tra loro.
La prima impostazione, affermatasi tra la fine del XIX e l’ini-
zio del XX secolo, consisteva in una critica del testo molto inno-
vativa. Ritenuta da molti tra gli indirizzi piü importanti delle
nuove metodologie storico-critiche, i fautori di tale linea si
compiacevano di cambiare quasi ogni attestazione, finendo con
il proporre un testo del tutto inedito. Piü un’esegeta cambiava,
piü sembrava che facesse un lavoro serio. A soffrire maggior-
mente di un simile approccio fu l’AT, se si pensa, per esempio,
che la collana delXInternational Critical Commentary propose
quasi per ogni versetto un testo difforme dal Testo Masoretico.
Oggi la posizione prevalente e completamente diversa. La
critica tende a rispettare il piü possibile il testo cost come giace,
secondo un’impostazione che si potrebbe definire conservatrice.
Al riguardo si puö confrontare il lavoro del padre Barthelemy,
che cerca sempre di giustificare il Testo Masoretico, trovando
di volta in volta idee ragionevoli per poter affermare che esso e
piü accettabile delle considerazioni proposte, invece, dalla cri
tica textus nel secolo scorso20. Ma lo stesso discorso si potrebbe
fare per l’edizione critica della Settanta di Göttingen, con i
20 Cf. D. BARTHf.LEMY, C ritique textuelle de l ’A ncien Testament (Orbis biblicus et

orientalis 50/1-4; Göttingen-Fribourg 1982-2005).
primi volumi piü creativi (come nel caso di Siracide), gli Ulti
mi piü «conservatori» (come nel caso di Tobia ed Ester).
Dal confronto tra queste due impostazioni si comprende bene
come sia non piü una questione di metodo, bensi di criteri di
fondo. La prima modalita tende infatti a creare un testo diverso,
mentre la seconda riconosce il testo ricevuto e ne apprezza fino
in fondo la sua peculiare possibilita di senso e la sua specifica ric-
chezza. Procedendo in base a tali coordinate l’atteggiamento
attuale tende a rispettare molto di piü la tradizione. Addirittura
oggi non si fa piü fatica a riconoscere l’esistenza di fenomeni
testuali altrimenti impensabili per l’impostazione metodologica
di qualche tempo fa. E il caso della famosa questione del Qere-
Ketib (= detto-scritto, cioe una parola scritta in un modo deve
essere in realta letta in un altro), a proposito della quale alcuni
studiosi ritengono che non ci sia affatto da scegliere tra una lezio-
ne e un’altra, ma, al contrario, occorre tenerle tutte e due insie-
me, in quanto ogni attestazione dice qualcosa, offre una sfaccet-
tatura diversa del testo. In tal modo, la Variante testuale e pensata
non piü alia stregua di un semplice errore, ma nella sua qualitä
di riflessione ulteriore. Non piü quindi aut... aut, ma et... et si
puö leggere in due modi perche entrambe le attestazioni conten-
gono dementi di verita. Un altro campione della tendenza oggi
maggiormente in äuge proviene dagli studi neotestamentari,
ambito in cui si sta sempre piü imponendo una critica testuale
nuova e particolare: nel momento in cui viene suggerita una
Variante, la si porta avanti non per emendare il testo, ma come
fatto interpretativo. Cio significa che la lezione difforme potreb
be semplicemente indicate il modo in cui una determinata Chie-
sa a un certo punto ha riletto f«originale». Il testo rimane di con-
seguenza sempre lo stesso, mentre la Variante aiuta addirittura a
comprenderlo meglio, in forza della convinzione che ogni atte
stazione fornisce dementi utili di intelligenza. Prende cosi forma
un approccio non univoco al testo sacro, che viene in tal modo
288 PASQUALE BASTA
giustamente riconosciuto nella sua complessita di trasmissione.

Un ultimo esempio di questa tendenza, segno ulteriore di quan
to un simile orientamento si stia attualmente generalizzando,
proviene dagli ultimi studi condotti sui Settanta. Se, infatti, fino
a poco tempo fa, il testo dei Settanta veniva utilizzato come una
semplice versione antica dell’AT, certamente ottima, ma ehe al
massimo consentiva all’interprete di turno di procedere a ritroso
nella catena della trasmissione testuale, oggi invece da piü parti
gli si riconosce un valore maggiore, arrivando a intenderlo addi-
rittura nella sua qualita di tradizione testuale a se stante.
Come si pud facilmente notare, la questione del testo si e
negli ultimi anni complicata a un livello tale da porci in una
posizione ermeneutica spinosa e difficile. Ma al tempo stesso
anche affascinante, visto ehe nel testo non si rawisano piu solo
errori, ma, al contrario, possibility diverse di senso ehe la tra
dizione ha veicolato secondo una forma complessa. In conclu
sions, diventa necessario oggi per l’esegesi acquisire una gran
de capacita critica, unita pero a una grande maturity, ogni qual
volta ci si accinge a porre in atto operazioni di critica testuale.
In caso contrario si corre il rischio di ripetere gli errori di un
passato, per mold versi ormai lontano.
2.2. Affermazioni contrastanti all'interno

della Sacra Scrittura
Una seconda area di approfondimento della verita biblica

riguarda la presenza all'interno della stessa e medesima Scrittu
ra di idee in aperta discordanza tra loro. La Bibbia sarebbe piena
di tutta una serie di contraddizioni, talune delle quali di una
portata cosl vasta da spingere qualche esegeta, come il gia cita
to Räisänen, ad affermare ehe la discordanza in questione non
e passibile di compromesso alcuno. I casi sono tanti. Limitia-
m od a riportarne solo qualcuno. Nell’AT, a proposito delle

norme relative alia liberazione ciegli schiavi, Es 21,2-11 recita:
Quando tu avrai acquistato uno schiavo ebreo, egli ti servirä per sei
anni e nel settimo poträ andarsene libero, senza riscatto. Se e entra-
to solo, uscirä solo; se era coniugato, sua moglie se ne andrä con
lui. Se il suo padrone gli ha dato moglie e questa gli ha partorito
figli o figlie, la donna e i suoi figli saranno proprietä del padrone
ed egli se ne andrä solo. Ma se lo schiavo dice: Io sono affezionato
al mio padrone, a mia moglie, ai miei figli; non voglio andarmene
in libertä, allora il suo padrone lo condurrä davanti a Dio, lo farä
accostare al battente o alio stipite della porta e gli forerä l’orecchio
con la lesina; quegli sarä suo schiavo per sempre. Quando un uomo
venderä la figlia come schiava, essa non se ne andrä come se ne vanno
gli schiavi. Se essa non piace al padrone, che cosi non se la prende
come concubina, la farä riscattare. Comunque egli non puö ven-
derla a gente straniera, agendo con frode verso di lei. Se egli la vuol
dare come concubina al proprio figlio, si comporterä nei suoi
riguardi secondo il diritto delle figlie. Se egli ne prende un’altra per
s6, non diminuirä alia prima il nutrimento, il vestiario, la coabita-
zione. Se egli non fornisce a lei queste cose, essa poträ andarsene,
senza che sia pagato il prezzo del riscatto.
Stando alle norme legislative di Es 21, la donna schiava, a livel-

lo procedurale, non deve essere liberata secondo la prassi riserva-
ta agli schiavi maschi, ma sulla base di modalitä diverse. Dt 15,12-
18 discorda perö in maniera netta, sancendo la medesima forma
di uscita della schiava e dello schiavo dalla casa del loro padrone:
Se un tuo fratello ebreo o una ebrea si vende a te, ti servirä per sei
anni, ma il settimo lo manderai via da te libero. Quando lo lasce-
rai andare via libero, non lo rimanderai a mani vuote; gli farai doni
dal tuo gregge, dalla tua aia e dal tuo torchio; gli darai ciö con cui
il Signore tuo Dio ti avrä benedetto; ti ricorderai che sei stato
schiavo nel paese di Egitto e che il Signore tuo Dio ti ha riscatta-
290 PASQUALE BASTA
to; perciö io ti do oggi questo comando. Ma se egli ti dice: Non

voglio andarmene da te, perche ama te e la tua casa e sta bene pres-
so di te, allora prenderai una lesina, gli forerai l’orecchio contro la
porta ed egli ti sara scbiavo per sempre. Lo stesso farai per la tua
schiava. Non ti sia grave lasciarlo andare libero, perche ti ha servi-
to sei anni e un mercenario ti sarebbe costato il doppio; cosl il
Signore tuo Dio ti benedirä in quanto farai.
E si potrebbe continuare a lungo, evidenziando di volta in

volta i luoghi in cui il contrasto si palesa tra alcune norme della
Ibrah e la relativizzazione che ne offre la tradizione profetica,
come risulta lampante nel caso della legislazione sui cibi o delle
regole di puritä21.
Ma lo stesso fenomeno non e estraneo neppure al N T 22. Si
pensi all’episodio della purificazione del tempio: il vangelo di
Giovanni lo colloca all’inizio del ministero pubblico di Gesü;
per i sinottici costituisce il momento inaugurale delPultima set-
timana terrena del Cristo, quella che culminerä nella Pasqua.
Le contraddizioni dominano, difficoltä ancora maggiore, gli
stessi racconti relativi alia tomba vuota, narrazioni in cui sareb
be invece lecito aspettarsi il massimo della confluenza testimo-
niale, a motivo se non altro della centralitä che tale evento rico-
pre per la fede cristiana. Chi si recö al sepolcro la mattina di
Pasqua? Una o piü donne? E cosa videro? Uno o due angeli? E
quando e a chi apparve per la prima volta il Signore?
21 Se Lv 11-16 detta le regole di ogni puritä (rituale, fisica e alimentäre), Is 1,16

o Ger 33,8 insistono piuttosto sulla purificazione del cuore. Sulla revisione legale cf.
B.M. LEVINSON, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel (Cambridge-
New York 2008) (traduzione italiana: Fino alia quarta generazione. Revisione di leggi
e rinnovamento religioso nell’Israele antico [Lectio 2; Cinisello Baisamo 2012]).
22 Prezioso per la semplicitä e chiarezza con cui enuncia e affronta tale questione
G . BlGUZZI, «Il problema della veritä biblica nel Nuovo Testamento», Scrittura Ispi-
rata. Atti del Simposio internazionale sull’ispirazione promosso dall’Ateneo Pontifi-
cio «Regina Apostolorum» (ed. A. IZQUIERDO) (Atti e Documenti 16; Cittä del Vati-
cano 2002) 233-248.
Come risolvere una questione cosi delicata? Nel passato, di

fronte al fenomeno delle discordanze, per ovviare alia presenza
di affermazioni scritturistiche in apparente contraddizione tra
loro, sono state praticate quali possibili soluzioni da un lato la
via del concordismo, dall’altra Yinterpretazione allegorica dei testi.
L’epoca moderna ha preferito prospettive maggiormente atten-
te alia dimensione storica. Si cominciö cosi a tenere nel debito
conto il concetto di sviluppo delle idee intervenuto nel corso del
tempo, fino ad arrivare alia formulazione di proposte di plura-
lismo difficile, un orientamento questo che considera il testo
nella sua dimensione di sfida mossa aH’intelligenza del lettore.
Esaminiamo brevemente ciascuna di queste quattro soluzioni,
mostrando anzitutto la differenza che intercorre tra l’ermeneu-
tica antica e quella contemporanea.
Giä nell’antichitä si era coscienti delle discordanze scritturisti

che, ma si cercö di tenere quanto piü possibile insieme le diver-
genze attraverso il principio del concordismo. Una simile soluzio-
ne conobbe due indirizzi prevalenti. Una prima opzione era figlia
del forte desiderio di offrire un testo unico equilibrato, in cui
risultassero maggiormente sottolineati gli dementi similari; i fat-
tori ritenuti incompatibili o inconciliabili conoscevano al contra
rio una certa sfumatura. E la linea «armonizzante» seguita dal
Diatessaron di Taziano. Se invece dominavano meccanismi di
volontä di rispetto materiale del dato biblico, finterprete di turno
cercava di giustificare la varietä delle attestazioni semplicemente
«dimenticando» le parti discordanti. Un simile atteggiamento
finiva, perö, inevitabilmente per creare piu problemi di quanti ne
risolvesse. Per tale ragione fu ben presto accantonato.
La seconda modalita utilizzata dagli antichi per trovare una

soluzione alle difformitä consistette nell’adottare una interpre
tazione allegorica o spirituale che fosse in grado di appianare i
292 PASQUALE BASTA
contrasti. Cosi, di fronte a due attestazioni divergenti, una veni-

va reputata veritiera, mentre faltra era da interpretare in senso
allegorico. Origene e il prototipo di quanti attribuivano valore
morale o teologico alle discordanze. L’allegorismo rappresenta
senz’altro una apertura ulteriore rispetto al concordismo, ma e
comunque una prassi interpretativa insufficiente.
Considerate con la lente dell’esegesi contemporanea, le due

soluzioni applicate nell’antichita non possono certo soddisfare
la coscienza moderna. Infatti, se il concordismo falsifica i da-
ti, l’interpretazione allegorica e comunque ugualmente sentita
come un escamotage a cui ricorrere per sostenere la sostanziale
veritä di ogni singola affermazione biblica. Nelfepoca attuale,
invece, l’ermeneutica procede in maniera piü radicale, se voglia-
mo anche sulla base di una matrice protestante, e assume 1’ot-
tica del «canone nel canone». Si utilizzano cioe alcuni dati e se
ne scartano altri senza eccessivi patemi. Il nostro tempo rico-
nosce, senza difficolta alcuna, ehe all’interno della Bibbia coe-
sistono elementi e idee tra loro incompatibili. Il ehe rende
necessario scegliere tra di esse quelle maggiormente conformi
al cuore dell’AT e del NT. Sempre pero a partire da prospetti-
ve nuove ehe tengano nella debita considerazione l’aspetto sto-
rico dei testi e la pluralitä di punti di vista in essi presenti. Le
due linee antiche sono state pertanto poco a poco sostituite da
alcuni approcci ehe risultano essere di gran lunga piü consoni
alia nostra sensibilita di uomini moderni, ormai sempre piü
figli di una coscienza nettamente piü consapevole della com-
plessita ehe abita in ogni singola questione dello scibile umano.
Ecco allora che nelforizzonte odierno si park con maggiore
decisione di:
- Approccio storico. All’interno delle Scritture si assiste a un passag-

gio da posizioni arcaiche a convincimenti piü evoluti, ehe meglio
LA VERITA DELLA BIBBIA 293
manifestano la volontä divina originaria, in un divenire progres-

sivo o, per dirla con i Padri, sulla base di un’economia. Secon-
do tale prospettiva, bisogna privilegiare le idee ultime, quelle
cioc che tendono verso la perfezione del messaggio. Tutto ciö che
precede e, invece, da considerare in funzione di una pedagogia
divina che vuole condurre pian piano a idee piü eccellenti. Un
approccio di questo tipo ci aiuta a capire meglio il nostro statu-
to di credenti: noi abitiamo all’interno di un processo storico in
cui siamo situati, di cui paghiamo gli inevitabili limiti, ma da
cui otteniamo anche straordinarie nuove possibilitä23.
- Pluralismo difficile. L’assioma qui e che la verita susseguente non
annulla affatto quella precedente, con la conseguenza che occor-
re sempre cercare di tenere insieme quanto diverge, in una dia-
lettica ermeneutica assai difficile. Quest’ultima posizione e sicu-
ramente da preferire, perche se da un lato si mostra come la piü
esigente e difficile, dall’altro invece e anche la piü corretta, in
quanto ha il coraggio di assumere le difference senza tacerle. Si
tratta, cioü, in defmitiva di riuscire ad articolare tra loro le diver
se modalitä secondo cui la Bibbia ha parlato della storia e nella
storia, di Dio e deH’uomo, ricorrendo a dottrine e formulazioni
poliedriche e, a volte, anche incompatibili tra loro. Per esempio,
in base a quest’ottica, non ha senso dire che ci sono due raccon-
ti della creazione tra cui dover scegliere, ma che la veritä della
creazione non sta ne in Gn 1 ne in Gn 2, ma solo nel rapporto
che intimamente li lega. La verita cioü non abita ne in un testo
n^ neH’altro, ma principalmente nell’articolazione dei due.
Come perö possibile procedere per cercare di tenere insieme due
idee tra loro in contrasto? Se non si trova una risposta immedia-
ta, bisogna avere la pazienza di tacere e aspettare, sapendo che
la capacitä di collegare e connettere gli elementi e sempre diffi
cile, perche le polaritä di un discorso vanno cercate con cura
senza che siano immediatamente date.
23 Per u n b u o n esempio di approccio storico cf. J .M . LAGRANGE, La mtthode histo-

rique, surtout ä propos de lÄncien Testament (Paris 21904) 71-109.
294 PASQUALE BASTA
2.3. Concezioni non conformi alle verita

stabilite dalla scienza
Una delle questioni di maggior rilievo sollevate nel periodo

che va dal XVII alia prima metä del XX secolo e costituita dalla
difficolta ehe la Chiesa aveva nel riconoscere qualsiasi autorita
ehe fosse esterna alia Bibbia. Tra queste, la scienza b stata di gran
lunga la realtä che ha creato i problemi maggiori. Infatti, in
alcune loro affermazioni, le nuove discipline scientifiche sono
arrivate a formulare verita ehe sembravano essere in aperto con-
trasto con il dettato biblico24. In particolare i giä citati Coper-
nico e Galileo, in campo astronomico, e Darwin, con i suoi
studi di paleontologia, hanno fatto scoppiare sistemi preceden-
ti, in virtu di teorie che sono perö oggi largamente accreditate
e ragionevolmente ammissibili. Ma al di la di quanto b capita-
to con questi pionieri della critica alia inerranza biblica, il fatto
su cui riflettere maggiormente e ehe i presupposti della scienza
appaiono oggi sempre pin inderogabili. In particolare la metodo-
logia scientifica ha come apriori epistemologico il rifiuto siste-
matico di tutto cio ehe non cade nel campo del verificabile e
dello sperimentalmente spiegabile in base al nesso di causa-
effetto. Di conseguenza la scienza rifiuta tutti gli eventi ehe
cadono nel campo del soprannaturale. Qui pero nasce un pro-
blema con tutti quegli eventi miracolosi di cui la Scrittura b inve-
ce piena, e rispetto ai quali il rifiuto del mondo scientifico si
manifesta generalmente in due modi.
Infatti, da un lato la scienza si astiene, perche ritiene di non
poter discutere di fenomeni contrari alia natura e, quindi, non
immediatamente analizzabili sulla base delle procedure analitiche
in uso tra le varie discipline ehe cadono nel suo raggio di com-
24 AI riguardo cf. J. A r n o u l d , Dio, la scimmia e il big bang. Alcune sfide lancia-

te ai cristiani dalla scienza (Brescia 2001).
LA VERITA DELLA BIBBIA 295
petenza. Dall’altro, la scienza diventa razionalismo, mettendo cosi

in atto tutta una serie di tentativi atti a spiegare qualsiasi feno-
meno miracoloso di cui park la Bibbia a partire dai possibili
eventi naturali che sarebbero intervenuti in quelle determinate
circostanze. In tal modo, perö, la scienza fmisce per ingegnarsi in
una decifrazione di avvenimenti non riconducibili al consueto
svolgersi delhordine naturale sulk base soltanto del proprio aprio-
ri e delle proprie categorie. Cosl, la traversata del Mar Rosso non
deve essere considerata un evento miracoloso, dal momento che
nell’istante preciso in cui il popolo guadava si sarebbe verificato
un fenomeno atmosferico rarissimo, ma tuttavia possibile, che ha
permesso all’Israele fuggiasco di varcare le acque durante una
secca momentanea. E di simili «delucidazioni» logiche, rigorose
e razionali se ne potrebbero riportare tante. Laddove, invece, non
si riesce a formulare nessuna spiegazione scientifica, si preferisce
presentare taluni racconti biblici alia stregua di un mito o di una
leggenda. Le profezie poi sarebbero tutte post eventum. I miraco-
li andrebbero invece presi nella loro qualita di simbolo e non
come fatti realmente accaduti, in quanto in definitiva altro non
sarebbero se non racconti fittizi, utili perö per fondare la qualita
divina dei protagonisti della loro narrazione. In tal modo, perö,
ogni evento straordinario fmisce per essere reinterpretato dalla
scienza in senso razionalistico, quasi fosse questa l’unica modali-
tä di giustificare ciö che sfugge al normale corso della natura. Tali
procedure sono ben presenti in mold tentativi attuali di leggere
i testi biblici, anche se con quote variabili di esasperazione. Del
resto il razionalismo e una modalitä tipica dell’uomo moderno.
Che dire al riguardo? Si deve credere alia Scrittura o al can-
nocchiale? Alcuni dovuti distinguo si impongono. La scienza,
anche se e sempre molto precisa e rigorosa, procede comunque
per modelli, mold dei quali ormai generalmente impostisi nel
patrimonio comune dell’umanitä. Quel che e invece assai opi-
nabile e il principio stesso di verificabilitä scientifica. Ci sono
296 PASQUALE BASTA
infatti realtä oggettive non verificabili, che tuttavia apparten-

gono al mondo della veritä, come ad esempio i miracoli. II
metodo razionalistico cerca di spiegarli sempre in base a cause
naturali, come quando sostiene che il Mar Rosso si sarebbe
aperto perche la luna provocö una incredibile bassa marea. Ma
questo e razionalismo ridicolo. E come dire che le malattie sono
tutte psicosomatiche. In realtä, pero, non tutte le profezie risul-
tano essere post eventum. Non ogni cosa puö essere ridotta a
mito o simbolo. Non e assolutamente cosi. D ’altro canto e perö
ugualmente vero che permane ancora oggi, anche se solo in
alcune frange, un integralismo maldestro che si mostra molto
preoccupato di giustificare alcuni testi biblici, ma in una manie-
ra che e ormai inaccettabile. II fondamentalismo e, pero, un
atteggiamento poco intelligente, e per giunta banale e perico-
loso. Bene ha fatto IBC a dedicare grande spazio alia pernicio-
sitä di un simile approccio (cf. EB 1381-1390). Non c’e infat
ti bisogno di nutrire nessuna paura, perche la veritä di Dio non
si lascia intaccare da niente, neppure dalle provocazioni che
giungono dalle discipline scientifiche.
Di fronte alle numerose difficoltä poste alia questione della
veritä biblica da parte della scienza quali sono state le soluzio-
ni adottate dalla Chiesa? Come si e giä visto, la Providentissi-
mus Deus si rese protagonista di una dura campagna contro il
razionalismo scientifico, ma con armi estremamente improprie.
L’ermeneutica moderna dispone invece di due strumenti inter-
pretativi molto piü promettenti, almeno al livello delle linee
programmatiche.
Il primo e il ricorso ai generi letterarv. la Bibbia parla il lin-
guaggio comune degli uomini del suo tempo. Di conseguenza
le forme espressive e i modi di dire presenti all’interno della cul-
tura di un determinato periodo devono essere interpretati in
maniera corretta, tenendo conto dell’ambiente e dell’universo
da cui provengono. Ancora oggi si dice che il sole sorge alle
I.A VERITÄ DELLA BIBBIA 297
7.15, ma noi tutti sappiamo che non e cosl. Eppure nessuno si

sogna di dire che l’almanacco e per tale ragione completamen-
te sbagliato. Cosl quando Lv 11,6 inserisce la lepre tra i rumi-
nanti non dice falsitä zoologiche, ma commette soltanto un
errore tipico del suo tempo. Nella lettura dei testi si diventa
quindi molto ingenui se non si impara a tenere nel debito conto
le modalita espressive che caratterizzano una specifica epoca.
Viceversa, una assunzione seria di rigore richiede che i vari
generi attraverso cui la Scrittura si esprime siano letti secondo
fidentitä propria dello scritto stesso, che ha una sua peculiari-
ta enorme. Ciö significa che la veritä del testo va ricercata all’in-
terno dei moduli espressivi tipici di una determinata epoca, cul-
tura, societa ed ambiente, chiedendosi di volta in volta cosa
quelle generazioni volessero comunicare anche attraverso gli
errori a cui hanno fatto inevitabilmente ricorso.
Il secondo strumento interpretativo e riflettere ancora me-
glio sul concetto di veritä biblica, intendendola sempre piü
come una veritä in ordine alia salvezza. Cosa vuol dire allora che
la veritä e salvifica? Quale importanza ha per la nostra salvezza
il fatto che il sole gira o sta fermo? Giä Agostino affermava che
il Signore «voleva fare dei cristiani, non degli scienziati»25. E
Galileo esprime lo stesso concetto quando scrive: «Io qui direi
quello che intesi da persona ecclesiastica in eminentissimo
grado [il Cardinal Baronio], ciö e l’intenzione dello Spirito
Santo essere d’insegnarci come si vadia al cielo, e non come
vadia il cielo»26. Entrambi cioe esprimono ancora una volta il
fatto che la fmalitä non e estranea al concetto di veritä biblica,
in quanto questa serve in ultima analisi aH’uomo per andare
incontro alia Vita. Al livello del testo sacro non ha nessuna
25 AGOSTINO, Dibattito con Felice manicheo 1 ,1 0 .

Lettern alia Serenissima Madama la Granduchessa Madre (Cristina
26 G . G a l i l e i ,
di Lorena), Le opere di Galileo. V (Firenze 1895) 319.
298 PASQUALE BASTA
importanza che vi sia un atto unico nella creazione dell’uomo,

o che essa avvenga in modo evolutivo: l’importante e ehe si per-
cepisca ehe la vita non puo avere origine che da un Dio buono,
che ha voluto porre in essere e le cose e l’uomo. Quanto ai mira-
coli e evidente come essi sottolineino il fatto ehe Dio agisce
nella storia mediante segni. L’interprete della Scrittura deve di
conseguenza verificare quel ehe nei testi si puö riconoscere e ac-
cogliere anche come errore o imperfezione, senza perö con que-
sto mettere in discussione la nozione stessa di veritä biblica.
2.4. Falsificazione della storia
Una questione molto difficile su cui ogni discorso relativo al

ia verita biblica e chiamato ormai a confrontarsi in maniera seria
riguarda la quantita di storia ejfettiva raccontataci all’interno della
Scrittura. Molte scoperte archeologiche recenti sollevano, infat-
ti, tutta una serie di dubbi circa l’attendibilita stessa degli avve-
nimenti narrati nella Bibbia. II rinvenimento di nuovi siti e reper-
ti provenienti dal Vicino Oriente induce un numero crescente di
studiosi a contestare la veritä storica non solo dei singoli episodi
narrati all’interno della storia biblica, ma addirittura delPintero
impianto storiografico ad essi soggiacente. Attualmente quasi
tutto il quadro storico della Bibbia, soprattutto per quel ehe
concerne l’Antico Testamento, sembra essere oggetto di una cri-
tica serrata. Alcuni autori sono addirittura arrivati ad affermare,
in maniera estrema, ehe quanto si legge nella Bibbia in realtä
non sarebbe mai accaduto, trattandosi soltanto di una retropro-
iezione di storia immaginaria, tesa a giustificare ideologicamen-
te l’esistenza stessa di Israele27.
27Tra i piü radicali cf. G . GARBINI, Storia e icieologia nell’Israele antico (Brescia 1986);
T .L . THOM PSON, The Early History o f the Israelite People (Leiden 1992). Punti di vista
ben piii ponderati in M. LlVERANI, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele (Bari 2009).
Al di lä di questa posizione, per molti versi radicale, al gior-

no d ’oggi si sente comunque ripetere da piü parti che la Scrit-
tura in parecchi punti non attesta assoliitamente la veritä sto-
rica. Una simile difficolta non toccherebbe poi solo Gen 1-11,
testo in cui appare evidente il ricorso al genere letterario miti-
co. Ma anche Tobia, Giuditta, Ester e Daniele, libri ormai
sempre piü letti a partire dal genere letterario sapienziale o
didattico. La questione diventa ancora piü seria se si passa ad
esaminare alcuni famosi libri «storici», come Giosue o 1-2
Samuele, capisaldi indiscussi della storia sacra su cui si b perö
abbattuto un generale sospetto, visto e considerato che la
scienza storica non certifica nessuna presa di Gerico e nessuna
invasione di Canaan. Per farla breve, nell’orizzonte attuale,
quasi tutto il materiale anticotestamentario e circondato dal
dubbio, quando addirittura non tacciato di essere leggendario.
Lo stesso problema si ripropone, perö, anche se in tono mino-
re, per il NT. Cosi, Gesü non sarebbe nato a Betlemme, per-
che la scienza storica non conosce nessun censimento svoltosi
sotto Cesare Augusto. Inoltre, negli ultimi anni ha ripreso
nuova linfa la ricerca sul Gesü storico, con il riemergere nella
Third Question dell’annoso dibattito sul Gesü storico e il Cri-
sto della fede.
Alla luce di problematiche tanto complesse risulta chiaro
come il ricorso ai generi letterari non possa riuscire da solo a
risolvere le difficolta sollevate dalle cosiddette «falsificazioni»
nella storia, poiche ad essere messo in discussione e il fonda-
mento stesso della Rivelazione biblica: Dio si e manifestato
nella storia attraverso «eventi e parole intimamente connessi».
Il che signffica che il racconto e importante per il credente a
motivo della sua valenza di evento storico all’interno del quale
Dio si mostra. Del resto anche il profetismo e, per molti trat-
ti, interpretazione della storia, visto ehe il profeta e anzitutto
colui che legge la storia con gli occhi di Dio.
300 PASQUALE BASTA
Come raccogliere con coraggio sfide di siffatta natura? In

primo luogo e essenziale dare il giusto peso alia veritä storica
offertaci daH’archeologia e dalle attestazioni extrabibliche, sen-
za continuare ad avere un modello storiografico troppo schiac-
ciato sulla narrazione sacra. Di qui la necessitä di avere a
disposizione un modello piu duttile e responsabile ehe inter-
roghi la storicita dei singoli episodi biblici di caso in caso. Si
tratta ancora una volta di recuperare il discorso sui generi let-
terari, con l’obiettivo di comprendere sempre meglio il modo
in cui gli antichi raccontavano la storia. In seconda battuta va
ugualmente considerato come ogni ricostruzione degli accadi-
menti e sempre ideologica perche lo storico descrive i fatti
sulla base dei suoi elementi interpretativi. La domanda diven-
ta allora cercare di sapere se il modo in cui gli antichi raccon
tavano la storia era idoneo a veicolare la veritä storica oppure
no. Giustamente Beauchamp sottolinea la differenza sostan-
ziale ehe intercorre tra la storia (oggetto di conoscenza: «sapu-
ta») e il racconto (attestazione a cui prestare il proprio assen-
so: «creduto»)28.
Al di lä di questa distinzione capitale, e altrettanto evidente
come non sia possibile abbandonare la necessitä di reperire un
qualche fondamento storico serio ehe vada nella stessa direzio-
ne delle attestazioni bibliche. In caso contrario si finirebbe per
pensare alia Bibbia come a una semplice narrazione di model-
li, mai pero veramente esistiti. Owiamente cosa sia storico e
cosa non lo sia e sempre da ricercare nei singoli testi e nelle sin-
gole affermazioni, verificandole di caso in caso, senza pero cade-
re nella diffidenza continua e nel sospetto generale. Perche, se
cosi fosse, ci si potrebbe pero poi anche chiedere perche le atte-
28 «Nous savons comment se distinguent le rdcit et l’histoire: r<fcic est cru, histoi-
re est sue»: P. BEAUCHAMP, Le ricit, la lettre et le corps. Essais bibliques. Nouvelle edi
tion augm ent^ (Paris 1992) 235.
LA VERITÄ DELLA BI RBI A 301
stazioni extrabibliche andrebbero tutte credute e prese sul serio,

mentre quelle bibliche no.
2.5. Punti di vista «contingenti»
La problematica concerne soprattutto l’Antico Testamento,

nelle cui pagine compaiono talvolta temi su cui la coscienza
umana giustamente obietta. Che dire, per esempio, della pena
di morte, della poligamia, della vendetta, della legge dello «ster-
minio»? Ma non c’e solo l’AT a sollevare perplessitä. Anche nel
N T spuntano scritti che pongono problemi seri alia nostra
coscienza di uomini moderni. La normativitä di certe prescri-
zioni, tutta una serie di visioni antropologiche, alcune idee
sostenute dalle prime comunita cristiane risultano essere estre-
mamente discutibili. Che dire del rapporto uomo-donna, del-
l’accettazione della schiavitü, dell’essere sottomessi alle autori-
tä costituite, del matrimonio come divisione dell’anima, ma
anche della parusia imminente? Certamente che l’antropologia
neotestamentaria e limitata e che risente del quadro socio-cul-
turale del periodo. Ma ancor di piü occorre riconoscere che
all’interno della Scrittura ci sono veritä contingenti e per mold
versi superate, perche l’uomo di oggi su molti punti non pensa
piü come faceva la Bibbia.
Come accettare, allora, il fatto che alfinterno del testo sacro
ci siano affermazioni che la coscienza contemporanea non repu-
ta piü come vere? In primo luogo non bisogna mai dimentica-
re il discorso relativo alia pluralitä dei sensi della Scrittura, senza
tralasciare al contempo neppure il dovuto discernimento su ciö
che e e rimane veritä, anche se espressa in una forma che e sto
rica. Ciö significa che la Bibbia attesta delle veritä attraverso
molte affermazioni che non sono perö vere in senso assoluto. Il
compito dell’ermeneutica consiste qui nel distinguere tra la
302 PASQUALE BASTA
veritä di Dio, che e salvifica, e ciö che e invece frutto esclusivo

di una trasmissione umana, e quindi come tale soggetta a
imperfezione, errore, veritä contingente. Compito estremamen-
te necessario per non cadere nel fondamentalismo e per conser-
vare intatta la veritä fondamentale della Bibbia, senza perö mai
mancare al tempo stesso di rispetto verso la storia degli uomi-
ni. In definitiva, si tratta di leggere lo stesso testo degli an tichi, ma
secondo la modalitä propria della nostra epoca, rimanendo fedeli
e alia veritä salvifica e allo spirito di veritä deWuomo contempo-
raneo. In una sola parola, occorre avere il coraggio di leggere tutto
nello Spirito e non nella letteralc>.
29 Serve bene al riguardo quanto ribadito dal SlN O D O DEI VESCOVI. X II ASSEM-
BLEA GENERALE ORDINARIA, La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa.
Instrumentum laboris (Cittä del Vaticano 2008) in almeno due punti: «la Parola di Dio
non resta chiusa nello scritto» (p. 26) e ancora: «a. Va riconosciuta la relazione di
distinzione e comunione tra Bibbia e Parola di Dio. L la Bibbia stessa che attesta la non
coincidenza materiale fra Parola di Dio e Scrittura. La Parola di Dio e realtä vivente,
efficace (cf. Eb 4,12-13), eterna (cf. Is 40,8), “onnipotente' (Sap 18,15), creatrice (cf
Gn 1,3ss.) e instauratrice di storia. Per il Nuovo Testamento questa Parola b il Figlio
stesso di Dio, il Verbo fatto carnc (cf Gv 1,Iss.; Eb 1,2). La Scrittura, invece, b atte-
stazione di questa relazione tra Dio e l’uomo, la illumina, la orienta in maniera certa.
La Parola di Dio, quindi, eccede il Libro e raggiunge l’uomo anche attraverso la via
della Chiesa, Tradizione vivente. Ciö comporta il superamento di una interpretazio-
ne soggettiva e chiusa della Scrittura per cui essa va letta dentro tin processo della
Parola di Dio piü ampio, anzi inesauribile, come dimostra il fatto che la Parola Con
tinua ad alimentäre la vita di generazioni in tempi sempre nuovi e diversi. La comu-
nitä cristiana diviene, quindi, soggetto della trasmissione della Parola di Dio, e allo
stesso tempo soggetto privilegiato per cogliere il senso profondo della Sacra Scrittu
ra, il progresso della fede e quindi lo sviluppo del dogma, b. Lo Spirito dii respiro alia
parola scritta e colloca il Libro nel mistero piü ampio, dell’incarnazione e della Chie
sa. Per cui, grazie allo Spirito, la Parola di Dio b realt;\ liturgica e profetica, e annun-
cio (kerigma) prima di essere libro, b la testimonianza dello Spirito Santo sulla pre-
senza di Cristo» (p. 35).
VIII
-*■
I sensi della Scrittura
1. INTRODUZIONE
Nel capitolo precedente si e accennato alia questione dei

punti di vista contingenti presenti all’interno della Scrittura.
Da qui ripartiremo, ma questa volta in base a una prospettiva
diversa, per analizzare f ultimo settore in cui si manifesta l’at-
tivitä del lettore in quanto soggetto interpretante. E il tema dei
sensi della Scrittura, ehe tanta parte ha avuto in epoca patri-
stica e medievale, e ehe sembra oggi sul punto di conoscere una
nuova stagione. In relazione alia veritä biblica dicevamo, dun-
que, ehe nella Bibbia compaiono affermazioni ehe sembrano
legate a una determinata epoca e ehe sono state poi superate
da nuove scoperte, da nuove acquisizioni o semplicemente dal-
l’evolversi della stessa coscienza umana. Questa problematica
tocca soprattutto 1’AT, a motivo della presenza in esso di alcu-
ni aspetti che appaiono in netto contrasto con il N T o con il
sentire tipico dell’uomo contemporaneo. Oltre ai punti di vista
contingenti esaminati in precedenza, oggi fa difficolta il con
cetto di elezione, di privilegio, deH’Altissimo ehe fa preferen-
ze. Come anche l’idea di un Dio che punisce in modo som-
mario e crudele. Non sembra neppure accettabile l’idea di un
Dio che da leggi arbitrage quando non addirittura ridicole. Di
fronte a un simile ordine di difficolta si e pensato di risolvere
304 PASQUALE BASTA
il problcma facendo ricorso al N T secondo lo schema del «pro-

cesso evoliitivo delle idee». Cosi Dei Verbum 13 pud ben affer-
mare:
L’economia dell’Antico Testamento era soprattutto ordinata a pre-

parare, ad annunciare profeticamente (cf. Lc 24,44; Gv 5,39; lPt
1,10) e a significare con diverse figure (cf. ICor 10,11) l’awento
di Cristo redentore deH’iiniverso e del regno messianico. I libri poi
dell’Antico Testamento, tenuto conto della condizione del genere
umano prima dei tempi della salvezza instaurata da Cristo, mani-
festano a tutti chi b Dio e chi e 1’uomo e il modo con cui Dio giu-
sto e misericordioso agisce con gli uomini. Questi libri, sebbene
contengano cose imperfette e caduche, dimostrano tuttavia una
vera pedagogia divina. Quindi i cristiani devono ricevere con devo-
zione questi libri: in essi si esprime un vivo senso di Dio; in essi
sono racchiusi sublimi insegnamenti su Dio, una sapienza saluta-
re per la vita deH’uomo e mirabili tesori di preghiere; in essi infi-
ne e nascosto il mistero della nostra salvezza.
Nell’AT ci sarebbero dunque attestazioni di realta imperfet

te ed effimere, legate a un tempo particolare, da pensare come
temporanee e interlocutorie, utili perö per comprendere la
pedagogia divina, ehe conduce progressivamente l’umanitä alle
veritä piü elevate espresse dal NT. Un simile modo di affronta-
re la questione b abituale sia negli ambienti ecclesiali, soprat
tutto a livello omiletico e pastorale, sia in ambito esegetico.
Sono infatti ancora mold gli Studiosi del N T posizionati su una
linea ermeneutica incline a evidenziare come la dottrina evan-
gelica riveli in se stessa il superamento dei contenuti anticote-
stamentari. Ma tale posizione non puö essere accettata per
almeno due ordini di ragione.
Non appare sufficiente l’idea della pedagogia divina per man-
tenere come valida nella Chiesa la lettura di testi sorpassati. Per-
che dire che un testo e ispirato, perche conservarlo nel Canone
I SENSI DEI.EA SCRITTURA 305
se poi lo si ritiene imperfetto ed effimero, addirittura sbagliato?

Dio poteva certo usare espressioni conformi alle consuetudini
del tempo, ma non per insegnare il male. Si ha un idea ingenua
della storia quando si pensa ehe l’era antica fosse piü rozza del-
l’epoca neotestamentaria. Non e consono a nessun discernimen-
to storico presupporre che nell’etä del ferro fossero barbari,
mentre al tempo di Domiziano e Traiano sarebbero poi diven-
tati tutti quanti molto civili. E la tentazione del marcionismo,
secondo cui 1’AT rivela una idea sbagliata di Dio finalmente cor-
retta dal NT. Cosa vuol dire allora pedagogia divina! Perche la
Chiesa cristiana avrebbe conservato tutte le tradizioni letterarie
del popolo ebraico, anche quelle ehe erano state superate dal-
l’evento pasquale, come per esempio le parti sulle cerimonie cul-
tuali nel tempio? Come spiegare quanto il N T dice a proposi-
to dell’AT, ehe cioe Cristo non e venuto ad abolire ma a
perfezionare e ehe nemmeno uno iota deve passare senza ehe
tutto sia compiuto (Mt 5,17-19)?
Anche nel N T fanno capolino elementi di dottrina ehe non
soddisfano per niente la coscienza contemporanea. Si e giä fatto
cenno a temi come la sottomissione della donna aH’uomo, fac-
cettazione acritica della schiavitü, la concezione del matrimo-
nio come divisione dell’anima rispetto alia vita religiosa, 1’esca-
tologia immediata. Ma si potrebbe continuare con tutta unaltra
serie di affermazioni che sembrano imperfette. Anche qui, per
che leggere testi imperfetti? Non sarebbe meglio fare un cano-
ne diverso? Ma se noi riteniamo dawero che e la totalitä della
Scrittura a doversi ritenere ispirata e ehe ogni lettura va fatta
nella totalitä, tenendo presente cioe l’insieme canonico, la que-
stione diventa allora sapere come leggere questi testi, come
interpretarli in modo tale da raggiungere quelle veritä ehe essi
comunque racchiudono, pur nell’imperfezione della loro dot
trina. Come interpretare, allora, testi ehe non vanno presi alia
lettera nella loro materialita?
306 PASQUALE BASTA
La risposta a tale domanda esige, a questo punto del percor-

so, che la nostra prospettiva cambi perche e ormai tempo di
affrontare la questione dei sensi della Scrittura ispirata1. Si trat-
ta doe di indagare su quale o quali sensi della Scrittura siano
da considerare plausibili, di modo che essa giunga finalmente
alia sua possibilitä rivelativa piena e accettabile. E lo faremo,
ancora una volta, a partire da IBC\ visto e considerato che que
sto autorevole pronunciamento dedica una cospicua sezione
della parte centrale al nostro argomento12.
Consideriamo anzitutto la struttura del Documento:
I. Metodi e approcci per l’interpretazione

II. Questioni di ermeneutica
III. Dimensioni caratteristiche dell’interpretazione cattolica
(discorso sulla Tradizione)
IV. Interpretazione della Bibbia nella vita della Chiesa.
Si noti fin da subito come nella IV parte traspare uno scivo-

lamento netto, in quanto da un approccio molto rigido e acca-
demico tipico delle prime due sezioni si passa poi ai moduli
meno rigorosi e scientifici dell’applicazione liturgica e pastora
le. Non si vede perö bene il rapporto tra ciö che e ajfermato nella
I parte e ciö che e invece applicato nella IV parte. In una sola
parola, nel documento cb il rischio palese di una separazione
molto forte tra il mondo dell’accademia e la sfera della vita reale
1 Per una prima eccellente introduzione al teina dei sensi della Scrittura cf. Dic-
tiotmaire de la Bible - Supplement, «Sens de l’ficriture», XII, fase. 67-68 (Paris 1992-
1993) 434-336.
2 Secondo R. V lGNOLO, «Metodi, ermeneutica, statuto del testo biblico. Riflessio-
ni a partire da L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa (1 9 9 3 ) » , La Rivelazione atte-
stata. La Bibbia fra Testo e Teologia, Raccolta di Studi in onore del CARDINALE C a r l o
M a r i a M a r t i n i A r c i v e s c o v o d i M i l a n o per il suo LXX c o m p l e a n n o (ed. G.
ANGELINl) (Quodlibet 7 ; Milano 1 9 9 8 ) 3 3 , questa parte sarebbe quella piü nuova e
sorprendente dell’intero documento.
I SENSI DELLA SCRITTURA 307
della Chiesa, ehe seguirehbe principi e dinamiche assai diversi

da quelli piü scientifici descritti nella I parte. Un simile passag-
gio sarebbe determinate) dal fatto ehe negli ultimi tempi e nato
un orientamento ermeneutico che ha attirato l’attenzione sulla
limitatezza di orizzonte delle metodologie scientifiche.
Su un altro punto, pero, l’indirizzo del documento andreb-
be ugualmente ripensato, tenendo in maggior conto dell’erme-
neutica filosofica piu contemporanea. Se, infatti, i metodi sono
i tentativi di dare oggettivitä all’interpretazione, se essi si basa-
no fondamentalmente sulla critica storica, tuttavia i loro pre-
supposti di base chiedono di essere rinnovati alia luce di nuovi
elementi riflessivi ehe parlano della soggettivitä della conoscen-
za anche nell’ambito storico. Al riguardo, IBC, giustamente ma
in maniera molto elementare e sommaria, presenta quelle ehe
chiama «ermeneutiche filosofiche», segnalando come la moder-
nitä sia stata influenzata da Schleiermacher, Dilthey, Heidegger
e i loro corrispettivi in ambito teologico, ehe risponderebbero
al nome di Bultmann, Gadamer e Ricoeur. L’opera di questi
autori non viene pero presentata, se non per rapidi accenni ai
loro principali concetti (cf. EB 1391-1401).
Finalmente il documento, ed e il terzo punto critico della sua
prospettiva ermeneutica, passa ai sensi della Scrittura ispirata.
Ma la collocazione di questa materia appare alquanto strana3.
E una aggiunta non bene integrata. In ogni modo e interessan
te leggere l’apertura del paragrafo:
Il contributo moderno delle ermeneutiche filosofiche e gli svilup-

pi recenti dello studio scientifico delle letterature permettono
3 Sempre R . V lG N O L O , «Questioni di ermeneutica», P O N T IF IC IA C O M M IS S IO N S

B lB L IC A , L ’interpretazione della B ibbia nella Chiesa. Commento a cura di G. G H IB E R
TI - F. M O S E 'I T O (Torino 1998) 279-280, nota 39, afferma ancora ehe questa discus-
sione sui sensi della Scrittura forse sarebbe stato meglio collocarla nella terza parte,
quella relativa alia Tradizione.
308 PASQUALE BASTA
all’esegesi biblica di approfondire la comprensione del suo compi-

to, la cui complessitä e diventata piu evidente. L’esegesi antica, ehe
non poteva evidentemente prendere in considerazione le esigenze
scientifiche moderne, attribuiva a ogni testo della Scrittura diver-
si livelli di significato. La distinzione piü corrente era quella tra
senso letterale e senso spirituale. L’esegesi medievale distinse nel
senso spirituale tie aspetti differenti, in rapporto, rispettivamente,
con la verita rivelata, il comportamento da seguire e il compimen-
to finale [...].
Come reazione contro questa molteplicitä di significati, l’ese
gesi storico-critica ha adottato, piii o meno apertamente, la
tesi dell’unicita di significato, secondo la quale un testo non
puo avere simultaneamente diversi significati. Tutto lo sforzo
dell’esegesi storico-critica b quello di definire //significato pre-
ciso di un dato testo biblico nelle circostanze in cui fu com-
posto.
Ma questa tesi si scontra ora con le conclusioni delle scienze del
linguaggio e delle ermeneutiche filosofiche, ehe affermano la poli-
semia dei testi scritti.
Il problema non b semplice e non si pone alio stesso modo per tutti
i generi di testi: racconti storici, parabole, oracoli, leggi, proverbi,
preghiere, inni ecc. (EB 1402-1404).
Come si puö facilmente notare, il documento oscilla tra due

orientamenti antagonisti. Una posizione storico-critica, quindi
critica nei confronti dell’esegesi antica e medievale: alia mol
teplicitä di sensi spirituali si reagisce adottando la tesi dell’uni-
citä di significato della Bibbia, cosl come stabilito in sede pro-
grammatica dai metodi storico-critici. D ’altra parte, questa
pretesa storico-critica si scontra con le conclusioni delle scienze
del linguaggio e delle ermeneutiche contemporanee, fautrici vice-
versa della polisemia dei testi. In tal modo i metodi storico-
critici si scontrano con le esigenze delle scienze piü moderne,
che pretendono a loro volta il riconoscimento della pluralitä
di significati presenti nelle opere letterarie, nei testi religiosi in

primis.
Il documento non brilla dunque per chiarezza in questo
punto, limitandosi ad affermare ehe il problema non e sempli
ce. E in effetti la questione dei metodi di lettura suscita attual-
mente grosse obiezioni di natura ermeneutica. Se l’esegesi
moderna risulta essere per molti aspetti ampiamente superata,
in particolare e proprio il metodo storico-critico l’istanza ehe
sperimenta al giorno d’oggi una contestazione sempre maggio-
re. Ma, e questo e paradossale, il documento presenta come
nuovo cio ehe in realta e in parte superato. Una simile anoma-
lia e la diretta conseguenza di un indirizzo ermeneutico ehe
oscilla di continuo all’interno del testo, affermando contempo-
raneamente due posizioni tra loro opposte. Ma, in base a quale
delle due opinioni ci si deve in definitiva schierare? Interpella-
re i sensi della Scrittura e giä una buona pista, in quanto con-
sente di entrare nel dibattito sui metodi esegetici con grande
liberta e senso di responsabilitäh Del resto, la domanda ineren-
te ai sensi della Scrittura ispirata e questione fondamentale,
posta dal lettore stesso ehe si accosta alia Bibbia, assumendo la
pretesa ehe questo libro ha di consegnarci la veritä. Tale pro-
blematica non e poi solo di indole speculativa o dottrinale, dal
momento ehe risulta essere decisiva circa la qualitä stessa della
veritä su cui l’uomo decide di giocare la sua esistenza. In parti
colare, a questo livello, si tratta di verificare se il senso della
Scrittura sia o non sia Gesii Cristo.4
4Alcuni anni fa b uscito un nuovo testo della P o N T I F I C I A C O M M IS S IO N E B ib l .ICA ,
A tti della Giornata Celebrativa per il 100° Anniversario di Fondazione della Pontificia
Commissione Biblica (Cittä del Vaticano 2003), all’interno del quale va segnalato M.
G lR A R D , «II Documento della Pontificia Commissione Biblica “L’interpretazione della
Bibbia nella Chiesa: bilancio e prospettive», 30-45, ottimo contributo ehe traccia un
primo bilancio relativo alia recezione del documento, aprendo al contempo a interes-
santi prospettive di lavoro futuro.
310 PASQUALE BASTA
2. LA STORIA DELL’INTERPRETAZIONE
II tema relativo alia storia dell’interpretazione biblica5 puö

essere svolto in maniera schematica ancora una volta a partire
da IBC\ che, come giä rilevato sopra in sede di presentazione,
offre una panoramica di ordine storico scandita sulla base di tre
momenti:
—esegesi antica: al testo vengono attribuiti diversi livelli di
significato;
—esegesi storico-critica\ al testo viene attribuito un solo livel-
lo di significato;
—esegesi basata sulle scienze ermeneutiche\ si torna alia polise-
mia dei testi, ma da una prospettiva diversa.
2.1. Esegesi antica
Con questa espressione si intende evocare il modo in cui la

Bibbia e stata interpretata dall’epoca dei Padri fino al XV seco-
5 Per un primo approccio alia storia dcll’interpretazione biblica cf. P. C lB E R T , Petit

histoire de Texeghe biblique (Paris 1992) (traduzione italiana: Breve storia dell’esegesi
biblica [GdT 238; Brescia 1993]), opera snella, ma acuta, che ha il merito di presen-
tare in rapida e ben articolata successione le varie epoche dell’esegesi biblica, sottoli-
neandone di volta in volta gli elementi di valore e quelli di criticita e perciö finendo
quasi per essere una «storia delle idee esegetiche»; W . Y A R C H IN , History o f biblical inter
pretation: a reader (Peabody 2004), sicuramente tra le migliori introduzioni alia storia
deH’interprctazione biblica, dal periodo pre-rabbinico fino ai contemporanei (Childs,
Schiissler Fiorenza, Patrick, Segovia ecc.); H.G. R e v e n T L O W , Epochen der Bibelausle
gung. I-IV (München 1990-2001) (traduzione italiana: Storia dell’interpretazione bibli
ca [Casale Monferrato 1999-2004]); A.J. H A U S E R - D.E W A T S O N (cd.), A History o f
Biblical Interpretation. I: The Ancient Period (Grand Rapids - Cambridge 2003); II: The
Medieval through the Reformation Periods (Grand Rapids 2009). Interessante la prospet
tiva di M. T A b e t , Le trattazioni teologiche sulla Bibbia. Un approccio alia storia del-
l’esegesi (Cinisello Balsamo 2003), libro ehe analizza le varie «introduzioni generali alia
Bibbia» scritte dall’antichidi ai giorni nostri con l’obiettivo di presentare attraverso que-
sto spaccato 1’evolversi stesso della storia dell’esegesi.
lo. Un periodo estremamente lungo, dunque, e con numerose

varianti al suo interno, tutte e ciascuna imposte dalla natura dei
dibattiti ehe si venivano via via sviluppando, dai nuovi destina-
tari delle dottrine teologiche ehe si sono di volta in volta sue-
cedute, dal linguaggio tipico delle varie ere susseguitesi in un
lasso di tempo cosi ampio. Queste variabili non sono sempre
ben evidenziabili all’interno della storia deH’interpretazione, ma
- ed e questo ehe interessa al nostro discorso - nessuna di esse
mette in questione un sostanziale e stabile consenso su un
punto ehe e imprescindibile: si postulano sempre i diversi sensi
del testo, con unaccentuazione precisa circa la dißerenza funda
mentale che intercorre tra ilsenso letterale e ilsenso spirituale (alle-
gorico). Una simile modalitä di interpretazione dura per ben
diciotto secoli e non e affatto un’invenzione dei Padri della
Chiesa. Il metodo allegorico, ovvero la scoperta di un senso
nascosto da parte dell’interprete di turno, era infatti giä prati-
cato dai Greci in epoca classica, con l’obiettivo sovente dichia-
rato di salvare i grandi autori, Omero in primis, dall’accusa di
immoralitä ed empietä. Di fronte alio scandalo di divinitä ehe
assumevano nelle grandi opere della tradizione ellenica com-
portamenti disdicevoli, quando addirittura non peggiori di
quelli solitamente attribuiti agli umani, l’interprete era solito
affermare ehe il vero significato andava ricercato nel senso alle
gorico. Ma lo stesso atteggiamento ritorna anche tra gli Ebrei,
il cui ricorso all’allegoria era a dir poco abituale. Si pensi al sod
(= consiglio), una realtä segreta, dal significato mistico, nasco
sto nella lettera, la conoscenza del cui mistero e pertinenza
esclusiva del saggio o del maestro. Inoltre numerose forme
espressive venivano giustamente considerate mashal, parabole,
allegorie. Molti testi die facevano problema, come il Sal 45, o
il Cantico dei Cantici, per nominarne solo alcuni, furono ben
presto ampiamente letti in chiave allegorica. Le due modalitä,
greca ed ebraica, a un certo punto tendono addirittura a incon-
312 FASQUA LH BASTA
trarsi. Cosl, mold Ebrei alessandrini, Filone su tutu, comince-

ranno ad adottare, seppur con qualche originality tipica della
loro cultura, il modo greco di allegorizzare.
I Padri della Chiesa accolsero i procedimenti allegorici alio
scopo di salvare cio ehe doveva essere ricevuto, ma non poteva
esserlo nella sua materialita6. Ecco allora ehe alcune pagine rite-
nute incompatibili con la Rivelazione cristiana furono rilette a
un livello superiore. A1 tempo stesso questa pratica, ehe cerca-
va comunque di salvare sempre il textus receptus, di fatto lo
arricchiva nell’interpretazione mediante nuove intuizioni adat-
te ai «progrediti». Inoltre, dettaglio non da poco, una simile
metodica si appoggiava anche sulla modalita in base alia quale
tanto Gesü quanto gli apostoli avevano interpretato le Scrittu-
re. In particolare, proprio Gesü aveva fornito la chiave erme-
neutica fondamentale, nel momento in cui aveva assicurato ehe
tutte le parole della Scrittura si riferivano a lui7. E infatti nei
Vangeli, ma anche nel resto del corpus neotestamentario, ci si
imbatte non di rado in forme di interpretazione allcgorica.
Questo duplice fondamento, retaggio di cultura greca ed ebrai-
co-alessandrina da un lato e di tradizione evangelica dalfaltro,
ha prodotto in epoca patristica una corrente interpretativa
lunga e ricca, che ha avuto effetti estremamente significativi sul-
l’insieme della vita ecclesiale, determinandola in tutti i suoi set-
tori, dalla liturgia alia spirituality, dalla teologia alia prassi piü
spicciola.
Ma quali erano le caratteristiche peculiari dell’approccio
patristico alia Scrittura? Come sono riusciti, in virtu del modo
6 Sull’esegesi patristica e ormai un classico M . S lM O N E T T I , Lettern e/o allegoria. Un

contributo alia storia dell’cscgesi patristica (Studia Ephemeridis «Augustinianum» 23;
Roma 1983). Cf. anche G . I . G A R G A N O , Ilsapore dei Padri della Chiesa nell’esegesi bibli-
ca. Una introduzione (Cinisello Balsamo 2009).
7 Cf. P. B e a u c h a m p , «Lecture christique de 1’Ancien Testament», Bib. 81 (2000)
105-115.
in cui si avvicinavano alia Bibbia, a segnare in maniera cosi

marcata la vita ecclesiale per un lasso di tempo tanto lungo? Va
anzitutto sottolineato come la lettura patristica della Scrittura,
che ha neü’allegoria uno dei motivi fondatori, si caratterizza
come unermeneutica aperta, progressiva e innovativa. I Padri leg-
gevano la Scrittura e vi trovavano dentro sempre qualcosa di
nuovo, di originale, di piü consonante al mistero di Cristo e
della Chiesa, alia luce della loro capacita di intendere come tipo
(typos)8 ogni realtä in essa espressa. In forza di tale procedura
tutto il testo veniva illuminato in modo da essere significativo
dei valori piü alti. La restrizione a un unico senso appariva, di
conseguenza, assolutamente impropria perche privava la Scrit
tura del suo immediato riferimento a Cristo (valenza profetica)
e la rendeva indegna della Rivelazione: essendo ispirata, la Scrit
tura era percepita come avente in se stessa una valenza infinita
di senso. Ecco allora che i Padri non finivano mai di interpre-
tare il testo della Scrittura, perche consapevoli del fatto ehe la
Bibbia, provenendo da Dio, conteneva al suo interno tutti i
tesori della Sapienza. Il tutto pero era poi sempre ricondotto
alia coerenza di un’unica Rivelazione, quella di Cristo all’inter-
no della Chiesa interpretante. Uno dei frutti piü tipici di una
siffatta impostazione era la notevole armonia di insieme ehe si
osserva, per esempio, nelle grandi catene interpretative del
tempo, veri monumenti esegetici capaci di abbracciare la tota-
litä della Scrittura.
8 Sulla tipologia cf. L. G O P P E L T , Typos. Die typologische Deutung des Alten Testa
ment im Neuen (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie 43; Gütersloh 1939);
P. B e a u c h a m p , «La figure dans Tun et l’autre Testament», RSR 59 (1971) 209-224;
Id., «L’interprdtation figurative et ses presupposes», RSR 63 (1973) 299-312; Iü.,
«Accomplir les Ecritures. Un chemin de th^ologie biblique», R B99 (1992) 132-162;
R.B. H a y s , Echoes o f Scripture in the Letters o f Paul (New Haven-London 1989); D.
C. A L L IS O N , The New Moses. A Matthcan Typology (Edinburgh 1993); C.-B. J U L IU S ,
Die ausgeflihrten Schrifitypologien bei Paulus (Frankfurt am Main 1999); A. M A R T IN ,
La tipologia Adamica nella Lettera agli Efesini (AnBib 159; Roma 2005).
314 PASQUALE BASTA
Oltre ad essere estremamente creativa e dinamica, una simi

le modalitä conosceva comunque una linea di fondo: attraver-
so un opportune) dosaggio, i Padri usavano il senso letterale uni-
tamentez quello spirituale. II problema vero era perö costituito
proprio dal dosaggio tra i due elementi, perche non sempre ciö
aweniva nella maniera piii opportuna. Le misure mutavano in
funzione del dialogo con la persona a cui di volta in volta ci si
rivolgeva, ma il rischio di eccedere rappresentava una minaccia
costante per la bontä dell’interpretazione. Comunque, general-
mente, quando i Padri cominciarono a scrivere opere rivolte ai
loro fedeli, ritenevano rozzo, primitivo e ignorante permanere
alia letteralita del testo. Bisognava cercare senza sosta il signifi-
cato nascosto e piu profondo di ciascuna parola, in maniera tale
ehe la Bibbia continuasse a comunicare un messaggio ehe fosse
valido anche per i credenti di una nuova epoca storica. In defi-
nitiva i Padri richiedevano sempre un livello superiore di intel-
ligenza, atto a comprendere di volta in volta come un singolo
testo potesse essere ispirato e ispirante. Il problema, perö, e ehe
questo mondo, affascinante e bellissimo, era in realta assoluta-
mente non regolamentato. Ecco allora ehe, per poter dimostra-
re come tutto parlasse di Cristo, si fini per produrre letture ehe
ai piü cominciarono a sembrare arbitrarie. Cosl ogni pezzo di
legno prefigurava la Croce di Cristo, ogni acqua ricordava il
battesimo, la tunica di Cristo diventava simbolo di mille cose.
Il risultato fu una perplessitä crescente. L’impressione generale
e ehe, a volte, in tante di queste opere ci si trova di fronte a gio-
chi dottrinali e ad affermazioni pretestuose. Ma questo parti-
colare non era sfuggito neppure agli stessi Padri. Giä Tertullia-
no, infatti, invitava a prestare la dovuta attenzione a questo
genere di interpretazioni perche, anche se fallegoria era co
munque indispensabile per capire la Scrittura, tuttavia essa
non si applicava al discorso profetico sempre e in ogni testo.
Bisognava quindi avere discernimento, alternare, dosando in
maniera adeguata Papplicazione del senso proprio e di quello

spirituale. Del resto, una simile dialettica fu Passe portante della
contesa ehe vide opporsi tra loro la scuola alessandrina (Orige-
ne su tutti) e la scuola antiochena (Teodoro di Mopsuestia,
Giovanni Crisostomo ecc.), con la prima a favorire il senso alle-
gorico e spirituale, la seconda a frenare, sottolineando di piü il
senso letterale9. Ma anche in questa controversia, nessuno in
realtä rifiutava il senso allegorico, trattandosi sempre e comun
que di dosaggio tra i vari elementi. Col senno di poi, possiamo
riconoscere ehe alia fine ha prevalso la scuola antiochena, se
non altro per il fatto di avere limitato la theoria (= «contempla-
zione» della realtä futura) solo a certi contesti e fenomeni lin-
guistici, il ehe le ha prodotto anche maggiori consensi da parte
delPinterprete moderno.
Nel Medioevo non si e avuta una prassi diversa da quella del-
Pantichitä, ma si e solo portato a compimento lo spirito del
sistema antico, garantendogli perö una maggiore precisione
metodologica e contenutistica10. In effetti Pintero sforzo di que
sto periodo si concentra sul tentativo di specificate quanto piü
possibile, secondo lo spirito tassonomico tipico dell’epoca, il
discorso relativo ai sensi della Scrittura. L’impegno profuso in
tale direzione, prodotto talvolta anche a costo di passare attra-
verso applicazioni bizzarre, giunge a maturazione con la teoria
9 Come giä per il rapporto tra Tradizione e Scrittura, anche la questione dei sensi
della Scrittura conosce notevoli analogic con a) il giudaismo ehe riconosce un senso
di superficie (peshat) e un senso di ricerca (derash) e b) 1'Islam ehe distingue tra l’ap-
parenza letterale (zahlt) e il senso interiore nascosto ( batin ). Per un approfondimen-
to cf. A. P A U L , In ascolto della Torah. Introduzione all’ebraismo (IT 30; Brescia
2006) 118-119.
10 Oltre al celeberrimo classico H. DF. LUBAC, ExSghe mtdiivale. Les quatre
sens de l’Ecriture (TIV; Paris 1959-1964) (traduzione italiana: Esegesi medievale
[Milano 1986,1988]) cf. anche B. SMALLEY, The Study o f the Bible in the Middle
Ages (London 1952) (traduzione italiana: Lo studio della Bibbia nel Medioevo
[Bologna 32008]).
316 PASQUALE BASTA
dei quattro sensi della Scrittura, di cui il celebre distico di Ago-

stino di Dacia costituisce la sintesi migliore:
Littera gesta docet, quid credns allegoria,

moralis quid agas, quid speras anagogia.
In tal modo i sensi della Scrittura vengono allargati a quattro:
• LETTERALE (se n so m e d i a n te il q u a le si im p a r a n o la s to ria , i fa tti,

gli e v e n ti);
• SPIRITUALE (s e n so a lle g o ric o , e h e d ic e c io e h e si d e v e c re d e r e —»
F e d e );
• MORALE (se n so e h e in s e g n a c o m e a g ire , q u a l e l ’im p e r a tiv o e tic o
d e l te s to —> C a r it A);
• ANAGOGICO (la riv e la z io n e su lla re a ltä f u tu r a , c e le ste , e s c a to lo g i-
ca - > S p e r a n z a ).
Nonostante l’acribia di una simile scansione, va comunque

detto ehe non tutti i sensi venivano poi applicati a ogni testo,
in quanto sovente si riusciva a impiegarne soltanto qualcuno.
Quel che b pero interessante per noi e il fatto ehe gli antichi
cercavano sempre di stabilire dei rapporti tra la lettera e lo spi-
rito, la profezia e il compimento, la figura e la realta, l’antico e
il nuovo. Ora, un simile programma ermeneutico, cosi ricco
nelle sue intenzioni e anche in molte delle sue realizzazioni, non
puö costituire solo un retaggio del passato; al contrario deve
essere sempre ripreso da ogni interprete di ogni tempo, anche
se all’interno del suo momento storico, a partite da nuovi lin-
guaggi e da piü specifiche metodologie.
2.2. Esegesi storico-critica
Intorno al XVI secolo, con l’awento dell’Umanesimo e della

Riforma, si verifica anche in cainpo biblico una sorta di rivo-
1 SENSI DELLA SCRIT TURA 317
luzione copernicana. In particolare, dopo avere raccolto alcune

suggestioni di Erasmo da Rotterdam e di altri umanisti, Lute-
ro comincia a criticare 1’uso esasperato dell’allegoria in ordine
alia dimostrazione di veritä di fede ehe, invece, non avrebbero
nessun fondamento scritturistico adeguato. Nonostante queste
prime avvisaglie di crisi, tuttavia, almeno fino a tutto il XVII
secolo, si continuo a fare esegesi seguendo la prassi antica. In
questo secolo, perö, si afferma in campo laico un movimento
di natura speculativa, passato alia storia con il nome di razio-
nalismo., ehe tenta di fondare ogni conoscenza umana sulla sola
ragione. Cartesio diventa il filosofo a cui tutti guardano, e Spi
noza ne raccoglie le sfide nel suo Tractatus theologicus politicus.
In breve tempo non si accettö piü nulla ehe non fosse con for
me alia razionalitä, neppure se era la Bibbia a dirlo. Come con-
tinuare a sostenere l’origine mosaica dell’intero Pentateuco, Dt
34 incluso, dove si narra la morte dello stesso Mose? Chi pub
raccontare la sua stessa morte? Per avere sostenuto una tale
obiezione, Spinoza viene espulso dalla Sinagoga. Ma ormai il
dado era tratto: cio ehe la Scrittura insegnava con valenza sim-
bolica finiva per essere ritenuto valido per il solo «popolino»,
non certo per Ptiomo di pensiero, per il quale invece comincia-
va ad avere valore soltanto la ragione.
Ad una simile impostazione di pensiero si uni presto il nuovo
impianto, ugualmente razionalistico, della critica storica. Infat-
ti le moderne metodologie storiche cercavano anch’esse, a loro
volta, di comprendere le vicende del passato muovendosi esclu-
sivamente sulla base del necessario dinamismo culturale ehe
attraversa le varie epoche. Cosi facendo, pero, l’indagine stori
ca finiva per diventare unidimensionale: ogni awenimento deve
essere collegato a un altro solo in forza dello sviluppo e del pro-
cesso temporale. Questo schema, ehe e tipico del razionalismo
storico, ha prodotto, in campo esegetico, il metodo storico-cri-
tico. Storico perche estremamente attento alio sviluppo tempo-
318 PASQUALE BASTA
rale; critico perche attiguo alia scienza razionale. Tra i pionieri

della nuova metodica, sviluppatasi in pieno XVII secolo, va
anzitutto ricordato Richard Simon, un prete deH’Oratorio ehe
lotto molto contro i suoi superiori per ottenere l’autorizzazio-
ne a coltivare gli studi biblici. Riuscitoci, il giovane religioso
matura delle straordinarie competenze linguistiche e testuali nel
settore deH’orientalistica, ehe lo portano ad essere in breve
tempo il miglior teologo biblista del suo tempo. Simon e pero
anche un fine conoscitore di filosofia e segue con passione
l’esordio del razionalismo, di cui decide di raccogliere la sfida
in campo biblico, rispondendo cosi alle esigenze e alle istanze
provenienti dalla critica del suo tempo. Frutto di questa impo-
stazione e XHistoire critique du Vieux Testament (1678), opera
interamente centrata sull’idea che bisognava sempre mantene-
re il senso letterale del testo e procedere in maniera assoluta-
mente razionale nella presentazione delle vicende storiche e dei
contenuti dottrinali dell’AT
Il movimento inaugurato dal Simon ha, a livello metodolo-
gico, una caratteristica fondamentale: il procedere analitico.
L’esegeta prende il frammento, la piccola parte, come avente
valore in se stessa. In tal modo il piccolo pezzo, il singolo pas-
saggio viene dapprima isolato e poi collocato all’interno del suo
momento storico, quasi fosse un’opera letteraria autonoma. Ma
cosl facendo il significato autentico finisce per essere desunto
dal testo considerato nella sua separatezza. Come prima conse-
guenza di una simile procedura, a venir meno e il contesto lette-
rario della Bibbia, ormai ritenuto, in barba a ogni considerazio-
ne canonica, un contesto soltanto materiale. In base a questa
prospettiva, harte e la maestria critica dell’esegeta consiste in
definitiva nella capacitä di esaminare il singolo pezzo, a prescin-
dere dal contesto biblico piii ampio. Ogni pagina, ogni verset-
to viene spiegato soltanto secondo una dinamica di evoluzione
storica. Ma e’e anche una seconda conseguenza: il senso unico del
testo e quello ehe si pud scoprire in base a criteri letterari e storici,

mentre il senso spirituale diventa secondario, esterno, di ordine
ideologico e confessionale. In tal modo si perde, perö, il contesto
interpretante: non e piu la comunita credente il luogo dell’in-
terpretazione, ma la scrivania dello studioso erudito ehe pro-
durrä un’esegesi scientifica del testo. Si determina cosl uno
sdoppiamento tra cio die avviene nelle accademie, con i suoi
libri scientifici, e ciö ehe avviene nella Chiesa, con i suoi libri
ehe essendo frutto di «pietismo» finiscono per essere conside-
rati «pietosi». Le conseguenze sono fatali. La schizofrenia tra
ragione e fede diventa dirompente. Il nuovo lettore si trova di
fronte a una storia biblica in se stessa contraddittoria. La Scrit-
tura appare come una gigantesca battaglia di idee, tra le quali
dover scegliere quella piü o meno oggettiva e attendibile. Anti-
co e Nuovo Testamento conoscono di conseguenza una netta
separazione. E il momento in cui il metodo storico-critico, pur
con le sue indubbie note di merito, tende ad affermarsi impo-
nendosi come unico metodo efficace e legittimo11. Il ehe e, per
1’appunto, il suo principale demerito.
2.3. Esegesi basata sidle scienze ermeneutiche
Finalmente, nel periodo a noi piü vicino, sono emerse due

nuove prospettive tipiche dell’epoca contemporanea.
In primo luogo va anzitutto ricordata la riscoperta del sim-
bolo come elemento speculative ehe permette di comprende-
re in maniera piii adeguata il fenomeno religioso. In partico-
11 Per una presentazione puntuale delle principali operazioni del metodo stori
co-critico cf. P. G u i l l f .M E T T E - M. B R IS E B O IS , Introduction aux methodes historico-
critiques (Montreal 1987) (traduzione italiana: Introduzione ai metodi storico-critici
[Roma 1990]).
320 PASQUALE BASTA
lare il ricorso al simbolo viene riconosciuto quale indispensa-

bile chiave ermeneutica ehe consente di cogliere gli aspetti piu
importanti e profondi di testi unanimemente riconosciuti nel-
la loro complessitä. E tra questi, la Bibbia occupa un posto di
straordinario rilievo1213. La lettura simbolica si applica meglio,
infatti, proprio al linguaggio religioso, in virtii del fatto ehe es-
so e solito rendere le realta spirituali attraverso metafore desun-
te dall’esperienza sensibile e materiale. In base a tale ottica, il
simbolo rende dunque chiaro come un testo non possa avere
solo un significato e, piü precisamente, solo il significato let-
terario.
Ma e’e anche una seconda istanzev. le moderne scienze erme-
neutiche muovono una critica Severn nei confronti dell’idea secon-
do cui lo sviluppo storico di un opera costituisce lunica prospettiva
da cui leggerld3. Di fronte a un testo sono, infatti, ugualmente
possibili considerazioni di ordine strutturale, che tengano conto
non solo della diacronia, ma anche della sincronia. Tra le varie
parti di uno scritto esistono rapporti complessi e relazioni arti-
colate, ehe non si possono comprendere intendendole sempli-
cemente come collocate una dopo l’altra. AI contrario, per capi-
re le diverse porzioni di un testo urge un ricorso alle nozioni di
compresenza e di dialettica tra le parti. In questo senso la con-
siderazione della sincronia e un procedimento non pre-critico,
ma post-critico.
12 Cf. al riguardo L. ALONSO SCHÖKEL, II dinamismo della tradizione (BCR 19;

Brescia 1970); M. LURKER, Wörterbuch Biblischer Bilder und Symbole (München
1973) (traduzione italiana: Dizionario delle immagini e dei simboli biblici [Cinisello
Baisamo 1990]); M. GlRARD, Les symboles dans la Bible. Essai de theologie biblique
enracindc dans l’expdrience humaine universelle (Paris-Montreal 1991).
13Viceversa, per una difesa a oltranza del metodo storico-critico cf. J.A. FlTZMYER,
Scripture, the soul o f theology (The Corporation of the Roman Catholic Clergymen,
Maryland 1994) (traduzione italiana: La Sacra Scrittura anima della teologia [Milano
1998]); Id., The Interpretation o f Scripture. In Defense o f the Historical-Critical
Method (Mahwah 2008).
In conclusione, queste due esigenze culturali tipiche dell’er-

meneutica attuale hanno generato una nuova e per molti versi
piü adeguata modalitä di interpretazione dei testi. All’analisi del
mero senso letterario di un singolo frammento preso nella sua
separatezza si affianca la consapevolezza ehe molte pagine siano
espressione di un altro senso, di ordine questa volta simbolico.
3. E L E M E N T I P E R U N A T E O R IA
3.1. Le indicazioni di IBC
In ordine ai sensi della Scrittura ZßCpropone uno schema tri

partite: senso letterale; senso spirituale; senso pieno (cf. EB
1405-1422). L’impostazione del documento e molto buona e si
inserisce nel solco delle migliori riflessioni offerte negli ultimi
anni dall’ermeneutica cattolica pin solida e acuta relativamente
ai sensi della Scrittura ispirata. Riprendendo una condivisibile
definizione, possiamo anche noi ritenere ehe il senso letterale
e quello espresso direttamente dagli autori umani ispirati. Essen-

do frutto delfispirazione, questo senso b voluto anche da Dio,
autore principale. Lo si discerne grazie a un’analisi precisa del
testo, situato nel suo contesto letterario e storico. Il compito prin
cipale dell’esegesi e proprio quello di condurre a questa analisi, uti-
lizzando tutte le possibilitä delle ricerche letterarie e storiche, al
fine di definire il senso letterale dei testi biblici con la maggiore
esattezza possibile ( Divino afflante Spiritu: cf. EB 550). Per tale
scopo, lo studio dei generi letterari antichi b particolarmente
necessario (EB 1407).
Di fronte al senso letterale della Scrittura fesegeta deve, quin-

di, sempre cercare di mettere in luce quanto direttamente espres-
322 PASQUALE BASTA
so dall’autore umano, mediante una corretta analisi del testo

situato nel suo contesto letterario e storico. Per riuscire in que-
sto intento la pratica esegetica ha bisogno di procedure meto-
dologiche adeguate, ehe permettano di comprendere quanto piü
possibile l’oggetto su cui si indaga. A questo livello e altresi logi-
co, e auspicabile, ehe la ricerca del senso letterale non sfoci mai
nel letteralismo o nel fondamentalismo, perche bisogna sempre
tenere conto dei sistemi linguistici, del carattere metaforico delle
espressioni, delle forme letterarie, come ancora una volta ben
ricordato dal documento:
II senso letterale non b da confondere col senso «letteralistico», sul

quale si basano i fondamentalisti. Non e sufficiente tradurre il testo
parola per parola per ottenere il suo senso letterale. E necessario
comprenderlo secondo le convenzioni letterarie del tempo. Quan-
do un testo e metaforico, il suo senso letterale non b quello ehe
risulta dal significato immediato delle parole (per esempio: «Abbia-
te la cintura ai fianchi», Lc 12,35), ma quello ehe corrisponde
all’uso metaforico dei termini («Abbiate un atteggiamento di dispo-
nibilitä»). Quando si tratta di un racconto, il senso letterale non
comporta necessariamente l’affermazione ehe i fatti raccontati siano
effettivamente accaduti; infatti un racconto puo non appartenere
al genere storico, ma essere frutto di immaginazione (EB 1406).
Anche chi si occupa dell’esegesi accurata di singoli testi nella

loro dimensione letterale deve, inoltre, sempre tenere presen
te che la Scrittura e anzitutto un testo religioso e non sempli-
cemente l’espressione di unideologia politica o culturale. La
Bibbia e stata offerta ai suoi lettori prima di tutto in vista di
un insegnamento rivelativo di carattere etico, teologico e spi
rituale14. Di conseguenza, ai fmi di una lettura accurata del
14 Cf. M.A. TäBF.T, «II senso letterale e il senso spirituale della Sacra Scrittura: un
tentativo di chiarimento terminologico e concettuale», Amia/es Tbeologici9 (1995) 3-
testo sacro, bisogna essere costantemente orientati a scoprirne

in primis'i valori religiosi soggiacenti. Ed e nell’ambito di que-
sta ricerca ehe emergono gli ulteriori due sensi della Scrittura.
Anzitutto il senso spirituale15 che e da intendere come
il senso espresso dai testi biblici quando vengono letti sotto l’in-
flusso dello Spirito Santo nel contesto del mistero pasquale di Cri-
sto e della vita nuova che ne risulta. Questo contesto esiste effet-
tivamente. Il Nuovo Testamento riconosce in esso il compimento
delle Scritture. E perciö normale rileggere le Scritture alia luce di
questo nuovo contesto, quello della vita nello Spirito (EB 1413).
Il discorso sul contesto di riferimento piü idoneo all’esatta

comprensione del testo biblico ci introduce pero anche nel senso
pieno. Cerchiamo prima di capire di cosa si tratti, rimandando
per ora qualsiasi considerazione in merito, anche perche, come
si vedrä, senso spirituale e senso pieno tendono, in un certo
senso, a sovrapporsi, pur se con le dovute distinzioni16. Il docu-
mento cosl lo descrive:
Relativamente recente, l’appellativo «senso pieno» (sensus pleniot)

suscita delle discussioni. Si defmisce il senso pieno come un senso
piü profondo del testo, voluto da Dio, ma non chiaramente espres-
54; Id., Lettura multidimensionale della Sacra Scrittura. Introduzione alio studio della
Bibbia (Strumenti 12/2; Verona 2011); V. B a l a g u e r , «El sentido literal y el sentido
spiritual de la Sagrada Escritura», Scripta Theologica 36 (2004) 509-563.
15 C f. I. DE LA POTTERIE, «The Spiritual Sense o f Scripture», Communio 23 (1996)
738-756.
16 Benche datati servono ancora bene A. FERNANDEZ, «Sentido plenior, literal, ti'pi-
co, espiritual», Bib. 34 (1953) 299-326; R.E. B r o w n , The Sensus plenior o f Sacred
Scripture (Baltimore 1955); L. BOUYER, The Meaning o f Sacred Scripture (Notre
Dame, IN 1958); J. COPPENS, «Le probleme du sens plenier», Ephemerides Theologi-
cae Lovanienses 34 (1958) 5-20; P. BENOIT, «La plenitude de sens des Livres Saints»,
R B 67 (1960) 161-196; P. GRELOT, Sens chritien de TAncien Testament (Tournai 1962).
Piü vicino a noi J. BARTON, The nature o f biblical criticism (Louisville, KY 2007) par-
ticolarmente 69-116.
324 PASQUALE BASTA
so daH’autore umano. Se ne scopre l’esistenza in un testo biblico

quando viene studiato alia luce di altri testi biblici ehe lo utilizzano
o nel suo rapporto con lo sviluppo interno della rivelazione [...].
In definitiva, si potrebbe considerare il «senso pieno» come un
altro modo di designare il senso spirituale di un testo biblico, nel
caso in cui il senso spirituale si distingua dal senso letterale. Suo
fondamento e il fatto ehe lo Spirito Santo, autore principale della
Bibbia, puo guidare l’autore umano nella scelta delle sue espres-
sioni in modo tale che queste esprimano una veritä di cui egli non
percepisce tutta la profonditä. Questa viene rivelata in modo piü
completo nel corso del tempo, grazie, da una parte, a ulteriori rea-
lizzazioni divine ehe manifestano meglio la portata dei testi, e gra
zie anche, d’altra parte, all’inserimento dei testi nel canone delle
Scritture. In questo modo viene creato un nuovo contesto, ehe fa
apparire delle potenzialitä di significato ehe il contesto primitivo
lasciava nell’ombra (EB 1420.1422).
3.2. Sensi della Scrittura e teologia biblica
C om e si vede bene, in m old p u n ti la Bibbia ha un senso piü

pieno, spirituale per l’a p p u n to , per il fatto ehe ogni singolo
testo deve essere messo in rapporto con il suo contesto. E il con
testo letterario prim o e quello di tutta la Scrittura. N on biso-
gnerebbe piü quindi guardare i testi solo nella loro separatezza.
M a se e vero ehe, alia luce del senso spirituale e del senso pieno,
occorre sem pre tenere presente la contestualitä letteraria dell’in-
tera Scrittura, allora emerge con forza anche il problem a erm e-
neutico della teologia biblica'1. L’esegesi e, infatti, chiam ata a17
17 Per un’introduzione alia problematica della teologia biblica cf. E. FRANCO (ed.),
La teologia biblica. Natura e prospettive. In dialogo con Giuseppe Segalla (Saggi 2 7 ;
Roma 1 9 8 9 ). Per taluni aspetti cf. anche P. G RECH , Ermeneutica e Teologia biblica
(Roma 1 9 8 6 ); R. VlGNOI.O, «Teologia Biblica, teologia della Bibbia e dintorni», Riv-
Bib 5 6 ( 2 0 0 8 ) 1 2 9 -1 5 5 .
I SENSI DELLA SCRI TTURA 325
fare i conti con 1’insieme della Rivelazione, ehe si ricava dall’esa-

me delle singole parti nel tutto, e del tutto nelle singole parti.
Ce lo insegna il circolo ermeneutico. La conseguenza e chiara:
non si pud fare vera esegesi senza fare contemporaneamente teolo
gia biblica. La teologia biblica, infatti, non e un’imposizione
arbitraria rispetto al testo, ma e, al contrario, quanto esigito dal
testo stesso, nel momento in cui ha creato al suo interno ripe-
tuti legami e rimandi, secondo il sistema dell’interdipendenza,
della citazione, della rilettura.
3.3. Antichi e nuovi lettori
Il contesto letterario non e poi 1’unico da esaminare. Esiste

anche il contesto dei nuovi lettori, ragion per cui l’esegesi, se
vuole essere davvero minuziosa, deve comunque sempre tene-
re conto della teologia dell’insieme. Il Deuteronomio e indiriz-
zato al popolo di Israele. S. Paolo ha scritto le sue lettere a deter
minate chiese. Ma io sono un lettore nuovo e assumo il testo
biblico nella consapevolezza ehe questa letteratura viene ad
essere, ora con me, collocata in un contesto di relazione diver-
so da quello originario. E pertanto logico ehe si manifestino e
si sviluppino sensi diversi. Pensare ehe la Scrittura abbia senso
solo nel suo contesto originario, contraddice fin nelle fonda-
menta la mia presenza di lettore, chiamato a introdurre erme-
neuticamente delle valenze di intelligenza ehe il destinatario
originario non poteva assolutamente avere18. E la prima di que-
18 A una simile impostazione di pensiero b riconducibile C. M a r c h e s e l l i - C a sa -

LE (ed.), Oltre il racconto. Esegesi ed ermeneutica: alia ricerca del senso. Colloquium
dei doccnti della Facoltä Teologica dell’Italia Meridionale Sezione San Tommaso,
Napoli 12 febbraio 1993 (Biblioteca teologica napoletana 17; Napoli 1994), atti di
un convegno con contributi che, se da un lato introducono nei vari metodi esegetici
attualmente in auge (Ska, Scippa, Marcheselli-Casale, Pitta), dall’altro cercano un
326 PASQUALE BASTA
ste valenze e il fatto ehe io sono cristiano e sono perciö guida-

to nella mia lettura dal fatto di essere un credente secondo una
determinata forma. Non vi puo essere lettura autentica della
Scrittura se non in questa direzione. In ogni tempo si manife-
stano poi delle capacita di lettura nuove, e il credente vede
apparire nell’oscuritä simboli di cio ehe la sua fede attesta e di
cui egli e portatore nella sua esperienza. Siamo inoltre uomini
moderni, credenti di oggi, tempo in cui il razionalismo, tanto
avversato dalla Chiesa nel XIX secolo, viene ormai percepito
come realta vecchia e obsoleta. Occorre, di conseguenza, gene-
rare letture die non siano solo ennesimo debito da pagare nei
confronti di un’epoca die e ormai passata, ma ehe si facciano
viceversa carico delle istanze ermeneutiche delfepoca in cui il
cristiano vive ora e in cui e interpellate a leggere e interpretare
i suoi testi fondativi e costantemente attuali. Purtroppo, nell’at-
tuale contesto, i nuovi libri di esegesi risultano spesso prodotti
superati e morti, ancor prima di essere pubblicati. L’urgenza piu
profonda consiste, invece, nel rendere attento il lettore contem-
poraneo a quelle dimensioni di spirituality fondamentali, ehe
sono suggerite dal testo sacro ma die vanno al contempo coniu-
gate con i moduli espressivi tipici della modernita. Bisogna di
conseguenza imparare a reperire nel testo biblico non tanto e
non solo preoccupazioni archeologiche tese a individuare, a
volte in maniera troppo congetturale e immaginaria, il conte
sto antico di provenienza. Meglio infatti sarebbe integrare, o
meglio insistere su analisi di presupposti e fondamenti ehe
mostrino la Scrittura come la proposta di un senso globale per
l’esistere, a motivo del fatto ehe ogni pagina biblica ha una
dimensione teleologica, indicante cioe il fine, forizzonte verso
il quale il testo stesso e la vita di chi lo legge stanno ormai mar-
confronto con tcologi sistematici proprio sulla questione del senso ultimo delle Scrit-
ture (Forte, Russo, Pisano).
I SENSI DELI.A SCRI TTURA 327
ciando. La Scrittura, del resto, si presenta da sc stessa come aspi-

rante a un compimento19. Ma questa e anche la dimensione
strutturale deü’essere umano, individuo ehe cerca senza inter-
ruzione di sorta, giorno e notte nella sua esistenza, il compi
mento di ciö ehe egli in sostanza e. Ma questo altro non e sc
non il sensusplenior, al cui esercizio metodologico bisogna abi-
tuarsi sc si vuole dawero ricercare e mettere in luce il significa-
to ultimo e supremo del testo sacro.
19 Per un approfondimento circa la nozione di compimento cf. P. BEAUCHAMP,

Stili di compimento. Lo spirito c la lettera nelle Scritture (Assisi 2006); A a . V v ., Rivi-
sitare il compimento. Lc Scritture d ’Israele e la loro normativitä secondo il Nuovo
Testamento. Atti del VI Seminario biblico di Teologin del Libro. 22 marzo 2005; Facol-
täTeologica delTItalia Settentrionale (a cura di S. ROMANELLO - R. V i g n o l o ) («Bibli-
ca» 3, Milano 2006).
Conclusione
Giunti al termine del nostro percorso, restano da puntualiz-

zare solo alcune considerazioni riassuntive, che aprano perö al
contempo possibili scenari a una ricerca futura. Va anzitutto
detto ehe chi si dedica all’ermeneutica biblica e di per se chia-
mato ad assumere un punto di vista critico rispetto a quanti
fanno un “mestiere” diverso, come per esempio il teologo, ehe
dogmaticamente ragiona, o l’esegeta, ehe pazientemente rico-
struisce e interpreta. Viceversa, compito dell’ermeneutica appli-
cata alia Bibbia e vagliare criticamente tutto, compresi gli assun-
ti dogmatici del teologo o i metodi utilizzati di volta in volta
dalPesegeta. La base del nostro ragionamento, dichiarata fin da
subito, e stata la volontä di essere critici. Del resto, avere la capa-
cita di mettere in discussione tutto cio di cui si parla e requisi
te assolutamente fondamentale all’interno di ogni discorso sullo
scibile umano, in virtu di quella necessaria dialettica che sem
pre dovrebbe esserci tra critica e dogma1. Owiamente questo
non vuole essere soltanto un recupero, e per giunta anacronisti-
co, del dubbio metodico di cartesiana memoria, ma una presa
di coscienza ehe a un certo punto di ogni percorso storico la
relativizzazione degli assunti di qualsiasi sapere non sia solo
1 Su quanto tale dialettica sia alia base della filosofia della scienza cf. T.S. KUHN,
Dogma contro critica. Mondi possibili nella storia della scienza (Milano 2000).
330 CONCLUSIONE
momento distruttivo, ma, molto di piu, esigenza intrinseca a

ciascun approccio. Incluso quello dell’ermeneutica biblica, per
che cosi facendo si acquista l’indispensabile capacitä di sfronda-
re e potare quanto risulti ormai superfluo o storicamente supe-
rato, salvo poi innestare su basi piu solide2.
In tal senso l’ermeneutica biblica non deve mai confondersi
con 1’esegesi perche essa cerca in defmitiva di restituire un senso
alle varie operazioni esegetiche, sebbene in molta esegesi vi sia
gia un impostazione ermeneutica di fondo. Ma la vigilanza al
riguardo non e mai troppa, perche il rischio di un esegesi sgan-
ciata da una riflessione ermeneutica adeguata e sempre dietro
l’angolo. Tanto piü ehe il contesto attuale impone un dialogo
con alcune istanze tipiche dell’uomo contemporaneo, sempre
piü in cerca di un confronto, non piü solo diffidente, tra la Bib-
bia e l’oggi, tra scienza e fede, tra rivelazione e pensiero filoso-
fico. L’accoglienza di queste sollecitazioni non significa abban-
donare a priori un’impostazione die sia giustamente piuttosto
a carattere teologico sulla questione ad esempio dell’inerranza
o del passaggio dall’orale alio scritto, ma decidere di entrare in
un dibattito costruttivo con il mondo di oggi, sulla base del
comune desiderio di veritä.
Per tali ragioni il terreno su cui abbiamo cercato di costrui-
re la nostra ermeneutica biblica non e stato primariamente
l’ambito scientifico, dominio per molti versi superato nella sua
organizzazione di fondo, anche se comunque talvolta abbiamo
continuato a muoverci ancora su questo piano. Ma non e stato
neppure il terreno esclusivamente religioso. Di fronte ad alcu-
2 Sull’evoluzionc dei paradigmi di riferimento all’interno di qualsivoglia comuni-

tä scientifica cf. T.S. K u h n , The Structure o f Scientific Revolutions (Chicago 1 9 6 2 );
I d ., The Essential Tension (Chicago 1 9 7 7 ). P er 1’utilizzo di tali categorie in ambito ese-
getico cf. R. R en d T O R F F , «The Paradigm is Changing: Hopes and Fears», Biblical
Interpretation 1 ( 1 9 9 3 ) 3 4 - 3 5 .
CONCLUSIONS 331
ni pronunciamenti del magistero inerenti alia Sacra Scrittura,

come quelli contenuti all’interno dell’Enchiridion Biblicum,
l’approccio e stato non di rado abbastanza critico. In particola-
re, a questo livello, un interlocutore privilegiato rimane sempre
L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, recente e autorevole
documento con cui abbiamo sovente interagito, accogliendone
gli elementi positivi, ma sottolineandone anche i punti piü
deboli.
Almeno sul piano della costruzione del sistema ermeneuti-
co, invece, si e cercato di dare il giusto spazio alle istanze piü
fenomenologiche, che muovessero cioe dallo stesso dato bibli-
co. In virtü di tale scelta riteniamo ehe l’itinerario da noi trac-
ciato sia, come semantica, come senso profondo, come messag-
gio, profondamente biblico e teologico. Ma lo scopo ultimo e
stato sempre quello di presentare una ermeneutica biblica ehe
potesse resistere di fronte agli attacchi scientisti, inclusi quelli
storico-ricostruttivi, archeologici, “repertologici”, o di altro
genere, ehe anche negli ultimi anni sono stati mossi alia Bib
bia. E che hanno interessato proprio le tematiche riguardanti il
nesso tra Tradizione e Scrittura, i criteri di canonicitä, il modo
in cui intendere la storicitä della Bibbia, fino a giungere addi-
rittura a una comparazione sospettosa tra veritä bibliche presen-
tate dalle comunitä di fede e altre veritä magari taciute o nasco-
ste dalle stesse. Nel passato, non Galileo, ma i peggiori epigoni
del suo caso arrivarono a dire ehe se non era vero il fatto del
sole ehe gira, allora non era vero nulla. Owiamente oggi tutti
concordano sul fatto ehe una simile affermazione era scientismo
di bassa lega. Tuttavia, intorno a questioni nuove e sempre
diverse, quell’antico atteggiamento riemerge. Al contrario,
pero, neppure si pub dire ehe e vero tutto perche lo si assume
come dato di fede. Perche in questo caso saremmo non piü
all’interno di un discorso ermeneutico, ma al massimo nella
presentazione di un modello teorico di lettura che ha a ehe fare
332 CONCLUSION!:
con la Bibbia. L’ermeneutica ha invece una sua propria natura,

al di la della sua applicazione in campo religioso o biblico. Di
conseguenza l’ermeneutica biblica deve necessariamente acqui-
sire categorie solide, tali da poter resistere all’impatto die le pro-
viene di volta in volta dalla scienza o dal pensiero laicista. Se il
nostro discorso reggerä, allora vuol dire ehe siamo riusciti a ela-
borare una buona ermeneutica, la cui struttura e robusta.
Un’ultima considerazione. C ’e ancora qualcosa da capire
nella Bibbia? S'l. Perche anche l’interpretazione della Scrittura
e stata troppo condizionata nel corso della storia da preoccupa-
zioni umane. E come se la Bibbia dovesse essere ancora libera-
ta del tutto per quel ehe concerne il suo infinito potenziale di
senso. Il nostro studio vuole essere un contributo affmche gli
esegeti siano sempre piü in grado di fare uscire dalle pagine
bibliche la forma bellissima di Dio. Senza ehe con questo si
metta in discussione la veridicitä della Scrittura in quanto parte
sacra. Li non c’e nulla da fare. Essa infatti si regge da sola e non
e certo compito nostro giustificarla. Sarebbe dawero strana
un’ermeneutica ehe in tutti i suoi passaggi si preoccupasse solo
di “giustificare” la Bibbia. Ma in quanto vi e confluito di limi-
te umano si, c’e ancora del lavoro da compiere. E non solo nel
modo limitato in cui noi, lettori moderni, possiamo leggerla
oggi. Ma anche di quanto, per esempio, il Deuteronomista o
Paolo hanno messo di proprio e ehe richiede di essere ben capi-
to e interpretato. E qui, infatti, ehe bisogna essere attenti, per
evitare ogni rigurgito di fondamentalismo. Ci sembra ehe que
sto sia il nostro lavoro di esegeti.
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Indice dei nomi
Aageson J.W., 215 Atanasio, 239

Adorno R, 201 Auld A.G., 79
Agostino di Dacia, 316 Auwers J.-M., 226
Agostino di Ippona, 21-22, 26-27, Avril A.C., 192
30, 35, 101, 139-140, 163,
172, 246, 248-249, 297 Baker D.W., 160
Aletti J.-N., 226, 239, 334 Balaguer V., 323
Allen L , 98, 160 Barbiero G., 262
Allison D.C., 313 Barr J., 266, 335
Alonso Schökel L , 8, 13, 53-55, Barstad H.M., 101
61, 64-65, 69, 71, 77, 96-97, Barthelemy D., 286
100, 148, 151, 168-169, 187, Barthes R., 208
266, 320, 333-335 Barton J., 226, 241, 323, 334
Alter R., 97 Basta R, 14, 30, 210, 213
Andrd G., 106 Bea A., 13
Andrew S.L., 280 Beale G.K., 215
Angelini G., 69, 104, 155, 280, Beauchamp R, 18, 24-25, 55, 59,
306, 333, 337 76-77, 80, 123, 131, 134, 145,
Anselmo di Aosta, 26 212, 265, 269-270, 300, 312,
Aranda G., 227 314, 327, 333
Aristotele, 18, 21, 28, 31, 37 Beaude P.-M., 123
Arnould J., 294 Becker E.-M., 229
Artola A.M., 45, 49, 77, 101, 120, Benoit P., 266, 323
136, 142, 145, 148, 150, 176, Ben Zvi E., 149
266, 333 Beretta R, 277, 335
340 INDICE DEI NOMI
Biguzzi G., 290, 335 Cirillo di Gerusalemme, 234, 239

Blanchard Y.-M., 228 Citrini T., 56, 67, 158, 267
Blenkinsopp J., 78 Coats G.W., 265
Böhler D., 229, 242 Collado Bertomeu V., 266
Bonaventura da Bagnoregio, 64 Colombo U., 142
Borgonovo G., 43, 69, 104, 113, Concolino D., 169
155, 167, 235, 333 Congar Y.M.-J., 187, 334
Bori P.C., 11, 13, 93, 142, 187, Conroy C., 130
209, 333 Coppens J., 266, 323
Bottdro J., 147 Costacurta B., 42
Bouyer L , 217, 323 Cucca M., 113
Bovati R, 14, 43, 45, 66, 80, 82, Culley R.C., 202
113, 123, 155 Cusano N., 21
Boyarin D., 209-210
Bravo Aragon J.M., 13 D’Adamo V., 273, 336
Brena G., 42, 274, 336 Darwin C., 273-274, 276, 294
Breton S., 80 Davies P.R., 159-160
Brisebois M., 319 Davis C.W., 207
Brown R.E., 322 Dilthey W., 7, 307
Buber M., 89 Di Pede E., 152
Bulgakov S.N., 89 Dittmar W., 215
Buhmann R., 307 Dominguez Caparrös J., 96
Burigana R., 198 Draper J.A., 207
Dreyfus E, 73, 100
Cardona G.R., 147 Duhm B., 122
Carr D.A., 207 Dupuis J., 74
Carroll R.P., 130, 152
Carson D.A., 215 Eco U., 9, 162
Cartesio, 317 Efird J.M., 211
Carucci Viterbi B., 192 Ehrman B.D., 240, 249
Castellino G., 262 Ellis E.E., 209
CatastiniA., 103, 106
Cattaneo E., 187, 334 Fabris R., 7, 56, 58, 146
Ceccarelli M., 91 Ferndndez A., 323
Childs B.S., 264, 310 Ferrario E, 194, 334
INDICE DEI NOMI 341
Fishbane M., 209, 334 Goody J., 147

Fisichella R., 19, 46 Goppelt L., 313
Fitzmyer J.A., 203, 222, 320 Grabbe L.L., 101
Flavio Giuseppe, 238-239 Graham W.A., 207
Floyd M.H., 149-151 Grampa G., 173
Forcellini Ae., 56 Grech P., 13, 209, 281, 322
Fornara R., 82 Gregorio Magno, 93, 143, 163
Forte B., 73, 326 Grelot R, 323, 336
Franco E., 324 Grilli M., 256
Franzelin I.B., 55 Grisanti M.A., 279
Frison D., 207 Guardini R., 26, 89, 146, 177, 201
Frye N., 97, 142 Guillemette R, 319
Fuss M., 73 Gunkel H., 97, 106
Giittgemmans E., 207
Gabel FI., 280
Gadamer H.G., 7, 199, 307 Haak R.D., 151
Galilei Galileo, 272, 274, 294, Habel N., 80
297, 331 Hammer R., 191
Gamble H.Y., 208, 237, 334 von Harnack A., 230
Garbini G., 298 Harvey J.D., 207
Gargano G.I., 312 Haulotte E., 226, 239, 334
Garofalo S., 262 Hauser A.J., 310, 336
Geller S.A., 39 Havelock E.A., 147, 201
Genette G., 210 Hays R.B., 313
Gerhardsson B., 207 Heidegger M., 7, 307
Ghiberti G., 307, 337 Hempel J., 97
Gibert P., 310, 336 Henderson J.M., 98
Gilbert M., 161 Henry M., 49
Giovanni Crisostomo, 62, 163, 315 Herder J.G., 97
Giovanni Paolo II, 18 Herrenschmidt C., 147
Girard R., 281, 309, 320 Heschel A.J., 106
Girlanda A., 56, 142 Hoffmann A., 30, 40, 333
Giustino, 28-29, 74 Horsley R.A., 207
Goldingay J., 98, 160 Hübner H., 215
Gonsalves E, 127 Huffmon H.B., 152
342 INDICE DEI NOMI
Impara R, 201 Lewis I.M., 106

Ireneo, 31 Limet LL, 159
Izquierdo A., 29, 41, 228, 290, Liverani M., 298
333, 335 Lohfink N., 143, 158, 266
Lonergan B.J.F., 18
Jackson D., 147 Long B.O., 265
Jacobs I., 192 de Longe H.J., 226
Jaffee M.S., 207 Longenecker R.N., 209
de Jong M.J., 101 LoretzO., 41, 278, 336
Jousse M., 202 Lowth R., 96
Julius C.-B., 313 de Lubac H., 187, 315, 334, 336
Linker M., 320
Kaestli J.-D., 237 Lutero M., 192, 194, 203, 206,
KaltnerJ., 152 245,248, 255,315
Kantzer K.S., 279 Luzzatto A., 213
Kasher R., 209
Kelber W., 202, 206 Maffeis A., 227, 335
Kitz A.M., 101 Maiolini R., 257, 334
Koch D.A., 215 Manicardi E., 43, 59, 146
König E., 97 Mannucci V., 56, 58, 239
Kravitz K.E, 39 Marcheselli-Casale C., 325, 336
Kristeva J., 208-209 Martin A., 211, 313
Martin E, 278
Lagrange J.M., 53, 293 Martini C.M., 69, 104, 155, 199,
Lanczkowsky G., 142 280, 306, 333, 337
Latourelle R., 19, 30, 61, 89, 183 Martini M., 89
Lemaire A., 160 McDonald L.M., 226, 335
Lenhardt R, 192 Merk A., 13, 285
Leone XIII, 54, 143, 196, 227, Merlo R, 102
247, 268, 275 Metzger B.M., 237, 243, 335
Leonida, 142 Meynet R., 80
Leuchter M., 157 Miler J., 123
Ldvinas E., 89, 170, 213 Millard A.R., 160
Levinson B.M., 290 van der Minde H.-J., 207
Levison J.R., 106 Molina Palma M.A., 176
INDICE DEI NOMI
343
Moody Smith jr. D., 211 Pid-Ninot S., 17

Moreland J.P., 279 Pio X, 99
Mortara Garavelli B., 211 Pio XII, 54, 59, 196, 268
Mosetto E, 307, 337 Pisano S., 326
Moulton R.G., 97 Pitta A., 59, 146, 325
Muenderlein G., 111 Platone, 21-22, 29, 92, 147, 201
Mulder M.J., 209 Popovic A., 207
de la Potterie I., 26, 49, 89, 146,
Ndher A., 70 176, 183, 266, 269, 281, 323,
NeusnerJ., 191 336
Niditch S., 149, 207 Pottmeyer H.J., 19
Nissinen M., 101
Norelli E., 226, 335 von Rad G., 254
Rahner K., 41,48-49, 62, 98
O ’Connor M., 202 Räisänen H., 255, 288
Oeming M., 173 Ratzinger J., 89
Ohlig K.H., 230, 335 Ravasi G., 56, 142
del Olmo Lete G., 70, 80 Reventlow H.G., 310
Omero, 11, 147, 201, 311 Ricoeur R, 8, 172-173, 307
Ong W.J., 147, 169, 202 Rizzi A., 7
Orazio Flacco, 142 Romanello S., 327
Origene, 18, 292, 315 Rossano P, 56, 142
Ouaknin M.-A., 213 Ruftno, 48
Russo A., 326
Pacomio L , 26, 89, 146 Ruwet I., 13
Pani G., 273, 336
Pardo Izal J.J., 167 Sanchez Caro J.M., 41,43,49, 77,
Pareyson L., 7 101, 120, 142, 145, 148, 150,
Parker D.C., 207 176, 333
Parker S.B., 106 Sanders J.A., 226, 264-265, 335
Parry A., 201 Scalise P.J., 161
Parry M., 201 Scandroglio M., 261
Paul A., 192-193, 239,315 SchaperJ., 172
Pelletier A.M., 187, 334 Schleiermacher F.D., 7, 183, 307
Perdue L.G., 160 Schmidt H., 97
344 INDICE DEI NOMI
Schniedewind W.M., 207-208, 334 Thelle R.J., 101

Scholz S., 229 Theobald C., 226, 334
Scippa V., 323 Thompson T.L., 298
Segalla G.( 205, 235, 324 Tommaso d’Aquino, 18, 46, 120,
Sequeri P., 27 271,276, 325
Sesboüe B., 187 van der Toorn K., 151
Settembrini M., 72 Trevijano Etcheverria R., 237
Sharon D.M., 39 Trublet J., 239
Shead A.G., 167
Shnabel E., 242 Vaccari A., 23, 250
Sicre Dfaz J.L., 79, 102, 106-107 Vanhoye A., 204
Sierra S.J., 192 Vasse D., 18, 131
Simian-Yofre H., 265 Vattimo G., 7
Simon R., 273-274, 318 Vawter B., 79
Simonetti M., 312, 336 Venema G.J., 153
Sini C , 141, 147 Vernant J.-P., 147
Sisto da Siena, 240 Vignolo R., 280, 306-307, 324-
SkaJ.-L., 174, 243, 325,335 325, 327, 336
Vogels W., 29
Smalley B., 315
Socrate, 21-22, 201
Wahl H.M., 152
Sommer B.D., 38
Watson D.F., 310, 336
Sonnet J.-R, 143, 151, 156, 159,
Weinfeld M., 160
207
Wellhausen J., 212
Spinoza B., 317
Wermelinger O., 237
Stanley C.D., 215
Westermann C., 128
Steingrimsson Ö., 153
Whitman C.M., 201
Stinespring E, 211
Wilken R.L., 25-26, 28
Stipp H.-J., 152
Wilson G.H., 262
Stott K.M., 151
Wilson R.R., 106
Stulman L., 152
Wolter M., 241, 334
Tibet M., 35, 227-228, 310, 322, Yarchin W , 310

333, 336
Teodoro di Mopsuestia, 315 Zenger E., 262
Tertulliano, 314 Zurro E., 80
Indice delle citazioni
CITAZIONI BIBLICHE 4,6 88

4,10 88
Genesi 7,11-12 120
1 89, 293 8,15 118
1,3 302 15,17 211
1-11 299 17,14 167
2 293 21 288
13,7 211 21,2-11 289
15,18 211 24,4 149
18,17-19 70 24,11 83
18,22-32 70 24,12 38, 149
20,17 70 31,18 38, 149
42,23 160 32,4 36
32,13 38, 149
Esodo 32,16 149
3-4 89 33,11 22, 36, 70
3-6 80 33,23 82
3,2 82 34,1-4 149
3,2-3 83 34,1 149
3,3 83 34,27-28 149
3,4 81
3,4-6 33 Levitico
3,14-15 81 5,1 82
4,1-8 83 11-16 290
4,1-9 118 11,4-8 269
346 INDICE DELLE CITAZIONI
11,6 269, 297 18,21 110

26,46 191 18,22 129
31,9-13 57
Numeri 31,19 167
11 23 31,22 167
11,24-30 58 31,24 150
11,25 23 31,27 167
12,7-8 70 33,10 191
12,8 22 34,10 22, 70, 254
22,5 74 34,10-12 118
24,3 74
24,15 74 Giosue
10,10-14 272
Deuteronomio 10,13 166
4,2 173, 226 24,26 149
4,12 82
4,13 149 Giudici
4,18 105 6,15 88
5,22 149 6,37-38 88
5,23-31 149
8,3 38, 132, 148 1 Samuele
9,9-10 149 3 84
9,10 38, 149 3,3-5 81
10,1-4 149 3,7 81, 89
10,2 157 3,9-11 148
13,1 173 3,11-14 86
13,2-6 122 3,19 129
13,2 120 9,7-8 116
13,3 131 9,9 82, 102
13,6 126 9,11 82
15,12-18 289 9,18 82
18 129 9,19 82
18,9-18 104 10,6 58, 106
18,15 70, 254 10,10 58, 106
18,18 148, 254 10,25 149
CITAZIONI BIBLICHE 347
15,33 117 2,16 106

19,20 58, 106 2,23-24 117
19,23 106 3,11 86, 102
3,15-16 103
2 Samuele 4,42 116
7,19-21 71 5,15-16 115
12 86 6,5-7 118
24,11 83 6,16-17 83
8,7-15 117
1 Re 8,8-9 116
3,4-15 71 9,11 108, 110
3,28 71 13,15-19 103
8,9 149 18,26 160
8,56 129 20,7 118
13,18 117 22 143
14,3 116 22,10-11 156
18,19 114 22,19 142, 156
18,40 117 22-23 156
19,2 115
19,10 115 1 Cronache
19,14 115 25,5 83
22,5-6 114
22,5-8 127 2 Cronache
22,5-9 102
9,29 83
22,12 114 92
36,15
22,15-16 117
22,18-23 127
Giuditta
22,19-23 61
16,14 132
22,27 114
22,28 129
Esther
2 Re 1,15 167
2,9 58
2,9-10 23 2 Maccabei
2,15 58 15,14 70
Giobbe 7,15-21 71
28,23-27 33 7,18-20 71
28,28 31 8,8 71
8,21 31
Salmi 9,9-17 71
16,10 271 9,10-11 71
19,4 64, 67 9,17 71
19,4-5 64 18,15 302
33,6 38
33,9 132 Siracide
45 311 1,1 263
45,2 56, 170 18,5 173
89,28-30 71 24,3-9 33
95,8-11 211 24,12 33
115,5 36 24,22 34
132,7-8 211 42,21 173
135,16-17 36
147,19-20 105 Isaia
148,5 132 1,1 83
1,16 290
Proverbi 1,20 148
1,20-33 32 2,1 83
8,1-11 32 5,19 130
8,22-31 33 5,20 118
8,30-31 33 6 80, 89
9,1-6 32 6,1 82
6,1-3 81
Qohelet 6,1-4 83
3,14 173 6,2-3 82
12,9-10 202 6,5 88
6,6-7 144, 148
Sapienza 6,7 88
6,12-14 32 6,10 90, 148
6,22-23 22 7 103
7,13 23 7,2 125
CITAZIONI BI BLICHE 349
7,4-9 125 1,6 88

7,14 271 1,7 84, 153
8,1 150 1,8 88
8,6 125 1,9 82, 84, 144, 148
8,16 113, 167 1,10 84, 86, 167
8,20 113 1,11-16 82
20,2 110 1,12 84
21 109 1,17 84, 88
21,2-4 109 1,19 88, 91
22,14 148 2,2 148
28,7-10 116 4,10 127, 166
28,13 128 4,19 108
29,11 170 5,12 128
30,8 150 5,21 148
30,10 82, 127 6,14 127, 166
37,1-7 102 7,2 153
38,1-8 103 7,3-7 154
40,8 302 7,13 92
42,1 58 7,22 72
42,18 89 7,25 92
44,7-8 102 8,11 127, 166
48,6-8 102 8,15 127
48,16 58 9,7 127
53,1 195 10,5 36
55,5 195 11,7 92
55,8-9 87 11,18-12,6 89
55,10-11 35, 132 14,13 127-128, 166
55,11 38, 85, 148 14,14 83
56,4-7 72 14,19 127
61,1 58, 195 15,1 70
15,10-21 89
Geremia 15,16 88
1 89 15,20 88
1,5 33, 52, 81, 84, 86 15,21 88
1,5-19 80 16,2 110
17,14-18 89 29,8 112

17,15 130 29,8-9 83
17,18 117 29,9 129
18,18-23 89 29,10 166
18,18 4L 89 29,11 163
18,21 117 29,13 112
20,1-2 153 29,24-28 153
20,7-18 89 29,26 107-108, 110
20,9 85, 108 29,32 122
21,2 70 30-31 165
21,4-10 125 30 172
23,11 116 30,1-3 166
23,14 116 30,2 150, 165, 167-168
23,17 127, 166 30,3 166
23,18 61 30,8 126
23,22 61 30,10 126
23,32 83 30,17 166
25,3-4 92 31,22 195
25,13 150 31,23-24 166
26,3 154 31,29-30 73
26,5 92 31,38-40 166
26,14 112 32 167
26,18 122 32,2 167
28 112, 126 32,10-15 167
28,2 126 32,16 167
28,3-4 126 32,24 167
28,8 127, 129 33,8 290
28,9 167 36 56, 153, 156, 158-
28,15 126 161, 172
28,16 122 36,1-4 153
29 163, 172 36,2 153, 168, 172
29,1 150 36,4 154
29,2 112 36,5 153, 156
29,3 166 36,5-26 154
29,4-7 163 36,6 154, 161
36,8 155 4,1 34

36,10 155 4,1-4 105
36,13 155 6,7 36
36,14 155
36,14-15 155 Ezechiele
36,17-18 155 1-3 80, 172
36,18 154-155 1,4-25 82
36,19 156 1,26-28 82
36,20 155 2,2 58, 88, 148
36,21 155 2,3-4 91
36,22 156 2,6 91
36,23 156 2,8-9 149
36,25 155 3,3 88, 155
36,26 156 3,10 148
36,27-32 156 3,12 58
36,28 156 3,14 85
36,31 157 3,16-19 91
36,32 156-157 3,17 38
38,2 125 3,24 88
38,14-18 102 3,26-27 110
38,14-26 117 4,4-8 110
42,20 70 5,1-4 103
45,4 85 12,2 148
50-51 164 13 127
51,59 150 13,2 83
51,60 150 13,2-3 83
51,60-64 164 13,3 83
51,61 164 13,7 83
51,63 164 13,10 127
51,64 164 13,10-12 127
13,16 127
Barne 13,19 115
3,31-37 33 14,1-3 102
3,37-38 33 24,15-18 110
3,38 36 33,6-9 91
33,32 100 7,14-15 81, 84

37,33 129 8,1 82
8,2 83
Daniele 9,10 73, 128
1,4 160
1,17 160 Abdia
1,19-20 72 1 83
2,14-15 72
2,21-22 72 Michea
4,1-24 72 3,5 115
5,1-30 72 3,11 115
6,3 72 5 103
7,1-8,27 72
8,26 167 Naum
9,20-12,13 72 1,1 83
10,18-19 88
12,4 167 Abneue
14 261 2,2 150
2,2-3 167
Ösen
1,2 117 Zaccaria
9,7 108, 110 1,8 82
Gioele Malachia
3,1-2 52, 58, 89 3,22 149
Amos Matteo
1,1 83 3,1 157
3,7 50 3,4 110
5,7 118 3,5 25
5,25 72 3,16 58
6,12 118 4,17 157
7,1-6 70, 82 4,24-25 25
7,7-17 80 5,12 91
7,8 83 5,17 123, 213
7,12-13 115 5,17-19 305
CITAZIONIBIBLICHE 353
5,21 73 22,14 51
5,33 73 22,16 28
7,15-20 114, 120 22,40 48
7,22-23 120 23,25-36 117
7,29 24 23,34 68, 91
8,19 28 23,34-35 91
9,26 25 24,24 120
10,8 115 26,54 149
10,10 116 26,56 149
10,34 128 28,19 195
10,40 52 28,20 195
10,40-41 115
11,9 119 Marco
11,10 149 1,2 149
11,19 116-117 1,22 24, 28
12,31 116 1,27 124
12,38-42 119 2,18 126
13,8 25 2,19-20 126
13,16 148 3,20 110
13,18-23 38 3,21 107-108, 110
13,23 25 3,31-35 110
13,35 148 6,14 156
13,52 20 6,16 156
13,57 28 7,5 124
15,1-2 117 7,19 s "7
16,1-4 119 8,12 119
17,24-27 116 8,28 157
19,8-9 73 9,38-40 74
21,11 28 16,9-20 251
21,12-17 73 16,15-16 195
21,13 149 16,17-18 119
21,25 112
21,28-30 87 Luca
21,37 92 1,2 228
21,42 149 1,34-37 88
1,70 148 2,14-22 73

4,14 25 2,18 119
4,16 203 2,22 136
4,16-21 129 3,2 28
4,21 148 4,19 28
4,22 148 4,23-24 73
4,32 24 4,27 117
4,37 25 4,29 139
5,36-38 124 4,42 26
5,39 124 4,48 120
7,16 28 5,39 77, 123
7,26 119 5,46 123, 304
7,39 117 6,30 119
9,49-50 74 7,40 28
11,16 119 7,53-8,11 251, 285
11,20 118 8,44 134
11,51 69 9,16-17 117
12,35 322 28
9,17
16,31 119 9,18 119
24,19 28, 65, 114 122
9,28-29
24,25 69 119
9,30-33
24,27 69 108, 110
10,20
24,44 304
10,25 118-119
24,47-49 23
10,37-38 119
10,38 119
Giovanni
51 10,41 119
1,4-5
92 11,51 131
1,5
1,10 34 12,10 119
1,10-11 38, 90 12,16 136
1,14 34 13,7 136
1,18 21, 34 13,13 28
1,38 28 13,34 124
1,39 139 14,6 27
1,45 123 14,11 119
1,46 139 14,17 23
14,26 23, 136, 216 4,33 25

15,14-15 36 5,12 119
15,15 23 5,29 115
15,15-16 35 7,22 65
15,20 91 7,37 28
15,26 23 8,9-10 120
16,4 129 10,43 69
16,12-13 216 13,27 69
16,13 23 13,46 92
16,13-15 136 14,3 119
18,37 134 15,32 68
19,7 122 17,28 74
20,9 136 18,28 123
20,21-22 89 19,9 124
20,22 146 19,23 124
20,25 83, 120 22,24 124
20,29 120 26,23 123
20,30-31 184 26,24 107-108, 110
20,31 227
21,24-25 199 Romani
1,2 69, 123
A tti degli Apostoli 1,3 195
1,1 228 1,20 64
1,16 148 7,6 124
2,1-4 23 8,32 92
2,16-21 58 9,4-5 105
2,17-18 52 10,17 203
2,22 118 11,11-15 92
2,30 72 13,1-7 116
2,42 119 13,8-10 48
3,18 69 15,18 65
3,21 69 16,26 38
3,24 69
4,16-17 25 1 Corinzi
4,29 139, 162 2,4 89
4,31 162 2,7-16 135
2,12 217 2,20 68

2,15 135 3,5 69
4,7 52 3,15 52
9,1 83 4,11 118
9,11 116 4,14 123
9,14 116
9,16 85 Filippesi
304 4,8 74
10,11
12,3 122
Colossesi
12,10 119
1,15 36
12,28 118
1,16 34
12,28-29 119
1,19-20 34
15,3-4 123, 149
3,10 124
15,5-8 83
15,28 133
1 Tessalonicesi
1,5 89
2 Corinzi
3,6 175 2 Tessalonicesi
3,14 228 120
2,9
4,13 89 2,14 195
12,11 107-108 2,15 150
Galati 1 Timoteo
1,8 122 1,17 36
1,10 114
4,4 50 2 Timoteo
4,9 30 3,16 40, 58, 225, 228
5,1 124 3,16-17 146, 175, 278
5,22 88
6,6 116 Ebrei
1,1 55
Efesini 1,1-2 75, 195
1,4 34 1,2 302
1,9 35 3,7-4,11 211
1,9-10 34 4,12 85
CITAZIONI NON BIBLICHE 357
4,12-13 302 Conf. 3,5,9 35

10,9 124 Conf. 8,12,29 140
Conf. 9,3,5 172
1 Pietro Dott. crist. 4,5,7 30
1,10 69, 304 Dott. crist. 5 21
1,12 228 Pred. sant. 15,28 21
Pred. sant. 2,5 27
2 Pietro
1,16-19 77
M9 138 Aristotele
1,19-21 175, 227 Met. 1,1 18
1,20 177 Met. 1 ,.2,'75-76 18
1,20-21 58, 146 Met. 1,2,76 31
1,21 138 Met. 6,1 21
2,1 139 Met. 12,9 37
3,15-16 227
Atanasio
1 Giovanni
82, 184, 228 Lett. 39 239
1,1-3
1,2-3 144
4,1 139 Cirillo di Gerusalemme
Catech. 4,35-36 234
Apocalisse
1,4-3,22 165
148 Didache
2,7
5,1-4 170 11,1-2 122
13,11-17 120 11,3-12 115
16,13-14 120 12-13 116
19,20 120
22,18-19 173, 226 Flavio Giuseppe
Contro Apione 1.8,38-41 239
CITAZIONI N O N BIBLICHE
Giovanni Crisostomo
Agostino di Ippona In Gen 3,8
C. Pel. 1,10 297 {Horn. 17,11) 62
Giustino Origene
2 Ap. 8,1-2 74 Princ. 2,11,4 18
2 Ap. 10,1-3 74
Pirqe ’Abot
2 Ap. 13,3-6 74
1,1 190
Gregorio Magno Platone

Lett. 5,46 143 Ap. di Socr. 20-23 21
Om su Ez. 1,7,8 93
Mor. 20,1 93 Rufino
Symb. 13 48
Ireneo
Sifre a Deuteronomio
C. eresie. 4,6,4 31
SiflDtsu Dt 33,10 191
Leonida Sifia a Levitico

Ant. Pal. 7,715,3-6 142 Sifra CCLXIX: II.14AD 191
Orazio Flacco Talmud Babilonese

Carm. 3,30 142 bShabbat31a 192
Indice
Abbreviazioni e sigle pag. 5

Presentazione » 7
P a r t e P r im a
L’ISPIRAZIONE (PROFETICA)
(P. Bovati)
I. Dal desiderio alia Rivelazione » 17

1. II desiderio umano di veritä » 17
1.1. II desiderio » 17
1.2. II maestro » 19
1.3. Colui ehe sa » 21
1.4. Che sa trasmettere » 22
1.5. Autoritä » 23
1.6. Fede » 24
1.7. I segni » 25
1.8. Fede e ragione » 26
1.9. II nostro Maestro » 27
1.9.1. II maestro autorevole e colui al quale
Dio si £ rivelato » 28
1.9.2. La Parola affidata alioscritto » 29
2. II desiderio di Dio di comunicare laveritä » 30
2.1. L’attestazione della SacraScrittura » 32
360 IN DICE
2.1.1. Nell’Antico Testamento Pag- 32

2.1.2. Nel Nuovo Testamento » 34
2.2. La prospettiva dei documenti ecclesiali » 35
2.2.1. Rischio di meccanicismo » 37
2.2.2. Rischio di fondamentalismo » 38
3. Rilevanza ermeneutica della figura del profeta » 39
II. Dio parla per mezzo dei profeti » 44

1. Dio parla: Rivelazione, norma e veritä » 45
1.1. Rivelazione » 47
1.2. Norma » 47
1.3. Veritä » 49
2. Dio parla per mezzo dei profeti » 49
2.1. Dio parla ai profeti e per mezzo dei profeti » 50
2.1.1. 11 fatto scritturistico » 50
2.1.2. 11 perchd della mediazione » 51
2.2. Dio parla per mezzo dei profeti: come? » 53
2.2.1. Lo strumento » 53
2.2.2. La dettatura » 55
2.2.3. L’intervento dello Spirito (o «ispirazione») » 58
2.2.4. La parola (di Dio all’uomo) » 60
3. Solo per mezzo dei profeti? » 63
3.1. Dio si rivela in eventi e parole » 64
3.2. Parole profetiche e altre parole » 68
3.3. Rivelazione biblica e altre rivelazioni » 73
3.4. Dio si rivela nei profeti e nel Figlio » 75
III. 11 riconoscimento del profeta » 78

1. Chi b il profeta? » 78
1.1. 11 profeta secondo la sua propria attestazione » 80
1.1.1. La rivelazione di Dio come evento » 81
a) L’esperienza visiva » 82
b) L’esperienza uditiva » 83
INDICE 361
1.1.2. La rivelazione di Dio come comando Pag- 83

a) Dio si impone » 85
b) L’uomo resiste » 87
1.2. La figura del profeta interpretata alia luce
di modelli antropologici universali » 94
1.2.1. 11 profeta assomiglia a un poeta » 95
a) La poesia biblica » 95
b) Gli studiosi della poesia biblica » 96
c) Le analogic tra profeta e poeta » 97
d) La critica dell’identificazione tra poeta
e profeta » 99
1.2.2. 11 profeta assomiglia a un indovino » 101
a) Le attestazioni bibliche » 102
b) Le ragioni di un tale rapporto » 103
c) Elementi di critica » 104
1.2.3. 11 profeta assomiglia a un estatico » 105
a) Analogie » 107
b) Differenze » 110
1.2.4. La pretesa profetica » 111
2. Come riconoscere il profeta » 111

2.1. Veri e falsi profeti » 112
2.2. Criteriologia esterna » 113
2.2.1. La «vita» del profeta » 114
a) La gratuita opposta al mestiere, la libertä
opposta al servilismo » 114
b) La condotta morale del profeta » 116
c) I segni e i prodigi » 118
2.2.2. 11 messaggio del profeta » 121
a) La forma letteraria tipica del profeta » 121
b) La dottrina contenuta nelle parole » 122
c) 11 contenuto minaccioso del messaggio » 127
d) 11 compimento della parola profetica » 129
2.3. Criterio interno: il discernimento
con lo stesso spirito » 133
362 INDICE
IV. L’autoritä dello scritto profetico (il testo sacro) pag. 138
1. La Bibbia come libro sacro nella storia ciegli uomini » 140

1.1. Uno scritto » 141
1.2. Uno scritto sacro » 142
2. I dati biblici » 147
2.1. La comunicazione orale e la messa per iscritto » 147
2.1.1. La trasmissione orale » 148
2.1.2. L’apparire dello scritto » 149
2.2. Alcune indicazioni tratte dal libro di Geremia » 151
2.2.1. A1 profeta e impedito di parlare: il lettore
promosso dal profeta (Ger 36) » 152
a) Primo momento: la messa per iscritto
(Ger 36,1-4) » 153
b) Secondo momento: la lettura(Ger 36,5-26) » 154
c) Terzo momento: la riscrittura(Ger 36,27-32) » 156
d) Considerazioni ermeneutiche sul racconto
di Ger 36 » 158
e) Lo scriba » 159
f) Il lettore » 161
2.2.2. Lontananza del destinatario: lo scritto
profetico sotto forma epistolare » 163
a) Ger 29 » 163
b) Ger 51,60-64 » 164
2.2.3. Attestazione per il futuro: il profeta scrive
per un destinatario a venire » 165
a) Ger 30,2 » 165
b) Ger 32 » 167
3. Elementi riflessivi concernenti la forma scritta

della Rivelazione » 168
3.1. Alcuni limiti dello scritto » 169
3.2. La rilevanza ermeneutica dello scritto » 171
3.2.1. La distanza » 172
3.2.2. La defmitivita » 173
INDICE 363
4. C o n s e g u e n z e p e r P e rm e n e u tic a b ib lic a pag. 174

4 .1 . Il te sto s c ritto » 174
4 .2 . Il le tto re (d ello sc ritto ) » 173
4 .3 . La tra d iz io n e (eh e c o n se g n a lo sc ritto ) » 176
Pa r t e S e c o n d a
L’I N T E R P R E T A Z I O N E D E L T E S T O P R O F E T I C O
(P. Basta)
Introduzione » 181
1. L’emergere della figura del lettore » 181
2. Caratteristiche proprie del lettore della Bibbia » 183
V. Scrittura e Tradizione » 187

1. Posizione del rapporto tra Scrittura e Tradizione » 188
1.1. Le due fonti della Rivelazione » 193
1.2. La dottrina della Dei Verbum » 196
2. La Tradizione e la Scrittura in reciprocadipendenza » 199
2.1. La Tradizione nella Sacra Scrittura » 200
2.1.1. Dall’orale alio scritto » 200
2.1.2. Il concetto di rilettura » 206
2.1.3. Il rapporto tra Antico e NuovoTestamento » 215
2.2. La Scrittura nella Tradizione » 216
2.2.1. Il Canone » 218
2.2.2. L’esegesi patristica » 219
2.2.3. Il ruolo della Chiesa nelPinterpretazione » 224
VI. Il Canone » 226

1. DeFinizione e criteri » 230
1.1. Criterio interno » 230
1.2. Criteri esterni » 231
2. Il Canone come elenco di libri » 235
2.1. La diversa definizione di Canone » 235
2.2. I diversi canoni delle comunitä credenti » 237
364 INDICE
2.3. Conseguenze ermeneutiche pag. 241

2.4. Storia della formazione del Canone » 243
3. La forma canonica » 243
3.1. La forma linguistica: il testo «originale» » 243
3.2. La forma letteraria: il testo autentico » 251
3.3. La forma unitaria: testo centrale o unico » 253
3.4. La forma contestuale: il testo strutturato » 258
4. L’approccio canonico » 264
VII. La veritä della Bibbia » 266

1. Affermazione dogmatica e difficoltä connesse » 266
1.1. La veritä biblica e i suoi livelli di problematicitä » 268
1.2. L’affermarsi della scienza moderna, in campo
astronomico, paleontologico, storico » 270
1.3. Le difficoltä di un’interpretazione
della Sacra Scrittura senza discernimento » 273
1.4. La posizione del Vaticano II » 277
2. Ermeneutica in atto: le non-verita presenti nella Bibbia » 281
2.1. Discordanza tra i manoscritti » 281
2.2. Affermazioni contrastanti all’interno
della Sacra Scrittura » 288
2.3. Concezioni non conformi alle veritä stabilite
dalla scienza » 294
2.4. Falsificazione della storia » 298
2.5. Punti di vista «contingenti» » 301
VIII. I sensi della Scrittura » 303

1. Introduzione » 303
2. La storia dell’interpretazione » 310
2.1. Esegesi antica » 310
2.2. Esegesi storico-critica » 316
2.3. Esegesi basata sulle scienze ermeneutiche » 319
INDICE 365
3. Elementi per una teoria pag. 321

3.1. Le indicazioni di IBC » 321
3.2. Sensi della Scrittura e teologia biblica >> 324
3.3. Antichi e nuovi lettori » 325
Conclusione » 329
Bibliografia scelta » 333
Indice dei nomi » 339
Indice delle citazioni » 345
Citazioni bibliche » 345
Citazioni non bibliche » 357
Litopres sas, Druento (TO)
La Scntlura ciesce
con cLv la leggo
In saggi di nlto livello ma anchc di aha leggibilita,

la collana vuole essere rappresentativa di im modo
di accostarc la Bibbia, che cresce con chi la legge
e si lascia intcrpretarc anche nel mondo d’oggi.
1. J.-H Sonne!, L’alleanza della let Iura. Qne-

stioni di poetica narraliva nella Bibbia
cbraica
2. B. M. 1..cvinsoii, Fino alia (/uarla genera-
zione. Revisione di leggi e rinnovamcnto rc-
ligioso ncll lsraele antico
3. K. Alter, L (trie della poesia bib/ica
4. I’. Bovati - I*. Basin, «Ci lia p a rla lo p e r m ezzo
deiprofeti». Ermcncntica biblica

Che Ha Parlato Per Mezzo Dei Profeti

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PIETRO BOVATI

«Ci ha parlato per mezzo dei profeti»

Scrittura, tradizione, interpretazione:

PASQUALE BAS FA, prcsbitcro della diocesi

SAN PAOLO CKKGOUIAN & BIBLICAL PRESS

© 2 0 1 2 GBPress - Gregorian University and Biblical Institute Press

© E D IZIO N I SAN PAOLO s.r.l., 2012

AnBib Analecta Biblica (Roma)

RivBib Rivista Biblica

Con il termine «ermeneutica» si intende oggi sia la pratica del-

1 A. RlZZl, «Principi di ermeneutica», Introduzione generate alia Bibbia (ed. R.

neutico», dove il soggetto e nutrito dal significato dell’oggetto

2 Facciamo un’indiretta allusione all’opera di P. RlCOEUR, Le conflit des interpreta­

sposizioni ancora piu complesse, come chi redige una parafra-

Applicando queste elementari riflessioni al compito dell’ese-

ma ehe si fa carico altresi di una formulazione diversa, in strut-

lo di interpretazione; la sua attuazione e di natura operativa e

8 Cf. P.C. B o r j , L'interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le sue

di un’interpretazione allegorizzante, per mettere in luce il per­

Di fronte a tale «libro» due problemi appaiono di particola-

gazione della Scrittura come totalitä di senso costituiscono un

Queste pagine nascono dall’insegnamento del Corso di Er-

II nostro volume si articola in due momenti espositivi.

Dal desiderio alia Rivelazione

In questo primo capitolo intendiamo fornire un qualche

1. IL DESIDERIO UMANO DI VERITÄ1

L’uomo esperimenta in se - anche se talvolta in maniera con-

1 Su questa prospettiva antropologica, cf. S. Pl£-NlNOT, La teologia fondamentale.

soddisfare i bisogni elementari3. «Tutti gli uomini per natura

noscerla; anche se la esperimentera sempre in maniera perfetti-

Le antiche tradizioni sapienziali attestano concordemente

10 L’essere umano non si accontenta di una parziale o sommaria conoscenza del

accedere a nessun sapere se non attraverso la modalitä di un

14 II primo apprendimento b il linguaggio, e la prima scuola (in certi casi Punica)

Il desiderio di conoscere pone allora la domanda sul maestro,

1.3. Colui che sa

Ciö non significa che il maestro possa paragonarsi a una

17 Questa e la definizione del sapiente, data dalla Pizia di Delfi, in riferimento a

tempo stesso, aspirazione a una comprensione ulteriore, perfet-

1.4. Che sa trasmettere

II saper trasmettere, per un docente, non si limita al fatto di

Annuncerö che cos’e la sapienza e come essa ebbe origine;

21 Si puö evocare, al proposito, la modalitä di insegnamento praticata da Socrate

E al cap. 7 Salomone prosegue:

Senza frode ho imparato e senza invidia io condivido,

Questa prospettiva evoca, per i cristiani, cio che Gesü, il

Proprio a motivo di questa sapienza - che e insieme compe-

23 Cf. Dei Verbum 7 (E B 6 7 8).

puo risultare evidente nelPambito dell’opinione pubblica, e lo

Ciö consente di fare un ultimo passo nella descrizione antro-

24 La stessa constatazione b presente anche in Me 1,22 (il primo insegnamento di

prospettiva di fede; infatti chi desidera imparare si dispone a un

Certo, il discepolo sceglie il maestro basando il suo atto di

so, neH’intimo della propria coscienza, l’effetto dell’incontro

1.8. Fede e ragione

Nel processo di ricerca della veritä, secondo la prospettiva

segue che ne il fideismo (ehe sopprime la dimensione di intelli­

1.9. I I nostro Maestro

L’uomo desideroso della veritä ricerca dunque il vero mae­

2 Facciamo un’indiretta allusione all’opera di P. RlCOEUR, Le conflit des interpreta

di un’interpretazione allegorizzante, per mettere in luce il per

segue che ne il fideismo (ehe sopprime la dimensione di intelli

L’uomo desideroso della veritä ricerca dunque il vero mae

39 fe significative» che a Gesü di Nazaret sia stata riconosciuta la qualitä di «mae

Questa prospettiva teologica - secondo la quale Dio e prin

co ne al teologo ehe dovrebbe considerare la Sacra Scrittu

I due elementi concettuali sopra evocati - quello di Rivela