Retour - de - Acteur. Alain Tourain

Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales
(1984)
LE RETOUR
DE L’ACTEUR
ESSAI DE SOCIOLOGIE
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Alain Touraine, Le retour de l’acteur. Essai de sociologie. (1984) 2
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Cette édition électronique a été réalisée par Réjeanne Toussaint, bénévole,

Courriel: [email protected]
à partir de :
Alain TOURAINE
LE RETOUR DE L’ACTEUR. ESSAI DE SOCIOLOGIE.
Paris : Librairie Arthème Fayard, 1984, 350 pp. Collection : Mouve-

ments, no 3.
[Autorisation formelle accordée par l’auteur le 7 juillet 2011 de

diffuser ce livre dans Les Classiques des sciences sociales.]
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coutimi, Ville de Saguenay, Québec.
Du même auteur
Chez Fayard
Le mouvement ouvrier (avec Michel Wieviorka et F. Dubet), 1984.

Solidarité (avec F. Dubet, Michel Wieviorka, J. Strzelecki), 1982.
Chez d'autres éditeurs
La parole et le sang. Odile Jacob, 1988.

Le pays contre l’État (avec F. Dubet, Z. Hegedus et Michel Wie-
viorka), Seuil, 1981.
La prophétie antinucléaire (avec Z. Hegedus, F. Dubet et Michel
Wieviorka), Seuil, 1980.
L’après socialisme. Grasset, 1980.
Mort d’une gauche. Galilée, 1979.
Lutte étudiante (avec F. Dubet, Z. Hegedus et Michel Wievior-
ka), Seuil, 1978.
La voix et le regard. Seuil, 1978.
Un désir d'histoire, Stock, 1977.
Les Sociétés dépendantes, Duculot, 1976.
La Société invisible, Seuil, 1976.
Lettres à une étudiante, Seuil, 1974.
Pour la sociologie, Seuil, 1974.
Vie et Mort du Chili populaire, Seuil, 1973.
Production de la société, Seuil, 1973.
Université et Société aux États-Unis, Seuil, 1972.
La Société post-industrielle, Denoël, 1969.
Le Mouvement de Mai ou le communisme utopique, Seuil, 1968.
La Conscience ouvrière, Seuil, 1966.
Sociologie de l'action, Seuil, 1965.
Ouvriers d'origine agricole (avec O. Ragazzi), Seuil, 1961.
L'Évolution du travail ouvrier aux Usines Renault, CNRS, 1955.
Alain TOURAINE
Sociologue, directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales
LE RETOUR DE L’ACTEUR.
ESSAI DE SOCIOLOGIE.
Paris : Librairie Arthème Fayard, 1984, 350 pp. Collection : Mouve-

ments, no 3.
[347]
Table des matières
Quatrième de couverture
Présentation
PREMIÈRE PARTIE.
UNE NOUVELLE REPRÉSENTATION
DE LA VIE SOCIALE
Chapitre 1. De la société à l'action sociale
La sociologie classique
Sa décomposition
L'anti-sociologie
Une nouvelle représentation de la vie sociale
Crise et mutation
L'évolution des sciences sociales
La raison d'être de ce livre
Chapitre 2. Mutation de la sociologie
Déconstruction
Reconstruction
Chapitre 3. Crise de la modernité
L'évolutionnisme
Une société post-moderne ?
Unité ou diversité de la vie sociale ?
La séparation de la société et de l'État
Le développement
Chapitre 4. La vie sociale a-t-elle un centre ?
Le retour du sujet
Le rôle central du conflit social
Conclusion
DEUXIÈME PARTIE.
UNE SOCIOLOGIE DE L'ACTION
Chapitre 5. Huit manières de se débarrasser de la sociologie de l'action
1. Évaluer une situation ou une conduite sociale au nom d'un principe non défini
socialement
2. Réduire une relation sociale à une interaction
3. Séparer système et acteurs
4. S'interroger sur l'importance plus ou moins grande de telle ou telle catégo-
rie de faits sociaux (économiques, politiques, idéologiques)
5. Parler des valeurs
6. Considérer la société comme le discours de la classe dirigeante
7. Prendre les classes sociales pour des personnages
8. Confondre structure et changement dans une philosophie de l'évolution
Remarques finales
Chapitre 6. Les mouvements sociaux : objet particulier ou problème central de

l'analyse sociologique
Les conduites collectives

Les luttes
Les mouvements sociaux
Action, ordre, crise et changement
Chapitre 7. Les deux faces de l'identité
Le grand retournement
Les conduites de crise
Les conduites de défense
Le populisme
L'identité offensive
Chapitre 8. Changement et développement
Chapitre 9. La méthode de la sociologie de l'action : l'intervention sociologique
Principes
Procédures
Problèmes
Champ
TROISIÈME PARTIE.
INTERROGER LE PRÉSENT
Chapitre 10. Naissance de la société programmée
Un niveau d'historicité
L'expérience vécue de la société programmée
Une Société technicienne ?
De nouveaux rapports de classes
Sociétés sans État ou États sans société
Conclusion
Chapitre 11. Les nouveaux conflits sociaux
Pour éviter les malentendus

Dans une société post-industrielle les conflits sont généralisés
Face à un appareil de pouvoir de plus en plus intégré, l'opposition tend à être
portée par des groupes de plus en plus globaux
Les conflits sociaux et les conduites de marginalité ou de déviance tendent à se
recouvrir
Les conflits structurels se séparent des conflits liés au changement
Chapitre 12. Le reflux des mouvements sociaux
Décomposition
Formation
Entre culture et politique
Le risque de décadence
Conclusion
Chapitre 13. Mouvements sociaux, révolution et démocratie
L'idée de progrès
Du progrès au conflit industriel
Les intellectuels de gauche
La fin des révolutions
Mouvements sociaux et démocratie
Conclusion
Post-scriptum
Remerciements
ESSAI DE SOCIOLOGIE
QUATRIÈME DE COUVERTURE
Retour à la table des matières

Après deux siècles d'un culte de la société qui a soumis les acteurs
sociaux à la loi de la Raison, de l'Histoire ou de la Puissance, n'est-il
pas temps de remettre en question notre représentation de la vie so-
ciale ? À une conception centrée sur les notions d'évolution, d'institu-
tion et de participation, de substituer une image mettant en avant les
idées d'autoproduction, de mouvement social et de sujet ?
Ce changement dans la pensée correspond au passage, que nous vi-
vons aujourd'hui, de la société industrielle, organisée comme une en-
treprise ou comme une armée, et qui cherche avant tout à dominer la
nature, à un nouveau type d'organisation sociale capable d'agir plus
directement sur les conduites et les relations sociales, notamment par
la production d'informations, de langages, d'images.
La vie sociale ne peut plus, désormais, être comprise comme mani-
festation d'une essence - ou d'exigences fonctionnelles - mais comme
constante invention, à travers des conflits et des négociations, des
règles de la vie collective.
Après dix ans de recherches concrètes sur différents mouvements
sociaux, Alain Touraine reprend ici la réflexion fondamentale qu'ou-
vraient des livres tels que Sociologie de l'action, Production de la so-
ciété, Pour la sociologie.
[7]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
PRÉSENTATION
La sociologie s'est constituée comme un modèle particulier d'analy-

se de la vie sociale. Le système social y est apparu porté par un mou-
vement conduisant de la tradition à la modernité, des croyances à la
raison, de la reproduction à la production et, pour recourir à la formu-
lation la plus ambitieuse, celle de F. Tönnies, de la communauté à la
société - ce qui identifie clairement la société avec la modernité. Du
coup, les acteurs furent définis soit comme agents du progrès, soit
comme obstacles à la modernisation. Les capitalistes, principaux ac-
teurs du changement économique, furent considérés comme les arti-
sans, souvent brutaux mais formidablement efficaces, de ce triomphe
de la raison, du marché, de la division du travail, de l'intérêt. Le mou-
vement ouvrier, face à eux, fut représenté, de la même manière, com-
me le défenseur du travail contre le profit irrationnel, des forces pro-
ductives contre le gaspillage de la crise.
Dans l'ordre politique, la démocratie fut définie moins en elle-
même que par sa volonté de détruire [8] les oligarchies, les privilèges
et les Anciens Régimes, tout comme, dans le domaine de l'éducation, la
tâche assignée à l'école fut de libérer les enfants des particularismes
transmis par leur naissance, leur famille, leur milieu familial et les no-
tables qui le dominent. Tout cela compose une image puissante, exal-
tante même, d'une société qui ne se définit plus par sa nature, encore
moins par son ordre, mais uniquement par son mouvement, et d'acteurs
se dégageant eux aussi de la gangue du particulier et du passé pour
s'élever vers l'universel et vers l'avenir. Dans ce mode général, extra-
ordinairement fécond, d'analyse de la vie sociale, la connaissance du
système et la compréhension des acteurs se correspondent parfaite-
ment. Les rôles, les sentiments des acteurs y sont définis en termes
proprement sociaux et même politiques ou, pour mieux dire, républi-
cains. L'acteur social y est avant tout un citoyen, son développement
personnel est inséparable du progrès social. La liberté de l'individu et
sa participation à la vie collective apparaissent indissociables.
Mais, depuis un demi-siècle au moins, ce mode de représentation de
la vie sociale est entré en crise ; si nettement même que nous le nom-
mons aujourd'hui « sociologie classique », manière indirecte de recon-
naître la distance qui nous en sépare. D'un côté, derrière les mots trop
vagues de société ou de système social, nous avons appris à reconnaî-
tre des formes de domination, soit de classe, soit d’État. La modernité
s'est parfois transformée, d'abord sur le continent européen, en bar-
barie.
[9]
Avec les Juifs d'Europe occidentale, qui s'étaient identifiés, plus
que toute autre catégorie peut-être, à une conception du progrès qui
permettait leur assimilation tout en préservant leur culture propre,
brûla à Auschwitz l'idée de progrès. Au même moment mouraient au
Goulag les espoirs placés dans la révolution prolétarienne.
Le déchirement avait été si brutal, et si lié aux effets de la Grande
Guerre européenne, de la Révolution soviétique, de la crise économique
et des fascismes, qu'après la Deuxième Guerre mondiale et pendant la
longue période d'expansion économique qui la suivit, on assista à une
résurgence vigoureuse de la sociologie classique - mais sur l'autre rive
de l'Atlantique. Tout en reposant sur la même conception évolutionnis-
te que la sociologie d'avant 1914, l'analyse de Talcott Parsons mit plus
l'accent sur les conditions et les formes d'intégration du système so-
cial que sur sa modernisation. Ce qui renforça encore la correspondan-
ce des analyses du système et des acteurs. La sociologie fut solide-
ment bâtie sur les notions complémentaires d'institution et de sociali-

sation, tenues ensemble par le concept central de rôle.
En fait, cette construction eut une vie plus brève que celle de la
sociologie proprement classique. L'acteur se rebella vite contre le sys-
tème, refusa de se définir par sa participation sociale, dénonça l'impé-
rialisme irrationnel des dirigeants, se définit par son histoire et sa
culture particulières plutôt que par son degré de modernité. Long-
temps, les sociétés occidentales avaient pu se définir par le passage
[10] de la communauté locale à la société nationale, voire internationa-
le ; mais à mesure qu’augmentait le nombre de ceux qui avaient accès à
la scène publique, la définition de celle-ci et de ses « valeurs »se dé-
composa. L'acteur social et la société s'opposèrent au lieu de se cor-
respondre et, du coup, la sociologie entra en crise.
Celle-ci s'accéléra au lendemain des mouvements qui avaient agité
les années soixante. La représentation de la vie sociale qui conquit
alors la plus large influence définit celle-ci comme l'ensemble des si-
gnes d'une domination toute-puissante ; ce qui ne laissait aucune place
pour les acteurs sociaux, face aux mécanismes implacables de maintien
et d'adaptation de cette domination. De son côté, l'acteur, rejetant
les règles de la vie sociale, s'enferma de plus en plus dans la recher-
che de son identité, soit par l'isolement, soit au sein de petits groupes
de conscience et d'expression.
Au début des années 1980, il n'existe plus aucune représentation
dominante de la vie sociale. Les idéologies politiques et en particulier
nationales qui définissent l'acteur social surtout comme citoyen et
proclament que le renforcement de l'action collective et la conquête
du pouvoir d'État commandent la libération personnelle, se sont écrou-
lées et ne suscitent que l'indifférence ou le rejet.
Du coup s'impose la nécessité de substituer à celle de la sociologie
classique une autre représentation de la vie sociale.
Détournons-nous donc des tentatives illusoires pour analyser l'ac-
teur hors de toute référence au [11] système social ou, inversement,
pour décrire un système sans acteurs. La première, qui a pour forme
idéologique le libéralisme, réduit la société au marché. Idée qui se
heurte à trop d'évidences contraires : tant de marchés sont si limités
par les oligopoles, les ententes, les pressions politiques, les interven-
tions publiques et les demandes non marchandes, que cette référence
pseudo-économique devient vite plus embarrassante qu'utile - bien
qu'elle joue un rôle critique important contre les illusions « collectivis-
tes » de la période précédente. La seconde prend la forme non moins
confuse d'un systémisme qui est souvent une forme extrême de fonc-
tionnalisme, selon laquelle le système social s'adapterait par homéos-
tase aux fluctuations de son environnement, mais qui se retourne par-
fois contre elle-même en reconnaissant, notamment dans la théorie
générale des systèmes, que le propre des systèmes humains est d'être
ouverts, de produire et de transformer leurs propres fins, ce qui nous
rapproche du type de sociologie de l'action auquel appartient le pré-
sent livre.
Plus difficile est peut-être de résister à la tentation d'une pensée
« post-historique ». En cette période où les plus anciens pays indus-
trialisés, se sentant en perte de vitesse et privés de leur ancienne hé-
gémonie, doutent d'eux-mêmes, on comprend l'attirance que peut
exercer une sociologie de la crise permanente, voire la fascination
exercée par l'idée de décadence. La recherche du plaisir, mais aussi
de la différence, de l'éphémère, de la rencontre plus que de la rela-
tion, l'idée d'une [12] société purement « permissive », donnent à la
pensée comme aux conduites sociales de notre temps un chatoiement,
une excitation un peu forcée qui rappellent les carnavals qui, juste-
ment, réapparaissent au milieu de nos hivers, après une absence sécu-
laire.
Ne nous hâtons pas trop d'écarter ces tendances de la pensée so-
ciale actuelle. Car c'est bien sur cette scène publique, encombrée de
pesants appareils et de mécanismes de répression, trouée d'appels à
l'identité, traversée par les jeux de l'amour et du hasard, qu'il nous
faut entreprendre la tâche - que d'aucuns pourront juger impossible -
de reconstruire une représentation de la vie sociale. Tâche plus diffi-
cile encore dans un pays comme la France où ce désarroi de l'analyse
reste encore recouvert par le linceul des idéologies mortes.
La nécessité de ce travail apparaît plus clairement dès qu'on tourne
le dos à la « société » - avec sa politique et ses idéologies - pour re-
garder du côté de la culture, qu'il s'agisse de la science ou des mœurs.
Le contraste est saisissant et l'opinion publique ne s'y trompe pas :

elle se désintéresse de la politique mais se passionne pour les change-
ments dans la science ou dans l'éthique. Comment parler de déclin, de
fin de l'histoire, de crise permanente, quand la science explose à nou-
veau et modifie la représentation de l'être vivant, de son hérédité ou
de son cerveau ? Comment nier l'existence de mutations d'ensemble
alors que nos mœurs se transforment vite, que notre représentation
de la vie et de la mort, notre conception des rapports [13] entre fem-
mes et hommes, ou entre adultes et enfants, sont bouleversées de
fond en comble ?
J'y reviendrai sans cesse : le moment où se place ce livre est celui
où une culture déjà transformée appelle une mutation complémentaire
de la pensée sociale et donc aussi de l'action politique. La combinaison
actuelle d'une culture du XXIe siècle avec une société encore plongée
dans le XIXe ne saurait se maintenir plus longtemps : ou bien cette
contradiction conduit à une complète désintégration, marquée par des
poussées de violence et d'irrationalisme, ou bien elle sera dépassée
grâce à la construction d'une nouvelle sociologie.
Celle-ci sera trop constamment présente au long de ce livre et a
été assez longuement exposée dans certains de mes ouvrages anté-
rieurs 1 pour qu'il suffise de dire ici que je tenterai de remplacer une
représentation de la vie sociale fondée sur les notions de société,
d'évolution et de rôle, par une autre où les notions d'historicité, de
mouvement social et de sujet occuperont la même place centrale.
L'obstacle principal auquel se heurte cette reconstruction est sans
doute que les acteurs sociaux ne sont parvenus dans le passé « histori-
que » (nous laissons ici de côté les sociétés dites primitives) à organi-
ser la scène publique et à y jouer des pièces qui avaient un sens et une
certaine unité que dans la mesure où l'enjeu principal de leurs rap-
ports était situé au-dessus d'eux, était métasocial [14] - certains di-
raient sacrés. Tel reste encore le cas du modèle sociétal construit par
la sociologie classique : entrepreneurs et travailleurs s'y disputent la
gestion du Progrès, la direction du sens de l'Histoire. Mais quand les
sociétés ont acquis une telle capacité d'agir sur elles-mêmes, sont de-
1 Cf. en particulier Production de la Société, Seuil, 1973.

venues tellement « modernes » qu'elles peuvent être entièrement sé-

cularisées - désenchantées, disait Weber -, peut-il encore exister un
principe central d'orientation des acteurs et d'intégration des
conflits ?
Cette question est au cœur de ce livre. La seule notion de mouve-
ment social ne peut apporter directement une réponse, car nous nous
sentons désormais éloignés de l'image quasi religieuse des mouvements
sociaux que nous ont transmise les siècles précédents. Ces luttes pour
la pureté, la liberté, l'égalité, la justice au nom de Dieu, de la Raison ou
de l'Histoire, ne s'épuisent-elles pas nécessairement dans les sociétés
modernisées ? Ne sont-elles pas détruites par l'irrésistible appel à
l'intérêt (qu'on peut nommer aussi identité, plaisir ou bonheur) ?
La référence à l'historicité, c'est-à-dire à la capacité d'une socié-
té de construire ses pratiques à partir de modèles culturels et à tra-
vers des conflits et des mouvements sociaux, ne peut nous aider à ré-
pondre à de telles interrogations qu'à condition de se transformer
profondément. Dans les sociétés « traditionnelles », dominées par des
mécanismes de reproduction sociale et culturelle, l'appel à l'historicité
est conquérant ; il arrache l'acteur à ses [15] déterminations pour fai-
re de lui le producteur de sa société, dans l'esprit de toutes les révo-
lutions « progressistes » et de tous les mouvements de libération. Au
contraire, dans les sociétés « modernes ») bouleversées par leur capa-
cité d'action sur elles-mêmes, dominées par le pouvoir envahissant des
appareils de gestion, de production et de diffusion de biens non seule-
ment matériels mais aussi symboliques, de langages et d'informations,
l'appel à l'historicité ne peut plus être un appel à l'engagement mais au
dégagement, à l'investissement mais à la distanciation.
De là se forme une figure nouvelle du sujet. Ce livre aurait peut-
être dû s'appeler « le retour du sujet », car le sujet est le nom de
l'acteur quand celui-ci se situe au niveau de l'historicité, de la produc-
tion des grandes orientations normatives de la vie sociale. Si j'ai pré-
féré parler de « retour de l'acteur », c'est parce que ce retour s'opè-
re à tous les niveaux de la vie sociale. Mais l'essentiel est bien la né-
cessité de définir à nouveau le sujet, moins désormais par sa capacité
de dominer et de transformer le monde que par la distance qu'il prend
par rapport à cette capacité même, aux appareils et aux discours qui la
mettent en œuvre. Le sujet se saisit, au-delà de ses œuvres et contre

elles, comme silence, comme étrangeté au monde dit social et aussi
comme désir de rencontre avec l'autre, reconnu comme sujet. Nous le
retrouvons dans la protestation contre le totalitarisme et la torture,
contre les langues de bois et les pseudo-rationalités des politiques de
puissance, dans le refus des [16] appartenances. De révolutionnaire, il
est devenu libertaire.
Ce renversement de la notion de sujet ne va pourtant pas sans dan-
gers et n'est pas sans limites. Le danger principal est d'enfermer l'ac-
teur dans le refus, du social au nom du non-social - celui-ci pouvant
être l'individu mais tout aussi bien le groupe ou la communauté, comme
on le voit dans plusieurs pays du Tiers Monde, où le rejet d'une domi-
nation appuyée sur l'étranger a conduit à diverses formes d'intégris-
me communautaire. La distance que prend le sujet par rapport à l'or-
ganisation de la société ne doit pas l'enfermer en lui-même mais pré-
parer son retour à l'action, le porter à s'investir dans un mouvement
social ou dans une innovation culturelle.
Une nouvelle représentation de la vie sociale ne peut naître d'un
coup : elle ne se développera qu'avec la formation de nouveaux acteurs
sociaux et l'organisation de conflits pour la gestion d'une historicité
déjà largement transformée. Mais, dès aujourd'hui, il est nécessaire
d'indiquer cette nouvelle discontinuité dans l'histoire de la pensée so-
ciale, et possible d'indiquer la nature des changements en cours. Ceux
qui continuent à ne voir que la crise, à n'entendre que la décomposition
des anciens discours, risquent d'être en retard sur la sortie de la cri-
se ; ceux qui s'efforcent de contenir la sociologie dans une image -
positive ou négative - de la société comme système capable de mainte-
nir envers et contre tout ses principes fondamentaux d'orientation,
sont condamnés à accentuer [17] chaque jour davantage le caractère
idéologique de leur discours. Enfin, ceux qui croient que la recherche
se développe mieux quand elle n'est pas gênée par des idées trop gé-
nérales s'apercevront vite que leur position, trop peu ambitieuse, ne
peut mener qu'à un affaiblissement de la recherche et à sa soumission
aux intérêts réels ou supposés des puissants.
Notre travail se place au moment où nous atteignons probablement
le point de plus grande décomposition des anciens systèmes d'analyse,
en même temps que le fond de la crise. Mais déjà la transformation

des modèles culturels et la présence de plus en plus visible d'une nou-
velle étape de l'activité économique rendent urgente une nouvelle ré-
flexion des sciences sociales sur elles-mêmes. Il y a un siècle et demi,
au lendemain de la Révolution française et au début de l'ère industriel-
le, la sociologie s'est constituée comme nouvelle représentation de la
vie sociale ; ne faut-il pas suivre l'exemple des classiques et reconnaî-
tre la nécessité d'un renouvellement de la pensée sociale, comparable
à celui qu'ils surent mener à bien ?
Paris, Pentecôte 1984.

[19]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Première partie
Une nouvelle représentation
de la vie sociale

[21]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Première partie
Chapitre 1
De la société à l’action sociale
La sociologie classique
La sociologie s'est constituée comme l'idéologie de la modernité.

Parfois, dans la tradition positiviste, comme justification de dirigeants
éclairés, militaires ou civils, par exemple au Brésil ou en Turquie ; plus
rarement comme expression de la montée de nouvelles couches socia-
les, ainsi en France où, depuis Durkheim, beaucoup ont rapproché so-
ciologie et socialisme ; le plus souvent, avec l'école parsonnienne en
particulier, comme idéologie du centre, de l'intégration sociale et de
l'identification d'une société nationale à la modernité. C'est pourquoi
la sociologie s'est définie spontanément comme l'étude de la société,
acceptant même que ce mot s'entende comme la société moderne, par
opposition à la « communauté », type d'organisation définissant les
sociétés anciennes. Ce passage du pluriel au singulier est clair : se déli-
vrant de ses particularismes géographiques, culturels et sociaux, [22]
l'humanité avance vers une société fonctionnant en conformité avec
des valeurs et des normes universelles : celles de la Raison, qui sont

aussi celles de la production et du droit.
Cette identification de l'ordre et du mouvement, de la modernisa-
tion et de l'organisation sociale, ne fut guère mise en doute. Même
ceux qui critiquaient la société moderne - qu'ils appelaient plutôt capi-
taliste - imaginaient, au-delà du renversement de ce type injuste et
irrationnel d'organisation sociale, l'avènement d'une société rationnel-
le. Pourtant, malgré ce consensus, quoi de plus difficile à comprendre
que cette idée d'une société moderne, définie par sa capacité de
transformation et de rationalisation ? Comment un ensemble défini par
son mouvement incessant, par son progrès, peut-il constituer en même
temps un système stable, intégré, capable de maintenir ses grands
équilibres et son organisation interne, doué même de mécanismes de
régulation ? La sociologie classique ne peut pas répondre à cette ques-
tion, et l'idée de conscience collective apporte ici plus d'obscurité que
de clarté. En réalité, ce que cette sociologie nomme société n'est que
la confusion d'une activité sociale, définissable en termes généraux -
comme la production industrielle ou le marché -, et d'un État national.
L'unité de la société est celle que lui donne et qui lui impose un pouvoir
légitime. Ses frontières ne sont pas théoriques, mais réelles : celles
des postes de douane. La société est le pseudonyme de la patrie.
La sociologie européenne classique, comme celle [23] des pays en
développement au XXe siècle, n'étudie que des ensembles mixtes : à la
fois sociaux et politiques, à la fois society et polity. Et souvent les
systèmes sociologiques ont joué le rôle d'idéologies d'intégration na-
tionale. Tout récemment, la sociologie parsonienne, dernière grande
construction de la sociologie classique, fut le miroir des États-Unis à
l'apogée de leur puissance et de leur hégémonie. Le résultat principal
de cette nature de la sociologie classique est qu'elle n'a laissé que peu
de place à l'idée d'action sociale. Plus on parle de la société, moins on
parle des acteurs sociaux, puisque ceux-ci ne sont conçus que comme
les porteurs des attributs propres à la place qu'ils occupent dans le
système social : selon qu'ils sont au centre ou à la périphérie, en haut
ou en bas, ils participent plus ou moins aux valeurs de la modernité. De
manière plus complexe, leur comportement est expliqué par le degré
de correspondance entre leurs rôles, ou par la forte ou faible intégra-
tion des valeurs, des normes et des formes d'organisation de la socié-

té. L'éducation traduit bien cette conception de l'action : le bon élève,
comme le bon enseignant, sont impersonnels ; ils s'identifient à la Rai-
son, et ce qui résiste à celle-ci est l'irrationalité des passions. Entre la
Raison universelle et les forces ou les idéologies qui s'opposent à elle,
l'acteur n'existe pas. D'où la nécessité de le former, de le guider, voi-
re de le contraindre et, si nécessaire, de le réprimer. Les acteurs de la
sociologie classique ne sont définis que comme favorisant le progrès ou
lui résistant. Nicos Poulantzas a porté à l'extrême cette conception
[24] traditionnelle en exigeant une séparation complète des situations
sociales, seules importantes à analyser, et des acteurs. De son côté,
l'historiographie associée à cette conception de la société - dépassant
l'idée de civilisation, d'histoire naturelle d'ensembles qui naissent,
grandissent, vieillissent et meurent - a donné une importance centrale
à l'idée de progrès, à la formation de la société moderne et des États
nationaux ; cela, tout en passant peu à peu d'une inspiration romanti-
que, confiante envers la volonté créatrice des individus et des nations,
à une vision moins dynamique, où l'état de l'infrastructure détermine
celle des forces politiques et des représentations culturelles. L'ac-
teur, d'abord recouvert par la légende des siècles, se trouve ensuite
écrasé par le déterminisme économique.
La sociologie fonctionnaliste élimine l'action d'une manière diffé-
rente de celle de la sociologie marxiste, mais tout aussi efficace : elle
remplace les acteurs collectifs par des catégories, niveaux, strates, ou
autres ensembles statistiques définis par un niveau de participation
sociale.
Cette sociologie classique repose donc sur trois principes :
- la fusion d'un type de société et du « sens de l'histoire » dans

la notion de société moderne ;
- l'identification du système social avec l’État national, ce qui
donne une place centrale à la notion d'institution ;
- le remplacement des acteurs sociaux par des ensembles statis-
tiques, définis par un niveau ou une [25] forme de participation
sociale et par les signes de la logique interne de fonctionnement

du système social.
Sa décomposition
Cette sociologie, à la fois évolutionniste et fonctionnaliste, a été

détruite, plus par les transformations historiques que par des criti-
ques intellectuelles, au cours de la première moitié de ce siècle en Eu-
rope. L'Europe a cessé de croire à l'idée de la modernisation et de la
rationalisation à partir de la Grande Crise, de la montée du nazisme et
de la multiplication des camps de concentration en Union soviétique
comme en Allemagne. « Crise du progrès », « déclin de la raison », de
telles expressions traduisent bien le désenchantement de l'Europe. En
même temps, l'histoire du XXe siècle interdisait à l'évidence de
confondre système social et État, dès lors que la planète n'est plus
dominée par l'hégémonie d'une bourgeoisie contrôlant un État, mais
par la montée des États industrialisateurs et autoritaires, communis-
tes ou nationalistes. Du même coup, la sociologie devient méfiante à
l'égard des figures de l'acteur, comme personnages historiques. Le
prolétariat, la bourgeoisie, la nation, apparaissent désormais comme
des constructions idéologiques, ou comme des marionnettes maniées
par les détenteurs du pouvoir politique.
La sociologie critique découvrit la violence derrière l'ordre, la ré-
pression derrière le consensus, [26] l'irrationalité dans la modernisa-
tion, l'intérêt privé au sein des principes généraux. L'Europe moderne
s'était identifiée aux Lumières et au progrès ; les classes dominées,
les nations colonisées, les créateurs censurés, les acteurs stigmatisés
comme déviants ou marginaux, nièrent sa prétention à l'universalisme
et son auto-identification à la justice et à la liberté. Ainsi se dévelop-
pa non pas une sociologie différente, mais plutôt une antisociologie. À
l'idée, centrale dans la sociologie classique, de la correspondance en-
tre institutionnalisation des valeurs et socialisation des acteurs, s'op-
posa la séparation du système et de l'acteur. Le système fut conçu
comme un ensemble de règles et de contraintes que l'acteur doit ap-
prendre à utiliser ou à contourner plus qu'à respecter - ce que sait

bien faire par exemple le citoyen français face aux règles fixées par
l'État. L'acteur, de son côté, n'apparut plus comme citoyen ou travail-
leur, mais comme individu, membre de communautés primaires et atta-
ché à une tradition culturelle. Enfin et surtout, les normes de fonc-
tionnement de la société et l'évolution historique se virent dissociées ;
le changement historique ne fut plus défini comme progrès ou moder-
nisation, mais comme réseau de stratégies cherchant à optimiser l'em-
ploi de ressources limitées et à contrôler des zones d'incertitude.
L'idée de société disparut et le « social » lui-même fut remplacé
par le politique, qui prit deux formes opposées : d'un côté, celle du
pouvoir totalitaire qui dévore la vie sociale ; de l'autre, celle des grou-
pes de pression et des appareils de décision [27] qui s'affrontent sur
un marché politique. Monde froid dont l'acteur - avec ses croyances,
ses projets, ses rapports sociaux, sa capacité d'action proprement
sociale - est éliminé.
Cette représentation de la vie sociale, ou plutôt l'opposition de ces
deux moitiés dissociées - vision du système comme ordre, et concep-
tion de l'acteur comme calculateur et joueur - a largement dominé les
années soixante-dix. D'un côté, au-delà de leurs différences, Marcuse,
Foucault, Althusser, Bourdieu, Goffman, dont les œuvres exercèrent
la plus grande influence ; de l'autre, ce qu'on a nommé la théorie des
organisations et des décisions, avec Simon, March, Blau, Crozier.
Cette étape de la pensée sociale fut associée à deux grandes
transformations historiques. D'un côté, la métamorphose des mouve-
ments de libération en États autoritaires ; de l'autre, dans les pays
déjà industrialisés, la transformation de la culture et l'apparition de
nouvelles formes de connaissance, d'activités économiques et de mo-
dèles éthiques provisoirement dissociés des rapports sociaux et politi-
ques. La société éclate : d'un côté, elle est absorbée par le pouvoir
étatique ; de l'autre, elle est « en retard » (retard social plutôt que
culturel) sur les transformations de la culture, c'est-à-dire de la cons-
truction des relations avec l'environnement.
Cette destruction de la sociologie classique a deux ordres d'effets
et de significations, dont les rapports sont complexes. D'un côté, le
finalisme de la modernité fait place à une analyse plus scientifique des
rapports sociaux. Sur les ruines de l'évolutionnisme [28] et du fonc-

tionalisme associés, se construit une analyse de la culture, de l'écono-
mie et même des systèmes sociaux qui élimine tout recours à la nature
de la société ou au sens de l'histoire. L'objet de la sociologie cesse
d'être « la société » pour devenir les conduites et les rapports so-
ciaux.
Mais cette destruction d'une conception dépassée de l'action so-
ciale entraîne aussi, pendant une première période au moins, un rejet
général de l'idée d'action sociale, ainsi que l'application directe à
l'étude des sociétés modernes de notions empruntées à l'étude des
êtres vivants les moins complexes, dont le « rêve » est de se reprodui-
re à l'identique, ou dont l'action sur soi vise à maintenir un équilibre
interne. Edgar Morin a exprimé de manière originale cette ambiguïté
du recours à des modèles empruntés aux sciences de la nature, en es-
sayant, à contre-courant des tendances dominantes, de trouver dans la
physique, et surtout la biologie, des modes de pensée en accord avec
une sociologie renouvelée de l'acteur.
Voilà où nous en sommes. Il n'existe plus de modèle reconnu d'ana-
lyse des acteurs sociaux. Au sens strict, la sociologie n'existe plus : la
sociologie classique a été détruite, et la sociologie purement critique
ne pouvait que s'autodétruire très rapidement.
Des « sciences naturelles de l'homme », d'inspiration structuralis-
te, occupent une partie du domaine qui fut celui de la sociologie ; l'his-
toire, comme étude concrète d'ensembles concrets, s'étend au pré-
sent. La science politique, suivant les [29] recommandations de Hannah
Arendt, se dégage de la sociologie. Celle-ci, privée de définition intel-
lectuelle, s'enfonce dans l'insignifiance de travaux descriptifs ou dans
le non-sens du corporatisme.
L'antisociologie
Pourquoi, dans ces conditions, ne pas reconnaitre que la sociologie

fut l'image qu'un type particulier de sociétés - les pays capitalistes
dominants à l'époque industrielle - se créèrent sur elles-mêmes ? Un
discours dont le rôle serait analogue à celui qu'eurent la théologie, ou
l'histoire comparée des civilisations, dans d'autres types historiques
de vie sociale ? Comme ses prédécesseurs, ce modèle se décompose à
son tour, et cela sous nos yeux. Nous avions nommé certains ensembles
sociaux cultures, d'autres civilisations ; nous venons d'en nommer
quelques-uns - ou peut-être un seul - société. Mais les mots « social »
et « société » sont en train de sortir de notre vocabulaire : qui de nous
ne ressent une certaine difficulté à les prononcer ? L'idée même de
réalité sociale ou de problèmes sociaux est mise en doute. Souvent
avec talent, des philosophes appellent à la destruction du social, consi-
déré comme lieu de l'inauthentique ou de la nécessité, et en appellent
à une liberté antisociale : celle de l'individu, ou celle d'une action poli-
tique gouvernée par des principes philosophiques. Cette destruction du
social pousse au bout un mouvement de sécularisation qui voit dans la
société une [30] nouvelle idole, laquelle exige des sacrifices humains,
et qu'il faut renverser. Beaucoup souhaitent un triomphe absolu du
marché et de l'intérêt individuel, associé à une libération du désir et
de l'imaginaire toujours réprimés par les normes de la vie sociale.
D'autres, au contraire, redoutent ce déclin de l'homme public, selon le
titre de Richard Sennett 2 , et l'invasion du narcissisme évoquée par
Christopher Lasch 3 . Mais faut-il vraiment choisir entre une société
puissante, avec sa conscience collective et ses valeurs, et une libéra-
tion des intérêts et des désirs, limitée seulement par des règles du
2 The Fall of Public Man, New York, A. Knopf, 1974. Trad. fr. Les Tyrannies de
l'intimité, Seuil, 1978.
3 The Culture of Narcissism, New York, Norton, 1978. Trad. fr. Le Complexe de
Narcisse, Laffont, 1980.
jeu assurant le droit d'initiative et d'expression du plus grand nom-

bre ?
Pour certains, les critiques que j'ai avancées contre l'idée de socié-
té et l'ensemble de la sociologie classique sont insuffisantes et doi-
vent être dépassées par des solutions plus radicales, par la destruc-
tion de tout principe d'unité de la vie sociale. Tel est bien l'enjeu du
débat principal d'aujourd'hui. Acceptons la crise de la sociologie clas-
sique, reconnaissons que la représentation de la société comme pur
système d'ordre et de domination n'est qu'une réaction idéologique,
incapable d'analyser une réalité sociale dominée par des changements
rapides et complexes. Mais, une fois arrivés à ce point, quelle direction
prendre ? Et, [31] d'abord, est-il possible d'échapper à la représenta-
tion de la vie sociale comme un marché dont la seule limite serait la
menace d'envahisseurs venus de terres lointaines dominées par la pé-
nurie, le fanatisme ou le militarisme ?
Une nouvelle représentation

de la vie sociale
Ce livre prend cette interrogation comme point de départ. Il accep-

te, il soutient même l'idée que la notion de société doit être éliminée
de l'analyse de la vie sociale. Mais il croit possible et nécessaire de
définir un autre type d'analyse, au centre de laquelle il place l'idée
d'action sociale. Retour de l'acteur, caché par la sociologie classique,
éliminé par l'antisociologie ? L'essentiel est que la séparation crois-
sante de l'acteur et du système soit remplacée par leur interdépen-
dance, grâce à l'idée de système d'action. Qu'est-ce à dire ?
Alors que la sociologie classique fondait ensemble culture, organi-
sation sociale et évolution pour constituer ces grands ensembles à la
fois culturels, sociaux et historiques qu'elle appelait sociétés, nous
chercherons à les séparer pour créer ainsi un espace de problèmes où
vienne s'installer la sociologie. D'abord vient la culture : comment rai-
sonner autrement, en cette période où se créent une culture nouvelle,

de nouvelles relations avec le monde, alors que les formes de la vie so-
ciale restent anciennes, décomposées ou confuses ? Cette culture
n'est pas un « cadre » général de relations sociales, [32] un ensemble
de valeurs ; elle est moins encore une « idéologie dominante », comme
le prétendait bien légèrement la pensée gauchiste. La culture est un
enjeu, un ensemble de ressources et de modèles que les acteurs so-
ciaux cherchent à gérer, à contrôler, qu'ils s'approprient ou dont ils
négocient entre eux la transformation en organisation sociale. Ses
orientations sont déterminées par le travail collectif, par le niveau
d'action (de production de soi) que les collectivités considérées exer-
cent sur elles-mêmes. Ce niveau d'action, que je nomme niveau d'histo-
ricité, se manifeste dans l'ordre de la connaissance, comme dans celui
de l'investissement économique ou celui de l'éthique. Aujourd'hui
s'opère le passage d'une image cosmocentrique à une image anthropo-
centrique de la vie sociale. Au lieu de chercher hors du monde humain
des garants, des principes de légitimation de l'action humaine dans
l'ordre des choses - la grâce de Dieu, l'exigence de la Raison ou le
sens de l'Histoire -, la société qui atteint le plus haut niveau d'histori-
cité ne définit l'acteur humain qu'en termes d'actions et de relations.
Dans l'ordre de la connaissance, le recours aux essences et à la nature
des choses disparaît ; dans celui de l'éthique, la moralité ne se définit
plus par la conformité à des commandements et le dépassement des
intérêts et des passions, mais par la volonté de s'affirmer et de se
choisir soi-même, ainsi que de reconnaître les autres comme person-
nes, dans leurs différences et dans leur propre volonté d'être. Ces
orientations culturelles, qui définissent le champ d'historicité, sont
partagées [33] par les acteurs sociaux, qui s'en disputent le contrôle ;
car le conflit social central est celui qui divise une communauté entre
ceux qui se font les agents et les maîtres de ces modèles culturels, et
ceux qui n'y participent que de manière dépendante, et cherchent à
les dégager du pouvoir social qui les oriente.
Un exemple suffira : le mouvement ouvrier est un acteur central de
la société industrielle, car il affirme que les machines et l'organisation
du travail sont bonnes, mais dans la mesure seulement où elles servent
à l'ensemble des travailleurs et de la population. Les entrepreneurs en
sont, eux aussi, un acteur central, car ils tiennent un langage analogue :
notre action et notre profit sont bons, parce qu'ils développent l'in-
dustrie et élèvent le niveau de vie de tous. Le conflit des industriels et
des ouvriers est ainsi au centre de la société industrielle : les deux
camps croient à l'industrie et partagent les mêmes orientations cultu-
relles, mais luttent pour donner à la culture industrielle des formes
sociales opposées.
Il n'y a plus de raison d'opposer Marx à Weber. L'un apporte à la
sociologie d'aujourd'hui l'idée que la vie sociale est fondée sur un rap-
port central de domination ; l'autre, l'idée que l'acteur est orienté par
des valeurs. Combinons ces deux idées, et nous obtenons la définition
du mouvement social : des acteurs, opposés l'un à l'autre par des rap-
ports de domination et de conflit, ont les mêmes orientations culturel-
les et luttent précisément pour la gestion sociale de cette culture et
des activités [34] qu'elle produit. Bien entendu, cette combinaison ne
peut s'opérer qu'en abandonnant ce qui, chez Marx comme chez We-
ber, relève d'une représentation évolutionniste de la vie sociale. Mais
une telle séparation entre ce qui appartient à une époque révolue et ce
qui peut être utilisé dans un autre contexte historique n'est pas moins
légitime pour les penseurs que pour les artistes.
Aussi importante que cette reconstruction des rapports entre
culture et société est la transformation des rapports entre structure
sociale et développement historique. La sociologie classique, répétons-
le, se définissait par l'identification de ces deux axes d'analyse : la
modernisation était pour elle à la fois une constante force de change-
ment et un principe d'organisation sociale. Il était, de fait, difficile de
les séparer quand il n'existait qu'un type de société industrielle, celui
de la Grande-Bretagne de la reine Victoria. C'est plus facile aujour-
d'hui, à condition de renoncer à l'illusion - amplement démentie par les
faits - d'une convergence de toutes les sociétés industrielles. Ce qui
ne signifie pas cependant que tout relève des spécificités nationales
et qu'il n'y ait rien de commun, par exemple, entre l'Union soviétique
et les États-Unis. La société industrielle, comme association d'une
culture et d'un conflit social central, est partout la même ; mais les
modes d'industrialisation diffèrent entre eux car, si l'agent principal
de l'industrialisation et plus généralement du changement historique
est toujours l'État, celui-ci peut être associé à une bourgeoisie ou au
contraire assumer lui-même le [35] rôle de classe dirigeante. Dans le

premier cas, qui définit le régime capitaliste, la représentation des
forces sociales est autonome par rapport à l'État ; dans le second,
qu'on appelle régime socialiste, l'État n'accorde pas d'autonomie à la
représentation des intérêts sociaux.
La sociologie classique, qui étudiait des sociétés d'industrialisation
capitaliste où l'État avait très peu d'autonomie - au moins sur le terri-
toire métropolitain - par rapport à la bourgeoisie nationale, ne réflé-
chissait guère à la question de l'État, identifiant volontiers classe di-
rigeante et agents du développement économique. Aujourd'hui, où
existent côte à côte des sociétés de plus en plus civiles, où un grand
nombre d'acteurs sociaux exercent une influence sur les décisions po-
litiques, où existent aussi des régimes socialistes où l'État est tout-
puissant, on ne peut plus maintenir cette identité entre fonctionne-
ment de la société industrielle et mouvement d'industrialisation. L'opi-
nion publique oppose, au contraire, des pays qui semblent avoir perdu
le sens de l'État et d'autres où l'État totalitaire s'identifie à la socié-
té.
L'aspect le plus important de la sociologie classique est qu'en
créant de grands ensembles historiques porteurs de sens en eux-
mêmes, elle réduisait l'analyse de l'action sociale à la recherche de la
position de l'acteur dans le système. La sociologie de l'action récuse
cette explication de l'acteur par le système. Elle voit au contraire
dans toute situation le résultat des rapports entre des acteurs, défi-
nis par leurs orientations culturelles comme par leurs [36] conflits so-
ciaux. Si elle donne une importance décisive à la notion de mouvement
social, c'est parce que celui-ci ne constitue pas une réponse à une si-
tuation, mais la mise en question du rapport de domination qui permet
à un acteur - qu'on peut appeler classe dirigeante - de gérer les prin-
cipales ressources culturelles disponibles. Il est insuffisant et même
dangereux de parler de déterminismes sociaux ; car l'acteur indivi-
duel, en même temps qu'il est conditionné par une situation, participe à
la production de cette situation. Ainsi, il est vrai que nous évoluons
dans des villes construites avant nous ; mais plus vrai encore que les
plans d'urbanisme traduisent des rapports entre acteurs sociaux et
politiques.
Ceci permet d'écarter un malentendu. Les sociologues se méfient à

juste titre de toutes les formes d'identification de l'observateur à
l'acteur, parce qu'elles réduisent l'analyse à l'interprétation d'un dis-
cours et la dégradent pour ainsi dire en idéologie au second degré. Une
sociologie des mouvements sociaux, et plus largement de l'action so-
ciale, est aux antipodes d'une telle interprétation idéologique, puis-
qu'elle sépare les différentes significations de l'action et les diffé-
rents types de rapports sociaux où se trouve placé l'acteur. En revan-
che, les explications historicistes, qui affirment l'unité historique des
phénomènes observables, tombent dans cette maladie mortelle de
l'explication sociologique. Dès lors qu'on présuppose que tout, dans un
pays, renvoie à son caractère capitaliste, à sa modernité, ou à son ca-
ractère national, on sort du [37] démontrable pour s'engager dans des
interprétations arbitraires. La sociologie de l'action, et en particulier
la méthode de l'intervention sociologique (qui en est la pratique spéci-
fique), s'opposent à ce globalisme, travaillent à séparer les différents
sens des conduites et en particulier des conflits, et à isoler dans la
complexité du devenir historique des éléments simples d'analyse. Rien
n'est plus opposé à la sociologie de l'action que la philosophie de l'his-
toire. Certains voient peut-être dans la première un nouvel avatar
d'une sociologie héroïque, traversée de révolutions et d'affronte-
ments entre le passé et l'avenir. Quel aveuglement ! C'est précisément
en parlant du mouvement ouvrier, par exemple, qu'on peut libérer la
sociologie de sa soumission aux lois du capitalisme ou de l'évolution
historique - alors que ceux qui parlent de lutte des classes la réduisent
en général à l'histoire des contradictions du capitalisme. Parler du
mouvement ouvrier comme d'un mouvement social, c'est le reconnaître
comme acteur, le saisir dans ses orientations culturelles comme dans
ses conflits sociaux - ce qui s'oppose à l'usage le plus courant de cette
expression, en France tout au moins, où ceux qui écrivent « mouvement
ouvrier » pensent en fait « partis de gauche ».
Aujourd'hui, la vision de l'histoire et du progrès héritée des Lu-
mières et de l'évolutionnisme du XIXe siècle est disqualifiée. Mais son
épuisement, loin de détourner l'attention des mouvements sociaux,
devrait faire apparaître la nécessité d'une analyse qui, au lieu de pla-
cer l'acteur dans l'histoire, [38] s'interroge sur la production des si-
tuations historiques par des acteurs.
En quoi consiste alors l'unité de l'acteur, en quoi celui-ci est-il da-

vantage qu'un ensemble de rôles ? L'acteur n'a d'unité, n'exerce un
contrôle régulateur et organisateur sur ses activités que dans la mesu-
re où il vit personnellement l'historicité, c'est-à-dire la capacité de se
dégager des formes et normes de reproduction des comportements et
de la consommation, pour participer à la production des modèles cultu-
rels. Le propre du sujet humain est d'assurer la hiérarchie de ses
conduites, de valoriser la connaissance scientifique par rapport à l'opi-
nion et à la rumeur, l'innovation et l'investissement par rapport à la
routine, le bien par rapport aux conventions sociales. Plus la vie sociale
produit un niveau élevé d'historicité, et plus l'acteur affirme l'impor-
tance et les droits de la conscience. L'histoire de la modernité est
celle de l'affirmation croissante de la conscience contre la loi du prin-
ce, la coutume, l'intérêt, l'ignorance, la peur. Il n'existe de mouvement
social, de conduites collectives engagées dans le conflit pour la gestion
de l'historicité, que si l'acteur possède la capacité de s'élever au-
dessus des simples revendications et même des négociations politiques
pour se reconnaître et s'affirmer comme producteur plus que comme
consommateur de la situation sociale, comme capable de mettre celle-
ci en question au lieu de seulement lui répondre.
La vie sociale est avant tout définie par l'action autoproductrice et
autotransformatrice qu'elle [39] exerce sur elle-même par ses inves-
tissements, peut-on dire en donnant à cette notion un sens plus large
que son sens purement économique, par les conflits pour la gestion de
ces investissements, par la conscience de plus en plus vive de l'acteur-
sujet qui se distancie des produits de son investissement, les recon-
naît comme ses créations, réfléchit sur sa propre créativité et se don-
ne comme valeur centrale la reconnaissance et l'expérience de lui-
même comme sujet, et des autres comme semblables à lui uniquement
par leur capacité d'être sujets.
Là réside l'unité du système social : il est le champ où se produit
l'historicité, enjeu des conflits sociaux et fondé sur la conscience du
sujet.
Crise et mutation
Au plus haut de la période d'expansion, ces idées semblaient plus

faciles à admettre ; nous pensions même pouvoir passer directement,
sur notre lancée, d'une société industrielle à un nouveau type d'activi-
té et d'organisation sociale. Aujourd'hui au contraire nous vivons dans
le chaos, et le sens des transformations est moins apparent. La désin-
dustrialisation est plus facile à percevoir que la formation d'une socié-
té post-industrielle. La désorganisation de la société industrielle et la
crise de l'idée de société laissent se développer une idée non sociale
de la vie sociale, tantôt désespérée, tantôt cynique, tantôt rêveuse.
Nous rejetons avec la plus grande force tous les discours qui corres-
pondaient à l'hégémonie [40] que nous avons désormais perdue, à l'or-
gueil impudent avec lequel nous nous sommes si longtemps identifiés au
sens de l'Histoire et au règne de la Raison. On comprend les motifs
pour lesquels tant de nous vivent aujourd'hui en crise et rejettent
toute pensée sociale. Mais ces sentiments ne peuvent tenir lieu d'ana-
lyse ; et ne sont-ils pas déjà dépassés, alors qu'à nouveau nous appre-
nons à reconnaître les problèmes qui se posent à nous, que de nouveaux
investissements économiques sont nécessaires, que la science se
transforme, que de nouvelles formes de responsabilité morale sont
revendiquées ? Une image de la vie sociale réduite au pur changement
n'est-elle pas surtout favorable à ceux qui ont les meilleurs chances
de tirer profit de ce changement, parce qu'ils sont plus riches, plus
calculateurs ou plus puissants ? Sous prétexte de se débarrasser
d'images en effet vieillies de la vie sociale, n'en revient-on pas à cette
histoire purement politique que nos historiens ont si efficacement
combattue depuis déjà un demi-siècle ?
Cette éclipse provisoire de la pensée sociale doit être comprise
historiquement. Elle manifeste d'abord le rejet du long et dramatique
détournement du mouvement ouvrier par un pouvoir totalitaire, ou à
tout le moins par divers corporatismes et surtout par le caractère li-
béral de notre mode de changement social. Alors qu'un changement
volontariste mobilise autour de l'État (ou d'un parti qui s'empare de

l'État) des valeurs, des idées, des sentiments, un changement libéral
donne quant à lui la priorité aux transformations de la culture et à [41]
l'ouverture des marchés ; c'est seulement après cette première phase
que se reconstituent des acteurs transformés. Nous vivons en ce mo-
ment une mutation culturelle, une forte mise en mouvement de la vie
sociale, où les hommes, les idées et les capitaux circulent plus inten-
sément qu'avant ; mais nous subissons encore l'épuisement des idées
et des programmes anciens et, si quelques intellectuels annoncent déjà
les réalités et les problèmes en voie de formation, le plus grand nom-
bre d'entre eux se transforment en conservateurs des idéologies pé-
rimées, voire en critiques méprisants des idées nouvelles. Ceux qui
font l'éloge du vide social ont le mérite de contribuer activement au
balayage des feuilles mortes de l'idéologie ; ceux qui cherchent dans la
science, et non dans « les idées », la compréhension de ce qui change
ont raison de préférer les pratiques de l'analyse aux interprétations
de l'histoire. Mais le moment est largement venu aussi de reconstruire
la sociologie, pour comprendre les conduites et les attentes sociales,
telles qu'elles existent de fait. Au milieu du XIXe siècle, il fallut écar-
ter les thuriféraires et les profiteurs d'une Révolution française sa-
cralisée et embaumée, pour découvrir les réalités de l'industrialisation
et de la condition ouvrière ; ce qui appela aussi une réflexion plus gé-
nérale sur la vie sociale. Ne sommes-nous pas aujourd'hui dans une si-
tuation analogue ? Ne devons-nous pas nous libérer d'une philosophie
de l'histoire périmée pour découvrir, au-delà des crises et des désen-
chantements, les nouveaux acteurs de la vie sociale et les enjeux de
l'Europe ?
[42]
Je n'affirme pas ici qu'une sociologie renouvelée puisse faire dis-
paraître d'un coup les formes extrêmes de l'antisociologie ; une telle
victoire ne saurait être acquise qu'après une série de démonstrations.
Encore faut-il, en cette période de confusion, bien formuler les ques-
tions avant d'apporter des réponses. Énonçons ici quelques-unes de ces
questions, autour desquelles se jouent l'existence et la réorientation
de la sociologie.
La plus urgente est de savoir si nous avons encore une histoire, ou

si nous sortons du développement pour basculer dans la décadence, la
stagnation ou la régression - ce qui peut d'ailleurs présenter des avan-
tages pendant quelque temps, et aussi une certaine séduction.
La deuxième question, plus simple à cerner, est de savoir si nous vi-
vons une mutation culturelle, ou seulement un ensemble d'évolutions,
sans discontinuité avec le passé. Ce choix apparaît clairement à tra-
vers deux expressions bien contrastées : « société post-industrielle »,
« troisième révolution industrielle ». Et il appelle des travaux, encore
peu développés, sur la transformation des types de connaissance, des
modèles éthiques et des formes de production.
La troisième question est celle de l'apparition de nouveaux acteurs
sociaux. C'est la plus difficile, car les événements semblent imposer
une réponse négative, donc le renoncement à leurs illusions de ceux qui
- moi-même y compris - depuis quinze ans parlent de nouveaux mouve-
ments sociaux. Ce livre n'a certes pas l'ambition de la résoudre entiè-
rement ; [43] du moins entend-il montrer pourquoi et comment la ques-
tion doit être posée et, je le maintiens, appelle une réponse positive.
Quand tant de voix nous répètent qu'il n'y a plus aujourd'hui de mou-
vements sociaux et qu'on ne part à leur recherche que par nostalgie
d'un mouvement ouvrier en déclin, j'indiquerai ici les raisons pour les-
quelles ma position me semble bien loin d'être condamnée par l'éviden-
ce historique ; même le reflux des luttes sociales propres aux années
soixante et soixante-dix peut aider à mieux comprendre la nature du
mouvement social que ces luttes portaient en elles, et à le dégager de
la contreculture et des idéologies anciennes auxquelles il était mêlé.
À l'échelle mondiale, ce qui a le plus fait douter de l'importance
des nouveaux mouvements sociaux est le triomphe des États autoritai-
res. Ceux qui s'étaient sentis solidaires des mouvements anti-
impérialistes (ainsi pour la libération de l'Algérie ou du Viêtnam) trou-
vèrent en face d'eux, après une victoire bientôt amère, des pouvoirs
autoritaires, bureaucratiques, idéologiques, répressifs. Plus générale-
ment, reste-t-il possible de croire aux mouvements sociaux quand le
plus vaste et puissant des systèmes totalitaires prétend fonder sa
légitimité sur le mouvement ouvrier ? Il reste cependant que Solidar-
no , en particulier, a démontré qu'un régime totalitaire, associé à une
domination étrangère, pouvait réprimer mais non point supprimer des

acteurs sociaux animés par une tenace volonté de reconstituer une
société civile. Démonstration [44] d'autant plus convaincante qu'elle
est bien loin de s'appliquer à la seule Pologne : au même moment, toute
une partie de l’Amérique latine, où les mouvements sociaux s'étaient
décomposés d'eux-mêmes puis avaient été réprimés par des dictatures
militaires, revient à la démocratie et voit les acteurs sociaux - notam-
ment syndicaux - se réorganiser.
Dans notre région du monde, enfin, faudrait-il vraiment croire que
l'importance donnée à la vie privée s'oppose à l'action collective ? On
peut fort bien soutenir, tout au contraire, que la vie privée et, plus
généralement, toute la sphère culturelle entrent aujourd'hui dans le
champ politique, tout comme l'économie à l'époque industrielle. Tout
un ensemble de courants d'opinion (témoin le mouvement des femmes)
n'a-t-il d'ailleurs pas déjà démontré - la réussite ou l'échec de l'orga-
nisation politique n'étant pas ici le critère déterminant - que la « vie
privée » est plus que jamais chose publique, enjeu de mouvement so-
cial, thème central des conflits sociaux en formation ?
L'évolution des sciences sociales
Si je parle de « retour » de l'acteur, c'est que celui-ci n'a pas tou-

jours, il s'en faut, été absent de la sociologie, même si la conscience
qu'en avait celle-ci restait souvent mêlée soit à une philosophie « pro-
gressiste » héritée des Lumières, soit à une critique des contradic-
tions du capitalisme. On reconnaissait volontiers, en particulier, que la
croissance [45] elle-même s'expliquait davantage par les comporte-
ments que par les circonstances, par les volontés que par les ressour-
ces matérielles. Mai 68 marqua à la fois l'apogée et la ruine de cette
façon de voir. Ce mouvement, tout comme celui qui soulève aujourd'hui
la jeunesse allemande, opposait les exigences du sujet aux discours
usés de la politique, à l'enrichissement hypocrite, à l'exploitation du
Tiers Monde. Au cours des années soixante, j'écrivis moi aussi des li-
vres qui se voulaient autant d'étapes vers la construction d'une analy-
se de l'action historique. À la retombée du mouvement de Mai succéda

une longue glaciation où, en France notamment, la politique s'identifia
à l'industrialisation, bien loin de tout véritable projet de société, ce-
pendant que la vie intellectuelle passait sous le contrôle d'une pensée
d'où toute référence à l'acteur était bannie. Dans cette ère du soup-
çon, en appeler à l'acteur social était interprété comme la ruse de
quelque pouvoir absolu - le profit, l'État, etc. Dans un contexte de
changement accéléré, s'imposa ainsi l'idée d'une société immobile... La
recherche en fut durement éprouvée. Enseignants et travailleurs so-
ciaux, convaincus de leur impuissance face à une inégalité et une sé-
grégation imposées par l'ordre social et son idéologie dominante, s'en-
fermèrent dans un radicalisme verbal qui venait fort opportunément
recouvrir leur absence d'initiatives, voire leurs positions de défense
corporatiste. La sociologie tout entière se décomposa, ne devenant que
discours interprétant des discours, [46] idéologie critiquant des idéo-
logies - aveugle aux conduites et aux situations effectives.
L'acteur, présent dans notre sociologie pendant les années soixante
pour s'en voir ensuite chassé, ne disparut pourtant pas des sciences
sociales. Mais c'est par le truchement des historiens qu'il y fit sa ren-
trée. Ceux-ci avaient suivi un cheminement inverse de celui des socio-
logues. L'histoire s'était trouvée, au XIXe siècle, au centre d'une
pensée sociale qui s'identifiait à la fois au progrès économique et so-
cial et à la formation de l'État national - démontrant ainsi que la no-
tion de société était bien le fruit du croisement entre celle de moder-
nisation et celle de nation. Cette pensée conquérante s'était ensuite
affadie, par suite notamment de l'économisme qui se répandit à l'apo-
gée de la Deuxième Internationale socialiste. Une histoire économique,
bien souvent limitée à l'étude de la conjoncture et incapable de s'as-
socier à l'histoire sociale, parvint à s'imposer par certaines réussites
techniques, mais au prix d'un appauvrissement de la pensée historique
dans son ensemble.
Celle-ci fut heureusement renouvelée grâce à l'influence des scien-
ces sociales, et ce de deux manières tantôt complémentaires, tantôt
opposées. Pour se limiter au cas français, l'influence dominante fut
celle de l'anthropologie, peut-être parce que la pensée durkheimienne
s'était, entre les deux Guerres mondiales, révélée plus féconde en ce
domaine qu'en sociologie. D'où l'intérêt d'historiens comme Marc

Bloch, puis Fernand Braudel, pour l'étude de vastes ensembles histori-
ques, aux [47] fondements essentiellement culturels, bien plus que
seulement économiques. L'influence de l'anthropologie structurale de
Claude Lévi-Strauss renforça cette tendance, particulièrement dans
l'étude de l'Antiquité ainsi que du Moyen Age. Jacques Le Goff intro-
duisit la notion d'anthropologie historique, Georges Duby passa de
l'étude des systèmes économiques à celle des structures culturelles et
idéologiques.
Le second de ces courants, quoique davantage marqué par la socio-
logie, se développa largement en continuité, bien plus qu'en opposition,
avec le premier. Emmanuel Le Roy-Ladurie, étudiant la pénétration du
capitalisme dans l'économie agraire du Languedoc, avait découvert que
c'était bien davantage la permanence des structures rurales que leur
transformation économique qui méritait de retenir l'attention : dé-
marche caractéristique du « moment » structuraliste. Mais, dans une
deuxième phase, il réintroduisit les acteurs au sein des structures,
passant du monde quasi immobile de Montaillou à l'étude du mouve-
ment social qui transparaissait dans le carnaval de Romans. L'étude
des cultures se transforma bientôt ainsi en « histoire des mentali-
tés », s'éloignant du courant structuraliste pour retrouver l'inspira-
tion fondamentale de Lucien Febvre. Robert Mandrou et surtout Phi-
lippe Ariès furent les initiateurs de cette évolution - qui les rappro-
chait des travaux décisifs de Michel Foucault, de nature plus philoso-
phique. Jean Delumeau, pour sa part, infléchit de même l'étude des
sentiments religieux. La crise de la sociologie l'empêcha [48] toutefois
de rencontrer cette histoire nouvelle, contrairement au cas des États-
Unis, où l'on vit jusqu'à la connaissance de la France elle-même s'enri-
chir de nombreux travaux socio-historiques, tels ceux de Charles Tilly.
Ainsi transformée, l'histoire put consciemment briser avec le mo-
dèle historiciste traditionnel et dénoncer son naturalisme naïf, en
s'interrogeant sur la construction de l'objet historique - ainsi Georges
Duby à propos de Bouvines, ou François Furet à propos de la Révolution
française, référent majeur de l'idéologie du Progrès.
Aujourd'hui, c'est la sociologie qui se trouve en retard sur les au-
tres disciplines, dans cette vaste transformation de la connaissance de
la vie sociale. Il est urgent de l'aider à sortir de son isolement morose

pour la faire participer à cette évolution. On se souvient que la décom-
position de la sociologie classique s'était amorcée en pleine période
d'expansion économique. De même est-il grand temps aujourd'hui de
cesser de confondre sociologie de la crise et crise de la sociologie,
pour s'attaquer aux problèmes que soulèvent un nouveau type de vie
sociale, un nouveau champ d'historicité, dont l'émergence apparaît de
moins en moins discutable.
La raison d'être
de ce livre
Ce « retour de l'acteur » peut cependant ne pas sembler aller en-

tièrement de soi, à l'heure où [49] j'écris. C'est même le moins que
l'on puisse dire : une sociologie qui parle d'action, d'historicité, de
mouvements sociaux, de représentation politique des demandes socia-
les, apparaîtra à beaucoup comme allant à contre-courant. Ce livre ne
se veut nullement polémique ; mais je l'écris en pleine conscience de
me trouver coincé entre d'une part un nouvel individualisme désabusé,
et d'autre part les formes dégénérées et bureaucratisées des repré-
sentations anciennes de la vie sociale. Quelle serait d'ailleurs sa raison
d'être, sinon de sortir de cette double impasse de la pensée sociale,
pour contribuer à la reconstruction de la connaissance sociologique ?
L'acteur social n'est ni le reflet du fonctionnement (ou des
« contradictions ») de la société, ni la somme des intérêts et désirs
individuels. Alors que s'accroît, du fait de la science et de la technolo-
gie notamment, notre capacité d'action sur nous-mêmes, un plus grand
nombre d'entre nous, et une plus grande part en chacun de nous, se
trouvent entraînés dans la vie publique. Quand on nationalise les en-
treprises, voire même quand on élargit les droits des syndicats, l'opi-
nion reste indifférente ; mais qu'on modifie le statut de la télévision,
qu'on discute des droits des femmes (par exemple des avantages et
inconvénients de la contraception), qu'on évoque les problèmes de l'eu-
thanasie ou les perspectives ouvertes par les manipulations généti-
ques : chacun s'émeut, se sent concerné personnellement et collecti-
vement. Le temps des émotions, au sens psychologique comme au sens
historique [50] ancien de ce mot, est revenu. C'est que de tels problè-
mes sociaux et culturels, qui appellent des choix collectifs, sont pré-
sents dans nos consciences, sans avoir encore trouvé d'expression po-
litique : tout comme, à la fin du siècle passé, le mouvement ouvrier
semblait rester en marge face à une vie politique encombrée de dé-
bats d'un autre âge, aujourd'hui cette vie politique n'en finit pas de
débattre de la question ouvrière, quand les vraies questions, les inno-
vations, se développent ailleurs.
Il est un phénomène plus nouveau. Pendant des siècles, la France a
géré ses problèmes sociaux à l'abri d'une situation internationale pro-
tégée, où elle dominait même certaines parties du monde. Cette hégé-
monie partielle lui permettait d'être attentive à ses propres problè-
mes sociaux et culturels internes, sans interférence avec la question
des menaces extérieures, contrairement aux régions dominées, tant
aujourd'hui qu'hier. Mais cette hégémonie a désormais disparu ; pour
la première fois depuis longtemps, l'Europe n'est plus le moteur des
transformations du monde. Il en résulte des attitudes soit d'abandon,
soit au contraire de mobilisation, qui interfèrent avec la conscience de
nos problèmes sociaux internes ; et peut-être cela nous empêchera-t-il
de donner naissance à des mouvements sociaux, et même culturels,
aussi purs et autonomes que par le passé. De ce point de vue, parler du
retour de l'acteur ou de sa disparition, c'est répondre de manières
opposées à cette situation nouvelle. Car l'acteur social certes revient,
mais reste encore privé d'expression politique et [51] idéologique. Les
antisociologues, successeurs des sociologues critiques, sont fascinés
par l'explosion de l'individualisme et ne se représentent la réalité so-
ciale que comme un ensemble de contraintes et de menaces extérieu-
res. Rien, selon eux, ne doit s'interposer entre l'individu et l'État, en-
tre les Droits de l'Homme et le totalitarisme : comme s'il n'existait
plus aucun enjeu proprement social, comme si le seul combat était dé-
sormais celui de la vie contre la mort.
Cette conjoncture nous permet au moins de séparer enfin les pro-

blèmes de la vie sociale de ceux du devenir historique, et de rompre
les derniers liens qui nous attachaient encore aux modèles classiques
de la sociologie. Le mouvement ouvrier et socialiste d'avant 1914 par-
lait au nom de l'avenir, de l'Histoire, du Progrès. Qui donc aujourd'hui
se jugerait encore assez fort et sûr de soi pour parler sur un tel mode
prophétique ? L'acteur social ne peut plus parler au nom de l'Histoire
mais seulement en son nom propre, comme sujet déterminé. Notre
époque n'est plus au scientisme, elle redevient moraliste. Nous n'exi-
geons plus de diriger le cours des choses mais réclamons simplement
notre liberté, le droit d'être nous-mêmes, sans être écrasés par les
appareils de pouvoir, de violence et de propagande. Le retour de l'ac-
teur n'est pas conquérant, mais défensif ; il n'appelle plus chacun à se
fondre dans un vaste élan collectif, mais au contraire anticollectiviste,
il refuse de déifier la société et plus encore l'État. Il croit davantage
aux libertés personnelles qu'à la libération collective, [52] affirmant
que la vie sociale n'est point commandée par des lois naturelles ou his-
toriques, mais par l'action de ceux qui luttent et négocient pour don-
ner une certaine forme sociale aux orientations culturelles qu'ils valo-
risent.
L'acteur social d'antan protestait contre les traditions, conven-
tions, formes de répression et privilèges qui l'empêchaient d'être re-
connu. Il proteste aujourd'hui avec la même force, mais c'est contre
les appareils, les discours, les évocations de dangers extérieurs, qui
l'empêchent de faire entendre ses projets, définir ses objectifs pro-
pres et s'engager directement dans les conflits, les débats et les né-
gociations qu'il désire. Le retour de l'acteur n'est pas celui de l'ange,
mais bien plutôt de la vieille taupe ; et le travail de la sociologie
consiste à percer l'écran des idéologies mortes ou perverties, et tout
autant les illusions du pur individualisme ou la fascination de la déca-
dence, pour donner à voir la présence de l'acteur et aider à faire en-
tendre sa parole. L'analyse du sociologue se tiendra donc au plus loin
des discours que la société tient officiellement sur elle-même ; elle
sera plus proche des émotions, des rêves, des blessures de tous ceux
qui se vivent comme acteurs mais ne sont pas reconnus comme tels -
parce que les formes d'organisation politique et les idéologies sont
largement en retard par rapport aux pratiques, aux idées et aux sen-
sibilités réellement contemporaines.
Ce livre, qui est plus une étape qu'un point d'arrivée, plus une inci-
tation qu'une démonstration, entend pourtant servir une idée aussi
simple [53] qu'exigeante : au-delà de la diversité des domaines d'étu-
de ou des écoles, et lui donnant même son sens, il existe une unité de
l'analyse sociologique. Et cette unité, il serait vain désormais de la
chercher dans l'évolutionnisme de la sociologie classique : elle ne pour-
ra être trouvée que dans une sociologie du sujet. On aurait tort de
croire que je plaide ici pour l'étude des mouvements sociaux au même
titre que d'autres insistent sur le poids des instances de contrôle so-
cial ou sur la complexité des mécanismes de changement ; ou, pis enco-
re, que je cherche à distinguer entre sociologie « de gauche » ou « de
droite », donc entre idéologies. Les sociologues français, conscients de
la décomposition de leur discipline, tendent à l'attribuer à des querel-
les d'individus, de chapelles, d'idéologies : rien de plus faux, et de plus
dangereux, que de telles pseudo-explications. La distance et l'incom-
patibilité sont bien moindres entre les pensées vraiment au travail, en
apparence si concurrentes, qu'entre elles toutes rassemblées, face à
la masse des travaux sans orientation aucune, si ce n'est une référen-
ce de plus en plus artificielle à des idées défuntes.
Je ne prétends en aucune façon offrir ici des principes d'analyse
immédiatement acceptables pour tous ; mais le présent ouvrage est
dénué de tout contenu polémique (même s'il donne une interprétation,
forcément contestable, de l'évolution de la pensée sociale) et surtout,
quand il met en avant la référence centrale à l'historicité, aux mouve-
ments sociaux, à la conscience du sujet et aux [54] modes de dévelop-
pement, c'est en vue de mieux pouvoir situer les unes par rapport aux
autres les différentes aires de l'analyse sociologique. En parlant des
mouvements sociaux et de leurs conflits ouverts, on comprend mieux
comment se constituent la fermeture des institutions et l'ordre qu'el-
les maintiennent, comment les rapports de production se retournent
en rapports de reproduction. Le même point de départ éclaire aussi les
formes de décomposition des rapports sociaux et de l'action sociale -
un peu comme, naguère, une sociologie de la société pouvait éclairer
l'étude de ce qu'elle nommait marginalité, déviance, anomie. Enfin, une
sociologie du changement, non moins qu'une sociologie de l'ordre, doit

se fonder sur la connaissance des systèmes de rapports sociaux et de
leurs enjeux culturels.
Je reconnais cependant volontiers que le cadre général d'une socio-
logie de l'action, tel qu'il se trouve élaboré dans ce livre, reste sans
doute trop marqué encore par mon profond désir de faire apparaître
l'importance centrale de l'historicité et des mouvements sociaux ;
mais cela ne fait qu'appeler les critiques les plus diverses, provenant
d'autres aires et d'autres démarches de recherche. L'essentiel est
d'affirmer la nécessité - et la possibilité - de reconstruire une
connaissance sociologique, dotée d'une cohérence et d'une diversité
n'ayant rien à envier à la sociologie classique. L'importance centrale
qu'ils accordaient aux idées de modernité, de société, d'institution,
n'a pas empêché la considérable distance qui séparait un Durkheim
d'un [55] Weber. Pourquoi devrait-il en être autrement du fait que ces
idées ont cédé la place à celles d'historicité, de mouvement social, de
mode de développement ? La pensée sociologique n'exige nullement
l'unification ; mais elle doit avant tout se garder de l'incohérence.
Aussi importe-t-il de clairement définir les débats qui constituent sa
richesse, et à travers lesquels elle progresse.
Ces débats sont de deux ordres. Tout d'abord, le champ social ne
recouvre plus l'ensemble de l'expérience ; il se voit débordé d'un côté
par l'action spécifique de l’État (agent de guerre, de paix, de trans-
formation historique), et de l'autre par l'individualisme, les relations
interpersonnelles, les stratégies de marchés : où passent, dès lors, les
frontières du système social, entendu comme ensemble exerçant sur
lui-même une action d'auto-organisation et de régulation ? Par ailleurs,
à l'intérieur même du système social, comment se combinent sa face
éclairée - celle de l'action et du changement - et sa face d'ombre -
celle de l'ordre et de la crise ? On retrouve là, sous une formulation
plus radicale, un problème déjà central dans la sociologie classique :
comment comprendre à la fois l'ordre et le mouvement ?
À tâcher ainsi de formuler les grands problèmes qui agitent la so-
ciologie, on s'aperçoit bientôt que les prétendues querelles d'écoles
renvoient plutôt à des efforts parallèles, mais mal coordonnés, pour
appréhender les multiples aspects de la vie sociale. La condition décisi-
ve, pour que se constitue un savoir cohérent sur la vie sociale, est que
chacun, du [56] mieux possible, définisse ses objectifs, formule ses
hypothèses, explicite son argumentation. En ce qui me concerne, telle
est bien la raison d'être de ce livre.
[57]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Première partie
Chapitre 2
Mutation de la sociologie
La crise de la sociologie porte sur sa définition même. Elle provient

de la difficulté croissante que l'on trouve à placer, au centre des étu-
des sur la vie sociale, l'idée même de société. Il est vrai que nous em-
ployons souvent ce mot en un sens neutre ; parler de la « société fran-
çaise » signifie le plus souvent parler de la France... Cependant, la so-
ciologie s'est bien formée et développée à partir de cette idée qu'un
ensemble social s'organise autour d'un centre, ou d'une logique cen-
trale, de telle sorte que les divers domaines de la vie collective appa-
raissent remplir des fonctions institutionnalisées, maintenues par des
mécanismes de contrôle social et de socialisation. Ces ensembles pos-
sèdent un équilibre qui n'exclut ni les tensions ni les crises internes,
mais transforme les mécanismes institutionnels en un ensemble
concret, dont la forme habituelle est l'État national. L'idée de société
n'est, en effet, pas séparable de la réalité prédominante des États
nationaux, et le centre ou la logique centrale de la société ne sont

presque jamais [58] compris autrement que comme l'État de droit,
dans la tradition anglaise et française.
Cette image de la société est en réalité plus ancienne que la socio-
logie et provient en bonne partie des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles.
C'est alors que s'impose l'idée d'institution : Locke et Montesquieu
donneront à cette image institutionnelle de la société sa forme classi-
que. Or, la sociologie ne se constitue précisément qu'à l'heure où cette
conception juridique de l'unité sociale se voit mise en cause par l'évo-
lutionnisme. Au cours du XIXe siècle, en particulier chez Comte, Durk-
heim, Weber, Tönnies, se développe l'idée d'une irrésistible montée
de la modernité, de la rationalisation et de la sécularisation, détrui-
sant tout ce qui relevait des essences, des appartenances, des croyan-
ces. Le monde occidental - et probablement toute la planète avec lui -
apparaît ainsi engagé dans la lutte historique des Lumières contre la
tradition, du rationalisme instrumental contre l'expressivité commu-
nautaire.
Cette conception, portée à sa limite extrême, détruirait l'idée mê-
me de société, en la réduisant à une image généralisée du marché. Cet-
te idée de société se développe pourtant, exprimant le désir de trou-
ver l'ordre dans le changement, d'institutionnaliser les valeurs nouvel-
les. Il est certain que cette évolution, qui favorise les pays et les ca-
tégories sociales les plus centrales, provoque parallèlement, à mesure
qu'on s'éloigne du foyer de l'industrialisation, des réactions défensi-
ves qui en appellent, contre l'universalisme de la raison marchande et
[59] industrielle, aux spécificités culturelles. Mais cet appel, s'il peut
nourrir une pensée historique, ne peut pas donner naissance à d'autres
conceptions sociologiques, puisqu'il se tourne vers une essence et une
culture, et non vers des formes d'organisation économique et sociale,
pour se défendre contre les pressions du modèle d'évolution dominant.
Les sociétés industrielles sont elles-mêmes traversées par de puis-
sants courants romantiques, opposés à une modernité jugée inhumai-
ne ; mais la pensée sociale ne s'en situe pas moins, essentiellement, au
point de rencontre des notions d'institution et d'évolution. C'est bien
ainsi que se constitua la sociologie, et il fallait qu'Auguste Comte fût à
la fois homme d'ordre et homme de progrès, pour devenir le créateur

de la sociologie.
À l'autre extrémité, Talcott Parsons, qui édifia la dernière grande
œuvre de la sociologie classique, s'appuya sur une conception évolu-
tionniste, que traduisent avec force les couples d'opposition entre
tradition et modernité caractéristiques de son analyse de l'action. À
ce point culminant de la sociologie classique, l'ordre a finalement
triomphé du changement, et il apparaît possible de décrire la société
comme organisée, de manière stable et cohérente, autour des princi-
pes de la rationalité instrumentale. Sans doute subsiste-t-il toujours
des résistances à ces valeurs, et des tensions au sein de la société ;
cela n'empêche aucunement le triomphe de la sociologie de Parsons, ou
encore de la philosophie politique de Lipset, en cette époque où les
États-Unis semblent parfaitement assurés de [60] leur suprématie
mondiale. La société est donc cet ensemble qui s'organise autour d'une
rationalité qui seule permet aux calculs, à l'échange, à la négociation
de se développer, et d'apporter en outre les réponses nécessaires aux
changements incessants des situations.
Déconstruction
Cette sociologie classique, toujours contestée certes par quelques-

uns, n'en fut pas moins fort longtemps acceptée par la majorité, com-
me il ressort des manuels utilisés dans les années soixante, et parfois
même encore aujourd'hui. Or elle se trouve désormais en situation non
seulement de crise, mais probablement d'inexorable déclin. Avant de
chercher les directions qui permettraient à la sociologie de sortir de
cette impasse, il convient de préciser les formes qu'a prises cette dé-
composition de la sociologie classique.
Les premiers coups, et les plus rigoureusement internes à la socio-
logie comme discipline, lui furent portés par les progrès de la théorie
des organisations : celle-ci put montrer que toute organisation, bien
loin d'exprimer un principe central de rationalité, ne constitue que le
résultat instable, faiblement cohérent et constamment remis en cause,

de rapports sociaux de natures diverses - et cela, tant dans une situa-
tion de guerre civile que de conflit négocié et pour toutes les variétés
d'organisation, formelles ou informelles. Aucun autre domaine de [61]
la sociologie, au cours des années cinquante et soixante, n'a apporté de
résultats aussi décisifs que celui-là. Les principes fondamentaux de la
sociologie classique s'en trouvèrent bien entendu gravement atteints.
Plus tard, ou parallèlement, on vit apparaître une critique plus radi-
cale encore de la sociologie classique, souvent appelée fonctionnaliste.
Poussant à l'extrême notamment les thèmes évolutionnistes, elle sou-
tenait que les conduites sociales ne pouvaient en fait s'expliquer par
l'appartenance des acteurs à un système, mais renvoyaient bien plutôt
à leur position mouvante et à leur stratégie variable, au gré de flux
incessants et multiples. Cette véritable abolition de l'idée même de
société se développa dans deux directions différentes. D'une part,
une vision purement stratégique, qui présente les acteurs en quête de
solutions optimales, les moins coûteuses possible - conception élitiste,
car il apparaît rapidement que les joueurs les moins favorisés sont
contraints à des stratégies défensives, tandis que les plus puissants ou
les plus riches peuvent mieux répartir leurs risques et ainsi se mon-
trer plus entreprenants ou plus innovateurs. D'autre part, une présen-
tation plus simple, qui assimile l'acteur à un consommateur cherchant à
obtenir le plus de satisfaction possible, au meilleur coût, sur un en-
semble de marchés - représentation d'un individualisme extrême, qui
se donne pour parfaitement libéral, mais reste soupçonnable de favori-
ser toutes les manipulations auxquelles peuvent [62] recourir ceux qui
se trouvent en situation d'influencer la demande.
À l'opposé de ces conceptions de l'acteur s'est formée une concep-
tion du système telle que l'acteur ne semble plus avoir de prise sur la
règle, sur ce qui n'est même plus la loi. Depuis longtemps, Tocqueville
avait montré comment la dissolution des appartenances et des corps
intermédiaires pouvait conduire à la fois à l'atomisme social et à la
toute-puissance de l'État. Il est donc naturel que la crise de la socio-
logie fonctionnaliste ait entraîné un grand développement des analyses
critiques et pessimistes de l'organisation sociale, qui n'est plus alors
perçue que comme système de répression, d'intégration forcée ou
d'exclusion. Il peut sembler étrange que de telles pensées se soient

développées dans une des rares parties du monde où ne triomphent pas
les États absolus.
Ce succès ne s'explique guère par des raisons historiques généra-
les ; il se comprend mieux lorsque l'on considère la position des intel-
lectuels, sensibles à la disparition des principes qui unifiaient l'expé-
rience sociale et en fondaient les valeurs, ainsi qu'à l'affaiblissement
des anciennes luttes sociales et des idéologies correspondantes. C'est
pourquoi ce sont le plus souvent des courants de pensée plus ou moins
liés au marxisme qui ont conduit à ce type de positions, où cependant la
société apparaît moins comme lieu d'affrontements entre classes so-
ciales que comme espace où se déploie la logique de la domination, à
travers l'idéologie dominante autant que dans les appareils de répres-
sion au sens strict. [63] L'œuvre la plus influente, dans les sciences
sociales contemporaines françaises, est certainement ici celle de Mi-
chel Foucault, considérée au moins dans une de ses phases, car elle a
su développer ces thèmes en s'appuyant sur une érudition remarqua-
ble, de vastes explorations historiques et une rare vigueur de pensée.
Entre ces deux formes opposées mais complémentaires de la crise
de la sociologie - dont l'une présente un acteur en dehors de tout sys-
tème, et l'autre un système qui exclut tout acteur -, un troisième cou-
rant témoigne également de la crise de la sociologie classique, cette
fois en ramenant l'explication des conduites au jeu des interactions.
Dans un espace social qui n'est plus organisé désormais par des normes
institutionnelles et intériorisées, les acteurs deviennent acteurs au
sens strict du terme ; ils jouent des rôles sociaux, sans avoir pour au-
tant besoin d'y croire, et se situent avant tout chacun vis-à-vis des
autres, y cherchant sans doute leur avantage mais s'engageant souvent
aussi dans des relations fondées sur le malentendu, l'évitement, etc.
Le succès de l’ethnométhodologie et de l'œuvre brillante d'Erving
Goffman 4 renvoie largement à cette atmosphère de désenchantement
post-fonctionnaliste.
4 En particulier The Presentation of Self in Everyday Life, New York, Doubleday,

1959. Trad. fr. La mise en scène de la vie quotidienne, Minuit, 1973.
Juger que l'acteur est mû par son seul avantage ou plaisir, dénon-
cer la toute-puissance d'un ordre [64] aveugle et absolu, contempler
avec un certain cynisme la comédie humaine : ce sont là trois façons
d'écarter l'idée de société, comme système central de régulation des
institutions et des conduites. Ce déclin de l'idée de société tient à des
causes profondes. S'il est bien vrai que la sociologie classique a surgi
de la conjonction entre les notions d'institution et d'évolution, il faut
bien évidemment rapporter sa crise à celle de ces deux notions fon-
damentales.
La crise de l'évolutionnisme est la plus manifeste. La pensée sociale
du XIXe siècle européen s'est identifiée, au moins dans sa ligne prin-
cipale, à une modernité définie par la rationalisation et la sécularisa-
tion, c'est-à-dire par la dissolution progressive de tous les principes
s'opposant au changement, à la différenciation sociale et à l'autonomie
des institutions. Cette image de la modernité s'est principalement in-
carnée dans l'idée de marché, appliquée non plus au seul ordre écono-
mique, mais à presque tous les autres domaines de la vie sociale. La vie
économique, où résident les plus importants principes de changement à
l'époque industrielle, apparaît comme guidée par la rationalité et donc
dégagée de toute influence extérieure : tel est le centre même de la
pensée libérale. Or, à mesure que l'industrialisation atteint de nou-
veaux pays, cette autonomie des institutions économiques et du mar-
ché s'avère de moins en moins assurée : les formes du changement
économique et social apparaissent fortement liées à des processus po-
litiques, à des spécificités culturelles. En définitive, l'idée d'une évo-
lution [65] linéaire constituée d'étapes successives qui devraient tou-
jours être parcourues dans le même ordre fait place à des conceptions
qui admettent diverses voies possibles de transformation économique.
Certaines écoles de pensée vont jusqu'à renoncer à l'idée même de
développement, qui leur semble encore trop marquée par un principe
d'unité dont elles soulignent les dangers, et préfèrent affirmer une
totale diversité des modes de transformation économique et sociale.
D'autre part, l'idée d'un système institutionnel se déployant au-
tour d'un centre entre, elle aussi, en crise. Il est difficile, par exem-
ple, de ramener le droit du travail à un cas particulier des principes
juridiques généraux antérieurs à lui. Toutes sortes de processus poli-
tiques se développent, de manière fort peu coordonnée, dans de nom-

breux secteurs de la société. Qui plus est, les pays qui précisément
avaient inventé et développé la sociologie classique perdent en bonne
partie leur caractère d'États nationaux. Sans doute l'Europe occiden-
tale n'a-t-elle pas connu de transformation plus profonde, en un demi-
siècle, que ce recul de l'État national comme cadre privilégié de l'ex-
périence individuelle et collective. Cette idée est confirmée par le cas
des États nationaux en formation, par exemple en Amérique latine :
malgré certaines apparences, une large part de la pensée sociale y de-
meure de type fonctionnaliste et accorde une importance centrale aux
mécanismes d'intégration nationale et sociale ou, inversement, de
marginalisation.
[66]
Reconstruction
Il serait donc vain de chercher à revenir en arrière pour redonner

vie à l'idée de société. On peut en revanche refuser de limiter la pen-
sée sociale d'aujourd'hui à l'étude des formes selon lesquelles se dé-
fait l'idée de société, et emprunter une direction tout à fait différen-
te. En effet, lorsqu'un type de société entre en crise, il semble que
ses acteurs sociaux et la scène où ils se rencontrent se décomposent,
que seuls subsistent des acteurs individuels face à un ordre imperson-
nel. Mais ce qui se donne là pour une analyse sociologique de portée
générale ne fait peut-être qu'exprimer la fin d'une période historique
déterminée. Aussi, avant de définir ce que pourrait être une nouvelle
analyse sociologique, faut-il se situer clairement, énoncer les présup-
posés historiques de sa position théorique.
Pour ma part, je crois en effet que nous nous éloignons de la socié-
té industrielle et des modes de pensée qui lui étaient propres ; mais ce
n'est ni pour aller vers un nouvel équilibre, vers la réconciliation de la
société et de la nature dont rêvent quelques-uns, ni pour entrer dans
une situation sociale définie seulement par le changement. Je crois au
contraire que nous entrons dans un type de situation sociale défini par
la capacité croissante des collectivités d'agir sur elles-mêmes, surtout
là où le pouvoir ne consiste plus seulement à imposer des formes de
travail mais encore, et peut-être avant tout, un genre de vie, des
conduites, des besoins ; [67] société hyper-industrielle, pourrait-on
dire, en ce sens que les grandes organisations, au-delà du domaine de
la production, étendent leur emprise sur à peu près tous les aspects de
la vie sociale, de l'information à la santé, de la recherche à l'urbanisa-
tion.
Si cette hypothèse est juste, il faut s'attendre à voir surgir pres-
que partout de nouveaux acteurs et de nouveaux conflits sociaux. La
tâche de la sociologie sera dès lors de comprendre ces acteurs et ces
conflits, ce qui lui imposera de totalement renoncer à chercher des
« lois de la vie sociale » quelles qu'elles soient, lois de la raison ou lois
du profit. L'organisation sociale doit maintenant se comprendre tout
autrement : comme le résultat de rapports conflictuels entre les for-
ces sociales qui luttent pour s'assurer le contrôle des modèles selon
lesquels la collectivité organise, de manière normative, ses relations
avec son environnement. J'appelle historicité, précisément, l'ensemble
de ces modèles culturels qui commandent les pratiques sociales, mais
seulement en passant à travers des rapports sociaux qui sont toujours
des rapports de pouvoir. Pareille conception interdit de centrer encore
l'analyse autour de l'idée de société : tout comme les théories de l'or-
ganisation, elle ne reconnaît à l'ensemble social, ou à tel ou tel de ses
sous-ensembles, qu'un faible niveau de stabilité et même de cohéren-
ce. Elle ne considère pas pour autant, quant à elle, la réalité sociale
comme un pur système de flux désordonnés. Elle maintient, bien au
contraire, l'idée d'un lieu central à partir duquel tout [68] s'agence ;
mais ce lieu n'est ni une volonté, ni un pouvoir, il est un enjeu - l'histo-
ricité comme enjeu des rapports et des luttes entre ce qu'il convient
toujours d'appeler des classes sociales. Les relations qui s'établissent
dans un système institutionnel ou, à un niveau plus restreint, dans les
systèmes organisationnels, apparaissent donc commandées par l'état
du champ d'historicité donné, par les rapports de domination et de
contestation existant entre les classes opposées.
Cette conception amène à placer au centre de la sociologie le

concept de mouvement social - terme qui ne doit pas désigner n'impor-
te quelle force de changement, n'importe quel type d'action collective,
mais rester réservé aux conflits réellement centraux, ceux qui met-
tent en cause le contrôle social de l'historicité, des modèles de cons-
truction des relations entre un ensemble social concret, qu'on peut
continuer à appeler société pour des raisons de commodité, et son en-
vironnement. C'est là une notion neuve, par rapport à tout ce qu'on a
pu appeler « forces sociales » - tantôt en termes d'évolution (forces
de progrès ou de résistance au progrès), tantôt en termes de fonc-
tionnement d'un système donné. Que l'on parle de déviance et de ten-
dance à la reconstitution de l'élément social détruit, ou bien de
contradictions internes au sein d'un système de domination, les
conduites collectives se présentent toujours comme traduisant des
mécanismes dont le sens reste extérieur aux acteurs eux-mêmes et à
leurs rapports. Il est d'ailleurs remarquable que dans nos sociétés in-
dustrielles, où [69] le mouvement ouvrier a constamment joué un rôle
si important, presque aucune étude approfondie ne lui ait été consa-
crée jusqu'à une date assez récente : on se bornait à y voir un nouvel
avatar de forces séculaires poussant l'homme à chercher sa libération,
ou même une simple manifestation des contradictions propres au capi-
talisme - à l'intérieur duquel, enfermé, ce mouvement restait forcé-
ment limité, tant qu'il ne parvenait pas à échapper au système de ces
contradictions, grâce au savoir des intellectuels révolutionnaires ou à
un État tout-puissant.
L'idée de mouvement social est donc nouvelle : elle oblige à consi-
dérer le fait que les acteurs ne se, bornent pas à réagir à des situa-
tions, mais produisent également celles-ci. Ils se définissent à la fois
par leurs orientations culturelles et par les conflits sociaux où ils sont
engagés. Par orientations culturelles, on n'entendra pas des valeurs
opposées à celles de l'adversaire, mais au contraire communes avec lui
et définissant l'enjeu des conflits. Et ceux-ci ne sont pas des jeux à
somme nulle, puisqu'ils tendent à la transformation des formes organi-
sationnelles et institutionnelles de la vie collective. Cette transforma-
tion du champ de la sociologie et cette interprétation de la disparition
de l'idée de société ont une conséquence plus importante peut-être
que toutes les autres. J'ai dit que l'idée de société n'était pas sépa-
rable de la formation et du développement des États nationaux. Le

passage de la sociologie classique à la sociologie de l'action s'accompa-
gne de la séparation de ce qui concerne la [70] vie sociale et de ce qui
concerne l'État. Si la vie sociale perd son unité, son centre, et ses mé-
canismes d'institutionnalisation, de contrôle et de socialisation, l'État
ne cesse de se renforcer. Le domaine de l'Un, qui n'est plus celui de la
vie sociale, se retourne contre elle. L'Un pouvait être identifié aux
garants métasociaux de l'ordre social - qu'il s'agît de Dieu, de la Rai-
son ou de l'Histoire ; mais, aujourd'hui, l'Un n'est plus métasocial, il
tend à se substituer à la vie sociale, à écraser les rapports sociaux, la
diversité des conduites et l'autonomie des activités sociales. Sur les
ruines de l'idée de société, se développent simultanément et concur-
remment l'historicité - c'est-à-dire la capacité des sociétés de se
produire elles-mêmes -, et les États totalitaires qui imposent des prin-
cipes d'unité destructeurs de toutes les relations sociales.
C'est donc bien à tort que l'on verrait dans le retour de l'acteur
comme un merveilleux surgissement d'un homme quasi devenu dieu,
disposant d'immenses possibilités de production et de transforma-
tion ; de là procède également, sinon davantage encore, le développe-
ment d'États d'une espèce nouvelle : ni les États despotiques d'autre-
fois, ni de « super-acteurs » particulièrement portés à accroître leur
puissance, mais bien des États totalitaires, c'est-à-dire ayant pour
fonction principale de déraciner toute vie sociale, au plus grand béné-
fice de ceux qui accumulent le pouvoir et veulent commander le temps
et l'espace, l'avenir et l'ensemble de la planète. C'est même de cette
manière diabolique qu'a d'abord été vécue la disparition des sociétés,
[71] dès le moment où une société complexe, traversée de mouvements
sociaux, de processus politiques et de changements organisationnels,
comme l'était l'Allemagne weimarienne, a été engloutie dans l'enfer du
nazisme, du moment aussi où la société post-révolutionnaire soviétique
s'est étouffée en devenant le totalitarisme stalinien.
D'où aujourd'hui, pour la sociologie, deux principales tâches
concrètes. La première, certes la plus importante à l'échelle du monde,
consiste à rechercher et encourager toutes les formes de renaissance
de la vie sociale dans les États totalitaires - leur œuvre de destruction
de la société ne parvenant jamais à être complète ni définitive. L'au-
tre grande tâche de la sociologie est de découvrir et d'analyser, là où

les mécanismes de fonctionnement et de changement social ont gardé
suffisamment d'autonomie par rapport au pouvoir étatique, les nou-
veaux acteurs, les nouveaux conflits et, surtout, les nouveaux enjeux.
Ceci exige une rupture souvent difficile avec les modes de pensée an-
térieurs, tant est grande la tentation d'adapter autant que possible le
langage d'hier aux réalités d'aujourd'hui. De même qu'au siècle passé
on s'efforça longtemps d'analyser les conflits liés à l'industrialisation,
donc de comprendre le mouvement ouvrier, dans des termes hérités de
la Révolution française - c'est la Commune de Paris qui mit le point fi-
nal à cet archaïsme -, de même nous essayons encore trop souvent
d'analyser les réalités propres aux sociétés post-industrielles à l'aide
de notions forgées pour étudier les sociétés industrielles. En particu-
lier, il [72] nous faut rompre avec cet objectivisme auquel nous étions
si accoutumés, principe qui nous semblait central et consistait à rap-
porter les conduites de l'acteur, avant tout, à sa position dans le sys-
tème social. Il faut pourtant rompre avec ce mode d'analyse, en disant
que les conduites de l'acteur doivent maintenant être comprises par la
connaissance de la place que l'acteur occupe dans les rapports sociaux
à travers lesquels se produit l'historicité. Les deux formules peuvent
sembler proches l'une de l'autre : elles ne le sont pas, car dans le
premier cas on sépare le sens de la conscience, tandis que dans le se-
cond on affirme que le sens doit être compris à partir d'une action
elle-même normativement orientée, c'est-à-dire par interprétation de
la conscience, mais sans rupture avec elle.
Ne serait-il pas temps que nous sortions enfin de la crise de la so-
ciologie ? En rendant certes hommage aux grandes œuvres qui ont fait
de la sociologie classique, en particulier de Durkheim à Parsons, un im-
posant monument intellectuel ; mais cela, justement, en vue de cons-
truire maintenant la sociologie qu'appellent les problèmes de notre
temps. Avant la « science des sociétés » étaient venues l'« étude com-
parée des civilisations » et même l'« interprétation des cultures ».
Aujourd'hui, alors que disparaît la situation historique dans laquelle
s'est formée la science des sociétés, il faut créer une sociologie de
l'action. Tâche d'autant plus urgente que le champ de la vie sociale est
menacé en permanence par les forces totalitaires et que les nouveaux
mouvements sociaux, de leur [73] côté, ne peuvent se développer tant
que les agents politiques, et surtout les intellectuels, leur imposent de

se mouler dans des canaux institutionnels et des langages qui relèvent
d'un passé révolu.
[75]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Première partie
Chapitre 3
Crise de la modernité
L'évolutionnisme
La sociologie est apparue comme une forme particulière de repré-

sentation de la vie sociale, dont il est possible de définir précisément
l'histoire alors même qu'elle perd aujourd'hui sa capacité d'explica-
tion. Cette représentation de la vie sociale s'est construite autour de
la recherche d'une solution au problème qui a été formulé par tous les
sociologues classiques, et avec le plus de clarté par Durkheim : si la
modernité est changement, comment une société moderne stable peut-
elle exister ? Si la modernisation est passage du particularisme à
l'universalisme - et, en particulier, des croyances à la science -, com-
ment peut-il exister des sociétés particulières, reposant sur des
croyances, des valeurs et des normes particulières ?
On voit par là que l'élément central, dans la représentation sociolo-

gique de la vie sociale, est l'idée de modernité, avec sa composante
évolutionniste. Elle s'oppose en cela à d'autres types de [76] repré-
sentation de la vie sociale ; en particulier, aux XVIIe et XVIIIe siè-
cles, le problème essentiel était de comprendre comment l'ordre peut
l'emporter sur le désordre, les intérêts privés et l'agressivité. Ce que
nous appelons désormais sociologie a introduit, d'abord avec Auguste
Comte, l'idée que la société moderne n'a plus de contenu spécifique,
est « positive », définie par sa capacité d'appliquer les principes uni-
versels de la Raison à toutes les situations particulières. C'est une so-
ciété ouverte et libre mais, en même temps, capable d'engendrer un
ordre parfait et absolu, imposé par un pouvoir d'État qui s'identifie à
la science et aux lois naturelles de l'évolution historique. Les « pattern
variables » énoncées par Talcott Parsons, qui expriment de manière
claire et systématique cette définition générale de la modernité, ai-
dent à comprendre pourquoi la sociologie moderne, en vue d'expliquer
les phénomènes qu'elle observe, commence par les insérer dans le pro-
cessus qui mène de la tradition à la modernité, d'une société close à
une société ouverte, d'une société de reproduction à une société de
production.
La plupart des penseurs sociaux ont poussé cette conception jus-
qu'à ses conséquences extrêmes. Pour Marx, l'évolution historique de-
vait se poursuivre et, grâce aux luttes sociales, conduire à un type
d'existence post-sociale où la valeur d'usage, le plaisir, le développe-
ment polymorphe de la personnalité individuelle, se substitueraient
finalement aux règles et aux systèmes de domination propres à la vie
sociale. Avant lui, déjà Comte se représentait [77] sa société positive
comme scientifique. Et ceux que notre siècle appelle les fonctionnalis-
tes, se référant toujours à un modèle universel de société moderne,
caractérisent la situation de la plupart des pays par les obstacles qui
les empêcheraient de se développer conformément au modèle universel
de la modernité, dont les sociétés occidentales avancées restent pour
eux le meilleur exemple.
Cette conception évolutionniste est dotée d'une extraordinaire
puissance, qui a fait d'elle un des fondements de l'hégémonie occiden-
tale sur le reste du monde. Les pays les plus modernes y étaient cen-
sés ne défendre aucun intérêt particulier, mais indiquer au contraire la

voie que les autres devaient suivre. Aujourd'hui encore, quand la pen-
sée sociale des pays qui se définissent eux-mêmes comme modernes
considère le reste du monde, elle le divise en pays de capitalisme tar-
dif, pays sous-développés et enfin pays soumis à un régime communis-
te, mais qui finiront par converger avec les pays occidentaux modernes
- permettant à l'universalité du modèle de se maintenir, bien que tant
de pays dans le monde suivent en fait des évolutions manifestement
différentes.
À l'intérieur de ce modèle général de pensée, deux écoles peuvent
être distinguées, selon la nature de l'obstacle qu'elles estiment s'op-
poser au triomphe de la modernité. Pour l'une, la Raison se heurte aux
conduites traditionalistes et irrationnelles du peuple ; pour la seconde,
c'est l'irrationalité de classes dirigeantes soucieuses uniquement de
leurs profits et de leurs privilèges qui constitue le [78] principal obs-
tacle à la modernisation. Sociologies « de droite » et « de gauche »,
mais qui relèvent exactement du même modèle classique qu'une socio-
logie « centriste » de type durkheimien.
Une société post-moderne ?
Au cours des vingt dernières années, cependant, la notion de mo-

dernité a subi de vives attaques, certains allant jusqu'à forger les ex-
pressions de société « post-moderne », voire « post-historique ».
L'idée s'est répandue qu'après quelques siècles d'un brutal « décolla-
ge » (take-off), nos sociétés avaient atteint un plateau où il leur fallait
à nouveau se préoccuper davantage de leur équilibre que de leur trans-
formation. Là réside une des raisons qui attirent vers les études an-
thropologiques tant de bons esprits : les sociétés qu'étudie l'anthro-
pologue d'une part sont contraintes de se soucier des conditions de
leur survie, d'autre part s'interrogent sur leurs origines - deux carac-
tères qui s'opposent directement aux orientations des sociétés mo-
dernes. Plus profondément, les anthropologues se montrent hostiles à
toute forme d'historicisme et aiment à opposer la foisonnante diversi-
té des cultures dites traditionnelles à l'homogénéisation et l'appau-

vrissement de la civilisation moderne.
Critique radicale, qui va parfois jusqu'à appeler à un mouvement ré-
gressif de la société vers la « communauté » et à la destruction de
tous les agents [79] politiques qui assurent l'intégration et l'unifica-
tion de la vie sociale. Cette position critique correspond à certaines
tendances importantes dans nos pays mêmes, où peut s'observer le
développement de cultures de plus en plus différentes les unes des
autres : culture de la jeunesse, culture « communautaire » ou « margi-
nale », culture du « troisième âge », culture homosexuelle, etc. Ainsi
donc, après une période brève mais intense de destruction des cultu-
res « autres » - locales, régionales, ethniques -, ne semblerait-il pas
que la diversité réapparaisse aujourd'hui un peu partout ?
Cette critique radicale a favorisé bien des regroupements et bien
des révoltes « contre-culturelles », au cours des années cinquante et
soixante ; elle reste néanmoins plus stimulante intellectuellement
qu'historiquement importante, et le poids de tels contre-courants ne
doit pas être surévalué. La tendance principale des sociétés modernes
va toujours dans le sens d'un renforcement et d'une concentration
croissante de leur capacité d'action sur elles-mêmes. Ceux qui annon-
cent une époque « post-moderne », et le remplacement des domina-
tions par les différences, sous-estiment gravement l'importance du
fait que les sociétés contemporaines réinvestissent une plus grande
part de leur production que les sociétés antérieures, de telle sorte que
les conflits sociaux pour la gestion et l'appropriation des nouveaux
produits issus de ces investissements ne peuvent que s'étendre et se
développer. Il n'y a donc pas une crise générale de la modernité, mais
une crise limitée, assez profonde [80] toutefois pour indiquer qu'il se
passe quelque chose d'important : à savoir la disparition de l'évolu-
tionnisme social, de l'idée qu'il existerait un processus « naturel » de
modernisation, commandé par des « lois » de développement historique
capables de rendre compte de tous les aspects de la vie sociale et de
sa transformation. Nous assistons là au déclin de la pensée sociale ma-
térialiste, dominante depuis le XIXe siècle et dont témoignent encore
les représentations « géologiques » de la vie sociale, qui considèrent
les ressources économiques et technologiques comme sa « couche » la
plus profonde, les formes d'organisation politique et les manifesta-

tions idéologiques constituant des strates plus superficielles.
Technologie et rationalisation n'apparaissent plus aujourd'hui
comme des forces de libération, bien plutôt comme les enjeux des
principaux débats et combats des sociétés modernes. Tel était déjà en
partie le cas dans les sociétés industrielles, où là mécanisation était
l'enjeu du conflit entre le mouvement ouvrier et les employeurs ; mais,
pendant cette période, le mouvement ouvrier en appelait lui aussi au
développement des forces productives contre la domination capitaliste
- conception du « progressisme » rarement soutenue désormais, les
adversaires sociaux défendant des conceptions dites alternatives, en-
tièrement opposées, de la société. L'idée d'une société post-moderne
n'est donc qu'un signe extrême de la crise de la culture industrielle.
La culture post-industrielle, au contraire, est hypermoderne, en même
temps qu'en rupture avec la [81] théorie de la modernité qui a dominé
la pensée du XIXe siècle, dans le domaine de l'histoire comme dans
celui de la sociologie.
Unité ou diversité
de la vie sociale ?
Le second aspect majeur de cette crise dans la représentation

classique de la vie sociale touche au rôle de l'État. L'identification de
la société à l'État tenait à ce que celui-ci jouait essentiellement un
rôle d'intégration : les premiers États nationaux - Angleterre, Suède,
France - étaient d'abord les garants de la paix civile, ainsi que de la
libre circulation des personnes, des biens et des idées. Aujourd'hui,
l'État est devenu un pouvoir « actif », auquel il incombe de diriger non
seulement l'activité économique, mais un nombre croissant d'aspects
de la vie sociale. De juriste, il est devenu économiste, tout en conser-
vant ses attributions militaires et diplomatiques. Cette évolution pré-
sente l'avantage que l'État, ne se définissant plus comme autrefois
avant tout par ses fonctions de justice et de police, n'est plus aussi
répressif ; mais parallèlement, et c'est là un point capital, sa distance

vis-à-vis de la société ne cesse d'augmenter.
Il s'agit là de tout autre chose que la séparation, instaurée par le
XIXe siècle, entre État et société civile : l'État joue au contraire un
rôle économique de plus en plus important, tandis que la vie sociale est
faite de conduites changeantes, de débats intellectuels, de conflits
sociaux. L'unité de la société [82] nationale est de plus en plus « pra-
tique » et son intégration matérielle s'accroît, tandis que les acteurs
sociaux, de plus en plus différenciés, vivent de manière de plus en plus
autonome, éloignés des intérêts et des idéologies de l'État. Quand
l'État va au-delà de son rôle d'entrepreneur public et d'acteur dans
les relations internationales, quand il intervient dans la vie sociale, son
intervention est de plus en plus considérée comme scandaleuse et re-
jetée comme réactionnaire et autoritaire. L'État n'est plus un principe
d'unité de la vie sociale : il est conçu comme un chef d'entreprise,
comme un bureaucrate ou comme un pouvoir totalitaire, mais n'est plus
un agent, d'intégration des acteurs sociaux. C'est pourquoi le senti-
ment national est beaucoup plus faible aujourd'hui, spécialement en
Europe occidentale, qu'il y a un demi-siècle. La production culturelle
est bien davantage internationale, un nombre toujours croissant d'in-
dividus voyagent tout autour du globe, les idées comme les biens maté-
riels circulent avec une facilité encore impensable voici deux généra-
tions. Parallèlement, de tous côtés surgissent des mouvements collec-
tifs qui refusent à l’État toute intervention dans la vie sociale. Dans un
pays tel que l'Allemagne fédérale, cette dissociation atteint un degré
extrême : la jeunesse allemande, pleine de haine pour ce que fut l'État
nazi et de ressentiment face au silence de leurs aînés après la guerre,
participe massivement à un mouvement pacifiste - aux significations
certes multiples, mais qui sans nul doute traduit aussi la crise profon-
de affectant aujourd'hui l'État national. [83] La France est probable-
ment le pays d’Europe occidentale où cette crise est la moins grave, ce
qui lui a évité certaines crises politiques et peut-être même la violence
politique, mais a été payé d'un prix élevé : en étouffant de nouvelles
formes d'expérience, d'expression et de protestation, qui sont proba-
blement une partie importante de la vie sociale et culturelle post-
industrielle.
Toujours est-il que ce déclin général de l'État national a conduit

plus d'un analyste à défendre l'idée que, dans notre type de société,
tout principe d'unité des problèmes et des conflits sociaux a disparu.
Déjà dans la société industrielle l'image d'un mouvement ouvrier uni-
fié, disent-ils, n'avait été créée que par le privilège accordé à l'action
politique et aux idées socialistes. Dans les pays où le mouvement ou-
vrier n'avait pas été fortement associé à une lutte politique, aux
États-Unis par exemple, il n'avait jamais conquis un rôle central sur la
scène sociale : les problèmes des minorités ethniques étaient toujours
restées aussi importantes que le conflit économique des classes. Ne
peut-on dire que cette expérience américaine se généralise aujour-
d'hui et que les divers conflits sociaux deviennent plus autonomes les
uns par rapport aux autres ? Cette hypothèse semble renforcée par
l'échec du gauchisme dont la théorie principale est que tous les types
de conflits ne sont rien d'autre que des fronts particuliers d'une lutte
anticapitaliste générale, identifiée elle-même avec l'action anti-
impérialiste.
La question mérite d'occuper une place privilégiée [84] dans la ré-
flexion et les recherches sociologiques relatives à l'évolution des so-
ciétés industrielles occidentales : celles-ci ont-elles réellement perdu
tout principe d'unité, cessé de s'organiser autour d'un mouvement so-
cial central ?
Contre cette théorie pluraliste, qui ne reconnaît aux problèmes et
aux conflits sociaux d'autre unité que formelle, liée aux procédures
institutionnelles, je défends pour ma part l'idée qu'au contraire, dans
les pays hautement industrialisés, conflits et débats atteignent par
eux-mêmes, de manière autonome, à une certaine unité qui ne doit rien
à aucun principe extérieur tel que l'intervention de l'État. Cette unité
croissante des problèmes sociaux a pour contrepartie, certes, une sé-
paration croissante vis-à-vis des problèmes politiques, c'est-à-dire liés
au contrôle du processus de changement historique. Mais le fait est
bien que les conflits sociaux s'organisent de plus en plus nettement
autour d'un enjeu central bien défini, à savoir l'usage que fera la so-
ciété de sa propre capacité d'action sur elle-même, ce que je définis-
sais plus haut comme son historicité. L'idée de société acquiert par là
un sens nouveau, bien moins défini désormais par des institutions, par
un pouvoir central, par des valeurs ou des règles permanentes d'orga-

nisation sociale, que par ce champ de débats et de conflits qui a pour
enjeu global l'utilisation sociale des biens symboliques que produit
massivement la société post-industrielle. Bien entendu, ce champ a
cessé d'être coextensif à tel ou tel État national, il peut désormais se
situer à un niveau aussi bien supranational qu'infranational.
[85]
La séparation de la société
et de l’État
Il s'ensuit évidemment qu'aucun État ne saurait dorénavant être

posé en représentant de la modernité, du progrès, etc. D'où, inévita-
blement, un divorce entre histoire politique et sociologie proprement
dite, disciplines si intimement imbriquées au sein de la sociologie clas-
sique. Une expression remarquable de cette dissociation entre mode
de fonctionnement et mode de transformation d'une société est four-
nie par l'exemple japonais, notamment dans la perception qu'en ont les
Américains, aux yeux desquels il représente un formidable défi. On
peut juger en effet la société américaine beaucoup plus moderne que
la société japonaise, selon la conception généralement admise de la
modernité ; force est cependant en même temps de reconnaître la se-
conde comme plus modernisatrice que la première : son taux de crois-
sance, considéré sur la longue période d'expansion qui dure depuis la
guerre, a été quatre fois plus élevé que celui des États-Unis (d'ailleurs
inférieur de moitié à celui de l'Europe occidentale elle-même). Les
Américains se sont identifiés eux-mêmes et ont été identifiés par les
autres à l'image même de la modernité : cette conception reste accep-
table aujourd'hui, mais à la condition expresse de dissocier modernité
et modernisation, notions indissociables dans le modèle sociologique
classique.
L'Allemagne bismarckienne, le Japon de l'ère [86] Meiji ou la Fran-

ce d'après-guerre ont été dirigés par des élites tout à la fois traditio-
nalistes et modernisatrices, non par les groupes les plus modernes et
orientés vers le marché. Ces élites étaient bien davantage motivées
par la volonté d'assurer l'indépendance nationale, de construire un vé-
ritable État ou d'effacer l'humiliation subie, que par un idéal de ratio-
nalisation. Et c'est bien ainsi que le Japon est parvenu à édifier une
industrie hautement efficace, tout en maintenant et en généralisant
des modes d'organisation économique et sociale considérés comme
traditionnels et même archaïques par les prophètes de la modernité.
Cela ne démontre en rien que tel modèle de développement soit supé-
rieur à tel autre, mais fait parfaitement ressortir la distinction qui
s'est établie entre ces deux types de problèmes que sont le fonction-
nement d'un type d'organisation sociale donné et la transformation
historique d'un pays, ou, en termes plus concrets, les problèmes de la
société industrielle et ceux de l'industrialisation.
La vie politique est de plus en plus identifiée à la gestion de l'éco-
nomie, la vie sociale de plus en plus aux conduites culturelles et aux
problèmes de la personnalité. Par là, le champ traditionnel de la socio-
logie se divise. D'une part, nous assistons à un regain de la théorie po-
litique, longtemps bridée par l'idée que les institutions politiques ne
faisaient guère que refléter les forces et intérêts sociaux. D'autre
part, la vie sociale est de moins en moins analysée comme un système
régi par une structure et des lois internes d'organisation ; elle appa-
raît [87] comme un réseau de relations sociales entre des acteurs
orientés au moins autant par leurs projets et stratégies propres que
par leur définition en termes de rôles et de statuts.
Le résultat le plus visible de cette dissociation est l'affaiblisse-
ment que subit la représentativité des institutions politiques. Même
dans les pays démocratiques, se creuse la distance entre les acteurs
politiques qui doivent trouver un mode de représentation, et les forces
politiques censées les représenter. Les partis politiques sont de plus
en plus conçus comme des « entreprises politiques », tandis que les
demandes sociales trouvent à s'exprimer plus directement grâce à des
mouvements sociaux bien distincts des partis. Définir les idées et for-
ces politiques comme expressions de groupes et d'intérêts économi-
ques, de passions et d’idées sociales, correspond à une image périmée

de la vie politique. Il n'y a plus de passions politiques - tandis qu'au
contraire la Révolution française de 1848, ou la Révolution soviétique,
furent des périodes pendant lesquelles toutes les passions étaient po-
litiques.
Le développement
Dans les pays industriels occidentaux, au cours de leur croissance

rapide, l'analyse de la modernité fut plus importante que l'étude de
l'industrialisation. Même les révoltes étudiantes attaquèrent la socié-
té de l'intérieur, plutôt qu'en se référant à l'image d'un futur diffé-
rent. Leur objectif principal n'était [88] pas de préparer des lende-
mains qui chantent, mais de vivre différemment, tout de suite. Au
contraire, dans le reste du monde, les problèmes du développement, de
l'industrialisation, de la libération nationale, sont devenus plus impor-
tants que les problèmes internes d'un type de société. Or, la sociologie
classique se bornait à l'étude des sociétés occidentales avancées,
abandonnant toutes les autres aux anthropologues. Aujourd'hui, la so-
ciologie doit étudier les trois mondes : le premier, celui des sociétés
industrielles avancées d'Occident ; le deuxième, qui correspond aux
pays communistes ; et le Tiers-Monde.
La sociologie est encore loin d'avoir nettement perçu cette exigen-
ce, malgré tout l'intérêt de quelques grandes études comparatives
(notamment celles de Barrington Moore et de Reinhard Bendix) ou de
recherches d'orientation marxiste comme celle d'Immanuel Wallers-
tein 5 . Nous appelons encore sociologues les gens qui étudient l'Europe
ou l'Amérique du Nord, et africanistes ceux qui étudient l'Afrique.
Mais, aujourd'hui, les théories de la modernisation qui placent les pays
5 Barrington Moore Jr. : Social Origins of Dictatorship and Democracy, Boston,

1966. Trad. fr. Maspéro ; Reinhard Bendix : Nation Building and Citizenship, New
York, Wiley, 1975. Immanuel Wallerstein - Capitalisme et économie du monde,
Flammarion, 1980.
sur une échelle générale de modernisation semblent si aveugles aux

différences entre les formes, les voies et les mécanismes de trans-
formation historique, qu'elles [89] sont attaquées comme expression
idéologique de l'hégémonie du Nord sur le Sud. Face à l'évolutionnisme
matérialiste de l'Occident, un culturalisme volontariste et idéaliste a
été de plus en plus souvent proclamé dans le Tiers-Monde. Mais ses
conséquences intellectuelles et politiques sont aussi négatives que cel-
les de l'hégémonie du modèle occidental. Cette opposition de deux
idéologies était déjà présente dans le XIXe siècle européen : évolu-
tionnisme anglais ou français d'un côté, historicisme culturel allemand
de l'autre. Aujourd'hui, le second de ces modèles a conquis non seule-
ment les pays de capitalisme tardif comme le Japon, ou même le Brésil
et le Mexique, mais encore la plus grande partie du Tiers-Monde ; tan-
dis que le matérialisme anglo-français demeure prédominant dans le
monde communiste. Dans le Tiers-Monde, l'analyse d'un système social
est remplacée par l'histoire d'un pays, elle-même subordonnée à l'idée
d'une essence nationale ou régionale. Les conflits internes semblent
être subordonnés à des conflits externes entre nationaux et étran-
gers. L'indépendance nationale apparaît comme un but beaucoup plus
important que la liberté ou l'égalité.
Aujourd'hui, à la fin du XXe siècle, dans toutes les parties du mon-
de, l'État - surtout communiste ou nationaliste, mais aussi l'État en-
trepreneur des grands pays capitalistes - semble occuper toute la scè-
ne sociale. Domination si absolue que beaucoup se demandent si l’ère
des sociétés civiles n'est pas terminée et si nous n'entrons pas de
nouveau dans une époque dominée par le choc des empires. C'est [90]
pourquoi la motivation la plus forte des sociologues doit être aujour-
d'hui de démontrer que, derrière les empires les plus puissants, la vie
sociale n'a pas disparu, peut réapparaître partout, qu'elle ne peut pas
être réduite à un processus de développement historique et, inverse-
ment, que les problèmes de l'existence historique d'un pays ne peu-
vent se ramener à ses problèmes sociaux internes, c'est-à-dire qu'il ne
peut pas exister de processus de changement historique entièrement
endogène.
[91]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Première partie
Chapitre 4
La vie sociale a-t-elle
un centre ?
Dans un monde dominé par la guerre, le nationalisme étatique, l'in-

dustrialisation accélérée, où la transmission de l'héritage socioculturel
apparaît de plus en plus problématique à mesure que s'accroît l'hété-
rogénéité des sociétés nationales, y a-t-il encore place pour l'idée
d'une certaine stabilité du système social autour d'un principe central
- que celui-ci consiste en des croyances, des valeurs, des droits fon-
damentaux ou, au contraire, repose sur l'hégémonie d'une classe domi-
nante ou d'un État omniprésent ? Faut-il au contraire remettre à
l'honneur l'aphorisme grec panta rhei, « tout est changement » ? Ou
bien reste-t-il possible d'avancer une nouvelle définition de l'unité du
système social ?
La sociologie des organisations et des décisions constitue aujour-

d'hui la principale expression d'une sociologie du changement qui s'op-
pose à la sociologie classique, laquelle était une théorie de l'ordre. Son
idée centrale est que la société est un ensemble sans centre, ne
connaissant que des changements limités, par adaptation à des modifi-
cations de [92] l'environnement ou résolution de tensions internes.
Brisant avec la notion de rationalisation qu'avaient mise en œuvre des
ingénieurs tels que Taylor ou Ford, cette sociologie parle de rationalité
limitée, c'est-à-dire de stratégie, ou avec Michel Crozier 6 de concur-
rence pour le contrôle des aires d'incertitude, où la position des ac-
teurs reste imprécise. Les acteurs sociaux, selon cette théorie, cher-
chent à maximiser leurs intérêts, mais ils le font dans un environne-
ment qu'ils ne connaissent et ne contrôlent que partiellement ; le ré-
sultat en est une série de changements au coup par coup, qui ne laisse
plus aucune place à un principe quelconque d'unité de la vie sociale,
qu'il s'agisse de valeurs centrales ou d'une domination absolue.
Assez voisine de cette tendance est l'école des relations indus-
trielles, surtout américaine et anglaise. Pour Clark Kerr ou John Dun-
lop comme pour Allan Flanders et Hugh Clegg 7 , la situation des sala-
riés a été profondément transformée par les négociations collectives
et le traitement des revendications, de sorte que tant la notion de ra-
tionalisation que celle de lutte des classes sont devenues des principes
d'explication unilatéraux, qui expriment [93] bien davantage les idéo-
logies mises en jeu par les conflits sociaux que les processus effectifs
d'institutionnalisation de ces conflits.
Enfin, l'importance donnée, surtout aux États-Unis, aux problèmes
des minorités, relève du même ensemble d'analyses - bien que ce thè-
me soit souvent associé à des positions radicales, alors que les théo-
ries de l'organisation vont le plus souvent de pair avec des options li-
6 J. G. March et H. A. Simon, Organizations, New York, Wily, 1958. Trad. fr., Les
Organisations, Dunod, 1965. M. Crozier et E. Friedberg, L'acteur et le système,
Seuil, 1977.
7 Clark Kerr et al., Industrialism and Industrial Man, Cambridge, Harvard Univer-
sity Press, 1960. John T. Dunlop, Industrial Relations Systems, New York, Holt,
1958. A. Flanders & H. A. Clegg, ed. The System of Industrial Relations in Great
Britain, Oxford, Blackwell, 1960.
bérales ou franchement conservatrices, et que l'étude des négocia-

tions collectives apparaîtrait plutôt comme centriste.
Dans ces trois secteurs, la croyance centrale de la sociologie clas-
sique en un processus intériorisé de modernisation se trouve mise en
question et finalement rejetée, du fait qu'aucun acteur ne peut y être
considéré comme porteur de « la » rationalité : chacun d'entre eux
défend des intérêts déterminés et obéit à des identifications de
groupe, conformément à des stratégies tant défensives qu'offensives.
Le principal point commun à ces diverses représentations de la vie so-
ciale est que tous les problèmes structurels semblent en avoir disparu,
au profit d'un seul type de réalité : le changement, ou plutôt les chan-
gements. Ceux qui analysent la situation actuelle en termes de crise et
de gestion de la crise poussent au plus loin la destruction de tout prin-
cipe central de la vie sociale.
Le retour du sujet
Telle est la conclusion à laquelle semble mener la crise de l'idée de

société : l'observation de nos [94] propres sociétés ne nous montre-t-
elle pas qu'elles perdent progressivement toute unité, s'enrichissant
de leur diversité ? Après une période d'intégration ou d'assimilation
des minorités, nos pays acceptent un degré croissant de diversité et
de désintégration. Cette tendance semble poussée à l'extrême en Eu-
rope occidentale, où les États nationaux perdent leurs caractéristi-
ques d'États puisqu'ils ne peuvent plus prendre les décisions fonda-
mentales concernant la guerre et la paix, et que même une grande par-
tie des décisions économiques les plus importantes leur échappent. Pa-
rallèlement, dans le reste du monde, le XXe siècle a été dominé par
des États modernisateurs et autoritaires, tout autant que le XIXe
l'avait été par des bourgeoisies nationales, surtout par la bourgeoisie
anglaise. Les régimes communistes et nationalistes imposent l'unité de
leur idéologie et de leurs objectifs politiques, de sorte qu'il ne semble
plus rien exister entre des sociétés diversifiées ou même désinté-
grées, et des empires autoritaires.
L'intérêt principal de la conception pragmatique de la société est

d'avoir détruit l'illusion, née au XVIIIe siècle, d'une société naturelle
ou scientifique, gouvernée par la Raison et l'intérêt. L'image qu'elle
nous donne d'une société ouverte, déracinée, constamment changean-
te, révèle, par contraste, que la conception évolutionniste de la société
que nous avons évoquée en commençant soumettait encore la vie socia-
le à un principe externe d'unité, le sens de l'Histoire. La « bonne so-
ciété » n'était pas une société purement civile, [95] mais représentait
encore un mélange d'intégration sociale et de progrès historique. Elle
ne séparait pas l'État, principal agent des transformations historiques,
et la société civile comme réseau de rapports sociaux. C'est pourquoi
le concept d'institution a si longtemps reçu une importance centrale
dans la sociologie classique : c'est qu'il appartient à la fois au domaine
de la vie sociale et à celui de l'État. En un mot, ces analyses critiques
ont montré que l'image classique de la société ne définissait pas les
conditions d'intégration d'un système social mais plutôt nous imposait
une image téléologique du changement historique, ce qui revenait à pla-
cer au centre de l'analyse, plutôt même que les valeurs de la moderni-
sation, l'action de l'État comme agent d'un principe métasocial : le
sens de l'Histoire.
Mais ne peut-on opposer un autre type de critique à l'idée classique
de société ? Au lieu de dire que la modernisation abolit tout principe
d'unité de la vie sociale, remplaçant la structure par le changement et
les valeurs par les stratégies, dire que les anciens principes d'unité de
la vie sociale (qui étaient toujours de quelque manière métasociaux)
sont peu à peu remplacés par un nouveau principe d'unité : la capacité
croissante des sociétés humaines à agir sur elles-mêmes, c'est-à-dire
la distance croissante entre la production et la reproduction de la vie
sociale ? De telle sorte que l'unité des sociétés modernes devrait être
définie non comme passage de la culture à la nature, ou de la passion à
l'intérêt, [96] mais comme mouvement de libération de la créativité
humaine.
Ce qui est nouveaux ici, c'est que l'unité de la vie sociale ne découle
plus de l'idée de société. Au contraire, ce qu'on nomme société est
plutôt considéré désormais comme un ensemble de règles, de coutumes
et de privilèges contre lesquels les efforts créateurs, individuels et
collectifs, ont toujours à lutter. Selon cette conception, tous les prin-
cipes métasociaux d'unité de la vie sociale sont remplacés par les ré-
alisations du travail humain mais aussi, plus largement, par la liberté.
Le rôle central que la sociologie classique donnait à la rationalisation et
à la modernisation revient ici à la liberté et même, plus profondément
encore, au concept de sujet en tant qu'il représente la capacité des
hommes à se libérer à la fois des principes transcendants et des rè-
gles communautaires. La notion de sujet, qui garde encore une conno-
tation matérialiste à l'époque de la Renaissance, s'identifie à partir de
la Réforme avec l'idée de conscience, qui ne cesse de prendre de l'im-
portance tout au long du XIXe siècle. L'humanité n'apparaît plus alors
comme maîtresse de la Raison et de la Nature mais comme créatrice
du Moi. Cette idée a donné naissance à l'un des genres littéraires les
plus typiques de l'Occident : le Bildungsroman, de Goethe à Flaubert,
de Thomas Mann à Gide, de Hemingway à Styron. L'accent mis sur le
sujet et sur la conscience donne un principe d'unité moderne, entière-
ment sécularisé, à la vie sociale, qui peut dès lors être définie indé-
pendamment de l'intervention de l'État.
[97]
Ainsi, la décomposition de l'idée de société donne naissance d'une
part à l'idée de changement permanent, c'est-à-dire à une conception
entièrement politique de la vie sociale, mais aussi, d'autre part, à
l'idée de sujet, dont la capacité créatrice remplace les anciens princi-
pes d'unité de la vie sociale. L'essentiel est ici que le sujet ne peut
plus être défini en termes historiques. La société était dans l'histoi-
re ; maintenant, l'histoire est dans les sociétés, lesquelles sont capa-
bles de choisir leur organisation, leurs valeurs et leur processus de
changement, sans devoir légitimer ces choix par leur conformité avec
des lois naturelles ou historiques.
Les critiques adressées à l'humanisme, en particulier par Michel
Foucault, ont le mérite d'avoir contribué à éliminer tous les appels
post-religieux à des essences, à des lois naturelles, à des valeurs per-
manentes. Mais elles ne portent pas contre l'idée de sujet : car celui-
ci est tout l'opposé d'une essence, et n'a aucun contenu substantiel
permanent.
Cette transformation générale de l'analyse sociologique peut être

exprimée concrètement en donnant un sens nouveau à deux notions
traditionnelles.
La première est celle d'historicité. Ce mot indiquait simplement
jusque-là la nature historique des phénomènes sociaux, et son effet
pratique était d'en appeler à une analyse e type historique des faits
sociaux. Il m'a semblé nécessaire au contraire de l'utiliser, comme je
l'ai déjà fait dans ce livre, pour [98] désigner l'ensemble des modèles
culturels, cognitifs, économiques, éthiques, par lesquels une collectivi-
té construit ses relations à son environnement, produit ce que Serge
Moscovici a appelé un « état de nature » - c'est-à-dire une culture.
L'importance donnée à cette notion signifie que l'unité de notre socié-
té ne peut plus être trouvée ni dans ses règles internes de fonction-
nement, ni dans son essence, ni dans sa place dans une longue évolution,
mais bien dans sa capacité de se produire elle-même. La seconde no-
tion est celle d'institution, qui aujourd'hui doit désigner non pas ce qui
a été institué mais ce qui est instituant, c'est-à-dire les mécanismes à
travers lesquels des orientations culturelles sont transformées en
pratiques sociales. En ce sens, toutes les institutions sont politiques.
S'il est utile d'insister particulièrement sur l'idée de sujet, c'est
contre une conception naturaliste de la société, qui reste encore puis-
sante. Mais on ne doit pas séparer la capacité d'autoproduction des
acteurs sociaux de la distance qu'ils doivent prendre par rapport à
leurs propres œuvres, pour acquérir ou conserver cette capacité de
production. Inversement, il est indispensable d'insister sur cette idée
d'autoproduction, au moment où la crise des valeurs industrielles en
conduit plus d'un à imaginer un nouveau type de société, qui serait
préoccupé par son équilibre et ses rapports avec son environnement,
plus que par sa propre transformation. En réalité, on peut défendre
l'idée qu'après une période de critique intense et créatrice de la
culture industrielle, nous sommes aujourd'hui au seuil de [99] nouvelles
formes d'activités techniques, constituant une société post-
industrielle qui est aussi une société hyper-industrielle ; de sorte qu'à
nouveau nous sommes amenés à considérer notre vie sociale comme
étant à la fois commandée par sa capacité créatrice, et par la situation
de nos États nationaux dans l'ensemble du monde.
Le rôle central du conflit social
L'historicité n'est pas un ensemble de valeurs solidement établies

au centre de la société ; elle représente un ensemble d'instruments,
d'orientations culturelles, à travers lesquels les pratiques sociales
sont constituées - donc, pourrait-on dire, un ensemble d'investisse-
ments. Or, les investissements ne sont jamais contrôlés par l'ensemble
du groupe. Albert Hirschman 8 a justement critiqué l'illusion populiste
récurrente, selon laquelle la tradition peut être en mieux préservée
par la modernisation, et la modernisation se réaliser sans passer par
une prolétarisation de type occidental ou une génération perdue à la
soviétique. L'historicité, considérée comme un ensemble de ressources
tirées de la consommation, est contrôlée par un groupe spécifique qui
s'identifie à elle et qui l'identifie, à son tour, à ses propres intérêts.
Le reste de la population, et spécialement ceux sur qui repose le [100]
plus directement ce processus d'investissement par la privation de
consommation qu'il impose, cherchent à se protéger du groupe diri-
geant, et à reprendre le contrôle de l'historicité. Ainsi, l'accent mis
sur des concepts comme sujet et historicité, loin de conduire à une
sociologie idéaliste ou moraliste est nécessairement associé à la re-
connaissance non seulement du rôle central des conflits mais surtout
de l'existence d'un conflit central dans les sociétés modernes.
Ces groupes en conflit peuvent être nommés classes sociales, mais
ce terme risque de créer plus de confusion que de clarté. Marx se ré-
férait à une contradiction fondamentale entre la nature et la société,
entre les forces productives et les rapports sociaux de production ; il
me semble au contraire qu'on doit définir les classes comme des grou-
pes qui s'opposent l'un à l'autre dans un conflit central pour l'appro-
priation d'une historicité vers laquelle ils sont tous deux orientés, et
8 The Strategy of Economic Development, Yale University Press, 1958.

qui représente l'enjeu de leur conflit. Par exemple, dans une société
industrielle, le conflit n'oppose pas les capitalistes et les prolétaires
(c'est-à-dire les travailleurs privés de toute forme de propriété), mais
les industriels et les travailleurs. Les deux groupes ont en commun les
mêmes orientations culturelles : l'un et l'autre croient au progrès, à la
gratification différée, à un contrôle répressif de la vie sexuelle ; mais,
en même temps, ils combattent l'un contre l'autre pour le contrôle
social de cette culture industrielle, pour donner des formes sociales
différentes aux mêmes orientations culturelles. Le mécanisme social
central [101] est le conflit à travers lequel un champ d'historicité, un
ensemble de modèles culturels, est transformé en un système de rela-
tions sociales - qui sont toujours des relations inégales, des relations
de pouvoir.
Il faut rejeter à la fois l'idée parsonienne d'une société organisée
autour d'un ensemble de valeurs spécifiées en normes sociales et in-
carnées dans des organisations, des statuts et des rôles, et l'idée op-
posée d'une vie sociale divisée en deux mondes complètement séparés
correspondant à deux classes sociales, de sorte que tout ce qui sem-
blerait être commun à l'ensemble d'une société ne serait qu'une illu-
sion, servant les intérêts de la classe dominante.
Une fois le sujet ainsi défini par sa créativité et abandonnée la vi-
sion évolutionniste de la société, on peut accorder l'idée d'un conflit
social central, et l'idée de l'action comme orientée vers des valeurs.
Les orientations culturelles ne sont plus des principes, mais des inves-
tissements cognitifs, économiques et éthiques, qui sont transformés
en pratiques sociales à travers un conflit de classes. L'industrie, la
science et la sécularisation ont créé la société industrielle, mais seu-
lement à travers le conflit de classes qui a opposé les industriels -
qu'ils soient des propriétaires privés ou publics, des nationaux ou des
étrangers - à des travailleurs, en particulier à ces travailleurs quali-
fiés qui partout ont créé et animé les syndicats et les mouvements so-
cialistes. L'opposition entre une définition des classes comme situa-
tions, et des classes comme acteurs à la fois orientés vers des valeurs
et engagés dans un [102] conflit social, est si importante qu'il apparaît
préférable, dans la perspective où je me place, de parler de mouve-
ments sociaux plutôt que de classes sociales, bien qu'il soit impossible
d'abandonner l'usage du mot classes pour nommer les catégories so-

ciales auxquelles les mouvements sociaux organisés se réfèrent.
Ainsi, les trois éléments centraux de la vie sociale sont : le sujet,
comme distanciation de pratiques organisées et comme conscience ;
l'historicité, comme ensemble de modèles culturels - cognitifs, écono-
miques, éthiques - et comme enjeu du conflit social central ; les mou-
vements sociaux qui se combattent pour donner une forme sociale à
ces orientations culturelles. Ces éléments peuvent se combiner de dif-
férentes manières. La vision épique de la vie sociale, qui met l'accent
sur l'historicité, a été prédominante dans les situations de modernisa-
tion volontaire, en particulier après la Révolution soviétique. La vision
dramatique, qui donne une importance aux mouvements sociaux en
conflit, est la plus commune dans le monde occidental, où à la fois les
industriels et les syndicats ont accès à l'influence politique et aux mé-
dias. Mais aujourd'hui nous sommes las des prophéties historiques, qui
n'ont abouti qu'à des régimes autoritaires et à des interprétations
doctrinaires ; d'où la nouvelle importance donnée à la notion de sujet,
qui traduit la distance prise par les individus et les collectivités à
l'égard des institutions, des pratiques et des idéologies. Cette troi-
sième vision de la société peut être nommée romantique.
[103]
Il n'existe pas de parfait point d'équilibre entre l'épopée, le drame
et le romantisme. Un des rôles des intellectuels est bien, d'ailleurs, de
rappeler au milieu social où ils vivent que toute société tend à oublier
ou marginaliser un, voire deux, de ces « climats » de la vie sociale. Ain-
si, depuis quelque temps, avons-nous oublié la composante épique de la
vie sociale, et peut-être entrons-nous dans une période où le rôle des
mouvements sociaux sera moins visible, après une époque pendant la-
quelle les mouvements contre-culturels ont rejeté le rôle de l'histori-
cité. Cela ne signifie pas que nous passions des problèmes publics aux
affaires privées, de l'historicisme au narcissisme, mais probablement
que nous sommes sur le seuil d'un nouveau niveau d'historicité, que
nous entrons, après une longue période de croyances politiques et une
courte période de pensée purement critique, dans une nouvelle phase
de conscience, d'affirmation romantique de la liberté du sujet, phase
indispensable pour recréer une distance entre les pratiques établies
et l'action collective, condition nécessaire à de nouvelles découvertes,

à de nouvelles créations et à la formation de nouveaux mouvements
sociaux.
Conclusion
Les analyses qui précèdent conduisent à penser que la tâche princi-

pale de la sociologie est de découvrir - derrière les coutumes, les rè-
gles et les rituels - les orientations culturelles et les mouvements
[104] sociaux en conflit dont dérivent la plupart des pratiques socia-
les, directement ou indirectement. Au lieu de décrire les mécanismes
d'un système social, de son intégration et de sa désintégration, de sa
stabilité et de son changement, les sociologues doivent revenir de
l'étude des réponses sociales à l'analyse des mécanismes d'autopro-
duction de la vie sociale. Et, parce que ces mécanismes ne sont pas des
facteurs ou des bases matérielles de l'organisation sociale, mais des
relations inégales entre des acteurs qui participent aux mêmes orien-
tations culturelles, notre rôle n'est pas d'expliquer des conduites par
des situations mais, au contraire, des situations par des actions.
[105]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Deuxième partie
Une sociologie de l’action

[107]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Deuxième partie
Chapitre 5
Huit manières de se débarrasser
de la sociologie de l'action
Toutes les démarches qui refusent une analyse des relations entre
acteurs sociaux sont étrangères à la sociologie ou même opposées à
elle. C'est aussi bien le cas des démarches qui réduisent le sens de
l'action à la conscience de l'acteur que de celles qui l'expliquent par la
« situation » de celui-ci. La sociologie a tout à perdre à laisser croire
qu'elle est multiple, dépourvue de principes admis par tous ceux qui se
réclament d'elle. Il est au contraire indispensable qu'elle s'affirme
nettement comme analyse « relationnelle », éloignée aussi bien du sub-
jectivisme que de l'objectivisme.
À l'intérieur de ces limites, la sociologie de l'action est au centre
de l'analyse sociologique. C'est à partir d'elle que peuvent être explo-
rés d'autres territoires et éclairé le revers de la société, c'est-à-dire
l'ordre qui recouvre, au nom du pouvoir qu'il manifeste, les actions et

les rapports sociaux. Telle est la seule limite que doit connaître une
sociologie de l'action. Autant il faut se débarrasser [108] d'une oppo-
sition, étrangère à la sociologie, entre les déterminants objectifs et
l'intention ou la volonté du sujet, autant il faut reconnaître, que les
systèmes de rapports entre acteurs et les mises en ordre se complè-
tent, s'opposent, se mêlent constamment. Pas de société qui ne puisse
et ne doive être analysée comme un système de rapports sociaux ; pas
de société non plus qui ne soit mise en ordre politique et idéologique.
La sociologie vit dans une tension permanente, comme la société elle-
même, entre le pôle du mouvement et celui de l'ordre. Le premier est
le lieu à la fois de l'innovation culturelle et des conflits sociaux ; le
second est celui des pouvoirs politiques et des catégories idéologiques.
Il ne faut chercher ni à les séparer, ni à les confondre. Car une so-
ciologie du mouvement qui ignorerait la force contraignante de l'ordre
céderait aux illusions d'une vision purement libérale, se représenterait
la société comme un marché et se réduirait à n'être qu'une idéologie
des groupes dominants, toujours enclins à faire appel à la liberté des
transactions dans la mesure où ils se savent en position de force.
Inversement, une pure sociologie de l'ordre, en oubliant que l'ordre
lui-même résulte de conflits et de transactions, serait conduite à sus-
pendre l'analyse de la société à un principe non social - despotisme,
rationalité ou combinaison des deux -, ce qui ne peut nourrir qu'une
idéologie politique, au détriment de la sociologie. De là dérivent les
réflexions polémiques qui suivent, dirigées [109] contre les démarches
qui contredisent les principes d'une sociologie de l'action.
1. Évaluer une situation ou une conduite sociale

au nom d'un principe défini non socialement
La plus ancienne règle de la pensée sociologique, fortement affir-

mée par Durkheim, est de n'expliquer le social que par le social. Elle
est pourtant difficile à respecter, car le sociologue peut se laisser
entraîner par exemple par une protestation morale. La fatigue des ou-
vriers, une fois reconnue, peut pousser à seulement dénoncer un tra-
vail à la chaîne inhumain ; on peut de même considérer que les villes à
forte densité de piétons ou d'automobiles ne constituent pas un milieu
« naturel » pour l'homme. De telles affirmations sont dépourvues de
tout sens sociologique, parce qu'elles empêchent d'apercevoir les rap-
ports sociaux qui ont produit la situation dont on s'indigne. Ce refus
d'une analyse des rapports sociaux est très fort dans les situations
historiques où les conflits sociaux les plus fondamentaux, les conflits
de classes, sont peu organisés - ce qui se présente surtout au moment
où se met en place un nouveau type de société. La classe dirigeante
tend à se cacher derrière l'évolution « naturelle » des choses et à
opposer les résistances au progrès à sa propre volonté de modernisa-
tion. De leur côté, les catégories sociales qui sont en position de clas-
ses dominées opposent des principes, des valeurs, à une gestion de la
société qu'elles [110] ne sont pas encore en mesure de combattre.
Le sociologue se trouve aujourd'hui, dans les pays industrialisés au
moins, soumis à ces pressions opposées et conjuguées. Pendant deux
décennies, il a été exposé à l'idéologie d'une nouvelle classe dirigean-
te, qui ne parlait que d'adaptation au changement, de modernisation,
de disparition des affrontements idéologiques et sociaux. Plus ré-
cemment, il a été attiré par les utopies qui ont combattu cet optimis-
me intéressé, et s'est montré sensible à des protestations, au nom de
l'Homme ou au nom de la Nature, contre un progrès destructeur.
La tâche présente de la sociologie, qui correspond à la redécouver-

te de son objet permanent, est de chercher les nouveaux rapports et
les nouveaux conflits sociaux qui se forment dans un champ culturel
profondément transformé. Il faut refuser à la fois l'intégration dans
une modernité définie non socialement, et la critique globale menée au
nom d'un principe non social.
Nous sortons d'une longue période pendant laquelle la sociologie ne
pouvait être que rejetée ou déformée. Le moment est venu de lui don-
ner toute sa place et d'apprendre à parler sociologiquement de notre
société ; car la croyance naïve dans la modernisation, l'abondance ou la
révolution scientifique et technique est devenue impossible, alors que,
à l'intérieur des nations comme entre elles, se multiplient les conflits
sociaux et politiques.
[111]
2. Réduire une relation sociale

à une interaction
L'objet de la sociologie est d'expliquer les conduites des acteurs

par les relations sociales dans lesquelles ils se trouvent placés. Les
conduites ne peuvent être expliquées par la conscience des acteurs
eux-mêmes, faute de moyen permettant de dépasser la divergence des
représentations que les divers acteurs se font de leur interaction.
Comment choisir entre l'image patronale ou l'image ouvrière d'un
conflit du travail ? C'est la relation, non l'acteur, qu'il faut étudier.
Mais rien n'est plus éloigné de cette définition qu'une réduction de la
sociologie à l'étude des interactions, car celle-ci pose d'abord les ac-
teurs, avant d'examiner leurs conduites les uns à l'égard des autres.
La sociologie ne sous-estime jamais l'étude des interactions, mais elle
ne peut la séparer de la reconnaissance du champ de la relation. Les
acteurs sociaux ne sont pas des acheteurs et des vendeurs, placés
dans de simples relations d'échange réductibles à un jeu à somme nul-
le.
La sociologie la plus classique a montré, avec raison, que les rôles

étaient définis par un mode d'organisation. Le champ d'une interaction
est défini par une intervention de la société sur elle-même et, par
conséquent, toute relation met en rapport des acteurs inégaux : du
fait que toute relation relie, directement ou indirectement, un acteur
associé à la direction de cette intervention et un acteur qui la subit.
[112] Toute relation sociale comporte un rapport de pouvoir. Il
n'existe pas de relation sociale purement horizontale.
Au niveau le plus simple, à l'intérieur d'une organisation, le rôle de
l'ouvrier et celui du contremaître sont définis par un système d'auto-
rité qui n'est pas produit par les intéressés, mais leur est imposé soit
par une décision patronale, soit à la suite de négociations collectives.
À un second niveau, celui des institutions politiques, les acteurs se
définissent par leur influence sur les décisions reconnues comme légi-
times. Encore leur position a-t-elle été définie par des règles juridi-
ques - législatives ou constitutionnelles, en particulier - qui renvoient à
un régime social, par exemple au droit de propriété. L'inégalité entre
les acteurs vient de leur lien avec les principes et les intérêts sur les-
quels se fondent les « règles du jeu » politiques.
Enfin, au niveau le plus élevé, les rapports entre les classes ne sont
pas seulement conflictuels, car les classes luttent pour le contrôle
d'un champ culturel, pour la gestion des moyens par lesquels la société
« se produit » elle-même, c'est-à-dire à la fois de l'accumulation éco-
nomique, d'un mode de connaissance et d'une représentation de la ca-
pacité d'action de la société sur elle-même que je nomme modèle éthi-
que.
L'opposition des classes n'est pas séparable de cette action de la
société sur elle-même, de son « historicité ». La classe supérieure
s'identifie à l'historicité et, en retour, l'identifie à ses propres inté-
rêts. Et la classe dominée proteste contre cette [113] identification,
lutte pour une réappropriation collective des moyens d'action de la
société sur elle-même.
Cette conception des relations sociales est difficile à accepter, car
nous sommes constamment influencés par notre expérience vécue. Nos
relations s'établissent dans une « situation ». Les règles, les normes,
l'organisation sociale semblent préexister, comme un décor de théâ-

tre, au moment où les acteurs entrent en scène. Mais il faut renverser
complètement cette vision pour entrer dans l'analyse sociologique ; car
si les situations sont antérieures aux relations, d'où proviennent-elles
sinon d'un « Dieu caché », d'un principe métasocial, ou de lois naturel-
les, ce qui n'est qu'une autre manière de limiter la connaissance ? Le
« réalisme » sociologique n'est qu'une illusion. Les sociétés dont les
changements sont rapides ne peuvent plus céder à cette illusion. La
règle n'est pas antérieure à l'acte. Elle est à la fois produite, modifiée
et contestée par chaque acte. L'ordre n'est ni intangible ni cohérent.
Il n'est qu'une mise en forme partielle des rapports sociaux, des
transformations culturelles et des conflits de pouvoir, d'influence et
d'autorité. De là l'importance des mouvements sociaux, qui font appa-
raître les rapports sociaux les plus fondamentaux et révèlent que les
institutions et les formes d'organisation sociale sont produites par les
rapports sociaux, au lieu de constituer un « état » de la société qui
déterminerait les relations sociales.
[114]
3. Séparer système et acteurs
Tout sociologue reconnaît que le sens des conduites ne peut jamais

être confondu avec la conscience des acteurs. Définir la sociologie
comme l'étude de systèmes de relations sociales n'est-il pas une autre
manière d'affirmer la nécessaire séparation des systèmes et des ac-
teurs ? De fait, cette séparation est indispensable, mais en un sens
bien particulier. Un système de relations sociales est construit par
l'analyse sociologique et ne correspond donc directement à aucun
« cas » historique précis ; tandis qu'un acteur est toujours un person-
nage et que ses actions sont toujours des événements, ce qui oblige à
mobiliser, pour les comprendre, une pluralité de situations et donc de
relations sociales. On admettra facilement aussi que l'explication so-
ciologique ne peut pas recourir à l'idée d'une « nature humaine », de
valeurs et de principes intangibles, alors que l'acteur ne cesse d'expli-
quer de cette manière ses propres conduites, parlant du Beau ou du

Bien, des Droits de l’Homme ou de la civilisation de l'esprit de la Re-
naissance ou de la civilisation allemande.
Mais on ne peut s'en tenir à ce rappel des principes les plus élé-
mentaires de toute analyse sociologique. Ce qui est en cause est la na-
ture de ce qui explique les conduites sociales.
On écartera d'abord la tentation d'expliquer des conduites par des
situations, car l'expression est confuse. On ne voit pas comment l'on
pourrait [115] expliquer une conduite par un niveau de salaire, un type
d'habitation, un état des techniques. Il faut évidemment transformer
d'abord ces « situations » en relations sociales, et avant tout en ni-
veaux de participation.
Il existe cependant une forme plus élaborée d'explication des
conduites par la situation : une société ne peut-elle pas être située
dans l'évolution qui conduit du simple au complexe, de l'indifférencié
au différencié, du changement lent et discontinu aux transformations
rapides et incessantes, d'une faible à une forte densité d'échanges ?
L'intégration et la déviance, le consensus et le conflit pourraient aussi
être expliqués par les caractères de l'organisation et même, pour re-
prendre le mot de Durkheim, de la morphologie sociale.
Mais on peut reconnaître cette évolution et l'interpréter de maniè-
re tout à fait différente. Ce qui apparaît d'abord comme diversifica-
tion « naturelle » n'est rien d'autre que l'extension de l'action de la
société sur elle-même. Une société complexe est, plus profondément,
une société qui « se produit » davantage elle-même et donc qui se re-
produit moins - qu'une société moins complexe. C'est donc une société
où le champ des rapports et des conflits sociaux ne cesse de s'éten-
dre. Ce qui fait que l'on reste dans le domaine des rapports sociaux, au
moment où on croyait en sortir.
Cette vision de la société comme enjeu de conflits ne peut apparaî-
tre qu'à partir du moment où la société elle-même prend en charge
l'ensemble de son expérience, au lieu de limiter le champ de [116] l'ac-
tion sociale à une étroite bande coincée entre un ordre métasocial et
des structures d'ordre, présentes à la fois dans la société et autour
d'elle. Les images pré-sociologiques de la société sont dominées par
une conception dualiste : ce qui est porteur de sens se trouve au-

dessus de la société, celle-ci étant le domaine de la chute, de l'inertie,
de l'intérêt particulier et de l'arbitraire. Alors qu'il faut mettre le
conflit au centre d'une analyse de la société, la pré-sociologie y a placé
la contradiction entre la raison pratique et les valeurs, entre le sens et
le non-sens, entre les forces de production et les rapports sociaux de
production. Ce qui a toujours contraint à donner un rôle central et
proprement inexplicable à un acteur capable de dépasser la contradic-
tion, porteur du sens et combattant le non-sens, représentant de
l'universel - et qui est presque toujours l'État.
Ce n'est nullement par hasard que la sociologie se développe en
même temps que les mouvements sociaux qui réclament le droit d'être
porteurs de leur propre sens, au lieu de n'être que les serviteurs du
Parti, ou des intellectuels et, au-delà d'eux, de l'État.
Les sociétés n'apprennent à se connaître sociologiquement qu'à
partir du moment où elles ne reconnaissent plus l'existence d'un ordre
métasocial - Providence divine, principes de l'ordre politique, lois éco-
nomiques - et où elles sont traversées tout entières à la fois par l'in-
vention d'une nouvelle culture et par des conflits généralisés autour
du contrôle social de cette culture.
[117]
4. S'interroger sur l'importance plus ou moins grande

de telle ou telle catégorie de faits sociaux
(économiques, politiques, idéologiques...)
Il est difficile de découvrir les raisons pour lesquelles la pensée

sociale a été amenée à utiliser de telles catégories, à parler en parti-
culier de « facteurs » économiques, politiques ou, plus curieusement
encore, « sociaux ». Les faits économiques, politiques ou culturels ne
seraient-ils pas sociaux ? Et quelles sont les frontières de ce domaine
réduit du « social » ? Une telle classification ne fait que manifester
les grandes divisions de l'action gouvernementale : les États modernes

ont des ministères de l'Économie, des Affaires sociales, etc.
Ces observations de bon sens ne font que montrer le caractère ar-
bitraire des catégories utilisées. Par exemple, ce qu'on nomme politi-
que se compose d'au moins deux composantes bien différentes : d'un
côté, la représentation des intérêts dans la formation des décisions
qui s'imposent à tous les membres d'une collectivité territoriale ; de
l'autre, le domaine de l'État, le pouvoir de gouverner, de conduire la
paix, la guerre, le changement.
De la même manière, quand on parle d'économie, on entend parfois
la mobilisation de ressources matérielles en vue de certains objectifs
politiques, eux-mêmes subordonnés à des valeurs culturelles ; et par-
fois, au contraire, les formes sociales de travail collectif et d'utilisa-
tion de son produit, qui [118] sont donc considérées comme la base
même d'une société. Chacun de ces termes possède donc au moins
deux sens principaux.
Devant cette confusion, il arrive qu'on invoque une hiérarchie des
besoins, allant des exigences matérielles de la survie aux formes les
plus « arbitraires », les plus luxueuses de la culture. Primum vivere...
Ce qui participe de l'image générale de l'évolution historique selon la-
quelle les « primitifs » auraient répondu aux besoins les plus élémen-
taires, tandis que le progrès des techniques et des ressources aurait
permis à la « civilisation » de se répandre. La prudence et la décence
imposent de ne pas rappeler plus longtemps ce genre d'argumentation,
qui est à la fois ridicule et odieux.
Les historiens de l'école des Annales ont plus sagement opposé dif-
férentes temporalités. La « longue durée » serait le temps des rap-
ports de l'homme et de la nature, le « temps court » celui des événe-
ments politiques. Représentation qui recouvre une idée simple : la hié-
rarchie des temporalités et des facteurs conduirait de ce qui est le
plus « naturel », le plus extérieur à l'intervention humaine, vers ce qui
est le plus complètement définissable en termes d'interactions, et
donc le plus changeant. Cela correspond assez bien à l'image que se
fait d'elle-même une société industrielle convaincue que c'est son œu-
vre matérielle qui est l'essentiel et que les interventions politiques
comme les « œuvres » culturelles sont déterminées par l'état du tra-
vail. Mais il est difficile de faire admettre aux contemporains de Hi-

tler, de Staline, de Mao [119] et même de Castro, de Nasser ou de
Boumediene que les événements politiques ne seraient que de courtes
vagues portées par la houle profonde des situations économiques, alors
que les politiques économiques et sociales de beaucoup de pays sem-
blent déterminer l'état des forces de production plutôt qu'être dé-
terminées par lui. Plus généralement, il faut rejeter l'image d'une su-
perposition des activités les plus « artificielles » au-dessus de celles
qui seraient les plus « naturelles ». Car celles-ci sont tout aussi dé-
terminées culturellement et socialement que les idéologies ou les œu-
vres d'art. L'anthropologie devrait ici nous garder des rationalisations
justificatrices par lesquelles les sociétés industrielles ont décrit leur
expérience sociale.
Ces remarques sont suffisantes pour faire voir que les catégories
d'économique, de politique, de culturel, n'ont absolument aucun
contour repérable, et que l'examen le plus rapide amène soit à dissou-
dre de tels agrégats, soit à en chercher la raison d'être dans une
idéologie historiquement située.
Ce qui conduit à dire que ce qu'on croit être des catégories de
faits sociaux ne sont en réalité que des catégories « métasociales »,
des images de l'ordre supérieur qui commanderait les faits sociaux.
Plus la capacité d'action d'une société sur elle-même est faible, plus
cet ordre métasocial semble éloigné de la société et plus aussi il appa-
raît comme dépositaire du « sens » des conduites humaines. Les pro-
grès de l'historicité, de la capacité des sociétés à se produire elles-
mêmes, et donc l'extension du champ des actions reconnues comme
sociales, ont entraîné le [120] progrès de la sécularisation et l'affai-
blissement des garants métasociaux de l'ordre social. Culture, politi-
que, économie - opposées à société - ne sont que les formes principales
et successives de l'ordre métasocial.
Dans les sociétés qui ne pouvaient agir que sur leur production de
biens de consommation, l'historicité apparaît comme un double presque
identique de l'activité humaine, mais placé dans la transcendance. Cet
ordre métasocial peut être nommé culturel et, plus concrètement, re-
ligieux. Les sociétés qui agissent sur la distribution des biens, et qu'on
nomme marchandes, se représentent l'ordre métasocial comme le ga-
rant des échanges, qui sont le moteur du changement. Ordre de règles

de lois, ordre politique, imaginé et codifié par les principes de droit
politique. Et une société industrielle, parce qu'elle est capable d'agir
non seulement sur la reproduction des biens de consommation et sur la
distribution des biens, mais aussi sur l'organisation du travail, consi-
dère que ce sont les faits économiques qui commandent l'ordre social.
Depuis que l'application de la science et la création de technologies
ont permis d'agir non pas seulement sur la consommation, sur la distri-
bution et sur l'organisation du travail, mais aussi sur les fins de la pro-
duction et sur les conduites culturelles, la séparation du social et du
métasocial a perdu tout sens. Il est devenu vain de débattre de l'im-
portance relative des facteurs économiques et des facteurs sociaux,
car il ne peut plus exister aucune frontière entre ces domaines. En
particulier, à l'époque [121] industrielle, l'économie n'est-elle pas de-
venue politique ?
Ainsi donc, les catégories de faits sociaux ne sont que les restes
des ordres métasociaux invoqués par les sociétés passées pour se re-
présenter à la fois la réalité et les limites de leur action sur elles-
mêmes. La sociologie ne peut faire aucun usage de ces catégories. Elle
doit, au contraire, constamment les détruire et les remplacer par son
propre travail, c'est-à-dire par des catégories de relations sociales.
5. Parler des valeurs
Le problème le plus général de l'analyse sociologique est de com-

prendre comment une société peut être à la fois une et divisée. Cer-
tains ne voudraient voir que la division, comme si la société était un
champ de bataille ou un marché où les acteurs poursuivent des buts
individuels de survie, d'enrichissement ou de conquête. Mais cette
image ne nous explique pas l'origine de ce qu'on nomme souvent les
« normes », comme Durkheim le faisait déjà observer à la fin du siècle
passé. En réalité, les conflits sociaux les plus importants ne peuvent
nullement se réduire au « partage du gâteau » - je n'emploie cette ex-
pression que pour montrer à quel point une conception purement
conflictuelle de la société serait en fait conservatrice. La pensée ré-

volutionnaire veut à la fois détruire un ordre et en instaurer un autre,
ou libérer tous les hommes. Elle ne se limite certes pas à défendre un
camp mais [122] légitime l'action qu'elle défend au nom de principes
généraux. De la même manière, une classe dirigeante prend ou veut
prendre en charge l'ensemble de la société, et en particulier la ratio-
nalité technique ou économique.
Homo homini lupus n'est certes pas un proverbe contestataire. Un
conflit n'est important, n'est même un réel conflit social que dans la
mesure où les acteurs visent, chacun de leur côté, à gérer le champ de
leur interaction. Le mouvement ouvrier n'a pas opposé au capitalisme
une société et une culture entièrement différentes ; il a cherché, au
contraire, une réappropriation collective des forces de production et
de l'idée même de progrès. Patrons et ouvriers se sont battus pour la
direction de l'industrialisation, considérée à la fois comme réalité éco-
nomique et comme projet culturel.
Inversement, une autre tendance de la pensée sociale insiste sur-
tout sur l'unité de la société. Celle-ci est alors considérée comme un
personnage, père de famille ou chef d'entreprise, qui se donne des
buts et choisit des moyens, qui règle les rapports entre les membres
de son groupe et assure l'intégration de celui-ci et le maintien de ses
valeurs. Tel est en effet le mot clé pour cette sociologie de l'ordre
social. Elle dit que les valeurs sont les orientations culturelles généra-
les d'une société et qu'elles commandent la vie collective en se spéci-
fiant en normes sociales, qui se traduisent elles-mêmes en formes
d'organisation et en rôles. Il est inutile de rappeler plus longuement
une conception qui a été largement prédominante dans la sociologie
universitaire, [123] au moins jusqu'aux ébranlements profonds et du-
rables provoqués par les mouvements étudiants et plus largement par
la crise morale des sociétés occidentales liée à la guerre du Viet-nâm
et à la désorganisation du système monétaire et économique interna-
tional. Cette image de la société est aussi inacceptable que celle qui a
été évoquée ci-dessus. Autant il est vrai qu'il n'y a pas de conflit im-
portant sans accord des partis en présence sur l'enjeu du conflit, au-
tant il est faux de croire que les acteurs en interaction se réfèrent
aux mêmes normes et aux mêmes valeurs.
Comment donc sortir de cette double impasse ? D'abord en dissi-

pant une confusion ; ensuite, en séparant deux termes faussement
unis. La confusion porte évidemment sur la nature du principe d'unité,
qu'on pourrait plus simplement nommer : la culture. Si on entend par
culture l'ensemble des discours idéologiques inculqués à la population
pour garantir l'ordre et les privilèges établis et les légitimer, il est
clair qu'il ne s'agit pas de l'enjeu de conflits sociaux, mais d'un ins-
trument au service des détenteurs du pouvoir social. Quand la sociolo-
gie fonctionnaliste évoque les valeurs comme principe d'intégration
sociale, elle s'expose donc à une critique politique qui lui reproche avec
raison de s'identifier au point de vue des dirigeants. Il faut bien sépa-
rer l'unité du système d'action historique dont je parle et ces dis-
cours de légitimation de l'ordre établi. Or une telle séparation n'est
vraiment assurée que si on distingue les orientations culturelles, qui
constituent le système d'action historique, [124] des normes sociales
qui sont précisément des instruments de reproduction et de légitima-
tion de l'ordre établi.
Ce qu'il faut briser, c'est cette simple phrase : « Les valeurs cultu-
relles se transforment en normes sociales en s'appliquant à des domai-
nes spécifiques de la vie sociale. » Il n'y a pas de continuité entre va-
leurs et normes ou, plus exactement, entre orientations culturelles et
idéologies. Car entre valeurs et normes s'insèrent, comme un coin, les
rapports de domination et donc les mouvements sociaux. Les orienta-
tions culturelles sont l'enjeu des rapports de domination ; les normes
sociales manifestent l'emprise de la classe dirigeante sur les orienta-
tions culturelles et sont donc contestées par les classes populaires, qui
justifient leur combat par référence aux orientations culturelles de
leur société. Ainsi la notion de valeur a-t-elle pour fonction de masquer
le hiatus entre enjeux culturels et intérêts sociaux, de masquer le lieu
des conflits de classes. Il est bon qu'une critique idéologique fasse
apparaître le rôle d'une notion apparemment étrangère aux conflits
sociaux. Mais cette critique serait insuffisante si elle ne conduisait à
découvrir, au-delà des valeurs de légitimation, des orientations cultu-
relles absolument liées à l'historicité d'une société. Ces orientations
se trouvent donc au niveau le plus profond de l'action sociale, qu'on
pourrait appeler celui des forces productives, à condition de reconnaî-
tre qu'il ne s'agit pas là de forces matérielles, mais d'action culturel-
le. Toute la société se trouve encadrée entre les orientations culturel-

les et les valeurs, entre les [125] instruments de production de la so-
ciété par elle-même et les instruments idéologiques de reproduction
des inégalités et des privilèges.
6. Considérer la société
comme le discours de la classe dirigeante
Une classe ne serait pas dirigeante si elle n'avait le pouvoir de mo-

biliser les institutions politiques, l'appareil d'État et l'organisation
culturelle pour la défense de ses intérêts et la reproduction de ses
privilèges. Son idéologie ne s'expose pas directement à un affronte-
ment avec une idéologie de classe populaire : elle se cache sous des
principes abstraite ou sous de prétendues contraintes techniques. La
critique s'exerce donc, de manière nécessaire, contre cette emprise
idéologique et contre ses faux-semblants.
Mais il y a loin, de la reconnaissance de cette emprise, à l'idée que
l'ensemble des catégories de la pratique sociale représente une mise
en œuvre cohérente d'une idéologie dominante. Une telle affirmation
est même inconciliable avec la reconnaissance des rapports et des lut-
tes de classes. Car comment peut-on à la fois proclamer l'unité et l'in-
tégration d'un ordre social dominé par la positivité d'un pouvoir ou
d'une idéologie, et affirmer que la société est traversée par des
conflits sociaux fondamentaux ? Affirmer au contraire l'importance
centrale des rapports de classes, impose de reconnaître dans l'organi-
sation sociale les marques [126] concrètes du conflit et donc aussi,
dans les institutions politiques, une certaine capacité d'action des for-
ces populaires. Au nom de quoi pourrait-on parler de la classe ouvrière
et de l'exploitation capitaliste dans une société industrielle, si le mou-
vement ouvrier ne pouvait pas se former, si les ouvriers étaient entiè-
rement « aliénés », si les syndicats ne faisaient qu'accepter la logique
du système dominant, si le système politique et judiciaire rejetait
constamment et absolument les revendications de l'action syndicale et
déniait à celle-ci toute influence sur le droit du travail ?
Il est étrange, et même paradoxal, que l'image d'une société rédui-

te à la reproduction du pouvoir de classe ait été si fréquemment ex-
primée au cours des dernières années dans les sociétés où l'institu-
tionnalisation des conflits est la plus développée, et où la reconnais-
sance politique, sociale et idéologique de ces conflits est la plus géné-
rale. On comprendrait que, dans une société autocratique, despotique
ou totalitaire, on cherche à montrer que toutes les catégories de la
pratique sociale renvoient à un projet unifié de domination. Encore, je
le répète, ce projet ne pourrait-il être identifié à une domination de
classe, puisqu'il ne serait repérable qu'à un niveau directement politi-
que et idéologique.
Cette représentation de la société comme discours idéologique de
la classe dirigeante n'est qu'un mauvais compromis entre deux posi-
tions intellectuelles opposées - l'une et l'autre cohérentes. La premiè-
re affirme que l'organisation et le changement [127] de la société sont
dirigés par les intérêts de la classe dirigeante et, plus précisément
encore, par les lois de l'économie capitaliste. L'autre se représente la
société comme une lutte entre forces de classes pour le contrôle de
l'historicité, donc des orientations culturelles générales de la société.
La première position, très claire, pose l'existence d'un système dé-
fini par l'exploitation capitaliste, mais repérable socialement par la
logique interne du système dominant. Cette conception se heurte à
deux objections. La première rappelle que, s’il existe certainement une
logique interne de la domination économique de classe, rien n'oblige à
dire que cette logique commande entièrement le fonctionnement de la
société. Reconnaître l'existence du pouvoir capitaliste n'impose pas
ipso facto d'affirmer qu'il est total, que l'État n'est que l'agent de la
classe dominante, que les travailleurs ne peuvent mener de mouve-
ments sociaux capables de renverser ou de limiter ce pouvoir. S'il est
vrai que la classe dominante tend toujours à opposer l'ordre - auquel
elle s'identifie - et la déviance, à quoi elle réduit tous ceux qui s'oppo-
sent à elle, il est plus vrai encore qu'une société doit être analysée
comme l'affrontement de projets de classes luttant pour la direction
de l'historicité. Affirmer que la société n'est qu'un système de domi-
nation revient à nier l'existence et la possibilité des mouvements so-
ciaux : ce ne peut être que l'idéologie d'une élite dirigeante, soucieuse
soit de maintenir son règne, soit de parvenir au pouvoir en s'appuyant

sur la [128] crise du système antérieur plutôt que sur la contestation
des classes dominées.
La seconde objection rejette l'idée d'une indépendance aussi com-
plète de l'ordre économique, alors qu'historiquement faits économi-
ques et politiques sont liés. Ceux qui parlent de « capitalisme monopo-
liste d'État » reconnaissent eux-mêmes l'impossibilité de définir un
pouvoir purement économique, puisque l'État y joue un rôle essentiel.
Ces objections sont si fortes que bien peu nombreux sont aujourd'hui
ceux qui défendent l'idée d'une logique purement économique de la
domination, indépendante de l'exercice du pouvoir politique et de la
manipulation idéologique (propagande, publicité, inculcation culturelle).
Mais comment ne pas voir que plus on avance dans cette direction, plus
la classe dirigeante apparaît comme un acteur et non plus comme le
simple porteur des lois d'un système économique ?
Dans le cas des sociétés capitalistes centrales, l'image de la socié-
té comme discours idéologique est si contraire aux faits observables
qu'il faut chercher les raisons cachées de son influence. Elle n'est en
réalité que la réplique de l'utopie de la classe dirigeante identifiant
ses intérêts à l'évolution sociale dans son ensemble, à un moment où
les luttes sociales correspondant aux nouvelles formes de domination
de classe ne se sont pas encore développées. La valeur de cette identi-
fication de l'organisation sociale à l'idéologie dominante est de révéler
la nature de classe de celle-ci et de dénoncer en particulier son mas-
que favori, celui de la « fin [129] des idéologies ». Historiquement, le
rôle de cette critique idéologique a été entièrement positif, après
deux décennies de triomphe de l'idéologie de la classe dominante. Mais
s'il est nécessaire de critiquer cette idéologie, il l'est tout autant de
ne pas se placer sur son propre terrain, de ne pas réduire par consé-
quent l'organisation sociale et culturelle à un discours : il faut au
contraire redécouvrir la présence des conflits sociaux, directement ou
indirectement.
La sociologie industrielle américaine à ses débuts, tout en se pla-
çant dans une perspective généralement conservatrice, a donné un
très bon exemple de critique idéologique en révélant que les conduites
ouvrières ne se conformaient pas à l'image taylorienne du comporte-
ment des travailleurs, que ceux-ci répondaient aux stimulants finan-

ciers par le freinage et non par un accroissement de leur production.
Le même type d'analyse peut s'appliquer utilement à l'école pour com-
prendre les abandons scolaires, et à bien d'autres secteurs de la vie
sociale. Révoltes, refus, retraites, fuites, silences, agressions, perver-
sions ou détournements d'instruments sociaux ou culturels, sont au-
tant de manifestations de la présence de forces d'opposition, au même
titre que les conflits, les idéologies et les négociations. Il a été utile,
pendant une brève période, de mettre simplement en cause l'emprise
de la classe dirigeante et des élites dirigeantes sur l'ensemble des
pratiques sociales. Mais, très rapidement, il apparaît qu'une telle criti-
que risque d'être prisonnière des illusions qu'elle combat. Il n'est pas
[130] vrai que la société soit unidimensionnelle et intégratrice, qu'elle
ne puisse être combattue que de l'extérieur ou de l'extrême périphé-
rie.) Tant les mouvements sociaux dans les pays industrialisés que les
attaques portées contre l'organisation internationale de l'économie
capitaliste ont montré la fragilité, les contradictions et les conflits
présents dans cet ordre dominant qu'on croyait si puissant, si maître
de lui, si assuré de la reproduction de ses profits et de ses privilèges.
Une sociologie de l'action se situe à l'opposé de ce type d'appro-
che. Bien sûr, il existe des mécanismes de reproduction de la domina-
tion sociale. Mais, en premier lieu, ce qui se reproduit n'est jamais en-
tièrement réductible à une domination de classe. C'est plutôt la dé-
gradation d'un pouvoir de classe en coalition de privilèges, plus ou
moins directement appuyée par un État antipopulaire. Et, en second
lieu, cette reproduction ne recouvre complètement la production des
rapports et des conflits de classes que dans des cas particuliers, celui
du totalitarisme d'un côté, celui de la décadence conservatrice de
l'autre. Rien ne permet d'affirmer que les grands pays capitalistes
relèvent entièrement, à l'heure actuelle, de l'une ou l'autre de ces
situations.
7. Prendre les classes sociales

pour des personnages
Les classes sociales ne sont pas seulement des catégories possé-

dant des ressources ou des chances [131] inégales. La classe dirigeante
est celle qui dirige l'historicité, c'est-à-dire l'ensemble des moyens
par lesquels une société, au lieu de simplement se reproduire, produit
sa propre existence et son sens. Les sociétés que considère la sociolo-
gie ont cette capacité de prendre de la distance à l'égard d'elles-
mêmes par la connaissance, par l'investissement et par la représenta-
tion de leur propre créativité. Mais il serait artificiel de parler, trop
simplement, d'une société agissant sur elle-même. Une telle action
suppose la division de la société, et elle ne peut être menée que par
une partie de la société sur l'ensemble. Une société de reproduction
peut être une communauté, une société dotée d'historicité, de capaci-
té de se transformer, est nécessairement divisée en une classe supé-
rieure, qui gère l'accumulation, et une classe populaire, qui subit les
prélèvements gérés et utilisés par la première.
Mais la notion de classe a aussi une signification historique plus
particulière. Elle apparaît dans la pensée sociale de l'époque moderne,
et surtout en Écosse, au XVIIIe siècle, s'épanouit dans l'Europe de
l'industrialisation capitaliste, et se répand maintenant dans toutes les
régions du monde où se réalisent de nouvelles formes d'industrialisa-
tion dirigées par des bourgeoisies, nationales ou étrangères D'où vient
donc ce privilège historique De la fusion, pendant la période de l'indus-
trialisation capitaliste, de trois ordres de faits.
En premier lieu, les rapports de classes eux-mêmes, tels qu'ils
existent - sous d'autres formes – [132] aussi bien avant la société in-
dustrielle qu'après elle.
En deuxième lieu, la formation d'un ordre métasocial de nature
« économique », pendant l'époque industrielle. Les faits sociaux sont
considérés comme déterminés par des faits ou des rapports économi-
ques, alors que dans le capitalisme préindustriel cet ordre métasocial

est de nature « politique ». Dans ces sociétés marchandes, les rap-
ports de classes ont, comme partout, une dimension économique, mais
les classes se définissent aussi par le champ, proprement politique, où
s'inscrivent leurs rapports ; si bien que les classes sont des agents de
luttes civiques ou politiques en même temps que des catégories écono-
miques. Cette dualité de nature existe partout, sauf dans les sociétés
industrielles, où le champ des rapports de classes devient lui-même
économique.
En troisième et dernier lieu, l'industrialisation de l'Europe occiden-
tale, et surtout de la Grande-Bretagne, a été dirigée par des bour-
geoisies nationales - classes qui ont ainsi pu apparaître à la fois comme
un des termes des rapports de classes, et comme l'élite dirigeant le
changement historique. Les luttes de classes proprement dites se sont
confondues avec les luttes pour la direction de l'État. C'est la
conjonction, historiquement définie, de ces trois significations des
classes qui a donné à celles-ci le rôle de personnages centraux de
l'histoire, proclamé d'abord par les historiens « bourgeois », comme
Guizot ou Tocqueville.
Le paradoxe de la situation présente est que les progrès de l'action
que la société exerce sur elle-même [133] ne cessent d'étendre le
champ des rapports de classes, et donc l'utilité de ce concept, mais
cela au moment même où les classes elles-mêmes cessent de plus en
plus d'être des personnages centraux de l'histoire. Le paradoxe n'est
qu'apparent ; la disparition des ordres métasociaux, qui étend à l'infini
le champ des conflits de classes, fait aussi disparaître la deuxième des
trois composantes, indiquées ci-dessus, de l'image des classes propre
aux sociétés industrielles.
Par ailleurs, la généralisation sur la planète de la civilisation indus-
trielle diversifie la nature des élites dirigeantes - multipliant en parti-
culier les sociétés où ces élites sont étatiques et non bourgeoises, ce
qui interdit d'identifier a priori classe dirigeante et élite dirigeante.
C'est une des tâches les plus urgentes de la sociologie de l'action
que de découvrir les rapports de classes là même où le paysage n'est
plus dominé par les classes comme personnages. La bourgeoisie et le
prolétariat ne sont plus partout les héros de l'industrialisation. Les
classes sociales d'aujourd'hui ne sont plus des figures historiquement

repérables et nommables ; car elles ne peuvent être définies que par
des rapports de classes largement recouverts par le pouvoir des États
et des partis.
8. Confondre structure et changement

dans une philosophie de l'évolution
Il n'existe aucune différence de nature entre l'explication des

faits sociaux par leur place dans les [134] desseins de la Providence ou
dans le sens de l'Histoire. Assurément, dans ce dernier cas, l'ordre
métasocial auquel sont rapportés les faits sociaux est en mouvement,
au lieu d'être immobile. Mais les deux conceptions reviennent bien à
soutenir que les faits sociaux, c'est-à-dire les relations sociales, ne
portent pas leur propre sens : que celui-ci provient d'un ordre supé-
rieur. Quand cet ordre est conçu comme un mouvement conduisant du
simple au complexe, du transmis à l'acquis, de la reproduction au chan-
gement, les faits sociaux doivent être compris par leur place dans ce
procès de différenciation et de sécularisation croissantes. Il n'existe
alors aucune différence entre les concepts qui servent à analyser la
structure sociale, et ceux qui sont utilisés pour connaître le change-
ment. L'exemple le plus simple est celui du concept de modernisation :
une société moderne est celle où les rôles sont fortement différen-
ciés, où triomphe la rationalité instrumentale, etc. L'analyse d'une so-
ciété « moderne » recourt à des notions qui appellent toujours l'image
opposée d'une société « traditionnelle ». La pensée de Talcott Parsons,
dont l'influence fut pendant si longtemps considérable, est un bon
exemple de cet évolutionnisme, étroitement associé à une analyse
fonctionnaliste de l'organisation sociale.
La société, telle que la voit ce type de philosophie sociale, n'est pas
définie par son action, ses rapports sociaux, ses formes de contrôle
social. Elle l'est, beaucoup plus fondamentalement, par sa modernité ou
son traditionalisme, par sa place sur [135] l'échelle hiérarchique qui
conduit de la communauté (Gemeinschaft) à la société (Geseltschaft),

de la solidarité mécanique à la solidarité organique, etc.
À un niveau plus concret, l'action des grands acteurs de l'histoire
était définie de la même manière en termes historiques. Il s'agissait
toujours de créer la société de demain, bien moins conçue comme dif-
férente que comme plus avancée. La bourgeoisie considéra que son rôle
était de succéder à l'aristocratie, et le prolétariat fut déclaré chargé
par l'Histoire de succéder à la bourgeoisie.
À partir du moment où l'on accepte de n'expliquer les réalités so-
ciales que par des rapports sociaux, par des relations entre des ac-
teurs définis en fonction d'un mode d'intervention de la société sur
elle-même, la sociologie ne peut plus s'identifier à une philosophie évo-
lutionniste de l'histoire. Il existe d'une part des formes de production
de la société par elle-même - d'historicité -, d'autre part des modes
de passage d'un type de société - je préfère dire d'un système d'ac-
tion historique - à un autre. Il ne s'agit nullement d'écarter tout inté-
rêt pour l'évolution sociale, mais avant tout de distinguer l'analyse des
systèmes de rapports sociaux et celle des modes de passage d'un état
de la société à un autre. Structure et genèse doivent être séparées.
Cette séparation est devenue possible à partir du moment où s'est
créé un type de société industrielle qui s'écartait fondamentalement
du modèle britannique. Malgré des différences importantes, l'expé-
rience [136] française ou l'expérience allemande appartenaient encore
à la même catégorie que l'expérience anglaise. La Révolution soviéti-
que, au contraire, inventa une voie profondément différente vers l'in-
dustrialisation. Depuis lors, les « voies » se sont multipliées, à un point
tel que nul ne peut se satisfaire d'une théorie superficielle de la
convergence, comme si les chemins étaient différents mais menaient
tous à Rome - c'est-à-dire à un certain type général d'organisation
sociale.
Il faut donc parler à la fois de société industrielle et de voies capi-
taliste, socialiste - ou autres - vers l'industrialisation. Il est grand
temps de faire éclater ces personnages collectifs de l'histoire dont le
siècle passé nous a imposé l'encombrante présence. On ne parle que de
civilisations ou de modes de production. On se croit encore obligé -
contre toute évidence - de nommer nos sociétés « capitalistes », alors
qu'elles devraient plutôt être définies comme industrielles. Il ne peut

exister de sociologie si l'on ne se débarrasse de ces personnages régis
par le sens de l'Histoire.
Il faut séparer radicalement un type de société, la société indus-
trielle, d'un mode de développement - d'industrialisation - qui fut en
général, en Occident, capitaliste. Une société industrielle ne se définit
pas par des techniques mais par des rapports de classes, par la capaci-
té d'une catégorie sociale à transformer l'organisation du travail et à
s'approprier les profits qui en résultent. Ce qui se produit aussi bien
en U.R.S.S. qu'aux États-Unis. En revanche, des sociétés industriali-
sées par une bourgeoisie [137] nationale, par un État national, par un
parti révolutionnaire ou par une bourgeoisie étrangère, sont profon-
dément différentes les unes des autres.
La condition ouvrière, dans une société industrielle, a ainsi deux as-
pects bien différents. Le premier est défini par l'organisation du tra-
vail, le second par l'emploi, dans la mesure où celui-ci manifeste plus
directement la nature de l'élite dirigeante. Parallèlement, dans une
société capitaliste, on ne peut confondre complètement les industriali-
sateurs, qui exercent une domination de classe, et les capitalistes à
proprement parler, qui agissent en fonction de l'économie de marché
plus que de l'économie industrielle.
Remarques finales
La pensée sociale de l'époque industrielle a élaboré les trois thè-

mes fondamentaux sur lesquels se construit l'analyse sociologique : le
système social, les conflits sociaux, les orientations culturelles de
l'action. Les noms de Durkheim, de Marx et de Weber, sans pouvoir
être réduits à désigner chacun un seul thème, en sont devenus les
symboles. Mais ces trois thèmes ne pouvaient pas encore s'organiser
directement entre eux. Car la société où ils apparaissaient ne se
concevait pas elle-même comme analysable à partir d'elle-même. Deux
idées, contraires à l'existence de la sociologie, la dominaient.
[138]
La première était que le sens d'une situation sociale est à chercher
en dehors d'elle, dans un monde métasocial que les uns appellent les
valeurs et les autres la nature. Weber, s'interrogeant sur les raisons
du succès économique et politique du monde occidental, et donc sur les
causes du capitalisme, de la rationalisation et de la sécularisation, fait
intervenir le rapport à des valeurs - dans ce cas religieuses - et voit
dans toute action collective une tension entre l'éthique de la convic-
tion et l'éthique de la responsabilité. Marx, au-delà même de sa pério-
de de jeunesse, n'analyse pas seulement le système capitaliste ; il se
réfère à des besoins fondamentaux, à la valeur d'usage, à une image
de la société libérée de l'exploitation capitaliste - ce qui introduit une
contradiction entre nature et société qui n'est que l'interprétation
prolétarienne d'un dualisme général dont l'analyse de Weber est l'in-
terprétation bourgeoise. Durkheim enfin, tout en introduisant plus que
tout autre l'idée de la société comme système, fait de la société une
essence, une force qui s'impose aux acteurs, bien plus qu'un enjeu des
rapports entre les acteurs.
La seconde idée qui s'opposait à la naissance de l'analyse sociologi-
que proprement dite était l'évolutionnisme et la philosophie de l'his-
toire qu'il implique. Une société est définie par sa place dans une évo-
lution, le sens de celle-ci - toujours associé à une forme ou à une autre
de progrès –étant considéré comme principe central d'interprétation.
Tout le XIXe siècle rêve de modernité, de progrès, d'avenir.
[139]
Lentement, et difficilement, s'opère le passage de la pensée socia-
le à l'analyse sociologique. Celle-ci ne peut se concevoir sans l'apport
de Marx, de Weber et de Durkheim ; elle ne peut pas davantage se
former sans une rupture profonde avec les deux principes énoncés à
l'instant, et qui définissent l'appartenance historique de ces penseurs
à la culture de l'industrialisation.
Cette transformation ne s'opère qu'à travers de grandes crises, et
nous vivons encore la transition difficile au cours de laquelle la pensée
sociale peut entrer en décomposition, plus nettement que ne se forme
l'analyse sociologique.
Chacun des trois thèmes majeurs semble se « désociologiser ».

Ceux qui parlent au nom des conflits sociaux et de la tradition marxis-
te opposent, le plus souvent, l'ordre social à ce qu'il exclut et en re-
viennent ainsi aux utopies et aux faiblesses du socialisme utopique.
Ceux qui sont le plus sensibles aux problèmes de l'action sont souvent
des experts proches des puissants, dont ils cherchent à orienter la
prise de décision et la stratégie. Ceux enfin qui parlent de système
social y voient un appareil de reproduction et d'intégration plutôt
qu'un lieu de conflit et de changement.
Le moment est venu de remembrer la sociologie. Ce que nous nom-
mons la société est un système, mais un système d'action. Et l'action
n'est pas seulement décision : elle est visée d'orientations culturelles,
à travers des relations sociales conflictuelles. Le conflit n'est ni
contradiction ni révolte, mais forme sociale de l'historicité, de la pro-
duction [140] de la société par elle-même. Peu à peu, au-delà de l'évo-
lutionnisme, se forme l'analyse de sociétés qu'une longue période de
croissances et de crises, de menaces atomiques, de totalitarismes et
de révolutions, a convaincues qu'elles devraient se découvrir comme le
produit de leur action et non comme la manifestation d'une nature hu-
maine, d'un sens de l'histoire ou d'une contradiction originelle. Au-
delà des rivalités d'école et des limites de la spécialisation, nous assis-
tons à la mutation de la sociologie.
[141]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Deuxième partie
Chapitre 6
Les mouvements sociaux :
objet particulier ou problème
central de l'analyse sociologique ?
La sociologie, définie le plus souvent comme analyse du fonctionne-

ment du système social, peut-elle faire une place à l'étude des mouve-
ments sociaux ? Où faut-il au contraire tenter de reconstruire la so-
ciologie autour de celle-ci ? Cette deuxième solution a elle-même été
proposée sous deux formes bien différentes. Pour certains, il fallait
renoncer à l'idée de système social, pour reconnaître que tout est
changement et que les mouvements sociaux sont des acteurs du chan-
gement ; pour d'autres, au contraire, il fallait maintenir l'idée de sys-
tème social, mais la reconstruire à partir d'une analyse des mouve-
ments sociaux, du champ culturel dans lequel ils se placent et des for-
mes d'institutionnalisation de leurs conflits.
Avant tout, l'illusion empiriste doit être nettement rejetée : il

n'est pas possible de définir un objet nommé « mouvements sociaux »
sans choisir d'abord un mode général d'analyse de la vie sociale, à par-
tir duquel pourra être constituée une certaine catégorie de faits
nommés mouvements sociaux. Il [142] existe de nombreuses études
purement empiriques sur des conflits : mais on ne sait souvent pas de
quoi elles parlent vraiment - ce qui n'empêche pas nombre d'entre el-
les de présenter une grande qualité descriptive, concernant des évé-
nements particuliers bien déterminés.
Si on reste au contraire attaché à la construction et à l'analyse de
catégories générales, il faut dès le départ reconnaître l'existence
d'au moins trois types de conflits visant à modifier un ou plusieurs as-
pects importants de l'organisation sociale et culturelle. Pour apporter
quelque clarté dans le vocabulaire, je propose d'appeler conduites col-
lectives celles de ces actions conflictuelles qui peuvent être comprises
comme un effort de défense, de reconstruction ou d'adaptation d'un
élément malade du système social - qu'il s'agisse d'une valeur, d'une
norme, d'un rapport d'autorité ou de la société elle-même. C'est en ce
sens que Neil Smelser 9 a employé l'expression collective behaviour.
Si, au contraire, les conflits sont analysés comme mécanismes de mo-
dification de décisions, donc comme facteurs de changement, forces
politiques au sens le plus large du terme, je propose de parler de lut-
tes. Enfin, lorsque les actions conflictuelles cherchent à transformer
les rapports de domination sociale qui s'exercent sur les principales
ressources culturelles - la production, la connaissance, les règles éthi-
ques -, j'emploierai l'expression mouvement [143] social. On peut na-
turellement préférer d'autres conventions de vocabulaire : j'ai choisi
celles-là parce qu'elles m'ont semblé les plus proches des usages ac-
tuels. L'essentiel est de clairement distinguer ces trois modes de
construction de ce domaine de la réalité observable - le même conflit
pouvant relever d'un, deux ou trois de ces types, de sorte que l'analy-
se sociologique ne peut se substituer ici à l'analyse historique, qui sai-
sit le conflit dans sa complexité spécifique.
9 Theory of Collective Behaviour, New York, Free Press, 1963.

Les conduites collectives
Un grand nombre de conflits semblent devoir s'analyser de la meil-

leure façon comme effets de la décomposition, et efforts de recons-
truction, d'un système social menacé. Par exemple, des immigrés
créent une communauté homogène ; peu à peu, elle se différencie, les
uns s'enrichissent, d'autres s'appauvrissent, certains se marient à
l'extérieur du groupe : la communauté est donc menacée. Un messie ou
un prophète apparaît alors pour rétablir les mœurs anciennes, c'est-à-
dire l'homogénéité et l'intégration de la communauté. Cette dimension
est importante dans les mouvements dits de réforme, et même dans
les révolutions telles que celle de l'Angleterre du XVIIe siècle - outre
les mouvements messianiques ou fondamentalistes que je viens d'évo-
quer. De la même manière, une part importante de l'action syndicale
consiste à défendre des qualifications et des rémunérations contre les
[144] conséquences d'un changement technique, d'une modification du
marché ou d'une décision de l'entreprise. Ces exemples montrent que
le champ de telles conduites ne cesse de se restreindre, dans des so-
ciétés en changement rapide, fortement diversifiées et dont, par
conséquent, le degré d'homogénéité et d'intégration est plus faible
que celui des sociétés dites traditionnelles. Dans les sociétés indus-
trielles, les actions collectives se définissent plus souvent par un ef-
fort pour maîtriser le changement, orienter l'avenir, que par une vo-
lonté de conservation ou de retour au passé.
Cependant, ces conduites réformatrices et intégratrices semblent
depuis quelque temps reprendre une importance non négligeable, du
fait que les valeurs « modernes » - changement, croissance, dévelop-
pement - longtemps considérées comme intangibles au même titre que
le progrès, que le mouvement naturel de l'histoire, se sont vues remi-
ses en cause, notamment dans des pays dépendants ou colonisés où la
modernisation et l'industrialisation, importées de l'étranger, ont bou-
leversé l'organisation sociale et culturelle traditionnelle. De tels mou-
vements, déjà observables en Asie, en Amérique latine ou en Afrique
pendant la grande période d'expansion coloniale du XIXe siècle, se

sont récemment développés considérablement - témoin le succès du
khomeinisme en Iran. Dans le monde communiste, aussi, resurgissent
les consciences nationales, tandis que dans le « premier monde », celui
des pays industriels occidentaux, les thèmes de la communauté et de
l'identité se répandent et [145] entraînent des actions correspondant
bien à ce que j’ai nommé conduites collectives.
La signification des conduites collectives est nécessairement très
éloignée de la conscience des acteurs, puisqu'elle se définit en termes
de fonctionnement du système social et non de représentations ou de
projets des acteurs (au même titre que le suicide dans l'analyse durk-
heimienne). C'est pourquoi les conduites collectives sont essentielle-
ment hétéronomes, orientées par des contraintes économiques ou poli-
tiques externes, ou encore entraînées par un chef, à la tête d'une sec-
te ou d'un mouvement fondamentaliste qui s'identifie à l'ordre à réta-
blir.
Les luttes
Ainsi, la référence à la société, à l'ordre social, tend de plus en

plus, dans nos pays, à définir non plus des actions liées au changement,
mais des actions qui le combattent au nom d'un ordre ancien ou nou-
veau : cela nous entraîne très loin de ce que nous appelons spontané-
ment « mouvement ». C'est pourquoi la tendance naturelle des partici-
pants et des observateurs des conflits sociaux, dans les sociétés in-
dustrielles, est d'insister au contraire sur ces conflits comme méca-
nismes de changement. Mais cette définition elle-même n'a plus le
même sens qu'au siècle passé, quand le mouvement ouvrier était l'ac-
teur des conflits les plus importants et apparaissait représenter des
valeurs nouvelles – [146] celles du progrès et de l'industrialisation -
dont il combattait en même temps les formes sociales d'appropriation.
Aujourd'hui, ce rôle central d'un mouvement social comme agent
principal des transformations historiques est mis en doute, et l'on ne
voit pas bien ce qui unifie ces multiples conflits qui n'en appellent pas
à des valeurs centrales, ne combattent pas un pouvoir dominant, mais
visent seulement à transformer certains rapports de force ou certains
mécanismes particuliers de décision : les agents de changement ne
peuvent guère se définir là globalement, au nom de quelque « sens de
l’Histoire ». Plus encore peut-être que dans le monde du travail, c'est
dans la vie urbaine que se constate ce passage de mouvements sociaux
centraux à des luttes particulières. Les nombreuses études sur les
luttes urbaines contemporaines montrent qu'il s'agit le plus souvent
d'actions limitées, dirigées contre des propriétaires ou des autorités
administratives, pour obtenir de meilleures conditions de logement. Un
nombre croissant de luttes urbaines tendent même à se rapprocher de
ce qu'on a nommé ici conduites collectives, en défendant un environ-
nement menacé ; par exemple les luttes - victorieuses - menées à Ma-
drid pour la sauvegarde du centre historique de la ville.
Ces luttes sont d'autant plus importantes qu'elles recherchent plus
directement un accès au pouvoir de décision, c'est-à-dire s'associent
davantage à un parti politique. C'est pourquoi, dans plusieurs grands
pays industriels, la social-démocratie (tant sa [147] branche révolu-
tionnaire que sa branche réformiste) a étroitement associé les luttes
sociales à l'action politique et les y a en fait subordonnées, l'objectif
fondamental étant la prise du pouvoir.
Les mouvements sociaux
Parler de conduites collectives, c'est considérer les conflits comme

des réponses à une situation qui doit être saisie en elle-même, c'est-à-
dire en termes d'intégration ou de désintégration d'un système social,
défini par un principe d'unité. Parler de luttes, au contraire, implique
une conception stratégique du changement social. Les luttes ne sont
pas des réponses mais des initiatives, dont l'action n'aboutit pas, et ne
vise pas non plus à construire un système social. C'est pourquoi l'idée
de luttes est plus ou moins directement associée à la représentation
de la société soit comme marché, soit comme champ de bataille. Entre
la concurrence et la guerre existent beaucoup d'autres stratégies

conflictuelles, mais qui ne se réfèrent pas davantage à l'idée d'un sys-
tème social - défini par des valeurs, des normes et des institutions.
Le passage des luttes aux mouvements sociaux rétablit au contrai-
re la relation entre action collective et système social, mais en l'inver-
sant. Partons d'un exemple. Dans une usine se forment des mouve-
ments revendicatifs pour lutter contre des inégalités de salaire entre
ouvriers de qualification comparable (exemple simple de conduite col-
lective), [148] ou pour accroître l'influence des salariés sur les déci-
sions qui affectent leurs conditions de travail, ce qui constitue une
lutte. Mais l'organisation de l'entreprise elle-même n'est pas l'ex-
pression de la rationalité technique ; elle n'est pas non plus le résultat
direct d'un rapport de forces constamment changeant. Le propre de
l'industrie est que l'emprise des détenteurs du capital s'est étendue
de la vente des produits aux conditions de travail des producteurs,
réunis dans une fabrique et soumis autoritairement à une certaine or-
ganisation collective du travail. L'action ouvrière combat cette domi-
nation et cherche à donner aux travailleurs, ou à l'ensemble de la col-
lectivité, le contrôle de l'organisation du travail et des ressources
créées par l'activité industrielle.
Un mouvement social, selon cette définition, n'est d'aucune maniè-
re une réponse à une situation sociale. C'est au contraire celle-ci qui
constitue le résultat du conflit entre des mouvements sociaux luttant
pour le contrôle des modèles culturels, de l'historicité - conflit qui
peut aboutir à une rupture du système politique, ou au contraire à des
réformes institutionnelles, et qui se manifeste quotidiennement dans
les formes d'organisation sociale et culturelle, dans les relations d'au-
torité. Un mouvement social est une action conflictuelle par laquelle
des orientations culturelles, un champ d'historicité, sont transformés
en des formes d'organisation sociale, définies à la fois par des normes
culturelles générales et par des rapports de domination sociale.
L'affaiblissement de plus en plus rapide de la [149] notion de socié-
té et de la sociologie classique nous force à choisir entre deux voies :
d'un côté, une sociologie du pur changement, dans laquelle la notion de
lutte occupe une place importante ; de l'autre, une sociologie de l'ac-
tion, qui repose sur les notions de modèles culturels et de mouvements
sociaux. Une grande part des débats généraux de la sociologie peut

être comprise comme concurrence, conflit ou compromis entre ces
trois orientations.
La sociologie classique est née dans des pays – la Grande-Bretagne,
l'Allemagne, les États-Unis, la France - qui constituaient des ensem-
bles politiques, économiques et culturels si distincts qu'on pouvait par-
ler non seulement de sociétés mais encore d'acteurs sociaux (syndi-
cats ou patronat, par exemple) définis nationalement. Telle n'est plus
la situation aujourd'hui : nombre d'acteurs sociaux défendent leurs
intérêts sur des marchés ou des champs de concurrence et de conflit
définis bien davantage par une technologie, une conjoncture économi-
que, des conflits stratégiques, des courants culturels agissant interna-
tionalement que par une réalité nationale globale. Aucun mouvement
social aujourd'hui ne peut s'identifier à l'ensemble des conflits et des
forces du changement social dans une société nationale. Ainsi, le
champ des luttes devient de plus en plus autonome - tendance qui
pourrait se renverser dans d'autres situations sociales – par rapport à
l'action des mouvements sociaux, et les conduites collectives tendent
de plus en plus à devenir ce que j'ai nommé des anti-mouvements so-
ciaux. La dissociation du mode de développement [150] économique et
des formes de fonctionnement des systèmes économiques et sociaux
sur la plus grande partie de la planète a en effet provoqué une réappa-
rition massive de conflits sociaux et d'actions collectives menés au
nom de l'intégration sociale et culturelle d'une communauté. Cette
forte dissociation des mouvements sociaux, des luttes et des condui-
tes collectives protège la sociologie, centrée sur l'analyse des mouve-
ments sociaux, contre le danger de se transformer en philosophie de
l'histoire. Non seulement il n'est plus possible de situer l'analyse so-
ciologique à l'intérieur de la représentation évolutionniste qui condui-
sait du traditionnel au moderne, de la solidarité mécanique à la solida-
rité organique, de la communauté à la société, mais encore la dispari-
tion de l'hégémonie des pays capitalistes centraux sur l'ensemble du
monde interdit d'identifier leur historicité et leurs mouvements so-
ciaux propres avec une Histoire universelle, dont tous les pays de-
vraient nécessairement parcourir les étapes.
Il faut donc rompre avec l'idée classique qui identifiait la créativi-

té humaine avec ses œuvres, l'historicité définie comme raison et
comme progrès avec la maîtrise de la nature par la science et la tech-
nique. Et, par conséquent, réintroduire dans l'analyse sociologique une
autre conception du sujet, qui mette l'accent sur la distance entre la
création et les œuvres, entre la conscience et les pratiques. Car, s'il
est vrai que les modèles culturels se transforment en pratiques socia-
les au travers de conflits entre mouvements sociaux opposés, il faut
[151] aussi qu'ils se dégagent de ces pratiques pour se constituer
comme modèles d'investissement et de création de normes, ce qui sup-
pose réflexivité, distanciation et, pour reprendre ce mot si profondé-
ment enraciné dans la tradition culturelle de l'Occident, conscience. À
certaines époques, la pensée sociale insiste davantage, à l'intérieur de
l'historicité, sur l'investissement économique et sur la production de
connaissance ; à d'autres moments, elle se montre plus sensible à la
création et à la transformation de modèles éthiques, ce qui tend à
donner plus d'importance à la distanciation qu'à l'investissement. À
vrai dire, les deux mouvements sont complémentaires, et il serait aussi
dangereux de tomber dans la philosophie morale que dans la philoso-
phie de l'histoire.
La notion de mouvement social n'est pas séparable de celle de clas-
se. Mais ce qui oppose le mouvement social à la classe, c'est que celle-
ci peut être définie comme une situation, alors que le mouvement so-
cial est une action, celle d'un sujet, c'est-à-dire de l'acteur qui met en
cause la mise en forme sociale de l'historicité. Pendant trop long-
temps, l'étude du mouvement ouvrier s'est réduite à celle du capita-
lisme, de ses crises et de sa conjoncture. De façon plus extrême enco-
re, les études sur les mouvements sociaux et nationaux dans le Tiers
Monde sont restées dominées par les analyses de l'impérialisme et du
système économique mondial - au point même que la formation de mou-
vements de masse semblait impossible, ce qui a conduit à accorder la
plus grande importance à la lutte [152] armée : soit celle des guérillas,
soit la lutte militaire de masse dirigée par un parti révolutionnaire.
À partir du moment où l'on évite tout recours à un principe méta-
social, par conséquent à l'idée d'une contradiction entre société et
nature, il devient nécessaire de concevoir les classes comme des ac-
teurs placés non dans des contradictions, mais dans des conflits. Il
devient alors préférable, pour marquer cet important changement, de
parler de mouvements sociaux plutôt que de classes sociales. Le mou-
vement social est l'action, à la fois culturellement orientée et sociale-
ment conflictuelle, d'une classe sociale définie par sa position de do-
mination ou de dépendance dans le mode d'appropriation de l'historici-
té, des modèles culturels d'investissement, de connaissance et de mo-
ralité, vers lesquels il est lui-même orienté.
Les mouvements sociaux ne sont jamais isolés des autres types de
conflits. Le mouvement ouvrier, qui met en cause le pouvoir social des
maîtres de l'industrie, n'est pas séparable des revendications et des
pressions en vue d'accroître l'influence des syndicats dans les déci-
sions économiques, sociales et politiques. Mais ce qui indique son exis-
tence, c'est la présence d'éléments non négociables dans les négocia-
tions, et par conséquent l'impossibilité pour un syndicat, porteur du
mouvement ouvrier, de mener une action purement instrumentale, en
termes de coûts et d'avantages. Ce qu'on a appelé le syndicalisme de
marché n'appartient pas au mouvement ouvrier - d'où, par contrecoup,
le développement de conduites de rupture : grèves illégales, [153] ab-
sentéisme, freinage accentué, actes de violence ou de sabotage, qui
traduisent la présence refoulée du mouvement ouvrier dans un syndi-
calisme de marché, ou bien dont les revendications sont très forte-
ment institutionnalisées.
Cette observation peut être élargie. Le propre de la démocratie
représentative est que les acteurs politiques dépendent des acteurs
sociaux qu'ils représentent, tout en conservant une autonomie plus ou
moins large : de sorte qu'ils agissent à la fois en fonction de leur posi-
tion dans des systèmes de décision, et comme mandataires de groupes
d'intérêt ou de mouvements. L'opinion perçoit ce phénomène avec iro-
nie quand elle met en évidence le double discours des députés, selon
qu'ils parlent dans leur circonscription ou dans des séances de com-
mission au Parlement. Ainsi un débat politique peut être ce que je
nomme une lutte, et en même temps traduire un mouvement social.
De la même façon, le fonctionnement d'une organisation ne peut
s'analyser uniquement en termes de rapports d'autorité. Les décisions
prises par les cadres s'expliquent aussi par les politiques des diri-
geants des entreprises, voire des propriétaires ; et le comportement

des ouvriers ou des employés dans leur atelier ou leur bureau est lar-
gement dominé par leur représentation d'un conflit général d'intérêts,
débordant le cadre de leur existence professionnelle.
Nous sommes trop habitués à parler du passage de la classe « en
soi » à la classe « pour soi », de la situation subie à une conscience qui
se forme avec le [154] passage à l'action politique. En réalité, il n'exis-
te pas de classe « en soi », il n'existe pas de classe sans conscience de
classe. Ce qu'il convient en revanche de distinguer, c'est la conscience
sociale de classe - c'est-à-dire un mouvement social, toujours présent,
au moins de manière diffuse, dès lors qu'il y a conflit sur l'appropria-
tion sociale des principales ressources culturelles - et la conscience
politique, qui assure la traduction du mouvement social en action politi-
que. Une action dirigée contre une domination sociale ne se réduit ja-
mais à une stratégie à l'égard du pouvoir politique.
La définition donnée jusqu'ici des mouvements sociaux les présente
comme les agents des conflits structurels d'un système social. Mais ne
rencontre-t-on pas des mouvements sociaux au niveau même des modè-
les culturels et non de leur utilisation sociale ? D'autre part, l'analyse
des mouvements sociaux doit-elle s'en tenir à une perspective syn-
chronique, ou peut-elle s'étendre au domaine du changement ? L'inno-
vation culturelle - ou la résistance à celle-ci - ne saurait constituer par
elle-même un mouvement social, car celui-ci par définition combine la
référence à un champ culturel et la conscience d'un rapport social de
domination. Mais un conflit culturel peut comporter une dimension so-
ciale, et à la limite en comporte toujours une : il n'existe pas de modè-
le culturel en soi, entièrement indépendant du mode de domination qui
s'exerce sur lui. Entre le pur conflit culturel, par exemple à l'intérieur
d'une communauté scientifique ou artistique, et l'expression culturelle
d'un conflit directement [155] social, un vaste champ est occupé par
des mouvements culturels définis à la fois par leur opposition à un mo-
dèle culturel, ancien ou nouveau, et par un conflit interne entre deux
modes d'utilisation sociale du modèle culturel nouveau.
Le mouvement culturel le plus important à l'heure actuelle est celui
des femmes. D'un côté, il s'oppose à la condition féminine traditionnel-
le, et du même coup transforme notre image du sujet ; de l'autre, il
est divisé entre deux tendances qui représentent en fait des forces
sociales opposées : une tendance libérale, luttant pour l'égalité et qui
attire des catégories sociales élevées (il est plus intéressant de ré-
clamer l'accès à l'exercice de la médecine, ou au Parlement, qu'à des
tâches non qualifiées) ; et une tendance radicale qui lutte pour la spé-
cificité plus que pour l'égalité, se méfiant même des pièges de celle-ci,
et combat une domination à la fois sociale et sexuelle soit en ratta-
chant l'action des femmes à celle du prolétariat, soit en dénonçant la
domination proprement sexuelle, soit enfin en opposant une conception
relationnelle de la vie sociale, plus proche de l'expérience biopsycholo-
gique des femmes, à une conception technocratique d'origine masculi-
ne.
Les mouvements culturels sont surtout importants au début d'une
nouvelle période historique, quand les acteurs politiques ne sont pas
encore les représentants de demandes et de mouvements sociaux nou-
veaux et que, par ailleurs, la transformation du champ culturel appelle
des débats fondamentaux [156] sur la science, l'investissement éco-
nomique ou les mœurs.
À côté des mouvements sociaux au sens étroit du terme, et des
mouvements culturels ou plus exactement socio-culturels, il faut enco-
re reconnaître l'existence de mouvements socio-historiques. Ces der-
niers ne se situent pas à l'intérieur d'un champ d'historicité, comme
les mouvements sociaux, mais dans le passage d'un type sociétal à un
autre (passage dont l'industrialisation est historiquement la forme la
plus importante). L'élément nouveau est ici que le conflit s'organise
autour de la gestion du développement et que, par conséquent, l'acteur
dominant n'est pas une classe dirigeante, définie par son rôle dans un
mode de production, mais une élite dirigeante, c'est-à-dire un groupe
qui conduit le développement et le changement historique, et se défi-
nit avant tout par la direction de l’État. Un mouvement socio-
historique peut être soit associé à l'État industrialisateur, soit opposé
a lui. Les camps en présence ont en commun de vouloir le développe-
ment, la modernisation, mais l'un veut renforcer la capacité d'investis-
sement et de mobilisation de l'État, quel qu'il soit, tandis que son ad-
versaire en appelle à la Nation et à la participation populaire.
Il existe une certaine parenté entre ces trois types de mouve-

ments, ce qui explique que certains, se plaçant dans une tradition révo-
lutionnaire, aient pu affirmer l'unité fondamentale du mouvement ou-
vrier, des mouvements de libération nationale et du mouvement de li-
bération des femmes. Mais il est plus important encore de souligner
les profondes [157] différences qui les séparent et les empêchent de
s'unifier. Ainsi, le Tiers Monde est dominé par l'opposition constante
des mouvements de classe et des mouvements nationalistes, et non par
leur union : ces deux types de mouvement ne peuvent s'unifier que
sous l'égide d'un parti révolutionnaire nationaliste, et toujours au prix
de la destruction de l'un autant que de l'autre, le parti qui les absorbe
devenant totalitaire. De même, les tentatives de rapprochement entre
le mouvement ouvrier et le mouvement des femmes se sont heurtées à
de telles difficultés que la plupart des militantes radicales ont com-
mencé par s'éloigner d'une action, syndicale ou politique, qui leur sem-
blait sourde aux demandes spécifiques des femmes.
Action, ordre, crise et changement
L'ensemble des problèmes qui viennent d'être considérés constitue

une des grandes « aires » de l'analyse sociologique, celle de l'action
sociale. Mais il existe également d'autres « aires ». Le propre de l'ac-
tion sociale est qu'elle s'analyse toujours en termes de rapports so-
ciaux inégaux (pouvoir, domination, influence, autorité) ; mais les rap-
ports sociaux ne restent jamais complètement « ouverts » : on a déjà
dit qu'ils se ferment aussi, se transforment en ordre social, maintenu
par des agents de contrôle social et culturel et, finalement, par le pou-
voir de l'État. Cet ordre social est susceptible d'entrer lui aussi en
crise, surtout quand [158] sa stabilité s'oppose aux changements de
l'environnement, de sorte qu'à l'aire de l'action sociale et à celle de
l'ordre vient s'ajouter celle de la crise. Enfin, toujours dans un même
type de société, en l'occurrence la société industrielle, rapports so-
ciaux et ordres sont constamment en changement. L'analyse des mou-
vements sociaux peut-elle sortir de son aire propre et pénétrer dans

celles de l'ordre, de la crise et du changement ?
Il faut écarter toute prétention hégémonique de la sociologie des
mouvements sociaux : elle ne commande pas directement et entière-
ment l'étude de l'ordre (c'est-à-dire aussi de la répression et de l'ex-
clusion), ni celle de la crise ou du changement. Tout se passe même, à
l'heure actuelle, comme si la sociologie des mouvements sociaux était
un des domaines les plus faibles, les moins élaborés, de l'analyse socio-
logique. On ne saurait pourtant se satisfaire d'un total pluralisme mé-
thodologique, qui aboutirait à démembrer complètement la réalité so-
ciale et son analyse.
La pénétration d'une sociologie des mouvements sociaux dans ce
que j'ai appelé l'aire de l'ordre semble presque impossible, tant ces
deux orientations intellectuelles sont opposées. Depuis vingt ans au
moins, de Marcuse à Foucault, d'Althusser à Bourdieu, tout un ensem-
ble de réflexions, d'ailleurs souvent différentes les unes des autres,
ont conquis une large influence dans les sciences sociales en soutenant
que la société contemporaine se contrôle et se surveille de plus en plus
étroitement, de sorte que la vie sociale n'est plus que le système des
[159] signes d'une domination sans partage. Ainsi se trouve exclu tout
mouvement social qui serait davantage qu'une révolte vite rejetée
dans les marges de la « société unidimensionnelle ». De fait, l'emprise
croissante de la société sur elle-même risque, au lieu d'étendre l'es-
pace public, de le faire disparaître, en donnant au pouvoir central les
moyens d'intervenir dans tous les aspects de l'organisation sociale, de
la vie culturelle et de la personnalité individuelle ; il est vrai aussi qu'à
la vive activité contestataire des années soixante a succédé un affai-
blissement durable des mouvements sociaux.
Ces conceptions pessimistes ont eu d'autant plus d'influence que
les études sur l'enseignement, ou sur le travail social, ont démontré
leur impuissance à lutter contre les inégalités sociales, et même leur
tendance à les renforcer par des mécanismes de sélection. Aussi la
sociologie des mouvements sociaux se heurte-t-elle aujourd'hui non
plus tant à une sociologie des institutions et du système social - affai-
blie par les crises culturelles et sociales -, qu'à cette sociologie des
appareils idéologiques d'État. D'où l'importance de faire pénétrer la
sociologie des mouvements sociaux sur ce territoire apparemment hos-

tile.
Soulignons tout d'abord que l'on peut maintenant marquer les limi-
tes des thèses qui présentent l'école, ou le travail social, comme des
institutions incapables de modifier sensiblement les inégalités sociales
- ce qui implique qu'enseignants ou éducateurs ne puissent d'aucune
manière être réellement [160] des acteurs. À ces affirmations pé-
remptoires, on peut opposer bien des recherches 10 desquelles ressort
clairement que l'inégalité n'est donnée au départ que partiellement, et
se développe ensuite au sein du système scolaire et par lui. À la res-
ponsabilité impersonnelle du « système », il convient donc de substi-
tuer la responsabilité, individuelle et collective, des enseignants. Tout
ce qui permet de limiter la forme scolaire au profit d'un apprentissage
actif, où l'enfant n'est plus seulement un écolier mais un individu re-
connu dans la pluralité de ses rôles sociaux (y compris dans la place
qu'il occupe dans la classe), contribue à réduire l'inégalité des chan-
ces 11 .
En deuxième lieu, l'ordre ne règne jamais de manière absolue : on
parle de contrôle idéologique, de manipulation, d'aliénation ; mais ce
qui existe d'abord, en réalité, c'est la répression physique, la violence
et la révolte, réduites à des formes dégradées. De même que le silence
ne règne jamais totalement dans le monde de l'esclavage ou dans les
camps, car toujours subsiste une résistance et par conséquent une ré-
pression directe, de même, derrière l'apparence de l'ordre, survivent
toujours des rapports sociaux de domination et de contestation. Nous
en avons eu récemment une exceptionnelle démonstration, qui a fait
voler en éclats l'idée trop [161] facilement reçue que les régimes tota-
litaires auraient la capacité de se stabiliser au point de réduire à l'im-
puissance, ou à la complète marginalité, toute opposition : la Pologne a
vu, presque du jour au lendemain, l'ordre officiel s'écrouler et la vie
sociale renaître, tel Lazare sortant du tombeau. En quelques semaines,
acteurs, débats, conflits, négociations ont surgi de toutes parts :
preuve de l'impuissance qui serait celle du régime, s'il ne lui restait le
10 Cf. Roger Girod, Politiques de l’Éducation, PUF, 1981.

11 Ce thème a été développé par Jean Foucambert : Évolution comparative de qua-
tre types d'organisation à l'école élémentaire, INRDP, 1977-79.
recours possible à la violence d'État. De même, dans d'autres pays

apparemment silencieux, un affaiblissement ou une crise du système
répressif peuvent libérer une vie sociale demeurée vivante, malgré les
persécutions et le règne de la « langue de bois ». N'est-il pas remar-
quable de la voir resurgir en tant de lieux où elle semblait écrasée - au
Brésil ou même au Chili ? en Pologne, en Roumanie ou même en Chine ?
Le plus bouleversant, dans l'œuvre de Soljenitsyne, n'est pas tant
d'avoir décrit l'horreur du Goulag (que l'on connaissait par ailleurs),
que d'avoir fait entendre les voix que l'extermination n'avait pas ré-
duites au silence.
Si on considère les analyses menées en termes de crise, on voit
qu'elles s'ouvrent, plus facilement que celles qui s'appuient sur la no-
tion d'ordre, à l'idée de mouvement social. Prenons un exemple des
plus actuels, celui des effets sociaux du chômage. Les nombreuses
études consacrées à ce sujet tendent trop souvent à ne parler que
d'anomie et de marginalité ; il était autrement difficile, dans les an-
nées trente, de se contenter de parler des effets psychologiques du
chômage et de la marginalisation, [162] alors que l'Amérique connais-
sait des marches de la faim et qu'en Europe les mouvements fascistes
se nourrissaient du chômage. Remontons plus loin dans le passé. Était-il
possible, au XIXe siècle, de séparer complètement ce qu'on a appelé
les « classes dangereuses » des « classes travailleuses » ? Plus près de
nous, pouvait-on voici quelques années, à Oakland, ne considérer le pe-
tit groupe des Black Panthers que comme un gang de jeunes marginaux
noirs ? De même, aujourd'hui, les jeunes immigrés des Minguettes
sont-ils de simples « marginaux », ou aussi les artisans d'un mouve-
ment social naissant ? Certes, la crise fait naître plus souvent des
comportements d'hyper-conformisme déviant 12 - sectes et autres
formes d'anti-mouvements sociaux - que des mouvements sociaux ;
mais, dans tous les cas, apparaît l'insuffisance des analyses menées en
termes de crise et de décomposition de l'organisation sociale.
Considérons enfin les conduites liées au changement. Celles-ci sem-
blent si peu éloignées des mouvements sociaux qu'on les a souvent
confondues avec eux et qu'il a fallu marquer nettement ici la distance
12 William Foote Whyte, Street Corner Society, University of Chicago Press, 1965.
qui les sépare. L'espace du changement social est en fait à double pen-
te : d'un côté il renvoie aux rapports sociaux et aux effets de l'insti-
tutionnalisation des conflits, donc des réformes ; de l'autre, il conduit
vers le développement, c'est-à-dire vers le passage d'un champ cultu-
rel et [163] sociétal à un autre. C'est cette décomposition nécessaire
d'un ensemble artificiellement constitué qui permet la pénétration de
la sociologie des mouvements sociaux dans cette aire de la vie sociale.
Une notion importante, car utilisable dans tous ces différents cas,
est celle de renforcement. Les conduites observables peuvent certes
s'expliquer comme réponses à l'intégration ou à l'exclusion, à la crise
ou au changement, mais de telles explications laissent toujours échap-
per un résidu important qui ne peut être analysé que comme un ensem-
ble d'effets indirects, soit de la formation, soit au contraire de l'ab-
sence de mouvements sociaux. Là où le conflit ne se forme pas, rè-
gnent l'unité factice de l'ordre, mais aussi la violence et le retrait.
Cette notion de renforcement à l'avantage de respecter l'autonomie
des modes d'analyse qui correspondent plus directement à une aire ou
à une autre de la vie sociale, tout en maintenant l'existence de princi-
pes généraux d'analyse. Ajoutons qu'en parlant de renforcement, nous
ne voulons nullement dire que l'explication en termes de mouvements
sociaux rende mieux compte que d'autres de toute la réalité histori-
que. L'affaiblissement de beaucoup de conflits récents, en particulier
du courant écologiste, prouve au contraire la faiblesse de leur charge
en mouvement social et la présence déterminante, en leur sein, de
conduites d'autres types. Reconnaissons même que, selon les perspec-
tives et les objectifs de chacun, il est possible d'organiser l'ensemble
de l'analyse sociologique autour de telle [164] ou telle démarche géné-
rale. Ainsi, plus on se place dans une perspective sociologique appliquée
(par exemple pour préparer une politique sociale), plus est féconde
l'analyse en termes de système social, d'intégration et de crise ; in-
versement, lorsqu'on cherche à analyser des ensembles sociaux vastes
et complexes et à déterminer la nature des forces sociales qui peuvent
les transformer, les notions d'historicité et de mouvement social de-
vraient occuper la place centrale.
Nombreux sont ceux qui estiment notre société incapable de pro-
duire de nouveaux mouvements sociaux : soit parce que ceux-ci se-
raient absorbés par l'irrésistible montée des États gestionnaires et

intégrateurs, soit parce qu'une société enrichie serait capable d'ab-
sorber toutes les tensions, soit encore parce que les mouvements so-
ciaux seraient le produit de sociétés d'accumulation à changement ra-
pide, alors que nous reviendrions à des sociétés équilibrées. Chercher,
au contraire, à comprendre les nouveaux mouvements sociaux, c'est
défendre une autre représentation de notre société et de son avenir :
selon celle-ci, nous entrons dans un nouveau mode de production qui, en
suscitant de nouveaux conflits, donnera naissance à de nouveaux mou-
vements sociaux, étendant et diversifiant l'espace public - mais peut-
être aussi à des formes de domination et de contrôle social plus pro-
fondes et plus capables de manipulation.
[165]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Deuxième partie
Chapitre 7
Les deux faces de l'identité
Le thème de l'identité acquiert une nouvelle importance dans les

sciences humaines. C'est un fait social, la manifestation, au sein d'une
catégorie professionnelle particulière, de la sensibilité générale à ce
thème culturel et éthique. Comment ne pas établir une relation entre
cet intérêt des psychologues ou des sociologues et l'apparition ou le
développement, dans toutes les parties du monde et dans presque tous
les secteurs de la vie sociale, de revendications et de mouvements so-
ciaux ou nationaux qui en appellent à la défense d'une identité collec-
tive ou personnelle ? Ceci ne doit pas nous engager à céder à l'idéolo-
gie et à nous contenter d'exprimer nos propres opinions sur celles
d'autrui ; mais nous ne pouvons pas davantage oublier que notre travail
principal doit consister à réfléchir sur des faits sociaux et à en ex-
traire des notions et des instruments d'analyse. En ce qui concerne le
sociologue, le point de départ de sa réflexion s'impose : l'appel à

l'identité est appel à une définition non sociale de l'acteur social. Pour
lui, l'acteur est défini [166] par les relations sociales dans lesquelles il
se trouve placé. Telle est la définition du rôle, qui peut s'appliquer
aussi bien aux rapports de classes qu'aux relations interpersonnelles ;
l'appel à l'identité apparaît donc d'abord comme un refus des rôles
sociaux ou, plus exactement, comme un refus de la définition sociale
des rôles que doit jouer l'acteur.
Le plus souvent, l'appel à l'identité s'appuie sur le recours à un ga-
rant métasocial de l'ordre social, en particulier à une essence humaine
ou simplement à l'appartenance à une communauté, définie par des va-
leurs ou par un attribut naturel ou encore historique. Mais dans notre
société l'appel à l'identité semble plus souvent se référer non plus à
un garant métasocial mais à une force infrasociale, naturelle. L'appel à
l'identité devient un appel, contre les rôles sociaux, à la vie, à la liber-
té, à la créativité. Enfin, l'État lui aussi en appelle à l'identité contre
les rôles sociaux, essaie d'imposer l'idée d'une unité supérieure à tou-
tes les appartenances particulières et capable de s'imposer à elle. En
particulier un État national fait appel à la citoyenneté et par consé-
quent au patriotisme contre les différences sociales, professionnelles
et géographiques. Ainsi l'appel individuel ou collectif à l'identité est-il
le revers de la vie sociale. Alors que celle-ci est un réseau de relations,
le lieu de l'identité est celui à la fois des individus, des communautés
et des États.
[167]
Le grand retournement
Nous avons été habitués à considérer l'histoire moderne comme le

passage difficile, mais irréversible, des particularismes vers l'univer-
salisme. Notre système d'éducation ne vise-t-il pas depuis très long-
temps à faire sortir les enfants de leur milieu d'origine et à leur ou-
vrir des possibilités plus vastes, ou à les mettre en relation avec des
faits, des pensées et des œuvres dont on considère qu'ils ont une por-
tée universelle ou exemplaire ? Nous vivons encore sur l'héritage de la
philosophie des Lumières. La gauche en particulier, dans les pays occi-
dentaux, s'est constamment opposée aux forces de tradition et à la
domination des notables locaux, et si elle a fait si constamment appel à
l'État, c'était dans son esprit pour se servir de sa force, identifiée à
celle de la volonté collective, contre les maîtres et les détenteurs de
la tradition.
Nous pouvons multiplier les exemples. Ceux-ci sont suffisants pour
rappeler que jusqu'à une date très récente nous avons analysé notre
propre expérience historique à l'aide de l'idée de progrès et en iden-
tifiant celui-ci avec le passage de la tradition à l'innovation, de la
croyance à la raison et de l'identité à la démocratie, c'est-à-dire à un
mécanisme de changement. Certains sont mêmes prêts à aller beaucoup
plus loin et à considérer que nos sociétés doivent être analysées ex-
clusivement du point de vue de leur changement, en abandonnant [168]
tout effort pour définir ce qu'on appelle couramment leurs structures
sociales, et par conséquent tout essai de typologie et encore plus de
représentation de l'évolution historique.
Cette conception générale a pris deux formes particulières.
D'abord une forme libérale dont l'idée qui vient d'être évoquée est
l'aboutissement extrême. L'évolution historique serait alors le passage
de sociétés fermées à des sociétés ouvertes, de sociétés de contrôle
à des sociétés de liberté. L'autre version se représente au contraire
l'évolution comme le passage du pouvoir absolu à la démocratie, c'est-
à-dire à la réduction du pouvoir aux résultats des rapports sociaux,
par les progrès de la démocratie représentative, dans l'ordre propre-
ment politique ou dans l'ordre économique. Ces deux conceptions
conduisent à des conséquences tout à fait opposées, mais l'une et l'au-
tre sont amenées à écarter la notion d'identité de leur idéologie.
Il est surprenant de voir avec quelle rapidité cette représentation
se décompose ou est rejetée. Le fait le plus important ici est le rôle
rapidement croissant des sociétés dépendantes, en lutte contre cette
dépendance ou contre la colonisation. Alors qu'au siècle passé seules
les sociétés « centrales » semblaient avoir une histoire, l'histoire
contemporaine est dominée pour une part de plus en plus grande par
des politiques de libération nationale et sociale. Alors que le XIXe siè-

cle européen rêva de dépérissement de l'État, de triomphe de la so-
ciété civile et de la démocratie, le XXe siècle est dominé par la remon-
tée des États en lutte contre la domination [169] des puissances hé-
gémoniques. Ces États en appellent à une identité contre une domina-
tion à prétention universaliste. Le nationalisme qui apparaissait de plus
en plus aux Européens comme archaïque et surtout comme source de
guerres destructrices resurgit aujourd'hui comme « progressiste ».
Les valeurs universalistes et progressistes de l'Europe tendent à ap-
paraître de plus en plus comme des instruments idéologiques de sa do-
mination sur le reste du monde et par conséquent comme l'instrument
d'intérêts très particularistes.
À l'intérieur des sociétés les plus industrialisées elles-mêmes,
l'idée de progrès est battue en brèche, en particulier quand elle s'ex-
prime dans la croyance en la croissance indéfinie de la production. Au
lieu de nous considérer comme seigneurs et maîtres de la nature, nous
nous sentons placés devant des choix qui ne se réduisent pas à des
transformations quantitatives mais concernent plutôt la construction
de relations différentes entre les hommes et leur environnement, et
entre les hommes entre eux. Nous remplaçons donc l'idée d'un progrès
indéfini par celle du choix fait par des collectivités particulières d'un
type de vie et d'organisation sociale également particulier.
Enfin, alors que l'appel à l'État semblait de nature universaliste,
force d'opposition aux dominations locales traditionnelles, le dévelop-
pement du pouvoir de l'État, aussi bien dans le domaine de la culture
et en particulier de l'information que dans le domaine économique,
nous conduit à opposer à [170] cette puissance croissante et qui peut
devenir totalitaire la résistance des collectivités locales et même de la
vie privée.
À un niveau plus général encore, nous remplaçons dans nos sociétés
hyper-complexes l'idée que l'efficacité est liée à l'homogénéité et à
l'uniformité par l'idée contraire qu'elle est liée à la quantité d'infor-
mations créée ou maintenue dans le système, c'est-à-dire à sa diversi-
té. Nous ne considérons plus que ce soit un enrichissement que
d'abandonner les cultures et les langues locales pour participer tous à
l'image universaliste de la culture française ou anglaise ; au contraire
il nous semble de plus en plus que la richesse d'un ensemble est faite
de sa diversité et de sa souplesse.
Nous voici donc placés devant un choix difficile. Peu nombreux,
dans nos sociétés au moins, sont ceux qui renoncent complètement à ce
qu'on peut nommer l'image progressiste de l'histoire et pour qui les
pays du monde ne sont séparés que par des différences qualitatives.
Encore moins nombreux sont ceux qui souhaitent un retour général en
arrière et qui ont une image entièrement régressive du progrès. Mais
en même temps, l'appel à la spécificité, à la différence, au nationalis-
me et à toutes les formes d'identité, gagne du terrain. Nous sommes
ainsi placés dans une confusion presque complète. N'en prenons qu'un
exemple, choisi dans le domaine politique. Une gauche et une extrême
gauche d'inspiration révolutionnaire, c'est-à-dire universaliste, ont
soutenu des mouvements de libération nationale et des États qui en
appelaient à une [171] identité et, comme les communistes égyptiens
sous Nasser ou la gauche iranienne après la chute du Chah, se retrou-
vent dans les prisons du prince naguère acclamé. La confusion devient
plus extrême encore quand ces thèmes nationalistes, qui semblaient
passés à gauche, retrouvent tout d'un coup leur lieu d'origine, c'est-à-
dire sont repris en charge par une nouvelle droite qui, en France, se
réclame d'un nationalisme français appuyé sur une tradition culturelle
spécifique et mobilisé pour la défense de ce qu'il considère comme sa
supériorité.
C'est ici que la réflexion des sciences sociales peut intervenir,
puisque les pratiques sociales semblent porter des sens contradictoi-
res.
Les conduites de crise
Il faut donc d'abord proposer une explication de cette ambiguïté

de la notion d'identité et des idées et des mouvements qui s'en récla-
ment.
La domination sociale s'exerce aujourd'hui de manière plus péné-

trante et plus diversifiée, quoique souvent moins brutale, que dans les
types antérieurs de société. Le propre des appareils technocratiques
est d'avoir la capacité de produire des demandes en fonction de l'of-
fre qu'ils contrôlent, de susciter des besoins, et donc d'intervenir di-
rectement dans la culture, dans la définition des valeurs, et non pas
seulement dans les rapports de production ou dans la répartition des
biens. Ceci explique que la défense contre cette domination ne puisse
plus faire appel à une communauté ou à un métier, comme [172] c'était
encore possible dans les sociétés industrielles et pré-industrielles.
C'est de plus en plus à ce qu'il y a de moins social en l'homme que fait
appel cette défense. Elle invoque la nature, à un niveau collectif ; le
corps, l'inconscient, les relations interpersonnelles, le désir, au niveau
de l'individu. Mais cette défensive ne peut devenir un mouvement so-
cial, ou plus simplement produire une capacité d'action collective, que
si elle s'associe à un mouvement de contre-offensive. De la même ma-
nière la défense de la vie, de la culture et de l'habileté ouvrières, ne
nourrissait un mouvement ouvrier que dans la mesure où elle s'asso-
ciait à un mouvement de contre-offensive qui réclamait l'usine aux ou-
vriers et la création d'une société des producteurs. Cette contre-
offensive est parfois symbolisée par le mot d'ordre de l'autogestion.
Parce que ceux qui sont domines, ne peuvent plus s'appuyer sur un ac-
quis, ils revendiquent avant tout la capacité de déterminer eux-mêmes
les choix qui affectent leur existence sociale et personnelle. Cette
action contre-offensive est donc au plus loin de l'idée d'identité. Elle
est directement politique, elle fait appel à l'idée d'autodétermination
et de démocratie sociale et culturelle. Ainsi la scène sociale et politi-
que contemporaine est-elle occupée, du côté de ceux qui ne détiennent
pas le pouvoir, à la fois par un appel à une identité de plus en plus natu-
relle et de moins en moins sociale, et par des revendications de plus en
plus directement politiques, et par conséquent exprimées en termes
non d'identité mais de rapports sociaux et de pouvoir. Ce qui conduit à
dire [173] que l'appel à l'identité doit être défini comme une conduite
défensive séparée de toute conduite contre-offensive. De là vient son
ambiguïté. L'appel à l'identité est effectivement une force de lutte
sociale, puisque la défensive est la moitié de l'action. Mais elle est si-
multanément destruction de la capacité d'action sociale, dans la mesu-
re même où elle isole la défensive de la contre-offensive. Cet appel est

à la fois le premier moment de la formation des mouvements sociaux
et l'échec du passage au second, par conséquent à la production réelle
de mouvements sociaux. Il faut donc maintenant nous efforcer de dé-
finir les caractéristiques de l'appel à l'identité quand celui-ci est la
première étape de formation d'un mouvement social, ou au contraire
quand il représente un obstacle à la formation de celui-ci. En fait nous
allons être amenés à distinguer trois cas et non pas deux, en introdui-
sant entre les deux catégories qui viennent d'être mentionnées une
catégorie intermédiaire correspondant aux cas déjà évoqués où l'appel
à l'identité représente par lui-même la formation d'un mouvement
d'action collective, mais davantage dirigé contre une domination ex-
terne que contre une domination interne, contre un État que contre la
classe dirigeante.
Les conduites de défense.
Dans des zones d'économie pré-industrielle se fait entendre un ap-

pel à la défense d'une identité, [174] d'un genre de production et de
vie. Ce sont surtout les notables qui défendent cette identité collecti-
ve dont ils étaient les porte-parole et les bénéficiaires principaux. La
France a connu une grande variété de mouvements régionaux traditio-
nalistes, en particulier en Normandie et en Bretagne avant la guerre,
mais aussi, aujourd'hui encore, dans de nombreuses régions. Ces mou-
vements de défense régionale ne peuvent d'aucune manière être
confondus avec des mouvements en faveur d'un développement régio-
nal et encore moins avec des mouvements de libération nationale. Dans
d'autres pays, des sectes ou des messianismes peuvent manifester la
défense d'une collectivité utopique menacée par la différenciation so-
ciale et par la sécularisation. Dans ces cas et dans beaucoup d'autres,
l'appel à l'identité semble particulièrement lié à la défense d'élites
traditionnelles.
Un deuxième type d'appel à l'identité est plus dramatique. Toute
collectivité assaillie par une crise grave tend à remplacer ses conflits
internes par l'opposition de l'intérieur et de l'extérieur, de l'intégra-

tion interne et de la menace externe renforcée par les traîtres placés
à l'intérieur de la communauté et qui deviendront rapidement des
boucs émissaires. Le nazisme plus encore que le fascisme italien a fait
appel à une identité à la fois nationale et populaire (völkisch) identi-
fiant un être naturel et une volonté collective, une race et une histoi-
re. De la même manière la nouvelle droite fait appel, pour fonder son
nationalisme, à la biologie, c'est-à-dire à la supériorité supposée natu-
relle de ceux qui furent [175] les maîtres du monde et qui devraient le
rester, et à leur identité culturelle qu'ils sont en train de perdre soit
parce qu'ils cèdent à l'hédonisme, soit parce qu'ils se laissent conqué-
rir par de nouveaux empires.
Un troisième type de conduites d'identité défensive a été analysé
plus récemment. Pour certains observateurs, qui se placent en particu-
lier dans l'héritage de Tocqueville, l'appel à l'identité n'est qu'une
forme particulière de la massification et de la déstructuration d'une
société de plus en plus soumise au pouvoir absolu de l'État. Au lieu
d'être une conquête, l'identité serait un abandon de l'autonomie et de
la spécificité de l'acteur social et l'acceptation des manipulations ve-
nues du centre. Christopher Lasch a parlé de personnalité narcissique
pour définir cet éclatement de la personnalité sans cesse à la recher-
che d'une identité définie en dehors de rapports sociaux réels et par
conséquent dans des champs et des conditions définis par les pouvoirs
manipulateurs. L'identité n'est plus alors qu'une série discontinue
d'identifications à des modèles produits par la culture de masse.
Le populisme
L'appel à l'identité ne cesse d'être défensif et ne devient une for-

ce de constitution d'une action collective que lorsqu'il ne s'oppose pas
à un changement social mais à une domination considérée comme
étrangère. C'est en effet un des phénomènes [176] politiques les plus
considérables de notre temps que la montée de ces mouvements iden-
titaires et même intégristes. Les révolutions qui se sont succédé, de la
Révolution française à la Révolution soviétique et à ses suites, ont

constamment fait appel à des forces libératrices contre un Ancien Ré-
gime. Au contraire les anti-révolutions actuelles, dont la plus impor-
tante est celle qui a renversé le Chah en Iran, mais dont on trouve des
exemples en dehors du monde islamique et à nos portes même, ne
s'opposent plus à un Ancien Régime mais à une révolution blanche,
c'est-à-dire à une modernisation imposée du dehors et qui bouleverse
l'organisation sociale et culturelle antérieure. C'est au nom de cette
organisation et de ces valeurs que se soulève le peuple. Et plus le mou-
vement est populaire, plus faible est le rôle de l'État national, et plus
extrême est l'intégrisme, plus terroriste est l'action, alors que le rè-
gne de la terreur avait au contraire été lié en France ou en Union so-
viétique au triomphe d'un État jacobin sur des forces populaires. La
force de cet appel à l'identité est d'autant plus grande que la domina-
tion étrangère s'exerce plus directement et plus complètement. Mais
cet appel à l'identité ne conduit nullement à un mouvement de libéra-
tion. Parce qu'il combat un État et une culture, il ne peut faire appel
qu'à une culture et à un État, à un État absolu ou totalitaire et à une
culture répressive. Quand un mouvement socialement défensif n'est
pas associé à un mouvement socialement contre-offensif, il ne peut
avoir pour effet que le renforcement de l'État ou de la clôture [177]
communautaire, donc d'une identité qui repose fondamentalement sur
l'exclusion.
L'identité offensive
Tout à fait autre est l'appel défensif à l'identité qui se complète

et se renverse en devenant revendication, contestation dressée contre
le pouvoir qui détruit non pas l'identité mais la capacité d'intervention
autonome de collectivités ou d'individus. La plupart des mouvements
sociaux qui se forment dans nos sociétés peuvent être analysés comme
des tentatives de passage d'une identité défensive à une identité of-
fensive, comme des forces de travail sur l'identité défensive.
Les mouvements qu'on nomme souvent nationalitaires sont, en par-

tie au moins, des efforts pour transformer et même renverser des
mouvements de défense d'une identité traditionnelle soit en mouve-
ments pour un développement régional autonome, soit même en mouve-
ments de libération nationale. Plus clair encore est le cas du mouve-
ment antinucléaire. Il est vrai qu'il n'existerait pas sans des réactions
de défense, défense de collectivités locales menacées par de grandes
installations et par un bouleversement culturel autant qu'économique,
défense de populations qui se sentent menacées dans leur identité
physique et même génétique. Mais des études ont montré que l'action
antinucléaire tourne court si elle en reste à ce niveau et qu'elle ne
s'organise et ne se développe que si ces [178] réactions de défense
sont intégrées avec une critique anti-technocratique qui en appelle à la
modernité contre les détenteurs du pouvoir et qui oppose un mode de
développement et d'organisation sociale à un autre. Enfin le mouve-
ment des femmes, qui commence par l'appel défensif à l'identité, à la
différence, à la spécificité et à la communauté, ne survit et ne gagne
en influence que dans la mesure où il se transforme lui aussi en mou-
vement dirigé contre un type de pouvoir social, en une action menée
par les femmes mais non pas seulement pour elles, contre le règne de
la puissance et de l'argent identifiés au pouvoir mâle. Ainsi l'identité
devient-elle aux yeux du sociologue non pas l'appel à un être mais la
revendication d'une capacité d'action et de changement. Elle se défi-
nit en termes de choix et non pas de substance, d'essence ou de tradi-
tion. Mais ceci ne peut pas s'opérer entièrement dans le cadre d'un
appel à l'identité. Il faut que celui-ci ne soit plus qu'un des éléments
constitutifs d'un mouvement social qui se définit par la combinaison
d'une défense d'identité, d'une conscience de conflit social et d'un
appel au contrôle collectif de certaines orientations culturelles, de
tous les grands moyens de production de la société par elle-même.
Ainsi le passage de l'identité défensive à l'identité offensive est-il
tout autant le passage d'un principe simple d'action à l'interdépendan-
ce de plusieurs principes complémentaires. Passage difficile, puisqu'il
menace l'acteur, en particulier en dissociant différents domaines de
son action et aussi en introduisant de manière quasi [179] nécessaire
une certaine distance entre la base expressive de l'action et son orga-
nisation instrumentale ou sa stratégie politique. C'est pourquoi on ne
peut jamais identifier un mouvement social avec une revendication

d'identité. Jamais le mouvement ouvrier n'est la classe ouvrière cons-
ciente et organisée. Jamais la défense d'une région ou d'une nation
n'est l'action d'un peuple en marche. Nous atteignons ainsi la forme la
plus secrète d'intervention de la notion d'identité dans le champ so-
ciologique. L'appel à l'identité est en fin de compte l'action défensive
du militant social contre les conditions mêmes de son action collective.
Au cœur de tout mouvement social existe toujours une tendance fon-
damentaliste et communautaire, qui peut être un rappel démocratique
mené au nom de l'éthique de la conviction contre la « politisation » de
l'action et qui peut aussi, de manière plus négative, renverser le mou-
vement social et le transformer en secte. Ainsi se prolonge une fois de
plus l'ambiguïté de l'identité, qui peut à la fois redonner vie à l'action
collective et l'enfermer dans les murailles de la secte.
L'identité ne peut pas être opposée à la participation sociale et à
l'exercice de rôles sociaux ; elle peut encore moins être confondue
avec eux. Dans les sociétés pré-industrielles, l'appel à l'identité fut le
rappel à l'ordre qui dominait l'ordre social, que cette identité fût de
nature religieuse, nationale ou même de classe. Aujourd'hui, au
contraire, si l'identité s'oppose à l'organisation de la vie sociale, elle
ne peut qu'être marginalisée ou manipulée par [180] ceux qui la diri-
gent. En revanche l'appel à l'identité peut être conçu comme un travail
de la démocratie, comme la conscience de l'effort par lequel les ac-
teurs d'un système social, qui exerce un grand pouvoir sur lui-même et
qui est engagé dans des changements incessants, s'efforcent de dé-
terminer eux-mêmes les conditions dans lesquelles est produite leur
vie collective et personnelle.
[181]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Deuxième partie
Chapitre 8
Changement et développement
La pensée sociale dont nous avons hérité pouvait difficilement

concevoir une analyse du changement social. Non qu'elle fut préoccu-
pée seulement de ce qui était stable, mais au contraire parce qu'elle
reposait sur l'idée d'évolution. Tant que la sociologie reste évolution-
niste, elle ne peut pas concevoir le changement social, car elle ne peut
pas dissocier l'analyse du système social et celle du changement.
L'analyse synchronique occupe aujourd'hui une place plus centrale que
l'analyse diachronique, non pas pour des raisons de principe, mais par-
ce que c'est elle qui a rompu avec l'évolutionnisme et qui a ainsi rendu
possible une théorie du changement. C'est très récemment que cette
idée a été acceptée, au moins dans les pays où la pensée historique
avait connu ses principaux succès, l'Allemagne, la France, l'Angleterre
et l'Italie. Pendant longtemps se fit entendre dans ces pays une oppo-
sition quasi nationale aux thèmes de la sociologie fonctionnaliste qui
semblait alors identifiée à la pensée américaine. Faux combat s'il en
était, avant tout parce [182] que Parsons indiqua très clairement que
son analyse de la société reposait sur une conception évolutionniste,
sur l'idée, héritée du siècle passé, que le mouvement de l'histoire
conduit vers plus de rationalité instrumentale. Au lieu de revenir sur
les causes du déclin de l'évolutionnisme, il est plus important d'insis-
ter sur les dangers de ce qui semble avoir pris la place de l'évolution-
nisme et qu'on peut nommer l'historicisme. La différence entre les
deux est que l'évolutionnisme, d'inspiration anglo-saxonne, pense dé-
gager des tendances générales de l'évolution sociale, à mesure que les
sociétés deviennent plus techniques et plus complexes, tandis que
l'historicisme au contraire, d'inspiration allemande, insiste sur la par-
ticularité du parcours de chaque acteur collectif, guidé par une volonté
et orienté par une culture et par une histoire. Aujourd'hui où l'histoi-
re est occupée surtout par la multiplicité conflictuelle des modèles de
développement, l'historicisme triomphe, tandis que l'évolutionnisme
régresse. Nos sociétés qui croyaient parler au nom de valeurs univer-
selles se sont vu rappeler, souvent brutalement, qu'elles avaient été
des sociétés colonisatrices, qu'elles étaient encore les centres de
l'impérialisme et qu'elles faisaient peser leur puissance économique et
militaire sur une grande partie du monde. La crise culturelle des an-
nées soixante a également mis fin à l'illusion d'une évolution linéaire
conduisant vers plus d'instrumentalité, de séparation des rôles et de
froideur dans la vie sociale. Le danger de l'historicisme est d'enfer-
mer chaque société dans sa particularité, c'est-à-dire de [183] faire
disparaître les sociétés derrière les États, les systèmes sociaux der-
rière les politiques, et plus simplement les pratiques derrière les dis-
cours. C'est pourquoi la tâche la plus importante et la plus pratique de
la sociologie aujourd'hui est de définir les relations entre l'analyse
des systèmes sociaux et l'analyse des transformations historiques,
entre l'analyse synchronique et l'analyse diachronique. Ce qui suppose
d'abord qu'on reconnaisse leur séparation. La manière la plus simple de
l'affirmer est de reconnaître qu'il n'existe jamais de changement his-
torique, de passage d'un type de société à un autre, d'un champ d'his-
toricité à un autre, qui soit purement endogène. Tout changement so-
cial est à un degré ou à un autre exogène. Ce qui rend désuète l'idée
de la Deuxième Internationale selon laquelle un type de société ne
pouvait se développer que quand le type précédent avait épuisé toutes
ses virtualités. Même les sociétés les plus dominantes ne se transfor-

ment pas par la simple accumulation de leurs techniques, de leurs ri-
chesses et de leurs échanges. Elles sont aussi exposées que les socié-
tés dépendantes ou colonisées à des causes extérieures de change-
ment et plus précisément à des facteurs non sociaux, à des facteurs
de concurrence économique et militaire. La guerre est de plus en plus
un facteur important du changement sociétal. Dans le passé la conquê-
te guerrière a souvent superposé un ordre étatique à une vie économi-
que locale qui n'en était pas fondamentalement transformée. Dans
d'autres cas la conquête a placé une économie marchande ou indus-
trielle au-dessus d'une économie [184] agraire, mais aujourd'hui les
liens de la recherche scientifique et technologique, des grands inves-
tissements économiques et des stratégies militaires sont tellement
étroits qu'il est impossible de parler du passage interne d'une écono-
mie industrielle à une économie post-industrielle. Si la création de
techniques modernes relève encore en Union soviétique du domaine
réservé de l'État et de l'armée, il n'en va pas de même aux États-Unis
et dans les grands pays occidentaux, où les choix militaires et straté-
giques ont des effets beaucoup plus étendus sur les investissements
et l'organisation générale de la production. Plus les sociétés sont
« modernes » et plus aussi elles sont fragiles, plus elles dépendent de
modifications survenues dans leur environnement. Cette vieille idée, au
nom de laquelle on explique depuis longtemps les progrès économiques
plus rapides des sociétés maritimes, est plus utile aujourd'hui que ja-
mais. On peut concevoir des sociétés refermées sur elles-mêmes, ré-
duisant autant que possible la pression de l'environnement économique
et politique. De telles sociétés peuvent transformer profondément
leur organisation sociale, comme ce fut le cas pour la Chine et plus en-
core pour le Cambodge, mais elles ne sont pas entraînées vers une
transformation de leur capacité de production. C'est au contraire le
risque militaire d'un côté et la volonté de jouer un rôle international
de l'autre qui poussent aujourd'hui la Chine à développer des formes
modernes de production. De la même manière au XIXe siècle, c'est la
menace que faisaient peser sur le Japon les flottes américaine et
[185] russe qui déclencha la révolution Meiji et l'industrialisation ac-
célérée du pays. Une analyse de la société comme ensemble de systè-
mes d'action a pour contrepartie nécessaire la reconnaissance du ca-
ractère exogène du changement. Ce qui doit conduire à une idée plus

générale. Les acteurs principaux du changement sociétal ne peuvent
pas être les mêmes que ceux qui sont au centre du fonctionnement
d'une société. D'abord il n'est pas possible de parler de transforma-
tion de la société industrielle, alors qu'on peut parler de son fonction-
nement. La société industrielle est un système social ; ce qui change
est l'Angleterre ou le Japon, c'est-à-dire une société politique, terri-
toriale, définie historiquement et géographiquement. L'identité de
cette société nationale est représentée non par une classe dirigeante
mais par un État. L'État est l'agent qui représente une société dans
ses rapports intersociaux ; il est du même coup l'expression d'une so-
ciété comme acteur de sa propre histoire. Il établit la relation du pré-
sent avec le passé et l'avenir, comme la relation de l'intérieur avec
l'extérieur. Il n'y a pas d'État qui n'ait pas le droit de paix et de
guerre. Il n'y en a par conséquent pas qui n'ait pas la capacité d'enga-
ger la vie et l'avenir d'une société. Mais il n'y en a pas non plus qui ne
soit pas le garant de l'ordre social, c'est-à-dire de l'ensemble des mé-
canismes de reproduction. L'État se situe sur l'axe de l'ordre et du
changement et non pas sur celui de l'action et de la crise. Ce qui sem-
ble plus facile à accepter si on distingue clairement l'État du système
politique. Ici encore il faut en finir [186] avec l'ethnocentrisme propre
aux sociétés capitalistes centrales dans lesquelles l'État, au moins à
l'intérieur des frontières, semble souvent se confondre avec le gou-
vernement, voire même avec les représentants élus du peuple. Le sys-
tème politique est un système de représentation des intérêts sociaux ;
il est par conséquent subordonné aux rapports de classes, tout en pos-
sédant une autonomie qui tient d'abord à la complexité de toute socié-
té nationale, de toute formation sociale. Dans les sociétés libérales,
cette autonomie est grande et l'importance du système politique est si
considérable que l'État semble presque disparaître. C'est bien dans
l'Angleterre où vivait Marx que l'État a le plus dépéri ; mais on ne
peut oublier, même dans ce cas-là, que cet État était bien vivant, dès
lors qu'il s'agissait de développer et de maintenir l'Empire et de faire
face à la concurrence des autres nations industrielles. Rien n'est plus
superficiel et même faux que d'affirmer l'identité de l'État et de la
classe dirigeante. Que la classe dirigeante, à travers la domination
qu'elle exerce plus ou moins sur le système politique, ait une grande
influence sur l'État, nul ne l'a jamais oublié ; mais le phénomène histo-
rique le plus important et le plus constant est la distance qui sépare
l’État de la classe dirigeante. Le développement économique de l'Italie,
de l'Allemagne et du Japon fut rendu possible par des initiatives éta-
tiques beaucoup plus que par l'action des bourgeoisies nationales et,
dès qu'on s'éloigne un peu plus des centres de l'industrialisation capi-
taliste, le rôle de l'État dans les transformations [187] historiques est
si évidemment dominant qu'il semble absurde d'en faire le serviteur
d'une classe dirigeante qui en général n'existe même pas ou que cet
État s'empresse de liquider. En Algérie comme au Brésil, au Mexique
comme à Singapour, au Viêt-Nam comme au Congo, en Irak comme en
Pologne, c'est bien l'État qui dirige l'industrialisation et la transfor-
mation de la société. Il est vain de chercher à réduire ce pouvoir
d'État à une réalité de classe, en parlant par exemple de bourgeoisie
d'État. Les deux mots n'appartiennent pas au même vocabulaire et
leur accouplement ne fait que masquer un problème qu'il est indispen-
sable de traiter directement. Assurément l'État n'est pas étranger
aux intérêts et aux rapports de force qui dominent la société civile ;
mais cette constatation banale ne justifie aucunement qu'on confonde
deux ordres de problèmes, ceux du fonctionnement et ceux de la
transformation des sociétés. Or cette distinction ne devient claire que
si on n'oppose pas seulement l'État à la société civile. Ce qu'il faut
distinguer c'est, plus largement, le mode de production et le mode de
développement d'une société. Ce qui conduit à remettre en cause les
idées les plus communément admises. J'ai déjà dit que les classes et
les rapports de classes se situaient dans un mode de production ou
plus précisément dans un type d'historicité et en particulier d'inves-
tissement. Il existe des rapports de classes propres à la société in-
dustrielle, et j'ai souligné à ce propos que ces rapports de classes
étaient les mêmes dans une société capitaliste et dans une société so-
cialiste. Ce [188] qui conduit à dire que ce qu'on nomme capitalisme et
socialisme ne sont ni des modes de production ni des rapports de clas-
ses mais des modes d'industrialisation. Le capitalisme est la création
d'une économie marchande, industrielle ou post-industrielle par une
bourgeoisie nationale ; on peut parler de capitalisme dépendant lorsque
la transformation économique est dirigée par une bourgeoisie étrangè-
re ou plus exactement par un système capitaliste dont le centre est à
l'extérieur des pays considérés. On a souvent appelé socialistes des

pays dont la transformation s'était opérée sous la direction d'un État
national et en particulier en rupture avec la participation dépendante
au système capitaliste mondial. Je souligne cette affirmation : le capi-
talisme n'est pas un mode de production, et j'ajoute même : le capita-
lisme ne définit pas des rapports de classes. Il est un régime, un mode
de développement, une forme sociale de développement économique et
en particulier d'industrialisation. La propriété des moyens de produc-
tion est une chose, les rapports sociaux de production en sont une au-
tre. L'accumulation capitaliste et l'accumulation socialiste, c'est-à-
dire étatique, ont des formes extrêmement différentes mais leur si-
gnification de classe est la même, dans la mesure où dans les deux cas
elles créent des sociétés industrielles, c'est-à-dire des ensembles de
production où les travailleurs sont subordonnés à une organisation dite
rationalisée du travail, dirigée par les détenteurs du capital. La sépa-
ration de ces deux domaines condamne le discours idéologique qui se
réfère à une société nationale en la définissant en [189] toute occa-
sion comme socialiste ou capitaliste. Que des ouvriers à la chaîne
soient soumis à des cadences de production épuisantes et à des sys-
tèmes de rémunération au rendement n'a rien à voir avec le capitalis-
me, mais est un des problèmes les plus importants des sociétés indus-
trielles. D'une autre manière, on n'est pas en droit de dénoncer cer-
tains inconvénients, certains scandales des sociétés fortement indus-
trialisées et urbanisées en en accusant le capitalisme ou inversement
le socialisme. Aujourd'hui, quand on parle dans une société capitaliste
industrialisée de passage au socialisme, que veut dire cette expres-
sion ? Elle a plusieurs sens. Le plus concret est celui qui énonce la né-
cessité de renforcer l'intervention de l'État dans l'économie, de déve-
lopper le secteur public aux dépens du secteur privé, parce que celui-ci
est incapable de faire face aux profondes transformations et aux in-
vestissements qu'exigent un environnement international menaçant ou
d'importantes innovations technologiques. Un deuxième sens, qui n'a
aucune relation avec le premier, insiste sur la nécessité de renforcer
l'influence ou les pouvoirs des travailleurs par rapport aux employeurs,
privés ou publics, dans le travail et dans l'ensemble de la vie sociale.
Quant aux expressions comme « transition vers le socialisme », qui
laissent entendre que le socialisme est une étape de l'histoire posté-
rieure au capitalisme, elles sont simplement dénuées de sens ; il faut

une fois de plus rappeler que si beaucoup de sociétés capitalistes in-
dustrielles sont devenues dans une certaine mesure socialistes, dans la
mesure au [190] moins où l'intervention de l'État s'y est accrue, aucu-
ne société capitaliste n'est devenue par elle-même socialiste, au sens
où on dit que l'Union soviétique ou la Chine sont socialistes. La vie poli-
tique, dans un pays comme la France, fait le plus grand usage d'ex-
pressions tout à fait vides de sens et que ceux qui les emploient à pro-
fusion se gardent bien de définir. On entend dire que tel parti n'en-
tend pas faire passer le pays au socialisme et se contenterait volon-
tiers d'installer une démocratie avancée. Mais cette avance est à son
tour conçue comme un premier pas vers le socialisme, c'est-à-dire vers
l'étatisation des moyens de production. On ne satisferait pas ceux qui
emploient de telles expressions si on leur disait qu'elles sont tout à
fait acceptables à condition de préciser qu'elles n'impliquent aucune
transformation de la condition des travailleurs et aucune modification
des rapports de classes. Il est donc plus simple de renoncer à de tels
slogans, qui ne pouvaient avoir de sens qu'à l'époque où s'imposait na-
turellement une conception évolutionniste de l'histoire, comme si les
régimes sociaux se succédaient dans la majestueuse caravane de l'his-
toire.
On ne peut s'en tenir là et se contenter de séparer l'étude du sys-
tème et celle du développement. Chacun sent qu'elles ne sont pas en-
tièrement isolables l'une de l'autre et, si elles se croisent, il faut que
nous apprenions où situer leur point de croisement, qui se trouve être
le lieu central de l'analyse sociologique. Cette dernière expression doit
être prise au pied de la lettre. Le problème central de [191] l'analyse
sociologique est bien celui des relations entre la synchronie et la dia-
chronie, entre la classe dirigeante et l'État. De très nombreux pen-
seurs sociaux ont eu depuis longtemps une très vive conscience de la
place centrale qu'occupe cette interrogation dans toute conception de
la société. Aux formulations déjà employées s'en ajoute une autre :
quelle est la relation entre les mouvements de classe et les mouve-
ments nationaux ? Car les mouvements de classe occupent une place
centrale dans le fonctionnement de la société, tandis que les mouve-
ments nationaux sont les actions collectives les plus importantes dans
l'ordre du changement historique, puisque celui-ci est dominé toujours
par la figure de l'État. Question mieux connue des historiens que des
sociologues, qui est apparue pour la première fois de manière éclatante
dans la pensée austro-marxiste et n'a cessé de prendre de l'importan-
ce à mesure que des révolutions ou des transformations dites socialis-
tes pénétraient plus largement dans des régions dominées par des
États nationaux autocratiques ou des États étrangers colonisateurs.
L'analyse synchronique et l'analyse diachronique ne se croisent pas
simplement ; leur relation est inscrite dans l'analyse du système social
et plus précisément dans celle des rapports de classes. Car ceux-ci, on
le sait, ont deux faces ; rapports de production entre une classe diri-
geante et une classe travailleuse et revendicatrice ; rapports de re-
production entre une classe dominante et une classe dominée. D'un
côté les classes antagonistes luttent pour le contrôle de l'historicité
et plus leur conflit [192] est vif, plus aussi il développe les forces de
production et de changement par rapport aux facteurs de crise et aux
forces de reproduction. Au contraire, lorsqu'une classe dominante dé-
fend surtout ses privilèges et qu'une classe populaire défend son gen-
re de vie traditionnel, elles n'ont besoin ni l'une ni l'autre de se réfé-
rer à l'historicité et cherchent alors l'État comme champ de leur
conflit ou comme allié contre leur adversaire. C'est la distance entre
les rapports de production et les rapports de reproduction qui déter-
mine la distance entre la classe dirigeante et l’État. Partout où, pour
les raisons les plus diverses, la classe dirigeante est en réalité une
classe dominante, celle-ci doit s'appuyer sur l'État pour faire respec-
ter l'ordre qui la favorise et réprimer les tentatives pour le transfor-
mer. Les classes populaires, de leur côté, doivent alors s'attaquer à
l'État, protecteur principal d'une classe dominante qui, sans l'appui de
ses armes et de ses lois, serait incapable de se défendre. Là où l'État
n'est que l'agent corrompu, artificiellement maintenu, d'un État colo-
nisateur, la lutte sociale peut même se concentrer sur le terrain de la
lutte armée contre l'État. Tel fut le cas de la guérilla cubaine contre
Batista, tel est encore le cas de la guérilla menée au Salvador et, si les
guérillas échouèrent au Venezuela, au Pérou ou même en Bolivie, c'est
parce que l'État, dans ces pays, était loin d'être semblable à celui qui
renversa Fidel Castro ou à celui de Somoza. En France, c'est parce que
l'industrialisation a été menée plus souvent par l'État que par la bour-
geoisie et parce que celle-ci a été fort occupée à [193] défendre ses
privilèges et à constituer un bloc des intérêts oligarchiques, que l'ac-

tion du mouvement ouvrier a été souvent subordonnée à l'action du
parti communiste contre l'État. En revanche dans l'Angleterre de la
fin du XIXe et du début du XXe siècle ou aux États-Unis depuis la
création de l'A.F.L., l'action ouvrière a été presque complètement dis-
sociée d'une action contre l'État et en revanche fortement associée à
l'action de partis politiques visant à des transformations institution-
nelles. Plus on s'approche du centre de l'économie capitaliste et plus la
société civile semble dominer l'État, au point que celui-ci peut n'appa-
raître que comme l'agent de la classe dirigeante. Plus on s'éloigne de
ces pays centraux et plus on rencontre des situations différentes,
mais dont les effets sont les mêmes au niveau général d'analyse que
nous considérons ici. D'un côté les pays dépendants ou colonisés, étant
subordonnés à une initiative économique externe, sont largement do-
minés par la lutte politique contre des oligarchies. De l'autre côté, les
pays qui n'ont pas été colonisés mais pas non plus emportés dans le
premier mouvement de l'industrialisation, sont ceux où l'État inter-
vient comme défenseur d'un ordre social au service d'anciennes clas-
ses dominantes qui n'exercent plus de rôle économique dirigeant et
innovateur. Dans tous ces cas l'action politique l'emporte sur la lutte
sociale. Ainsi, c'est dans l'analyse synchronique elle-même que se
trouve l'explication de ses rapports avec l'analyse diachronique, ce qui
lui confère un privilège décisif. Mais, on vient de le voir, c'est aussi
[194] largement dans la domination exercée par un État, qu'il soit au-
tocratique et conservateur ou bien conquérant, au service d'un capita-
lisme dynamique, que réside l'explication de la disjonction entre classe
dirigeante et classe dominante, et de la supériorité de celle-ci. Rien ne
marque plus clairement la liaison entre ces deux grands ordres d'ana-
lyses que la notion de révolution. Celle-ci associe par définition un
mouvement social populaire, ou d'une classe non dirigeante, à une ac-
tion politique de renversement de l’État. Ces deux éléments ne peuvent
être réduits l'un à l'autre. Les paysans ou les artisans se soulèvent
pendant la Révolution française contre les propriétaires fonciers et
contre les marchands ; en même temps la bourgeoisie renverse les pri-
vilèges et le pouvoir royal. L'histoire de la Révolution française est
faite des relations changeantes entre ce mouvement social et cette
action politique, Robespierre s'étant placé au point central de la Révo-
lution, du fait qu'il voulait combiner ces deux significations : il fut à la

fois l'homme de la Terreur et celui du maximum. Mais sa chute témoi-
gna de la fragilité de ce compromis et fut suivie du triomphe de la
bourgeoisie. Le personnage de Lénine est plus important encore, parce
qu'il a poussé plus loin cette même ambiguïté. S'il fut surtout et au
plus profond de lui-même l'homme de parti et de lutte contre l'État ou
de création d'un nouvel État, il fut aussi, en particulier au moment dé-
cisif où il écrivit l'État et la Révolution et les Thèses d'avril, l'homme
du mouvement ouvrier et populaire et de la révolution sociale. Au cours
de [195] ses dernières années de gouvernement, s'il donna presque
toujours le privilège à la construction de l'État et du parti, on sentit
vivre en lui la volonté de rester l'interprète d'un mouvement social.
Après sa mort s'accentuera la tendance qu'il avait déjà encouragée
par ses actes les plus importants, et le parti-État dévorera le mouve-
ment social avec lequel il avait fait la révolution. On appelle stalinisme
cet État qui dévore son père, mais ce même phénomène central se
trouve dans presque tous les régimes communistes. C'est ce qui oppose
le totalitarisme communiste au totalitarisme fasciste, qui détruit ses
adversaires sociaux plutôt que les forces qui l'ont mené au pouvoir.
La pensée marxiste, considérée dans son ensemble, est la doctrine
qui a interprété l'idéologie du mouvement ouvrier. Lorsque celui-ci
était le mouvement social principal, la pensée marxiste était vigoureu-
se, indépendante, critique, et elle avait à mener de dures batailles
contre les idéologies de la bourgeoisie pour se faire reconnaître. En-
suite la pensée marxiste a cessé d'être l'expression autonome d'un
mouvement social pour devenir surtout la doctrine des partis commu-
nistes et dans une mesure beaucoup plus limitée de partis socialistes ;
mais ceux-ci étaient à vrai dire, après la Première Guerre mondiale et
surtout après la Seconde, peu soucieux d'élaboration doctrinale. Cette
association de la pensée marxiste et des partis communistes à l'échel-
le du monde et même de l'Europe occidentale a eu pour conséquence un
dépérissement presque complet de la réflexion marxiste.
[196]
Cet exemple, tiré de l'histoire des idées, montre l'échec de toutes
les tentatives pour unifier l'analyse des systèmes et celle des trans-
formations historiques. L'analyse sociologique doit reconnaître la sé-
paration de ces deux axes d'analyse, avant de s'associer au travail des
historiens pour comprendre leurs formes pratiques de combinaison.
[197]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Deuxième partie
Chapitre 9
La méthode de la sociologie
de l’action : l’intervention
sociologique
Le choix d'une méthode ne dépend pas seulement de considérations

techniques. Chaque méthode correspond à un mode d'approche, à une
représentation de la réalité sociale et par conséquent au choix que fait
le chercheur de privilégier un certain type de conduites. Le sociologue
ou l'anthropologue qui s'intéresse à la nature et au fonctionnement
des normes culturelles et sociales d'une collectivité définie par son
ordre plus que par son changement doit se placer en situation d'obser-
vation. Il s'efforce de repérer les signes objectifs de ces normes
culturelles, par exemple le fonctionnement d'un système de parenté ou
les rituels. Il enregistre également des représentations, des croyan-
ces et des mythes qu'il analyse de l'extérieur, c'est-à-dire en cher-
chant les principes qui commandent un ensemble de règles, et même
les structures mentales à l'œuvre dans la construction de ces mythes

et de ces croyances. Le sociologue qui porte son intérêt vers les dé-
terminations sociales des conduites, en particulier vers les niveaux et
les [198] formes de participation sociale, doit recourir à l'enquête ex-
tensive. Il cherche à montrer comment des rôles correspondent à des
statuts, comment des comportements sont déterminés par la position
occupée dans la société ou par la mobilité sur une échelle sociale. Il
s'agit là de la démarche la plus classique de la sociologie moderne. Le
progrès des méthodes statistiques l'a renouvelée. Le triomphe, dans
les années cinquante, de la version parsonienne du fonctionnalisme lui a
donné une importance si grande qu'on a pu croire un moment qu'elle
constituait toute la sociologie. Cependant ceux qui s'intéressent aux
décisions, aux changements, aux rapports d'influence et de pouvoir, ne
se sont jamais satisfait de cette représentation de la société et de
l'enquête extensive. Ils ont toujours préféré étudier comment étaient
prises les décisions, comment se transformaient les organisations, ce
qui les a conduits à développer des études de cas qui s'efforçaient de
reconstituer, derrière les apparences, l'histoire complexe et cachée
des décisions. Enfin, ceux qui s'intéressent à ce qu'on peut appeler de
manière large les mouvements sociaux ont jusqu'ici recouru à une mé-
thode plus directement historique. S'interrogeant sur l'étude des
forces sociales et politiques capables de transformer la société et de
produire des événements historiques, ils ont généralement répondu
qu'il convenait d'examiner les plus grands événements, ceux au cours
desquels l'ordre social ancien semble se dissoudre et un nouvel ordre
s'instaurer. Georges Gurvitch, notamment, amené à la sociologie par
[199] l'expérience de la Révolution soviétique, soutint l'idée qu'il fal-
lait s'approcher des volcans de l'histoire, comme si les révolutions
avaient une valeur de purification et permettaient d'atteindre l'es-
sentiel. Mais si rien ne conduit à mettre en doute aujourd'hui l'utilité
de l'observation ethnographique, de l'enquête extensive ou des études
de décisions, on peut douter de la valeur de la philosophie de l'histoire
impliquée dans la méthode du recours aux grands événements et en
particulier aux révolutions. Nous ne croyons plus aujourd'hui à cette
image du déchirement de l'ordre social, laissant apparaître les forces
créatrices de l'histoire. L'expérience de notre siècle nous a enseigné
la prudence. Les grands événements et les révolutions ne sont pas plus
simples que les périodes de calme. On peut même penser que le mo-
ment révolutionnaire est celui où les forces sociales sont le moins visi-
bles, le plus recouvertes par les problèmes de 1’État, où les mécanis-
mes sociaux sont le plus complètement remplacés par la dictature des
armes ou de la parole. À tel point que les révolutions, qui restent des
sujets majeurs de réflexion pour les historiens, sont probablement les
moments les moins favorables à une réflexion sur l'action historique :
comme si en ces instants, où peut-être en effet les hommes font leur
histoire, ils étaient particulièrement peu en mesure de comprendre
l'histoire qu'ils font et même portés à faire le contraire de ce qu'ils
croient faire. Ainsi les sociologues intéressés par l'étude de l'action
historique se trouvent-ils pratiquement dépourvus de méthode. Ils ne
peuvent [200] plus s'en tenir à une analyse historique qui ferait appa-
raître d'elle-même son sens, comme le pensaient les historiens et so-
ciologues du XIXe siècle, de Michelet à Weber. Le premier, suivi par
bien des historiens d'Europe centrale, voyait dans l'histoire moderne
la naissance de la nation ; le second y voyait les étapes du désenchan-
tement du monde, de la sécularisation et de la rationalisation. Ces vi-
sions évolutionnistes, unilinéaires, apparaissent aujourd'hui insuffisan-
tes. Elles ne nous expliquent ni les retours en arrière dans la barbarie,
ni la multiplicité des voies de développement. Il semblerait donc qu'on
ne dispose plus d'aucune méthode pour étudier la manière dont une
société produit ses modèles culturels, ses rapports sociaux et ses pra-
tiques. L'intervention sociologique est la méthode qui s'efforce de
combler ce vide. Elle veut être au service de l'étude de la production
de la société, comme l'enquête extensive est au service de l'étude des
formes et des niveaux de participation sociale.
Principes
1. Le problème principal est ici que ce domaine des rapports so-

ciaux les plus fondamentaux et de leurs enjeux culturels n'est pas
donné à l'observation immédiate. Comment passer de l'étude de
conduites de réponse à des normes à celle de conduites qui mettent
celles-ci en question ? Déjà, dans un tout autre contexte, Marx s'ef-
forçait de [201] retrouver les rapports de classes derrière les catégo-
ries de la pratique économique. De même, nombreux sont ceux qui ont
cherché, derrière les attitudes ouvrières, c'est-à-dire derrière les
réponses à une situation de travail et de vie, la manifestation de la
conscience ouvrière et en particulier de la conscience de classe. Cette
présence dans l'expérience quotidienne de la remise en cause de la
situation fut la découverte première de la sociologie industrielle, grâ-
ce aux travaux classiques de Roethlisberger 13 à la Western Electric.
En analysant le freinage dans l'atelier de Bank Wiring, ces premiers
sociologues industriels ont montré que les conduites ouvrières, loin de
pouvoir se définir en termes d'adaptation ou de rationalité, devaient
être comprises comme l'expression concrète d'une lutte pour le
contrôle des machines et du rendement. L'ensemble des études sur les
conduites ouvrières, face aux divers systèmes de rémunération, ont
constamment renforcé les conclusions de ces recherches pionnières.
Cet exemple nous oriente dans une voie tout à fait opposée à celle de
l'étude des « grands événements historiques ». C'est en concentrant
l'attention sur les acteurs eux-mêmes, saisis dans leurs conditions
d'existence concrète qu'on peut approcher le mieux les mécanismes
par lesquels, au-delà des conduites de consommation sociale, peuvent
être aperçues les conduites de production conflictuelle de la société.
13 F. J. Roethlisberger et W. J. Dickson, Management and the Workers, Harvard

University Press, 1939.
[202]
2. Mais il faut aller plus loin que l'observation. Il faut créer, de

manière quasi expérimentale, des lieux où le poids des situations quo-
tidiennes soit aussi réduit que possible, permettant à l'acteur d'ex-
primer le plus fortement possible sa contestation de cette situation,
ses objectifs et la conscience qu'il a des conflits dans lesquels il est
engagé pour les atteindre. Par un apparent paradoxe l'étude de l'ac-
tion historique s'écarte donc des grandes fresques et des enquêtes
extensives pour s'en remettre à l'étude intensive de groupes res-
treints, avec lesquels les chercheurs vont mener des études approfon-
dies et de longue durée.
3. Allons plus loin encore. Ce passage de la consommation à la pro-
duction de la société ne s'opère pas spontanément, même dans des
conditions favorables créées par les chercheurs ; il faut que ceux-ci
interviennent directement. C'est grâce à eux seulement que l'acteur
peut s'élever d'un niveau à l'autre de la réalité sociale, et passer des
conduites de réponse et d'adaptation aux conduites de projet et de
conflit. C'est seulement si le chercheur intervient activement et per-
sonnellement pour tirer l'acteur vers les rapports les plus fondamen-
taux dans lesquels il est engagé que celui-ci pourra cesser de se défi-
nir seulement en réponse à l'ordre établi.
Procédures
Revenons sur l'apparent paradoxe qui consiste à étudier les acteurs

historiques et en particulier les [203] acteurs de classe et leurs mou-
vements sociaux à travers de petits groupes. Non qu'il y ait là de réel-
le contradiction. Les acteurs sociaux eux-mêmes sont habitués à voir
des groupes de taille restreinte constituer les unités de base de leur
mouvement : cellules politiques, sections syndicales, petites commu-
nautés religieuses, associations locales, autant de groupes qui portent
en eux des significations historiques élevées. Mais, pour des raisons
complexes, l'intérêt pour les petits groupes a été associée dans les
sciences sociales à la réduction des rapports sociaux aux rapports in-
terpersonnels. Supposition dénuée de tout fondement. Pour en rester
au domaine propre de la psychologie sociale, comment peut-on oublier
que Lewin a réfléchi d'abord sur le nazisme, que Moreno a voulu re-
trouver l'esprit de la Révolution soviétique, que Serge Moscovici 14
vient de montrer combien l'étude des minorités actives, telle que peut
la mener le psychologue social, pouvait avoir une large signification po-
litique ? W. Doise 15 , dans sa thèse récente, a insisté sur la nécessité
de renforcer cette orientation sociologique de l'étude des groupes.
L'important est ici non pas la taille du groupe étudié mais le fait que
soient constitués des groupes d'intervention placés dans une situation
artificielle telle que leurs membres se perçoivent, dans cette situation
plus [204] que dans leur vie habituelle, comme des producteurs de leur
histoire, des histoires, des transformateurs de leur situation. Le point
de départ de l'intervention sociologique consiste à constituer de tels
groupes, formés d'acteurs ou plus strictement de militants qui n'ont
jamais à se placer hors de leur action, mais qui, en tant que militants,
s'engagent aussi dans un travail d'analyse. Il ne devrait pas y avoir de
contradiction entre le rôle de militants et le rôle d'analystes des par-
ticipants, puisque l'analyse est orientée vers la découverte du sens le
plus profond de l'action. Mais en pratique la formation de ces groupes
se heurte à de grandes difficultés. Tout acteur cherche à rester maî-
tre de son sens ; son idéologie résiste à l'analyse. Nous avons fait
l'expérience de la résistance particulièrement forte non pas des mili-
tants eux-mêmes, mais des intellectuels « organiques », qui prétendent
parler en leur nom et être les producteurs de leur idéologie. De l'autre
côté la formation de tels groupes suppose de la part des chercheurs
une attitude qui ne peut pas être de neutralité. Pour que s'établisse la
relation nécessaire entre les acteurs et les analystes, il faut aussi que
ceux-ci soient perçus comme se mettant au service non pas de l'acteur
et de son idéologie mais de leur sens possible. Quel que soit l'acteur
14 S. Moscovici, Psychologie des minorités actives, P.U.F., 1979. [Livre disponible

dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
15 W. Doise, L'explication en psychologie sociale, P.U.F., 1983.
étudié, le chercheur doit chercher la plus haute signification possible

de son action, son rôle de producteur de l'histoire.
Si on interrogeait les groupes sur leurs opinions et leurs attitudes,
si on les encourageait à formuler leur idéologie, on s'éloignerait du but
recherché ; [205] on renforcerait les conduites de réponse du groupe
à une situation donnée. Il faut par conséquent choisir une procédure
de recherche opposée : les groupes, aussitôt formés, sont confrontés
à des interlocuteurs qui sont leurs partenaires sociaux - amis ou ad-
versaires - dans la vie réelle. On remplace ainsi l'expression d'une
idéologie par l'expérience d'un rapport social. Le choix des interlocu-
teurs est fait, dans toute la mesure du possible, par les groupes eux-
mêmes. Les chercheurs se contentent d'orienter l'échange de vues
entre les acteurs et leurs interlocuteurs. Leur tâche principale consis-
te à empêcher les parties en présence de fuir la discussion ou de la
limiter artificiellement. Il est important aussi qu'apparaisse à l'inté-
rieur du groupe la plus grande diversité possible. Chaque groupe en
effet a été constitué de manière à ce qu'y soient présentes les princi-
pales composantes de la lutte ou de l'action considérée. Cette ren-
contre avec des interlocuteurs devrait être remplacée dans l'avenir
par une procédure plus lourde, car il faudrait que soient étudiés simul-
tanément les acteurs engagés dans un rapport social, par exemple des
employeurs et des salariés - comme nous l'avons fait dans notre re-
cherche sur le mouvement ouvrier -, des colonisateurs et des coloni-
sés, des dirigeants étatiques et des dissidents, etc.
Les chercheurs, à la suite des rencontres avec les interlocuteurs,
animent des séances « fermées » dans lesquelles les groupes commen-
tent les rencontres [206] qui viennent d'avoir lieu et commencent ainsi
l'analyse de leur action.
En effet les chercheurs étudient moins les conduites des acteurs
que leur auto-analyse. Il n'est pas concevable de séparer le rôle de la
conscience du rôle ni, en particulier, la classe de la conscience de clas-
se. Même si cette conscience de classe est mêlée à la conscience d'au-
tres rôles ou recouverte par elle et surtout déformée en idéologie,
elle est présente. Le premier but du chercheur est donc de développer
cette conscience de l'acteur. Les groupes, quand ils commencent à se
réunir, agissent comme des groupes témoins, c'est-à-dire que leurs
discussions reproduisent les débats qui se développent à l'intérieur de

la lutte ou de l'action collective. Il faut transformer ces groupes té-
moins en groupes figures, par un retournement qui consiste à prendre
de la distance par rapport à la pratique et à produire des interpréta-
tions générales de la pratique. Ce passage peut s'effectuer spontané-
ment ou à l'initiative du chercheur. Il conduit à ce qu'on pourrait nom-
mer une analyse idéologique, puisqu'elle reste liée à l'action, en même
temps qu'elle cherche à comprendre celle-ci.
La conversion est le passage de cette analyse idéologique vers une
analyse qui cherche à identifier le mouvement social présent dans l'ac-
tion. Seul le chercheur peut accomplir un tel passage. C'est lui qui doit
présenter devant le groupe l'image du mouvement social qui donne à
l'action son sens le plus élevé. Le chercheur ne tend pas à interpréter
la nature d'une pratique en en dégageant « l'esprit » ; [207] il tire la
pratique et son interprétation vers le niveau le plus élevé possible. Il
ne se place jamais à un autre niveau que celui des mouvements sociaux.
Son rôle est de faire apercevoir sous quelle forme et avec quelle force
les conduites de production de la société sont présentes dans des
conduites qui peuvent aussi être analysées ou perçues à d'autres ni-
veaux de la vie sociale. Cette conversion prend nécessairement une
forme dramatique, puisqu'il s'agit d'extraire une signification d'une
pratique complexe et de faire reconnaître que cette signification don-
ne son sens aux autres aspects de l'action. L'essentiel est de savoir
comment le groupe se comporte à l'égard de cette hypothèse. Suscite-
t-elle des réactions claires et stables ? Rend-elle plus intelligibles les
rapports des membres du groupe entre eux ? Leur permet-elle de ré-
interpréter leur action passée ainsi que leur histoire de groupe ? En-
fin, cette hypothèse permet-elle au groupe d'élaborer un programme
d'action et les réponses qu'il peut susciter ? L'ensemble des moments
de l'intervention qui sont postérieurs à la conversion doivent rester
dominés par celle-ci, qui ne peut être considérée comme acquise qu'à la
fin de la recherche. Mais il n'est pas suffisant d'établir la validité de
l'hypothèse dans les groupes où elle a été présentée. Il est souhaita-
ble de soumettre ces hypothèses à d'autres groupes. Ceci représente
une partie importante de ce qu'on nomme la sociologie permanente et
qui constitue l'ensemble des opérations de recherche qui suivent la
conversion. De nouveaux groupes sont formés pour appliquer les hypo-
thèses à des [208] situations nouvelles et voir si elles aident des grou-
pes à mieux analyser leur action et les réactions qu'elle suscite.
Problèmes
La portée des conclusions d'une intervention comporte des limita-

tions. En choisissant une méthode intensive et non extensive, on ac-
cepte certains inconvénients. Le plus grave est d'interdire toute pré-
vision historique. À l'inverse, l'intérêt principal des enquêtes extensi-
ves est qu'elles permettent certaines prévisions.
L'intervention sociologique sur une action collective ne permet pas
d'évaluer les chances de cette action d'acquérir une certaine impor-
tance historique. On peut même concevoir qu'une intervention montre
l'importance virtuelle d'une action et pourtant laisse penser que cette
action n'aura pas d'importance historique. La première des études que
nous avons menées avait pour objet la grève étudiante de 1976 en
France, qui fut un échec et dont nous avons montré qu'elle marqua en
réalité la fin du « gauchisme » étudiant. C'est en montrant les condi-
tions auxquelles la lutte étudiante pouvait devenir un mouvement social
que nous avons fait le mieux apparaître l'échec de cette grève qui
avait de tout autres objectifs et une tout autre idéologie que ceux qui
auraient pu être ceux d'un mouvement social. En révélant la nature du
mouvement social possible, nous avons montré que la grève observée
[209] s'en écartait, mais à aucun moment nous n'avons été en mesure
de démontrer que son échec était inévitable.
De même notre étude sur le mouvement antinucléaire a conclu à la
présence d'un mouvement social anti-technocratique dans ces luttes,
mais aussi à la faible portée de cette signification sur les pratiques
des militants anti-nucléaires. Elle a enfin laissé prévoir que ce mouve-
ment chercherait une pratique à mi-chemin entre les sentiments anti-
nucléaires et le mouvement anti-nucléaire, en s'organisant en courant
politique. Mais nous ne pouvions pas dire quelles étaient les chances et
l'importance de ce mouvement politique. Le but de l'intervention socio-
logique n'est pas de prévoir des événements mais d'analyser les méca-
nismes par lesquels se forme l'action collective et, au niveau le plus
élevé, les mouvements sociaux.
Le problème le plus difficile à résoudre concerne le rôle des cher-
cheurs. Ce rôle est nécessairement double puisque les chercheurs doi-
vent susciter et accompagner l'auto-analyse des acteurs et, d'un autre
côté, entraîner le groupe dans sa conversion en prenant l'initiative de
lui présenter une certaine image de lui-même. Les chercheurs doivent
donc garder par rapport au groupe la distance de la connaissance à
l'action, mais en même temps rester proches des acteurs, de leurs
idéologies et de leurs objectifs concrets. Ceci oblige à diviser les rôles
de recherche entre deux personnes. J'appelle interprète le chercheur
qui reste près de l'auto-analyse du groupe, celui qui « pousse » le
groupe en avant et [210] qui s'efforce d'éviter toute rupture entre
son expérience de lutte réelle et son activité dans le cadre de l'inter-
vention. J'appelle analyste celui qui se place plus constamment du point
de vue de l'analyse et qui s'efforce de construire des hypothèses à
partir des conduites du groupe pendant la première phase de l'inter-
vention. Cette différenciation des deux fonctions est d'autant plus
marquée que l'action est plus éloignée du mouvement social qu'elle
peut porter en elle. Si cet éloignement était total, il ne pourrait plus y
avoir de communication entre les deux chercheurs et la crise qui se
produirait à l'intérieur de l'équipe de recherche serait une bonne indi-
cation de l'absence de mouvement social dans la lutte. Inversement, si
une action est fortement chargée de mouvement social, les deux cher-
cheurs peuvent travailler côte à côte et l'interprète peut prendre une
part directe et importante à la conversion. En tout état de cause le
danger principal qui menace les chercheurs n'est probablement pas de
garder trop de distance par rapport au groupe mais au contraire de
trop s'identifier à lui. Ceci peut s'expliquer par des causes idéologi-
ques mais aussi par d'autres plus concrètes. Le chercheur dépend du
groupe pour la réussite de sa recherche ; il a donc besoin d'être ac-
cepté par lui et pense pouvoir y parvenir en réduisant la distance qui
les sépare, en montrant sa loyauté par rapport au groupe et à sa lutte,
voire en s'identifiant au groupe, cherchant même quelquefois à en de-
venir le leader. Cette forte identification du chercheur au groupe peut
créer l'illusion que le groupe est [211] capable de mener loin son auto-
analyse. Mais il se révèle vite qu'elle interdit la conversion, puisqu'elle

abolit toute distance entre le chercheur et le groupe, alors que la
conversion suppose que cette distance soit aussi grande que possible
et que le chercheur fasse un effort considérable pour « tirer » le
groupe vers la signification la plus élevée de son action, dont il se fait
le porteur.
3. Ce qui précède appelle, bien entendu, l'objection que l'on oppose

le plus constamment à l'intervention sociologique : celle-ci n'aurait pas
de valeur démonstrative, parce que ses procédures mêmes l'assure-
raient d'un succès qui deviendrait ainsi artificiel. L'intervention se
réduirait alors à une manœuvre de suggestion, d'autant plus facile-
ment réussie que le chercheur offre au groupe une image très grati-
fiante de sa pratique et qu'il s'est mis lui-même en situation de leader.
Le chercheur serait toujours capable de trouver la présence d'un mou-
vement social dans n'importe quelle lutte.
À cela il faut répondre d'abord que la conversion ne se juge pas sur
l'acquiescement d'un groupe à une hypothèse présentée à un moment
donné par le chercheur. Ce qui valide l'hypothèse est la capacité du
groupe de réinterpréter et d'orienter son expérience passée, présen-
te et à venir, en fonction de l'hypothèse proposée. Il faut rappeler
aussi que le dispositif de recherche suppose l'intervention de plusieurs
chercheurs dans plusieurs groupes et en plusieurs étapes, séparées
souvent par plusieurs mois. Mais à ces arguments généraux il faut
ajouter une expérience concrète dont le poids est plus [212] considé-
rable encore. Au cours d'une recherche sur le mouvement occitan en
France, j'ai élaboré et introduit une hypothèse qui a été rejetée par
les deux groupes ; nous avons alors formulé une autre hypothèse qu'un
autre chercheur, François Dubet, a introduite dans les groupes et qui
a été à son tour rejetée. La plus grande partie des phases ultérieures
de la recherche a été consacrée à l'analyse et à l'interprétation de ce
double échec. Il est par conséquent démontré par l'expérience qu'une
hypothèse peut être rejetée par les groupes, alors même que les rela-
tions entre les chercheurs et les groupes sont excellentes et qu'aucu-
ne explication dite psycho-sociologique ne peut être invoquée. Il faut
ajouter qu'un tel échec ne signifie nullement celui de la méthode ; il
prouve au contraire que des groupes peuvent opérer leur « conver-

sion », c'est-à-dire se placer du point de vue du mouvement social pos-
sible, mais en même temps reconnaître que ce mouvement ne peut pas
s'incarner dans leur action et que celle-ci par conséquent ne peut pas
atteindre des objectifs aussi élevés. La conversion ne consiste pas à
reconnaître la présence des conflits les plus élevés dans toutes les
revendications, mais à situer celles-ci par rapport à ce niveau de l'ac-
tion sociale.
Il arrive aussi qu'on nous objecte que nous ne tenons pas compte
des phénomènes proprement psycho-sociologiques qui se produisent
dans les groupes. En réalité, quand on examine des groupes, on peut
s'intéresser à différents phénomènes. Ceux ont les méthodes s'inspi-
rent de la psychanalyse [213] s'intéressent surtout à la nature du lien
social, ou encore s'efforcent de combattre dans les groupes des for-
mes d'autorité de nature militaire ou religieuse. D'autres s'intéres-
sent surtout à la manière dont un groupe peut se comporter dans une
situation, s'adapter au changement et prendre des décisions. Pour no-
tre part, nous n'opposons nullement le fonctionnement interne du
groupe aux problèmes de la lutte à laquelle ses membres participent,
car une partie considérable des événements qui se produisent dans le
groupe et des relations qui s'établissent entre ses membres doit être
interprétée à partir de nos hypothèses, qui sont proprement sociologi-
ques. C'est bien souvent dans le changement d'un des membres du
groupe, par exemple dans sa perte de leadership ou dans le rejet par
le groupe d'un de ses membres, qu'on trouve les signes les plus directs
de la nature des relations entre une pratique sociale et sa raison
d'être.
Champ
Une question essentielle est de savoir si l'intervention sociologique

a pour seul champ d'application ce que le langage courant nomme les
mouvements sociaux, et ceci dans les seules sociétés industrielles
avancées. L'essentiel du travail de ceux qui seront convaincus de l'in-
térêt de cette méthode devra consister à examiner à quelles condi-

tions et sous quelle forme elle peut être appliquée à d'autres champs
sociaux et à d'autres situations sociales. On [214] ne peut indiquer ici
que de manière superficielle les champs d'application possibles de l'in-
tervention.
Tout d'abord, il est indispensable qu'elle ne se limite pas à l'étude
de mouvements d'opposition ou populaires. Il est essentiel de montrer
qu'on peut étudier de la même manière les conduites des milieux diri-
geants. Un de nos premiers objectifs devrait être d'organiser une in-
tervention sociologique sur la classe dirigeante, en particulier avec des
dirigeants de grandes organisations, industrielles ou non, privées ou
publiques. Il serait naturellement souhaitable que de telles interven-
tions puissent être menées dans plusieurs pays industriels ayant des
traditions culturelles différentes, par exemple en Europe, en Améri-
que du Nord et au Japon.
D'une manière générale il est essentiel que les interventions faites
sur des luttes sociales soient complétées par des recherches analo-
gues menées dans d'autres pays, en particulier dans des pays dépen-
dants ou anciennement colonisés, dans lesquels des mouvements,
paysans ou urbains, jouent un rôle important.
Mais il est urgent de s'éloigner davantage encore du domaine pro-
pre des mouvements sociaux et de descendre de ce niveau élevé aux
conduites politiques et aux conduites organisationnelles, puis aux
conduites d'ordre, de crise ou de changement, qui correspondent aux
autres « aires » de l'analyse sociologique et qui peuvent porter en elles
la présence déformée des conduites d'historicité et des mouvements
sociaux.
Par exemple, dans les pays dont l'industrialisation [215] a été diri-
gée par des États autoritaires, les rapports sociaux sont recouverts
par des rapports d'ordre et par une domination étatique. Enfin, il faut
même chercher à s'éloigner le plus possible des mouvements sociaux.
Des conduites de déviance individuelle et même des conduites de folie
peuvent peut-être être analysées, au moins en partie, comme des for-
mes d'expression individualisée d'un mouvement social impossible,
d'une privation d'action historique. La méthode de l'intervention so-
ciologique devra être adaptée à cette extrême dissociation du sens

d'une action et de sa forme d'apparition sociale.
4. Tout ce qui vient d'être dit repose sur une certaine confiance
dans la possibilité d'apparition de mouvements sociaux. Il convient
pourtant de donner autant d'importance à ce qu'on peut nommer les
anti-mouvements sociaux, c'est-à-dire à tout ce qui en appelle de ma-
nière défensive à une communauté et à son consensus contre un ennemi
extérieur. Ce qui, dans certaines circonstances, peut s'ouvrir en mou-
vement social peut, dans d'autres circonstances, se refermer en anti-
mouvement. Le mouvement ouvrier s'est parfois refermé en groupe-
ment autoritaire rejetant les minorités. Aujourd'hui, à l'échelle du
monde, prennent une importance croissante les mouvements de défen-
se communautaire, qui s'opposent à une industrialisation autoritaire,
brutale, et qui apparaît commandée de l'extérieur.
Faut-il conclure de ces brèves indications que de proche en proche
la méthode d'intervention sociologique [216] entend s'imposer à l'en-
semble du champ de la sociologie ? Oui et non. Il est impossible en ef-
fet de décider a priori qu'un type de, conduite sociale n'a aucun rap-
port avec le champ d'historicité et les mouvements sociaux qui l'ani-
ment. Mais ce serait commettre une erreur inverse que de croire qu'on
peut réduire toutes les conduites sociales aux conduites du niveau le
plus élevé. C'est la raison pour laquelle il faut au contraire opposer
deux ordres de conduites : celles de l'action et celles de l'ordre. Il n'y
a pas de société moderne sans ordre, sans État, sans guerre. Cet im-
mense domaine est dressé en face du monde social, qui est celui des
rapports sociaux et de leurs enjeux culturels. Nous nous demandons
avec angoisse si l'espace ouvert de la société civile, que nous avons peu
à peu étendu en Occident au cours des siècles passés, ne va pas à nou-
veau être envahi par la jungle étatique. Une des tâches principales de
la sociologie est de défendre pied à pied cette clairière et les cultures
que les collectivités humaines y ont développées. La méthode d'inter-
vention sociologique travaille à cette défense ; elle a, certes, une visée
de connaissance, mais cherche aussi à élever le niveau de l'action, de
telle sorte que l'action réelle se rapproche toujours davantage du
maximum d'action possible. Elle cherche à aider les hommes à faire
leur histoire, en un moment où, sur les ruines des illusions détruites ou
trahies, cette confiance en la capacité des sociétés de se produire
elles-mêmes recule. Il n'est pas contradictoire d'affirmer que l'inter-
vention sociologique a une valeur heuristique [217] et de reconnaître
qu'elle est aussi le signe d'un désir de faire renaître une conscience
de l'action possible, et contribue ainsi à défendre et à renforcer les
chances de la démocratie.
[219]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Troisième partie
Interroger le présent

[221]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Troisième partie
Chapitre 10
Naissance de la société
programmée
Nous nous éloignons de la rive de la société industrielle ; mais où al-

lons-nous ? Partons-nous à la dérive, voguons-nous vers l'île de Cythè-
re ou aborderons-nous à une société hyper-industrielle ? Vivons-nous
une décadence ou bien, après quelques siècles de croissance, le retour
à des sociétés préoccupées surtout de leur équilibre, comme l'étaient
il n'y a pas si longtemps nos sociétés rurales ? Ou encore, n'entrons-
nous pas dans une société dotée d'une plus haute capacité d'interven-
tion sur elle-même que la société industrielle, société qui pourrait être
provisoirement nommée société post-industrielle ?
Le risque de décadence est sans nul doute présent. Habituées à
l'abondance, nos sociétés sont préoccupées de garanties et de jouis-
sance et se laissent peut-être entraîner dans l'avenir à reculons. Pour-
tant ces images sont plus séduisantes que convaincantes et rendent

mal compte des problèmes actuels. La grande question reste en effet :
vivons-nous une nouvelle croissance ou un retour à [222] l'équilibre ;
l'entrée dans une société post-industrielle ou le passage à une société
post-historique ; la fin d'une étape du développement ou du dévelop-
pement lui-même ? Nous venons de connaître un fort mouvement de
contre-culture qui a mis en cause directement les valeurs de l'indus-
trialisation et de la croissance, qui a recherché l'équilibre et l'identité
sous toutes leurs formes. Mais ce ne pouvait être qu'une brève phase
de transition entre le rejet des valeurs de la société industrielle et la
prise de conscience de la transformation de l'ordre économique.
L'épuisement de la société industrielle dans les pays où elle s'était le
plus développée annonce plutôt le passage difficile, mais indispensable,
à un nouveau type de société, plus actif, plus mobile, et plus chargé
encore de dangers que celui dont nous sortons.
Un niveau d'historicité
La définition, déjà donnée dans ce livre, de la société industrielle

comme celle où l'investissement sert surtout à transformer l'organi-
sation du travail, rend nécessaire de concevoir une société post-
industrielle qui fasse pénétrer l'historicité, c'est-à-dire d'abord l'in-
vestissement, au niveau que n'atteignait pas la société industrielle,
celui des fins de la production. L'organisation du travail n'atteignait
que le niveau de la fabrication et donc les relations des travailleurs
entre eux. Intervention qui s'éleva ensuite au niveau de la gestion,
c'est-à-dire de [223] l'ensemble de la production. D'abord par l'inno-
vation, par la capacité d'inventer des produits nouveaux à partir d'in-
vestissements scientifiques et technologiques ; ensuite par la gestion
proprement dite, c'est-à-dire la capacité de faire fonctionner des
systèmes complexes d'organisation et de décision. Le passage à la so-
ciété post-industrielle s'effectue quand l'investissement produit des
biens symboliques, qui modifient les valeurs, les besoins, les représen-
tations, plus encore que des biens matériels ou même des « services ».
La société industrielle avait transformé les moyens de production ; la

société post-industrielle modifie les fins de la production, c'est-à-dire
la culture.
Bien entendu, les niveaux d'historicité ne se succèdent pas aussi
simplement. Un pays parvenu à un certain niveau d'historicité continue
aussi à mettre en œuvre les niveaux moins élevés qui caractérisaient
les sociétés antérieures. Un pays industriel ne renonce pas aux bénéfi-
ces acquis par le commerce ; une société post-industrielle ne renonce
pas à l'organisation du travail ; mais le propre d'une société particuliè-
re est de reconnaître l'importance plus grande d'un type d'investis-
sement et d'arbitrer en sa faveur lorsqu'il entre en conflit avec un
autre type, caractéristique d'un type antérieur de société. Ainsi une
société post-industrielle ne peut pas être - pas plus qu'une société
industrielle - définie par une certaine technologie. Il est aussi superfi-
ciel de parler d'une société de l'ordinateur ou d'une société du pluto-
nium que d'une société de la machine à vapeur ou du moteur électrique.
Rien ne justifie [224] d'accorder un pareil privilège à une technologie
particulière, quelle que soit son importance économique. Le point déci-
sif est que dans la société postindustrielle, l'ensemble du système
économique est l'objet d'une intervention de la société sur elle-même.
C'est pourquoi on peut l'appeler société programmée, parce que ce
mot indique bien sa capacité de créer des modèles de gestion de la
production, de l'organisation, de la distribution et de la consommation,
de sorte qu'une telle société apparaît à tous ses niveaux de fonction-
nement comme étant non pas le produit de lois naturelles ou de spéci-
ficités culturelles, mais d'une action exercée par la société par elle-
même, de systèmes d'action sociale.
L'expérience vécue
de la société programmée
Changeons maintenant de perspective pour nous placer du point de

vue de ceux qui vivent cette société, qui en font l'expérience et qui,
surtout au niveau industriel, se comportent à son égard en consomma-
teurs plutôt qu'en producteurs. C'est ici qu'interviennent les analyses
quantitatives. De la même manière, au cours de l'industrialisation, de
ce que Carl Polanyi 16 a appelé la grande transformation, il fut possible
aux sociologues de considérer plus souvent la rupture des formes de
vie sociale [225] antérieure et le développement du marché, plutôt que
l'organisation du travail. L'augmentation des échanges à l'intérieur
d'un ensemble social apparut à beaucoup comme le changement le plus
important : ce que presque simultanément Karl Deutsch 17 aux États-
Unis et Gino Germani 18 en Argentine ont appelé le niveau de « mobili-
sation » d'une société. Une société programmée est vécue comme pos-
sédant un degré plus élevé de mobilisation qu'une société industrielle.
Dans celle-ci, les individus étaient entraînés dans des systèmes dirigés
d'organisation collective, au niveau du travail ; le propre d'une société
post-industrielle est d'introduire de grands appareils centralisés de
gestion dans les domaines les plus divers de la vie sociale. C'est ainsi
qu'on a pu parler d'industrialisation de l'information, de la consomma-
tion, de la santé, de la recherche scientifique ou même de l'enseigne-
ment général. Le terme est inexact mais indique bien en effet que se
forment des centres de décision et de gestion capables de produire
non pas seulement des systèmes de moyens mais des objectifs de l'ac-
16 Carl Polanyi, The Great Transformation. New York. Farrar. 1944. Tr. fr. Galli-
mard, 1983.
17 Karl Deutsch, Nationalism and Social Communication Cambridge, MA.T. Press
1962.
18 Gino Germani, Politica y sociedad en una época de transicion. Tr. fr. : Politique,
Société et Modernisation, Duculot, 1972.
tivité sociale, de produire des technologies de la santé, de la consom-

mation ou de l'information. Cette mobilisation donne des chances aux
individus, mais risque aussi d'accroître la capacité de manipulation
d'un pouvoir absolu.
[226]
Cette extraordinaire accélération et multiplication des communica-
tions programmées suscite d'abord des attitudes très positives que la
force de la contestation contre-culturelle des années récentes ne doit
pas dissimuler. D'abord, la plupart de ceux qui participent à ce type de
société sont attirés par la multiplication des informations et par
conséquent des choix offerts. Il est arbitraire d'opposer en ce domai-
ne la concentration du pouvoir de décision et l'uniformisation des pro-
grammes ou des messages. Là où existe une telle uniformisation, elle
n'est pas due à la nature propre d'une société programmée, mais, ce
qui est entièrement différent, à la nature du système de contrôle poli-
tique et idéologique propre à certains pays. Il faut se garder des criti-
ques trop faciles et simplement élitistes contre les mass media. Ceux
qui disposaient dans le passé d'une grande liberté de consommation
matérielle ou intellectuelle disposent d'une liberté de choix plus gran-
de encore, comme en témoigne leur désir intense d'accès à des socié-
tés et à des cultures éloignées de la leur dans l'espace ou dans le
temps. Et ceux qui étaient enfermés dans un cadre local, sous l'in-
fluence des notables traditionnels et dans les limites de la littérature
populaire, ont aujourd'hui accès à un répertoire beaucoup plus vaste.
La société programmée fait circuler les personnes, les biens et les
idées beaucoup plus intensément que les sociétés précédentes.
Plus encore, il faut reconnaître qu'une telle société à très forte
historicité, à très forte capacité d'auto-production, réduit considéra-
blement la part [227] de reproduction qui existe en elles. Elle suppor-
te même de plus en plus mal tout ce qui semble orienté vers la repro-
duction, si bien qu'en fait de moins en moins de conduites et de sché-
mas de comportement sont reproduits. Ce qui se traduit souvent par
ce qu'on a appelé des mouvements de libération, dont le sens principal,
qu'ils soient libéraux, libertaires ou révolutionnaires, est de détruire
les situations acquises et les rôles transmis, faisant ainsi participer
toutes les catégories de la population à des échanges et des communi-
cations de plus en plus intenses. En particulier, le point de départ du

mouvement des femmes fut bien d'accompagner la crise générale des
« statuts transmis » (ascribed). Poussée aussi forte et aussi ambiguë
que celle des créateurs de la société industrielle capitaliste qui luttè-
rent contre l'esclavage et contre tout ce qui s'opposait à la libre mise
à disposition des personnes sur le marché. Pareille action détruit en
effet des barrières, des préjugés et des interdits, mais il ne faut pas
se laisser séduire par son langage souvent révolutionnaire ou libertai-
re. On observe déjà que la destruction de la séparation antérieure en-
tre vie privée et vie publique, et la participation plus égalitaire des
femmes à l'ensemble des activités économiques et professionnelles,
peuvent être très largement expliquées en termes d'intérêts d'une
société de consommation qui a besoin d'élever le revenu disponible des
ménages et d'étendre le champ des consommations marchandes.
Cette ambiguïté tient au fait que l'innovation culturelle se dévelop-
pe d'abord en union étroite [228] avec la formation de nouveaux grou-
pes dirigeants ; les catégories sociales dominées restent au contraire
culturellement sur la défensive, s'attachant à tout ce qui fait leur
spécificité, pour se protéger contre la domination qui vient de l'exté-
rieur. Le progressisme culturel peut être associé au conservatisme
social ; c'est ce qui explique que les groupes de femmes qui veulent
s'opposer à ce conservatisme soient obligés, pour poursuivre leur œu-
vre d'innovation culturelle, de se démarquer de façon spectaculaire ou
violente des milieux dirigeants et de leurs modèles de comportement.
Il n'en reste pas moins que l'ensemble des comportements qui vien-
nent d'être évoqués se situent à l'intérieur d'une attitude modernisa-
trice, d'ouverture de la société, et constituent ainsi un nouvel avatar
de la philosophie des Lumières. À l'inverse, tant parmi les catégories
sociales éloignées des sphères dirigeantes que dans de larges secteurs
de la vie intellectuelle et surtout chez les individus dont le niveau de
formation est au-dessus du niveau économique, s'exprime la peur d'un
enfermement des individus et des groupes dans des réseaux de plus en
plus denses de signaux, de règlements et d'interdits. On a parlé de
« maillage » et de « société câblée », de pressions normalisatrices.
Dans les sociétés pré-industrielles et culturellement traditionnelles,
certaines règles étaient maintenues ou inculquées de manière très au-
toritaire, mais leur réseau était lâche et les plages d'indétermination
dans le comportement nombreuses. Dans une grande ville moderne, il

est littéralement impossible de faire un pas sans recevoir des [229]
ordres, sans être exposé à la publicité ou à la propagande, sans être
confronté à des échelles sociales où on peut situer soi-même son ni-
veau. C'est pourquoi se manifeste avec tant de force la recherche de
rapports non sociaux, interpersonnels, ou le désir de construire des
communautés conçues comme autant de refuges protégés, dans un ré-
seau social de plus en plus dense. La marginalité, si longtemps considé-
rée comme un échec de l'intégration, devient ainsi la marque d'une
opposition, un laboratoire où se formeraient une nouvelle culture et un
contre-projet de société.
Une société technicienne ?
À un autre niveau de critique, plus global, apparaît l'idée qu'une so-

ciété programmée accroît la distance entre dirigeants et dirigés. Il
est vrai que de manière récurrente s'entend l'idée que les nouvelles
techniques permettent une plus grande décentralisation. Idée qui avait
déjà été exprimée à la fin du XIXe siècle, quand beaucoup de publicis-
tes défendaient l'idée que l'électricité favoriserait la décentralisation
comme le charbon avait imposé la centralisation. En réalité, une fois de
plus l'idée que la technologie commande la société s'avère fausse. Il
n'est pas de la nature de l'électricité de déterminer le mode social de
son utilisation ; il en va de même pour les techniques informatiques. En
revanche, il est certain que la formation d'appareils de production et
de gestion de l'information dans la [230] plupart des domaines aboutit
à une nouvelle concentration du pouvoir. Celle-ci était depuis longtemps
en cours dans l'ordre industriel ; elle y a encore progressé mais, sur-
tout, la concentration du pouvoir de décision s'est considérablement
accentuée dans des secteurs où elle n'avait qu'une importance réduite.
Un exemple souvent étudié est celui de la recherche scientifique et du
passage de la « little science » à la « big science », en particulier après
la formidable course aux armements qui s'est développée entre les
deux super-grands. On peut même penser qu'une société programmée
permet et suscite une interdépendance plus grande des appareils de

domination. Le déracinement, la modernisation, l'accélération des
changements ne favorisent-ils pas la toute-puissance d'un pouvoir cen-
tral capable d'imposer sa volonté à une société atomisée par la des-
truction des communautés et des traditions ?
Au-delà de ces attitudes positives ou négatives, l'important est de
revenir à la question, déjà rencontrée, de la nature des relations entre
la technologie et la société. Sommes-nous entrés dans une société
technicienne ? Faut-il attendre du progrès technique le progrès social,
à travers l'élévation du niveau de vie et la multiplicité des choix of-
ferts ? Faut-il au contraire reconnaître que certaines techniques sont
devenues une menace directe ? De telles questions sont en effet nou-
velles et la définition qui a été donnée de la société programmée ne
permet plus de se contenter des réponses que proposait le XIXe siè-
cle, à savoir que la technique [231] et la science ont par elles-mêmes
des effets positifs, mais qui peuvent être transformés en un sens né-
gatif par leur mode d'utilisation sociale. Il suffirait alors de rempla-
cer cette gestion par une autre, l'oligarchie par la démocratie, pour
transformer des forces de mort en forces de vie, des sources de pou-
voir en fontaines de bien-être. Une telle distinction entre les forces
de production et les rapports sociaux de production est aujourd'hui
largement artificielle. Elle ne pouvait convenir qu'à une société indus-
trielle où le pouvoir social n'intervenait pas encore au niveau de la pro-
duction elle-même, mais seulement à celui de l'organisation du travail.
Maintenant, les choix sont plus radicaux et le propre des forces diri-
geantes est d'être identifié à la gestion de systèmes d'information.
Cependant, cette observation simple ne conduit aucunement à considé-
rer que notre société est directement déterminée par les techniques
qu'elle utilise.
Bien au contraire, le moment est venu de renverser le raisonnement
traditionnel. Lorsque des militants anti-nucléaires disent que l'indus-
trie nucléaire produit une société centralisée et autoritaire ou que la
civilisation du plutonium est nécessairement policière, tandis qu'une
société solaire serait une société démocratique et décentralisée, ils
raisonnent à l'envers. En réalité, c'est la puissance des grands appa-
reils de décision qui impose un type de politique énergétique. En Fran-
ce, c'est la puissance d'E.D.F. et du C.E.A. qui explique qu'en 1973-

1974, en l'absence de tout débat politique réel, ait été adoptée une
politique du tout-nucléaire, qui [232] faisait d'ailleurs logiquement sui-
te à la politique du tout-électrique, imposée dans un esprit commercial
quelques années plus tôt par E.D.F. Les choix technologiques sont
avant tout des choix politiques et leurs effets traduisent l'état des
rapports entre les forces sociales. L'idée n'est pas entièrement nou-
velle : depuis plus de trente ans, la psycho-sociologie industrielle a in-
sisté sur le fait que les effets des changements techniques dépen-
daient moins des conséquences nécessaires de ces changements, qui
sont généralement très difficiles à définir, que du mode social d'in-
troduction du changement. Les études faites sur les changements in-
troduits dans le travail administratif par de nouvelles méthodes de
traitement des données montrent la difficulté d'identifier des consé-
quences spécifiques de ces changements techniques. L'extrême varié-
té des opinions comme des situations observées montre qu'il n'est plus
possible d'isoler une cause première, d'origine technologique, qui dé-
terminerait l'ensemble de la société programmée. La raison principale
en est que le pouvoir social, se situant directement au niveau de la
production, détermine et oriente l'emploi de la technologie ; ce n'est
pas l'émetteur de télévision qui détermine les programmes. C'est au
contraire dans les sociétés les plus éloignées de la société programmée
et même de la société industrielle qu'on pourrait parler le plus juste-
ment de déterminisme technologique, dans la mesure où l'intervention
de la société sur elle-même portait peu dans ces sociétés sur la tech-
nologie, sur la production, et bien davantage, comme on l'a dit, [233]
sur la consommation ou la distribution. On peut accepter de parler, à
propos du Brésil traditionnel, d'une civilisation du bois, d'une autre du
café ou d'une autre encore du cacao. Dans la société industrielle, au
contraire, on assiste à la disparition de l'autonomie professionnelle, de
la culture du métier ou du produit. L'activité professionnelle est de
plus en plus directement définie en termes de rôles occupés dans un
système de communications, et déjà des psychologues ont commencé à
mesurer la qualification en ces termes nouveaux. Encore faut-il ajou-
ter que ce réseau de communications n'est pas lui-même déterminé par
les techniques, mais de plus en plus largement déterminé par l'état des
relations professionnelles à l'intérieur de l’organisation.
Cette complexité croissante d'une société programmée fait que son

degré d'intégration ne peut que décroître. Elle correspond à un modèle
d'organisation beaucoup moins simple, beaucoup moins mécanique,
beaucoup moins stable que celui des sociétés pré-industrielles. Chacun
d'entre nous le ressent : nos différentes expériences de participation
à cette société ne nous renvoient pas à un point central, mais plutôt à
des centres de décision séparés, qui forment plutôt une mosaïque
qu'une pyramide.
L'abondance des informations émises et des moyens de communica-
tion pour les transmettre fait souvent dire que notre société peut
être définie comme une société de la communication. Mais ne serait-il
pas plus juste de dire au contraire que si elle [234] mérite ce nom,
c'est que parce que la communication y fait problème ? Les sociétés où
les moyens massifs d'émission et de transmission des informations
n'existaient pas étaient caractérisées par la correspondance des mes-
sages émis et des rôles sociaux. À la limite, la communication était
remplacée par l'échange, réglé socialement et même rituellement en-
tre des acteurs dont les messages étaient en relation directe avec
leurs fonctions spécifiques. Notre société connaît une dissociation
fondamentale de la communication ainsi conçue et de l'échange. L'in-
formation est de moins en moins définie comme échange et de plus en
plus comme émission - on pourrait dire publicité ou propagande, si ces
mots n'avaient un sens trop péjoratif. L'information est de plus en
plus liée à la décision, c'est-à-dire au pouvoir, à la capacité de pro-
grammer, et ceci est associé à la puissance et au coût croissants des
moyens de communication. De l'autre côté, la compréhension est ren-
due difficile par la séparation de l'information et des rôles sociaux et,
par conséquent, cherche à s'établir entre des personnes définies de
plus en plus indépendamment de leurs rôles sociaux. De là, l'importan-
ce donnée à la communication non verbale, par exemple gestuelle, à la
recherche du contact direct, qui pousse par exemple des gens à utili-
ser dans leur voiture ou ailleurs des émetteurs-récepteurs sur ondes
courtes pour entrer en communication avec des inconnus. Chacun de
nous n'est-il pas fasciné par la recherche de ce qui n'est plus un face
à face, mais un « voix à voix ? » Ainsi voit-on dans les grandes villes se
[235] créer des services bénévoles d'écoute, destinés à venir en aide
aux suicidaires ou à ceux qui vivent une crise psychologique grave. Il
est vrai que radios et télévisions ont multiplié les conversations, les
appels téléphoniques, les jeux ; mais on voit bien que de telles métho-
des restent insuffisantes pour combler l'immense distance entre
l'émission centralisée des informations et la demande de communica-
tion interpersonnelle. Ceci est une des plus importantes conséquences
de la décomposition de la société comme organisme, et c'est cette cri-
se qui explique la sensibilité croissante de nos contemporains aux pro-
blèmes de la communication.
De nouveaux rapports de classes
L'historicité, notamment sa forme la plus matérielle, l'investisse-

ment, ne peuvent pas être assumés par une « communauté ». En effet,
pour qu'un système existe, il faut que soient mis en place des méca-
nismes d'ordre, de socialisation, de reproduction, de contrôle social et
de répression. C'est parce que ces instruments de l'ordre social et de
son maintien sont indispensables que l'historicité ne peut être intro-
duite que par une partie de la société, capable de se défaire des
contraintes de l'ordre ou, plus souvent, de les utiliser à son profit. La
classe dirigeante est le groupe social qui prend en charge l'historicité,
l'acteur particulier qui exerce l'action la plus générale sur le fonction-
nement et la transformation de la société. Cette classe dirigeante, qui
[236] s'identifie à l'historicité, l'identifie en même temps à ses inté-
rêts particuliers. Elle est « progressiste » dans la mesure où elle met
en œuvre un niveau plus élevé d'intervention de la société sur elle-
même et où elle combat les anciennes catégories dominantes et les
anciens instruments de contrôle social, mais par ailleurs elle élève des
barrières en vue de défendre ses privilèges.
Quelle est donc la nature des rapports de classes dans une société
programmée ? On est d'abord tenté de dire que le conflit social cen-
tral oppose les directeurs aux employés, ceux qui conçoivent, formu-
lent et dirigent les programmes de production et ceux qui les appli-
quent, les subissent. N'assiste-t-on pas à une prolétarisation des em-
ployés subalternes puis moyens, voire même des « professionnels »,
comme on a assisté à la prolétarisation des ouvriers ? En réalité, une

telle opposition entre personnel de conception et personnel d'exécu-
tion ne fait que définir une échelle de stratification et par conséquent
des relations d'autorité. Or, quand on parle de rapports de classes, on
entend bien davantage que cela : la classe dirigeante est celle qui a le
pouvoir de diriger la création des modèles culturels et des normes so-
ciales ; la classe dominée est celle qui ne peut accéder à l'historicité
que de manière subordonnée, en se soumettant au rôle que lui accorde
la classe dirigeante, ou au contraire en cherchant à détruire l'appro-
priation de l'historicité par cette classe dirigeante.
Si le propre de la classe dirigeante dans la société programmée est
la capacité de créer des modèles de [237] consommation sociale, la
classe dirigée ne peut être définie comme l'ensemble de ceux qui exé-
cutent et mettent en œuvre ces modèles, mais de ceux qui doivent s'y
conformer. Même si le mot peut être dangereux, il faut dire, pour sou-
ligner la distance qui sépare la société programmée de la société in-
dustrielle, que le conflit social principal oppose les grands appareils de
production et de gestion aux consommateurs. C'est pourquoi les pre-
mières manifestations des nouveaux conflits sociaux ont fait interve-
nir de manière spectaculaire des consommateurs, ou du moins fait ap-
pel à eux. Ceux qui ont parlé au nom de l'éducation contre l'école ou
l'université, au nom du bien public contre l'appareil scientifico-
politique, au nom de la santé contre l'hôpital, au nom des relations in-
terpersonnelles contre les schémas d'urbanisation, et au nom de l'éco-
logie contre l'industrie nucléaire, ont toujours opposé ce qui apparaît
d'abord comme une consommation à l'influence exercée par les grands
appareils sur la détermination de la demande. Il convient d'appeler
technocratie ce pouvoir d'appareil. De même que dans une société in-
dustrielle la classe dirigeante est celle des organisateurs, que ceux-ci
soient privés ou publics, de même il faut éviter de confondre la tech-
nocratie avec l'administration centrale de l'État. Il existe une techno-
cratie privée tout comme une technocratie publique, une technocratie
capitaliste tout comme une technocratie collectiviste. En face de la
technocratie, le consommateur parle au nom de ses besoins. La pensée
traditionnelle des sociétés industrielles a conçu les besoins [238]
comme une simple réplique de la croissance économique. Les célèbres
lois d'Engel ont voulu montrer que l'élévation du revenu augmentait la
part des consommations électives et diminuait celle des consomma-

tions de base alimentaires. Or, on assiste de nos jours à un violent re-
jet de cette conception quantitative des besoins, rejet qui prend la
forme d'un appel à des besoins profonds, fondamentaux, naturels -
toutes notions qui n'ont pas de sens sociologique clair mais qui indi-
quent la volonté d'opposer au modelage technocratique de la demande
un autre genre de vie, d'autres préférences.
Le propre du conflit social dans une société programmée est que la
classe dirigeante y semble régner sur l'ensemble des domaines de la
vie sociale, ce qui empêche les dominés de parler et d'agir en s'ap-
puyant sur une autonomie sociale et culturelle. Ils sont donc forcés de
s'opposer à la domination sociale au nom de ce qui seul peut lui échap-
per encore, c'est-à-dire la nature. Ce qui marque l'importance du cou-
rant écologique qui en appelle à la vie contre le productivisme, contre
la pollution, contre les dangers de contamination nucléaire. Ce qui ex-
plique aussi l'importance des mouvements contestataires qui s'ap-
puient sur un statut non social mais biologique : la féminité, la jeunes-
se, mais aussi la vieillesse, l'appartenance à un groupe ethnique et mê-
me, dans une certaine mesure, l'appartenance à une culture locale ou
régionale, dans la mesure où par exemple la langue ne peut se conce-
voir comme un simple produit de la [239] société, car une même langue
peut en effet être utilisée par une collectivité à des niveaux d'organi-
sation économique et sociale différents. De telles actions défensives
peuvent devenir proprement utopiques et s'enfermer dans le refus de
la société moderne si elles ne se lient pas à des actions contre-
offensives, c'est-à-dire à la volonté d'utiliser les techniques et la
science moderne au profit d'un contre-modèle d'organisation sociale
et politique. Un tel contre-modèle ne pourra pas se limiter au niveau de
l'organisation du travail, comme c'était le cas dans la société indus-
trielle. Et, puisque l'idée de gestion a remplacé celle d'organisation, il
est naturel que le thème de l'autogestion remplace celui du socialisme,
c'est-à-dire du contrôle ouvrier de l'organisation du travail. Mais cet-
te action défensive et cette action contre-offensive doivent se lier en
un lieu central. Dans les sociétés marchandes, ce lieu central de la pro-
testation s'est appelé la liberté, puisqu'il s'agissait à la fois de se dé-
fendre contre le pouvoir légal et politique des marchands et de lui op-
poser un ordre défini aussi en termes de droit. À l'époque industrielle,
ce lieu central s'est appelé la justice, puisqu'il s'agissait de redonner

aux travailleurs les fruits de leur travail et de l'industrialisation. Dans
la société programmée, le lieu central de la protestation et de la re-
vendication est le bonheur, c'est-à-dire une image d'ensemble de l'or-
ganisation de la vie sociale, à partir des besoins exprimés par les indi-
vidus et les groupes les plus divers. Il est clair dès lors que le champ
des luttes sociales n'est plus aussi nettement défini dans la société
programmée [240] qu'il l'était dans celles qui l'ont précédée. Dans les
sociétés agraires, c'est évidemment toujours de la terre qu'il s'agit ;
dans les sociétés marchandes, c'est le citoyen, l'habitant, qui se met
en action ; dans la société industrielle, c'est le travailleur. Dans la so-
ciété programmée, c'est l'acteur social dans n'importe lequel de ses
rôles, on pourrait presque dire que c'est l'homme comme être vivant.
C'est pourquoi aussi la revendication est menée au nom d'un tout, qu'il
s'agisse de l'individu pris dans sa corporalité comme dans ses projets,
ou de la communauté. Mais ce qui semble donner aux conflits sociaux
dans la société programmée une extension et une force exceptionnelle
est aussi ce qui fait leur faiblesse, car la généralisation des conflits
les prive aussi d'un lieu central concret. Le feu peut prendre partout,
mais la société semble moins menacée qu'avant par un grand incendie.
C'est peut-être pourquoi le devenir des conflits et des mouvements
sociaux est très dépendant, dans cette société de l'intervention des
partis politiques ou de la crise de l'État.
Sociétés sans État

ou États sans société
Cette vision de la société programmée n'est-elle pas trop pruden-

te ? Voici vingt ans, quand la société industrielle semblait triompher, il
semblait imprudent d'imaginer qu'elle puisse être rapidement rempla-
cée par un autre type sociétal. Aujourd'hui, la notion de société post-
industrielle a été le plus souvent abandonnée, parce qu'elle semblait
liée à l'optimisme de cette période et par conséquent [241] réduite à
l'image d'une société hyper-industrielle, ce qui ne fondait pas solide-

ment l'idée d'un changement sociétal. La crise actuelle des valeurs
industrielles amène à faire à l'idée de société programmée un repro-
che inverse : cette idée serait en retard sur les transformations déjà
visibles. Mais ici les critiques se séparent, car on oppose aux descrip-
tions qui viennent d'être rappelées deux ordres d'analyses opposés.
Pour les uns, on l'a déjà dit, ce qui arrive à sa fin n'est pas une éta-
pe de la croissance, mais la croissance elle-même et l'idée de dévelop-
pement. L'extrême capacité d'intervention des sociétés sur elles-
mêmes rend impossible pour elles de poursuivre la « création destruc-
trice » par quoi s'est définie, selon Schumpeter, la société industriel-
le. Nous avons eu pendant longtemps une capacité finie d'action dans
un environnement qui semblait infini ; nous sommes aujourd'hui dans la
situation contraire : notre capacité d'action semble excéder les res-
sources qu'elle peut mobiliser. Dès lors, ne faut-il pas que le souci de
la survie et de l'équilibre se substitue à celui du progrès ? N'est-il pas
grand temps de reconnaître que l'homme n'est pas placé devant la na-
ture mais en elle ? La forme la plus extrême prise par cette mise en
cause est l'appel au retour à une société d'échange, à une société sans
historicité. Certains anthropologues, comme Marshall Sahlins 19 , par-
leraient même de retour à l'abondance, [242] montrant que nos socié-
tés industrialisées sont des sociétés qui reposent sur la rareté, tandis
que les sociétés des grandes plaines d'Amérique du Nord ont su main-
tenir leur équilibre en consommant ou en détruisant cérémoniellement
le surplus disponible. D'autres, comme Pierre Clastres 20 , ont pu sou-
haiter le retour à des sociétés sans État. Pendant une décennie, on a
entendu souhaiter un arrêt de la croissance, redonnant à l'expérience
vécue, à l'échange direct, à la corporalité, à la collectivité locale, l'im-
portance qu'elles ont perdue. En même temps, la revendication princi-
pale qui auparavant s'exprimait en termes de relations sociales, de
propriété ou de pouvoir, semblait se concentrer à nouveau sur l'acteur
lui-même, sur son identité et sur sa différence. Ces deux notions ont
occupé une place centrale dans l'ensemble des mouvements de contre-
19 Marshall Salhlins, Âge de pierre, âge d'abondance. L'économie des sociétés pri-
mitives. Tr. fr. Gallimard, 1980.
20 Pierre Clastres, La société contre l’État, Éd. De Minuit, 1974.
culture, dans le mouvement des femmes comme dans ceux de groupes

ethniques ou nationaux. Cette position appelle au moins deux critiques.
D'abord, cet appel à la communauté pourrait conduire à accepter des
contraintes de plus en plus fortes car, pour qu'une société annule son
historicité, se réduise à la reproduction d'elle-même, il faut que
s'exercent de puissants contrôles sociaux. Il faudrait une Sparte
beaucoup plus rigoureuse que ne fut la véritable pour empêcher l'in-
vestissement, le progrès de la connaissance, et pour [243] réduire la
production à une intégration qui pourrait bien vite se transformer en
obligations contraignantes.
En second lieu, l'idée des limites de la croissance n'a été liée qu'à
une période très brève de notre histoire, celle où le dépassement de la
société industrielle a semblé se combiner avec l'abondance. Moment
qui s'est terminé au début des années soixante-dix aux États-Unis et
un peu plus tard en Europe occidentale. L'étude des milieux étudiants
est ici éclairante. Depuis 1975 environ, la floraison des modèles
contre-culturels et des utopies sociales et politiques a brutalement
laissé place à des conduites défensives et à l'inquiétude pour l'avenir
professionnel. Ceci ne signifie d'aucune manière que la mise en cause
de la société industrielle doive être abandonnée, mais qu'il est impos-
sible de prolonger longtemps la séparation de la critique culturelle et
de la critique sociale et politique. La critique d'une culture doit se
transformer en critique des forces sociales qui prennent la direction
d'un nouveau type de société. Ce qui conduit aussi non pas à rejeter la
croissance mais à imaginer des formes de réappropriation collective
des instruments et des produits de cette nouvelle croissance.
La notion de société programmée a été attaquée aussi d'un point de
vue opposé, en tant qu'elle suppose toujours l'existence d'une société
civile et donc de rapports proprement sociaux. Ne voyez-vous pas, di-
sent les critiques de ce bord, que cette image n'a eu quelque réalité
que dans une toute petite partie du monde et pendant une très brève
[244] période ? Cet épisode de la société civile s'achève et à nouveau
c'est l'État et l'ensemble des mécanismes de maintien et d'imposition
de l'ordre social qui s'imposent partout. La raison d'être de cette cri-
tique est facile à apercevoir. Le grand espoir de la société industrielle
fut porté par le mouvement ouvrier, qui nomma socialisme le modèle de
société qui l'opposait à la société capitaliste. Or, historiquement, ce

modèle de société qui portait l'espoir de libération des travailleurs
s'est incarné dans un État totalitaire et dont la logique est celle du
pouvoir absolu, nullement de la défense des dominés. Aussi la critique
du modèle communiste, que les plus prudents voudraient encore appe-
ler stalinien pour en limiter le champ d'application, a-t-elle conduit
certains à se représenter l'ensemble des sociétés industrialisées, et
pas seulement communistes, comme dominées par un ordre étatique.
Plutôt que de chercher à analyser de nouveaux conflits et de nouveaux
mouvements sociaux, ils ont mis l'accent sur la répression, l'inculcation
et l'enfermement. Ce qui a conduit en effet à mettre en lumière un
grand nombre de phénomènes sociaux jusqu'alors maintenus dans
l'ombre, mais risque aussi de fausser l'analyse sociale, dans la mesure
où cette image semble exclure la possibilité des conflits et des luttes
dans la société contemporaine. La meilleure réponse à cette seconde
sorte de critique est la disjonction croissante des rapports sociaux, de
la société civile et de l'État. Il est vrai - et c'est probablement le
phénomène le plus important au niveau mondial - qu'un nombre crois-
sant de pays [245] entrent de manière de plus en plus accélérée et
volontariste dans un processus d'industrialisation. Plus ce processus
est volontaire, moins il est dirigé par des forces sociales qui ne peu-
vent pas être encore constituées, et plus, il est par conséquent dirigé
par un État, national ou étranger.
Le monde contemporain est bien davantage dirigé par les États que
ne le furent les pays occidentaux en voie d'industrialisation du siècle
passé. Mais, encore une fois, ce phénomène n'est pas de même nature
que le passage de la société industrielle à la société programmée. Il
n'est pas exact de parler d'élite de pouvoir, de capitalisme monopolis-
te d’État ou de bourgeoisie d'État. Bien au contraire, il faut de plus en
plus séparer l'analyse de l'État et celle de la société civile. Même dans
un pays comme la France, n'avons-nous pas vu le développement des
grands appareils technocratiques se poursuivre indépendamment des
bouleversements de l'État, depuis l'État faible de la IVe République
jusqu'à l’État industrialisateur actuel, en passant par l'État propre-
ment étatique, soucieux de souveraineté ou de grandeur, de l'époque
gaulliste ? Plus la société civile est faiblement intégrée, plus elle est
constituée par un réseau multiple de centres de décision et de champs
d'influence sociale, et plus la sphère de l'État se sépare de celle de la

société ; car la première est celle du changement historique, c'est-à-
dire du maintien de l'identité d'un ensemble social pris entre son pas-
sé et son avenir et menacé par les autres unités qui l'entourent, tandis
que la société [246] civile est un ensemble de rapports sociaux com-
plexes et traversé en des points de plus en plus nombreux par des
conflits et par des négociations. L'illusion du retour à l'équilibre tout
comme celle de l'État mange-tout ne peuvent servir aujourd'hui qu'à
retarder l'analyse des nouvelles forces dirigeantes, des nouveaux
mouvements contestataires et de l'enjeu de leurs conflits.
Conclusion
Il n'y a donc pas de rupture aussi complète que certains l'ont pensé
entre la société industrielle et celle qui lui succédera. Nous ne verrons
pas renaître de nouvelles sociétés « primitives » ; nous ne verrons pas
davantage, sauf là où des États autoritaires imposent leur loi, les pro-
blèmes sociaux se fondre dans les problèmes proprement politiques. La
société où nous entrons est, comme les précédentes, définie par le
travail qu'elle exerce sur elle-même et qui, à travers des rapports de
classes, construit les catégories de la pratique. Aux sociétés d'échan-
ge, ont fait suite les sociétés de fabrication ; apparaissent maintenant
les sociétés de communication. Ce qu'il y a en elles de radicalement
nouveau est que, leur capacité d'action sur elles-mêmes s'étendant à
tous les niveaux de l'activité économique, elles ne se conçoivent plus
elles-mêmes comme subordonnées à un ordre transcendant les phéno-
mènes sociaux. La société programmée ne peut plus reconnaître d'or-
dre qui lui soit supérieur. Elle ne peut [247] pas davantage reconnaître
l'existence d'une nature dont elle serait séparée. C'est pourquoi d'un
côté elle reconnaît qu'elle fait partie de la nature mais qu'elle en est
en même temps responsable, c'est-à-dire qu'elle doit gérer l'ensemble
des conséquences prévisibles des modifications qu'elle apporte à un
ordre naturel et, de l'autre côté ne reconnaît plus d'autres dieux
qu'elle-même, puisqu'elle a la capacité de se transformer presque
complètement et même de se détruire. Le propre d'une société de

communication est de pouvoir et devoir être étudiée uniquement en
termes de relations sociales. Le sens de la conduite des acteurs n'est
pas à chercher dans des principes, dans un ordre de l'univers ou dans
un sens de l'histoire ; il n'est nulle part ailleurs que dans les relations
sociales dont fait parti cet acteur. L'analyse de la société, pour la pre-
mière fois, doit être directement sociologique. Cela signifie aussi que
l'ensemble des mécanismes de contrôle social ou de socialisation, ne
pouvant plus apparaître comme le respect de lois naturelles ou le main-
tien de préceptes traditionnels, se manifeste de plus en plus comme
répressif. Tout ce qui apparaît comme objectif, établi, institutionnel,
se révèle être de plus en plus, dans ce type de société, un obstacle aux
rapports sociaux, à la communication. Ce qui justifie l'importance des
critiques dirigées contre l'État dans la réflexion sociale actuelle. La
société programmée est nécessairement aussi une société de la pro-
testation, de l'imagination, de l'utopie, parce qu'elle est tout entière
traversée par le conflit social entre les appareils qui ont la capacité et
le [248] pouvoir de programmer, et l'appel à une créativité et à un
bonheur constamment menacés par la logique de ces appareils.
La sociologie elle-même ne peut plus s'interroger sur la nature de
la société ; elle doit dévoiler, décrire les situations sociales et, derriè-
re les catégories apparemment les plus administratives ou les plus
techniques, les rapports sociaux qu'elles cachent. C'est en ce sens
surtout qu'il faut éviter de définir cette société comme technicienne
et de la nommer du nom de certains de ses instruments techniques. Au
contraire, il faut représenter la société comme un champ de relations
sociales conflictuelles - qui peuvent conduire à des ruptures politiques
ou, au contraire, être négociées et mener à des compromis relative-
ment stables - et faire ainsi mieux apparaître les caractères nouveaux
d'une société qui n'a plus de nature, parce qu'elle est tout entière le
produit du travail qu'elle exerce sur elle-même.
[249]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Troisième partie
Chapitre 11
Les nouveaux conflits sociaux
Pour éviter les malentendus
Je choisis ici de me dégager le plus possible d'une situation histo-

rique globale pour faire apparaître des « faits porteurs d'avenir ». Le
danger de cette position est évident. Personne ne pense qu'une quel-
conque société nationale soit effectivement déjà société post-
industrielle. Et l'hésitation sur le nom de ce type de société indique
bien qu'on ne peut pas encore le définir directement de l'intérieur.
Certains peuvent craindre qu'on ne se lance dans la sociologie-fiction.
Le danger est en réalité inverse. Tous ceux qui s'intéressent à la
transformation des sociétés industrielles savent bien qu'ils voient gé-
néralement trop court : pour ne pas tomber dans les pièges de l'imagi-
nation, ils restent trop attachés à la réalité industrielle. Un exemple
suffit à faire comprendre ce danger : on parle de tous côtés du rôle
de plus en plus dominant des sociétés multinationales. Mais cette ob-

servation pratique ne peut pas nous aider à définir une société post-
industrielle, [250] et ce qui l'oppose à une société industrielle, car ces
entreprises appartiennent à des types historiques extrêmement di-
vers, depuis les compagnies de type colonial jusqu'à I.B.M., qui repose
sur la technologie moderne de l'information.
Il faut donc accepter certains risques pour en éviter d'autres. Il
ne faut pas chercher à isoler, dans un domaine particulier de la réalité
sociale, par exemple celui des conflits, des « tendances » supposées
modernes. Il faut rattacher aussi directement que possible le thème
étudié aux aspects les plus centraux d'un type sociétal ; et donc se
livrer à un exercice bien particulier : s'éloigner le plus possible de
l'organisation sociale et de son fonctionnement, pour constituer un
schéma d'analyse impliquant certaines conséquences pour un domaine
particulier de la réalité sociale. C'est pourquoi je me contenterai ici de
présenter quatre propositions générales qui définissent la nature des
conflits sociaux dans une société nouvelle.
Dans une société post-industrielle,

les conflits sont généralisés
Cette société voit disparaître conjointement le sacré et le tradi-

tionnel. Ce thème n'est certes pas neuf et ne doit pas l'être. L'idée de
société postindustrielle n'intervient ici que comme forme renouvelée,
et plus consciente d'elle-même, du thème ancien de l'industrialisation
ou même de la modernisation.
[251]
Les revendications sociales ont été dans le passé désarticulées par
le fait qu'elles combattaient toujours un adversaire social réel mais
qu'elles en appelaient aussi au représentant d'un ordre métasocial. Le
travailleur dépendant combat son maître, seigneur de la terre ou mar-
chand, mais en appelle à la justice du prêtre ou du roi. L'ouvrier com-
bat le capitalisme, mais le socialisme est aussi appel à un État national,
agent quasi naturel du développement historique. Plus encore, tout

mouvement social, agent de conflit, a toujours lié son action opposi-
tionnelle à l'image d'une communauté réunifiée, permettant l'épa-
nouissement de l'homme, le libre développement des forces de pro-
duction, la réalisation de l'unité nationale, la défense du bien commun,
etc. Les conflits, au moins les plus fondamentaux, les moins négocia-
bles, ont généralement été associés à l'image d'une nature sociale dé-
livrée des conflits, incarnation dans l'ordre social d'un ordre métaso-
cial. Du même coup, chaque société maintenait un secteur réservé,
abrité des conflits sociaux. Ne vivons-nous pas encore sur le thème
sacré de la science, domaine réservé de la société industrielle, auquel
la droite et la gauche, les capitalistes et les socialistes, faisaient éga-
lement appel ?
Non seulement ce sacré disparaît, mais il est envahi par les conflits
les plus fondamentaux : à la place d'un monde supérieur de l'unité se
forme un enjeu central des conflits sociaux.
Un aspect symbolique de cette généralisation des conflits est la
disparition du rêve de la société sans [252] classes et sans conflits. À
l'intérieur du monde socialiste, chaque pas en avant semble éloigner
davantage de la communauté finale. Les conflits de classes, a-t-on dit
en Chine, se maintiennent dans la société socialiste : en France, on par-
le seulement de société de transition au socialisme.
La contrepartie de cette disparition du sacré est la disparition de
la tradition, c'est-à-dire, au-delà de ce qui est transmis du passé, des
règles d'organisation sociale et culturelle fondées sur le maintien ou la
survie de la collectivité : disparition des systèmes d'échange, décom-
position des systèmes de parenté, éclatement des communautés, af-
faiblissement ou crise des mécanismes de reproduction sociale. L'en-
seignement était reconnu comme agent de transmission d'un certain
héritage culturel, en même temps que comme mécanisme d'adaptation
aux changements professionnels et sociaux. La première de ces fonc-
tions s'affaiblit brutalement, et des revendications s'élèvent contre
un enseignement qui apparaît à la fois comme archaïque et comme
agent d'inculcation des normes dominantes. Cet exemple, trop connu
pour être longuement présenté, est important, parce qu'il montre la
pénétration des conflits dans un immense domaine qui semblait jus-
qu'alors étranger aux conflits sociaux, celui de la « vie privée » : fa-

mille, éducation, relations sexuelles.
Ce déclin du sacré et de la tradition, cette généralisation des
conflits, affaiblit progressivement, et souvent de manière spectaculai-
re, le rôle de l'intelligentsia définie comme l'ensemble des [253] gens
instruits, servant de médiateurs entre des catégories exclues du sys-
tème politique et celui-ci.
Une société post-industrielle tend à être une société de masse,
c'est-à-dire à réaliser une « mobilisation » de plus en plus généralisée
de la population. Le développement rapide des informations et des
communications, qui est propre à la société post-industrielle, alors
qu'il ne l'était pas dans la société industrielle, affaiblit le rôle des in-
termédiaires. L'idée, répandue par le léninisme et de manière beau-
coup plus extrême par la plupart des mouvements nationalistes et ré-
volutionnaires du Tiers Monde, que les revendications sociales ont be-
soin d'être prises en charge par un parti politique pour sortir de la
dépendance où elles sont enfermées, semble déjà très en retard par
rapport à la pratique des sociétés industrialisées. Bien que les mouve-
ments de base et l'appel à la spontanéité aient d'autres causes et
puissent être pour cette raison des phénomènes de courte durée, ils
semblent un des signes d'une transformation plus durable : le rappro-
chement entre la base sociale d'une action collective et ses moyens
d'action au niveau sociétal. Cette observation ne préjuge en rien des
formes du système politique mais indique le déclin du parti médiateur.
La revendication met en cause directement les orientations générales
de la société, aussi bien quand la revendication est portée par un grou-
pe d'intérêts réformiste que quand elle est l'action d'une force révo-
lutionnaire. C'est ce qui explique aussi que le pouvoir soit de plus en
plus sensible à « l'opinion publique » : ce mot plutôt vague indique
[254] en réalité un ensemble de groupes de pression, d'intérêts, de
conflits de plus en plus autonomes.
Cette sensibilité peut s'accompagner de la part du pouvoir d'un
sentiment d'insécurité et, par conséquent, du développement de plus
en plus rapide de propagandes, de répressions ou de contrôles idéolo-
giques ; mais peut aussi conduire à l'ouverture croissante du système
politique et à la décentralisation des décisions.
Ce face à face du pouvoir central et de mouvements de base n'im-

plique par lui-même aucun affaiblissement ni aucun renforcement du
système politique. Il est important en ce qu'il indique l'apparition gé-
néralisée de mouvements sociaux qui ne prennent pas forme au niveau
d'une collectivité politique, mais des problèmes sociaux eux-mêmes.
C'est déjà ce qu'indiquait l'internationalisme du mouvement ouvrier,
mais cette tendance à l'autonomie des mouvements sociaux à l'égard
de leur expression politique (dont on verra plus loin la contrepartie)
prend une importance beaucoup plus grande, renforcée par le rôle des
mass-media qui se substituent à l'intelligentsia et aux médiations pro-
prement politiques.
Face à un appareil de pouvoir de plus en plus intégré,

l'opposition tend à être portée
par des groupes de plus en plus globaux.
Cette proposition prolonge la précédente. Les conflits principaux

étaient toujours liés au domaine [255] métasocial qui semblait com-
mander la société. L'idée que la société est dominée par l'économie
situait les conflits fondamentaux dans le domaine du travail, de même
que, dans la société qui a précédé la société industrielle, le rôle émi-
nent de la souveraineté politique donnait une importance centrale aux
conflits sur la citoyenneté et les droits civiques. Dans chaque société
il semble ainsi exister un rôle social privilégié auquel correspondent les
conflits fondamentaux.
Cette situation disparaît dans la société définie non plus par sa
soumission à un ordre métasocial, mais par ses modes d'action sur elle-
même. La domination sociale y sort d'un domaine particulier pour les
intégrer tous. Dans ce type de société un régime autoritaire peut de-
venir totalitaire, bien que rien évidemment n'impose à de telles socié-
tés d'avoir un régime autoritaire. Partout se constitue un mode de
gestion global, qui ne peut pas se réduire à une politique économique.
Les pays qui croient pouvoir se transformer économiquement tout en

conservant des formes d'organisation sociale héritées du passé ris-
quent d'être incapables de pénétrer profondément dans la société
post-industrielle. C'est ce qui arrive à l'Europe occidentale qui est as-
sez moderne, économiquement, pour entrer dans la mouvance de la so-
ciété américaine, mais pas assez, socialement, pour devenir un foyer
autonome de développement.
Gestion et contrôle sociaux se rapprochent, car il s'agit de plus en
plus d'administrer des hommes. [256] Les sciences sociales ont d'ores
et déjà donné naissance à des technologies, surtout dans l'ordre éco-
nomique, où la prévision et la planification reposent sur une informa-
tion économique considérablement améliorée, éclairant les décisions
qui peuvent parfois même être simulées. Mais aussi dans le domaine
proprement social, où les relations d'enseignement et d'autorité sont
transformées sous l'influence des sciences sociales. Le fait que les
grandes entreprises aient souvent eu recours à des formes caricatura-
les d'intervention psycho-sociologique ne doit pas laisser croire que
celles-ci sont inopérantes, ne sont qu'un rideau de fumée idéologique.
Une des lignes de démarcation les plus nettes entre la société indus-
trielle et la société post-industrielle est celle qui fait passer d'une
séparation de la technique, jugée productrice, et de la culture, consi-
dérée comme reproductrice, à une interdépendance des « facteurs »
techniques et des facteurs humains. La critique, portée dès le début
du XXe siècle, contre la rationalisation taylorienne, et le développe-
ment de la sociologie du travail ont eu et ont encore une extrême im-
portance, en imposant peu à peu une analyse en terme d'organisations
et non plus en terme d'entreprises (conçues de manière purement éco-
nomique ou comme formes techniques de production).
Ces quelques observations n'ont d'autre but que d'expliquer la
transformation centrale des conflits sociaux. Ce n'est plus au nom du
citoyen ou au nom du travailleur que peuvent être menées de grandes
luttes revendicatives, contre un appareil de domination [257] qui gère
de plus en plus l'ensemble de la société pour l'orienter vers un certain
type de développement ; c'est au nom des collectivités, définies par
leur être plus que par leur activité. Le renversement par rapport aux
sociétés passées est évident. Le negotium était la base revendicative
des catégories populaires contre l'otium de la classe dirigeante ; celle-

ci aujourd'hui est negotium, technocratie, et non plus leisure class.
Inversement les groupes qui subissent la domination sociale se défen-
dent d'abord par une résistance globale contre la manipulation. Contre
une domination globale la résistance ne peut être limitée à un rôle so-
cial ; elle n'a d'importance que si elle mobilise la collectivité tout en-
tière.
Les étudiants peuvent jouer un rôle important parce que l'augmen-
tation de leur nombre et la prolongation de la durée des études ont
créé des collectivités étudiantes qui occupent un espace propre et op-
posent la résistance de leur culture et de leurs préoccupations per-
sonnelles à l'espace des grandes organisations qui s'impose de plus en
plus directement à eux.
Les problèmes du travail ne disparaissent pas, mais ils sont englo-
bés dans un ensemble plus large. En tant que tels ils cessent de jouer
un rôle central. Il est inutile de chercher des indices d'un renouveau
révolutionnaire proprement ouvrier.
Là où il est apparemment le plus combatif, comme en Italie et en
France, le mouvement ouvrier, à travers des conflits et des crises qui
peuvent être violents, obtient peu à peu un élargissement [258] des
droits et de la capacité de négociation, donc une certaine institution-
nalisation des conflits du travail. Les partis communistes ou socialistes
dans ces pays deviennent progressivement des mouvements « républi-
cains » ou « démocrates », analogues au radicalisme de la fin du XIXe
siècle, et visent à une incorporation dans le système politique de caté-
gories sociales relativement sacrifiées socialement. Goldthorpe 21 et
ses collaborateurs ont bien montré que ceci ne signifie pas un embour-
geoisement de la classe ouvrière ; cela n'indique pas non plus le main-
tien ou le simple renouvellement du mouvement ouvrier. Celui-ci cesse
d'être un personnage central de l'histoire sociale à mesure qu'on s'ap-
proche de la société post-industrielle.
On peut aller jusqu'à observer que la plupart des mouvements so-
ciaux qui occupent aujourd'hui la scène de l'histoire s'appuient sur un
21 Cf. The Affluent Worker, Cambridge University Press, 3 vol., 1968-69. Trad. fr.
abrégée, L'ouvrier de l'abondance, Seuil, 1972.
« statut transmis » et non plus sur un « statut acquis » par l'acteur.

On parle du mouvement des femmes ou des jeunes, des Noirs ou des
Indiens américains, des habitants d'une région, d'un pays ou d'un
continent.
L'erreur serait de croire qu'on passe de mouvements sociaux à des
mouvements contre-culturels : expression assez vague et qui repose
sur une interprétation, à mes yeux fausse, de la signification d'événe-
ments comme ceux de Mai 68. Il ne faut pas [259] confondre le sur-
gissement d'utopies d'un type nouveau et les mouvements sociaux.
Mais ces utopies nouvelles sont importantes, parce qu'elles désignent
la direction dans laquelle se formeront les nouveaux mouvements so-
ciaux.
Les conflits sociaux

et les conduites de marginalité
ou de déviance tendent à se recouvrir.
Plus un appareil général de gestion tend à s'imposer à l'ensemble de

la société et plus les forces d'opposition apparaissent comme des mi-
norités. On parle naturellement de majorité silencieuse ; non seule-
ment à propos des pays où l'opposition est soumise à des contraintes
répressives directes, comme l'Union soviétique, mais aussi bien à pro-
pos des pays capitalistes politiquement libéraux. Parallèlement, aux
États-Unis surtout, on rassemble de plus en plus l'ensemble des forces
d'opposition ou de résistance sous le nom de minorités, ce qui désigne
aussi bien les Noirs, les Mexicains-Américains ou les Indiens que les
homosexuels ou même les femmes, qui sont en situation de minorité
dans les professions supérieures ou bien payées. Étonnant renverse-
ment, aussi spectaculaire que celui du negotium et de l'otium. Naguère
encore on désignait les tenants du pouvoir comme monarques ou oligar-
ques. On parlait des 50 ou des 200 familles. Et la concentration récen-
te du pouvoir économique ne fait pas de doute, puisque les dirigeants
des grandes entreprises à opérations multinationales détiennent [260]
un pouvoir de plus en plus considérable. Pourtant plus la gestion de
systèmes technico-sociaux prend d'importance, plus l'intégration so-

ciale devient un instrument essentiel du pouvoir. Je ne considère pas
ici les sociétés qui se mobilisent pour rattraper un retard et sortir de
leur dépendance. Je me limite au contraire aux sociétés les plus avan-
cées, de type occidental, qui n'ont pas à exercer une telle mobilisation
idéologique et politique. Dans leur cas l'intégration ne part pas du
haut, du centre de décision, mais du bas : la consommation hiérarchise
et intègre, en multipliant les signes de niveau social. Dans les organisa-
tions elles-mêmes d'autres forces d'intégration sont à l'œuvre. Tous
les membres de ces ensembles qui sont au centre de la société partici-
pent à la puissance du système, non seulement par des salaires plus
élevés, mais aussi par une plus grande sécurité de l'emploi, par des
perspectives de carrière, par de meilleurs avantages sociaux. Certains
se rebellent contre cette intégration, en particulier au nom de l'initia-
tive individuelle ou de la rationalité technique quand il s'agit de ca-
dres, mais la plupart sont très sensibles à la protection que représente
la grande entreprise ou son équivalent. Les opposants ne sont pas sur-
tout ceux qui décident de rompre avec ces organisations et leurs avan-
tages, réaction aristocratique assez limitée, mais d'abord ceux qui
sont happés par la puissance des organisations ou qui subissent son
emprise. Dans beaucoup de cas la grande organisation impose l'image
de la normalité, de la centralité et constitue donc des groupes margi-
naux en lui imposant ses règles. Un [261] des exemples les plus impor-
tants et sur lesquels l'attention s'est encore trop peu portée est celui
de la santé. Partout existe une très forte tendance à « médicaliser »
des problèmes sociaux. Les difficultés scolaires d'un enfant pour-
raient être expliquées par son origine sociale ou par la nature des
normes scolaires. Or de puissantes forces jouent pour faire apparaître
cet enfant comme un malade. Cela peut apparaître comme un progrès
par rapport à des réactions plus brutales, comme l'accuser de paresse
ou le déclarer non intelligent, mais il s'agit bien d'un mécanisme de
réduction des problèmes sociaux à des problèmes de marginalité. En
poussant cette tendance à l'extrême, on enferme les opposants politi-
ques dans des hôpitaux psychiatriques. Cette réduction du conflit à la
marginalité entraîne en retour la réinterprétation de la marginalité en
termes de conflit. On a vu l'antipsychiatrie mettre en cause la défini-
tion de la folie comme déviance et certaines interprétations aller jus-
qu'à identifier la folie au désir, à la libido, réprimés et brisés par l'or-

ganisation sociale. Ce qui est plus intéressant encore est de voir appa-
raitre la revendication et le conflit là où n'existait que la répression
de la déviance. Les révoltes de prisonniers, fréquentes dans beaucoup
de pays, dépassent la simple mise en cause des conditions d'interne-
ment. La notion d'ordre social, qui tend à s'imposer partout, se révèle
en même temps comme directement liée à l'idéologie dominante. Elle
est donc remise en cause. Ce qui ramène à un thème antérieur : le
conflit n'est plus associé à un secteur jugé fondamental [262] de l'ac-
tivité sociale, à l'infrastructure de la société, au travail en particu-
lier ; il est partout. De même que la distinction du productif et du non-
productif n'a plus de sens, celle des « instances » - économique, politi-
que, idéologique... - perd toute utilité. Mais si les conflits fondamen-
taux tendent à apparaître dans tous les domaines de la vie sociale, il en
résulte qu'il n'y a plus de séparation claire entre les conflits et d'au-
tres types de conduites de non-conformité. Peut-être cette sépara-
tion était-elle liée simplement à la phase de traitement négocié des
conflits ouvriers et donc à « l'attitude responsable » des syndicats et
des partis. Cependant l'évolution observée me semble moins conjonc-
turelle. Plus on remonte dans le passé, plus la distance est grande en-
tre les forces d'opposition, qui sont avant tout les nouvelles classes
dirigeantes montantes, et les forces exclues, considérées comme im-
pures, criminelles, out-groups. Ne vivons-nous pas en ce moment même
le mouvement inverse, le mélange de l'opposant et du déviant, logique à
partir du moment où le dominant impose un ordre et une normalité à
toute la société ?
Cela change profondément l'image habituelle des conflits sociaux.
Nous avons hérité de la période de l'industrialisation l'image de deux
adversaires, la classe capitaliste et la classe ouvrière, face à face sur
un terrain et avec des armes qui sont certes choisis par la classe diri-
geante, mais qui n'empêchent pas l'affrontement d'être direct. Au-
jourd'hui au contraire l'image qui s'impose est celle d'un appareil cen-
tral impersonnel, intégrateur, tenant sous [263] son contrôle, au-delà
même d'une « classe de service », une majorité silencieuse et proje-
tant autour d'elle un certain nombre de minorités, exclues, enfermées,
sous-privilégiées ou même niées.
On peut imaginer la formation de ghettos où seraient placées les

catégories rejetées par la ségrégation et qui développeraient des
sous-cultures ou des anti-cultures tout en dépendant du noyau central.
Les communautés de jeunes qui se sont multipliées pendant un temps
sont caractéristiques de l'ambiguïté de ces « marginaux » ; elles sont
des lieux de contestation globale, mais aussi des lieux de retraite vo-
lontaire et dépendante. Jeunes et vieux, définis par leur non-
participation aux grandes organisations, ne s'organisent-ils pas dans
des cités marginales de ce type ? Les intellectuels, privés de leur rôle
d'intelligentsia, tendent de même à contester l'ordre social tout en
contribuant à le maintenir par leur marginalisation même. Il semble de
plus en plus difficile de saisir directement des conflits fondamentaux
« purs ». Tout se mêle, marginalité et exploitation, défense du passé
et revendication portant sur l'avenir.
Les conflits structurels se séparent

des conflits liés au changement.
Dans la plus grande partie du monde, les problèmes de développe-

ment commandent tous les autres ; les sociétés se définissent par leur
manière [264] de changer de type de société plutôt que par des pro-
blèmes spécifiques d'un type ou d'un autre. Mais, dans les sociétés
industrialisées, la réalité est inverse. Bien qu'elles soient en transfor-
mation rapide, elles vivent de plus en plus synchroniquement. Ce qui est
lié aussi à l'élargissement du système politique et au développement
d'une société et d'une culture de masse. Ce qui a conduit à reconnaître
les limites de la croissance. Thème essentiel, puisqu'il rompt avec
l'historicisme et l'évolutionnisme du siècle passé, dont nous étions en-
core tributaires. Il nous est donc de plus en plus difficile de définir
les forces d'opposition comme porteuses d'un nouveau pouvoir : l'op-
position doit se définir comme telle, sans porter en soi un modèle de
société et le germe d'un nouvel État. La classe populaire ne peut plus
être identifiée avec un nouveau type de dirigeants. Nous découvrons
que les conflits de classes n'y sont plus les instruments de change-
ments historiques. Ce qui explique que nous ayons rencontré plutôt des
forces de résistance et de défense qu'une capacité de contre-
offensive, une situation conflictuelle plutôt que des conflits. Habituel-
lement, les groupes sur la défensive étaient entraînés dans la contre-
offensive soit par une nouvelle classe dirigeante, soit par une élite po-
litique et idéologique. Indépendantes, les forces de conflits ne ris-
quent-elles pas de rester purement défensives, tandis que l'appareil
régnera comme le soleil au milieu de la société ? N'est-il pas frappant
de voir que dans la partie du monde où l'opposition n'est pas étouffée,
elle est émiettée, sans qu'apparaisse [265] un mouvement social géné-
ral analogue à ce qu'a pu être le mouvement ouvrier au cœur de la pé-
riode précédente ? Au contraire, dans le reste du monde la domination
des grands empires fait que l'État devient le principal agent d'opposi-
tion, dès lors que la collectivité nationale est indépendante.
Ce type de mobilisation collective, qui doit permettre à un pays de
franchir une étape nouvelle, malgré les obstacles qui s'opposent à son
progrès et en particulier malgré la dépendance qu'il subit, n'est pas de
même nature que les mouvements sociaux qui se forment à l'intérieur
d'un type post-industriel de société. De même on ne peut pas confon-
dre le mouvement ouvrier, opposition structurelle au capitalisme, et
l'action étatique, révolutionnaire ou conservatrice, d'industrialisation
volontaire dans un pays dépendant ou sous-développé.
Dans ces conditions, un ensemble idéologiquement cohérent de
mouvements sociaux ne peut pas acquérir un principe d'unité qui en
ferait un gestionnaire possible. Ce qui unifie les mouvements sociaux
d'opposition ne peut être que leur attitude d'opposition.
Leur action critique, cherchant constamment à briser la croûte des
idéologies, des catégories de la pratique et des rôles, pour retrouver,
non la spontanéité ou la nature humaine, mais la réalité des rapports
sociaux, est le seul principe possible d'unité des forces d'opposition et
de résistance dans le type de société où nous entrons. Ces sociétés
sont condamnées à être autoritaires, à être des appareils, [266] si
elles ne sont pas transformées par cette activité critique, condition
élémentaire de la démocratie. Face au souverain la démocratie fut po-
litique ; face au capitalisme elle dut devenir « sociale », c'est-à-dire
pénétrer dans le domaine du travail, devenir démocratie industrielle.
Face à des appareils dirigeants commandant de plus en plus tous les

aspects de la vie sociale, la démocratie ne peut être que globale, cultu-
relle, au sens où on a parlé de révolution culturelle. Le conflit doit donc
être introduit et reconnu dans tous les domaines de la vie sociale et en
particulier au niveau de l'organisation sociale et culturelle, donc de
l'ordre établi. Partout où existe un ordre, doit exister une contesta-
tion de l'ordre, dérisoire si elle vise à créer un contre-ordre parallèle,
comme voulurent le faire les universités critiques, plus dogmatiques
que les autres, mais fondamentale, si elle rappelle que l'ordre cache
les intérêts, les conflits et leurs enjeux. Ne voit-on pas les agences
sociales traditionnellement consacrées à la formation et à la transmis-
sion de l'ordre social et culturel, comme l'école, l'Église ou même la
famille, devenir parfois des lieux de refuge et de plus en plus souvent
des lieux de contestation ? Les conflits en formation sont de plus en
plus dirigés contre les « superstructures » ou, pour parler plus sim-
plement, contre l'ordre, puisque le nouveau pouvoir a une capacité jus-
que-là inconnue de se donner l'apparence d'un ordre, de dominer l'en-
semble d'une organisation sociale, des catégories de la pratique socia-
le, au lieu d'être enfermé dans des châteaux forts, des palais, [267]
ou des cités financières. Nous entrons dans un type de société qui ne
peut plus « avoir » des conflits : ou bien ceux-ci sont réprimés dans le
cadre d'un ordre autoritaire, ou bien la société se reconnaît comme
conflit, est conflit, parce qu'elle n'est rien d'autre que la lutte d'inté-
rêts opposés pour le contrôle de la capacité d'agir sur elle-même.
Mais à cette unité des mouvements d'opposition s'ajoute un méca-
nisme plus positif d'unification : l'action proprement politique. Consé-
quence directe de la séparation, déjà indiquée, du mouvement social et
du parti. Du moment que le mouvement n'est plus la base ou la matière
première de l'action d'un parti, seul porteur du sens, il faut inverser la
relation et reconnaître que les mouvements sociaux ne se constituent
et ne s'intègrent entre eux que dans la mesure où ils sont en relation
avec des forces politiques qui ne sont nullement leurs représentantes,
mais qui appuient sur eux leur stratégie. Des mouvements sociaux po-
pulaires ne peuvent s'organiser que dans le cadre d'une stratégie poli-
tique de « gauche », mais ces mouvements sociaux sont et seront de
plus en plus indépendants des partis politiques. Ceux-ci échouent s'ils
sont idéologiques ; ceux-là se divisent, s'éparpillent s'ils ne sont pas
unifiés stratégiquement, c'est-à-dire par des objectifs proprement

politiques, donc largement instrumentaux mais par rapport auxquels ils
conservent leur liberté et gardent même toujours un rôle d'opposition
ou de débordement. Par conséquent la forme d'action des mouvements
sociaux dépendra [268] de plus en plus des caractéristiques du systè-
me politique.
En revanche, si éparpillés qu'ils soient, ils sont porteurs d'un sens
global, d'une image de la société et ne sont nullement enfermés dans le
monde limité des revendications et des réformes. Si donc le système
politique est clos, soumis à un despotisme, les mouvements sociaux se
dispersent et par conséquent se confondent à la limite avec des
conduites marginales ou déviantes.
L'importance relative des mouvements sociaux de base et de leur
intégration à un niveau proprement politique dépend avant tout du de-
gré de disjonction entre les problèmes de développement et les pro-
blèmes propres au fonctionnement d'une société post-industrielle. Par
conséquent, plus une société a déjà pénétré facilement dans ce type
de société, plus le rôle du système politique et de ses composantes est
considérable, ce qui favorise une forte diversification des mouvements
de base, dans l'esprit d'une grassroots democracy. Quand les obsta-
cles à l'entrée dans la société post-industrielle sont plus grands, les
institutions politiques sont moins autonomes par rapport à l'État ou au
contraire à la bourgeoisie étrangère qui dirige le développement, et les
mouvements d'opposition sont davantage unifiés par une idéologie
d'opposition sociale que par une stratégie politique. Les deux cas cor-
respondent peut-être à l'opposition classique de sociétés modernes
comme la Suède, les États-Unis, l'Allemagne ou même la Grande-
Bretagne et de sociétés encore très hétérogènes et [269] comportant
de grands secteurs archaïques, comme la France ou l'Italie.
L'idée qui domine les différentes hypothèses qui viennent d'être
formulées peut être aisément résumée. Une société post-industrielle
n'étant rien d'autre que ce qu'elle fait, étant délivrée de tout recours
à des essences, devient entièrement champ de conflits. Ceux-ci peu-
vent ou non être négociés et limités, selon l'état de la collectivité poli-
tique considérée et de ses institutions. Idée qui s'oppose évidemment
à l'opinion selon laquelle l'enrichissement apaiserait les conflits et plus
encore à celle, trop superficielle pour mériter grande discussion, qui

annonce la résorption des « grands conflits » dans une multitude de
tensions, de stratégies et de négociations très empiriques, purement
orientées vers la gestion du changement.
Il est essentiel de poser l'existence d'un type sociétal et d'en ana-
lyser les conflits structurels. On peut refuser la séparation acceptée
ici entre société industrielle et société post-industrielle ; on ne peut
pas considérer que le seul problème des sociétés les plus industriali-
sées est de gérer le changement. Les problèmes du pouvoir et de la
domination sociale n'ont pas disparu et les conflits structurels ne font
que s'étendre, à mesure que le domaine du sacré fond à la chaleur des
transformations planifiées ou organisées.
[271]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Troisième partie
Chapitre 12
Le reflux
des mouvements sociaux
Il y a dix ans encore, la scène de nos sociétés semblait envahie par

de nouveaux mouvements sociaux qui mettaient en cause les formes de
pouvoir caractéristiques d'une société industrielle avancée ou même
d'une société post-industrielle. Après les premiers coups portés par
les étudiants de Berkeley puis de Nanterre, vinrent les mouvements
écologistes et antinucléaires, les associations de consommateurs et les
ligues pour l'autogestion de la santé, les associations féministes et les
mouvements de libération des femmes. Ces changements intervenus
dans la réalité sociale se traduisirent dans la pensée sociologique elle-
même et conduisirent de nombreux sociologues à donner une importan-
ce centrale à la notion de mouvement social.
Mais, depuis quelque temps, il semblerait que ces faits et ces idées
appartiennent au passé. La crise économique, la gravité des affronte-
ments internationaux, mais aussi la force de mouvements collectifs
très éloignés de ceux qu'avait connus l'Occident au cours des années
soixante, en Iran d'un côté et [272] en Pologne de l'autre, amènent à
se détourner de courants d'opinion qui, de leur côté, perdent de leur
force, hésitent entre l'isolement et une influence trop facilement
exercée. La réflexion sur la société devient de plus en plus une analyse
de l'État, de sa politique économique et de son rôle dans la concurren-
ce internationale. Bientôt peut-être, le thème de la guerre ou de la
paix mondiale sera-t-il le seul qui semblera mériter l'attention. Déjà
certains pensent que les récents mouvements sociaux, qui apparais-
saient porteurs d'avenir il y a quelques années, n'étaient en réalité que
les derniers feux d'une ère bien terminée, celle de l'expansion à tout-
va, liée à l'hégémonie occidentale sur la plus grande partie du globe.
Comptant moi-même parmi ceux qui accordèrent la plus grande im-
portance à ces nouveaux mouvements sociaux et qui voulurent tirer
d'une réflexion sur leur action une nouvelle conception de la sociologie,
je me dois de jeter un regard critique sur les faits et les idées aux-
quels j'ai accordé tant d'importance ; n'avons-nous pas donné une por-
tée exagérée à des phénomènes en définitive peu importants et éphé-
mères ? Et même n'y avait-il pas à la base de cette attention trop
complaisante vis-à-vis de phénomènes mineurs une réaction craintive à
l'égard des grands bouleversements qui transforment le monde et qui
n'ont pas grand rapport avec les états d'âme d'intellectuels apparte-
nant aux classes moyennes des pays les plus riches du monde ?
Quelle que soit la réponse à donner aux questions et aux critiques
ainsi formulées, il est impossible [273] aujourd'hui de se contenter de
décrire de manière volontariste ces nouveaux mouvements sociaux ; il
faut s'interroger sur les difficultés qu'ils ont rencontrées, sur les
raisons de leur déclin et peut-être de leur disparition.
Les sociologues qui ont posé l'existence de ces nouveaux mouve-
ments sociaux ont, en tout cas, trop rapidement identifié les actions
particulières qu'ils observaient avec un modèle général. Ils ont ainsi
sous-estimé l'importance de la conjoncture dans laquelle elles se si-
tuaient. Or, celle-ci était très particulière, pour deux raisons au moins.
D'un côté, ces luttes se plaçaient dans une période économique excep-
tionnelle, à la fin d'une longue phase d'expansion économique et de
croyance en la capacité des sociétés industrielles, en particulier de
type occidental, de continuer indéfiniment à s'enrichir et à se com-
plexifier. De l'autre côté, ces luttes n'étaient pas séparables d'idéo-
logies d'une tout autre nature, mettant en cause la domination exer-
cée par un pouvoir central politico-économique non seulement sur les
sociétés occidentales elles-mêmes, mais aussi et surtout sur l'ensem-
ble du monde. Les révoltes étudiantes aux États-Unis, au Japon, en
Allemagne, en Italie et en France, pendant les années soixante, ne
peuvent pas être comprises sans référence au grand mouvement de
lutte contre la guerre du Viêt-nam qui se répandit alors dans ces pays.
Cette orientation anticapitaliste, anti-impérialiste et anticolonialiste a
été souvent extrêmement éloignée des thèmes qui était ceux des nou-
veaux mouvements sociaux, surtout aux États-Unis : quoi [274] de
commun entre le Free Speech Movement de Berkeley en 1964 et
l'idéologie du S.D.S. à Columbia, puis celle des Weathermen ? Opposi-
tion également visible dans la France de 1968, où l'ouverture d'une
brèche culturelle, la formation de nouveaux mouvements sociaux et
l'idéologie gauchiste se mélangèrent, se renforcèrent mutuellement,
sans pour autant que disparaisse tout ce qui les opposait entre elles.
Mais les auteurs de ces études ont le droit de répondre que les
faiblesses de leurs analyses étaient inévitables. Marx n'a pas pu tenir
compte des conditions particulières de l'industrialisation capitaliste en
Angleterre lorsqu'il élabora sa théorie générale du capitalisme à partir
du seul exemple anglais, pour l'excellente raison qu'au moment où se
formait sa pensée, l'exemple britannique était de loin le plus important
et presque le seul qu'il pût observer. De la même manière, au cours des
années soixante, l'essentiel était d'apercevoir les acteurs et les
champs nouveaux des luttes sociales. Mais, que l'on accepte ou non
cette justification, il n'en reste pas moins qu'en 1985 on ne peut plus
se satisfaire de cette identification trop simple d'une structure socia-
le et d'une conjoncture historique particulières et qu'il faut donc ap-
prendre à séparer, dans ce qu'on nomme les nouveaux mouvements so-
ciaux, ce qui est général de ce qui est particulier et transitoire. Cela
est d'autant plus nécessaire que les grands thèmes contestataires
n'ont pas conduit à la formation d'actions politiques nouvelles et de
grande importance. Alors que le mouvement [275] ouvrier et en parti-

culier le syndicalisme s'étaient accompagnés assez rapidement de la
formation de groupes, de mouvements et de partis socialistes, il faut
reconnaître que jusqu'ici les nouveaux mouvements sociaux n'ont
conduit qu'à la formation de partis écologistes faibles, sauf en Alle-
magne, et à la présentation de candidates féministes qui ont en géné-
ral recueilli bien moins de voix que ne le laissait prévoir leur influence
dans l'opinion. Il convient donc de s'interroger tout d'abord sur les
limites d'une conjoncture historique particulière et sur le reflux des
mouvements sociaux qu'a entraîné la fin de cette conjoncture, puis de
se demander si la crise n'est que conjoncturelle ou si elle n'atteint pas
les mouvements sociaux dans leur existence même.
Décomposition
Les historiens du mouvement ouvrier ont souvent insisté sur l'oppo-

sition entre deux types de périodes, correspondant à des phases dif-
férentes de la conjoncture économique. Les périodes d'expansion sont
plus favorables à la formation de mouvements sociaux et culturels, les
phases de crise ou de récession au renforcement de l'action propre-
ment politique. De la même manière aujourd'hui, après des décennies
pendant lesquelles il n'était question que de changements culturels
fondamentaux et d'initiatives prises à la base, le renversement de la
conjoncture économique amène à parler bien davantage de la politique
économique, de la capacité [276] de décision au sommet et du rôle de
l'État. Cette emprise du politique sur le social et plus encore sur le
culturel se manifeste de deux manières différentes qu'il convient de
séparer clairement, mais dont les conséquences se recouvrent souvent.
La forme la plus spectaculaire de cette domination de l'action poli-
tique sur l'action sociale est le terrorisme, parce que celui-ci se forme
à la jonction d'anciens mouvements sociaux devenus plus idéologiques
que pratiques, et de réactions à une crise de l'État. Les mouvements
terroristes récents, comme les attentats anarchistes de la fin du siè-
cle dernier, se situent au moment où s'épuisent un type de société et
les mouvements sociaux qui lui correspondent. Alors même que les re-
vendications syndicales sont largement institutionnalisées, des intel-
lectuels ou des militants isolés s'efforcent d'utiliser la violence pour
créer une rupture de l'ordre social capable de relancer une action de
masse. Le terrorisme est par lui-même - comme la guérilla dans d'au-
tres situations - tout le contraire de l'action de classe et de masse : il
marque au contraire une extrême dissociation entre l'appel théorique
à un mouvement déjà disparu et des revendications très institutionna-
lisées. Mais cette composante idéologique ne conduit à l'action que
quand elle est associée à des conduites de crise, c'est-à-dire à la mise
en cause de l'ordre social en lui-même et par conséquent de l'État qui
en est le représentant et le garant. La poussée terroriste a trouvé des
appuis particulièrement larges en Italie où d'autres mouvements, en
particulier dans le domaine urbain, ont [277] montré la sensibilité de
l'opinion à la crise de l'ordre public. En Allemagne aussi, quoique de
manière très différente, le terrorisme a été inséparable d'une cons-
cience de crise politique manifestée par l'absence de possibilités
d'expression politique à l'extrême gauche. Une contre-épreuve est
fournie par la France où se manifestèrent, entre 1970 et 1973, de
fortes tendances au terrorisme qui ne furent contrecarrées que par
l'union de la gauche, et par la perspective d'une solution politique élec-
torale, que les militants d'extrême gauche souhaitaient déborder mais
dont ils reconnaissaient la nécessaire priorité. Dans d'autres cas, et
en particulier en Grande-Bretagne, la tendance au terrorisme est ab-
sente car le système politique reste ouvert, et le reflux social se ma-
nifeste surtout par l'importance accentuée des thèmes idéologiques et
politiques traditionnels du mouvement ouvrier dans la gauche du La-
bour et par l'influence assez importante conquise par les communistes
ou par les socialistes radicaux dans les syndicats.
À l'opposé de la situation qui donne naissance au terrorisme se
trouve celle qui conduit à une institutionnalisation précoce des reven-
dications sociales. Dans beaucoup de pays, et en particulier dans ceux
qui ont été le plus profondément marqués par une expérience social-
démocrate et qui ne connaissent pas de crise proprement politique de
l'État national, les mouvements contestataires se transforment faci-
lement en groupes de pression, obtiennent des mesures légales qui les
satisfont dans une large mesure, tout en laissant subsister des élé-
ments de [278] contestation qu'aucune mesure n'apaise complètement.

Dans beaucoup de pays l'institutionnalisation poussée des revendica-
tions syndicales a transformé les militants syndicalistes et la grande
majorité du monde ouvrier en une masse de défense de nouvelles for-
mes d'intégration sociale, ce qui a eu comme contrepartie la marginali-
sation d'individus et de groupes, et en particulier de jeunes chômeurs,
dont la colère donnait autrefois de l'énergie à un mouvement contes-
tataire, mais qui est maintenant considérée comme l'expression d'une
marginalité qui touche vite à la délinquance. Cette remarque peut être
généralisée. Dans la plupart des pays européens, plus ou moins dominés
par l'interventionnisme étatique et par divers mécanismes d'institu-
tionnalisation des conflits, les mouvements sociaux tendent à retom-
ber au niveau des « problèmes sociaux », voire des problèmes de la vie
privée. Après qu'aient été votées les grandes lois répondant aux re-
vendications féminines, le mouvement des femmes s'est en général
affaibli, tandis que se développaient des groupes centrés sur l'expé-
rience du corps ou celle de l'enfant, ou encore sur la recherche d'une
identité féminine définie de moins en moins en termes de conflits et
de contestation.
Que la violence l'emporte ou qu'au contraire une institutionnalisa-
tion précoce fasse obstacle à la formation de véritables mouvements
sociaux, on assiste à une dégradation de l'élan initial. Allant plus loin
encore, on peut avancer que si les mouvements sociaux n'existent que
par la présence d'un enjeu commun aux adversaires, dès l'instant où
une [279] société ne se réfère plus à un principe métasocial d'unité,
cet enjeu ne peut plus exister. Des observateurs, déjà évoqués, en
concluent à la dispersion des conflits. D'autres, à l'inverse, affirment
que les luttes sociales deviennent des luttes à mort, car l'acteur domi-
nant devient totalement dominateur et l'acteur dominé est réduit à la
fonction d'exclu. L'ère des sociétés et des problèmes sociaux serait
finie et l'État serait aujourd'hui à la fois le seul centre de pouvoir et
le seul objet des contestations. N'est-ce pas pour cette raison qu'au
moment même où la réalité et l'idée des luttes de classes s'affaiblit
dans le monde occidental, le thème des Droits de l'Homme reprend
toute son importance, faisant revivre la lutte traditionnelle de la so-
ciété civile conduite par les intellectuels contre l'État et son pouvoir
militaire et policier ? Il est vrai, en effet, qu'à l'échelle du monde les
luttes sociales internes des pays occidentaux industrialisés apparais-

sent de faible importance par rapport aux luttes réelles ou virtuelles
et aux passions que suscite l'existence d'États dictatoriaux ou même
totalitaires. Nous atteignons ici l'extrême limite de la critique portée
contre les analyses des nouveaux mouvements sociaux. Il ne s'agit plus
seulement de critiquer la myopie des analystes et des idéologues et de
montrer que la conjoncture des années quatre-vingt n'est plus celle
des années soixante ; il ne s'agit même pas de dire que certains mou-
vements sociaux sont déjà épuisés, alors que ceux qui doivent leur suc-
céder ne sont pas encore formés. Cette critique proclame qu'il est
grand temps d'abandonner les [280] conceptions héritées des siècles
passés et que, dans le monde où nous vivons, partout, quoique sous les
formes les plus diverses, l'État absolu se substitue à la classe diri-
geante, ce qui veut dire que les conflits proprement sociaux sont dé-
sormais remplacés par des conflits politiques et que la lutte du citoyen
contre l'État l'emporte à nouveau aujourd'hui sur celle du travailleur
contre le patron.
Toutes ces critiques soulèvent des interrogations et des doutes qui
ne peuvent pas être éludés. N'est-il pas possible de maintenir une thè-
se contraire face à la faiblesse actuelle des mouvements sociaux, de
parler, non de leur déclin ou de leur disparition, mais au contraire de
leur lente et difficile naissance ?
Formation
Revenons en arrière. Ce qu'on a nommé mouvement ouvrier est une

réalité moins simple qu'il n'y semble d'abord. Si on admet que le lieu
des conflits sociaux centraux est l'organisation du travail, c'est-à-
dire un niveau particulier de l'organisation sociale, moins élevé que ce-
lui de la production des besoins - qui ne deviendra la scène historique
centrale que dans la société post-industrielle -, il faut reconnaître
aussitôt que l'action ouvrière proprement dite a constamment été su-
bordonnée dans la société industrielle à une action politique et,
concrètement, le syndicalisme au socialisme. Dans un certain nombre
de pays, l'unité du mouvement [281] ouvrier n'est apparue que portée

par l'idée de révolution, c'est-à-dire d'une prise du pouvoir d'État par
la violence qui ne peut, par nature, entretenir que des rapports par-
tiels et complexes avec l'action ouvrière, comme l'a bien montré
l'exemple de la Révolution soviétique. Le mouvement ouvrier, dont la
force évoquée sert si souvent à souligner la faiblesse des nouveaux
mouvements sociaux, n'est pas en réalité entièrement un mouvement
social. Il est même remarquable que la plupart des analystes, quand ils
parlent du mouvement ouvrier, ne parlent pas de la lutte des travail-
leurs contre les maîtres des usines mais plutôt du peuple contre les
capitalistes, considérés comme les maitres de l'argent et non pas
comme les dirigeants des usines. Ce n'est qu'à une date relativement
récente que l'attention s'est portée sur les conduites proprement ou-
vrières, alors que pendant très longtemps l'essentiel des travaux et
des idéologies a porté sur le rôle dominant de la bourgeoisie dans le
processus d'industrialisation.
Aujourd'hui, au contraire, à mesure que nous entrons dans une so-
ciété post-industrielle, les mouvements sociaux peuvent se constituer
indépendamment de tout mélange avec des actions politiques visant
directement la prise du pouvoir d'État. Les mouvements sociaux d'au-
jourd'hui ont comme caractéristique principale d'être purement so-
ciaux. C'est pourquoi leur alliance avec les mouvements culturels a été
si spectaculaire et si fertile ; c'est pourquoi aussi, dans la conjoncture
actuelle, ces mouvements semblent affaiblis par le retour à la [282]
domination du politique, alors que dans la société industrielle le mou-
vement ouvrier ne semblait jamais plus fort que quand les revendica-
tions sociales étaient prises le plus directement en charge par une ac-
tion politique. Cette nouveauté de mouvements proprement sociaux se
manifeste dans leur forme même. Nous sommes encore habitués à
l'image de petits noyaux de militants, animés certes par des convic-
tions profondes mais surtout capables d'entraîner une masse jusqu'à
l'action politique, depuis l'affrontement direct avec la police ou l'ar-
mée jusqu'à la prise d'un palais gouvernemental. Les nouveaux mouve-
ments sociaux, au contraire, ne se forment pas par l'action politique et
l'affrontement mais davantage en influençant l'opinion publique. Ils
sont diffus, alors que le mouvement ouvrier fut concentré. La faibles-
se même des mouvements sociaux d'aujourd'hui ne doit pas faire ou-
blier qu'ils représentent une large fraction de l'opinion. Il est facile

d'observer qu'en France même, où le mouvement écologiste et anti-
nucléaire n'a obtenu qu'un très faible pourcentage aux élections aux-
quelles il s'est présenté, après une décennie de succès ininterrompus
de la politique nucléaire du gouvernement, alors que l'argumentation
pro-nucléaire était puissante et que les forces anti-nucléaires étaient
faibles et inorganisées, en 1981, près de 40% des français se sont dé-
clarés opposés à la politique nucléaire du gouvernement et une nette
majorité de la population a souhaité l'organisation d'un référendum
national sur des problèmes qu'elle estimait donc d'une importance vi-
tale et dont elle reconnaissait [283] qu'ils divisent la nation. Peut-être
les nouveaux mouvements sociaux n'apparaissent-ils aussi faibles que
parce que, consciemment ou non, nous les comparons toujours au même
modèle de référence, le mouvement ouvrier, dont nous feignons alors
d'oublier le véritable sens. Au contraire le mouvement des femmes et
le mouvement écologiste ont conquis très rapidement une audience et
une influence beaucoup plus considérables que celles qu'avait obtenues
le syndicalisme ouvrier et même l'ensemble des modes d'action ouvriè-
re (coopératives, mutuelles, actions municipales, associations culturel-
les, etc.) au milieu du siècle passé, plusieurs dizaines d'années après
qu'aient commencé à se faire sentir les effets de la grande industria-
lisation capitaliste.
Il faut donc maintenant, après avoir longuement écouté les criti-
ques faites aux analystes des mouvements sociaux, reprendre l'initia-
tive, changer le cours de notre réflexion et nous poser une question
moins historique et plus sociologique que celle que nous venons d'exa-
miner : comment les mouvements d'opinion peuvent-ils s'agréger, se
concentrer et s'organiser en des actions collectives capables de met-
tre en cause les formes centrales de la domination sociale et donc de
devenir de véritables mouvements sociaux ?
Comment des réactions de défense face à une crise peuvent-elles
se transformer en mouvement social, en passant par un certain nombre
de niveaux intermédiaires d'action collective qui se situent au niveau
de l'organisation sociale ou à celui des [284] systèmes de décision. Il
est difficile en effet d'imaginer qu'une révolte puisse se transformer
directement en conflit central ; la force révoltée est trop faible et
trop soumise à des pressions qui la marginalisent. Il faut d'abord

qu'elle s'insère dans l'organisation sociale en construisant sa capacité
revendicative ; il faut ensuite qu'elle parvienne à se transformer en
groupe de pression et exerce une certaine influence. Si la révolte ne
parvient pas à s'insérer dans le fonctionnement de la société, elle se
transforme en force de rupture, voire même en agent révolutionnaire,
lorsque les forces rejetées par l'organisation sociale et les systèmes
de décision sont assez puissantes et que l'ordre établi est assez pro-
fondément ébranlé par une crise d'origine extérieure. Dans le cas des
sociétés occidentales actuelles, l'issue révolutionnaire est peu proba-
ble, étant donnée l'ouverture des systèmes de décision et de gestion
des conflits ; on doit donc s'interroger sur les facteurs favorables ou
défavorables à la transformation de révoltes et de refus en revendi-
cations organisationnelles, puis en pressions de type politique et enfin
en un mouvement social proprement dit.
Le passage de conduites de révolte ou de refus à des revendica-
tions suppose à la fois l'ouverture relative des organisations et une
action répressive des forces de contrôle social. Cette combinaison
d'éléments positifs et négatifs se retrouve nécessairement à tous les
niveaux. Si la répression est générale, les conduites de refus se trans-
forment bien en révolte collective, mais celle-ci se trouve [285] en-
traînée vers un affrontement direct et le plus souvent le groupe révol-
té est conduit trop vite à des positions extrêmes, qui amènent sa dé-
faite en le marginalisant. Inversement, l'absence de répression et
l'ouverture d'organisations qu'on pourrait considérer comme « démo-
cratiques » aboutit à l'incorporation des revendications dans le fonc-
tionnement de ces organisations.
Pour que la révolte devienne revendication, il faut donc à la fois
qu'elle se heurte à une résistance et qu'elle parvienne néanmoins à
modifier le fonctionnement d'un secteur de l'organisation sociale ;
faute de quoi, elle se trouve enfermée en elle-même.
Le passage de la revendication à la pression politique requiert
d'abord une certaine ouverture du système politique, et en particulier
l'intervention d'alliés politiques de la force revendicative. C'est ainsi
qu'à la fin du XIXe siècle, les revendications ouvrières et l'action syn-
dicale ont été aidées à se transformer en mouvement ouvrier par l'ap-
pui que leur ont donné des forces politiques progressistes : partis ré-
publicains, démocrates ou radicaux, selon les pays. Mais il faut aussi
que les revendications présentées soient à la fois négociables et non
négociables, de telle sorte que l'action revendicative ne soit pas ab-
sorbée par le système politique, mais renforcée par ses succès mêmes,
en même temps que sa contestation reste, dans son principe, négocia-
ble, non intégrable par le système politique en place.
Enfin, le passage de la pression politique au [286] mouvement social
proprement dit requiert, lui aussi, l'intervention d'un facteur d'inté-
gration et d'un facteur de conflit. Le principal élément de conflit est
une définition claire de l'adversaire social : la conscience et l'action
de classe des maîtres de l'industrie ont été le facteur le plus puissant
de constitution du mouvement ouvrier. De l'autre côté, il ne se forme
pas de mouvement social si l'acteur en conflit ne s'identifie pas à des
valeurs culturelles. Le mouvement ouvrier ne s'est formé qu'à partir
du moment où il dépassa le refus des machines et défendit l'idée qu'il
fallait mettre le machinisme et le progrès au service des travailleurs
et de l'ensemble du peuple.
Quelle est la situation actuelle et comment le mécontentement de
l'opinion peut-il se transformer en un mouvement social ? Nos sociétés
sont peu répressives, mais les grands appareils de production ont peu
de flexibilité, ce qui peut amener les forces de mécontentement à pas-
ser à un niveau supérieur d'action. À celui-ci, celui des systèmes de
décision, l'ouverture semble aujourd'hui considérable, en particulier
dans les pays d'institutionnalisation précoce des nouveaux conflits so-
ciaux. En même temps, la part du non-négociable reste considérable,
comme on le voit aussi bien dans les luttes antinucléaires que dans les
mouvements de femmes. Les mouvements en formation trouvent donc
aisément à s'exprimer à un niveau proprement politique, tout en gar-
dant leur autonomie comme forces sociales. En revanche, la transfor-
mation d'une force de pression politique en mouvement social est
[287] difficile. Cela tient d'abord à la faiblesse de la conscience de
classe des dirigeants technocrates, du fait que les mécanismes de pas-
sage à la société post-industrielle sont aujourd'hui plus importants et
plus visibles que les mécanismes de fonctionnement de cette société,
et surtout que le rôle de l'État est de plus en plus grand, ce qui pro-
duit une confusion dangereuse entre le domaine des rapports sociaux -

en particulier des rapports de classes - et celui de l'initiative étatique.
Au cours des années de la grande croissance, la conscience de classe
des technocrates s'était développée plus rapidement. L'arrivée de la
crise a provoqué, du côté des dirigeants, comme du côté des mouve-
ments populaires, une régression qui tend à ramener les conflits so-
ciaux à un niveau subordonné. Une autre difficulté vient de ce que les
intellectuels ne formulent pas clairement les enjeux des nouvelles lut-
tes.
Au XIXe siècle, depuis Saint-Simon et Auguste Comte jusqu'à
Spencer, les grands thèmes du progrès et de l'évolution s'imposèrent
avec la plus grande force ; aujourd'hui il est vrai que des intellectuels
construisent un nouveau modèle de connaissance et font apparaître
aussi la nouveauté des mécanismes de l'investissement ; mais il est
plus vrai encore que les courants les plus importants dans la vie intel-
lectuelle continuent à interpréter des pratiques et des luttes passées,
de sorte que trop souvent les intellectuels semblent s'opposer à l'ana-
lyse des faits sociaux nouveaux.
L'ensemble de ces observations conduit à conclure que la situation
actuelle des sociétés occidentales [288] industrialisées est favorable
à la formation de courants contestataires, et même à leur transforma-
tion en groupes de pression, mais que le moment de leur passage au
niveau des mouvements sociaux n'est pas encore venu. C'est pourquoi
nous observons souvent la présence conjointe de forces revendicatives
fortement institutionnalisées et de résidus « passionnels » non négo-
ciables, mais incapables par eux-mêmes d'alimenter un mouvement so-
cial. Inversement, il semble difficile que les mécontentements se
transforment en révoltes et celles-ci en mouvements révolutionnaires
dans des pays où l'ouverture politique reste grande, comme on peut le
voir aujourd'hui même en Allemagne où le mouvement pacifiste, en
même temps qu'il repose sur une volonté de rupture politique radicale,
participe à la vie politique, et se présente comme une force de renou-
vellement et d'extension de la démocratie. Aucune des luttes actuelles
ne peut être désignée comme le conflit principal autour duquel pour-
raient s'agglomérer tous les autres. L'écologie politique n'a pas un
sens plus général que le mouvement des femmes et inversement celui-
ci n'apparaît pas capable de s'affirmer comme un mouvement général,

mobilisant les hommes aussi bien que les femmes. Mais il est difficile
de se contenter de l'idée que les luttes actuelles peuvent seulement
s'allier entre elles tout en restant séparées. L'exemple des années
soixante porte au contraire à penser que l'unification des luttes ne
peut se faire que par des liens de plus en plus importants entre luttes
sociales et mouvement [289] culturel, parce que dans une société post-
industrielle, l'enjeu de l'action des dirigeants aussi bien que des mou-
vements d'opposition est la gestion de la capacité qu'a cette société
d'agir sur les conduites de ses membres, sur leurs demandes et leurs
représentations. L'unification des luttes ou leur intégration dans un
mouvement social général ne peut se faire que par le renforcement de
leur dimension morale, par leur volonté de saisir et d'affirmer direc-
tement les droits du sujet. L'action syndicale ouvrière fut essentiel-
lement instrumentale. Elle fut dirigée contre ses adversaires pour li-
bérer à la fois les forces productives et les travailleurs des obstacles
que le capitalisme leur opposait. Le mouvement ouvrier travaillait pour
l'avenir, pour des lendemains qui chantent, pour ce que Marx appelait
la fin de la préhistoire de l'humanité. En revanche, les mouvements
sociaux d'aujourd'hui veulent vivre dès maintenant d'une manière
conforme à ce que doit devenir, selon eux, la vie sociale. Un exemple
spectaculaire du passage d'une forme d'action à une autre fut donnée
par la grande manifestation populaire du 13 mai 1968 à Paris. Celle-ci
fut conçue comme une manifestation populaire et ouvrière tradition-
nelle, au moment où la révolte étudiante était reprise en charge par
les partis de gauche et les organisations syndicales. Un immense cor-
tège d'un million de personnes traversa la ville du nord au sud. Mais au
moment où se terminait ce défilé, place Denfert-Rochereau, les élé-
ments moteurs de la révolte étudiante, et en particulier son leader le
plus populaire, Daniel [290] Cohn-Bendit, appelèrent les manifestants à
ne pas replier leurs banderoles et rentrer chez eux, mais à se réunir
sur le Champ de Mars, où se tint un vaste sit-in, expérience vécue de
la communauté souhaitée. Le passage du défilé linéaire à la réunion cir-
culaire marque bien le passage d'une action avant tout instrumentale à
un mouvement d'abord exemplaire et expressif. C'est ici que le mou-
vement des femmes, au sens strict, occupe le plus clairement une posi-
tion centrale. Alors que le féminisme appartient encore au mouvement
pour les droits civiques conçu dans l'esprit des Lumières et vise à don-
ner à la femme des droits égaux à ceux de l'homme en supprimant dis-
criminations et interdits, le mouvement des femmes se méfie de cette
égalité dans laquelle il voit le risque d'une dépendance à l'égard du
monde des hommes. Le mouvement des femmes, rompant avec les
contradictions d'un égalitarisme qui aboutit à ignorer la différence et
la spécificité de la condition féminine, se replie sur une communauté
féminine plus ou moins ouvertement homosexuelle, mais aussi vise à
transformer cet enfermement volontaire en un moyen de construire un
rapport, entre des sujets, dans lequel aucun des partenaires ne dé-
tienne le sens des conduites de l'autre.
Plus les nouvelles luttes sociales entrent dans le domaine de la
culture et de la personnalité, et plus elles augmentent les chances
d'intégration des diverses luttes en un mouvement social général. Mais
cette intégration a besoin, pour réussir, d'être confrontée à l'action
de forces extérieures de résistance [291] ou de répression. Dans une
société entièrement « ouverte », l'intégration des diverses luttes ne
pourrait pas être poussée jusqu'à son terme. Cette résistance vient
surtout de l'État, qui oppose à l'autonomie des rapports sociaux les
exigences pressantes de la concurrence internationale. Dans une pé-
riode de crise, ce conflit entre l'État et la société ne peut que se ren-
forcer.
Entre culture et politique
Les nouveaux mouvements sociaux mettent en cause, plus directe-

ment que ceux qui les ont précédés, les valeurs de la culture et de la
société, de telle sorte qu'ils reposent plus directement sur des convic-
tions non seulement sociales mais aussi intellectuelles et éthiques. En
même temps, leurs conditions d'action dépendent de plus en plus di-
rectement de l'intervention de l'État. Ils tendent ainsi constamment à
se diviser entre une éthique de la conviction, de plus en plus éloignée
de la réalité historique concrète, et une logique de l'efficacité, qui les
amène à se soumettre à l'influence d'acteurs politiques. Cette tendan-
ce au déchirement est plus grande quand l'emprise de l'État sur la vie

civile est plus forte ; au contraire, lorsque le système politique assure
une médiation plus autonome et plus efficace entre les forces sociales
et l'État, les mouvements sociaux parviennent à contrôler plus facile-
ment les rapports entre conviction et action. C'est pourquoi l'ouvertu-
re politique des pays social-démocrates, [292] au lieu d'aboutir à
l'épuisement des mouvements sociaux, favorise au contraire leur inté-
gration et par conséquent leur efficacité.
Mais, aujourd'hui, plus importants que les effets de la nature pro-
pre des nouveaux mouvements sociaux sont ceux d'une conjoncture
historique qui hésite entre le passé et l'avenir. Presque tous les ac-
teurs nouveaux qui se sont formés, surtout à partir de 1968, en même
temps qu'ils exprimaient des demandes, des idées, des sensibilités
nouvelles, les interprétaient en termes anciens. Le mouvement anti-
nucléaire, la plupart des luttes régionales et surtout le mouvement des
femmes, ont été fortement marqués par l'idéologie gauchiste, qui
voyait en eux des fronts nouveaux d'une lutte anti-capitaliste qui res-
tait pour elle l'axe de tous les conflits. Marque si profonde qu'au mo-
ment où l'ensemble des actions gauchistes s'est épuisé - en France, à
partir de 1974-76 - la plupart des observateurs se sont empressés de
porter en terre les nouveaux mouvements sociaux, qu'ils identifiaient
à leur avatar gauchiste. La même mésaventure n'est-elle pas arrivée,
beaucoup plus tragiquement, au mouvement ouvrier naissant ? Les cri-
ses et la chute de la Deuxième République, de 1848 à 1851, ont fait
penser que le syndicalisme était mort. Il devait renaître, sous une
forme bien différente, une décennie plus tard.
N'est-il pas normal qu'un acteur social en formation soit d'abord
subordonné à une force mieux établie : parti politique, idéologie, voire
intervention sociale de l'État ? Les photographes de la [293] réalité
contemporaine peuvent conclure qu'ils ne voient plus de mouvements
sociaux sur leurs clichés, surtout en France où la vie sociale est aplatie
à la fois par les effets de la crise économique et par la décomposition
d'idéologies anciennes qui ne se maintiennent que dans les discours
officiels. C'est étrangement du côté de la vie privée, des expressions
les moins directement politiques, comme la chanson, ou encore de pe-
tits groupes intellectuels, qu'il faut chercher la vie latente de deman-

des et de contestations d'un type nouveau.
C'est dans ces situations d'écartèlement entre le passé et l'avenir
que les mouvements sociaux se définissent le mieux, comme rappel à un
sujet défini par sa créativité plus que par ses créations, par ses
convictions plus que par les résultats qu'il obtient. Tous les grands
mouvements sociaux, dans leur période de formation, ont tiré leur ca-
pacité de résistance et leurs espoirs des exigences morales qui pous-
saient leurs militants à refuser d'un côté une injustice subie et de
l'autre les compromissions dans lesquelles les sages donneurs de
conseils cherchaient à les entraîner. Derrière ce retour au privé, dont
on nous rappelle chaque jour la force irrésistible, ne faut-il pas voir
aussi le détachement des idéologies et des formes d'action anciennes,
en même temps que le malaise ressenti dans une société sans enjeu,
sans acteurs et sans perspectives ? Donc, sinon la présence de mouve-
ments sociaux, du moins la souffrance de leur absence et le désir de
leur retour ?
[294]
Le risque de décadence
Après avoir examiné les chances de formation d'un nouveau mou-

vement social, il faut se demander si la situation actuelle des pays
d'Europe occidentale n'oppose pas un obstacle considérable à cette
formation. Le thème, déjà plusieurs fois introduit, de la perte d'hégé-
monie de ces pays peut conduire à des réflexions pessimistes. L'étude
des pays dépendants montre que leur dualisation, leur désarticulation,
n'est pas seulement économique et atteint les mouvements sociaux
eux-mêmes. Dans ces pays s'affirme d'un côté une volonté de rupture
avec une domination d'origine extérieure, qui conduit à la guérilla plu-
tôt qu'à l'action de masse ; de l'autre, s'affirme une identité, qui
prend la forme de mouvements nationaux ou ethniques et tend à
conduire à des actions communautaires soit autonomes, soit hétérono-
mes. Jamais les deux composantes ne semblent pouvoir s'intégrer

l'une à l'autre et constituer un mouvement social. Peut-être les pays
occidentaux, dont l'influence mondiale est de plus en plus attaquée,
connaissent-ils un déchirement analogue ? D'un côté, apparaissent des
mouvements communautaires dont les courants écologistes seraient
les principaux représentants ; ils peuvent s'enfermer dans une certai-
ne marginalité ou, au contraire, être portés vers un affrontement vio-
lent avec l'ordre dominant ; de l'autre côté se renforcent les dénon-
ciations d'un ordre absolu, [295] manipulateur et aliénant. Séparation
de la théorie et de la pratique, de la pensée et du vécu, qui semble dé-
sorganiser de manière permanente les mouvements sociaux en Améri-
que du Nord et en Europe occidentale. Cependant, même si ce risque
de déchirement existe, il reste limité, car les sociétés occidentales
industrialisées, si elles ont perdu leur hégémonie mondiale, n'en res-
tent pas moins des sociétés dominantes et privilégiées, de sorte qu'el-
les gardent une dynamique interne autonome vis-à-vis de l'action d'un
État engagé dans une lutte pour la survie ou pour la libération nationa-
le.
Conclusion
Les luttes qui ont animé les années soixante et soixante-dix ne

peuvent pas être identifiées directement et complètement à un nou-
veau mouvement social. Elles n'en ont constitué au mieux qu'une pre-
mière manifestation, si inséparable d'une certaine conjoncture histo-
rique et idéologique que la double crise de la croissance et du gauchis-
me a entraîné leur déclin. Une telle conclusion historique ne remet pas
en cause l'essentiel des idées présentées à la fin des années soixante.
Il est vrai que la crise a remplacé l'expansion, qu'à l'association d'in-
novations culturelles et de luttes sociales s'est substitué un mélange
de conduites de crise politique et de luttes sociales, mais on peut
continuer à penser qu'à travers chacune de ces conjonctures histori-
ques successives, se poursuit le long travail de [296] création de nou-
veaux mouvements sociaux. Le siècle passé a connu des discontinuités
semblables dans l'histoire du mouvement ouvrier. Une première phase,

dominée par l'expérimentation sociale et par l'utopie, a été remplacée
par une autre, dominée par l'intervention des forces politiques et mê-
me par le développement du socialisme d'État. C'est ensuite seulement
que s'est affirmé, dans sa réalité sociale, le mouvement ouvrier.
Aujourd'hui, de même, après une phase de reflux des luttes et de
désorganisation des conflits, la maturation d'un mouvement social
semble devoir bénéficier, dans un avenir proche, de trois facteurs fa-
vorables. D'abord, le renforcement des conflits entre les mouvements
revendicatifs et le système politique. Les réformes sociales et cultu-
relles, facilement adoptées au cours des décennies passées, ont toutes
chances de se heurter à de plus fortes résistances de la part de la
majorité silencieuse. Les États-Unis, la Grande-Bretagne puis l'Alle-
magne ont donné des exemples de ce raidissement conservateur ; il est
difficile de penser que, dans la situation où elles sont placées, nos so-
ciétés puissent rester aussi permissives face à des revendications et à
des contestations plus accentuées. En deuxième lieu, la maturation de
la classe dirigeante, et en particulier, son affirmation face à l'État. Il
est inévitable que dans une phase de mutation historique, le rôle de
l'État apparaisse prédominant ; c'est ce qui se passe au début de tou-
tes les étapes historiques et donc au début de la post-
industrialisation. Mais plus le nouveau type de société s'installe [297]
et plus ses rapports sociaux internes, et en particulier les rapports de
classes qui le caractérisent, tendent à se renforcer. Enfin, les intel-
lectuels recommencent à analyser le présent plutôt qu'à réinterpréter
le passé. Au total, la formation de la société post-industrielle est as-
sez avancée pour que la perception et l'étude des nouveaux acteurs et
de leurs conflits contribue à son tour au développement du nouveau
type de société. Il est vrai qu'une grande partie de la sociologie reste
dominée par l'idée, héritée du XIXe siècle, que la société est un sys-
tème, mécanique ou organique, comportant des lois propres, de sorte
que l'analyse sociologique consisterait à faire disparaître l'illusion de
l'acteur. Ce mode d'approche exclut a priori l'existence de mouve-
ments sociaux. Mais il devient de plus en plus nécessaire de défendre
une autre sociologie, donnant au contraire un rôle central à l'idée de
mouvement social et créant une nouvelle pratique professionnelle, qui
s'efforce de saisir l'acteur dans la conscience qu'il a de sa propre ac-
tion. Une sociologie pour qui les hommes font leur histoire en sachant
qu'ils la font, tout en étant en même temps enfermés dans des idéolo-
gies. Il est urgent que se développent de nouvelles démarches de re-
cherche qui regardent enfin en face l'action sociale elle-même, qui
étudient les acteurs non pas seulement dans leurs actes, mais aussi
dans l'analyse qu'ils donnent eux-mêmes de ces actes, et qui s'effor-
cent de faire émerger, au-delà des conduites-réponses qu'impose
l'existence d'un ordre social, les conduites de mise en question, celles
par lesquelles se [298] produit conflictuellement la société. La forma-
tion de nouveaux mouvements sociaux et la transformation de l'analyse
sociologique ne sont pas séparables l'une de l'autre.
[299]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
Troisième partie
Chapitre 13
Mouvements sociaux,
révolution et démocratie
L'idée de progrès
Longtemps, la tradition occidentale n'a pas séparé mouvements so-

ciaux, démocratie et révolution. La notion de mouvement social - en
insistant sur « social » - en fait n'existait pas : les mouvements
étaient définis comme politiques et, d'autre part, il ne semblait pas y
avoir de différence entre révolution et démocratie. La révolution était
la destruction d'un Ancien Régime, de privilèges ou d'une domination
étrangère ; la démocratie était l'expression politique de l'idée de Pro-
grès et le triomphe de la Raison. La Révolution américaine apparaissait
par nature comme démocratique, en dépit de ses caractères aristocra-
tiques. De la même manière, Bolivar se considéra comme serviteur de
valeurs universelles, tout au long de ses campagnes militaires et de ses

efforts pour créer une Amérique latine unifiée. Pendant la Révolution
française, les trois idées furent en revanche moins nettement inté-
grées. 1789 reste un symbole de la démocratie ; [300] la période jaco-
bine est définie comme révolutionnaire et les sans-culottes ou encore
plus les bras-nus furent perçus comme des mouvements sociaux qui
pouvaient mettre en danger la révolution politique aussi bien que la
défendre.
Une très longue tradition fut créée qui proclamait que les trois no-
tions ne pouvaient pas être séparées, parce qu'elles étaient trois as-
pects du même principe général : le Progrès.
Cependant, l'assimilation de ces trois faces du Progrès ne dura
guère, pas beaucoup plus longtemps que le renversement des Anciens
Régimes et des dominations coloniales. La notion de Progrès, acceptée
par des forces sociales et politiques très diverses, fut aussi réinter-
prétée de manières très variées. Les capitalistes furent plus intéres-
sés par la libre entreprise que par les libertés publiques et par la li-
berté politique que par la liberté d'organisation des mouvements so-
ciaux. La démocratie se réduisit souvent à une manière d'organiser un
système politique limité et, de leur côté, les mouvements sociaux fu-
rent largement identifiés à l'idée de révolution et aux forces sociales
qui avaient été exclues du système politique.
Au niveau planétaire, la démocratie fut largement assimilée aux
pays dominants, tandis que le reste du monde n'avait à choisir qu'en-
tre une participation dépendante - par des moyens non démocratiques
- au monde démocratique, et des luttes violentes pour son indépendan-
ce et son développement. Ainsi l'unité des trois notions fut-elle vite
rompue et remplacée par l'opposition entre [301] deux alliances : d'un
côté, entre mouvements sociaux et révolution ; de l'autre, entre dé-
mocratie et bourgeoisie. Une fois brisée l'ancien ordre social, s'orga-
nise la société industrielle, dont le conflit central devient vite plus
important que l'opposition entre tradition et modernité.
Du progrès au conflit industriel
Le premier aspect et le plus important de cette rupture de l'idée

progressiste, dans laquelle se confondaient révolution, démocratie et
mouvements sociaux, est la formation du mouvement ouvrier. Du moins
si nous donnons une définition précise de cette notion qui ne peut être
identifiée ni avec l'ensemble des aspects du syndicalisme ni, moins en-
core, avec les relations industrielles. Lorsque le syndicalisme est sur-
tout une forme d'action organisée en vue d'atteindre des buts collec-
tifs - définition qui correspond à ce qu'on a appelé le syndicalisme de
marché ou encore d'affaires - il n'est ni démocratique, ni révolution-
naire, pas plus que ne l'est le vendeur d'aucune autre marchandise.
Mais ce type de syndicalisme a rapidement perdu de son importance à
mesure que le marché du travail était davantage influencé à la fois par
l'action des syndicats eux-mêmes, par les stratégies des oligopoles et
par les interventions de l'État. C'est alors qu'un deuxième type d'ac-
tion syndicale, intervenant dans la formation des politiques économi-
ques et sociales, acquit une importance prédominante. [302] Charles
Tilly et Edward Shorter 22 , analysant les déterminants de la fréquen-
ce des grèves en France, donnent une importance centrale aux chan-
gements intervenus dans l'influence politique des syndicats. Telle est
aussi la principale conclusion de Colin Crouch et Alessandro
Pizzorno 23 , dans leur livre sur le syndicalisme européen. Mais com-
ment ne pas se souvenir que les lois du travail et les conventions col-
lectives ont été le résultat de pressions fortes, souvent de type
révolutionnaire, venues de l'extérieur du système politique ? Ces
pressions et cette révolte forment ce que nous appelons le mouvement
ouvrier. L'essentiel est ici que ce mouvement n'est plus défini en
termes de participation ou d'exclusion politique, mais en termes de
22 C. Tilly, et E. Shorter Strikes in France, 1830-1968, Cambridge University Press,

1974.
23 C. Crouch et A. Pizzorno (sous la dir. de), The Resurgence of Class Conflict in
Western Europe since 1968, Londres, Macmillan, 1978.
tion ou d'exclusion politique, mais en termes de conflit proprement

social et en particulier de conflit de classes. Le mouvement ouvrier
naît d'un conflit direct, dans l'usine, entre employeurs et salariés à
propos des conditions de travail. Plus précisément, ce conflit apparaît
directement lié à la destruction de l'autonomie professionnelle ouvriè-
re par la rationalisation, dont les systèmes de salaire au rendement
sont l'expression la plus concrète.
Le mouvement ouvrier atteint son plus grand développement dans
les industries de production en grande série où les travaux qualifiés
directement [303] productifs sont remplacés par des travaux non qua-
lifiés ou semi-qualifiés. Avant cette phase centrale de l'évolution du
travail, les ouvriers étaient plus autonomes et, par conséquent, défi-
nissaient et défendaient leurs intérêts sur le marché du travail plutôt
que dans l'entreprise, de manière négociée ou violente. Après cette
phase centrale, les travailleurs sont incorporés dans de grandes orga-
nisations, de sorte qu'ils ne peuvent plus opposer leur qualification et
leur autonomie à l'organisation du travail et qu'ils en sont réduits à
protester contre l'organisation hiérarchisée de ce que Max Weber
appelait Herrschaftsverband (organisation à structure de domination).
Il semble tentant de soutenir que le mouvement ouvrier, défini
comme agent d'un conflit structurel autour de l'usage social des res-
sources technologiques, est par nature révolutionnaire parce qu'il est
engagé dans un conflit central avec la direction des entreprises et
produit nécessairement une idéologie hostile au management et aux
capitalistes. Ainsi le premier niveau de l'action syndicale (le niveau
économique) pourrait-il être considéré comme autonome, tandis que
son niveau politique serait orienté par des valeurs démocratiques et
que le conflit de classes direct serait orienté par une idéologie révolu-
tionnaire. Cette conception a été largement acceptée, l'essentiel des
discussions portant sur l'importance relative de chacun de ces niveaux.
Mais elle doit être écartée. Notre analyse du mouvement ouvrier insis-
te sur les relations concrètes de travail, sur la destruction du contrôle
[304] des ouvriers sur leur propre production, ce qui est une définition
proprement sociale et non pas politique du mouvement ouvrier. Son
orientation politique tient moins à sa nature qu'à son environnement. Si
sa protestation est acceptée facilement et traitée par les institutions
politiques, elle peut prendre des expressions réformistes ou démocra-

tiques ; au contraire, si le système politique est fermé et autoritaire,
les protestations sociales, étant rejetées, contestent les institutions
politiques et deviennent révolutionnaires. S.M. Lispet a donné à plu-
sieurs reprises, et récemment encore dans son adresse présidentielle
à l'American Political Science Association, une démonstration très
convaincante de ce type de corrélation. Le mouvement ouvrier reste
même incapable de proposer un modèle de transformation sociale et
économique. Il est défini par un conflit et ne peut pas aller au-delà de
l'expression idéologique de ce conflit. Il demande que l'usine appar-
tienne aux ouvriers ou revendique l'autogestion, mais ces expressions
ne constituent pas un programme politique. Le mouvement ouvrier de
classe accepte sa propre subordination à l'action politique. Parfois, il
se soumet à des partis de classe moyenne ou même à des partis
conservateurs ; dans d'autres cas, à des coalitions populistes ; dans
certains cas, enfin, à des partis ouvriers définis de manière léniniste
par la séparation de l'action politique et du trade-unionisme. Le mou-
vement ouvrier défend les travailleurs et critique l'irrationalité qu'il
attribue au système industriel mais, pour obtenir un usage rationnel
des ressources techniques, [305] il doit faire appel à l'État pour sup-
primer le pouvoir des capitalistes ou pour le limiter. Dans la plupart
des cas, cette intervention de l'État est conçue comme un effet di-
rect d'une mobilisation de masse, d'un conflit ouvert ou même d'une
grève générale. Ce rôle prédominant de l'action politique a été affirmé
par les partis révolutionnaires, qui considéraient l'action économique
comme limitée. L'importance du mouvement ouvrier pour notre analyse
tient au contraire au fait qu'il proclame l'autonomie des mouvements
sociaux vis-à-vis de toutes les formes d'action politique, qu'elles
soient démocratiques ou révolutionnaires. C'est un mouvement social
indépendant et central, mais son domaine d'action est limité aux pro-
blèmes de la production, de telle sorte qu'il se soumet lui-même à l'ac-
tion politique pour changer l'ensemble de la société.
Le mouvement ouvrier représente une première tentative, encore
partielle, pour assurer l'autonomie des mouvements sociaux. Il sépare
l'action des ouvriers contre la direction des entreprises d'un pro-
gramme politique anticapitaliste. Le premier élément est présent dans
tous les pays, à un certain stade d'évolution de la production indus-
trielle ; le second, au contraire, n'apparaît que dans certaines condi-

tions économiques et politiques. Le premier élément est aussi présent
dans les entreprises polonaises ou brésiliennes d'aujourd'hui qu'il l'a
été à Detroit ou à Billancourt dans les années trente ; en revanche,
chaque type de régime, capitaliste ou socialiste, entraîne des orienta-
tions politiques particulières [306] qui se superposent au mouvement
ouvrier proprement dit - lequel combat, dans tous les pays, la direction
des entreprises.
Alors que les anciens mouvements sociaux, depuis les révoltes
paysannes du XVIIe siècle jusqu'aux mouvements d'artisans et de lo-
cataires du XIVe au XXe siècle, étaient directement politiques, pres-
saient l'État de contrôler les prix alimentaires et le niveau des plus
bas salaires, le mouvement ouvrier est plus social que politique, même
s'il maintient des liens avec une action politique à laquelle il se subor-
donne lui-même. L'autonomie du mouvement ouvrier comme mouvement
social est d'autant plus grande que la conscience de classe est plus
forte ; au contraire, l'orientation politique révolutionnaire du mouve-
ment l'emporte là où les conditions économiques et politiques pèsent
plus lourd que les mauvaises conditions de travail.
La distance entre mouvement ouvrier et démocratie tend à s'ac-
croître dans deux situations politiques différentes. D'une part, dans
certains pays européens, tels la France, où la mobilisation politique et
idéologique d'une classe moyenne « progressiste » a été plus importan-
te que l'action autonome des syndicats. Dans ces pays, une fraction
des mouvements sociaux s'est subordonnée directement aux partis
politiques, tandis qu'une autre, refusant de s'impliquer dans les
conflits internes de la bourgeoisie, devenait antiparlementaire, à droi-
te comme à gauche. Tout différent est le cas des pays où le système
politique, doté d'une forte capacité d'intégration et de cooptation,
n'était pas organisé [307] selon des clivages de classes, par exemple la
Colombie ou le Mexique. Ces systèmes politiques ont moins combattu
des mouvements sociaux organisés qu'ils n'ont maintenu ou rejeté hors
du système politique de larges parties de la population par des métho-
des de ségrégation ou même de rejet violent. Ces systèmes politiques
ont fonctionné avec un degré bas de participation politique et ont
combiné cooptation politique des classes moyennes et violence anti-
populaire d'État. À ces deux cas s'oppose celui des pays dont les prin-
cipaux partis ont été organisés sur des lignes de classe et où le systè-
me politique est resté ouvert. La distance entre institutions démocra-
tiques et mouvements sociaux y a été plus limitée, comme ce fut le cas
de l'Angleterre, de l'Allemagne pendant de longues périodes, ou enco-
re du Chili et de l'Argentine.
À la séparation entre mouvements sociaux et institutions démocra-
tiques, qui fut introduite par le mouvement ouvrier lui-même au XIXe
siècle, le XXe siècle a ajouté une distance croissante entre mouve-
ments sociaux et révolution et une nette séparation entre démocratie
et révolution au niveau mondial. Les mouvements révolutionnaires sont
de moins en moins anticapitalistes et de plus en plus anti-impérialistes
et anticolonialistes. Cette transformation a entraîné le déplacement
des mouvements révolutionnaires des pays industriels vers les pays non
industriels, des pays centraux vers les pays périphériques. Très sensi-
ble après la Révolution soviétique, elle a entraîné des effets plus im-
portants encore après la Deuxième Guerre mondiale, par [308] suite
du rôle croissant des entreprises multinationales, des effets dramati-
ques des guerres coloniales en Asie et en Afrique et de l'intervention
directe des grandes puissances dans la vie politique de nombreux pays
du Tiers-Monde.
À l'opposé, les régimes démocratiques ont réussi à institutionnali-
ser les conflits industriels, tandis que c'est dans les régimes autori-
taires que les revendications devaient prendre une forme révolution-
naire. Ainsi l'idée de démocratie et celle de révolution correspondent-
elles de plus en plus à des régions du monde différentes.
On assiste donc, au cours du XIXe et d'une grande partie du XXe
siècle, à une séparation progressive des trois notions qui avaient
d'abord été confondues. Elles ne sont plus unies dans une vision évolu-
tionniste de la vie sociale. Mouvements sociaux, démocratie et révolu-
tion représentent des réalités et des régions non seulement différen-
tes, mais souvent opposées les unes aux autres.
Les intellectuels de gauche
Les intellectuels ont largement participé à cette décomposition des

idéologies progressistes nourries de la philosophie des Lumières et des
Révolutions française et américaine. Quelques-uns d'entre eux se sont
identifiés aux mouvements sociaux, mais cette tendance est restée
limitée, car ces mouvements ont souvent été anti-intellectuels, en par-
ticulier quand ils étaient populistes.
[309]
Plus nombreux sont les intellectuels qui se sont faits les idéologues
des institutions démocratiques et les ont identifiées à des principes
généraux plutôt qu'à des forces sociales ou à des problèmes sociaux
spécifiques.
Un groupe plus réduit mais plus influent d'intellectuels s'est iden-
tifié à la révolution. Les intellectuels se sentent assez naturellement à
l'aise dans une pensée qui, analysant un système de domination, conclut
à l'impossibilité de changements internes et à la nécessité d'opposer
les lois naturelles de l'évolution à la résistance organisée des intérêts
acquis. La révolution, pensent-ils, doit donner le pouvoir à la science et
aux savants contre les capitalistes. Le rôle des intellectuels révolu-
tionnaires a été particulièrement important dans le mouvement com-
muniste, mais on le retrouve aussi dans l'anarchisme occidental ou
dans le nihilisme russe.
Mais le plus important est que, dans le monde occidental, une partie
des intellectuels, au lieu de s'identifier soit avec des mouvements so-
ciaux, soit avec la démocratie, soit avec la révolution, aient cherché à
réagir contre leur séparation progressive et à les réunifier, non pas de
manière pratique et politique, mais idéologiquement. Ils ont uni ces
trois thèmes dans une seule phrase : les mouvements sociaux renfor-
cent et élargissent les institutions démocratiques par leur action révo-
lutionnaire. Plus les institutions démocratiques, les mouvements de li-
bération nationale et le syndicalisme se sont écartés les uns des au-
tres, et plus les intellectuels ont proclamé leur unité. Pendant plus
[310] d'un siècle, ils ont affirmé avec une force croissante que les lut-
tes de classes, les mouvements de libération nationale et les mouve-
ments de modernisation culturelle n'étaient que divers aspects du
même conflit général entre l'avenir et le passé, entre la vie et la mort.
À partir de la fin du XIXe siècle, et jusqu'au milieu des années 1970,
avec plus ou moins de force selon les pays et selon les périodes, s'est
développée une idéologie (ou plus exactement un mythe) visant à réuni-
fier des forces de plus en plus séparées et qui entraient même en
conflit entre elles.
Parfois de manière réformiste : les Fabiens - S. et B. Webb en
particulier – ont introduit l'idée de démocratie industrielle qui a été
ensuite utilisée, dans un contexte de plus en plus limité, pour rendre
compte du développement des négociations collectives. Dans d'autres
pays, et à d'autres moments, de manière plus radicale. C'est ici que les
intellectuels français ont joué un rôle central, en même temps que cer-
tains intellectuels du Tiers-Monde. D'Anatole France à André Gide,
d'André Malraux à Jean-Paul Sartre, une longue tradition d'intellec-
tuels français a considéré que les régimes révolutionnaires, socialistes
ou communistes, puis les régimes nationalistes du Tiers-Monde, étaient
des agents d'ouverture et de transformation d'une démocratie jus-
qu'alors trop limitée, trop bourgeoise. On peut proposer bien des in-
terprétations de ce phénomène par lequel tant d'intellectuels, guidés
par la recherche de l'unité de toutes les forces et formes de trans-
formation politique et sociale, en sont venus à [311] appuyer des régi-
mes bien éloignés de tous les principes démocratiques.
Cependant, l'essentiel n'est pas l'aveuglement d'un certain nom-
bre ; il est au contraire l'existence d'un courant autonome d'intellec-
tuels de gauche, clairement différents des intellectuels révolutionnai-
res, défenseurs des libertés publiques dans leur propre pays et le plus
souvent attaqués à leur tour comme intellectuels bourgeois par les ré-
gimes autoritaires post-révolutionnaires. Ces intellectuels de gauche
ont réagi contre la séparation croissante des mouvements sociaux, de
la démocratie et de la révolution. Dans une première étape, ils ont sou-
tenu une nouvelle alliance entre la démocratie et les mouvements so-
ciaux, comme ce fut le cas pour les intellectuels libéraux rooseveltiens
aux États-Unis ou pour les intellectuels français qui jouèrent un rôle

central dans la préparation du Front populaire.
Après la Deuxième Guerre mondiale, quand la guerre froide et la
croissance économique renforcèrent en Occident des gouvernements
de droite, une nouvelle génération d'intellectuels, sensibles à la criti-
que du stalinisme, favorables à l'Octobre polonais et à la Révolution
hongroise, comme plus tard au Printemps de Prague, virent dans les
mouvements de libération du Tiers-Monde une nouvelle expression des
forces populaires et révolutionnaires avec lesquelles les intellectuels
libéraux d'Occident devraient s'allier pour lutter contre les forces
antidémocratiques, impérialistes et racistes dans leurs propres pays.
Aujourd'hui, de plus en plus de critiques se font entendre contre ces
intellectuels de [312] gauche accusés d'avoir été politiquement aveu-
gles ou même malhonnêtes. Ce jugement est inadmissible, car il amal-
game deux positions totalement opposées. D'un côté, en effet, cer-
tains intellectuels se sont identifiés avec ce qu'ils considéraient com-
me des mouvements révolutionnaires antibureaucratiques et anti-
autoritaires. Ils se sont opposés au stalinisme au nom de Trotski ou de
Mao et d'une « vraie » révolution socialiste. C'est ainsi par exemple
qu'ils purent soutenir la Révolution culturelle chinoise - en des termes
que les faits ne tardèrent pas à contredire. Dans les pays d'Occident,
ces intellectuels créèrent ou recréèrent une « nouvelle vieille gauche »
doctrinaire, qui s'opposa vite, le plus souvent, aux nouveaux mouve-
ments sociaux ou culturels. Non violents en France, ces révolutionnai-
res « fondamentalistes » le furent davantage aux États-Unis et sur-
tout au Japon, en Allemagne et en Italie.
De l'autre côté, la référence aux mouvements nationaux et sociaux
du Tiers-Monde fut, pour un autre groupe d'intellectuels de gauche, un
moyen de découvrir et d'appuyer les nouveaux mouvements sociaux qui
se formaient dans leurs propres pays. Cette tendance a été surtout
visible aux États-Unis et en France à la fin des années soixante. Elle
est devenue prédominante dans presque tous les pays au cours des an-
nées soixante-dix. Cette nouvelle gauche est devenue de plus en plus
antirévolutionnaire et libertaire ; elle s'est opposée à l'identification
des mouvements sociaux avec le pouvoir d'État. Elle a proclamé la né-
cessité de [313] rendre les institutions politiques plus représentatives
en les ouvrant à de nouvelles protestations et à de nouvelles deman-

des.
Ces trois types d'intellectuels : les intellectuels léninistes, les po-
pulistes révolutionnaires et les libertaires, ont quelquefois uni leurs
forces, en particulier pendant la guerre française en Algérie et la
guerre américaine au Viêt-nam ou encore au moment des grands soulè-
vements français et américain, notamment en 1968. Cependant, ces
groupes sont toujours restés très éloignés les uns des autres. En
France, c'est la personnalité de Jean-Paul Sartre qui a contribué, plus
que tout autre facteur, à maintenir une certaine unité entre les ten-
dances divergentes. Il appuya le mouvement de Mai en 1968 comme il
avait soutenu toutes les campagnes anticoloniales. Il devint ensuite le
protecteur de la Gauche prolétarienne, maoïste, sans pourtant jamais
cesser de se définir lui-même comme un petit-bourgeois, ce qui signi-
fiait sa volonté de défendre les libertés démocratiques occidentales.
À sa mort, la foule qui l'accompagna jusqu'au cimetière était conscien-
te qu'après lui il serait impossible de maintenir l'unité entre des ac-
tions et des idées de plus en plus visiblement contradictoires.
En dehors de ces trois groupes, certains intellectuels s'étaient
convaincus quelques années plus tôt de l'impossibilité d'intégrer des
forces sociales et politiques aussi nettement divergentes. Mais ils
avaient essayé de maintenir l'unité des mouvements sociaux, de la dé-
mocratie et de la révolution, non plus de manière positive, affirmative,
à la Sartre, [314] mais de manière négative et purement critique, en
proclamant que toutes les sociétés, les sociétés libérales comme les
sociétés post-révolutionnaires, étaient dominées par un pouvoir absolu
et que tous les aspects de l'organisation sociale et culturelle devaient
être lus comme des signes de cette logique d'une domination absolue,
de sorte que la démocratie était un mensonge, que les mouvements po-
pulaires étaient impossibles et que la révolution n'était rien d'autre
que la destruction des mouvements populaires. Tous ces régimes, selon
ces intellectuels, appelaient la même révolte, le même rejet d'un sys-
tème de domination, d'aliénation et de manipulation.
Cette conception, qui refuse tout lien avec une action sociale ou po-
litique organisée, est devenue dans certains pays l'idéologie spécifique
des intellectuels révolutionnaires déçus. En France, ce déterminisme
absolu conduisit à la conclusion que toutes les actions collectives orga-

nisées étaient illusoires, vides de sens ou même dangereuses. Idée qui,
après la retombée du mouvement de Mai 1968, conquit une influence
prédominante. Beaucoup d'intellectuels acceptèrent la conception al-
thussérienne selon laquelle le marxisme devait être lu comme la décou-
verte scientifique des mécanismes internes d'une domination totale,
qui s'étend du domaine de la production jusqu'à l'ensemble des domai-
nes de la vie sociale.
À la même époque, en Amérique latine, la même conception condui-
sit les intellectuels révolutionnaires à rompre avec l'action de classe
et les mouvements [315] de masse, et à ne faire confiance qu'à la gué-
rilla pour détruire un système de domination politique et économique
dont la seule force semblait être le soutien que lui apportait l'impéria-
lisme américain. Au Venezuela, au Pérou, et dans une certaine mesure
en Uruguay, avec les Tupamaros, ces guérilleros agirent en conformité
avec les idées d'un brillant et courageux élève d'Althusser, Régis De-
bray.
Mais, aussi bien en Amérique latine que dans les pays industriels,
ces différentes orientations s'écartèrent de plus en plus l'une de
l'autre. En Europe occidentale et aux États-Unis, les intellectuels ré-
volutionnaires s'écartèrent très rapidement des « nouveaux radi-
caux », liés à de nouveaux mouvements culturels et sociaux, tandis que
des intellectuels purement critiques, dans la tradition de Marcuse,
théorisaient l'impossibilité des mouvements sociaux et des change-
ments révolutionnaires. En Amérique latine, après l'échec des guérillas
et la mort de Che Guevara, certains groupes révolutionnaires, du Nica-
ragua au Pérou et pendant une brève période en Argentine, donnèrent
priorité à la lutte armée, tandis que d'autres groupes, libéraux-
radicaux ou d'influence chrétienne, organisaient des mouvements
communautaires de base, anti-autoritaires.
Ces divisions marquent la fin d'un mouvement dont l'influence intel-
lectuelle et politique fut considérable et parfois dominante tout au
long d'un siècle.
Son échec idéologique, faisant suite à la séparation pratique et po-
litique des notions qui avaient été [316] unies par la philosophie des
Lumières et les Révolutions américaine et française, marque la fin des
tentatives unitaires et la séparation définitive des trois termes qui

avaient été jusque-là liés les uns aux autres.
La fin des révolutions
Le résultat le plus immédiat de cette division des intellectuels de

gauche dans le dernier quart du XXe siècle, est le déclin des idéologies
révolutionnaires. L'ère des révolutions touche à sa fin. Peut-être sim-
plement parce que les Anciens Régimes de toutes sortes ont été dé-
truits presque partout et que plus de peuples souffrent d'être domi-
nés par des régimes autoritaires modernisateurs que par des élites
traditionnelles conservatrices. Déjà, au début du XXe siècle, la Révo-
lution mexicaine avait été la réaction des classes moyennes, des
paysans et des ouvriers non pas contre les propriétaires traditionnels,
mais bien contre le développement rapide d'un capitalisme agraire et
industriel dominé par des groupes financiers étrangers et aussi par
l'action des « cientificos », de leur idéologie positiviste et modernisa-
trice. En Iran, de façon différente, le gouvernement chiite de Khomei-
ni mit fin non pas à un pouvoir traditionnel, mais à une révolution
« blanche » dirigée par les Pahlevi et par le capital étranger. En Polo-
gne, Solidarnosc, en tant que mouvement social, démocratique et na-
tional, a combattu la domination d'un parti communiste qui [317] se
définissait lui-même comme un agent de modernisation et qui avait dé-
truit ce qui avait été, dans une certaine mesure, un Ancien Régime.
Dans les pays occidentaux, de même, les principaux mouvements de
protestation s'opposent maintenant à un excès de transformation et
au volontarisme plutôt qu'à une absence de changement. L'idéologie
révolutionnaire et progressiste opposait la « société » ouverte à la
« communauté » fermée, les règles générales de l'État aux intérêts et
aux valeurs particularistes des propriétaires et des prêtres. Mainte-
nant, la concentration du pouvoir est si grande, la domination économi-
que, le pouvoir politique et l'influence culturelle sont si souvent placés
dans les mêmes mains (dans des sociétés où l'investissement public
joue un rôle central et où le contrôle central de l'information et de la
communication est plus important que la propriété des usines par des
monopoles) que les mouvements de protestation s'opposent avant tout
à cette concentration. Contre une longue tradition, ils rejettent l'idée
de révolution parce que celle-ci ouvre la voie au renforcement du pou-
voir d'État. Ils ne sont pas contre-révolutionnaires mais anti-
révolutionnaires, au sens où l'était la résistance espagnole à l'armée
napoléonienne brandissant le drapeau de la Révolution française, ou au
sens où l'étaient les ouvriers tchèques qui s'opposèrent à une armée
qui couvrait ses tanks du drapeau du mouvement ouvrier révolutionnai-
re.
Sur le plan intellectuel, la réaction contre la transformation de
mouvements sociaux en États [318] autoritaires a provoqué un retour
en force de l'idéologie libérale. La France, où l'influence des intellec-
tuels de gauche avait été la plus forte, est le pays où la transforma-
tion de la vie intellectuelle fut la plus brutale. Raymond Aron vécut
assez longtemps pour être certain qu'en fin de compte sa défense des
institutions démocratiques et ses attaques contre « l'opium des intel-
lectuels » avaient été acceptées tant à gauche qu'à droite, et l'idéolo-
gie révolutionnaire qu'il avait combattue rejetée par la grande majori-
té, y, compris par les disciples de Sartre.
Une transformation sensible est l'importance et l'autonomie nou-
vellement reconnues par la pensée sociale aux catégories politiques et
avant tout à celle de démocratie. Longtemps, on avait critiqué les ins-
titutions démocratiques au nom de la démocratie « réelle » et de la
justice sociale ; on redonne enfin maintenant la plus grande importance
aux mécanismes légaux et institutionnels de représentation et plus
simplement à la libre expression des intérêts, des idées et des protes-
tations. Un nombre accru d'intellectuels occidentaux analysent les
dangers de transformation de mouvements populaires en régimes auto-
ritaires, alors qu'auparavant on se souciait surtout de parler au nom
des acteurs sociaux rejetés hors du système politique.
Il semble donc bien que l'idée de démocratie ait aujourd'hui triom-
phé dans le monde occidental, tandis que les termes de démocratie, de
mouvement social et de révolution semblent avoir tous les trois dispa-
ru du monde communiste et être en crise dans [319] le Tiers-Monde.
Après de longues années de dictature, les Brésiliens, Argentins, Uru-
gayens et chiliens s'entendent pour considérer que le premier de leurs

buts est la démocratie plutôt que la révolution.
Parallèlement, les historiens n'acceptent plus l'idée traditionnelle
selon laquelle les mouvements sociaux ne seraient que des étapes pré-
paratoires à des révolutions. Les historiens français contestent qu'il y
ait eu une continuité de 1789 à 1794 24 et d'autres historiens mon-
trent que le syndicalisme en Russie au début du XXe siècle était tout
autre chose qu'une étape préparatoire à la Révolution bolchévique 25 .
Mouvements sociaux et démocratie
Supposons admise l'idée que l'ère des révolutions, ouverte par les
Révolutions américaine et française, puis prolongée et amplifiée par la
Révolution soviétique, parvient à sa fin et, ce qui est plus facile enco-
re, reconnue la crise de la pensée scientiste et évolutionniste sur la-
quelle l'action et l'interprétation des mouvements révolutionnaires ont
été construites. Mais, de là, doit-on nécessairement conclure que le
déclin du modèle révolutionnaire conduit seulement au triomphe d'un
modèle politique [320] opposé, à savoir le modèle démocratique ? Ou
bien faut-il revenir à notre observation principale sur le mouvement
ouvrier et reprendre l'hypothèse que nous entrons dans une période et
dans un type de société où les mouvements sociaux sont de plus en plus
autonomes par rapport à leurs expressions politiques, de sorte que le
déclin du modèle révolutionnaire devrait donner un rôle aussi central
aux mouvements sociaux qu'aux systèmes institutionnels ? Il faut
pourtant reconnaître qu'aujourd'hui, dans le monde occidental, l'atti-
tude anti-révolutionnaire est si forte que toute référence aux mouve-
ments sociaux apparaît comme une manière indirecte et confuse de
sauver certains aspects du modèle révolutionnaire en déclin. L'idée
même que l'action politique « représente » des groupes sociaux sem-
24 François Furet, Penser la Révolution française, Gallimard, 1978.

25 Victoria Bonnell, Roots of Rebellion, University of California Press, 1983.
ble trop liée à cette idéologie de la démocratie « réelle », opposée à la

démocratie bourgeoise. Au contraire, beaucoup d'analystes insistent
sur l'autonomie des institutions politiques et l'équilibre des pouvoirs,
même quand ils critiquent les effets négatifs d'un excès d'autonomie
des mécanismes de sélection des dirigeants politiques.
Malgré la force de ce courant intellectuel qui souligne le rôle cen-
tral de la démocratie et qui rejette le concept de mouvement social en
même temps que celui de révolution, essayons de défendre une vue
opposée, d'observer les limites d'une conception « purement » démo-
cratique et d'introduire au contraire l'idée que les mouvements so-
ciaux occupent une place centrale et sont la [321] condition fondamen-
tale d'une vie politique démocratique.
Le risque est grand aujourd'hui de ne pas reconnaître l'apparition
de nouveaux mouvements sociaux, de la même manière que la Républi-
que ou la monarchie parlementaire du siècle passé avaient été incapa-
bles de reconnaître la formation du mouvement ouvrier. Ces nouveaux
mouvements de protestation sont nés en effet plus loin encore du sys-
tème politique que ne l'était le mouvement ouvrier, parce qu'ils n'atta-
quent pas la division du travail ou des formes d'organisation économi-
que, mais plus profondément des valeurs culturelles. Dans leur forme
la plus simple, ils ne critiquent pas l'usage social du progrès, mais le
progrès lui-même. Quelquefois, d'une manière néo-traditionaliste, mais
le plus souvent, cette critique des valeurs industrielles manifeste la
réaction d'acteurs culturels qui s'efforcent de maintenir ou de re-
trouver le contrôle de leurs propres conduites, de la même manière
que jadis les ouvriers celui de leurs conditions de travail. Ces mouve-
ments s'opposent aux grandes organisations qui ont la capacité de
produire, de diffuser et d'imposer des langages, des informations et
des représentations portant sur la nature, l'ordre social, la vie indivi-
duelle et collective. Le fait même que ces mouvements sociaux soient
aujourd'hui faibles et que leur influence soit plus diffuse qu'organisée
montre la forte autonomie de ces mouvements par rapport aux institu-
tions politiques et par rapport à l'État, au moment même où la vie poli-
tique apparaît de plus en plus organisée [322] autour du choix de poli-
tiques économiques. Les nouveaux mouvements sociaux traitent de
problèmes qui sont pratiquement exclus de la vie publique et qui sont
considérés comme privés. Ils prennent position sur la santé et la

sexualité, l'information et la communication, le rapport à la vie et à la
mort. À l'heure actuelle, tous ces problèmes semblent plus éloignés de
la vie publique que ne l'étaient les problèmes du travail dans la société
industrielle.
L'expression la plus générale de ces thèmes se rencontre dans le
mouvement des femmes, qui est aussi le plus éloigné du modèle révolu-
tionnaire. Au-delà du thème traditionnel de l'égalité, au-delà même
d'une rupture avec la domination masculine sous toutes ses formes et
de l'appel à une culture féminine spécifique et autonome, le mouve-
ment des femmes introduit de nouveaux buts généraux de protesta-
tion. Traditionnellement, les revendications ont défendu la production
contre la reproduction, la création et le changement contre le contrôle
social et la socialisation, c'est-à-dire en fait ont défendu les rôles
« actifs », le plus souvent identifiés aux hommes, contre les rôles de
« reproduction », identifiés aux femmes. Maintenant, s'opposant à une
concentration croissante du pouvoir et à une pénétration des appareils
de décision dans tous les aspects de la vie sociale et culturelle, ces
mouvements de protestation se donnent comme objectif principal non
pas la conquête et la transformation de l’État, mais au contraire la dé-
fense de l'individu, des relations interpersonnelles, des petits groupes,
des minorités, contre un pouvoir central et [323] surtout contre
l'État. Les femmes transforment ou essaient de transformer leur sta-
tut qui était inférieur, leur culture qui était privée, en une force d'op-
position à une culture instrumentale et productiviste.
La référence aux minorités indique déjà que les mouvements so-
ciaux cherchent à limiter leurs relations avec le système politique.
Identifier un mouvement social avec la défense des droits de la majo-
rité, c'est identifier action sociale et combat politique ; défendre des
minorités implique au contraire qu'on cherche à limiter l'étendue de
l'intervention politique, à rejeter l'idée que tout est politique, à pro-
téger un territoire non politique, bien que public, ce qui représente une
conception de l'espace public, de l'Öffenlichkeit, bien différente de
celle des sociétés antérieures.
Mais il n'est pas suffisant de reconnaître la formation de ces nou-
veaux mouvements sociaux, autonomes par rapport aux partis et aux
mécanismes politiques. Il faut reconnaître aussi et surtout que la for-

ce des institutions démocratiques repose sur leur capacité de trans-
former des conflits sociaux en règles institutionnelles, donc sur leur
représentativité. Les institutions démocratiques ont acquis de la force
là où les conflits de classes de l'époque industrielle ont été forts et
reconnus comme un élément central d'une société civile largement au-
tonome. Là où les classes sociales n'ont eu qu'une autonomie limitée, où
l'État et non pas la bourgeoisie a été le principal agent d'industrialisa-
tion, là où la classe ouvrière a fait place à une masse urbaine [324] dé-
racinée, la démocratie s'est trouvée affaiblie. C'est une vision trop
pessimiste de dire que la démocratie n'existe que là où le pouvoir poli-
tique est limité. Une telle situation peut parfaitement conduire à la
domination d'autocrates locaux. De la même manière, il est insuffisant
de ne faire confiance qu'à des circonstances économiques favorables
pour maintenir les institutions démocratiques, parce que l'existence
d'un grand surplus à distribuer n'assure d'aucune manière un plus
grand accès de la majorité aux instruments et aux résultats de la pro-
duction.
La démocratie doit être identifiée avant tout à la notion de repré-
sentativité. Mais celle-ci a deux aspects. Elle ne suppose pas seule-
ment l'existence d'institutions représentatives, mais encore celle
d'acteurs sociaux représentables, c'est-à-dire qui soient définis, or-
ganisés et capables d'agir antérieurement à tout canal de représenta-
tion politique. S'il est vrai que dans certains pays, en particulier en
Asie, la démocratie a été traditionnellement affaiblie par l'existence
d'États autocratiques, dans d'autres pays, et en particulier en Améri-
que latine et en Afrique, la principale faiblesse de la démocratie tient
en notre siècle au fait que les acteurs sociaux sont non seulement
contrôlés mais créés par l'État, par exemple les syndicats au Mexique,
au Brésil et, pendant une certaine période, en Argentine.
Les démocraties occidentales sont encore fortes, parce qu'elles
ont été capables de transformer les demandes du mouvement ouvrier
en lois sociales et [325] en règles de relations industrielles. Mais dans
la période contemporaine elles s'affaiblissent, du fait qu'elles perdent
leur capacité de transformer des mouvements sociaux en forces poli-
tiques. Les institutions politiques, lorsqu'elles cessent d'être repré-
sentatives, de fournir des canaux et des solutions institutionnels à des

conflits sociaux, perdent leur légitimité. Elles n'apparaissent plus guè-
re que comme un ensemble de règles pragmatiques qui, comme celles
des tribunaux, sont utilisées à leur profit par les plus riches et par les
mieux informés. La gravité de la situation actuelle est qu'il est plus
difficile qu'autrefois de construire une démocratie représentative,
précisément parce que les nouveaux mouvements sociaux sont moins
directement politiques que les anciens.
Conclusion
Les transformations survenues dans les relations entre mouve-

ments sociaux, démocratie et révolution ont conduit de l’unification de
ces trois forces à l'intérieur d'une image évolutionniste du progrès
jusqu'à la séparation de plus en plus complète de la société civile, avec
ses mouvements sociaux, du système politique et de l'État. Le mouve-
ment ouvrier proclama le premier l'autonomie et le rôle central des
mouvements sociaux, bien qu'il ait maintenu sa propre subordination
par rapport à l'action politique. Les nouveaux mouvements sociaux et
culturels créent une plus grande distance [326] entre protestation
sociale et action politique. Dans nombre de pays, les problèmes les plus
urgents sont ceux du développement économique et de l'indépendance
nationale. Dans ces pays, les mouvements sociaux sont alors de plus en
plus subordonnés ou même détruits, tandis que les protestations, les
conflits et les initiatives s'organisent directement autour de la
conquête ou de la direction de l'État. Dans d'autres pays, au contraire,
comme en Europe occidentale, des mouvements sociaux et culturels
vont jusqu'au rejet complet de l'État, au risque même de faire invo-
lontairement le jeu d'États étrangers, bien qu'ils condamnent ces
États plus fortement même que le leur. Il est vrai qu'une telle sépara-
tion entre la société civile et l'État peut tendre à renforcer le rôle du
système politique et des institutions démocratiques qui servent d'in-
termédiaires entre les mouvements sociaux et l'État. Mais elle risque
aussi de conduire à un isolement du système politique, tant par rapport
aux mouvements sociaux que par rapport à l'État, et de le dégrader en

un simple marché politique qui favorise les groupes de pression les plus
puissants.
La conséquence la plus visible de cette évolution est que la distance
n'a cessé de s'accroître entre mouvements sociaux et action révolu-
tionnaire. L'image révolutionnaire des mouvements sociaux est en dé-
cadence. En même temps, la distance entre démocratie et révolution
est devenue si grande que les deux notions apparaissent aux yeux de
presque tous comme contradictoires. Rares sont désormais [327] ceux
qui pensent que l'action révolutionnaire crée par elle-même la démo-
cratie, alors que les régimes nés des révolutions se dirigent dans un
sens opposé à celui de la démocratie.
La conception qui vient d'être exposée s'oppose à la pensée néo-
libérale qui se trouve logiquement renforcée aujourd'hui par le déclin
du modèle révolutionnaire. On peut même penser que le débat politique
sera de plus en plus dominé par l'opposition entre ceux qui aident les
nouveaux mouvements sociaux à trouver un mode d'expression politi-
que et ceux qui acceptent au contraire d'incorporer progressivement
les institutions démocratiques à l'appareil d'État, de subordonner
leurs fonctions représentatives à la défense de l'État national, de ses
intérêts internationaux et de sa politique économique.
Les institutions démocratiques semblent avoir été renforcées dans
le monde occidental par la crise actuelle du modèle révolutionnaire et
par la faiblesse des mouvements sociaux dans une période de crise
économique et de chute des aspirations ; mais ces institutions sont à
leur tour affaiblies, lorsqu'elles ne reconnaissent pas la priorité et
l'autonomie des nouveaux mouvements sociaux et la nécessité pour
elles-mêmes de se définir à nouveau plus directement comme repré-
sentatives, en même temps qu'elles maintiennent leur indépendance
par rapport à la raison d’État.
[329]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
POST-SCRIPTUM
1. - Notre point de départ fut celui-ci : la sociologie classique, la

« tradition sociologique », s'est voulue analyse de la modernité au mo-
ment même où l'Occident vivait les conséquences de la première révo-
lution industrielle. Prodigieuse idée, et qui permit de rapprocher des
domaines d'étude jusque-là séparés. L'évolutionnisme remplaça la re-
présentation cyclique des civilisations et de leur histoire naturelle ; la
rationalité et l’efficacité semblèrent mieux définir le sens des socié-
tés modernes que l'essence de leurs institutions ; les conflits et les
ruptures furent analysés en termes internes à ces sociétés modernes
plutôt que comme les effets d'une conquête ou d'une menace venue de
l'extérieur.
Pourtant cette sociologie classique n'a pas réussi à construire son
unité ; elle s'est décomposée de manière permanente, insurmontable,
en trois courants de pensée. Le premier, le plus proche de l'époque
antérieure, s'est interrogé sur les conditions de l'intégration et de
l'ordre social ; le [330] deuxième a mis l'accent sur les rapports
d'inégalité et de domination ; le dernier a surtout vu dans la modernité
la liberté du marché et le triomphe de l'individualisme. Ces trois cou-
rants de pensée n'ont été unifiés dans le maître concept de société
qu'en identifiant la modernité à la fois au triomphe d'une classe diri-
geante et au renforcement de l'État national. Vrai coup de force intel-

lectuel, unifiant les problèmes du fonctionnement de la société indus-
trielle et ceux de l'industrialisation, et qui cessa d'être crédible dès
que la société industrielle capitaliste cessa d'être le seul exemple
d'industrialisation. Quand se multiplient les « voies » de l'industriali-
sation, et en particulier les politiques socialistes ou nationalistes de
développement industriel, cette identification de l'État avec des ac-
teurs sociaux définis par leur rôle dans un type de société, comme
l'étaient la bourgeoisie et la classe ouvrière en Europe, n'est plus pos-
sible et le concept de société s'effondre.
Les plus grands parmi les sociologues classiques se sont efforcés
de surmonter ces contradictions internes de la pensée du XXe siècle.
Plusieurs en particulier ont cherché à unir l'idée de système social et
celle de modernisation. Talcott Parsons, à l'extrême fin de cette pé-
riode classique, a cherché à intégrer Durkheim, Weber et Tocqueville,
au prix d'une exclusion du thème marxiste des conflits structurels.
Mais la distance entre ces trois représentations résiste à toutes les
tentatives d'intégration.
Face à cette constatation, j'ai cherché ici avant [331] tout à re-
construire la connaissance sociologique, sans dissimuler ses débats
internes et la pluralité de ses écoles. Pour ce faire, j'ai écarté les
deux grandes notions sur lesquelles reposait la sociologie classique :
celle de société et celle d'évolution, et placé au cœur de l'analyse les
orientations culturelles communes à des acteurs qui sont en même
temps en conflit entre eux pour la gestion de ces orientations cultu-
relles, soit au profit d'une classe dirigeante innovatrice, soit au
contraire au profit de ceux qui sont subordonnés à sa domination.
La sociologie classique restait divisée entre une sociologie de
l'identité, c'est-à-dire de la place occupée dans un système social, une
sociologie de l'opposition, c'est-à-dire du conflit, et une sociologie de
la totalité en mouvement, ici de la modernité. J'ai proposé l'idée que
les acteurs en conflit ne peuvent pas être séparés des enjeux cultu-
rels qu'ils ont en commun et qui, de leur côté, n'existent pas indépen-
damment des conflits portant sur leur utilisation sociale et qui oppo-
sent entre eux les acteurs, qu'on peut nommer classes ou bien mouve-
ment sociaux.
À ceux qui tendent à voir dans tous les aspects de la vie sociale la
présence implacable d'une domination, cette conception rappelle que
les acteurs dominés peuvent aussi participer à une culture et par
conséquent lutter contre la domination sociale à laquelle cette culture
est soumise. À ceux qui ne voient dans les rapports sociaux que l'appli-
cation diversifiée de valeurs et de normes générales, elle montre
qu'entre les orientations culturelles et les [332] formes d'organisa-
tion s'interposent des rapports de domination décelables dans toutes
les pratiques collectives. À ceux qui continuent à expliquer un fait so-
cial par sa place dans une évolution historique, elle oppose l'idée que
les sociétés sont de moins en moins « dans » l'histoire, qu'elles produi-
sent elles-mêmes leur existence historique par leur capacité économi-
que, politique et culturelle d'agir sur elles-mêmes et de produire leur
avenir et même leur mémoire.
Cette rupture avec la sociologie classique n'est possible que si nous
cessons aujourd'hui d'identifier l'acteur à ses œuvres, le sujet à
l'histoire, si nous abandonnons les visions épiques sur lesquelles se
sont fondées les idéologies politiques qui nous étouffent, pour adopter
une position plus romantique, pour retrouver l'acteur dans son empri-
sonnement ou dans sa solitude plutôt que dans le triomphe de ses œu-
vres. De là l'importance donnée, non seulement comme objet spécifi-
que d'étude, mais aussi comme source d'une origine plus générale de
réflexion, aux mouvements de protestation où l'innovation et la révolte
se mêlent pour dégager les acteurs sociaux des institutions comme des
idéologies et faire apparaître les unes et les autres comme le produit
indirect des orientations culturelles et des conflits sociaux où sont
engagés ces acteurs.
2. - Pourquoi est-il difficile aujourd'hui de mener à bien le travail

de reconstruction de la connaissance sociologique ? Parce que la socio-
logie est plus directement affectée que les autres sciences [333] so-
ciales par l'histoire immédiate et que nous vivons pratiquement, c'est-
à-dire politiquement et idéologiquement , plus encore qu'intellectuel-
lement, la crise des anciennes représentations de la vie sociale. La
confiance des sociétés occidentales en elles-mêmes, si visible dans la
grande construction de Talcott Parsons comme dans la longue tradition
positiviste, s'est trouvée brutalement mise en cause à partir des an-

nées soixante. Les sociologies critiques de leur côté n'ont eu de véri-
table force que lorsqu'elles ont pu opposer aux sociétés qu'elles
contestaient un modèle historique réel. Or, ni Moscou ni Pékin, ni Alger
ni Jérusalem, ni La Havane ni Belgrade n'éveillent plus l'enthousiasme
et la confiance : nous avons connu trop de désillusions pour croire en-
core aux terres promises.
Enfin, nous doutons aussi de l'idée de développement qui permet-
tait de situer tous les pays dans une grande marche en avant vers la
modernité et la rationalisation. Partout s'exacerbent les spécificités
nationales ; dans bien des pays, les attachements communautaires do-
minent à nouveau la vie publique, alors que la philosophie des Lumières
croyait en avoir débarrassé le monde moderne. Les anciennes images
sont tombées en poussière, et nous n'avons plus de pensée du social :
son champ est envahi d'un côté par l'action des États et de leurs riva-
lités guerrières, de l'autre par les problèmes personnels et interper-
sonnels, comme s'il n'existait plus d'espace public autonome.
Ce vide social est d'autant plus sensible que la scène politique est
en général occupée par des partis [334] et des coalitions qui se don-
nent pour les représentants de groupes, d'idées, de projets qui appar-
tiennent à un passé de plus en plus lointain. Ce qui accroît le scepticis-
me et la lassitude : le discours sur la vie sociale n'a plus aucune valeur
d'analyse et, même dans les pays démocratiques, est perçu comme une
« langue de bois ».
Pourtant ce sombre tableau n'est-il pas déjà en retard sur ce que
nous observons ? Nos pays n'ont-ils pas déjà pris conscience qu'ils vi-
vaient une crise et ne cherchent-ils pas à se débarrasser des ancien-
nes représentations d'eux-mêmes qu'ils avaient construites ? Une so-
ciété se vivant en crise a mis en crise la sociologie. Dans certains pays,
où les modèles anciens gardent plus de force, le travail de renouvelle-
ment de la pensée sociale est lent, comme si l'opinion publique préfé-
rait fuir le champ de la pensée sociale plutôt que de risquer de s'y
heurter encore à des mots, à des idéologies et à des programmes qui
gardent un certain pouvoir mais auxquels presque plus personne ne
croit. Tel semble être le cas de la France. Dans d'autres pays, les
transformations de la culture, la formation d'un nouveau modèle de
connaissance, de nouveaux principes éthiques et de nouvelles formes

d'investissement et de production sont plus visibles que le vieillisse-
ment des idéologies politiques. Mais partout le sentiment de crise cède
peu à peu la place à l'idée d'une mutation, d'une nouvelle étape du dé-
veloppement industriel ou post-industriel, qui annonce de nouveaux
conflits sociaux et politiques. Ce qui rend urgent de libérer notre ana-
lyse de la vie [335] sociale des idées mortes et des mots dont la clarté
n'est qu'apparente. La sociologie, tout comme l'histoire, se modifie
avec la réalité sociale elle-même et se débarrasse peu à peu du re-
cours à la nature ou à l'essence des choses, à mesure que notre vie
sociale est plus directement produite et transformée par notre tra-
vail, nos conflits sociaux, nos créations culturelles et nos débats poli-
tiques.
3. - Nous ne retrouverons jamais les certitudes historiques des

créateurs de la sociologie moderne, pour qui l'histoire avançait vers
l'individualisme, la rationalité ou la révolution. Aujourd'hui l'analyse de
certaines conduites collectives peut nous conduire à l'hypothèse que
des mouvements sociaux sont possibles ; mais autre chose est de sa-
voir à quelles conditions un conflit réel devient le porteur d'un mouve-
ment social, car parfois un mouvement possible, logique, ne trouve pas
d'expression historique. Trois grandes interrogations de ce type, à la
frontière de la sociologie et de l'histoire, s'imposent à nous aujour-
d'hui.
En premier lieu, vivons-nous encore dans une société civile assez
indépendante de l'État pour que les créations culturelles et les
conflits sociaux y occupent une place centrale ou, au contraire, avons-
nous rejoint la majorité des pays du monde, dominés plus par l'action
volontariste d'un État que par les conflits de classes ? En deuxième
lieu, est-il encore possible de parler de système social, de type socié-
tal défini par des rapports de classes et leurs enjeux culturels, donc
par un conflit central, alors [336] que les changements s'accélèrent et
se diversifient ? La plupart des observateurs ne pensent pas que se
reformera dans l'avenir un mouvement social aussi central que le fut le
mouvement ouvrier au cœur de la société industrielle. Pour ma part, je
maintiens que la référence à un conflit central est essentielle dans
toute société dotée d'historicité ; mais passerons-nous de la défense

de cette hypothèse à l'observation d'un conflit central dans l'expé-
rience historique ?
Enfin, les mouvements sociaux ne sont-ils pas écartelés entre leur
référence à une nature capable de résister aux manipulations techno-
cratiques, et leur volonté d'utiliser les techniques les plus avancées
pour transformer la gestion de la société ? Les acteurs sociaux du
passé n'avaient qu'une capacité d'action limitée car ils étaient encore
plongés dans un monde de reproduction plus que de production ; c'est
le contraire aujourd'hui : le changement accéléré ne démembre-t-il
pas les acteurs ? Ce livre ne répond pas à ces questions ; seule peut le
faire une étude à la fois sociologique et historique des formes de nais-
sance et de développement de la société que je nomme programmée.
Mais il a permis de formuler ces interrogations. Elles sont aussi cen-
trales aujourd'hui que le fut au siècle passé la question : comment
créer de la stabilité et de l'ordre dans une société constamment révo-
lutionnée par l'industrialisation et ses conséquences ?
Ce livre a pris le plus de distance possible par rapport à l'histoire
sociale pour donner la priorité à un examen critique des notions sur
lesquelles [337] repose l'analyse sociologique. Mais son objectif cen-
tral est de rendre possible et de préparer l'analyse des nouveaux
mouvements sociaux, des nouveaux acteurs de notre histoire. Telle est
la raison d'être de son titre et le thème de tous ses chapitres : rem-
placer une sociologie de la société par une sociologie des acteurs et
même des sujets, des systèmes d'action, des rapports et des conflits
sociaux et donc des mouvements sociaux. Plus concrètement, il veut
écarter l'image ancienne des mouvements comme agents historiques
du progrès, de la raison et de la science, et d'une révolution qui sup-
primerait l'irrationalité des traditions et des privilèges pour réintro-
duire la société dans une nature régie par des lois de fonctionnement
et d'évolution. Il veut présenter le mouvement social comme un acteur
collectif engagé dans un conflit pour la gestion sociale des principales
ressources culturelles. Il montre aussi que celui-ci ne peut exister que
dans une société ouverte, dotée d'institutions démocratiques et en
l'absence de tout recours à un principe métasocial de légitimation de
l'ordre social ou à l'autorité d'un État absolu. La réflexion la plus gé-
nérale retrouve ici tout naturellement les problèmes qui nous touchent
au plus près, car existe-t-il changement plus fondamental que celui qui
sépare sous nos yeux l'idée de mouvement social de celle de révolution,
désormais compromise par la dégénérescence des régimes post-
révolutionnaires, pour l'allier à celle de démocratie, de liberté politi-
que, si longtemps méprisée comme « bourgeoise », mais sans laquelle
les acteurs sociaux ne [338] peuvent ni se combattre, ni négocier ? Ce
n'est pas là soumettre l'analyse sociologique à des buts politiques,
c'est au contraire éclairer le champ politique à la lumière de l'analyse
sociologique que de placer au centre de notre réflexion actuelle deux
problèmes : comment maintenir et développer l'autonomie de la socié-
té civile et de ses acteurs par rapport à un État qui gère de plus en
plus directement la vie économique, sociale et culturelle ? et comment
construire l'alliance des mouvements sociaux et de la démocratie poli-
tique ?
On ne répond pas à ces problèmes seulement en définissant les exi-
gences et les orientations des nouveaux mouvements sociaux. Aussi
important, et plus urgent aujourd'hui, est de libérer le sujet des illu-
sions techniciennes, des bureaucraties, des jeux politiciens et des
pouvoirs absolus qui l'étouffent ou cherchent à le détruire.
Pendant longtemps, l'appel au sujet, à la capacité des hommes de
faire leur histoire, prit la forme de projets historiques : détruire les
privilèges, changer les institutions, prendre le pouvoir. Ces appels de-
vaient mettre en mouvement des masses exclues de l'histoire. Aujour-
d'hui, le monde ne souffre plus d'être trop vide et trop silencieux ; il
est rempli de bruit et de fureur. Le temps n'est plus de lancer des
appels à l'action collective ; est venu le moment du rappel au sujet.
L'historicité n'est pas seulement investissement dans des modèles
culturels ; elle est tout autant distanciation par rapport aux pratiques
et aux normes de consommation sociale. Plus tard reviendront les es-
poirs et la construction de nouvelles [339] initiatives ; aujourd'hui les
grandes batailles sont défensives et libératrices : il faut se dégager
des grands principes devenus stratégies mesquines, des pouvoirs deve-
nus agressifs ou simplement envahissants.
Le passage d'un type sociétal à un autre peut s'opérer à la pointe
de l'épée ou au contraire par des transformations internes opérées à
la base de la vie sociale. La définition de l'Occident est d'avoir créé le

type de changement le plus endogène, même si celui-ci a toujours été
complété par l'hégémonie exercée sur le reste du monde. Dans le mo-
dèle occidental de développement, c'est donc la culture qui se trans-
forme d'abord : de nouvelles connaissances et de nouvelles techniques
apparaissent, associées à une modification des mœurs et des forces
de production. Ensuite se constituent de nouveaux acteurs sociaux,
avec leur mode d'action ; plus tard encore se réorganise le système
politique et se mettent en place de nouvelles formes d'organisation ;
enfin se cristallisent des idéologies qui correspondent aux intérêts
des acteurs désormais constitués.
Au moment présent, notre culture s'est déjà largement transfor-
mée : la science et la technologie d'un côté, l'éthique de l'autre, les
formes de production enfin sont entrées en mutation. Nous pensons,
nous nous conduisons et nous travaillons guidés par des modèles qui ne
sont déjà plus ceux de la société industrielle, mais les formes d'action
et les idéologies politiques sont encore celles du passé, même si elles
sont entrées depuis quelque temps [340] dans un processus de décom-
position irréversible. Entre une culture transformée et des formes
d'organisation et de pensée sociales qui restent attachées au passé,
les acteurs sociaux prennent difficilement forme. Ni les dirigeants, ni
les dirigés n'ont encore une conscience claire d'eux-mêmes et des
conflits qui les opposent. C'est à cette étape de la mutation que se
place notre réflexion : celui du passage d'une historicité, de modèles
culturels, déjà transformés, à la formation, encore incertaine, de nou-
veaux acteurs. Ce passage n'est pas mécanique ; il ne s'opère que si les
enjeux culturels cessent d'apparaître seulement comme une situation,
si les acteurs se constituent en s'orientant vers eux et en découvrant
du même coup les rapports de domination où ils sont placés.
Qu'est-ce que le sujet, sinon l'acteur social en tant qu'il se réfère
aux modèles culturels, à l'historicité du type sociétal où il est placé ?
Seul le rapport au sujet permet aujourd'hui de passer d'une culture
transformée à la formation d'acteurs capables de l'animer de leurs
croyances et de leurs conflits. Nous n'entendons plus les appels à la
transformation de la société ou de l'État ; nous nous méfions de tou-
tes les mobilisations et de toutes les idéologies ; mais nous sentons le
besoin d'habiter le monde que nous avons déjà reconstruit au lieu de

camper à côté de lui, dans les ruines de notre histoire.
Même dans les situations les plus privilégiées, le passage d'un type
sociétal à un autre ne s'opère pas sans discontinuité et c'est à ce mo-
ment de rupture [341] qu'il est le plus indispensable d'entendre l'appel
au sujet, de concevoir la situation sociale non comme ce qui commande
l'action et la conscience, mais comme ce qui résulte des innovations
culturelles et des conflits sociaux. Avant même que les acteurs puis-
sent se reconnaître comme les créateurs de leur histoire, doit venir ce
que j'ai nommé le moment romantique, où le sujet s'éprouve non dans
ses œuvres, mais dans la conscience de sa distance à un ordre des cho-
ses insignifiant ou hostile, dans son désir de liberté et de création.
Demain se reconstruiront probablement des mouvements sociaux et
des négociations politiques ; aujourd'hui appartient non pas seulement
à la décomposition du passé et à un sentiment général de crise mais au
rappel au sujet, à la mise en doute de toutes les formes d'organisation
sociale et à l'exigence de liberté créatrice.
Ce livre veut se situer en cet instant précis. Il ne réfléchit pas
seulement sur le retour de l'acteur ; il le prépare.
[343]
ESSAI DE SOCIOLOGIE
REMERCIEMENTS
La plupart des textes rassemblés dans ce livre ont été déjà publiés,
mais presque toujours sous une forme très différente et souvent dans
une autre langue que le français. Je remercie les responsables de pu-
blications qui m'ont autorisé à les utiliser.
La Présentation et De la société à l'action sociale sont inédits.

Mutation de la sociologie est une nouvelle version de : « Le retour
de l'acteur », Cahiers internationaux de sociologie, LXXI, 1981, p.
243-55.
Crise de la modernité fut publié presque simultanément, mais avec
des modifications importantes, dans The International Journal of
Comparative Sociology, sous la direction d'E. Tiryakian.
La vie sociale a-t-elle un centre ? a été présenté en anglais comme
guest lecture au congrès de l'Association américaine de sociologie en
1982 et publié dans le volume d'hommages offert à Georges Balandier
(Paris 1984).
Huit manières de se débarrasser de la sociologie de l'action a
d'abord été publié dans les Neue Hefte für Philosophie, Heft 8, Das
Handlungstheorie, sous la [344] direction de R. Bubner, K. Kramer et

R. Wiehl, Göttingen, Vandenhoech et Rupecht, 1976, p. 134-160, et
ensuite dans Informations sur les sciences sociales, t. 15, n° 6, p. 879-
903.
Les mouvements sociaux : objet particulier ou problème central de
l'analyse sociologique ? présenté d'abord au Soziologentag, 1982, de la
Société allemande de sociologie, a été partiellement publié dans Sozia-
le Welt, 1983, n° 2, puis dans la Revue française de sociologie, 1984,
n° 2.
Les deux faces de l'identité a été publié dans Identités collectives
et changements sociaux, sous la direction de P. Tap, Toulouse, Privat,
1980, p. 19-26.
Changement et Développement est une partie, très remaniée, de
l'étude publiée dans Sociologie et Sociétés, revue de l'université de
Montréal, oct. 1978, p. 149-187, en conclusion d'un colloque organisé
en 1976 sur mes travaux.
La méthode de la sociologie de l'action : l'intervention sociologique
a été présenté au congrès de la Société suisse de sociologie et publié
par la Revue suisse de sociologie, 1980-1, n° 6, p. 321-34.
Naissance de la société programmée est une version révisée de The
Creation of a Programmed Society, in New Problems of Advanced So-
cieties, Japan Economic Research Institute, 1973.
Les nouveaux conflits sociaux a été publié dans Sociologie du Tra-
vail, 1975-1, p. 1-17.
Le reflux des mouvements sociaux est une nouvelle version d'une
partie de la conférence présentée au congrès organisé par Il Mulino à
Bologne, et publié dans La Società Complesse, sous la direction de G.
Pasquino, Bologne, Il Mulino, 1983, p. 201-35.
Mouvements sociaux, révolution et démocratie a été [345] présen-
té comme Hannah Arendt Lecture à la New School for Social Research
en 1983 et sera publié en français dans un volume d'hommages au Pr.
J. Szczepanski à Varsovie.
Le Post scriptum est inédit.
Ces travaux ont accompagné les recherches consacrées aux mou-

vements sociaux que j'ai menées depuis 1976 avec François Dubet,
Zsuzsa Hegedus et Michel Wieviorka. Mes réflexions personnelles
sont inséparables du travail que nous avons mené en commun. Viviane
Le Dret et Jacqueline Salouadji ont assuré la préparation matérielle
des versions successives de ces textes. Jean-Baptiste Grasset les a
relues avec une lucidité exigeante qui a beaucoup contribué à trans-
former les écrits d'origine en un livre nouveau.
FIN

Retour - de - Acteur. Alain Tourain

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Alain TOURAINE

Sociologue, directeur d'études à l'École des Hautes Études en Sciences Sociales

Un document produit en version numérique par Réjeanne Toussaint, ouvrière

Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"

Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,

Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent

- être hébergés (en fichier ou page web, en totalité ou en partie)

Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnel-

L'accès à notre travail est libre et gratuit à tous les utilisa-

Jean-Marie Tremblay, sociologue

Cette édition électronique a été réalisée par Réjeanne Toussaint, bénévole,

LE RETOUR DE L’ACTEUR. ESSAI DE SOCIOLOGIE.

Paris : Librairie Arthème Fayard, 1984, 350 pp. Collection : Mouve-

[Autorisation formelle accordée par l’auteur le 7 juillet 2011 de

Polices de caractères utilisée : Comic Sans, 12 points.

Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Micro-

Mise en page sur papier format : LETTRE US, 8.5’’ x 11’’.

Édition numérique réalisée le 11 novembre 2011 à Chi-

Le mouvement ouvrier (avec Michel Wieviorka et F. Dubet), 1984.

Chez d'autres éditeurs

La parole et le sang. Odile Jacob, 1988.

Paris : Librairie Arthème Fayard, 1984, 350 pp. Collection : Mouve-

Table des matières

Chapitre 1. De la société à l'action sociale

Chapitre 2. Mutation de la sociologie

Chapitre 3. Crise de la modernité

Chapitre 4. La vie sociale a-t-elle un centre ?

Chapitre 5. Huit manières de se débarrasser de la sociologie de l'action

Chapitre 6. Les mouvements sociaux : objet particulier ou problème central de

Les conduites collectives

Chapitre 7. Les deux faces de l'identité

Chapitre 8. Changement et développement

Chapitre 9. La méthode de la sociologie de l'action : l'intervention sociologique

Chapitre 10. Naissance de la société programmée

Chapitre 11. Les nouveaux conflits sociaux

Pour éviter les malentendus

Chapitre 12. Le reflux des mouvements sociaux

Chapitre 13. Mouvements sociaux, révolution et démocratie

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Retour à la table des matières

La sociologie s'est constituée comme un modèle particulier d'analy-

ment bâtie sur les notions complémentaires d'institution et de sociali-

Le contraste est saisissant et l'opinion publique ne s'y trompe pas :

1 Cf. en particulier Production de la Société, Seuil, 1973.

venues tellement « modernes » qu'elles peuvent être entièrement sé-

mettent en œuvre. Le sujet se saisit, au-delà de ses œuvres et contre

en même temps que le fond de la crise. Mais déjà la transformation

Paris, Pentecôte 1984.

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La sociologie s'est constituée comme l'idéologie de la modernité.

des valeurs et des normes universelles : celles de la Raison, qui sont

tion des valeurs, des normes et des formes d'organisation de la socié-

- la fusion d'un type de société et du « sens de l'histoire » dans

sociale et par les signes de la logique interne de fonctionnement

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Cette sociologie, à la fois évolutionniste et fonctionnaliste, a été

prendre à utiliser ou à contourner plus qu'à respecter - ce que sait