Noesis

7 | 2004
La philosophie du XXe siècle et le défi poétique

Savoir du non-savoir
Michel Deguy

Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/noesis/27
DOI : 10.4000/noesis.27
ISSN : 1773-0228

Éditeur
Centre de recherche d'histoire des idées

Édition imprimée
Date de publication : 15 mars 2004
ISSN : 1275-7691

Référence électronique
Michel Deguy, « Savoir du non-savoir », Noesis [En ligne], 7 | 2004, mis en ligne le 15 mai 2005,
consulté le 19 septembre 2022. URL : http://journals.openedition.org/noesis/27 ; DOI : https://doi.org/
10.4000/noesis.27

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 Savoir du non-savoir 1

Savoir du non-savoir
Michel Deguy

Il y a donc un partage, une différence originaire

des
genres, des voix poétiques – et peut-être, en sous
main,
un partage des genres poétique et philosophique.
1 Jean-Luc Nancy, Le Partage des voix, p. 66.
I. Les monts les plus séparés
2 Denken und Dichten, dit Heidegger. Penser et faire œuvre ? Je fais comme s’il s’agissait de
philosophie et poésie. Elles voisinent par un abîme, dit le penseur citant le poète. Par un
abîme : un plissement préhistorique, archaïque ou palaïque, les aurait-il séparés, ces
deux-là. De sorte que grâce au gouffre de la dislocation elles sont voisines, se regardant
l’une l’autre de haut, ce qui est à la fois très loin et très près. L’historique commence
avec leur séparation, Socrate d’un côté et Ion-Homère de l’autre, peut-être, Aristote et
Euripide, etc. Mais se parlant, s’entretenant, bien et mal. La poétique du philosophe et
le faire de l’artiste, l’art, où culmine (selon Hegel) la poésie. Dichtung. L’histoire,
littéraire par exemple, est occupée par leur séparation. Sans doute y aurait-il eu dans
une sorte d’antériorité, avant la « séparation », dans le « Présocratique », le poème de
Parménide (par exemple) mais aux temps modernes la séparation est consommée : le
philosophe ne serait pas un écrivain (malgré le « tournant linguistique » même) et le
poète ne devrait surtout pas être un philosophe. (Dans l’intervalle beaucoup
d’exceptions étranges : de Lucrèce à Voltaire, à Pope.)
3 « Plissement » ? C’est donc un même terrain, une même terre qui s’est plissée « pour »
les isoler, de telle manière que chacune sur son pic(et je n’oublie pas que
Quignard traduit υψοζ non pas tant par sublime que par pic) découvre et
considère l’autre par-dessus l’abîme qui les dis-joint. Plissement du langage, donc. Ce
sont deux modes du penser humain vernaculaire. Quelque chose de ce même (langage)
continue-t-il à les faire parler entre elles et d’elles ? Pensée poétique et pensée
philosophique, le ET est l’abîme.

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4 Ce qu’est le bord est-il déterminable grâce à l’expression « d’un bord à l’autre » ? Quels
sont les bords extrêmes d’une telle libration ? Quelles que soient les expériences dont
on parle, y aurait-il une homologie entre elles dans l’expérience des bords entre lesquels
elle vibre ? Par exemple s’il s’agit d’un champ balisé « poésie et philosophie » en tant
que « les monts les plus séparés », leur séparation est-elle mesurable à l’aune de
l’expression de l’intervalle en « d’un bord à l’autre », d’une extrémité à l’autre. Abîme il
n’y aurait que pour autant qu’un jeu d’un bord à l’autre en mesure, en « survole », le
gouffre…
5 Mais de quoi ? Poésie et philosophie nommerait ces deux bords extrêmes, et la chose
dont il s’agit serait la pensée, pour autant qu’elle joue dans, et de, cet intervalle qui en
mesurerait l’écartèlement. C’est donc plutôt l’antagonisme, la disjonction et la
distension des deux, leur « hostilité », plutôt que leur compromis, qui permettrait de
prendre la mesure. Je commencerai par là tout à l’heure.
6 Et pour qui cette vue ? Vue d’un bord à l’autre ; car ne faut-il pas que cette vue voie le
gouffre depuis un ailleurs, en dehors du système de leur adversité intrinsèque, hors
abîme ? Une telle vue, comment peut-elle avoir lieu. Ou peut-être dans l’élan
« sublime » qui s’élance d’un bord à l’autre et demeure un temps suspendu ?
7 D’une expérience quelconque il faudrait donc que la phénoménologie en cherche à dire
la structure « d’un bord à l’autre »… Il serait bon (de bonne méthode) de choisir un
exemple de telle relation, l’un lisant l’autre où l’on verrait l’un (ou l’autre ; le
philosophe ou le poète) osciller d’un bord à l’autre, celui du respect total, de l’attention
aimante, circonspecte et fascinée, à l’autre bord, celui du soupçon, de la contestation,
du refus. Selon le prototype, si j’ose ici, Judas par rapport à Jésus n’est-il allé d’un
extrême à l’autre ; ne se tenait-il pas dans cette vibration : de l’amour pour le fils de
l’homme à la résolution de l’instrumentation de sa perte (pour aucun autre motif,
évidemment, que celui de la conviction intime de sa « haine »). Autrement dit la
trahison est constitutive de la connaissance intime de tout homme fils de l’homme pour
tout autre. « Appliquant » cette conjecture à la relation poésie/philosophie qui fut
toujours relation poète/philosophe, comme s’il s’agissait des deux bords de l’abîme
d’un « même », je mesurerais leur intime dis-jonction par la trahison. Et comme il faut
bien suivre la relation en question dans un sens, puis dans l’autre, à chaque fois depuis un
de ces termes, c’est en tant que je trahis la philosophie pour la poésie que je la suis.
8 Je vous propose quelques observations comme d’un passereau qui, passerelle ailée,
volèterait quelque part entre les monts, de l’un vers l’autre. Penché sur ce gouffre
disjoncteur. Mais ayant son ethos plutôt d’un côté que de l’autre. Observateur, donc,
plutôt depuis ce mont que Daumal nommait analogue, où il m’arrive de chercher à
monter. Pour voir. Je donne à cette série de brèves remarques un sous-titre de rubrique
à chaque fois, ce qui ne diminue pas leur hétérogénéité, d’autant moins que l’ordre où
je les ai fait se suivre n’implique aucune conséquence de l’un à l’autre. Je commence
sous la rubrique déclaration des hostilités par un incipit de Quignard.
L’hostilité déclarée
9 Le premier paragraphe de la Rhétorique spéculative de Pascal Quignard énonce en
annonçant et dénonçant :
J’appelle rhétorique spéculative la tradition lettrée antiphilosophique qui court sur
toute l’histoire occidentale dès l’invention de la philosophie. J’en date l’avènement
théorique à Rome en 139. Le théoricien en fut Fronton.

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10 Par le biais de cette citation, j’aborde l’aspect du combat, tenace, ouvert ou clandestin,
par coups de main, escarmouches ou résistance générale, actions d’éclat ou descentes
dans les lignes arrières, que cette pensée livre à la philosophie philhellénique dans sa
tradition la plus manifeste, et, nommément ou pas, contre Heidegger, qui abaisse la
romanité et la Renaissance. Cette résistance à la philosophie remet en jeu la rhétorique,
spéculative, radicale, c’est-à-dire le langage imageant de la langue, et le discours. Une
telle pensée, héritière de Nietzsche et de Paulhan, déstabilise les bords décrétés ou
admis de l’aire philosophique. Elle refuse le subordination de Rome ; elle est un tra-
duire traître et polyglotte entre ce qu’on appelle peut-être trop faiblement aujourd’hui
les « cultures », et elle multiplie les transactions entre Orient, extrême, et Occident. Elle
renverse le discrédit non pas seulement de la sophistique mais de la littérarité – c’est-à-
dire de la métaphoricité ou schématisation invétérée du « logique ».
11 La révolte que rallume ici Quignard s’élance contre la tradition philo-sophique. Les
coups de bélier, puissants, réitérés, se précipitent sur les portes que la philosophie
referme pour s’enclore : celle des images ; celle de la préhistoire qui précède son
histoire, et celles de sa périodisation interne ; et celle de la contrariété. La philosophie
méconnaît l’hallucination « iconique » de l’âme et du parler humain. La philosophie
forclot l’archaïque, et peut-être tout ce que Pascal Quignard appelle « l’autre monde »,
celui de notre provenance ; ni elle ne s’ouvre assez aux transactions des savoirs ; c’est-
à-dire aux transports, ou métaphores entre champs épistémiques séparés, entre
langages et langues humaines. La philosophie méconnaîtrait la disposition
antinomique, antipodique, polarisée, paradoxale du pensable. Ce que j’appellerais avec
Reiner Schürman la contrariété de l’être.
12 Je crois que ce grand rhétoricien a raison, si la raison peut être invoquée ici.
Néanmoins, je tempère son attaque : car je crois que cet appel, cette ouverture
disloquante à ce qui lui est autre, s’élève du dedans de la philosophie – principe
endogène de transformation à partir de son refoulé, si vous voulez, et non pas par une
agression exogène. La philosophie méconnaît les « images » au sens de Fronton et de
Marc-Aurèle, mais elle pense le schématisme. Elle sous-estime la trame langagière de
la pensée (sa « cause matérielle »), mais elle ne cesse de se retourner sur elle avec
fièvre dans son lit de phrases et, de tournant linguistique en tournant linguistique, elle
retourne étymologiquement à sa source vernaculaire, à l’idiome de ses « jeux de
langage » en telle langue naturelle.
13 Anxieuse de fondamental et de radical, elle sait pourtant que le sol est toujours plus
profond que la fondation, ou que la racine qui creuse et révèle les fondements. Et que
ce sol ou terre, métaphore maternelle inquiétante qui se replie en arrière de toutes les
explications, repose en retrait, en silence : une réserve secrète pour tous les arts…
14 Je voudrais insister sur la contrariété, la polarité, la paradoxalité, à la fois soulignant le
motif quignardien et le tempérant. La philosophie a d’entrée de jeu (de « platonisme »)
proscrit, refoulé si on veut, ou s’est efforcé de ne pas entendre, ou de ne pas s’apercevoir
(c’est-à-dire de léthargiser, d’oublier), Héraclite et le polémos déchirant, pater pantôn.
Mais ce fleuve héraclitéen lui est à contre-courant, son contre-courant. Elle invente la
dialectique, mais la contrariété intrinsèque, la polarité irréparable, peut-être
incalculable, la paradoxalité « illogique », où se partage, se forme et formule toute
« vérité », lui reviennent dessus. La lyre tend l’arc de la pensée, selon les mots d’Octavio
Paz reprenant Char et Héraclite. La philosophie séduite, agressée, hantée, s’en défend,
se méfiant de penseurs qui ne seraient à ses yeux que des littérateurs, des poètes – des

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« écrivains »… Cette guerre fait toujours rage et on sait que – pour faire allusion à notre
actualité – le club analytique anglo-saxon méprise la « déconstruction littéraire »,
autrement dit « the french theory ». Et pourtant le plus analytique des deux n’est peut-
être pas celui qu’on croit.
15 Penser poétiquement c’est pénétrer dans une contrariété non pas seulement « selon le
point de vue » (Pascal) ; mais dans cette contrariété qui l’est en-elle-même-pour-nous,
si je puis dire, et que l’histoire rend manifeste grâce à la divergence incoercible des
points de vue. Et sans doute cette expérience héraclitéenne de la pensée contrariée en
contraires fut-elle refoulée ou refusée par la « philosophie » depuis Platon-Aristote, et
aura été plutôt prise en charge par la poésie et par l’éloquence : à coups d’oxymores
paroxysés précieusement, qui la sondent, en en mesurant l’empan abyssal.
16 Porter à l’extrême, au paroxysme, les para-doxes dans la forme oxymorique de
l’affrontement des contraires, aiguiser les versants adverses de la pointe, il faudrait un
mot valise pour en condenser le programme.
17 Mais n’arrive-t-il pas à l’écrivain de parler comme un philosophe, un Malebranche par
exemple, disant « je cherche à approcher la vérité1 » ? C’est le programme commun en
somme. La remarque où je m’attarde maintenant observe que cette pensée du caractère
historique et pragmatique, dilacéré, de la vérité n’est pas aussi extrinsèque à la
philosophie que l’écrivain croit devoir le marquer, en lui opposant sa propre façon de
« méditer sans concepts ».
18 Cette expression est-elle recevable ? Méditer – ce fréquentatif de médeor, qui signifie le
soin du médecin – n’est pas l’autre exclusif du concevoir. Et lire l’écrivain, c’est com-
menter ses conceptions. À condition, bien sûr, de ne pas entendre par concept ni
l’inspection mathésique cartésienne, ni le begriff dialectique hégélien, ni…, ni… ; mais
les moments et les mouvements de la pensée par figures et mouvements.
19 Le point où j’hésite est le suivant : entre philosophie et poésie, y vat- il du tout-au-tout ?
Le partage est-il de réclamer tout le partage ou de partager ? La rhétorique spéculative
est-elle une autre version du tout, dans un ou bien-ou bien disjonctif exclusif de la
philosophie ? Mon geste est plus irénique, moins tranchant ; à cause de toute l’histoire
mêlée de ces deux choses, ou plus, de ce multiple, qui n’en fait qu’une, « poésie/
philosophie », « hendiadynique ». Et la disjonction advenue, ici démêlée par Pascal
Quignard en une adversité irréductible, demande aujourd’hui, peut-être, un autre
« rapprochement » ; comme de deux peuples sur une même terre qui renoncent – à
cause de leur histoire – à s’exclure : qui entrent dans l’indivision.
Penser et penser-à
20 Le motif de la méfiance à l’égard des Idées est fréquent chez les poètes. Au hasard des
lectures, j’en prends un exemple brutal chez Georges Schéhadé. Pour faire bref, et en
grossissant ou agrandissant un détail, comme on fait en critique d’art pour une
peinture, je prélève ce passage2 :
La poésie ce sont les mots ; la philosophie ce sont les idées. Les mots si on a la
chance de savoir les employer, font tout… Ils font même les idées. Tandis que les
idées ne font pas les mots.
21 Je crois que cette séparation n’a pas lieu. Certes, la distinction des mots et des idées peut-
être soutenue. Et même il y a trois, car il ne faut pas oublier les choses. Nous le savons
depuis toujours, et le Cours de linguistique générale ne fait que raffiner cette distinction
tripartite, cette indivision. Je dirais en exploitant la belle formule « no ideas but in

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things » : no ideas but in words ; no words but in ideas. C’est à ce prix qu’il y a des choses,
les choses de la poésie. Au reste j’ai l’outrecuidance d’imaginer que tout poète conscient
partagerait cette pensée, car c’est une pensée. La pensée pense par idées en langue
vernaculaire : c’est la langue qui fait les idées, comme dit Schéhadé, et la poésie est un
des langages de la pensée. La beauté du poème ne peut se déployer hors du sens ; et le
sens est fait par de la signification linguistique (Schéhadé ne s’en prenait qu’à des
excès, à des prétentions, comme en son temps Molière à la mauvaise préciosité, non à la
bonne…). Il dit même : « La poésie c’est peut-être la matière de nos pensées à l’état
pur » ! Sans doute la philosophie pense, transitivement comme la créature de Rodin. La
poésie (la littérature) pense-à, intransitivement (« À quoi tu penses ? »). L’intelligence
humaine pense-à. Pense par pensées-à. « Tiens ! J’y pense… » ; « Comment as-tu pensé à
ça ? ». La pensée ordinaire, mentale, psychique, pense par des pensées qui sont des
pensées-à. Le poème pense-à. Les pensées du penseur ne sont pas celles-là, pas les
pensées-à. Mais la poésie peut penser à… la pensée. Il n’est pas interdit à la poésie de
penser-à-la-pensée. Atteindre celle-ci, la pensée, par les pensées-à, en revenant à elle,
sur elle,… en la réfléchissant.
22 Les synonymes de ce penser-à sont « trouver, inventer », et autres. Par exemple donc :
Comment as-tu pensé à la « diérèse généralisée » ? Je fais allusion à une de mes
préoccupations de poéticien – et les quelques lignes qui suivent s’adressent aux
cognitivistes.
23 Or l’intelligence artificielle ne pense-pas-à ; pas à ça ; et pas non plus à ça, ça, ça. Par
exemple ne peut sortir (output ?) de ses circuits intégrés un concept de généralisation de
la diérèse, encore moins une « remarque aux cognitivistes » induite à partir d’une
remarque sur la diérèse. Ça n’est pas au programme ! L’induction dont je parle ne peut-
être machinée ; elle n’est ni prévisible (déterminable), ni aléatoire. Il y faudrait un
temps infini, quelle que soit la puissance de la machine, je suppose, comme pour le
singe à « sortir » l’Odyssée de son chapeau à lettres. Le rapprochement n’est pas
programmable. La sortie homophone (paronomastique), ou poème, n’est pas une
machine, même si c’est un procédé poétique dont la machination poétique ne peut se
passer.
24 Donc ces deux intelligences tendent à se désunir, à devenir étrangères l’une à l’autre.
La machine ne pense pas à. Il est donc probable que sa suprématie, inévitable, parce
que « cybernétique », évacuera l’intelligence « humaine », hors-circuitera l’ars
inveniendi. C’est dommage. Car c’était original.
25 Car c’est à cause du penser-à, ou découverte indéfinie, qu’on est triste de mourir, c’est-
à-dire de cesser de penser-à. Triste que la curiosité, qui nous promettait de tomber avec
un peu de chance sur de la vérité, doive cesser, faute de battement de cœur. « Je » est
l’être qui tenait à savoir. Le plus précieux, le ressort de l’attachement à soi, de
l’affection du je pour le me, c’est la soif de découvrir. C’est cela qui m’était promis, en
tant que « moi », et s’il n’y avait cette affinité de la curiosité et de la promesse, éther de
l’amour de soi, le mourir n’aurait pas d’importance.
Derechef : du schème
26 Penser, parler, écrire : c’est le même. La pensée est imageante. Le schématisme de
l’imagination (Kant) est logique. La pensée s’oriente en elle-même (Kant) en parlant
selon le dispositif d’incarnation de son être-au-monde préposé à y-être. Le langage – à
chaque fois en langue naturelle – est de part en part (« transcendantalement ») figurant,

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en être-comme : de l’être de ce qui est, il ne peut dire quelque chose qu’en disant que
c’est comme-ça. Brièvement, sa contenance est « métaphorique ».
27 De cette vue per speculum et in aenigmitate, la teneur en comme-si et en comme, ou si l’on
préfère, le ressort ana-logique et tout ce mouvement ascendant (vers « le sublime ») ne
sont pas à porter en « ne-que » au compte d’une vue qui ne voit pas encore face à face,
selon la promesse de Paul. Notre voir n’est pas que prémices d’une « vision face à face ».
28 Il n’y a pas de puissance logique défabulée (« désaffublée », dirait Ponge), dépouillée
(dépouillable) de sa puissance parabolique, qui dirait alors la vérité du langage
parabolique de première puissance, depuis l’essence des conditions de possibilité du
logique enfin révélée. Mais revenir sur terre depuis un « ciel » à la fois démystifié et
conservé en comme-si, c’est prolonger le mouvement d’une critique kantienne qui
surveille et reconnaît le procéder « schématistique » du Dire, ou du langage en
langue(s). Sans jeter le « bébé » poétique avec l’eau du bain critique, sans renoncer à
l’entente de ce pouvoir « poétique » métaphorant ou imageant, qui est la seule vérité de
cette surqualification transcendante illusoire en laquelle croit la surexcitation
mystique.
29 Penser (à) l’imagination, c’est encore imaginer – l’imagination. Ainsi dans L’Énergie du
3
désespoir me posais-je la question « qu’est-ce qu’un figurant ? »4 et cherchais à en traiter
avec un exemple. Sur le modèle du couple natura naturans VS natura naturata (lui-
même générateur fécond de couples similaires, je veux dire les couples en …ans VS …
atum, ou, en français, …ant VS …é, du participe présent associé au participe passé), et,
depuis toujours aux prises avec l’affaire de la « figure généralisée », je remontais du
figuré au figurant pour sortir du couple propre/figuré. Brièvement : le « sens propre »
est figurant ; et ainsi tout est figuratif. Manière de dire qu’il n’y a pas de hors-figure. La
difficulté subséquente est alors de passer de cette figuration de « l’image » figurante à
celle des figures du discours ou manières de dire. L’imagination se figure – et
« logiquement », c’est-à-dire tropologiquement en tournures. Inventer une continuité
entre celle-là et celle-ci, entre les figurants du séjour (ou « clairière de l’être ») et les
tropismes rhétoriques, est-ce possible ? Le chaînon est manquant. Je reviens donc à
mon exemple.
30 Celui de la source en tant que figurant de l’origine.
31 Pourrait-il y avoir une pensée de l’origine (ajoutant ici la question de la différence
entre origine et commencement), s’il n’y avait pas une expérience de la source, c’est-à-
dire de telle source. La source réelle – où je bois, me lave, etc. – donne à penser « la
source », sens figurant de l’origine plutôt que figuré. Penser en choses, disait W. Stevens.
C’est ce que je reprends ici. Une pensée qui prend le parti (Ponge) minutieux, descriptif,
fidèle, de telle ou telle source sous les yeux, qui dit (par exemple, ou observe que) « la
source gave son reflet ».
32 À la source il y a le reflet de la source, en quoi elle abonde et s’échange. Qu’elle comble.
Que fait la source ? Jean-Christophe Bailly écrivait :
le pur jailli (Hölderlin) un instant se repose, formant une mare qui est comme une
enfance ou un vagissement. Auprès d’une telle mare Narcisse pourra se contempler
(etc.).
33 Le miroir à la source coopère au sourdre, reflet originaire. Gaver (où s’entend aussi en
français l’appellation d’un type de cours d’eau pyrénéen : le gave de X), c’est ce qui

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porte à son comble d’emblée son propre reflet : où l’on entend le double sens de
réfléchir.
34 Ainsi la pensée, pensant à telle source pour penser « la source », se guide « à la lettre »
sur la scène où se met une source, la scène que nous fait une source, son tableau : parti-
pris-des-mots compte tenu des choses, dirai-je pour replier sur elle-même en croisant
la formule de Ponge. La définition se construit sur la description. Les mots de celle-ci,
formés dans l’attention à la singularité (de cette source) forment et prennent un sens
détachable de cette chose : ce que j’appelle leur puissance allégorique, celle qui peut
resservir, dans la reconnaissance.
My creative method ou retour à la rhétorique
35 Je voudrais « justifier » en quelque sorte la « préciosité » du goût poétique ;
comprendre son inclination à l’oxymore, et la porter au paroxysme – au
« paradoxymore »…
36 La poésie ne doit compter que sur ses propres forces sans plus recourir
imprécatoirement et métaphoriquement à des « énergies » ou influx extérieurs. Quelles
sont ces « propres forces » ? Je décomposerais volontiers « l’énergie spirituelle », chère
à Bergson, en deux : l’une que j’ai appelé « l’énergie du désespoir 5 », celle du
« désespoir » contemporain nihiliste qui déchante ; et l’autre qui consiste en la capacité
propre du procéder poétique en poèmes, c’est-à-dire une énergie de langue, en langue ;
et ne provient pas de la « référence » de la phrase ou formule ; pas de « l’extérieur » à
quoi elle se rapporte.
37 À quel âge de la vérité en sommes-nous ? Ou du nihilisme. Je l’exemplifie par un récit
de film (la poésie, « empirisme perçant », est la pensée par exemples, « épagogique » ou
« anagogique »). Soit ce film iranien, Le Vent ; je me le résume ainsi : L’homme en est
parvenu au rien, même en Iran ! Rien que « la vie nue » ! Nul culte, nulle fête, nul
convive, nul artefact ; rien que quelques vivres, un peu de repas (préparation et temps
de consommation). Et, de traverse, un épisode qui est celui d’un réflexe de survie pour
secourir un accidenté : homme tombé dans un trou, disparu, qu’on ne voit même pas, sous
le Ciel uniformément gris ; nature semi-désertique ; un peu de survivance. Nulle
demeure (dedans sombre des maisons entraperçues, ça et là, sans objet précieux).
Quant au protagoniste, seul et omniabsent, l’événement « culturel » qu’il est venu
filmer en journaliste cinéaste : l’enterrement d’une femme au village, n’aura pas lieu.
Nul deuil ; nulle noce ; nulle cérémonie ; il n’assistera à rien. Nous, nous « assistons » à
son regard se regardant, son vide narcissique. Il se regarde par nos yeux, nous le
voyons de face comme à travers le miroir sans tain au commissariat ; nous sommes les
inspecteurs de son visage apathique inquiet, quand il se rase par exemple. Nous
sommes le tain de son miroir ; le réflecteur de son narcissisme. Nous nous regardons
sans nous voir : autoportrait généralisé équivalent à hétéroportrait. Plus de dieux, plus
d’artefacts ; plus d’événements ; du vert de gris, du sable. Du vent.
38 Un point de méthode, donc ; car il faut s’expliquer sur la manière
39 dont on cherche à s’en sortir ; comme fit Descartes au début de son Discours, ou Dante
de son Chant, parlant, tous les deux, de la voie droite dans la forêt de l’égarement. Parler
de la manière, dis-je, dont on s’oriente dans l’aporie, et du moyen du par-où ressortir.
Autrement dit de logique.
40 Je dirai comment je raisonne en général : c’est en remplaçant le ou disjonctif par le et.
Car la question n’est pas de choisir entre maux le « moins pire », mais, prenant compte

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de la contrariété de tout (c’est-à-dire de la disposition antipodique ou antinomique des

« problèmes », tous insolubles), de déterminer la contrariété principale, afin de peser,
aussitôt après, du poids de la pensée paradoxale sur les pôles adverses.
41 Nous avons besoin de radicalité dans la pensée. Une langue de feu,
42 non de bois – ou : le feu mis dans la langue de bois ; et séparer les cendres et les
braises… Nous n’avons pas besoin de grossièreté comme quand les puissants parlent
entre eux loin des micros et des écoutes (Nixon !), mais de dureté. Autrement dit sans
illusion, sans concession, sans compromis – je veux dire avant les compromis
inévitables et pour les préparer. Besoin de discernement affûté ; de distinctions qui
analysent en remontant jusqu’aux infracassables noyaux. Il s’agit de se dire la vérité sur
l’incurable, entre médecins. Hors de la compassion pour la famille.
43 Mettre en place quelques axiomes, touchant ce qui résiste. Du côté des points
douloureux, là où on prend des précautions ; là où ça enrobe ce qui se dérobe.
Fracassant les grands mots leurres de nos discours ; giflant nos (propres) « grandes
têtes molles ».
44 Le sens commun (mais souvent aussi le discours « philosophique ») traite volontiers le
paradoxe avec mauvaise humeur, comme une étape provisoire fâcheuse, un obstacle en
chemin (oui, de méthode, à surmonter ou à contourner).
45 L’affaire de la paradoxalité est bien plutôt l’affaire rigoureuse de la pensée. L’être est
contrariété ; notre vie est contrariée. La vérité est contrariante. Une seule et même
« chose » se donne en deux hémisphères « énantiomorphes ». Prendre la mesure du
paradoxal, entendu comme a disjonction des contraires, et prendre la mesure, les
mesures alors pour faire-avec, c’est cela qui s’impose – et de plus en plus au fur et à
mesure que nous avançons dans l’impasse (aporie). Tirer ressource de, et dans,
l’aporétique ; de, et dans, l’impossible, c’est la difficulté, qui ne nous attend pas.
II. L’hésitationDe la question Ti esti
46 « La poésie » ne répond pas ; et n’existe, si on veut, que par prosopopée hypostasiante.
C’est le poète qui répond ; répond à ; et répond d’elle, pour elle – ou non. Et s’il se
maintient (par ignorance ? tradition obtuse ? régression ?) dans la figure de Ion
(harcelé, défait par Socrate), c’est qu’il n’a pas tenu compte du philo-sophe, de la
« philosophie ». Il est resté en arrière. Car à jamais l’infatuation, l’arrogance, le « je ne
sais pas ce que je fais », sont interdits au poète, à cause de Socrate, c’est-à-dire de la
philosophie. Où il s’est agi du rapport au sujet (Egô ; Emaulô, etc…) en tant qu’il pratique
(ergazesthaï) son art (technê). L’arrogance consisterait en ceci qu’un certain sujet
loquace, interpellé par son nom (Ion, ou Tel), croyait ne faire qu’un avec son art ;
« collant » le moi-poète à la poésie. Voilà ce que Socrate interdit. Disons que la question
philosophique (« Qu’est-ce que / ceci ?) introduite de force par Socrate en tout art pour
l’inquiéter sur son essence appartient dès lors à cette essence. L’inquiétude harassante
du qu’est-ce que distingue et dissocie pour toujours le barde-shaman et le sujet humain-
trop humain de l’énonciation poétique. Déniaise le poiêtes, l’empêchant d’être possédé ;
de dire « Moi la poésie je parle ». Le poète grec contemporain de Socrate parlait sans
savoir ce qu’il dit. Il ne répondait pas au « Que veux-tu dire ? ». Socrate concluait qu’il
n’y avait pas de vouloir-dire en son dire.
47 L’ironie socratique renvoie l’herméneute homérique, le professionnel, à ce choix où les
deux possibilités renvoient au même « nonsavoir de ce qu’il dit » (être tenu pour
stupide ou forcené revient au même), de telle sorte que le bon choix serait de refuser

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les deux termes de l’alternative pour passer du côté de Socrate (Agamben, 2500 ans plus
tard : « Lorsqu’un sujet émerge pour la première fois sous les auspices d’une
conscience, cela n’advient donc qu’en marquant une déconnexion entre savoir et dire :
comme expérience, chez celui qui sait, d’une douloureuse impossibilité de dire, et chez
celui qui parle, d’une impossibilité de savoir non moins humiliante 6. »)
Remarque sur le vernaculaire
48 La langue naturelle est milieu d’intelligibilité – Terre/ciel des « idées », éther
« platonicien ». J’ouvre la radio, la télé, ou j’entre au café, lundi, rue Christine. J’entends
« parler ». Ouï-dire – « tout » a lieu. Les choses se distinguent, les rapports existent. Ce
qui est apparaît, discerné, « ordre des coexistants ». Finement, précisément.
« J’entends », sans que « je » ici soit le pôle. Plutôt : « ça s’entend » ; il y a entente, et la
différence entre choses et dit-des-choses joue.
49 Autrement dit : Platon décrit la langue. Le ciel des idées, la dialectique, c’est le logos-
langagier en tant que langue maternelle. Ce qui ne signifie pas que la « linguistique »
est la science. Il n’y a pas de méta-langage non langagier.
50 Sautons quelques siècles : l’écologie rapporte l’oïkos au logos. La langue comme lieu ?
Mais on ne dira pas « le lieu, c’est la langue », avec la suffisance du lettré. Ce serait trop
simple. Il y a du quelque part, du lieu, qu’on ne voit éclairé (dans la clairière), que par le
langage de la langue, grâce à l’antécédence de cette langue sur le locuteur. La langue
maternelle est le lieu pour de la vérité. Et je ne suis pas en train de dire que c’est la
linguistique qui nous conduit dans cette réflexion qui tâtonne sur cette page. Mais la
pensée.
51 S’ensuivrait que : les philosophes sont des écrivains. Ils rentrent dans la langue, faisant
entendre son langage et leur langage. « Tournant linguistique » ? Ils éduquent l’ouïe à
percevoir la langue dans la parole. Ils font travailler le pour, l’avec, et autres
prépositions de cet être préposé à l’être en tant qu’il parle en langue(s)
prépositionnelle(s) – zôon logon echôn. Ils extorquent à celle(s)-ci des « philosophèmes ».
Ils réfléchissent la langue en y promenant un miroir qui est fait de cette même langue et
de la conscience de la parler. Ils écoutent, dans le tissu conjoncteur, en paraphrase
profonde du retentissement de la langue dans la représentation, et de la représentation
dans la langue. Ils s’y entendent (à) parler. Ils se représentent les choses en elle. Il y
parlent de leur autopsie.
Intermède : De la caverne
52 Dans le mythe fameux, l’encaverné se délivre (ou plutôt : est délivré ; mais par qui ou
quoi ?) pour sortir. Hors de la caverne de la langue qui se projette ses ombres sur la
page. Et il faut se tourner vers le soleil au-dehors : source de lumière (elle-même
irregardable) qui du coup donne au délivré la ressource de frayer un au-dedans, une
redescente dans la caverne, dit le mythe, forant ce dedans de son formidable
comparant ; dedans qui devient éclairé « comme » le lumineux au-dehors. Cette
intériorité sera nommée lumen naturale par les philosophes classiques. Le rapport de la
délivrance à la source de tout jour rend possible le référence véridique à du visible mis
en analogie avec l’intelligible. La sortie fut montée ana-logique, du logos vers le haut,
pour le retournement.
53 Dit autrement : il n’y a pas de méta-langage, c’est-à-dire une puissance logique d’un
degré plus élevé que celle du langage ordinaire, qui relèverait d’un autre éclairage que

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celui qu’il répand. Qui serait assez « puissant » pour exprimer ses conditions de
possibilité en d’autres termes que ceux de ce qu’elles rendent possible.
54 « Dedans du dedans », « dehors du dehors », de tels redoublements tentent une sortie,
qui chercherait à saisir « la vérité du dedans », le « cœur et cœur »…
Vers le phénomène
55 On rapporte que Cézanne faisait la différence entre « ce que je vois et la réalité telle
qu’elle est ». Si la citation est avérée, on ne peut pas dire que Cézanne s’éloignait du
sens commun. Pourtant la réalité, c’est précisément ce que je vois. Le « réel », c’est
pour les hommes, et la « réalité » pour et par la pensée des hommes. L’apparaître fait
venir une chose à son « être », sa com-parution, à son être ce qu’elle est elle-même,
bien elle-même avec ses autres. Mais une « chose », qu’est-ce ? Le compte n’en est pas
fini. Une chose n’est pas prédécoupée dans son être-un en amont de son apparence
attendant d’être reconnue. Ni en aval ; ce n’est pas un « objet ». Ni une essence à fixer
au ciel des Fixes. C’est une « chose de choses », labile, et la question n’est pas d’en
exhaustiver la liste comme on achève celle du génome. S’il faut user d’un à-peu-près
dans cette reprise philosophique triviale à l’usage d’une poétique d’artiste, disons que
la « chose » ici visée s’enlève dans la netteté de l’objectif poursuivi entre : entre ces deux
bords « métaphysiques » (c’est-à-dire ces abstractions auxquelles la métaphysique a
donné tant de consistance « déconstructible ») que sont les apparences (pluriel purulent
de la diversité perceptible soupçonnée) et les Idées, avec la majuscule de la
transcendance suprasensible. Celles-là trop sur le devant ; celles-ci trop en arrière. Ce
dont la poésie parle, c’est plutôt ce que le parler appellerait « une vérité », avec
d’autres, et non éternelles. J’y reviens tout à l’heure en terme de « jugement ».
56 Parlons du côté chose de l’être. L’expérience dite poétique est « phénoménologique » en
ceci que grâce à elle se comprend que l’être ne consiste pas en la relation accidentelle
d’une sensibilité avec des « stimuli ». Elle est certes sensationnelle mais son esse est
percipi n’équivaut pas à la rencontre d’un épiderme avec des atomes crochus ou de
l’extériorité inconnaissable (science ou idéalisme). Méfions-nous de la « sensation ». Et
repartons de l’exemple : Soit l’été (je parle de la saison). Qu’est-ce que le phénoménal
été ? Est-ce que la « brûlure de l’été » est une sensation ? Peut-être mais qui ne me
renvoie pas à ma peau comme la cuisinière à ses casseroles brûlantes. Le sentir n’est
pas objectif. Ou plutôt : le subjectile-corps, selon sa capacité, est devenu l’atteinte de
l’été, d’un génitif objectif révélant. C’est le vieux truc claudélien de la co-naissance,
mais à nouveaux frais. L’important dans ce qui arrive n’est pas que je me brûle. Si je me
brûle, c’est à l’été de l’été, au cœur de l’été. L’été est bien là dans « la brûlure de l’été ».
Le génitif donne. La locution, bien dans la langue, ne s’ajoute pas après coup comme
une étiquette à une sensation. L’été est en étant bien dans la langue. Un poème est de la
famille de ces « expressions toutes faites bien faites », comme si on assistait à
l’invention de la langue par la parole, pour reprendre la distinction saussurienne.
Quand il est beau, il a la simplicité d’une lexicalisation naissante. Il est mémorable
aussitôt ; il rentre dans le par cœur.
57 En aparté maintenant : ces quelques lignes même, le commentaire à l’instant, est
« philosophique », si on veut, comme s’il était une didascalie de l’énonciation poétique.
Il accompagne le poème, l’escorte. Et sans doute le poème peut-il sortir sans escorte.
Mais depuis son « mont séparé » (Heidegger) le point de vue philosophique découvre
quelque chose du poème. Cela revient à remarquer simplement que, d’entrée déjà,
l’énoncé poétique n’est pas seul au monde. À quoi s’ajoute qu’aujourd’hui, après des

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milliers de tonnes de poèmes et des mues successives, de modernité en modernité, de la

poésie (de la poétique), il arrive que l’accompagnement du poème peut-être plus
intéressant que le poème source ; plus participant ; plus éclairant. À son tour sourcier
du poème ; événement inspirant, comme jadis une « sensation ». Refaire un poème à
partir de sa pré-paraphrase philosophante, son préparatif…
Intermède : L’extase et l’oubli
58 Le rythme de vie (non végétative ! mais active-contemplative !), c’est l’extase et l’oubli
'3A le percevoir thaumaturgique (le « phénoménal » poétique) et l’amnésie (pour
durcir, intensifier ces deux pôles adverses liés, ces antipodes : le coup de foudre –
« l’éclair durable » de René Char – et la disparition, ou effacement). Tel est le
battement. L’art de poésie qui est moins armé que celui de peindre (ou de
photographier ! puisque la photographie exaspère cette polarité), l’art de la sténographie
poétique (ou art poétique de sténographie), ou littérature, moins armée que la
plastique, lutte avec et contre ça ; trans-pose ce « rythme vital qui nous tient » dans un
autre rythme (celui de la lecture et/ou de la mémoire, pour citer le passé à com-
paraître, re), ou rythme de langue, de parole. Proust appelle ça le passage du temps
perdu au temps retrouvé. Par où passe le perdu pour se retrouver ? (« les anneaux d’un
beau style » ?). La passante de Baudelaire passe, a passé, est passée (le passé est perdu)
et revient en « fantasque escrime ».
59 Faire réapparaître l’épiphanie, par (dans) la lecture et pour un autre, c’est la difficulté :
quelque chose de ce rythme même ; un mémorial de la disparition/ré-apparition.
60 Garder l’épiphanie. « Changer le passé en sa perte », telle est la manœuvre
mallarméenne. Autre manière de dire : tout est nostalgie. « Mélancolie », Retour de
« l’enfance ». L’enfance est l’irréparablement perdu (le « paradis ») ; donc ce qui
demande à revenir. Le « premier » (le vierge-vivace-bel) ? L’autre travail de poésie est
d’envisager le menaçant : prosopopée de ce qui vient, et… « arrive ce qui n’est pas
écrit » !
61 Mais comment est-ce que ce qui m’intéresse peut-il intéresser un autre, les autres ?
Pourquoi lit-on Mallarmé ? Il y a différents procédés…
De la docte ignorance
62 C’est une deuxième tentative (après le rappel du « qu’est-ce que la poésie » socratique)
pour entrer dans l’intimité du couple philosophie/ poésie. Cette fois on dirait que c’est
la philosophie qui, malgré l’âge trompeur de Socrate, aurait été adoptée par la poésie.
Ou parlons de l’adoption réciproque des deux.
63 Socrate ne fait rien, ne sait rien, n’a rien. Il y perd son temps et sa vie. Il est « sans
état » – comme sera le « poète ». C’est par où le rapprochement s’opère. Il ne s’emploie
ni à une poterie, ni à l’épopée, ni à la stratégie, ni à la musique. Il sait qu’il ne sait rien.
Et pour le savoir il lui aura fallu transcourir les savoirs humains armé du ti esti. Son
nonsavoir est encyclopédique, son ignorance dévorante. Et il sait ceci, à savoir qu’il ne
sait pas cela, et de proche en proche rien. Son « savoir ne pas savoir » porte sur cela
même : il se fait « sagesse », philo-sophie.
64 Toute cette réflexion change le non-savoir en savoir philosophique de « sage ». Savoir
« absolu », si l’on veut (quo major nullus concipi possit) mais aussi peu hégélien que
possible, ou purement négatif.
65 « Les poètes disent beaucoup et bellement ; ils ne savent rien de ce qu’ils disent 7. »
Socrate poursuit tous les savoirs, rencontrant ceux qui savent, les savants-en. Il leur

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extorque des paraphrases ; il commente et attend des commentaires, un « vouloir

dire ». Para- ; péri-. Il est à côté ; autour ; au-dessus ; de travers, trans, et partout. C’est
cette position socratique critique qui est rentrée dans la poétique. Le philosophe n’est
plus extérieur. Il extorque (fait naître) la sagesse par (à partir de) un certain
redoublement de savoir ; une réflexion ; une vigilance épistémologique par laquelle le
savoir se « limite », se connaît, se sait.
66 N’est-ce pas que le savoir du non-savoir détaché de l’objet libère la voie, permet un
recul salutaire, « sage » ? Ce recul n’est-il pas celui qui laisse alors l’attention (celle-ci
désobturée, défascinée, désintéressée) libre pour l’élément logique de tout savoir, « à
savoir » la langue ? Où recule ce savoir qui se retire ? Dans quel vide qui n’est pas un
vide absolu, et permet encore à la pensée de voler de ses ailes ? Dans un langage de la
langue.
67 Car si je soustrais les prédicats du savoir, si, dans le harcèlement de l’enquête
socratique, la négation barre tous les attributs du sujet, tout ce qui pourrait déterminer
un celui-qui-sait (le technicien en son savoir qui sait ceci et cela, donc en voici un qui
sait ceci ou cela), si Socrate interdit toute synthèse par le savoir entre quelqu’un et ses
propriétés, alors que reste-t-il sinon les mots de la proposition qui fait advenir ce
résultat, la phrase de la phrase, le dire « cela » même en langue… Que reste-t-il en effet,
si je soustrais les attributs du savoir, à la façon de Lichtenberg pelant son couteau-sans
manche-sans-lame, jusqu’au rien du ne rien savoir qui n’anéantit pas l’être du locuteur
(moi, Socrate, j’ai conscience… etc : le je-qui-parle = je (ne) suis (rien) que) sinon les
mots, les phrases : le logikon de ma langue grecque (logos). En quoi le redoublement
paradoxal qui se referme sur le vide (je sais que je ne sais pas) fait un repliement, un
retournement, favorable à une manière d’être au monde – telle docte ignorance n’est pas
une annulation –, une contradiction vaine (une violation sans reste du « principe de
non contradiction », « cercle carré »), mais un paradoxe, irréductible et à du non-sens et
à du sens positif.

NOTES
1. Pascal Quignard, Vie secrète, p. 435.
2. p. 299 de l’album, Entretien avec Amal Naccache, 1987.
3. Presses universitaires de France, 1998.
4. p. 86.
5. Presses universitaires de France, 1998.
6. 1999, p. 162
7. Apologie, 22 c.

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AUTEUR
MICHEL DEGUY

Écrivain et philosophe, Michel Deguy est l’auteur notamment de L’énergie du désespoir ou

D’une poétique continuée par tous les moyens (PUF, 1998). Il a reçu le Grand Prix National
de poésie en 1989.

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