REVUE DE THÉOLOGIE ET DE PHILOSOPHIE, 142 (2010), P.

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MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE

CHEZ ECKHART
Marie-Anne Vannier

Résumé

Maître Eckhart a eu, semble-t-il, une expérience de la Trinité, sur laquelle

il reste discret mais qui l’a amené à développer une théologie trinitaire solide,
et à préciser ses liens avec l’anthropologie. S’il reprend parfois les catégories
de Denys l’Aréopagite, c’est pour mieux se faire comprendre de ses contem-
porains, car il développe une théologie mystique originale pour le XIVe siècle.

À lire Maître Eckhart (1260-1328), on tendrait à le situer du côté de la

théologie mystique, et non de la mystique. En effet, il ne fait pas le récit
de visions qu’il aurait eues, il pratique sur sa vie une telle discretio qu’à la
différence d’un Augustin par exemple, il ne parle jamais de son expérience
spirituelle. Certains de nos contemporains ont même voulu le «sauver de la
mystique» 1. Cependant, à la différence d’autres auteurs, comme Hugues de
Balma ou Jean Gerson, il n’écrit pas de traité de théologie mystique, on ne
trouve que deux occurrences du terme de mystica theologia dans son œuvre
latine 2 et, à chaque fois, c’est simplement pour citer le livre de Denys l’Aréo-
pagite, sans donner de définition de la théologie mystique en elle-même.
De plus, à considérer son œuvre dans son ensemble et son intuition de fond :
la naissance de Dieu dans l’âme, force est de reconnaître qu’Eckhart est un
véritable mystique, qui part de ce qui est le plus caché : le cœur de Dieu, qu’il
lui a été donné de connaître on ne sait comment. Dès 1824, Franz von Baader
l’avait reconnu comme tel 3. Si Eckhart a choisi de développer une théologie
mystique, qui répond à une Wesenmystik, à une mystique de l’être et non à
une Minnemystik, à une mystique issue du Cantique, ce n’est pas en héritier
lointain de Denys, mais comme disciple de Thomas d’Aquin pour «partager
aux autres les fruits de sa contemplation». Il n’en a pas moins proposé une
théologie scolastique dans son Œuvre tripartite, mais il lui a également joint

1
K. Flasch, «Meister Eckhart und die deutsche Mystik. Zur Kritik eines historio-
graphisches Schemas», Die Philosophie in 14. und 15. Jahrhundert, hrsg. von O. Pluta,
Amsterdam, Grüner, 1988, p. 439-463.
2
Dans les Paraboles de la Genèse et dans le Commentaire de l’Exode 20, n. 237.
3
F. von Baader, Sämtliche Werke, Leipzig, F. Hoffmann, 1851-1860, Bd. XV, p. 159.
2 MARIE-ANNE VANNIER

une théologie mystique, dès son premier sermon latin pour la fête de Pâques
jusqu’à son Commentaire de l’Évangile de saint Jean.
En effet, sa mystique est originale, spéculative, ce qui l’oriente du côté de
la théologie mystique, même s’il n’en fait pas la théorie. Pour la caractériser,
Alois Haas parle de «mystique fondamentale, car le dynamisme déjà présent
de “l’être-un” avec Dieu devient, dans l’irruption, offert à l’homme comme
une manière d’être fondamentale. Pour y parvenir, l’homme ne peut rien par
lui-même. Cette manière d’être fondamentale de l’unité avec Dieu dans l’évé-
nement de la naissance de Dieu dans l’âme est un événement de grâce, décrit
dans des catégories ontologiques. Ce que l’homme est, il l’est comme un don,
en Dieu et par Dieu» 4. Cette mystique est christocentrique et trinitaire.
Mais avant d’aller plus loin, il importerait de définir les termes, afin d’éviter
toute espèce d’anachronisme : qu’entend-on par mystique et par théologie
mystique au XIVe siècle ? Eckhart en a-t-il lui-même donné une définition ?
En fait, il ne donne pas plus de définition de la théologie mystique que de la
mystique et ne se définit pas non plus comme un mystique. À son époque,
et comme l’expliquait Jean Leclercq 5 il n’était pas tant question d’articu-
lation entre mystique et théologie mystique qu’entre théologie monastique et
théologie scolastique. En tant qu’universitaire, Lesemeister, Eckhart se situe
du côté de la théologie scolastique, comme en témoigne son œuvre latine, mais
en tant que dominicain et pasteur d’âmes, Lebemeister, il est plus proche de
la théologie monastique. En fait, Eckhart ne sépare jamais ces deux manières
de faire de la théologie, l’une alimentant l’autre, ce qui l’amène à développer
une théologie mystique originale, à laquelle on a donné le nom de mystique
rhénane et qu’on va essayer d’expliciter ici.
Ce terme est relativement récent, il date du XIXe siècle. Il traduisait,
tout d’abord, celui de Deutsche Mystik, mystique allemande, puis, à la suite
de l’usage malencontreux qu’en avait fait le national-socialisme, il a été
remplacé par celui de Rheinische Mystik, mystique des pays de la vallée du
Rhin (des Pays-Bas à la Suisse, en passant par l’Allemagne et la France),
mystique rhénane. Cette mystique se caractérise par sa langue, qui est la langue
populaire de la région : le Moyen Haut Allemand. Le terme : Deutsche Mystik
a été introduit par Melchior Diepenbrocks 6 en 1829, à propos d’Henri Suso.
En 1845, Franz Pfeiffer le reprend dans le titre de son premier volume des
Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhundert, à Leipzig, où il présente
Eckhart comme «le fondateur de la mystique allemande» 7.

4
A. M. Haas, «Mystique rhénane», Dictionnaire de Spiritualité, Paris, Beauchesne,
t. 13, col. 515.
5
L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris, Cerf, 1957, 20084 (éd. corrigée).
6
H. Fischer, «Zur Frage nach der Mystik in den Werken Meister Eckharts», in : La
mystique rhénane, Paris, P.U.F., 1963, p. 109 ; G. Fischer, Geschichte der Entdeckung
der deutschen Mystiker Eckhart, Tauler und Seuse im XIX. Jahrhundert, Freiburg, 1931.
7
F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. 1, Leipzig, G.J.
Göschen, 1845, p. X.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 3

Peu à peu, la nature de cette mystique se dessine. Heinrich Ebeling la décrit

comme l’expérience de l’unité de l’âme avec Dieu 8. Dans son livre sur Maître
Eckhart et la mystique rhénane, Jeanne Ancelet-Hustache 9 fait un pas de plus
en montrant que l’originalité de la mystique d’Eckhart, à la suite de Maxime
le Confesseur, est d’inviter à «devenir par grâce ce que Dieu est par nature» 10.
D’autre part, W. Preger précise le terme dans sa Geschichte der deutschen
Mystik im Mittelalter. Nach den Quellen untersucht und dargestellt, 3 vol.,
Leipzig, 1874-1893, ainsi que A. Spamer dans ses Texte aus der deutschen
Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts (Iéna, E. Diederichs, 1912). Mais
c’est surtout M. Grabman qui désigne, par là, la «scolastique dominicaine
allemande» 11, issue de l’école d’Albert le Grand et non de la mystique, comme
telle. Or, Eckhart est, d’une certaine manière, représentatif de ce mouvement,
mais c’est aussi lui qui est à l’origine de la mystique rhénane. Il est à la fois
spéculatif et mystique, ce qui fait la complexité de son œuvre, comme le
soulignait Henri Denifle 12, et partage aujourd’hui encore ses interprètes : les
uns, partant de l’œuvre allemande voient en lui un pur mystique, les autres,
s’appuyant davantage sur son œuvre latine prétendent, comme on l’a vu au
début de cet article, «le sauver de la mystique». W. Stammler avait simplifié les
choses, en disant que «si la théologie scolastique a pour objet la connaissance
de Dieu, celui de la mystique est “une expérience vécue”» 13.
Pour Eckhart, il n’en va pas ainsi. L’interpénétration entre théologie et
mystique qui achemine vers la théologie mystique, si elle est déjà présente dans
son œuvre latine et dans les Entretiens spirituels, apparaît plus nettement au
cours de son séjour à Strasbourg entre 1313 et 1323/1324, lorsque, s’occupant
des moniales et devant apporter une solution au problème du Libre Esprit, il dut
approfondir la mystique rhéno-flamande, comme il avait déjà commencé à le
faire à la fin de son second séjour parisien, au moment du procès de Marguerite
Porete. Bien qu’il soit très discret sur sa vie, il semble qu’il ait eu, alors, une
expérience spirituelle, qui produit une scission dans son existence et l’amène
à dire : «Auparavant, je disais et maintenant, je dis». Le dialogue apocryphe,
intitulé : So war Schwester Katrei le laisserait entendre, mais l’authenticité
eckhartienne de cet écrit n’est pas assurée. En revanche, le Sermon 71, où
Eckhart se définit, en quelque sorte, comme un second Paul sur le chemin de
Damas, apporte des éléments plus sûrs, mais il est peut-être antérieur à son
séjour à Strasbourg. En fait, Eckhart semble avoir été un mystique dès sa
jeunesse, comme en témoigne son Second sermon sur l’Ecclésiastique (n° 32),
8
H. Ebeling, Meister Eckharts Mystik, Stuttgart, Aalen, 1941, p. 105.
9
J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart et la mystique rhénane, Paris, Seuil, 1956.
10
Maxime le Confesseur, Question XXII à Thalassios.
11
M. Grabmann, «Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geites-
leben», in : Mittelalterliches Geistesleben II, Munich, M. Flueber, 1936, p. 325-413.
12
H. Denifle, «Über die Anfänge der Predigtweise der deutschen Mystiker», in :
Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, Bd. II, Berlin, 1886, p. 647.
13
W. Stammler, «Mittelalterliche Prosa in deutscher Sprache», Deutsche Philologie
im Aufriss 16 (1953), col. 1477.
4 MARIE-ANNE VANNIER

où il fait allusion à un jeune maître qui a remarquablement compris le mystère

de la filiation divine. Or, ce jeune maître n’est autre que lui.
Qu’en a-t-il été de son expérience mystique ? Il ne la mentionne jamais,
mais, comme Augustin et Thomas d’Aquin, il la relit à la lumière de l’Écriture,
en particulier de l’Évangile de Jean. C’est la compréhension de la filiation
divine, de la naissance de Dieu dans l’âme, une expérience qui se situe dans
l’éternité et qui passe ensuite dans le temps. Cela apparaît clairement dans le
Sermon 38, où il dit : «Pourquoi Dieu s’est-il fait homme ? Pour que Dieu naisse
dans l’âme et que l’âme naisse en Dieu. C’est pour cela que toute l’Écriture a
été écrite, c’est pour cela que Dieu a créé le monde et toute la nature angélique :
afin que Dieu naisse dans l’âme et que l’âme naisse en Dieu» 14 et il la présente
de manière plus spéculative dans son œuvre latine.
En fait, Eckhart est à la fois un spéculatif, dans la lignée d’Albert le Grand
et plus lointainement de Denys 15 et un mystique, dont la vie tout entière est
ancrée en Dieu. C’est un philosophe qui s’efforce de rendre intelligible, fût-ce
partiellement, le champ de l’expérience envisagée dans toute son ampleur, i.e.
à en faire voir la rationalité immanente, qui lui donne sa justification. Il le
fait avec une remarquable maîtrise. Mais, il est aussi et, avant tout, un frère
prêcheur, qui est rapidement devenu un magister parisien, mais qui n’en a pas
moins assumé les diverses charges qui lui ont été confiées. Aussi importe-t-il
de ne pas dissocier son œuvre allemande de son œuvre latine qui, certes, plus
ardue, pose un certain nombre d’orientations de sa pensée. D’ailleurs, cette
séparation «commode n’a guère de fondement. Ce n’est qu’une grille de
lecture imposée par la modernité à un milieu de culture qui ne percevait pas
cette dichotomie» 16. Il serait même plus juste de parler de réconciliation entre
théologie scolastique et théologie monastique.
En fait, une même rationalité se manifeste dans les deux volets de l’œuvre,
sous deux formes différentes. Cette dualité de son œuvre est due aux circons-
tances. Passant de l’enseignement à l’Université de Paris à l’assistance des
moniales de la vallée du Rhin, il répond à la demande du pape Clément V de
prêcher en langue vernaculaire. De plus, il adapte non seulement la forme,
mais aussi le fond de sa prédication à son nouvel auditoire en intégrant l’apport
des mystiques rhéno-flamandes dont les moniales méditaient les textes, mais,
pour l’essentiel, ses grandes thèses varient peu et on pourrait même dire que
l’on en a la substance dès les Entretiens spirituels, ce qui amène à remarquer
la justesse de vue de Fernand Brunner, lorsqu’il parlait, en 1970, à un moment
où les études eckhartiennes étaient encore peu développées, du «mysticisme
spéculatif d’Eckhart» 17. En effet, ce terme de «mysticisme spéculatif exprime

14
Trad. J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart. Sermons, Paris, Seuil, 1974, t. II, p. 48.
15
Cf. A. de Libera, La mystique rhénane d’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris,
Seuil, 1994, p. 10.
16
A. de Libera, Introduction à la mystique rhénane, Paris, Œil, 1984, p. 235.
17
F. Brunner, «Maître Eckhart et le mysticisme spéculatif», Revue de théologie et
de philosophie, 20 (1970), p. 1-11.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 5

bien l’union de la vie spirituelle avec la vie de l’intelligence qu’on observe

chez Eckhart. C’est là, nous le savons, une position augustinienne, mais c’est
aussi une position dominicaine, attestée par saint Thomas quand il définit la vie
contemplative par la contemplation de la vérité divine (Somme théologique II,
IIae, qu. 179-180)» 18. Mais qu’est-ce qui est premier chez lui : la mystique ou la
spéculation ? C’est, semble-t-il, la cognitio Dei experimentalis, pour reprendre
les catégories de Thomas d’Aquin, la mystique, d’où l’intérêt du terme de
«mysticisme spéculatif», qui caractérise justement la mystique rhénane 19. La
distinction que fera ensuite Jean Gerson entre «la théologie spéculative (qui)
réside dans la puissance intellective, dont l’objet est le vrai et la théologie
mystique qui se place dans la puissance affective et qui a le bien pour objet» 20
ne rend pas compte du point de vue d’Eckhart, qui joue sur les deux registres.
Le Thuringien développe une Wesenmystik, une mystique de l’être et il en
vient à l’apophase. Ces deux points de vue peuvent apparaître contradictoires
et justement, Eckhart cultive le paradoxe. Il part de l’ontologie, mais il la
dépasse par l’apophase, exprimant la voie mystique. Ainsi dit-il que «notre
savoir se transformera en un divin non-savoir, et notre savoir sera anobli et
orné par un savoir surnaturel» 21. Loin de rejeter la spéculation, Eckhart la
développe jusqu’à ses extrêmes, mais il en souligne aussi les bornes. Pourtant,
il ne limite pas, comme Kant, le savoir pour laisser la place à la foi. Il part
d’une expérience autre et très forte, qu’il n’évoque pas explicitement, si ce
n’est à certains moments, comme dans les Sermons 52 et 71, et il s’efforce
d’en rendre compte et d’amener ses auditeurs à une expérience analogue : celle
de la naissance de Dieu dans l’âme, les invitant ainsi à passer sur l’autre rive,
d’où l’intérêt, mais aussi la complexité de son propos, qui fait souvent de lui
un penseur inclassable.
Mais, en même temps, il est l’initiateur de la mystique rhénane, de la
Rheinische Mystik, de cette mystique qui s’est développée dans les pays du
Rhin, depuis Hildegarde de Bingen jusqu’à la devotio moderna. À partir de son
expérience mystique, il est peut-être l’un des premiers à proposer une théologie
mystique pour l’Occident, et ce n’est peut-être pas un hasard si Vladimir
Lossky, l’auteur de La théologie mystique de l’Église d’Orient lui a consacré
sa thèse et lui a donné une telle importance.

1. Une expérience mystique originale

Or, cette expérience mystique, Eckhart semble l’avoir eue très tôt, à tel
point qu’elle apparaît comme le socle de son œuvre. Il n’en parle pas, mais s’y

18
Ibid., p. 11.
19
A. M. Haas, «Mystique rhénane», Dictionnaire de spiritualité, Paris, Beauchesne,
t. 13, col. 506.
20
J. Gerson, Sur la théologie mystique, trad. M. Vial, Paris, Vrin, 2008, p. 149.
21
Pfeiffer, p. 15. Sermon 102.
6 MARIE-ANNE VANNIER

réfère implicitement dans le Sixième Entretien spirituel, où il dit : «Celui qui

porte Dieu dans toutes ses œuvres et en tous lieux […] ressemble à un homme
très altéré […], c’est ainsi que l’homme doit être transi de la présence de Dieu,
être transformé selon la forme de son Dieu bien-aimé et l’être en lui selon un
mode substantiel pour que la présence de Dieu l’illumine». Dans le Sermon
75, il va plus loin et il précise la dimension trinitaire de cette expérience : «Là,
dit-il, nous sommes aimés dans le Fils par le Père avec l’amour qui est le Saint-
Esprit, éternellement jailli et s’épanouissant dans sa naissance éternelle» 22.
C’est la naissance de Dieu dans l’âme qu’il évoque par là. Or, tel est le motif de
l’Incarnation et le sens de notre vie. Que dire de plus ? La dimension mystique
ne ressort-elle pas clairement de tels propos ? Sans compter qu’Eckhart prend
largement en compte la dimension de mystère… et cette mystique nous donne
de comprendre son anthropologie.
Son premier Sermon : Le Sermon pascal de 1294 et son cycle de sermons
sur la naissance de Dieu dans l’âme que sont les Sermons 101 à 104, datant du
temps d’Erfurt et vraisemblablement des années 1303-1305, en témoignent. Ils
orchestrent remarquablement cette intuition de fond de la mystique d’Eckhart,
qu’il a évoquée à demi-mot dans son Second Sermon sur l’Ecclésiastique et
qu’il développera ensuite dans son Commentaire de l’Évangile de saint Jean :
le mystère de la filiation divine. On a l’impression qu’il a été donné à Eckhart
d’être introduit au cœur de la Trinité et de comprendre à partir de là le sens de
la génération du Fils et de la naissance de Dieu dans l’âme qu’il identifie dans
la naissance éternelle.
Il en parle en filigrane dans le Sermon latin II, où il dit : «L’apôtre (Paul), il
y a longtemps “enlevé au paradis’’, c’est-à-dire au “troisième ciel” de l’Église
triomphante nous représente, et nous rapproche ou nous fait connaître les
personnes divines : Jésus, Dieu et le Saint-Esprit». Comme dans le Sermon 71
ne reprend-il pas l’épisode de la conversion de Paul sur le chemin de Damas
pour évoquer son expérience mystique ? Il le semble, d’autant qu’il dit que
«l’apôtre Paul nous représente, et nous rapproche ou nous fait connaître les
personnes divines». Il nous amène au cœur de la Trinité, dans cette bullitio, où
a lieu l’engendrement du Fils et où il lui a été donné d’aller.
Mais, telle est aussi la difficulté ou le caractère apparemment hermétique de
son propos, qui fait dire à son disciple Jean Tauler : «Il parlait du point de vue de
l’éternité, et vous l’avez entendu du point de vue du temps» 23. Effectivement,
Eckhart a été parfois mal interprété et il continue à l’être, ce qui a donné lieu,
pour une part, à son procès, car il est difficile de se situer, comme lui, du point
de vue de Dieu, dans l’éternité. Son expérience mystique est originale, il n’en
parle pas, mais la prend comme référence, ce qui ne facilite pas la tâche des
commentateurs.

22
Trad. J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart. Sermons, Paris, Seuil, 1979, t. III,
p. 105.
23
J. Tauler, Sermon 15, Paris, Cerf, 1991, éd. Hugueny, Corin, p. 113.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 7

Pour mieux le comprendre, on pourrait établir un parallèle avec l’expé-

rience mystique de saint Benoît, qui a vu, en un instant, le monde ramassé en un
rayon de lumière 24, ce qui lui fait dire : «Si peu qu’elle ait vu de la lumière du
Créateur, tout le créé se rétrécit pour l’âme. Dans la clarté de la vision intérieure
s’élargit la capacité de l’âme ; son expansion en Dieu est telle qu’elle devient
supérieure au monde» 25. L’expérience d’Eckhart et celle de saint Benoît ne
sont pas identiques, car il est donné à l’un de comprendre la Trinité et à l’autre
la création. En revanche, cette expansion ou cette dilatation de l’âme en Dieu
semble analogue pour les deux auteurs. Sans s’y référer explicitement, Eckhart
en a rendu compte à travers ses nombreux développements sur la syndérèse, sur
la petite étincelle de l’âme, où il reprend et réinterprète Augustin, en fonction
de ce qu’il a vécu.
Passant de la Trinité immanente à la Trinité économique, il explique dans
le Sermon latin II que «la Trinité bienheureuse, un seul Dieu, venant dans le
monde, bien plus créant le monde, a choisi pour elle un accueil tel qu’il ne
pouvait lui en être donné de meilleur : la meilleure créature de ce monde, l’être
humain». Créé à l’image de la Trinité, l’être humain l’accueille et la Trinité fait
en lui sa demeure.
C’est en théologien qu’Eckhart rend compte de son expérience mystique, ce
qui induit implicitement une théologie mystique, articulée autour de la création
de l’être humain à l’image de Dieu et du motif de l’Incarnation, qui n’est autre
que la filiation divine. Dès son premier texte, le Sermon pascal de 1294, cette
expérience affleure. Eckhart vient d’être nommé maître en théologie. Il lui
revient, comme le précise Pierre le Chantre 26, de lire, de disputer et de prêcher.
Eckhart s’y emploie, dans ce texte et dans toute son œuvre.
À ce texte, où transparaît son expérience mystique, nous joindrons les
Sermons 101 à 104. Dans ce cycle sur la naissance de Dieu dans l’âme, la
lecture de l’Écriture est la base et la disputatio y est également présente, dans
la mesure où ces sermons sont dialogués. Il y a non seulement une conver-
gence, mais aussi une synergie entre ces deux textes. Le premier, partant du
mystère central du christianisme : celui de la Pâque, de la Résurrection du
Christ, en dégage le sens pour nous : la résurrection avec le Christ. Le second,
centré autour du mystère de l’Incarnation, en précise le motif qui n’est autre
que la divinisation de l’être humain ; il précise également ce qu’il en est de la
naissance éternelle.
De plus, en comparant la structure des deux textes, force est de reconnaître
leur analogie. Dans le premier, on trouve les trois questions : pour qui cette
Pâque est-elle préparée ? Où l’est-elle ? Quels en sont les fruits ? Dans le
cycle sur la naissance de Dieu dans l’âme, les questions sont formulées diffé-

24
Grégoire le Grand, Dialogues II, 35, 1-7.
25
Ibid.
26
Pierre le Chantre, Verbum abbreviatum, chap. I, P. L. Migne, 1885, t. 205,
col. 25 : «In tribus igitur consistit exercitium sacræ Scripturæ : circa lectionem, disputa-
tionem et prædicationem».
8 MARIE-ANNE VANNIER

remment, mais se rejoignent : Comment se produit cette naissance ou quelle

attitude adopter ? Où intervient-elle ? Quels en sont les fruits ? Selon l’adage
bien connu de Thomas d’Aquin : contemplata aliis tradere, Eckhart s’attache
à faire partager aux autres les fruits de sa contemplation. Il explique que la
Pâque est préparée pour tous les chrétiens. Un chemin est proposé : l’intériorité,
l’Église. Dans le Sermon 103, il disait que le lieu de la naissance de Dieu
dans l’âme n’est autre que la noblesse de l’âme, qui représente également le
troisième point de son programme de prédication, tel qu’il l’a présenté dans le
Sermon 53 et qui constitue une réinterprétation de la création de l’être humain
à l’image de Dieu. L’attitude à adopter est l’accueil, le silence, le pâtir Dieu, qui
est une autre expression du détachement : le premier point de son programme
de prédication. Quant au profit qui en résulte, il est analogue et correspond au
second point de son programme de prédication. Dans le Sermon pascal, c’est
la Résurrection avec le Christ, la divinisation. Dans le Sermon 104, c’est la
filiation divine, autant dire que tout est bien construit et s’inscrit dans les règles
mêmes de la prédication médiévale, mais en fonction d’un but précis qui est
d’inviter ses auditeurs à vivre la filiation divine. Il le dit d’ailleurs clairement
dans le Sermon allemand 59 : «Dieu a toute sa joie dans la naissance, c’est
pourquoi il engendre son Fils en nous, afin que nous ayons là toute notre joie
et que nous engendrions en même temps que lui ce même Fils selon la nature».
Il est également un autre texte, qui est habituellement présenté comme
l’expression de son expérience mystique, c’est le Sermon 71. Ce texte est
difficile, mais il évoque une théophanie qu’Eckhart a dû vivre et qui lui a
permis de comprendre le sens de la naissance de Dieu dans l’âme 27. Cette fois,
c’est le quatrième point de son programme de prédication que le Thuringien
illustre, en invitant à comprendre Dieu dans sa puritas essendi, dans la pureté
même de son essence. Il commence par dire, à partir de son expérience : «Il me
faut saisir la lumière dans son jaillissement», puis il fait un pas de plus et dit
qu’ «il ne faut la saisir, ni dans son contact, ni dans son jaillissement, ni quand
elle plane en elle-même, car tout ceci est encore un mode. Il faut saisir Dieu
comme mode sans mode, comme être sans être, car il n’a pas de mode» 28, dans
son immédiateté même. Sans doute est-ce impossible à vues humaines, mais là
encore, Eckhart se situe dans le cœur de Dieu.

2. Eckhart et la théologie mystique de Denys

Qu’en a-t-il été exactement de son expérience ? On ne sait. En fait, Eckhart

reprend un topos mystique, fort important dans la tradition dionysienne : la
rencontre de Paul avec le Christ sur le chemin de Damas, telle qu’elle est
27
Cf. B. Hasebrink, «Zu Predigt 71», in : G. Steer, L. Sturlese, Lectura Eckhardi,
Stuttgart, Kohlhammer, 1998, p. 230-245.
28
Sermon 71, trad. J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart. Sermons, Paris, Seuil,
1979, t. III, p. 80.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 9

évoquée, non pas tant dans les Actes qu’en 2 Corinthiens 12, 1-9. Ce texte est
un passage obligé pour Denys et ses commentateurs, mais l’interprétation qu’en
donne Eckhart est originale. Sans doute met-il l’accent sur cette expérience
de lumière, sur cette théophanie et il essaie de comprendre la nature de cette
lumière. Il y adjoint une réflexion sur le néant, mais là n’est pas encore son
originalité. Elle réside, en revanche, dans le lien qu’il établit par deux fois avec
la naissance de Dieu dans l’âme.
Pour ce faire, il prend deux figures qui en ont fait l’expérience : l’épouse
du Cantique et un homme qui, semble-t-il, n’est autre que lui-même. À la
première, il fait dire : «Lorsque Dieu se forme et s’épanche dans l’âme, si
tu le saisis alors comme une lumière ou un être ou une bonté, tout le temps
que tu connais encore quelque chose de lui, ce n’est pas Dieu» 29. Ainsi fait-il
ressortir le caractère unique et irreprésentable de ce don de Dieu. Sans doute
cette invitation au dépassement de tout est-elle inspirée de Denys, mais le
phénomène auquel elle s’applique : la naissance de Dieu dans l’âme ne vient
pas de Denys.
Eckhart en souligne la nouveauté par le second exemple qu’il donne :
quelqu’un qui a fait l’expérience de la naissance de Dieu en lui, mais qui ne
peut en rendre compte. L’expression en est étrange. Il dit : «Il sembla en rêve à
un homme (Mensch) – c’était un rêve éveillé ­– qu’il était gros de néant comme
une femme est grosse d’un enfant, et dans ce néant, Dieu naquit : il était le fruit
du néant, Dieu était né dans le néant» 30. Qu’est-ce à dire, sinon que la personne
en question, qui est sans doute Eckhart lui-même, ne peut expliquer ce qui se
passe ?
Il se réfère à un «rêve éveillé», ce qui n’est pas sans faire penser aux visions
d’Hildegarde, qui est plus ou moins lointainement à l’origine de la mystique
rhénane.
De plus, si on reprend la classification des visions, proposée au livre XII
du De Genesi ad litteram, et qui fait autorité à l’époque d’Eckhart, on a affaire,
semble-t-il ici, non pas à une vision corporelle, ni à une vision spirituelle, mais à
une vision intellectuelle, qui est l’expression de l’expérience mystique, comme
on le voit pour Augustin dans la vision d’Ostie. Or, cette vision intellectuelle
lui donne de comprendre le sens de la naissance éternelle et de la création et, à
lire la suite du texte, on est assez proche de la vision de saint Benoît. Eckhart
y dit, en effet, en relisant cette fois la vision de Paul sur le chemin de Damas :
«Il vit toutes les créatures comme un néant, car Dieu a en lui l’être de toutes
les créatures. Il est un être qui a en lui la totalité de l’être» 31, non pas que les
créatures soient rien, mais elles tiennent tout leur être de Dieu.
Si tant est que le Dialogue avec sainte Catherine soit authentique, on y
trouverait, alors, une version imagée de cette expérience d’Eckhart, dans la

29
Ibid., p. 77.
30
Ibid., p. 78.
31
Idem.
10 MARIE-ANNE VANNIER

mesure où après trois jours de léthargie, Catherine revient à elle et dit : «Ich
bin Gott geworden» (Je suis devenue Dieu). Sans doute l’expression est-elle
excessive, mais elle vise à traduire la même réalité : la divinisation, la naissance
de Dieu dans l’âme.
Sur ce plan, la mystique d’Eckhart s’éloigne de celle de Denys. D’ailleurs,
même s’il parle du «lumineux Denys» 32, Eckhart ne commente pas sa Théologie
mystique, à la différence d’Albert le Grand et de nombre de médiévaux.
Pourquoi ? On ne sait. Force est de reconnaître qu’il s’en inspire : comme
Denys, il part de la Trinité, opte souvent pour la voie négative 33 et là où il est
peut-être le plus proche de Denys, c’est dans l’expression de la Durchbruch, de
la percée 34, mais cela n’entre pas directement dans notre propos.
En revanche, il est un seul passage de son œuvre latine où il se réfère expli-
citement à Denys, c’est dans son Commentaire de l’Exode, quand il essaie de
rendre compte de la nuée. Il y explique : «Le sens est donc : Moïse s’approcha
de la nuée obscure où était Dieu, c’est-à-dire, de la lumière surexcellente
éblouissant notre intellect et faisant l’obscurité. Ainsi nous comprenons ce que
nous cachent nos yeux éblouis par les rayons lumineux dans la roue du soleil.
C’est ce que dit Denys dans La Théologie mystique (c. 1) : “Les mystères purs,
profonds et immuables de la Théologie sont secrètement cachés dans la nuée
resplendissante du silence savant, nuée qui fait resplendir le plus lumineux
dans le plus obscur”. Dans la Lettre à Gaïus, I, il dit : “parfaite ignorance est la
connaissance de celui qui est au-dessus de tout ce qui est connu”. Jean Sarracène
dans le Prologue de La Théologie mystique dit : “lorsque, par la dépossession,
on s’est élevé à la connaissance de Dieu, ce qu’est Dieu n’en reste pas moins
clos et caché”.» À la suite de Denys, Eckhart reconnaît le mystère de Dieu et
il opte, en quelque sorte, avant Nicolas de Cues, pour «la docte ignorance».
Faut-il y voir l’expression de sa théologie mystique ? Pour une part, mais
cette théologie mystique est intrinsèquement liée à la naissance de Dieu dans
l’âme.

3. Une nouvelle théologie mystique au XIVe siècle

Chez Eckhart, «le moment mystique est fondateur, si l’on veut, et c’est à lui
qu’Eckhart revient sans cesse, parce qu’en vérité, il ne l’a pas quitté. Mais le
moment rationnel est premier également, puisqu’il est présent dans le moment
mystique qui se pose à la fois comme une certitude du sentiment et comme une
exigence de la raison» 35. Il est à la fois Lebemeister et Lesemeister. En effet,

32
Ibid.
33
Cf. M.-A. Vannier, «Création et négativité chez Eckhart», Revue des sciences
religieuses 67 (1993), p. 51-67.
34
Cf. A. M. Haas, «Durchbruch zur ewigen Wahrheit», Meister Eckhart Jahrbuch
2 (2008), Stuttgart, Kohlhammer, p. 171-187.
35
Ibid., p. 113.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 11

«la doctrine eckhartienne est entièrement dominée par la référence à l’attitude

mystique qui situe l’homme dans un dépouillement ontologique total vis-à-vis
de Dieu» 36, mais l’expression qu’Eckhart en donne est fondamentalement
rationnelle et il développe, à partir de là, toute une théologie mystique, ancrée
dans la théologie trinitaire.
Il en propose même une magistrale synthèse trinitaire dans son œuvre.
Comme Thomas d’Aquin, il fait ressortir que tout vient de la Trinité et y
retourne. Toute sa prédication, comme celle de Jean Tauler, s’articule autour
de la Trinité et il en précise le sens dans les Sermons latins II et IV. Si Eckhart
essaie principalement de rendre compte de la vie même de la Trinité, de la
Trinité immanente, dirions-nous aujourd’hui, c’est en raison de son expérience,
lui qui «parlait à partir de l’éternité» 37. Or, son expérience lui montre que,
par le Fils, par son engendrement perpétuel par le Père et par sa naissance
constante en nous, la Trinité, à l’image de laquelle nous sommes créés, nous
introduit dans sa vie et réalise progressivement la création nouvelle.
Même si le vocabulaire est différent en fonction de l’époque, Eckhart aurait
pu ratifier cette remarque de Karl Rahner, qui disait que «la doctrine de la
Trinité n’est pas un subtil jeu d’esprit théologique, mais un énoncé qu’on ne
saurait absolument pas éluder et qui signifie que Dieu lui-même, comme le
mystère sacré permanent, comme le fondement incompréhensible de l’exis-
tence transcendante de l’homme, n’est pas seulement le Dieu d’infinie distance,
mais veut être le Dieu d’absolue proximité, en autocommunication vraie» 38.
C’est tout le sens de la filiation divine, qui est au cœur de l’œuvre d’Eckhart.
Sans doute l’envisage-t-il de manière spéculative, mais sa dialectique n’est pas
celle de Hegel. C’est plutôt celle de la kénose de l’Incarnation, dans laquelle
«Dieu se fait homme pour que l’homme participe à la vie de Dieu», comme
le disaient déjà Irénée et Athanase. On comprend alors pourquoi il importe
tant aujourd’hui de «retrouver le mystère trinitaire comme mystère central de
l’expérience chrétienne et de montrer à quel point la Trinité illumine et trans-
figure le monde à travers la communion de l’Église» 39. Il en va de la dynamique
même de la vie et de la relation à Dieu.
Sans doute les écrits d’Eckhart sont-ils importants par eux-mêmes, mais
leur dynamique n’en est pas moins essentielle pour nous qui redécouvrons le
mystère trinitaire après un oubli de quelques siècles. En effet, «toute l’existence
chrétienne est envahie par le mystère trinitaire, non seulement sur le plan de
l’existence personnelle, mais aussi sur celui de la vie ecclésiale et sociale : ce
n’est pas un hasard si l’exil de la Trinité de la théorie et de la praxis des chrétiens
s’est reflété dans le “visibilisme” et dans le juridisme souvent présents dans la

36
F. Brunner, «Mysticisme et rationalité chez maître Eckhart», Dialectica 45
(1991), p. 112.
37
J. Tauler, Sermon 15.
38
Traité fondamental de la foi, Paris, Le Centurion, 1983, p. 162.
39
M. J. Le Guillou, Préface à H. Le Saux, Sagesse hindoue et mystique chrétienne,
Paris, Le Centurion, 1965, p. 10.
12 MARIE-ANNE VANNIER

conception de l’Église, et ait eu des conséquences sur le plan socio-politique.

Par conséquent le retour à la “patrie trinitaire” se révèle prometteur, autant
pour l’ecclésiologie que pour la situation globale du christianisme. Ce retour
est peut-être le défi le plus brûlant lancé à l’Église et à la théologie» 40. Il nous
concerne aujourd’hui encore. Eckhart l’avait bien compris, lui qui est passé de
la mystique à la théologie mystique.
Mais, Eckhart n’est pas parti de rien. Il a traduit son expérience de la vie
trinitaire à partir des catégories existantes à son époque : non seulement celles de
Thomas d’Aquin, mais aussi celles du De Trinitate d’Augustin. À son analogie
centrale de l’aimant, de l’aimé et de l’amour (amans, quod amatur, amor),
Eckhart substitue, dans son Commentaire de la Sagesse 41, une autre analogie,
qui sera essentielle dans son œuvre, celle du generans (celui qui engendre), du
genitum (celui qui est engendré) et de l’amor gignentis ad genitum et geniti ad
gignentem (l’amour de celui qui engendre vers l’engendré et de l’engendré vers
l’engendrant) qu’il développe, ensuite, dans son Commentaire de l’Évangile de
saint Jean. Ce n’est pas là une affaire de mots, mais l’écho d’une expérience,
celle de la filiation divine, rendue possible non seulement par la création de
l’être humain à l’image de la Trinité, mais aussi et surtout par l’Incarnation. En
effet, «le premier fruit de l’Incarnation du Christ, Fils de Dieu, est que l’homme
soit par grâce d’adoption (per gratiam adoptionis) ce que Dieu est par nature
(per naturam)» 42. Telles sont les bases de sa théologie mystique.
Dans la présentation qu’il fait de la Trinité, Eckhart s’intéresse essentiel-
lement à la relation d’engendrement du Fils par le Père. Pour mieux en rendre
compte, il prend l’image de la bullitio, du bouillonnement, qui n’est pas sans
faire penser à la vie en Dieu qu’évoque la mystique juive que lui-même connaît.
S’il recourt à une métaphore dans son Œuvre latine, c’est parce que le
langage est par lui-même limité et que l’on aborde le domaine de l’indicible : la
génération du Fils et la procession du Saint-Esprit 43, même si Eckhart envisage
plus spécifiquement l’engendrement du Fils, qui correspond à l’émanation
formelle. Par cette référence au bouillonnement, le Thuringien entend exprimer
quelque chose de ce jaillissement de vie, par lequel il rend compte de la réalité
même de Dieu dans son commentaire d’Exode 3,14 44. Il y a là plus que le
Bonum diffusivum sui des platoniciens, cette explosion de vie est plus proche
de la plenitudo fontalis de Bonaventure 45. À partir de son expérience mystique,
Eckhart propose une notion théologique. Il la met en œuvre principalement

40
B. Forte, La Trinité comme histoire, Paris, Nouvelle Cité, 1989, p. 23.
41
Commentaire de la Sagesse, n. 28, LW (Lateinische Werke) 2, 348, 9-11. In Io
(Sur l’Évangile de Jean), n. 361-367.
42
Commentaire de l’Évangile de Jean, n° 106 (LW, 3).
43
P. L. Reynolds, «Bullitio and the God beyond God : Meister Eckhart’s trinitarian
theology», New Blackfriars 70 (1989), Oxford, p. 172 & 177.
44
Commentaire de l’Exode n. 16.
45
P. L. Reynolds, art. cit., p. 175. Saint Bonaventure, Commentaire des Sentences
I, 3, 1, un. 2, ad 4m.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 13

dans trois textes : le Commentaire de la Sagesse, le Commentaire de l’Évangile

de saint Jean et le Sermon latin XLIX (n° 511).
Dans ce dernier sermon, Eckhart associe essentiellement la bullitio à
l’Image, à la cause formelle. Dans le Commentaire de l’Évangile de saint
Jean, il va plus loin. Il rappelle 46, tout d’abord, que le Père est unum per se
principiat et dat esse et principium est ad intra, qu’il est, qu’il est principe par
lui-même, qu’il donne l’être et qu’il est principe à l’intérieur de la Trinité. Pour
rendre compte de la procession des personnes de la Trinité, Eckhart prend,
alors, l’image de la bullitio, et il ajoute qu’en fonction de celle-ci, les trois
personnes sont une et simple. C’est donc cette mystérieuse chimie de la bullitio
qui permet d’en venir à cette proposition qui défie toute mathématique, à savoir
que les trois sont un dans la Trinité, et qui est l’expression même du dogme
trinitaire.
Dans ce même texte, Eckhart précise, en bon théologien, le rapport et la
différence entre l’engendrement du Fils à l’intérieur de la Trinité et la création
ad extra, qui est cette fois de l’ordre de l’ebullitio, et qui relève quant à elle
de la causalité efficiente et finale, ce qu’il reprendra également dans le Sermon
latin XXV.
Mais le texte le plus intéressant de ce corpus est peut-être son Commen-
taire de la Sagesse n° 281-283, où non seulement, il distingue la bullitio par
laquelle se réalise l’engendrement du Fils de l’ebullitio de la création, mais où
il souligne également que la bullitio de la génération du Fils est la condition
de possibilité de la naissance de Dieu dans l’âme. Apparemment, ce n’est pas
non plus un hasard si le cycle sur la naissance de Dieu dans l’âme que sont les
Sermons 101 à 104 commence par la citation de Sagesse 18, 14-15. D’un volet
de l’œuvre à l’autre, c’est la même réalité qu’Eckhart exprime en des termes
différents : la bullitio de l’Œuvre latine devant la Durchbruch, la percée dans
l’Œuvre allemande.
D’ailleurs, Eckhart rappelle lui-même la continuité de son œuvre dans le
Sermon 10, quand il dit : «J’ai prêché une fois en latin, et c’était le jour de
la Trinité, et j’ai dit : “La distinction vient de l’unité, la distinction dans la
Trinité. Plus la distinction est grande, plus grande est l’unité, car c’est une
distinction sans distinction. S’il y avait mille personnes, il n’y aurait pourtant
là qu’unité”» 47. Cette remarque a parfois posé problème à ses commentateurs,
quant à sa source, car ce sermon latin est difficile à trouver, et quant à sa signi-
fication 48. Or n’est-ce pas là le résumé de sa théologie trinitaire et la mise en
évidence de son sens : la filiation divine ? En effet, la distinction qui vient de
l’unité n’est-elle pas le résultat du flux, de la bullitio par lesquels le Fils et
l’Esprit Saint sont distingués du Père, tout en lui étant unis dans l’amour ?

46
Commentaire de l’Évangile de Jean, n° 342, p. 291.
47
Sermon 10, trad. A. de Libera, Paris, GF, 1993, p. 287.
48
A. de Libera, op. cit., p. 456, n. 291 ; B. Mc Ginn, The Mystical Thought of
Meister Eckhart. The Man from Whom God Hid Nothing, New-York, Crossroad, 2001,
p. 80-81.
14 MARIE-ANNE VANNIER

Quant à la dernière partie de la citation ne renvoie-t-elle pas à la filiation divine,

par laquelle nous sommes fils dans le Fils, donc un en lui et par lui avec la
Trinité ? Il y a, en effet, ce paradoxe que Dieu, qui est la surabondance même
de l’amour, n’ait qu’un seul Fils dans cette bullitio éternelle. Or, le paradoxe
disparaît du fait que nous sommes tous fils dans le Fils. C’est là tout le sens de
la naissance de Dieu dans l’âme, qui a sa source dans la Trinité.
Ce qui nous semblait un raccourci fulgurant s’éclaire avec le Sermon latin
XXV, où Eckhart explique : «“Par la grâce de Dieu, je suis ce que je suis”.
La grâce est une certaine ébullition de l’engendrement du Fils ayant sa racine
dans l’intimité du sein même du Père. Elle est vie, pas seulement être – son
nom est Verbe [...]. Pour celui qui la reçoit, la grâce est une confirmation, une
configuration ou plutôt une transfiguration de l’âme en Dieu et avec Dieu.
Elle donne l’être-un avec Dieu, ce qui est plus qu’une assimilation» 49. L’être
humain devient, alors, par grâce ce que Dieu est par nature, comme Eckhart
le répète souvent à la suite de Maxime le Confesseur. En bon théologien, le
Thuringien ne confond pas les plans, en dépit de ce qu’on a voulu lui faire dire,
il distingue la filiation divine et l’adoption divine par grâce. Mais il n’en situe
pas moins la grâce dans la bullitio qui accompagne l’engendrement du Fils.
La naissance de Dieu dans l’âme est fondamentalement une plongée ou une
percée dans la vie trinitaire. Pour en rendre compte, Eckhart n’a pas recours au
schéma pédagogique des trois naissances, mais il souligne qu’elles se résument
toutes dans la naissance éternelle, celle qui est le jaillissement même et l’intro-
duction dans la vie trinitaire, par la médiation du Fils. Le vocabulaire employé
n’est pas ici sans rappeler Augustin. Eckhart joue sur le terme latin de forma,
qu’il transposera dans celui de Bild dans son œuvre allemande pour évoquer la
conformatio à la Forma omnium qu’est le Verbe, et qui deviendra, en allemand,
l’Einbildung avant de passer à l’Überbildung de l’adoption divine, comme il
l’expliquera dans le Sermon 40.
Ce n’est pas là une remarque incidente, mais le cœur même de sa pensée,
ce qui amène à constater une profonde unité et une complémentarité entre son
Œuvre latine et son Œuvre allemande. Cela donne d’autant plus de solidité à
sa thèse centrale de la naissance de Dieu dans l’âme, qu’elle est ancrée dans
la vie trinitaire, comme il le rappelle en ces termes dans la finale de son cycle
sur la naissance de Dieu dans l’âme, où il invite à l’accueil du Verbe pour être
introduits à la communion trinitaire. Ainsi écrit-il : «Afin que nous observions
ici ce repos et ce silence tourné vers le dedans, de sorte que la Parole éternelle
soit en nous prononcée et comprise, et que nous devenions un avec Elle, que le
Père nous vienne en aide, et la Parole Elle-même et l’Esprit» 50. Eckhart termine
par l’unité, mais cette unité n’est autre que la communion trinitaire.
En fait, le Thuringien apparaît comme un virtuose de la théologie trinitaire.
Non seulement, il en connaît parfaitement les arcanes, mais il a eu lui-même

49
Sermon latin XXV, n. 263.
50
Sermon 104, p. 151.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 15

une expérience forte de la vie trinitaire et il sait rendre accessible à tous les
subtilia theologiae, ce qui lui a d’ailleurs été reproché lors de son procès. Il
développe une théologie mystique, où la Trinité a une place centrale, comme
chez Denys, mais il en dégage l’enjeu pour l’être humain : la filiation divine.
Cela apparaît encore plus clairement dans le Granum sinapis, ce condensé de
théologie trinitaire.
On en trouve également un exemple dans ce passage du Sermon 18 51.
Il commence par la présentation classique de la Trinité : «L’Être est le Père,
l’Unité est le Fils, la bonté est l’Esprit Saint». Puis il précise le rôle de l’Esprit
Saint, en disant qu’il «prend l’âme, “la ville sainte”, dans ce qu’elle a de plus
pur et de plus élevé et l’emporte en haut dans son origine, qui est le Fils, et le
Fils le porte plus haut dans sa propre origine, c’est-à-dire dans le Père, dans le
Fond, dans le Principe, où le Fils a son être, là où la sagesse éternelle “trouve
également son repos dans la ville consacrée et sainte”, dans le plus intime».
En partant cette fois de l’économie, comme les Cappadociens, le Thuringien
montre comment se réalise la naissance de Dieu dans l’âme. C’est par grâce :
l’Esprit Saint la conduit vers le Fils qui l’amène vers le Père ou plus préci-
sément dans cette bullitio, où se réalise l’engendrement du Fils. Eckhart le
précise quelques phrases plus loin en ces termes : «Quand le Verbe parle dans
l’âme et que l’âme répond dans le Verbe vivant, le Fils devient vivant dans
l’âme [...]. L’âme devient vivante et répond à la Parole» 52. On saisit à quel point
Eckhart est un virtuose de la théologie, d’une théologie qui est fondée dans
la cognitio Dei experimentalis, qui lui donne sa solidité et son sens. Comme
Thomas d’Aquin, Eckhart part de la Trinité et va vers elle par l’épiphanie de la
naissance de Dieu dans l’âme.
Il en dégage également l’enjeu anthropologique, en proposant une figure
de l’être humain accompli, qu’il désigne par le terme d’homme noble. C’est
l’homme nouveau qu’il désigne par là, comme en témoignent ses Sermons
latins et il emploie indifféremment les termes d’homme noble, d’homme
nouveau, d’homme humble, d’homme juste ou d’homme riche. Ce sont diffé-
rentes dénominations pour rendre compte de la même réalité : la conformation
au Christ.
Sans doute Eckhart n’est-il pas original : c’est le sens même du christia-
nisme qu’il exprime avec ses propres mots, à la suite de Paul, relu partiellement
à travers Augustin. Il s’en explique, en disant qu’il fait entendre par «homme
riche, quelqu’un qui a fait l’expérience des richesses célestes» (2 Co 12,2),
et même qui a fait, comme Paul, l’expérience de la rencontre du Christ sur le
chemin de Damas, qui «l’a enlevé jusqu’au troisième ciel». N’est-ce pas cette
expérience qui a été la sienne et dont il parle en filigrane dans le Sermon 71 ?
Il le semble.

51
Traduction J. Ancelet-Hustache, Maître Eckhart. Sermons, Paris, Seuil, 1974, t. I,
p. 162.
52
Ibid., p. 163.
16 MARIE-ANNE VANNIER

Là encore, il passe de la mystique à la théologie mystique et, pour la

développer, il met en œuvre tout un jeu verbal autour du terme allemand de
Bild, qui signifie image, pour expliquer ce qu’il en est de la constitution de
l’être humain. Or, ce jeu verbal de l’Entbildung, de l’Einbildung et de l’Über-
bildung, qu’on trouve en particulier dans le Sermon allemand 40, n’est pas sans
analogie avec le schème augustinien creatio, conversio, formatio que l’on a
dans le Sermon 125 d’Augustin et dans ses cinq commentaires de la Genèse 53.
Il est encore plus proche de toute la création verbale augustinienne autour du
terme latin de forma. On a même l’impression qu’Eckhart transpose le terme
latin de forma dans le terme allemand de Bild. Sans doute y a-t-il dans forma
une dimension ontologique que l’on n’a pas dans Bild, mais ce dernier terme
oriente davantage vers l’anthropologie et permet à Eckhart de développer
une anthropologie chrétienne. D’ailleurs, l’investigation sur la Nachwirkung
de la réflexion augustinienne sur la création et le salut a montré à quel point
Eckhart se situe dans une ligne augustinienne et comment il l’a reprise, en vue
de traduire, de manière analogue, la constitution de l’être et de proposer une
anthropologie théologale. La mise en évidence de cette composante augusti-
nienne apporte un nouvel éclairage sur l’œuvre d’Eckhart, largement travaillée
aujourd’hui et expliquée souvent à la lumière de Denys 54.
Mais si, en fonction de son expérience et de son époque, Augustin met
l’accent sur la conversion et sur une conversion sans cesse reprise, acheminant
l’être humain vers sa formatio par le concours de la liberté et de la grâce.
En revanche, Eckhart privilégie le détachement, dont il fait le premier point
de son programme de prédication 55. À cette différence près qu’il substitue
le détachement à la conversion, Eckhart est fort proche d’Augustin et de sa
dialectique de la réalisation de l’être et il est peut-être même le meilleur lecteur
d’Augustin, celui qui a retenu les meilleurs fruits de son œuvre. Dans son œuvre
latine, où il répond aux discussions d’école, Eckhart s’attache peu aux composés
de forma ; dans son œuvre allemande, en revanche, où il doit intéresser son
auditoire et user d’effets de rhétorique, il développe toute une création verbale
autour du mot Bild et du verbe bilden. Or, Eckhart, qui bénéficie de l’acquis de
ses prédécesseurs scolastiques, va plus loin qu’Augustin dans l’investigation
ontologique, il introduit plus radicalement aussi la dimension dialectique dans
le rapport qu’il propose entre les différents composés de Bild. Il n’hésite pas
non plus à parler de divinisation. Mais, la réalité qu’il vise renvoie à celle que
recherchait Augustin à travers l’idée de formatio : la constitution du sujet, en
dialogue avec son créateur et s’acheminant vers l’accomplissement final.
Je ne développerai pas davantage les différentes composantes de sa
théologie mystique, mais force est de reconnaître qu’elle est complète et qu’Ec-

53
Cf . M.-A. Vannier, Creatio, conversio, formatio chez saint Augustin, Fribourg,
Éd. Universitaires, 1991, 2e éd. augmentée 1997.
54
Si Denys a infléchi la pensée d’Eckhart, il n’est pourtant pas le seul auteur qui ait
marqué sa pensée.
55
Sermon 53.
 MYSTIQUE ET THÉOLOGIE MYSTIQUE CHEZ ECKHART 17

khart propose une véritable théologie mystique pour l’Occident, en partant du

cœur même de Dieu, de la communion trinitaire pour montrer à quel point nous
sommes invités à y être introduits par la conformation au Christ et par l’aide
de l’Esprit Saint.

Finalement, la difficulté que l’on remarque chez Eckhart à distinguer la

mystique et la théologie mystique tient peut-être à la force de son expérience
mystique. Pour mieux le comprendre, je reprendrai une réflexion de Thérèse
d’Avila, au chapitre 10 de sa Vie, où elle note : «J’avais déjà goûté, mais d’une
manière rapide et transitoire les prémices de la faveur que voici. Pendant que
je me tenais en esprit près de Jésus-Christ de la manière indiquée plus haut
ou bien au milieu d’une lecture, j’étais saisie soudain d’un vif sentiment de la
présence de Dieu. Je ne pouvais alors aucunement douter qu’il ne soit en moi
ou que je ne sois moi-même tout abîmée en lui.
Ce n’est pas là une vision ; c’est ce qu’on appelle, je crois, théologie
mystique. L’âme est alors suspendue, au point qu’elle semble tout entière
hors d’elle-même. La volonté aime. La mémoire me semble presque perdue.
L’entendement cesse de discourir, mais, à mon avis, il ne se perd pas ;
seulement, je le répète, il n’agit pas ; il reste comme stupéfait de tout ce qu’il
conçoit. Dieu, en effet, veut qu’il comprenne, alors qu’il ne comprend rien de
ce que sa Majesté lui représente» 56. À la différence de Thérèse d’Avila, Eckhart
garde le silence sur son expérience, mais il évoque, dans le Sermon 102, «le
non-savoir supra-formel», la nescience, qui n’est pas sans faire penser à une
expérience analogue.
Parmi ses disciples, Jean Tauler s’orientera davantage vers la mystique et
Henri Suso vers la théologie mystique. Quant à Angelus Silesius, qui s’ins-
pirera plus tard de sa pensée, il propose plutôt une théologie mystique dans une
forme poétique. Peut-être faut-il parler de «la mystique comme théologie» 57
pour caractériser le mieux l’œuvre d’Eckhart.

56
Thérèse d’Avila, Œuvres complètes, Paris, Cerf, 1995, p. 71.
57
A. M. Haas, «La mystique comme théologie», Revue des sciences religieuses 72
(1998), p. 261-288.