QUE SAIS-JE ?

Le marxisme

HENRI LEFEBVRE
Professeur à l'Université de Paris-Nanterre

Vingt-quatrième édition mise à jour

326e mille
 Introduction

Peu avant la dernière guerre, la revue catholique Archives de philosophie

consacrait au marxisme un gros volume (no XVIII de cette publication). Dès
le début de leur exposé, les rédacteurs de cette revue avertissaient leurs
lecteurs qu’il ne fallait pas considérer le marxisme comme une simple
activité politique ou un mouvement social parmi d’autres. « Une vision
aussi étroite fausserait les perspectives. Le marxisme n’est pas seulement
une méthode et un programme de gouvernement, ni une solution technique
des problèmes économiques, encore moins un opportunisme ondoyant ou
un thème à déclamations oratoires. Il se donne pour une vaste conception de
l’homme et de l’histoire, de l’individu et de la société, de la nature et de
Dieu ; pour une synthèse générale, théorique et pratique à la fois, bref pour
un système totalitaire. »

Dès cette déclaration liminaire, l’hostilité transparaît dans certains mots

(« il se donne… »), mais surtout dans la confusion voulue entre doctrine
complète et « système totalitaire ».

Peu importe ici ; ce qu’il faut retenir, c’est que le marxisme se trouve,
aujourd’hui, reconnu par ses adversaires les plus acharnés comme une
conception du monde. Les polémiques de niveau inférieur menées contre lui
donnent toute sa portée à cette déclaration de théologiens et d’écrivains
catholiques importants.

Qu’est-ce qu’une conception du monde ? C’est une vue d’ensemble de la

nature et de l’homme, une doctrine [1] complète. En un sens, une
conception du monde représente ce qu’on nomme traditionnellement une
philosophie. Cependant, cette expression a un sens plus large que le mot
philosophie. En premier lieu, toute conception du monde implique une
action, c’est-à-dire quelque chose de plus qu’une « attitude philosophique ».
Même si cette action n’est pas formulée et rattachée expressément à la
doctrine, même si leur lien reste informulé et si l’action impliquée ne donne
pas lieu à un programme, elle n’en existe pas moins. Dans la conception
chrétienne du monde, l’action n’est autre que la politique de l’Église,
suspendue à la décision des autorités ecclésiastiques ; sans lien rationnel
avec une doctrine rationnelle, cette action n’en est pas moins très réelle.
Dans la conception marxiste du monde, l’action se définit rationnellement,
en liaison avec l’ensemble doctrinal et donne lieu, ouvertement, à un
programme politique. Ces deux exemples montrent suffisamment que
l’activité pratique, sociale, politique, dédaignée ou reléguée au second plan
par les philosophies traditionnelles, fait partie intégrante des conceptions du
monde. En second lieu, une conception du monde n’est pas forcément
l’œuvre de tel ou tel « penseur ». Elle serait plutôt l’œuvre et l’expression
d’une époque. Pour atteindre et formuler une conception du monde, il faut
étudier les œuvres de ceux qui l’ont formulée, mais en laissant tomber les
nuances, les détails ; il faut s’efforcer d’atteindre l’ensemble. Si l’on
s’occupe de philosophie proprement dite ou d’histoire de philosophie au
sens traditionnel de ce mot, on recherche au contraire les moindres nuances
qui distinguent les « penseurs » et qui expriment leur originalité
personnelle.

Quelles sont les grandes conceptions du monde qui se proposent

aujourd’hui ? Il y en a trois, et trois seulement.

1. La conception chrétienne, formulée avec la plus grande netteté et la

plus grande rigueur par les grands théologiens catholiques.

Réduite à l’essentiel, elle se définit par l’affirmation d’une hiérarchie

statique des êtres, des actes, des « valeurs », des « formes », des
personnes. Au sommet de la hiérarchie se trouve l’Être Suprême, le
pur Esprit, le Seigneur-Dieu.

Cette doctrine, qui cherche effectivement à donner une vue d’ensemble

de l’univers, fut formulée avec la plus grande ampleur et la plus grande
rigueur au Moyen Âge. Les siècles ultérieurs ont ajouté peu de chose à
l’œuvre d’un saint Thomas. Pour des raisons historiques qui relèvent
d’une étude particulière, cette théorie de la hiérarchie convenait
particulièrement au Moyen Âge (non que la hiérarchie statique des
personnes ait depuis lors disparu, mais parce qu’elle était alors plus
visible, plus officielle que par la suite).
 C’est donc la conception médiévale du monde qui se propose encore
de nos jours comme valable.

2. Vient ensuite la conception individualiste du monde. Elle apparaît dès

la fin du Moyen Âge, au XVIe siècle, avec Montaigne ; pendant près
de quatre siècles, de nombreux « penseurs », jusqu’à nos jours, ont
formulé ou réaffirmé avec de nombreuses nuances cette conception. Ils
n’ont rien ajouté à ses traits fondamentaux ; l’individu (et non plus la
hiérarchie) semble la réalité essentielle ; il posséderait en lui, dans son
for intérieur, la raison ; entre ces deux aspects de l’être humain –
l’individuel et l’universel, c’est-à-dire la raison – il y aurait une unité,
une harmonie spontanée ; de même entre l’intérêt individuel et
l’intérêt général (celui de tous les individus), entre les droits et les
devoirs, entre la nature et l’homme.

À la théorie pessimiste de la hiérarchie (immuable dans son fondement

et trouvant sa justification dans un « au-delà » purement spirituel),
l’individualisme tenta de substituer une théorie optimiste et l’harmonie
naturelle des hommes et des fonctions humaines. Historiquement, cette
conception du monde correspond au libéralisme, à la croissance du
tiers état, à la bourgeoisie de la belle époque. C’est donc
essentiellement la conception bourgeoise du monde (bien que la
bourgeoisie en déclin l’abandonne aujourd’hui, et revienne vers une
conception pessimiste et autoritaire, donc hiérarchique du monde).

3. Enfin vient la conception marxiste du monde. Le marxisme refuse de

poser une hiérarchie extérieure aux individus (métaphysique) ; mais
d’autre part, il ne se laisse pas enfermer, comme l’individualisme, dans
la conscience de l’individu et dans l’examen de cette conscience
isolée. Il prend conscience de réalités qui échappaient à l’examen de
conscience individualiste : ce sont des réalités naturelles (la nature, le
monde extérieur) – pratiques (le travail, l’action) –, sociales et
historiques (la structure économique de la société, les classes
sociales, etc.).

De plus, le marxisme rejette délibérément la subordination toute faite,

immobile et immuable, des éléments de l’homme et de la société les uns
aux autres ; mais il n’admet pas davantage l’hypothèse d’une harmonie
spontanée. Il constate, en effet, des contradictions dans l’homme et la
société humaine. Ainsi, l’intérêt individuel (privé) peut s’opposer, et
s’oppose souvent, à l’intérêt commun ; les passions des individus et plus
encore de certains groupes ou classes (leurs intérêts, par conséquent) ne
s’accordent pas spontanément avec la Raison, avec la connaissance et la
science. Plus généralement encore, l’harmonie que les grands
individualistes, comme Rousseau, avaient cru découvrir entre la nature et
l’homme n’existe pas. L’homme lutte contre la nature ; il ne doit pas rester
passivement à son niveau, la contempler, ou s’immerger romantiquement en
elle ; il doit, au contraire, la vaincre, la dominer, par le travail, la technique,
la connaissance scientifique, et c’est ainsi qu’il devient lui-même.

Qui dit contradiction dit aussi problème à résoudre, difficultés, obstacles –

donc lutte et action – mais aussi possibilité de victoire, de pas en avant, de
progrès. Par conséquent, le marxisme échappe au pessimisme définitif
comme à l’optimisme facile.

Le marxisme a découvert la réalité naturelle historique, logique, des

contradictions. Par là, il apporte une prise de conscience du monde actuel,
où les contradictions sont évidentes (de telle sorte qu’on rejette ce monde
moderne irrémédiablement dans l’absurde, si l’on ne place pas au centre des
préoccupations la théorie des contradictions et de leur résolution).

Le marxisme est apparu historiquement en relation avec une forme de

l’activité humaine qui a rendu évidente la lutte de l’homme contre la
nature : la grande industrie moderne avec tous les problèmes qu’elle pose.

Il s’est également formulé en relation avec une réalité sociale nouvelle, qui
résume en elle les contradictions de cette société moderne : le prolétariat, la
classe ouvrière. Dès ses œuvres de jeunesse, Marx a constaté que le progrès
technique, la puissance sur la nature, la libération de l’homme vis-à-vis de
la nature et l’enrichissement général dans la société « moderne », c’est-à-
dire capitaliste, entraînaient cette conséquence contradictoire :
l’asservissement, l’appauvrissement d’une part toujours plus grande de cette
société, à savoir le prolétariat. Toute sa vie, il a poursuivi l’analyse et le
procès de cette situation ; il a montré que cette contradiction impliquait et
enveloppait un arrêt de mort contre une société déterminée, la société
capitaliste.
Ainsi, le marxisme est apparu avec la société « moderne », avec la grande
industrie et le prolétariat industriel. Il se présente comme la conception du
monde qui exprime ce monde moderne, ses contradictions, ses problèmes,
et qui apporte des solutions rationnelles à ces problèmes.

Trois conceptions du monde et trois seulement avons-nous dit plus haut.

Cela signifie que certaines théories, qui se proposent aujourd’hui comme
des conceptions du monde, n’ont aucun droit à ce titre. Par exemple,
l’existentialisme, aujourd’hui à la mode, place au centre de ses
préoccupations la conscience et la liberté de l’individu, prises comme un
absolu. L’existentialisme, sous cet angle, n’est qu’un « ersatz » tardif et
dégénéré de l’individualisme classique. On sait qu’il en répudie
l’optimisme facile ; on sait aussi qu’à l’occasion, pour se « moderniser » et
passer en contrebande des thèmes déjà vieillis, il se donne une teinture de
marxisme. Cela ne change en rien l’essentiel, à savoir, l’effort pour tirer une
prétendue vérité absolue d’une description de « l’existence » et de la
conscience individuelles.

Trois conceptions du monde et trois seulement. Cela signifie que le

fascisme et l’hitlérisme, malgré leurs prétentions ridicules, n’ont pu
présenter une « conception du monde ». Ils ont voulu donner l’illusion
d’une rénovation spirituelle. Sur commande, les idéologues du fascisme
italien ont tenté d’écrire une « encyclopédie fasciste ». Sur commande, les
idéologues de l’hitlérisme, comme Rosenberg, ont tenté une
« interprétation » de l’histoire. Si l’on examine d’un peu près ces
mystifications, on n’y trouve qu’un amas de débris idéologiques. Ainsi, les
idéologues hitlériens ont emprunté au plus vieux judaïsme « l’idée » du
peuple élu et de la race, qu’ils ont « perfectionnée » au nom de
considérations biologiques contestables. Ils ont emprunté aux marxistes la
notion du « prolétariat », mais en la déformant frauduleusement et en
présentant de prétendues « nations prolétaires » (Allemagne, Italie, Japon),
destinées à vaincre les démocraties capitalistes. Et ainsi de suite. Un fatras
de notions empruntées et démarquées, une accumulation de thèmes
démagogiques sans lien rationnel (au contraire, en répudiant la raison),
voilà ce que fut la prétendue « conception du monde » fasciste [2].
Trois conceptions du monde et trois seulement. Pour les juger, il convient
d’abord de se dégager d’une ambiance confuse et passionnelle qui entoure
souvent ces problèmes, et de poser la question sur le plan de la Raison.

Le marxisme, parce que neuf, ne bénéficie pas encore d’une sorte de

prestige sentimental soutenu par des siècles d’expression philosophique et
esthétique. Il a l’attrait de la nouveauté, de la « modernité », dans la
meilleure acception de ce terme. Mais les longues méditations sur la mort et
« l’au-delà » incorporées dans tant d’œuvres ; mais la longue exaltation de
l’individu comme valeur unique et suprême ont créé autour du
christianisme et de l’individualisme un ensemble de sentiments troubles et
puissants. Pour juger, que l’on suspende d’abord ces appréciations
sentimentales, ces jugements de valeur, qui permettent toutes les
confusions, justifient toutes les erreurs et sont le refuge irrationnel de tous
ceux qui refusent la Raison.

Il est évident que l’individualisme se meurt, même s’il laisse dans la

sensibilité des survivances profondes. L’histoire de l’individualisme
montrerait comment les grands représentants de cette doctrine ont reculé,
ont cédé du terrain, ont dû constater à leur grand regret la nature
antagonistique, contradictoire, des rapports naturels et humains. L’œuvre de
Nietzsche est significative sur ce point capital.

Plus encore : l’individualisme a littéralement « éclaté » de par ses propres

contradictions intérieures. L’unité harmonieuse que ses grands représentants
classiques (Descartes, Leibniz par exemple, puis Rousseau) avaient cru
découvrir entre la pensée individuelle et la pensée absolue, entre la
conscience individuelle et la vérité, entre l’individuel et l’universel s’est
révélée fausse. L’individuel s’est dissocié de l’universel pour s’opposer à
lui, dans l’anarchisme sous toutes ses formes, littéraires, sentimentales,
politiques. Réciproquement, l’universel n’a pu se maintenir dans cette
tradition de pensée, qu’en écrasant l’individuel, sous la forme
d’« impératifs catégoriques » (Kant), d’État pris comme une incarnation de
la raison (les hégéliens de droite), etc.

On sait d’ailleurs que tout le côté économique, juridique et politique de

l’individualisme – le libéralisme classique, la doctrine du « laissez-faire » –
s’est effondré, en théorie comme en pratique. Et ce, malgré les efforts
désespérés des « néolibéraux ».

De par leurs contradictions internes, et leur incapacité à comprendre les

contradictions en général, le vieux rationalisme, le vieux libéralisme, le
vieil individualisme se sont disqualifiés.

Restent face à face, en France du moins, le christianisme (le catholicisme

non « contaminé » par le libre examen individualiste protestant) et le
marxisme.

Que le catholicisme soit une doctrine politique – en d’autres termes, que

l’Église ait une politique –, personne aujourd’hui ne songe à le nier, et ce
n’est même plus à prouver. Seulement, on ne remarque pas assez la nature
du lien entre cette politique et la doctrine. Insistons sur ce point. Est-ce un
lien rationnel ? Non. À partir de propositions sur la mort, la spiritualité de
l’âme et l’au-delà, il est impossible de déduire rationnellement des
propositions concernant l’État et la structure sociale ; de même à partir de
propositions abstraites (métaphysiques) sur la hiérarchie des « substances ».
Le lien n’est et ne peut être qu’un lien de fait, qui laisse extérieures les
applications politiques par rapport aux principes métaphysiques. En fait, la
hiérarchie abstraite se trouve apte à justifier abstraitement une structure
sociale hiérarchique actuellement donnée, et surtout se trouve apte à
justifier l’effort et l’action qui consolident les cadres de cette société. Un
lien indirect et, dans son fond, irrationnel, s’établit donc entre la théorie
métaphysique et la pratique à laquelle elle fournit un vocabulaire
justificatif. Réciproquement, sans cette action pratique, la théorie resterait
purement abstraite, purement spéculative, donc inefficace. En d’autres
termes, et pour parler clairement, la conception chrétienne du monde est,
aujourd’hui, essentiellement politique ; elle ne vit que comme telle, ne reste
efficace que comme telle [3]. Et cependant, la théorie, par rapport à la
pratique (politique), se situe sur un autre plan ; celui de l’abstraction
théologico-métaphysique. Entre les deux plans, aucun rapport déterminable
ouvertement et rationnellement, ce qui a d’ailleurs l’avantage de permettre
une grande liberté de manœuvre.

Pour le marxisme, comme on le verra plus nettement par la suite, le rapport

de l’action avec la théorie est tout différent. Le marxisme apparaît d’abord
comme expression de la vie sociale, pratique et réelle, dans son ensemble,
dans son mouvement historique, avec ses problèmes et ses contradictions,
donc y compris la possibilité de dépasser la structure actuelle. Les
propositions concernant l’action politique se rattachent ouvertement et
rationnellement aux propositions générales. Ce sont des théorèmes
politiques subordonnés à une connaissance rationnelle de la réalité sociale,
donc à une science. Le marxisme se présente donc, sous cet angle, comme
une sociologie scientifique avec des conséquences politiques, tandis que la
conception du monde qui s’oppose à lui est une politique abstraitement
justifiée par une métaphysique.

Il était bon de dissiper les confusions sur ce point important. Parmi tant
d’erreurs que l’on commet sur le marxisme, cette interprétation reste l’une
des plus répandues, d’après laquelle le marxisme consisterait
essentiellement en une politique justifiée ensuite par une tentative
d’interprétation du monde. Il se trouve précisément que ce n’est pas le
marxisme qui peut se définir ainsi.

Si l’on accepte cette définition large du « marxisme » comme conception du

monde, et comme expression de l’époque moderne avec tous ses problèmes,
il est clair que le « marxisme » ne se réduit pas à l’œuvre de Karl Marx ;
qu’il ne faut pas se le représenter comme la « pensée de Marx » ou la
« philosophie de Marx ».

Effectivement, et d’après Marx lui-même, l’élaboration rationnelle

(scientifique) des données de l’expérience et de la pensée modernes
commence bien avant lui :

1. les recherches sur le travail, comme rapport actif et fondamental de

l’homme avec la nature – sur la division du travail social, sur
l’échange des produits du travail, etc. – furent inaugurées dès la fin du
XVIIIe siècle, dans le pays alors le plus développé industriellement
(l’Angleterre), par une série de grands économistes : Petty, Smith,
Ricardo ;

2. les recherches sur la nature, comme réalité objective, comme origine

de l’homme, furent inaugurées et poursuivies par les grands
philosophes matérialistes : d’Holbach, Diderot, Helvétius, et plus tard
 Feuerbach, ainsi que par les savants, mathématiciens, physiciens,
biologistes qui, au cours du XVIIIe et du XIXe siècle, dégagèrent un
certain nombre de lois de la nature ;

3. les recherches sur les grands groupes sociaux, les classes et leurs
luttes, furent inaugurées par les historiens français du XIXe siècle :
Thierry, Mignet, Guizot, au cours de recherches sur les événements
révolutionnaires ou influencées par ces événements ;

4. la rupture avec la conception d’un monde harmonieux s’opéra dès le

milieu du XVIIIe siècle. Elle se trouvait virtuellement dans l’œuvre de
Voltaire (Candide), dans celle de Rousseau (La Société opposée à la
nature), dans celle de Kant. L’influence d’un Malthus, malgré toutes
ses erreurs, ne peut être sous-estimée (théorie de la concurrence et du
struggle for life) ; plus tard, Darwin donnera le coup de grâce à
l’optimisme facile.

Mais, sur ce point, l’œuvre essentielle est et reste celle de Hegel. Lui
seul a amené au jour et mis en pleine lumière l’importance, le rôle, la
multiplicité des contradictions dans l’homme, dans l’histoire et jusque
dans la nature. L’année 1813 (Phénoménologie de l’esprit) doit être
considérée comme une date capitale dans la formation de la nouvelle
conception du monde ;

5. les grands socialistes français du XIXe siècle ont posé des problèmes
nouveaux : le problème de l’organisation scientifique de l’économie
moderne (Saint-Simon), le problème de la classe ouvrière et de
l’avenir politique du prolétariat (Proudhon), le problème de l’homme,
de son avenir et des conditions de l’accomplissement humain
(Fourier) ;

6. enfin, il convient de ne pas oublier que le mot « marxisme » – passé

dans l’usage courant – contient une sorte d’injustice ; dès le début, le
« marxisme » [4] résulta d’un véritable travail collectif dans lequel
s’épanouit le génie propre de Marx. La contribution au marxisme de
Frédéric Engels ne peut être passée sous silence et rejetée au second
plan. En particulier, ce fut Engels qui attira l’attention de Karl Marx
 sur l’importance des faits économiques, sur la situation du prolétariat,
etc.

Tous ces éléments, multiples et complexes, se retrouvent dans le marxisme.

Quel fut donc l’apport de Marx, sa contribution originale ?

1. Les découvertes les plus audacieuses de la pensée humaine au

XVIIIe siècle et dans la première moitié du XIXe restaient dispersées,
isolées les unes des autres. De plus, chacune de ces doctrines restait
limitée et tendait à se fixer en un « système » incomplet, unilatéral.
Ainsi, le matérialisme inspiré des sciences de la nature, le matérialisme
français du XVIIIe siècle, tendait vers un mécanisme, c’est-à-dire vers
une réduction de la nature à des éléments matériels toujours et partout
identiques à eux-mêmes. En revanche, la théorie des contradictions,
chez Hegel, tendait à se fixer en un idéalisme abstrait définissant
toutes choses une fois pour toutes, par la présence en elles de la
contradiction en général. De même, les travaux des économistes
classiques se trouvaient arrêtés à un certain point, là où précisément
pour poursuivre l’analyse il fallait tenir compte des contradictions
réelles de la structure économique et sociale, de ces classes
nouvellement découvertes par les historiens français. Enfin, incapables
de donner un fondement théorique et pratique à leurs aspirations, les
socialistes restaient des utopistes construisant imaginairement une
société idéale.

Le génie de Marx (et d’Engels) fut de saisir toutes ces doctrines dans
leur lien jusqu’alors caché, de voir en elles les expressions,
fragmentaires mais inséparables, de la civilisation industrielle
moderne, de ses problèmes, et des clartés nouvelles jetées sur la nature
et l’histoire par ces temps nouveaux.

Marx sut briser les cloisons étanches, dégager les doctrines de leurs
limitations ; donc, les saisir dans leur mouvement profond. Alors
qu’elles s’opposaient contradictoirement (comme le matérialisme et
l’idéalisme) ; alors qu’elles se contredisaient elles-mêmes (les
historiens qui découvrirent la lutte de classes dans la Révolution
française furent plutôt réactionnaires – Hegel lui-même s’engagea dans
 cette impasse, etc.), Marx sut résoudre ces contradictions et dépasser
(c’est-à-dire profondément transformer et critiquer en les intégrant) ces
doctrines incomplètes. Il sut en tirer une théorie nouvelle,
profondément originale, mais dont l’originalité ne doit pas être
comprise subjectivement comme exprimant la fantaisie, l’imagination
créatrice, le génie individuel de Marx. Son originalité réside,
précisément, dans le fait qu’elle plonge dans la réalité, la découvre et
l’exprime, au lieu de s’en détacher et d’en détacher un fragment isolé.
Et c’est ainsi qu’elle enveloppe, mais en les transformant, toutes les
doctrines qui l’ont préparée et qui, elles, restaient fragmentaires.

Dans cet effort, brièvement résumé ci-dessus, de la pensée marxiste

vers la « synthèse » de toutes les connaissances, on peut déjà pressentir
tous les caractères de cette pensée, tous les traits essentiels de la
méthode marxiste : tirer les faits et les idées de leur isolement
apparent, découvrir les relations, suivre le mouvement d’ensemble qui
s’esquisse à travers ses aspects dispersés, résoudre les contradictions,
pour atteindre (par un soudain progrès) une réalité ou une pensée plus
élevées, plus larges, plus complexes, plus riches.

2. Mais ce n’est pas seulement cette synthèse, transformatrice de ses

éléments, qui fut l’œuvre propre de Marx (et d’Engels). On lui doit la
compréhension nette et claire de l’importance des phénomènes
économiques, et l’affirmation nette et claire que ces phénomènes
relèvent d’une étude scientifique, rationnelle, méthodiquement
poursuivie, portant sur des faits objectifs et déterminables. C’est ce
qu’on appelle le matérialisme historique, fondement d’une sociologie
scientifique (à vrai dire, ces deux termes sont équivalents et désignent
deux aspects d’une même recherche).

3. À Marx appartient également la découverte de la structure

contradictoire de l’économie capitaliste et l’analyse du fait crucial, du
rapport essentiel (et essentiellement contradictoire) qui constitue cette
économie : le salaire, la production de la plus-value.

4. À Marx appartient enfin la découverte du rôle historique du prolétariat,

de la possibilité d’une politique indépendante (par rapport à la
 bourgeoisie) de la classe ouvrière et d’une transformation des rapports
sociaux par le moyen de cette politique indépendante.

Le matérialisme historique a été découvert en 1844- 1845. La théorie de la

plus-value (du salaire), ainsi que le clair emploi de l’analyse des
contradictions (méthode dialectique) et l’application lucide de cette analyse
à l’étude du capitalisme datent de 1857.

Enfin, la politique indépendante du prolétariat fut définie d’après

l’expérience des années 1848-1850, et approfondie plus tard par l’analyse
des événements de 1870-1871 en France (Commune de Paris).

Le marxisme, constitué par le mouvement d’une pensée synthétique,

unificatrice, ne s’est jamais arrêté et figé dans son développement. Il se
présente ainsi comme une connaissance rationnelle du monde qui, sans
cesse, s’approfondit, se dépasse elle-même. Cet enrichissement n’a pas
cessé jusqu’à nos jours. Il se poursuit et se poursuivra encore. Comme une
science, le marxisme se développe sans pour cela détruire ses principes. Il
diffère en ceci des philosophies classiques. Cependant, comme on le verra,
il est en même temps qu’une science (la sociologie scientifique, l’économie
rationnellement étudiée, etc.) une philosophie (une théorie de la
connaissance, de la Raison, de la méthode rationnelle, etc.). Il unifie en lui
ces deux éléments jusqu’alors séparés, isolés, incomplets, de la pensée
humaine : la science et la philosophie.

Le marxisme, comme conception du monde, pris dans toute son ampleur se

nomme matérialisme dialectique. En effet, il synthétise, il unifie deux
éléments que Marx trouva séparés et isolés dans la science et dans la
philosophie de son temps : matérialisme philosophique, science déjà
avancée de la nature – science ébauchée de la réalité humaine, dialectique
de Hegel, c’est-à-dire théorie des contradictions.

Cette dénomination, « matérialisme dialectique », convient à la doctrine

ainsi désignée plus exactement que le terme habituel de marxisme. En effet,
elle montre mieux les éléments essentiels de cette vaste synthèse, et surtout
– sans la détacher de l’œuvre proprement dite de Marx – permet mieux de
comprendre en cette doctrine l’expression d’une époque, non celle d’un
individu.
L’exposé qui va suivre laisse expressément de côté la formation, l’histoire
et la préhistoire du matérialisme dialectique (qui remonte à la pensée
grecque, à Héraclite notamment).

Dans toute connaissance rationnelle, l’exposé des résultats atteints modifie

et parfois renverse l’ordre selon lequel ces résultats ont été obtenus. Bien
que le résultat (la connaissance effectivement atteinte) ne puisse se séparer
du mouvement de pensée qui l’obtint, il n’en reste pas moins que l’essentiel
se trouve au terme de ce mouvement ; les étapes intermédiaires n’ont
d’autre importance que celle d’avoir préparé le résultat. Elles permettent de
mieux comprendre le cheminement de la pensée, mais l’exposé peut se
passer d’elles parce que la connaissance atteinte les dépasse.

Il en va de même pour le matérialisme dialectique. Certes, l’étude de la

préhistoire (d’Héraclite au XVIIIe siècle), celle de son histoire proprement
dite (le matérialisme philosophique des XVIIIe et XIXe siècles, la
dialectique encore idéaliste de Hegel ; les étapes de la pensée de Marx et
d’Engels, etc.) l’éclairent singulièrement. Mais il n’est pas indispensable de
retracer toutes ces étapes intermédiaires pour présenter un exposé doctrinal.

Notes

[1] Cf. Claude Bernard : « Quand l’hypothèse est soumise à la vérification

expérimentale elle devient une théorie ; tandis que si elle est soumise à la
logique seule, elle devient un système » (Médecine expérim., Éd.
Gilbert, 285).
[2] Cf. La Conscience mystifiée, par N. Guterman et H. Lefebvre, Paris,
1936. Cf. aussi l’écrit clandestin de Georges Politzer, diffusé en
janvier 1941 et réédité en 1946 aux Éd. Sociales : Révolution et contre-
révolution au XXe siècle, réponse à Rosenberg.
[3] Les efforts des chrétiens progressistes pour dégager une nouvelle
théologie, délivrée des vieilles notions hiérarchiques, sont à suivre avec
intérêt et sympathie, mais non sans quelque scepticisme...
[4] Il est évident qu’un jour on ne dira pas plus le « marxisme » qu’on ne dit
le « pasteurisme » pour désigner la bactériologie. Mais nous n’en sommes
pas encore là !
 Chapitre I
La philosophie marxiste

Considéré philosophiquement (c’est-à-dire en tant qu’il répond aux

problèmes traditionnellement nommés philosophiques), le marxisme ou
matérialisme dialectique apparaît sous deux aspects principaux.

Le premier, considéré ici comme essentiel, c’est l’aspect méthodologique.

Hegel avait repris et développé dans sa Logique certaines questions déjà
traitées – par Aristote, par Descartes, par Leibniz et Kant – relatives à
l’emploi méthodique de la Raison. Marx, au cours de ses travaux
scientifiques, a approfondi la logique hégélienne et continué l’élaboration
de la méthode dialectique.

D’autre part, Hegel, dans sa Phénoménologie de l’esprit, a esquissé une

histoire générale de la Conscience humaine. Marx a repris cet effort ; de la
phénoménologie hégélienne il a surtout retenu, pour la transformer en
théorie concrète, la célèbre et obscure notion de l’aliénation.

Suivant la remarque précédemment faite, l’élaboration de cette dernière

théorie précéda en fait la reprise par Marx des travaux de méthode. En droit,
dans l’exposé doctrinal, il est légitime de considérer la méthode comme
primordiale.

Ce résumé du matérialisme dialectique considéré philosophiquement

commencera donc par un bref exposé de la méthodologie dialectique et se
poursuivra par un raccourci sur l’aliénation.

I. La méthode dialectique
Toute discussion tout effort pour avancer dans la connaissance procèdent
par confrontation de thèses opposées : le pour et le contre, le oui et le non,
l’affirmation et la critique.

Ceci est assez connu, assez clair pour être admis sans plus de difficultés.

Mais, d’où viennent ces thèses opposées qui s’affrontent ? Ici, la question
devient délicate. En général, l’on admet sans approfondir que les
divergences des individus qui pensent et s’expriment viennent de leurs
erreurs, des insuffisances de leurs réflexions. S’ils en étaient capables, s’ils
allaient plus loin, s’ils avaient les dons (l’intuition ou le génie)
indispensables, ils saisiraient d’un coup la vérité.

Cette théorie, adoptée par beaucoup de philosophes et aussi par le sens

commun, attribue donc les contradictions dans la pensée exclusivement aux
déficiences de cette pensée : au fait que toute pensée humaine reste
incomplète. Faut-il rejeter cette explication ? Non certes ; dans beaucoup de
cas (et la pratique, c’est-à-dire la moindre discussion réelle, le montre) un
examen plus approfondi permet de se mettre d’accord et de sortir des
contradictions. Cependant, cette théorie ne suffit pas : elle ne rend pas
compte de deux points importants.

D’abord, les thèses qui s’affrontent ne sont pas seulement différentes ou

divergentes. Elles sont opposées, et parfois contradictoires. Et c’est à ce
titre qu’elles s’affrontent. Pour prendre un exemple très simple : si l’un dit«
blanc » et l’autre « noir », ils se comprennent parce qu’ils discutent sur une
même chose, la couleur d’un objet. Et certes une inspection de cet objet
permet de dire s’il est blanc ou noir ; encore n’est-ce pas toujours facile, s’il
est gris, ou s’il porte des ombres, ou s’il change, etc. De plus, pour qu’il y
ait discussion, encore faut-il qu’il y ait des objets noirs et d’autres blancs !
Par conséquent, les thèses contradictoires en présence n’ont pas leur seule
et unique origine dans la pensée de ceux qui discutent (dans leur conscience
« subjective » comme disent les philosophes).

En second lieu, la théorie en question oublie que cette confrontation des

thèses n’est pas un simple accident de la recherche, dont on pourrait se
passer. Certes, en imagination (c’est-à-dire métaphysiquement), le
philosophe peut se transporter d’un seul coup dans les choses elles-mêmes ;
il peut rêver qu’il connaît d’un seul coup la vérité absolue, comme la
connaîtrait un pur esprit qui se transporterait dans ces choses. Mais ce n’est
qu’une imagination et un rêve. En fait, le philosophe, comme tout être
humain, est obligé de chercher la vérité, de tâtonner, d’avancer pas à pas en
confrontant les expériences, les hypothèses, les connaissances déjà
acquises, avec toutes leurs contradictions.

L’on arrive ainsi, très simplement, à un résultat d’une extrême importance.

Les contradictions dans la pensée humaine (qui se manifestent de toutes

parts, à chaque instant) posent un problème essentiel. Elles ont leur origine,
au moins partiellement, dans les déficiences de la pensée humaine qui ne
peut saisir, à la fois, tous les aspects d’une chose et doit briser (analyser)
l’ensemble pour le comprendre. Mais cette unilatéralité de toute pensée ne
suffit pas à expliquer les contradictions ; il faut admettre que dans les
choses elles-mêmes ces contradictions ont un fondement, un point de
départ. En d’autres termes, les contradictions dans la pensée et la
conscience subjectives des hommes ont un fondement objectif et réel. S’il y
a du pour et du contre, du oui et du non, c’est parce que les réalités ont, non
seulement plusieurs aspects, mais des aspects changeants et contradictoires.
Et alors la pensée de l’homme qui n’arrive pas à saisir du premier coup les
choses réelles se trouve obligée de tâtonner et de cheminer à travers ses
propres difficultés, ses contradictions, pour atteindre les réalités mouvantes
et les contradictions réelles.

Vis-à-vis de ce problème capital – posé par les contradictions – deux

attitudes sont possibles pour l’intelligence et la raison.

Ou bien l’on rejette en bloc dans l’absurde toutes les contradictions. On

décrète qu’elles ne sont qu’apparentes, superficielles ; qu’elles viennent
seulement des défaillances de la pensée humaine et du fait que nous ne
pouvons pas saisir d’un bond la vérité. Alors, on suppose nécessairement
que cette vérité existe toute faite avant l’effort humain pour la saisir ; que
l’homme pourrait ou devrait l’atteindre par une intuition ou une révélation
mystérieuse ; que cette vérité est éternelle, immobile, immuable. C’est
l’attitude métaphysique. Il est clair qu’elle tend à négliger et même à nier
les conditions concrètes de l’effort humain vers la connaissance.
Ou bien l’on admet, simultanément, que la pensée humaine cherche la
vérité à travers les contradictions, et que les contradictions ont un sens
objectif, un fondement dans le réel. On cesse de rejeter dans l’absurde ou
l’apparent toute contradiction ; mais, au contraire, on place au centre des
préoccupations la recherche des contradictions et de leur fondement
objectif. On considère que les méthodes traditionnelles de la pensée
réfléchie doivent être approfondies en ce sens ; en déterminant, plus
fortement que jamais, la vérité et l’objectivité comme buts de la raison, on
définit une raison approfondie : la raison dialectique.

Le problème est évidemment fondamental aujourd’hui. Il donne lieu à un

dilemme, à un « ou bien… ou bien ». Les deux réponses sont
incompatibles, ou bien l’une, ou bien l’autre ! À proprement parler, seule la
raison dialectique apporte une solution, car seule elle s’efforce de
comprendre les conditions concrètes de la recherche et les caractères
concrets du réel.

Marx a, le premier, adopté et employé de façon cohérente cette méthode

dialectique. Méthodiquement, étudiant une réalité objective déterminée, il
analyse les aspects et les éléments contradictoires de cette réalité (en tenant
compte, par conséquent, de toutes les notions contradictoires qui avaient
cours, mais dans lesquelles on ne savait pas voir ce qu’elles contenaient de
vrai). Après avoir distingué les aspects ou les éléments contradictoires, sans
négliger leur lien, sans oublier qu’il s’agit d’une réalité, il la retrouve dans
son unité, c’est-à-dire dans l’ensemble de son mouvement.

D’importantes indications méthodologiques se trouvent dans les Préfaces au

Capital. Un seul point importe, dit Marx, découvrir la loi des phénomènes
étudiés, découvrir, non seulement le rapport à un moment donné des
éléments du phénomène, mais la loi de leurs modifications et de leur
évolution.

Pour cela, il convient selon lui de distinguer la méthode de recherche et la

méthode d’exposition.

La recherche doit « s’approprier en détail » la matière, l’objet étudié ; elle

doit l’analyser et découvrir les relations internes de ses éléments entre eux.
La méthode d’analyse doit convenir à l’objet étudié ; il faut éviter
d’employer en économie politique les méthodes qui permettent de découvrir
les lois physiques ou chimiques. Plus encore : chaque période historique
possède ses lois propres ; l’analyse des faits sociaux montre qu’entre les
organismes sociaux il y a des différences aussi profondes qu’entre les
organismes végétaux ou animaux, et qu’un phénomène est soumis à des lois
différentes, suivant l’ensemble dans lequel il figure.

Étudier scientifiquement, analyser la vie économique, c’est donc découvrir

dans la formation économique et sociale un processus naturel, bien que sui
generis, c’est-à-dire spécifique et différent des processus physiques,
chimiques, biologiques. C’est donc aussi découvrir les lois particulières qui
régissent la naissance, le développement et la mort de chaque ensemble
social, et son remplacement par un autre.

Après l’analyse, vient l’exposition. Lorsqu’elle est réussie, la vie de l’objet

considéré et le mouvement de la matière étudiée viennent se refléter dans
les idées exposées. À tel point que les lecteurs s’imaginent parfois avoir
devant eux une construction a priori de la chose [1]..

Descartes, dans le Discours de la méthode, avait déjà donné des règles pour
l’ analyse (atteindre les éléments de la chose étudiée) et la synthèse
(reconstitution de l’ensemble).

Kant, Auguste Comte et bien d’autres avaient déjà insisté sur l’exigence
fondamentale de la recherche scientifique et de la raison humaine : ne pas
isoler l’objet considéré, chercher ses liens, ses relations constantes et
régulières avec d’autres phénomènes.

Qu’apporte de nouveau la méthode marxiste, en s’inspirant de Hegel ?

1) Elle affirme que l’analyse suffisamment approfondie de toute réalité

atteint des éléments contradictoires (par exemple, le positif et le négatif, le
prolétariat et la bourgeoisie, l’être et le néant, ces exemples étant
volontairement empruntés aux domaines les plus différents).

Cette importance de la contradiction avait échappé à Descartes, et même à

Kant (pour ne point parler d’Auguste Comte). Seul Hegel l’avait aperçue ;
ensuite Marx, appliquant l’hypothèse hégélienne à l’analyse de la réalité
sociale économique, politique, en confirma la vérité profonde.

2) La méthode marxiste insiste beaucoup plus nettement que les

méthodologies antérieures sur un fait essentiel : la réalité à atteindre par
analyse et à reconstituer par exposition (synthétique) est toujours une réalité
en mouvement.

Bien que l’analyse commence par briser ce mouvement pour en atteindre

les éléments, et qu’ainsi elle parvienne en un sens à des abstractions
(exactement comme le physiologiste qui sépare un tissu pour l’étudier, ou
même une cellule pour l’examiner au microscope), la méthode marxiste
affirme que la reconstitution du tout et du mouvement est possible. Certes,
il faut atteindre par abstraction des éléments, et pour cela les séparer, les
isoler. Mais, lorsque l’analyse est bien conduite, elle ne sépare les éléments
que pour en retrouver les connexions, les relations internes dans le tout. De
même, elle ne compare et ne découvre des analogies que pour mieux
discerner les différences. Ainsi, la reconstitution de l’ensemble, du tout en
mouvement, n’est pas incompatible avec l’analyse, avec la dissection
anatomique de ce tout. Au contraire.

3) Plus nettement que les méthodes antérieures, la méthode marxiste insiste

sur l’originalité (qualitative) de chaque espèce d’objets étudiés, et même de
chaque objet. Chacun ayant sa qualité, ses différences, le savant doit se
proposer d’atteindre la loi propre de cet objet : son devenir.

Mais alors, dira-t-on, cette méthode abandonne tout principe universel,

donc elle cesse d’être rationnelle. Elle s’adapte à chaque objet !

Il n’en est rien, s’il est vrai que l’analyse, s’appliquant à chaque objet
spécifiquement, n’en applique pas moins des vérités universelles, telles que
celle-ci : « Partout, toujours, en toute chose, il y a des contradictions. » Ces
contradictions peuvent, en effet, se révéler différentes les unes des autres,
originales, spécifiques dans chaque cas ; elles ne s’en rattachent pas moins à
une théorie générale, à une vérité universelle, donc rationnelle.

L’application à chaque cas particulier de la méthode universelle et

rationnelle ne peut se faire mécaniquement. La théorie logique des
contradictions ne permet pas de dire quelles contradictions se trouvent dans
tel ou tel objet, dans telle réalité particulière, au cœur de tel mouvement
réel. Rien ne remplace le contact avec l’objet, son analyse, la saisie de sa
réalité, de sa matière.

C’est ainsi que la méthode dialectique employée par Marx diffère

profondément de la dialectique hégélienne. Que fit, en effet, Hegel ? Après
avoir remarqué l’importance primordiale de la contradiction dans tous les
domaines (nature et histoire) il a cru pouvoir définir abstraitement la
contradiction en général ; et ensuite, il s’est efforcé de se servir de cette
définition logique (formelle) pour reconstruire les contradictions réelles, les
mouvements réels. Cette reconstruction (bien que Hegel tînt compte,
chemin faisant, de beaucoup de connaissances acquises et de faits concrets)
n’avait de sens que dans la tête du philosophe ; c’était une reconstruction
spéculative, métaphysique, du réel. Tout ce qui existe et vit n’existe et ne vit
que par un mouvement, un devenir ; mais Hegel, à force d’abstraction,
parvint à une formule purement abstraite, purement logique, du mouvement
en général ; et alors il s’imagina tenir dans cette formule la méthode
absolue, expliquant toute chose, et renfermant le mouvement de toute
chose.

Marx, au contraire (il ne faut pas se lasser d’insister sur ce point essentiel),
affirme que l’idée générale, la méthode, ne dispense pas de saisir en lui-
même chaque objet ; elle fournit simplement un guide, un cadre général,
une orientation pour la raison dans la connaissance de chaque réalité. Dans
chaque réalité, il faut saisir ses contradictions propres, son mouvement
propre (interne), sa qualité et ses transformations brusques ; la forme
(logique) de la méthode doit donc se subordonner au contenu, à l’objet, à la
matière étudiée ; elle permet d’en aborder efficacement l’étude en saisissant
l’aspect le plus général de cette réalité, mais ne remplace jamais la
recherche scientifique par une construction abstraite. Même si l’exposition
des résultats obtenus a l’air d’une reconstruction de la chose, ce n’est là
qu’une apparence ; il n’y a pas construction ou reconstruction factice, mais
enchaînement des résultats de la recherche et de l’analyse de façon à
reconstituer dans son ensemble le mouvement (l’histoire) de la chose, par
exemple l’histoire du Capital.
Ainsi, les idées que l’on se fait sur les choses – le monde des idées – ne sont
que le monde réel, matériel, exprimé et réfléchi dans la tête des hommes,
c’est-à-dire qu’elles sont édifiées à partir de la pratique et du contact actif
avec le monde extérieur, par un processus complexe où entre toute la
culture.

Que sera donc la méthode de la science nouvelle, celle que crée Marx, la
sociologie scientifique ?

Elle considère un ensemble, un tout concret : tel pays donné. Cet ensemble
concret apparaît aussitôt sous plusieurs aspects : répartition de la population
dans les villes et dans les campagnes, production et consommation,
importation et exportation, etc. Une simple description, par exemple du
genre de vie, ou des travaux, ou de la géographie humaine, apporte
certaines connaissances sociologiques sur ce pays, mais ne va pas très loin.
Elle n’en montre pas l’histoire, la formation. Elle n’atteint pas la structure
économique sociale, c’est-à-dire l’essence des phénomènes que l’on décrit.
Pour approfondir, il faut analyser.

Que donne l’analyse ? Elle découvre aussitôt des groupes concrets de

population (paysans, ouvriers, artisans, petits, moyens ou grands
bourgeois), c’est-à-dire des classes. Mais ces classes ne sont que des
abstractions si l’analyse ne se poursuit pas et n’atteint pas les éléments sur
lesquels elles reposent : le capital, le salariat, etc. Mais ceux-ci, à leur tour,
supposent l’échange, la division du travail, les prix, etc. L’analyse rencontre
donc partout des éléments à la fois contradictoires et indissolubles
(production et consommation, ensemble social et classes sociales, etc.) et
elle doit les distinguer sans perdre leur lien. De plus, elle atteint des
concepts de plus en plus simples, mais qui sont pour ainsi dire engagés et
incorporés dans la texture complexe du réel social, qui en sont donc les
éléments réels : va-leur et prix, division du travail, etc.

Beaucoup d’économistes et de sociologues se sont engagés dans cette voie

(on sait que d’Adam Smith à Durkheim la division du travail a été souvent
étudiée). Mais d’abord, n’étant pas dialecticiens, ils perdaient le lien des
contradictions ; par exemple, ils étudiaient la consommation, la distribution
des produits (circulation, commerce, etc.) en dehors de la production, sans
comprendre que ce sont deux aspects inséparables du même processus
social, le mode de production étant d’ailleurs le plus essentiel. Ou bien
encore, ils n’arrivaient pas à saisir les rapports entre la bourgeoisie et le
prolétariat, rapports dialectiques qui enveloppent un conflit constant ; ces
deux aspects réels de la société moderne sont nés simultanément et sont
inséparables, de telle sorte que les non-dialecticiens voient là une simple
simultanéité, ou encore une « harmonie », alors qu’ici, comme dans bien
d’autres cas, le rapport signifie aussi et simultanément : lutte, devenir,
mouvement par bonds vers une réalité nouvelle.

En second lieu, ces économistes et sociologues, atteignant des éléments

simples (tels que la division du travail, la valeur d’échange et la valeur
d’usage des produits, etc.), n’y voyaient que de simples concepts abstraits.
Ils arrêtaient leurs recherches à ce résultat. Ils ne comprenaient pas que leur
analyse n’était que la première partie de la recherche scientifique, et
qu’ensuite il fallait, sans arbitraire, sans reconstruction fantaisiste du réel,
refaire le chemin en sens contraire et retrouver le tout, le concret, mais cette
fois-ci analysés et compris.

Cette exposition du tout concret à partir de ses éléments est, selon Marx, la
seule méthode scientifique. La première méthode, celle de l’analyse
abstraite, aboutit à « volatiliser » le tout concret en concepts abstraits.
Seule, la deuxième méthode permet de reproduire le réel (sa structure et son
mouvement) dans la pensée. Cependant, cette deuxième méthode présente
un risque. Hegel comprenait fort bien que le concret est concret parce qu’il
est complexe, riche en aspects divers, en éléments, en déterminations
multiples ; de sorte que pour la connaissance, ce concret ne peut être qu’un
résultat atteint par l’analyse, à travers elle et après elle ; et cela, bien qu’il
soit le véritable point de départ et que sa connaissance soit le seul but de la
pensée. Mais Hegel crut pouvoir atteindre ce résultat par la seule pensée
réfléchissant à part, avec ses seules forces, par son seul mouvement. À
l’erreur de l’analyse abstraite correspond l’erreur de la synthèse abstraite,
chez Hegel.

Comment donc opère la méthode dialectique ? Elle ne prend pas abstraite-

ment les éléments abstraits obtenus par l’analyse. Elle sait qu’ils ont, en tant
qu’éléments, un sens concret, une existence concrète. Ainsi, l’analyse du
capital atteint un élément simple entre tous : la valeur (dès qu’il y a
échange, les produits prennent une valeur d’échange distincte de leur valeur
d’usage). La méthode dialectique retrouve les conditions concrètes de cette
détermination simple, au lieu de l’isoler et de la considérer séparément ; ces
conditions, prises dans le mouvement réel, sont historiques. Ainsi, la valeur
d’échange a existé historiquement comme catégorie réelle et dominante,
aux débuts du capital commercial, dans les pores de la société antique et au
Moyen Âge. À ce moment-là, dans certains rapports déterminés de
production (artisanat, par exemple), avec un certain type de propriété, de
communauté, de famille et d’État – en tant qu’aspect alors essentiel d’un
tout vivant – la valeur d’échange apparut, non comme un concept abstrait,
mais comme réalité concrète. Au cours du développement historique, la
valeur d’échange a été incorporée, enveloppée dans des réalités et des
déterminations plus complexes. Dans le capitalisme industriel et financier,
elle n’est qu’une catégorie élémentaire, impliquée, intégrée mais modifiée ;
elle y mène, en tant que catégorie économique, une existence
antédiluvienne. L’analyse la retrouve sous les sédiments ultérieurs, pour
employer une métaphore d’ailleurs facile à comprendre ; elle la retrouve
dans le soubassement de la formation économique sociale actuelle ; puis,
elle suit le mouvement historique au cours duquel la production simple de
marchandises et la valeur d’échange comme catégorie dominante se sont
développées, modifiées, transformées en capitalisme. L’analyse permet
ainsi de retrouver le mouvement réel dans son ensemble, donc d’exposer et
de comprendre la totalité concrète actuellement donnée, c’est-à-dire la
structure économique et sociale actuelle. La connaissance de cette totalité, à
travers ses moments historiques et son devenir, est un résultat de la pensée,
mais n’est en rien une reconstruction abstraite obtenue par une pensée qui
accumulerait des concepts en dehors des faits, des expériences, des
documents [2].

II. L’aliénation de l’homme

L’humain est un fait : la pensée, la connaissance, la raison, et aussi certains
sentiments, tels que l’amitié, l’amour, le courage, le sentiment de la
responsabilité, le sentiment de la dignité humaine, la véracité, méritent sans
contestation possible cet attribut. Ils se distinguent des impressions
physiologiques et animales : et même si l’on admet l’existence d’êtres
surhumains, il faut bien accorder à l’être humain son domaine propre.

Quant au mot inhumain, chacun sait aujourd’hui ce qu’il désigne :

l’injustice, l’oppression, la cruauté, la violence, la misère et la souffrance
évitables…

Il n’en fut pas toujours ainsi. Jadis, ces notions n’étaient pas telle-ment
claires et formulables. L’humain et l’inhumain, dans la vie comme pour la
conscience, se confondaient indiscernablement. D’où vient qu’aujourd’hui
la conscience quotidienne les discerne ? Sans doute, de ce que le règne de
l’humain semble possible, de ce qu’une revendication profonde entre toutes
et fondée directement sur la conscience de la vie quotidienne pro-jette sa
lumière sur le monde.

Alors se pose la question difficile du rapport entre l’humain et l’inhumain.

Les métaphysiciens définissaient l’humain par un seul de ses attributs : la

connaissance, la raison. Dès lors, ils rejetaient dans l’inhumain tous les
autres aspects de l’homme. De plus, leur raison, leur connaissance, pour ne
pas rester en l’air, devaient se rattacher à une pensée, à une raison ou une
con-naissance suprahumaines. D’où la dépréciation systématique de
l’humain (de la vie, de l’activité, de la passion, de l’imagination, du plaisir,
etc.), confondu avec l’inhumain.

La religion (le christianisme) se défend de mettre sur le même plan les

vertus humaines (la bonté, par exemple) et les vices. Cependant, de par son
inspiration théologique, elle confond dans une même réprobation ces
aspects de l’homme, et rejette ce que, par ailleurs, sa morale se voit obligée
de réhabiliter : les vertus. Profonde contradiction que la théologie n’arrive
pas à résoudre. Humain et inhumain ne se distinguent pas ; l’humain tout
entier se trouve affecté d’une souillure fondamentale. La science comme
l’injustice, la révolte comme la violence oppressive sont placées dans les
conséquences du péché originel. L’humain et l’inhumain apparaissent
comme une aliénation de la vérité éternelle, comme une déchéance du
divin.
Métaphysique et religion apportèrent donc une théorie de l’aliénation. Pour
un métaphysicien comme Platon, la vie, la nature, la matière sont « l’autre »
de la pure Idée (de la Connaissance), c’est-à-dire sa déchéance. De même
pour le stoïcisme, tout désir, toute passion est une aliénation de la pure
raison ; en effet, par la raison, le sage stoïcien règne sur soi et se déprend de
tout ce qui ne dépend pas de lui, de tout ce qui n’est pas lui ; cependant, par
le désir et la passion, l’homme qui n’est pas un Sage s’attache à « autre »
que soi ; il dépend de cet « autre » ; il s’aliène, c’est-à-dire devient fou,
délirant, malheureux, absurde, donc inhumain ou trop humain.

Hegel a repris la notion philosophique de l’aliénation, mais Marx lui a

donné son sens dialectique, rationnel et positif. Et c’est un aspect
philosophique essentiel, et peu compris, encore que célèbre, du marxisme.

Et d’abord, que l’humain se discerne de l’inhumain pour l’homme moderne,

cela ne prouve pas qu’ils puissent se définir abstraite-ment, et encore moins
que l’on puisse anéantir l’inhumain par un acte de pensée ou de blâme
moral. Cela prouve seulement que le conflit entre l’inhumain et l’humain
(leur contradiction) entre dans une période de tension extrême, donc
approche de la solution ; alors il entre dans la conscience, et la con-science
pressent, appelle, exige cette solution.

Plus généralement, la dialectique montre que l’humain doit se développer à

travers l’histoire. L’homme n’aurait-il pu croître « harmonieusement »,
acquérir de nouvelles puissances par le seul effort des bonnes volontés, son
histoire se déroulant sur un plan tout moral ou tout intellectuel ? Cette
hypothèse idéaliste ne tient pas compte de la dialectique. Elle applique au
passé la méthode de construction abstraite et fantasmagorique que les
utopistes appliquent à l’avenir. L’inhumain dans l’histoire (et certes, toute
l’histoire fut inhumaine !) ne doit pas nous accabler, ni nous présenter un
mystère comme la présence éternelle du mal, du péché, du diable.
L’inhumain est un fait, et aussi l’humain. L’histoire nous les montre
indiscernablement mêlés, jusqu’à la revendication fondamentale de la
conscience moderne. Cette constatation, la dialectique vient l’expliquer,
l’élever au rang de vérité rationnelle. L’homme ne pouvait se développer
qu’à travers des contradictions ; donc, l’humain ne pouvait se former qu’à
travers l’inhumain, d’abord mêlé à lui pour ensuite s’en discerner à travers
un conflit et le dominer par la résolution de ce conflit.

C’est ainsi que la connaissance, la raison et la science humaines devinrent

et restent encore des instruments de puissance inhumaine. C’est ainsi que la
liberté n’a pu se pressentir et s’atteindre qu’à travers l’asservissement. C’est
ainsi encore que l’enrichissement de la société humaine n’a pu se réaliser
qu’à travers l’appauvrissement et la misère des plus grandes masses
humaines. De même, l’État, moyen de libération, d’organisation, fut aussi et
reste un moyen d’oppression. Dans tous les domaines, l’inhumain et
l’humain se révèlent avec la même nécessité, comme deux aspects de la
nécessité historique, deux côtés de la croissance d’un même être. Mais, ces
deux aspects, ces deux côtés, ne sont pas égaux et symétriques, comme le
Bien et le Mal dans certaines théologies (le manichéisme). L’humain est
l’élément positif ; l’histoire est l’histoire de l’homme, de sa croissance, de
son développement. L’inhumain n’est que le côté négatif : c’est l’aliénation
(inévitable d’ailleurs) de l’humain. C’est pourquoi l’homme enfin humain
peut et doit l’emporter, en se reprenant sur son aliénation.

Marx donne donc un sens précis à l’antique et confuse théorie de

l’aliénation en la débarrassant des interprétations mystiques et
métaphysiques, de toute hypothèse fantaisiste sur la « chute », la « faute »,
la « déchéance », le « mal », etc.

Il montre que l’aliénation de l’homme ne se définit pas religieusement,

métaphysiquement ou moralement. Au contraire, les métaphysiques, les
religions et les morales contribuaient à aliéner l’homme, à l’arracher à soi-
même, à le détourner de sa conscience véritable et de ses véritables
problèmes. L’aliénation de l’homme n’est pas théorique et idéale, c’est-à-
dire sur le seul plan des idées et des sentiments ; elle est aussi et surtout
pratique, et se découvre dans tous les domaines de la vie pratique. Le travail
est aliéné : asservi, exploité, rendu fastidieux, écrasant. La vie sociale, la
communauté humaine, se trouve dissociée par les classes sociales, arrachée
à elle-même, déformée, transformée en vie politique, dupée, utilisée par le
moyen de l’État. La puissance de l’homme sur la nature, ainsi que les biens
produits par cette puissance se trouvent accaparés, et l’appropriation de la
nature par l’homme social se transforme en propriété privée des moyens de
production. L’argent, ce symbole abstrait des biens matériels créés par la
main de l’homme (c’est-à-dire du temps de travail social moyen nécessaire
pour produire tel ou tel bien de consommation), commande en maître les
hommes qui travaillent et produisent. Le capital, cette forme de la richesse
sociale, cette abstraction (qui en un sens, et pris en soi, n’est qu’un jeu
d’écritures commerciales et bancaires) impose ses exigences à la société
tout entière, implique une organisation contradictoire de cette société :
l’asservissement et l’appauvrissement relatifs de la plus grande part de cette
société.

Ainsi, les produits de l’homme échappent à sa volonté, à sa conscience, à

son contrôle. Ils prennent des formes abstraites (l’argent, le capital) – qui,
au lieu d’être reconnues comme telles et de servir comme telles (c’est-à-dire
comme intermédiaires abstraits entre les individus agissants), deviennent,
au contraire, des réalités souveraines et oppressives. Et cela au bénéfice
d’une minorité, d’une classe privilégiée qui utilise cet état de choses et
l’entretient. L’abstrait devient ainsi, abusivement, le concret illusoire et
cependant trop réel qui accable le véritable concret : l’humain.

L’aliénation de l’homme se découvre ainsi dans sa redoutable étendue, dans

sa profondeur réelle. Loin d’être seulement théorique (métaphysique,
religieuse et morale, en un mot idéologique), elle est aussi et surtout
pratique, à savoir économique, sociale, politique. Sur ce plan réel, elle se
manifeste par le fait que les êtres humains sont livrés à des forces hostiles,
qui cependant ne sont que les produits de leur activité, mais retournés
contre eux et les emportant vers des destins inhumains – crises, guerres,
convulsions de toutes sortes.

Résumons maintenant cette histoire de l’homme, vue ici sous l’angle

philosophique.

Et d’abord, il y a véritablement histoire de l’homme, c’est-à-dire

développement, formation active, croissance vers un épanouissement.
L’espèce humaine suit la loi du devenir, qui se manifeste déjà dans les
espèces animales : elle est apparue, elle s’est développée : peut-être va-t-
elle ainsi vers sa fin, mais il est actuellement impossible de prévoir cette fin,
d’en déterminer les circonstances et, par conséquent, d’en tenir compte.
L’anthropologie, science des origines et du développement primitif de
l’homme, peut chercher comment et pourquoi cette espèce a reçu le
privilège magnifique et redoutable d’agir sur la nature au lieu d’en suivre
passivement les lois. Elle cherche comment et pourquoi le devenir humain
(le devenir de l’espèce humaine) est un devenir social, un devenir sur le
plan de l’activité et de la conscience – c’est-à-dire une histoire proprement
dite – au lieu de rester un devenir biologique et physiologique, sur le plan
de la nature et de l’évolution naturelle. Cette science doit poursuivre ses
recherches sur le rôle du cerveau et de la main, du langage, de l’outillage
primitif, etc., en dehors de toute hypothèse spéculative et métaphysique.

Quels que soient les résultats de cette recherche, un fait est acquis :
l’homme (l’espèce humaine), qui lutte contre la nature et la subjugue au
cours d’un devenir propre, ne peut s’en séparer. La lutte même est un
rapport et un lien, le plus étroit de tous. Par son activité, par son travail
créateur, l’espèce humaine a multiplié les rapports avec la nature, au lieu de
les rompre pour s’élancer dans un développement purement spirituel. Le
lien de l’homme avec la nature est un lien dialectique : une unité de plus en
plus pro-fonde dans une lutte de plus en plus intense, dans un conflit
toujours renouvelé que toute victoire de l’homme, toute invention
technique, toute découverte dans la connaissance, toute extension du secteur
de la nature dominé par l’homme viennent résoudre à son profit !

L’homme donc ne se développe qu’en rapport avec cet « autre » de soi qu’il
porte en lui-même : la nature. Son activité ne s’exerce et ne progresse qu’en
faisant surgir au sein de la nature un monde humain. C’est le monde des
objets, des produits de la main et de la pensée humaine. Ces produits ne
sont pas l’être humain, mais seulement ses « biens » et ses « moyens ». Ils
n’existent que par lui et pour lui ; ils ne sont rien sans lui puisqu’ils sont
l’œuvre de son activité ; réciproquement, l’être humain n’est rien sans ces
objets qui l’entourent et le servent. Au cours de son développement, il
s’exprime et se crée lui-même, à travers cet « autre » de soi que sont les
innombrables choses façonnées par lui. Prenant conscience de lui-même, en
tant que pensée humaine ou en tant qu’individualité, l’homme ne peut pas
se séparer des objets, biens et produits. S’il se distingue d’eux et même
s’oppose à eux, ce ne peut être que dans un rapport dialectique : dans une
unité.
Mais, au cours de ce développement, voici qu’inévitablement certains
produits de l’homme prennent une existence indépendante. Même le plus
essentiel et le plus profond de lui-même : sa pensée et ses idées lui semblent
venues d’ailleurs et d’autre que lui. Les formes de son activité, de sa
puissance créatrice s’affranchissent de lui, et il se met à croire en leur
existence indépendante. Des abstractions idéologiques et de l’argent à l’État
politique, ces fétiches paraissent vivants et réels, et le sont en un sens
puisqu’ils règnent sur l’humain !

L’être humain qui se développe ne peut donc pas se séparer de cet « autre »
de lui-même que sont les fétiches. D’ailleurs, les biens sans lesquels il
n’existerait même pas une heure, et qui cependant ne sont pas « lui », se
trouvent indissolublement liés à l’exercice de ses fonctions et de ses
puissances. La liberté ne peut consister dans la privation des biens, mais, au
contraire, dans leur multiplication. Le rapport de l’homme aux biens n’est
donc pas essentiellement un rapport d’asservissement – si ce n’est dans une
société où ces biens sont soustraits aux masses humaines et accaparés par
une classe sous couvert d’une organisation et d’un fétichisme adéquats.

Par conséquent, le rapport de l’être humain avec les fétiches diffère de son
rapport avec les biens. Le rapport dialectique de l’homme avec les biens se
résout normalement, et à tout moment, par une prise de conscience de
l’homme en tant que vie propre et jouissance appropriée de sa vie, en tant
que puissance sur la nature et sa propre nature. Mais le rapport de l’homme
avec les fétiches se manifeste comme arrachement à soi et perte de soi ;
c’est ce rapport que le marxisme nomme aliénation. Ici, le conflit ne peut se
résoudre que par destruction des fétiches, par suppression progressive du
fétichisme et récupération humaine des puissances que les fétiches
retournaient contre l’homme : par dépassement de l’aliénation.

L’histoire humaine apparaît maintenant dans sa complexité. C’est un

processus naturel, dans lequel l’homme ne se sépare pas de la nature et croît
comme un être de la nature. Mais c’est le processus d’un être qui lutte
contre la nature et conquiert, à travers ce conflit et dans une lutte incessante,
à travers contradictions, obstacles, crises et bonds successifs, des degrés de
plus en plus élevés de puissance et de conscience.
L’homme ne devient humain qu’en créant un monde humain. Dans et par
son œuvre, il devient lui-même, sans se confondre avec elle, et cependant
sans se séparer d’elle.

La production active par l’homme de sa propre conscience intervient dans

le processus naturel de sa croissance, sans cependant lui enlever le caractère
de processus naturel – jusqu’au moment où, par un bond décisif, l’être
humain devient capable d’organiser consciemment et rationnellement son
activité.

Au cours de ce développement déjà complexe surgit un autre facteur de

complexité : le monde inhumain (faussement humain) des fétiches. Par
conséquent, l’histoire humaine montre l’interpénétration et l’interaction
incessantes de trois aspects ou éléments : l’élément spontané (biologique,
physiologique, naturel) – l’élément réfléchi (la conscience naissante, mal
dégagée d’abord, mais cependant déjà réelle et efficace) – l’élément
apparent, illusoire (l’inhumain de l’aliénation et des fétiches).

Seule l’analyse (dialectique) peut discerner ces éléments, perpétuellement

en conflit dans le mouvement réel de l’histoire.

À ceux qui trouveraient factice cette analyse du devenir humain, il est

possible de répondre par de multiples exemples pris précisément dans ce
devenir.

Prenons ici comme illustration un fait comme le langage. Il est à la fois

pratique (il sert) et théorique (il exprime, il permet de penser). Le langage,
c’est-à-dire une langue déterminée, naît, croît, se développe et meurt par un
processus spontané, naturel. Et certes, la conscience et la pensée se mêlent à
ce processus ; mais elles y apparaissent naturellement et n’en suppriment
pas le caractère naturel. Sauf cependant, lorsque, dans des conditions
favorables, une langue atteint un certain degré de développement ; alors,
elle arrive à un point critique ; elle devient l’objet d’une élaboration
consciente par les écrivains, les grammairiens, les juristes et avocats, etc.
Elle se trouve alors devant des problèmes difficiles. Si cette langue (c’est-à-
dire les hommes qui s’en servent) résout ces problèmes, elle conserve et
même approfondit ses caractères spontanés et naturels, tout en devenant
expression consciente et rationnelle ; elle garde, en se dépassant dans le
sens de la raison et de la conscience claire, sa vitalité et sa fraîcheur ; elle
atteint alors un degré supérieur, à travers un bond et une épreuve décisive.
Autrement, elle décline soit par dégénérescence naturelle, soit par
académisme et abstraction. À ce devenir complexe se mêlent étroitement les
illusions idéologiques, celle des poètes qui croient que l’inspiration et les
muses suscitent leur « verbe » ; celle des théologiens qui prétendent comme
de Bonald que leur Dieu créa les mots ; celle enfin des métaphysiciens,
selon qui ces mots correspondent à des « idées » pures et absolues, etc.

Le même processus complexe à triple aspect – l’élément conscient venant

toujours, à un moment décisif, dominer l’élément spontané et critiquer
l’élément illusoire – pourrait se montrer dans toutes ces réalités pratiques,
historiques et sociales : la nation, la démocratie, la science, l’individualité,
etc.

Ceci dit, qu’est le communisme, toujours sous l’angle philosophique ? Il ne

se définit pas comme un idéal, comme un paradis sur la terre et dans un
avenir incertain. Il ne se définit pas davantage comme un état de choses,
arrangé et prévu par une pensée rationnelle mais abstraite. Ces
anticipations, ces utopies, ces constructions imaginaires sont exclues par
une méthode rationnelle, celle du marxisme, c’est-à-dire de la sociologie
scientifique.

Le communisme scientifique se détermine par le mouvement tout entier de

l’histoire – par le devenir de l’homme considéré dans sa totalité. Il faut
constater, objectivement et scientifiquement, que ce devenir s’oriente vers
une phase actuellement prévisible (bien qu’elle ne doive probablement pas
être la dernière) et qui porte d’ores et déjà, par une définition justifiable et
justifiée, ce nom de communisme.

En premier lieu, l’espèce humaine (là où elle rencontre ou peut se créer des
conditions favorables) tend comme toute espèce vivante, mais avec ses
caractères propres, et par un processus spontané et naturel, vers un certain
épanouissement. Et cela, malgré les difficultés et les obstacles et malgré les
éléments de régression, de déclin, de destruction interne qui se font jour au
cours de ce développement ; c’est-à-dire malgré, ou plutôt à travers, les
contradictions et les formes de l’aliénation.
La conscience et la pensée se mêlent à ce processus ; elles ne le
conditionnent pas, car il est clair qu’elles sont, au contraire, conditionnées
par lui : elles apparaissent et croissent naturellement, au cours du processus
naturel. La connaissance, la raison naissent, d’abord incertaines, faibles,
impuissantes; puis s’affirment, se confirment, étendent le secteur dominé, se
formulent. Enfin vient un moment décisif, un point critique, avec de
complexes problèmes : le moment où la raison doit et peut dominer, pour
les organiser rationnellement, la totalité des activités humaines.

Ce moment est celui où les multiples illusions idéologiques doivent être

critiquées, dénoncées et dépassées. Et avec elles, tous les fétichismes, toutes
les formes aliénées et retournées contre l’homme de l’activité humaine.

Le communisme se définit donc :

1. comme le moment historique où l’homme, ayant retrouvé

consciemment son lien avec la nature (matérielle), s’épanouit dans sa
vitalité naturelle, mais dans les conditions d’une puissance illimitée sur
cette nature, avec tout l’apport d’une longue lutte et tout
l’enrichissement d’une longue histoire ;

2. comme le moment où la raison émerge décidément, organise

l’ensemble humain et dépasse (sans le supprimer, au contraire, en
gardant l’essentiel de ses riches conquêtes) le long processus naturel,
contradictoire, accidenté, douloureux, que fut la formation de
l’homme;

3. comme le moment où l’aliénation multiple (idéologique, économico-

sociale, politique) de l’humain se trouve peu à peu dépassée, résorbée
et abolie (sans que pour cela, répétons-le, la richesse matérielle et
spirituelle conquise à travers ces contradictions soit supprimée).

Cette définition philosophique du communisme ne peut se séparer des

autres déterminations que l’on rencontrera par la suite.

Le dépassement de l’aliénation implique le dépassement progressif et la

suppression de la marchandise, du capital et de l’argent lui-même, comme
fétiches régnant pratiquement sur l’humain.
Il implique le dépassement de la propriété privée, c’est-à-dire non pas la
suppression de l’appropriation personnelle des biens, mais de la propriété
privée des moyens de produire les biens (moyens qui doivent appartenir à la
société et passer au service de l’humain). La propriété privée des moyens de
production entre, en effet, en conflit avec l’appropriation de la nature par
l’homme social. Le conflit se résout par une organisation rationnelle de la
production, qui ôte aux individus et à la classe monstrueusement privilégiés
la possession de ces moyens de production. (Les textes de Marx sur
l’aliénation et ses différentes formes sont dispersés dans toute son œuvre, à
tel point que leur unité resta inaperçue jusqu’à une date toute récente.)

Notes

[1] C’est précisément ce qui se produit, pour de nombreux esprits de bonne

foi, à l’exposé du matérialisme dialectique. Une théorie nouvelle n’est
jamais comprise lorsque l’on continue à la juger à travers des théories
anciennes et des interprétations fondées (à l’insu de celui qui réfléchit) sur
ces anciennes théories.
[2] Les textes de Marx, résumés et commentés ci-dessus se trouvent dans :
Misère de la philosophie, Gesamtausgabe, VI, p. 178, etc., Einleitung zu
einer Kritik der Polit. Œkonomie, 1857. ; Kapital, préfaces
 Chapitre II
La morale marxiste

Le marxisme (matérialisme dialectique) apporte d’abord une critique des

morales passées, et ensuite des indications pratiques et théoriques pour
fonder une morale nouvelle.

1) Les morales passées que les historiens reconstituent exprimèrent en un

sens des conditions d’existence données et inévitables. Tant que les
conditions de l’accomplissement humain n’étaient pas réalisées ou
réalisables, tant que la puissance humaine sur la nature restait bornée, il
fallait bien que les êtres humains bornassent leurs désirs. Tant qu’ils
restaient faibles devant la nature, il fallait faire de nécessité vertu et donner
une valeur morale à l’inévitable impuissance devant la mort, devant la
souffrance, devant les problèmes insolubles de la vie. Sans cesse, les désirs
de l’individu franchissaient les limites permises par les conditions
d’existence ; de la mesure, l’individu passait dans la démesure. Il fallait
donc donner à ce fait – la mesure, la limite infligée aux individus par les
conditions d’existence et le niveau de développement – la valeur d’une
règle et le sens d’une discipline sociale. Les individus qui s’affranchissaient
de la règle se trouvaient tantôt les moins doués, les plus violents et les plus
brutaux, tantôt les mieux doués. Criminels et génies tombèrent donc
toujours sous la même réprobation morale, qui exprimait la moyenne
sociale : le niveau de développement « moyen » atteint (matériellement et
spirituellement) par la société considérée.

Cependant, les mœurs et les morales n’exprimaient les conditions

d’existence que sous forme indirecte, confuse, aliénée ; ou si l’on veut elles
exprimaient les conditions de l’existence humaine aliénée. Par conséquent,
jamais les règles, les disciplines, les sanctions et les répressions inévitables
n’apparurent dans leur vérité pratique et leur sens réel. Toujours elles se
rattachèrent (c’est-à-dire furent rattachées par les individus qui les
promulguaient) à des décrets mystérieux, à des puissances obscures. Mœurs
et morales passées, à quelques exceptions près (morale épicurienne par
exemple) furent donc théologiques ou métaphysiques. La règle pratique se
donna toujours pour la conséquence d’un impératif transcendant. L’action
conforme à la discipline prit le prestige mystérieux du mérite, de la grâce et
de la vertu. Quant à l’action non conforme, elle fut également évaluée selon
un barème d’origine obscure et reçut les noms bizarres de péché, de faute,
de souillure – entités difficiles à définir clairement, à la fois matérielles
(brutalement matérielles) et mystiques.

Et maintenant, le mécanisme de l’aliénation morale se trouve démonté. En

premier lieu, parce qu’elles condamnaient l’exceptionnel et le nouveau,
mœurs et morales tendirent toujours vers la fixation et l’immobilisation de
la société. Toute initiative, celle du criminel et celle du génie, celle du
destructeur et celle du créateur, se trouvant rejetée, la morale et les mœurs
régnantes sanctionnaient nécessairement le statu quo – qu’il s’agît des
vertus du citoyen antique, du guerrier féodal ou du commerçant capitaliste.
Face à la morale, les initiatives criminelles ou créatrices se confondirent
nécessairement, dans une confusion qui dure encore. La réprobation morale
commença toujours par frapper l’individu audacieux, l’atteignant souvent
au cœur de sa pensée, mettant en lui le scrupule, le doute, la mauvaise
conscience. L’histoire des actions humaines comme des pensées peut en
témoigner.

Deuxièmement, les morales affectèrent actions et pensées d’un coefficient

illusoire, d’une résonance mystificatrice. Par exemple, la simple patience
devant les limites de l’activité individuelle ou devant la souffrance prit
l’apparence d’une vertu : la résignation stoïcienne ou chrétienne. Une
situation très simple, une passivité inévitable prirent alors, pour le moraliste
et pour le moralisé, une importance, une valeur énorme. De là à
volontairement souffrir ou se limiter pour éprouver cette impression
d’importance morale, il n’y eut qu’un pas, vite et souvent franchi. L’homme
alors se précipite vers ses chaînes, croyant y trouver sa liberté. Au moment
où il se heurte à ses bornes et éprouve douloureusement le caractère fini et
limité de son être, il croit rencontrer l’infini moral. L’expression « grandeur
morale » est trompeuse, car la morale ne fait jamais que codifier et légaliser
– à l’intérieur de l’individu, sous forme de conscience morale ; à l’extérieur
sous forme de sanction et de prédication – la pratique sociale moyenne à un
moment donné.

Au cours de l’histoire, un progrès quelconque n’a donc pu s’accomplir que

malgré les morales régnantes ou contre elles. Lorsque les conditions
d’existence changeaient, les morales régnantes tentaient de freiner ou de
dissimuler ces changements. Jusqu’au jour où quelque inventeur en morale
tentait d’adapter les valeurs acceptées aux conditions nouvelles, et pour cela
se laissait persécuter encore qu’il rendît à ces valeurs le service de les
sauver ! (Socrate, etc.)

Troisièmement et surtout, les morales rattachées à un décret ou impératif

mystérieux se trouvaient utilisables par ceux qui prétendaient promulguer
ce décret et représenter le pouvoir mystérieux. En d’autres termes, les
morales furent toujours, ou se transformèrent toujours, en instruments de
domination pour une caste ou une classe sociale. Marx a montré de cent
façons qu’il n’y eut jamais des morales de maîtres et des morales
d’esclaves, mais des morales établies par les maîtres pour les esclaves. Les
conditions d’existence sanctionnées par les morales permettaient toujours
cette domination, que la formulation morale venait ensuite couronner,
sanctionner et parachever (de même que la formulation juridique et
religieuse). Lorsque les asservis arrivaient à introduire dans les mœurs et les
morales leurs valeurs propres (par exemple le respect et le culte du travail
dans l’époque moderne), ces valeurs bientôt se métamorphosaient en
instruments d’exploitation. Pour leur propre compte, les maîtres se sont
toujours tirés d’affaire ; ils savaient interpréter les obligations morales, ou
s’en affranchir décidément lorsqu’elles les gênaient. C’est pourquoi toutes
les morales passées tournèrent en pharisaïsme ou en immoralité pure et
simple. La morale a créé l’immoralité d’abord en rejetant dans l’immoral
tout acte exceptionnel et en l’obligeant à s’accomplir dans l’ombre, dans la
zone maudite de l’anormal – et ensuite parce que les classes dominantes se
passèrent toujours assez bien des valeurs qu’elles entretenaient à l’usage
des opprimés.

Le droit, comme la morale, a toujours sanctionné les relations et conditions

existantes, de façon à les immobiliser et à les incliner dans le sens de la
domination des classes économiquement privilégiées et politiquement
régnantes.

L’aliénation morale ne s’est donc pas séparée historiquement, socialement,

pratiquement, des autres formes de l’aliénation : l’idéologie générale, le
droit, la religion, etc.

2) Mais il serait absolument faux de n’attribuer au marxisme qu’une

position négative et critique devant le problème moral. Il serait
calomniateur d’attribuer aux marxistes une sorte de cynisme immoraliste
alors que la critique dialectique s’en prend simultanément à la morale et à
l’immoralisme passés, en montrant comment ils s’engendraient l’un l’autre.
Le cynisme immoraliste se trouve chez les représentants (littéraires,
idéologiques, politiques) de la bourgeoisie décadente, ou encore chez
certains individus déclassés qui rejettent toute morale en même temps que
la moralité établie.

Le marxisme affirme qu’il faut aujourd’hui créer une nouvelle éthique,

affranchie de l’aliénation morale et de l’illusion idéologique – refusant de
poser des valeurs en dehors du réel, et cherchant par conséquent dans le réel
le fondement des évaluations morales.

Et d’abord, dans la société moderne divisée en classes, une de ces classes

joue un rôle privilégié au sens profond de ce mot. C’est le prolétariat. Lui
seul par son action peut mettre fin à l’aliénation humaine parce qu’il la vit
et la subit tout entière. Lui seul peut affranchir la société et l’homme en
s’affranchissant lui-même, parce qu’il subit tout le poids de l’oppression et
de l’exploitation. En tant que classe opprimée, le prolétariat a longtemps
accepté les valeurs morales qui lui étaient imposées et l’entretenaient dans
son abaissement : résignation, humilité, acceptation passive, etc. En tant
que faisant partie de la classe asservie, l’individu prolétarien trouvait dans
la morale une compensation factice et une récompense illusoire : il était un
pauvre « méritant », un « brave et honnête travailleur », lorsqu’il acceptait
sans protestation les limites étroites de son activité. Enfin, en tant que classe
opprimée, le prolétariat n’arrivait pas à créer ses valeurs propres, encore
moins à les faire admettre. Le travail, et surtout le travail matériel, restait
dédaigné. De même, sur un plan analogue, bien qu’un peu différent, les
femmes restant asservies ou exploitées, la maternité n’a jamais été
pleinement reconnue comme fonction sociale et valeur, ni le travail
domestique comme un travail social.

Le prolétariat ascendant se comporte donc tout autrement. Marx et les

marxistes constatent ce fait et en montrent les raisons, c’est-à-dire la
rationalité profonde. La classe ascendante se libère des valeurs illusoires et
crée ses valeurs propres, son héroïsme, ses vertus. En tant que travailleur
exploité et opprimé, l’individu prolétarien n’a besoin que de patience et de
résignation. En tant qu’individu conscient de sa classe, donc du rôle
historique de cette classe, cet individu a besoin de courage, de sens des
responsabilités, d’enthousiasme ; il doit acquérir des connaissances
multiples et considérer la lucidité dans l’action et l’intelligence des
situations comme des valeurs.

Opprimé et consentant, l’individu prolétarien considère l’obéissance

comme une vertu. Lorsqu’il agit, dans la lutte économique et politique, la
discipline et l’initiative, le sens des responsabilités deviennent pour lui
nécessairement des valeurs. Il doit les acquérir ; c’est pour lui une question
de vie ou de mort. Il accède ainsi dans une sphère supérieure d’activité ; son
apport consiste notamment en une éthique nouvelle, qui résout – soit dit en
passant – des problèmes en apparence insolubles ; par exemple, la nécessité
d’unir la discipline collective avec l’initiative individuelle résout
pratiquement, dans le domaine limité mais profondément réel de l’action, le
vieux conflit de l’individuel et du social.

Dans un article sur ces questions, Marx a dit que ces vertus nouvelles sont
encore plus nécessaires au prolétariat que le pain quotidien.

3) Abordons maintenant le problème général. Est-il possible de fonder sur

le réel des valeurs humaines, de ne pas les laisser en dehors du réel dans
l’idéal abstrait ?

Marx et le marxisme répondent : oui. Seul l’idéalisme traditionnel, cette

forme idéologique (métaphysique) de l’aliénation humaine, plaçait l’idéal
hors du réel, dans le vide, dans l’abstrait, dans l’irréel.

Le réel n’est pas immobile, donné et tout fait. Il est devenir, donc
possibilité. Le possible, qui se lève aujourd’hui à l’horizon et qu’implique
le devenir actuel, c’est l’épanouissement de l’homme.

Si la résignation n’a plus de sens et si la passivité ne peut plus passer pour

une vertu, c’est qu’autre chose devient possible. La puissance de l’homme
sur la nature devient assez forte pour que d’ores et déjà toute résignation se
relègue d’elle-même dans l’irrationnel et l’absurde.

Le marxisme n’apporte pas un humanisme sentimental et pleurard. Marx ne

s’est pas penché sur le prolétariat parce qu’il est opprimé, pour se lamenter
sur son oppression. Il a montré comment et pourquoi le prolétariat peut
s’affranchir de l’oppression et ouvrir la voie vers toutes les possibilités
humaines. Le marxisme ne s’intéresse pas au prolétariat en tant qu’il est
faible [1], mais en tant qu’il est une force – non pas en tant qu’il est
ignorant, mais en tant qu’il doit assimiler et enrichir la connaissance – non
pas en tant qu’il est rejeté par la bourgeoisie dans l’inhumain, mais en tant
qu’il porte en lui l’avenir de l’homme et rejette comme inhumaine cette
vaniteuse bourgeoisie. En un mot, le marxisme voit dans le prolétariat son
devenir et son possible.

L’idéal sans idéalisme se trouve dans l’idée de l’homme : dans l’idée de son
total développement et de son accomplissement. L’homme total, cette idée
qui plonge au plus profond du devenir réel, fonde l’éthique nouvelle de
deux façons :

a) L’étude scientifique – physiologique, psychologique, pédagogique,

etc. – de l’être humain permettra de déterminer les conditions
objectives de son épanouissement. Les lois de ce devenir humain se
transforment sans contestation possible et sans difficultés théoriques en
règles d’action, en normes. Le fait humain ainsi déterminé et pris dans
son mouvement ne peut s’opposer au droit ; la règle technique fondée
sur l’observation et l’expérience ne peut s’opposer à la valeur. Par
exemple, une technique pédagogique permettant d’orienter le
développement de l’enfant prend par cela même une valeur éminente.

b) Comment avancer vers l’homme total ? Par le dépassement des

conditions d’existence actuelles (dépassement rendu possible par les
contradictions internes et les problèmes qu’elles posent). Sur le sens
dialectique, assez complexe, de ce mot « dépassement » – qui signifie
 à la fois abolir ces conditions et porter à un niveau supérieur le réel
qu’elles limitent–, il convient de consulter les traités spéciaux de
logique et de remonter aux sources de la pensée dialectique : Hegel et
Marx.

Le dépassement ainsi conçu implique un impératif social, et aussi un

impératif – c’est-à-dire une éthique – à l’échelle individuelle. Que
l’individu, que chaque individu se dépasse ! Ce dépassement dialectique n’a
rien d’une liberté arbitraire ; l’individu, qui croirait dépasser ses limites par
sa fantaisie propre, s’enfermerait au contraire plus étroitement dans ses
limites (comme il arrive trop souvent dans la rêverie, dans la spéculation
abstraite et l’invention fantasmagorique). Se dépasser, c’est aller dans le
sens du devenir, vers l’homme total. C’est donc participer de plus en plus
largement à ce devenir, à ces possibilités dans tous les domaines. Le
dépassement implique donc un impératif de connaissance, d’action, de
réalisation croissantes. Ainsi conçu, l’impératif n’intervient pas dans la vie
et dans le réel. Il en sort ; il n’est que l’expression éthique du devenir. C’est
bien un idéal sans illusion idéologique ou idéaliste [2].

L’individu humain, comme l’espèce humaine, se développe, et cela en un

double sens. L’individualité se développe au cours de sa vie dans l’individu
lui-même ; mais l’individualisation de l’homme se développe dans
l’histoire, étant un fait social et historique. Chaque époque eut son type
dominant d’individualité.

Dans ce développement social de l’individu, se retrouvent l’enchevêtrement

et les conflits des trois aspects ou éléments : un élément naturel, vital et
spontané (hérédité, race, « tempérament » physiologique et psychologique,
dons naturels, etc.) – un élément réfléchi (culture, éducation, formation,
expérience individuelle et sociale) – enfin un élément illusoire (erreurs sur
soi-même, compensations morales et métaphysico-religieuses, consolations,
transpositions idéologiques, imagination, rêverie, abstraction, etc.). À
chaque époque, l’élément illusoire, notamment moral, est venu compléter
en apparence la réalité, et donner aux individus l’impression d’un
accomplissement total qui n’était qu’une duperie.

Jusqu’ici, qu’y eut-il ? Des ébauches d’individualité pleinement humaine,

ébauches plus ou moins réussies suivant les époques, les chances, les dons
spontanés.

En particulier, dans l’individualisme d’origine bourgeoise, l’illusion

idéologique, morale, métaphysique, religieuse a pris des proportions
effarantes. Alors qu’il reste plus que jamais à l’état d’ébauche incertaine,
l’individu se croit accompli. La société individualiste (bourgeoise) exalte
l’individu, et la liberté de l’individu ; mais sans cesse depuis un siècle, la
littérature, le roman, la poésie avouent l’échec de l’individualité et se
lamentent. La bourgeoisie exalte l’individualité en apparence, pour l’écraser
en fait. C’est là une de ses plus profondes contradictions.

Cet individualisme correspond d’abord à un fait historique : – la libre

concurrence, du temps où se formait la société capitaliste – et ensuite à une
idéologie mystificatrice : la bourgeoisie utilise son individualisme naturel
pour disperser en une poussière d’individus et de consciences séparées les
autres classes, et notamment la classe pour elle menaçante : le prolétariat.

La véritable individualité tendra vers l’homme total, vitalité naturelle

épanouie et lucidité complète, capable d’action pratique et de pensée
théorique, ayant dépassé les activités mutilées, incomplètes (les travaux
parcellaires et divisés).

Ce sera, dit Marx, l’individu libre dans une société libre. Sous cet angle, le
communisme qui se définit déjà par le dépassement de l’aliénation humaine
en général se définit aussi par le dépassement de l’aliénation et des conflits
internes de l’individu. Sur cette voie apparaissent déjà les premières figures
de l’homme nouveau, qui dépasse le conflit de la théorie et de la pratique,
de la vie spontanée et de la vie réfléchie, pour les réunir en lui dans une
synthèse plus haute.

Ainsi, le marxisme renouvelle l’idée de l’homme et l’humanisme en leur

donnant un sens pleinement concret. Il a bouleversé, révolutionné la vieille
philosophie.

Il a éliminé la pensée abstraite, contemplative, spéculative, en un mot :

métaphysique.
Mais en même temps, il a accompli– en les transformant profondément –
les ambitions de cette vieille philosophie, ses recherches sur la Logique, la
Méthode, la Théorie de la connaissance, la Raison et l’Homme.

Notes

[1] Ce qui est le cas des gens « charitables », de certains utopistes des«
paternalistes », sincères ou non…
[2] Cf. notamment le Manuscrit économico-philosophique, écrit par Marx,
en 1844. , Œuvres phil., Costes (éd.). t. Vl
 Chapitre III
La sociologie marxiste ou
matérialisme historique

En tant que sociologie scientifique, le marxisme porte un nom désormais

classique : c’est le matérialisme historique.

Seuls existent, sociologiquement parlant, les individus humains et leurs

rapports. La Société, comme entité générale, n’a aucune espèce d’existence
à part les individus qui la composent. Il n’y a pas d’être collectif, d’âme des
peuples ou des groupes. Ce sont là des qualités occultes, imaginées par des
sociologues qui se croyaient scientifiques et n’étaient que des
métaphysiciens. Sous le nom de « Société » en général, ils élevaient au rang
de vérité absolue certains caractères ou tous les caractères de la société
existante. Ils étaient donc en fait, et parfois avec les meilleures intentions du
monde, les apologistes de cette société, ses idéologues. Ils ne comprenaient
ni le devenir de la société concrète, ni sa structure réelle, elle-même
mouvante.

Les individus humains font leur vie (sociale), leur histoire et l’histoire
générale. Mais ils ne font pas l’histoire dans des conditions choisies par
eux, déterminées par un décret de leur volonté. Certes, depuis le début de
l’humanité, l’homme (social et individuel) est actif, mais non point d’une
activité pleine, libre, consciente. Dans l’activité réelle de tout être humain,
il y a une part de passivité, plus ou moins grande, et qui diminue avec le
progrès de la puissance ainsi que de la conscience humaine, mais ne
disparaîtra jamais complètement. En d’autres termes, il faut analyser
dialectiquement toute activité humaine. Activité et passivité s’y mêlent.
Dans son action, tout en modifiant la nature et le monde qui l’environnent,
l’individu subit des conditions qu’il n’a point créées : la nature elle-même,
sa propre nature, les autres êtres humains qui l’environnent, les modalités
déjà constituées de l’activité (traditions, outillage, division et organisation
du travail, etc.). Par leur activité même, les individus humains entrent donc
dans des rapports déterminés, qui sont des rapports sociaux. Ils ne peuvent
se séparer de ces rapports ; leur existence en dépend, ainsi que la nature
même de leur activité, ses limites et ses possibilités. C’est dire que leur
conscience ne crée pas ces rapports, mais qu’elle est au contraire engagée
en eux, donc déterminée par eux (encore qu’elle intervienne réellement et
puisse parfois s’en affranchir, ne serait-ce que pour s’élancer dans
l’imaginaire et l’abstraction). Ainsi, les rapports dans lesquels il entre
nécessairement, puisqu’il ne peut s’isoler, constituent l’être social de
chaque individu ; et c’est l’être social qui détermine la conscience, non la
conscience qui détermine l’être social. Ainsi, le paysan a une conscience et
des idées de paysan ; ce n’est évidemment pas sa conscience ni ses idées
qui créent de toutes pièces son rapport avec la terre, l’organisation de son
travail, ses instruments, ses rapports avec ses voisins, avec sa commune, sa
région, son pays, etc. Les exemples pourraient se multiplier. Même s’il est
vrai qu’au cours de leur développement la conscience et la pensée
s’affranchissent des rapports immédiats et locaux (des relations simples
avec l’environnement), jamais elles ne s’en détachent. L’admettre, ce serait
accepter l’illusion idéologique et idéaliste ! L’extension et
l’approfondissement de la conscience, l’apparition et le raffermissement de
la pensée rationnelle ont eux-mêmes des conditions dans les rapports
sociaux (dans le développement des communications et des échanges, dans
la vie sociale qui s’organise et se concentre dans les grandes villes
commerciales et industrielles, etc.).

Et maintenant, que sont essentiellement ces rapports sociaux ? Certes, ils

sont et nous apparaissent, surtout à notre époque, extrêmement complexes.
Est-il possible de démêler, dans leur enchevêtrement, des rapports
fondamentaux ? Est-il possible de discerner – pour prendre une métaphore –
des étages ou des sédiments successifs sur une base ?

Oui, affirment Marx et les marxistes. Il y a des rapports fondamentaux;

l’édifice de toute société repose sur une base. Certainement, dans une
maison, ce qui compte, ce sont les étages, les pièces habitables ; est-ce une
raison pour négliger la base et les fondations, pour oublier que ces
fondations déterminent la forme, la hauteur, la structure de l’édifice, c’est-à-
dire les grandes lignes essentielles (bien que laissant indéterminés les
multiples détails et plus encore les ornementations) ? Penser autrement,
c’est croire que l’on peut commencer une maison par le toit, et l’achever
par la bas. Penser que les idées, dans une société, sont fondamentales, c’est
croire que parce qu’il faut des fenêtres, et qu’elles éclairent les pièces, ces
fenêtres sont la cause de la maison.

Les rapports fondamentaux pour toute société sont les rapports avec la
nature. Pour l’homme, le rapport avec la nature est fondamental, non parce
qu’il reste un être de la nature (interprétation fallacieuse du matérialisme
historique), mais au contraire parce qu’il lutte contre la nature. Au cours de
cette lutte, mais dans les conditions naturelles, il arrache à la nature ce qu’il
faut pour entretenir sa vie et dépasser la vie simplement naturelle.
Comment, par quels moyens ? Par le travail, par les instruments de travail
et l’organisation du travail.

Ainsi, et ainsi seulement, les hommes produisent leur vie, c’est-à-dire

dépassent la vie animale (naturelle) sans pouvoir bien entendu s’affranchir
de la nature par un décret souverain. Ils ne dépassent la nature que dans
certaines limites, et dans les conditions déterminées par la nature elle-même
(climat, fertilité du sol, flore et faune naturelles, etc.).

Les relations fondamentales de toute société humaine sont donc les

rapports de production. Pour atteindre la structure essentielle d’une société,
l’analyse doit écarter les apparences idéologiques, les revêtements bigarrés,
les formules officielles, tout ce qui s’agite à la surface de la société, tout le
décor : elle doit atteindre, sous cette surface, les rapports de production,
c’est-à-dire les rapports fondamentaux des hommes avec la nature et des
hommes entre eux dans leur travail.

Que trouve cette analyse ? D’abord des conditions naturelles, plus ou moins
profondément modifiées par l’homme. C’est le domaine de cette science
que l’on appelle souvent géographie humaine, science qui a un objet réel et
se trompe seulement quand elle isole cet objet et laisse de côté l’histoire.
L’analyse étudie alors le sol, le climat, les fleuves et les eaux, leur influence
sur le peuplement, le sous-sol, la flore spontanée ou importée, etc.
Ensuite l’analyse étudie les techniques, les instruments. C’est le domaine
d’une science que l’on nomme souvent technologie, science qui elle aussi a
un objet réel, mais se trompe quand elle l’isole. En effet, l’outil,
l’instrument, ne peut se séparer de son emploi. La description
technologique de l’outillage ne doit pas faire oublier qu’il implique une
division du travail, et que d’ailleurs cette organisation du travail peut dans
une certaine mesure évoluer à part et réagir sur l’emploi, le rendement, le
perfectionnement de l’outillage.

Les rapports de production révèlent donc à l’analyse trois facteurs ou

éléments : les conditions naturelles, les techniques, l’organisation et la
division du travail social. Il est évident que la structure d’une société,
l’activité des individus qui la constituent, leur distribution, leurs situations
réciproques, ne peuvent se comprendre si l’on ne commence pas par cette
analyse.

Ces trois éléments constituent ce que le marxisme nomme les forces

productives d’une société déterminée.

Il est également très clair que chacun de ces éléments peut se perfectionner,
se développer.

Les ressources naturelles d’une région peuvent être de mieux en mieux

exploitées ; de nouvelles ressources se découvrent, ou encore des objets
naturels qui n’étaient pas susceptibles d’usage humain le deviennent ; ainsi
toutes les matières premières de l’industrie ont été découvertes, amenées au
jour, utilisées, au cours du développement économique.

De même, l’ outillage se perfectionne. La conscience intervient sans cesse

dans l’invention technique, sans pouvoir d’ailleurs se séparer du processus
total, car l’invention ne fait jamais que résoudre des problèmes posés par la
technique existante.

Lorsqu’un outillage nouveau apparaît, il réagit sur les rapports sociaux. Il

exige une nouvelle répartition des forces humaines qui l’animent.
D’ailleurs, ces exigences de la technique amènent sans cesse des
conséquences imprévues, qui échappent à la conscience, à la volonté, au
contrôle des hommes ; de même toute modification dans les produits (par
exemple, lorsque des centres de production et des marchés se déplacent, des
individus ou des régions entières sont ruinés, etc.). Ce fait ne fut sans doute
pas pour peu de chose dans l’horreur naturelle des hommes, jusqu’à la
période moderne, pour les changements, et dans le maintien du statu quo
par des moyens idéologiques.

Il faut ici remarquer qu’un outillage n’est adopté que lorsqu’il correspond à
un besoin. La technologie se trouve ainsi amenée à distinguer l’invention ou
l’introduction d’un instrument, son adoption, l’aire de son extension, les
besoins auxquels il répondait, les routines (idéologies) qui s’opposaient à
son adoption. Le facteur technique, répétons-le, n’est pas seul et n’est pas
isolable ; Marx a précédé les technologues et leur a ouvert la voie en allant
plus loin dans l’analyse.

C’est dire que la division du travail et les rapports qu’elle implique doivent
être considérés comme un élément distinct bien que non séparable. La
division du travail a ses conséquences propres, notamment dès que s’établit
la division entre le travail matériel et le travail non matériel (fonctions de
direction, de commandement, d’administration ; fonctions intellectuelles).
Ces conséquences se développent en grande partie hors des prévisions, du
contrôle et de la volonté des hommes. Que les individus les mieux doués
dirigent l’activité des autres individus dans un groupe social donné, c’est un
progrès. Que les conditions qui permettent ce progrès permettent aussi à
une caste ou à une classe d’accaparer les fonctions de direction, c’est un
fait, très souvent constatable dans l’histoire ; de ce fait, les conséquences
durent plus d’une fois étonner les contemporains.

Il résulte de cette analyse que les forces productives se développent au cours

de l’histoire, chacun des éléments ayant son processus particulier au sein de
l’ensemble sans pouvoir s’isoler.

Il en résulte aussi que ce développement des forces productives (c’est-à-dire

de la puissance humaine sur la nature) garde les caractères d’un processus
naturel, au cours de l’histoire. En effet, son développement échappe au
contrôle, à la conscience, à la volonté des hommes, et cela bien qu’il
s’agisse de leur activité et des produits de leur activité. N’est-ce pas le sens
de toute l’histoire des peuples, des institutions, des idées ?
Non que la conscience humaine soit irréelle et inefficace. Bien au contraire.
Comme on l’a vu dans la partie philosophique de cet exposé, la conscience
elle-même naît, croît, se développe naturellement au cours de ce processus
naturel. Cependant, elle ne devient pleine conscience, connaissance
rationnelle, capable de dominer et de diriger le processus, que dans et par le
marxisme.

La croissance des forces productives et de la puissance de l’homme sur la

nature traverse des degrés, des niveaux. Cette puissance est plus ou moins
grande ; ces forces productives plus ou moins développées ne sont pas
étrangères au niveau de civilisation atteint par une société donnée. Loin de
là. Si toute culture présente une originalité qualitative, elle n’en suppose pas
moins une certaine quantité de richesses. Le rapport de l’homme avec la
nature, à savoir sa puissance sur elle, conditionne son indépendance relative
vis-à-vis d’elle, sa liberté, comme sa manière de jouir de la nature. Les
rapports supérieurs et complexes qui s’expriment dans la culture impliquent
et présupposent les rapports relativement simples qui sont les rapports de
production ; ces rapports complexes ne peuvent s’introduire du dehors dans
la structure d’une société ; ils ne peuvent donc s’en séparer et s’étudier
isolément.

Le développement des forces productives, leurs degrés, leurs niveaux

atteints ont donc une importance historique fondamentale : ils fondent l’être
social de l’homme à un moment donné, donc les modalités de sa conscience
et de sa culture.

Examinons maintenant en lui-même ce fait dont l’importance a déjà été

démontrée : ladivision du travail.

Elle entraîne une conséquence immédiate, ou plus exactement se lie à un

phénomène social d’une grande importance. La division du travail,
lorsqu’elle s’institue au cours du développement historique, implique la
propriété privée ; Marx montre que ce sont deux termes corrélatifs. En
effet, les instruments, les moyens de production, en se différenciant,
tombent au pouvoir de groupes ou d’individus eux-mêmes différenciés. Le
territoire et la terre, en tant que moyens de production, suivent le même
sort. De plus, division du travail signifie à ce stade : inégalité des travaux.
Les fonctions de commandement, par exemple, se distinguent des travaux
matériels.

Cette différenciation des travaux « supérieurs » et « inférieurs » n’aurait

aucun inconvénient grave s’il s’agissait d’un développement individuel, si
les fonctions supérieures appartenaient aux individus les mieux doués pour
ces travaux (ce qui arrive encore souvent dans les sociétés dites primitives).
Mais la différenciation des travaux accompagnant la formation de la
propriété privée, on voit au cours du développement historique ces deux
phénomènes sociaux réagir l’un sur l’autre. Les fonctions supérieures
permettent l’accaparement des moyens de production ; elles deviennent
héréditaires et se transmettent comme la propriété elle-même et avec la
propriété. Les travaux inférieurs (matériels) se trouvent exclus de la
propriété en même temps que des fonctions supérieures. Quant aux
fonctions supérieures, elles n’appartiennent plus aux individus d’après leurs
dons naturels ou cultivés, mais aux groupes (et aux individus qui en font
partie) d’après leur place dans l’organisation de la propriété. C’est-à-dire
que les individus accèdent aux fonctions intellectuelles, politiques,
administratives (qui se différencient de plus en plus), en raison de leur
richesse privée et non plus en raison de leur valeur sociale. Alors
apparaissent les classes.

La structure sociale, envisagée non plus dans son rapport avec la nature
(forces productives), mais comme organisation de la propriété, des
fonctions sociales et des classes sociales, Marx la nomme mode de
production.

D’après ce que l’on vient de voir, les forces productives et le mode de

production ne peuvent se séparer. Historiquement, les forces productives
déterminent le mode de production ; ainsi, l’outillage (la technique) et la
division du travail sont indissolublement liés. Et cependant, ces aspects ou
éléments du processus total ne se confondent pas ; leur détermination
réciproque n’a rien de mécanique ; ils ont une indépendance relative, et sans
cesse agissent et réagissent les uns sur les autres. De même que la division
sociale du travail évolue dans une certaine mesure indépendamment de
l’outillage technique, de même le mode de production change (ou ne
change pas) dans une certaine mesure, et jusqu’à un certain point,
indépendamment des forces productives.

Marx, sur la base du développement progressif des forces productives, et en

analysant la structure de la division du travail, de la propriété, des fonctions
sociales et des classes, a montré la succession historique d’un certain
nombre de modes de production déterminés :

1. laissons de côté le communisme primitif. On voit apparaître bientôt, au

cours de la préhistoire et de l’histoire, le mode patriarcal de
production, caractérisé déjà par une forme déterminée de propriété
(propriété de la famille en un sens très large), par une différenciation
de fonctions et de classes (domination des hommes, autorité du
patriarche ou du père de famille, etc.) ;

2. ensuite vient l’économie fondée sur l’esclavage et conditionnée par un

progrès technique permettant l’utilisation rentable des esclaves. Elle
s’oriente donc vers la formation d’une classe de maîtres, vers la
transmission héréditaire, dans une société déjà complexe, de fonctions
de commandement militaire et politique, de fonctions intellectuelles,
etc., en même temps que de la propriété ;

3. l’économie féodale comporte l’exploitation par une classe militaire

(guerrière) d’une masse de producteurs isolés et attachés au sol
(servage) ;

4. l’économie capitaliste mérite une étude particulière, objet principal de

l’économie politique.

Ce n’est là qu’un schéma extrêmement général. Des modes de production

mixtes, ou aberrants, ont existé à tous moments de l’histoire. Cet ordre de
succession, représentant un progrès économique à travers des convulsions
effroyables, ne s’est déroulé que théoriquement, et dans les meilleures
conditions historiques, à savoir dans l’Europe occidentale. Les modes de
production ont toujours coexisté et coexistent encore, agissant et réagissant
les uns sur les autres, sans limites tranchées bien qu’ils soient distincts.
Enfin, tel mode de production, comme le féodalisme, a présenté des
nuances et variantes innombrables ; le féodalisme asiatique diffère du
féodalisme européen, etc.

Chaque mode de production a connu une croissance, un apogée, un déclin,

une crise terminale (sans compter les crises internes, momentanées ou plus
profondes, au cours de ce développement).

Dans l’analyse des forces productives, une contradiction, une lutte, un

conflit passe au premier plan : la lutte de l’homme contre la nature.

Dans l’analyse des modes de production, de multiples conflits et

contradictions apparaissent ; d’abord et avant tout les conflits des classes
sociales. Ici, c’est la lutte de l’homme contre l’homme, et l’exploitation de
l’homme par l’homme qui attirent l’attention et se révèlent comme le
phénomène essentiel.

L’histoire de chaque mode de production s’est donc déroulée

dramatiquement, à travers des conflits multiples. À chaque époque, les
individus agissaient, inventaient, vivaient leur vie individuelle, réalisaient
certaines possibilités, restaient en deçà ou dépassaient le niveau moyen de
leur temps et de leur classe, etc. – mais toujours dans le cadre du mode de
production, dans les conditions à eux offertes par la structure sociale. De
l’interaction des initiatives individuelles (qui en général, et sauf le cas des
grands individus, se neutralisent en une moyenne statistique) résulte
l’histoire.

Marx nomme formation économique sociale le processus concret qui se

déroule sur la base d’un certain développement des forces productives.
L’étude de chaque formation économique sociale révèle l’action efficace –
politique, administrative, juridique, idéologique – des grands individus,
mais dans les conditions et limites du temps, du lieu, c’est-à-dire du mode
de production et de la classe.

Il nous reste encore à signaler quelques points importants, mis en évidence

par la sociologie scientifique.

Le processus historique a un caractère naturel et objectif (bien que la

conscience humaine, c’est-à-dire l’individualité consciente, s’y forme et s’y
manifeste). À chaque moment de l’histoire, les forces sociales et les réalités
échappent au contrôle et à la volonté des hommes. À chaque moment, les
conséquences de leurs actes débordent les hommes, surtout les plus grands.

Ce caractère objectif conditionne le fétichisme mais ne se confond pas avec

lui. Le fétichisme proprement dit n’apparaît que lorsque ce sont des
abstractions qui échappent au contrôle, à la pensée et à la volonté des
hommes. Ainsi, la valeur marchande et l’argent ne sont en soi que des
abstractions quantitatives : expressions abstraites de rapports sociaux,
humains ; mais ces abstractions se matérialisent, interviennent comme des
entités dans la vie sociale et dans l’histoire, et finissent par dominer au lieu
d’être dominées. Le processus naturel et objectif prend alors un sens
nouveau. L’histoire de l’argent, du capital, n’est en un sens que l’histoire
d’une abstraction ; et cependant, c’est aussi un processus historique
objectif, objet d’une science.

En examinant philosophiquement le matérialisme dialectique, nous avons

montré un triple aspect du processus total : un aspect naturel, vital et
spontané, un aspect réfléchi, un aspect illusoire.

Ce triple aspect se retrouve dans l’analyse sociologique. Le rapport pratique

de l’homme avec la nature et la puissance de l’homme qui croît avec le
développement de l’espèce humaine en sont l’aspect vital et naturel. Le
développement de la technique, la formation de la connaissance
scientifique, de la raison et de la culture en sont l’aspect réfléchi. Enfin, la
division du travail donne lieu aux illusions idéologiques. C’est en effet à
partir du moment où, dans la division du travail, apparaît le travail
intellectuel en voie de spécialisation que la conscience (l’individu
conscient) s’affranchit du réel, s’imagine qu’elle est autre chose que la
conscience du monde humain (de la pratique sociale) et s’élance vers les
nuées idéologiques. Cette illusion accompagne les autres phénomènes
sociaux ; elle s’en distingue mais ne peut s’en séparer. Elle agit et réagit sur
eux. Les fétiches idéologiques, les abstractions réalisées, prennent aussi une
sorte de vie indépendante et objective, notamment dans les religions, dans
les morales, dans les métaphysiques. Les fétiches interviennent dans
l’histoire, dans la vie de la formation économique sociale ; ils en
deviennent, à travers l’action des individus et des classes, des facteurs
actifs, essentiels en apparence, subordonnés en fait. Ainsi se détermine
sociologiquement, en tant que processus humain échappant aux hommes, ce
que nous avons nommé philosophiquement l’aliénation.

L’ensemble des institutions et des idées résultant des événements et des

initiatives individuelles (de l’action des individus agissants et pensants)
dans le cadre d’une structure sociale déterminée, Marx le nomme
superstructure de cette société. La superstructure comporte donc
notamment : les institutions juridiques et politiques, les idéologies et
fétiches idéologiques, etc. La superstructure est l’expression (à travers les
interactions complexes des individus) du mode de production, c’est-à-dire
des rapports de propriété. Les idéologies expriment ces rapports, même et
surtout lorsque les apparences idéologiques sont destinées à masquer les
rapports.

Donc, ici encore, trois éléments : forces productives, mode de production,

superstructure. Ces aspects ou éléments de toute formation économique
sociale sont distincts bien que liés, c’est-à-dire en interaction et conflits
incessants. Par exemple, le droit moderne élabore les rapports de propriété
capitaliste et tente de les déduire à partir de principes abstraits, moraux,
illusoirement supérieurs et universels, confondant épargne et capital,
propriété privée et propriété des moyens de production, liberté du travail et
liberté d’exploiter le travail, exploitation de l’homme et exploitation de la
nature, etc. Il codifie les relations dans ce mode de production déterminé ; il
a ainsi une certaine vie propre et réagit sans cesse sur la structure dont il fait
partie intégrante.

D’où vient le devenir qui pousse à travers les contradictions, les conflits, les
interactions de facteurs complexes, chaque mode de production vers sa
croissance, son apogée, son déclin ?

Les éléments du processus total ne sont pas égaux. Il ne s’agit pas

seulement d’un triple aspect, dont chacun serait, bien que différent, sur le
même plan que les autres. De ces trois aspects ou éléments, l’un est plus
essentiel, et c’est lui la raison du devenir.

C’est le rapport de l’homme avec la nature, le degré de sa puissance sur

elle, c’est-à-dire le développement des forces productives. Le mode de
production n’est que le mode d’organisation, à un moment donné des forces
productives. La superstructure élabore, codifie ou transpose
(idéologiquement) les rapports humains dans un mode de production donné
; elle réagit, soit pour les faire avancer (par exemple par le moyen de l’État
politique), soit au contraire pour les conserver (politique « réactionnaire »)
sur les rapports de production, mais par elle-même, elle ne crée rien ; elle
présente un enchevêtrement contradictoire de connaissances du réel et
d’illusions sur ce réel, mais non une réalité autonome.

Les forces productives, à chaque moment de leur croissance, fournissent la

base sur laquelle s’établissent les rapports de production et s’élabore la
superstructure. Lorsque les forces productrices (par suite de progrès
techniques notamment) font un bond en avant, le mode de production
correspondant est dépassé. Disparaît-il naturellement ? Oui et cependant
non. Oui en un sens : il entre alors, nécessairement, par un processus
objectif, naturel, échappant aux consciences et aux volontés, dans le déclin
et la crise finale. Et cependant non, car la superstructure et l’idéologie
montrent alors leur indépendance relative. Dans la mesure où les individus
agissants et pensants qui appartiennent aux classes dominantes prennent
conscience du processus, ils luttent contre lui ; ils retardent, ils arrêtent le
mouvement ; ils maintiennent un mode de production périmé, avec ses
superstructures. Par quel moyen ? Par l’idéologie, qui montre alors son rôle
: dissimuler sous les apparences, masquer l’essentiel du processus
historique, dissimuler les contradictions, voiler les solutions, c’est-à-dire le
dépassement du mode de production existant, sous de fausses solutions.

Ainsi a fonctionné par exemple l’idéologie féodale. Ainsi fonctionne

l’idéologie capitaliste.

Sous cet angle, le communisme se définit par : le développement sans

limites internes des forces productives, le dépassement des classes sociales,
l’organisation rationnelle, consciente, contrôlée par la volonté et la pensée,
des rapports de production correspondant au niveau atteint par les forces
productrices.

Dominant l’ensemble du processus, la connaissance rationnelle résout enfin

les contradictions sociales.
 Chapitre IV
L’économie Marxiste

Le capitalisme, cette formation économico-sociale au sein de laquelle Marx

vécut, et dans laquelle nous vivons encore, découvre à l’analyse sa
prodigieuse complexité. Cette complexité ne s’offre pas d’elle-même à la
connaissance rationnelle. Bien au contraire. Elle présente d’abord une
apparence faite de simplicité, de clarté, de familiarité trompeuses. Pour
l’homme que sa vie, son expérience ou sa recherche n’amènent pas à
analyser et à dévoiler le mystère social du capitalisme, rien que de clair et
d’immédiat : il y a de l’argent, de la richesse, des biens, de l’outillage, des
gens qui travaillent, d’autres qui ne travaillent pas, etc. Tout cela semble
simple et clair parce que familier.

Quant aux économistes professionnels non marxistes, ils arrivent à décrire

certains phénomènes du capitalisme ; ils en aperçoivent assez bien
l’ampleur et la complexité, mais restent en général sur le seuil de la
connaissance rationnelle. La critique de ces économistes exigerait un long
développement. En bref, disons que leurs traités présentent de brillants
fragments de géographie humaine (description des industries, des sources
de matières premières) – de psychologie (description des états d’âme du
capitalisme) – de mathématiques (statistique) mais très peu d’économie
politique et de science économique. Ils oscillent, ils hésitent entre deux
conceptions ; les uns décrivent plus ou moins correctement un chaos de
faits économiques sans liens, séparés les uns des autres et séparés des autres
activités humaines, donc inertes et sans vie. D’autres (école libérale ou
néolibérale) cherchent au contraire obstinément une harmonie et une loi
d’harmonie entre ces faits. Tous d’ailleurs ont tendance à décrire le
capitalisme du dedans, sans le dominer, comme un fait donné, inévitable et
insurmontable ; tous ont tendance à attribuer une importance déterminante à
des phénomènes « économiques » subjectifs : les initiatives des individus
(celles des capitalistes notamment), les intentions des acheteurs ou
vendeurs, les besoins et les désirs des individus, les sacrifices qu’ils font à
leurs désirs, etc.

Il est clair cependant que si un objet économique, un bien, suscite des

initiatives, des désirs, des préférences, ces états psychologiques n’ont pas
créé l’objet. De plus, le besoin et le désir eux-mêmes doivent être expliqués
et s’expliquent par l’histoire sociale de l’homme.

Tout idéalisme vient de ce que la pensée non dialectique isole et sépare le

sujet de l’objet, la pensée de la nature, la raison du devenir, la conscience de
ses conditions objectives. Les économistes de l’école idéaliste isolent
l’économie et la science économique, les détachent non seulement de toute
méthodologie générale, mais du reste de l’humain, et de l’histoire humaine.
Et c’est précisément en isolant, par une description ou une analyse
superficielle, des « faits économiques » qu’ils font très peu d’économie
politique scientifique !

Le marxisme affirme au contraire qu’il n’y a pas de faits économiques

isolables, définissables comme tels, donc pas de psychologie économique.
D’après Marx (et bien que cela soit très loin de ce qu’on lui prête
généralement), l’économie politique n’a aucun droit au titre de science
autonome, indépendante, portant sur de prétendus faits économiques.
Qu’est-elle ? une science historique, découvrant des lois historiques (c’est-
à-dire des lois du devenir), et s’occupant d’une formation économique-
sociale déterminée, le capitalisme, dans sa structure et son devenir.

Si le capitalisme n’est qu’un fragment d’une courbe plus vaste parcourue

par les hommes, s’il est un processus historique, social, objectif, on
comprend pourquoi la description psychologique des individus reste à la
surface et dans l’apparence. Elle n’est pas fausse mais seulement
superficielle. Elle devient fausse lorsqu’elle se veut et se croit explicative.

On comprend aussi pourquoi cette formation économico-sociale

particulière, le capitalisme, ne se laisse connaître rationnellement qu’à ceux
qui la restituent dans le devenir, dans l’histoire ; c’est-à-dire à ceux qui
envisagent sa naissance, sa croissance, son apogée, son déclin, sa
disparition ; à ceux donc qui la déterminent dans l’ensemble (la totalité) de
son processus.

La structure dialectique (contradictoire) du capitalisme se découvre dès que

l’on cesse d’isoler certains faits, en les baptisant de noms pompeux : faits
économiques, facteurs économiques, activité économique, etc.

Prenons un exemple simple et précis. Soit un capitaliste industriel qui

améliore l’outillage de son usine ; il achète des machines, investit des
capitaux qu’il a accumulés sur ses profits antérieurs ou qu’il emprunte.
L’économie politique non marxiste saisit l’occasion de décrire l’activité
économique de cet individu, sa libre initiative, sa courageuse abstinence
lorsqu’il n’a pas consommé la totalité de ses profits, l’harmonie des intérêts
qui lui fait trouver des prêteurs d’argent au moment même où il veut
emprunter, etc.

Cessons de séparer ce fait et de décrire ses modalités psychologiques

superficielles. Nous constatons avec Marx que le capitaliste qui améliore
l’outillage de son entreprise ne procède que bien rarement par libre
initiative individuelle. En général et en moyenne, la libre initiative du
capitaliste se réduit à ceci, qu’il accélère le rendement de l’outillage,
intensifie le travail, accroît l’exploitation de ses ouvriers, tant qu’il le peut
et autant que cela lui est possible. S’il renouvelle et modernise son
outillage, c’est qu’il y est contraint. Pourquoi ? par la résistance de ses
ouvriers à une intensification du travail, par la concurrence des autres
capitalistes (au temps du moins de la libre concurrence, c’est-à-dire tant
qu’il ne s’agit pas du capitalisme de monopole). En d’autres termes, la libre
initiative du capitaliste n’est que l’aspect subjectif, superficiel et apparent
d’un processus plus large, objectif, et contradictoire (contradictions de
classes, et contradictions à l’intérieur de la classe capitaliste, puisqu’il y a
concurrence).

Considérons maintenant les conséquences de cette nécessité, qui prend pour

le capitaliste individuel la forme illusoire de sa « libre » initiative. Il
modernise son outillage, c’est-à-dire qu’il va produire autant avec moins de
main-d’œuvre, ou davantage, avec autant de main-d’œuvre. Il va ruiner ses
concurrents ; ou bien ils seront obligés, eux aussi, de moderniser leur
outillage. Dans ce cas, il y aura « progrès » économique, développement de
forces productives, mais à travers les ruines, les faillites, le chômage qui en
résultent, c’est-à-dire à travers des contradictions multiples.

Ce n’est pas tout. Le ou les capitalistes, qui perfectionnent les moyens de

production qu’ils détiennent, tendent à saturer le marché. Ils tendent
d’autant plus vers ce résultat qu’ils produisent (que leurs ouvriers
produisent) autant ou davantage, en employant moins de travail vivant,
moins de personnel. Donc la puissance d’achat et de consommation du
personnel tend à ne pas augmenter en proportion de l’accroissement de la
production, ou même à diminuer. Et certes, le capitaliste qui a perfectionné
son outillage et obtenu un surprofit momentané peut parfois augmenter les
salaires. Mais le capital investi augmente, donc l’impérieuse nécessité du
rendement. De plus, lorsque ses concurrents l’ont rattrapé, le capitaliste en
question perd son surprofit momentané. À ce moment, et si l’on considère
l’ensemble des capitalistes, le capital global investi a considérablement
augmenté, les surprofits ont disparu ; pour maintenir leurs profits moyens
au même niveau, ces capitalistes se trouveront devant la même nécessité
qu’au début : intensifier le travail, ou perfectionner à nouveau l’outillage. Et
ainsi de suite. C’est là un aspect du véritable « cycle infernal » (infernal
parce que contradictoire) du capitalisme, qui n’est pas le cycle infernal des
salaires et des prix, dont Marx a prouvé l’inexistence, mais le cycle infernal
de la course au profit.

Ce processus se révèle à la recherche qui abandonne le point de vue du fait

ou de l’individu isolé, pour envisager l’ensemble, le devenir, le processus
objectif. Il ne se révèle donc, répétons-le, qu’à l’analyse dialectique, qui
pénètre sous les apparences subjectives et illusions idéologiques.

Notons en passant d’abord qu’il ne s’agit jamais que de tendances, c’est-à-

dire de processus, de devenirs particuliers dans l’ensemble du processus
total. Cette notion de tendance, devenir portant en lui-même son orientation
et sa loi, est une notion essentielle, et tout à fait étrangère aux non-
dialecticiens.

Notons encore que, dans l’exemple pris plus haut, il s’agit d’une analyse du
capitalisme normal classique, celui de la période ascendante ou de l’apogée.
Le capitalisme de monopole présente des phénomènes originaux ; les
marxistes montrent comment ce capitalisme de monopole est sorti
nécessairement du capitalisme de la libre concurrence, et comment il est un
capitalisme en déclin, ou plus exactement le déclin nécessaire du
capitalisme.

Ceci dit, abordons le problème le plus général qui a déjà été indiqué dans la
partie méthodologique du présent exposé.

L’analyse du tout complexe donné (le capitalisme) dégage de ce tout une

forme cellulaire, la forme marchandise du produit du travail, ou la forme
valeur de la marchandise.

Cette forme entre ensuite dans des processus qui la transforment et la

modifient ; ces processus pourtant la présupposent et l’impliquent. Le
capital tente de fonctionner comme une entité absolument indépendante,
lorsque l’argent produit directement de l’argent et que le capital produit du
capital : dans le capital financier et la spéculation. Et cependant malgré ses
efforts (les efforts du capitaliste), le capital ne peut arriver à se séparer
métaphysiquement et à fonctionner en soi, à l’état pur. Il implique la
production d’objets et la valeur marchande de ces objets de consommation.

L’analyse atteint donc la valeur comme forme élémentaire ; cette forme

n’est d’ailleurs pas évidente et simple, comme les éléments que prétend
atteindre l’analyse cartésienne. Au contraire, elle se révèle d’une
complexité et d’une subtilité théologiques, dit Marx. L’élément ne se
montre ni simple ni isolable d’un processus historique et social lui-même
complexe. Ainsi la cellule biologique ne s’isole pas de l’organisme, ni du
processus évolutif ; et cependant elle a, pour l’analyse, une existence
élémentaire réelle.

La forme-valeur révèle aussitôt un mouvement dialectique. Elle est double :

valeur d’usage et valeur d’échange. Un seul et même objet présente ces
deux aspects, dont chacun exclut l’autre, et qui cependant s’impliquent. En
tant que valeur d’usage, l’objet se désire, se préfère à d’autres, s’utilise, se
consomme. En tant que valeur d’échange, il n’est désiré que pour l’argent
qu’il contient virtuellement ; il se détache du travail producteur comme des
états psychologiques qu’il suscite en tant que valeur d’usage ; il prend une
autre existence, une existence sociale, celle de la marchandise sur le
marché. Sa valeur d’usage est reléguée au second plan, sinon oubliée,
pendant tout le temps que dure son existence marchandise, dans tout le laps
de temps que dure le processus d’échange.

Que représente pendant ce temps l’objet échangé ? Que lui reste-t-il de ses
qualités initiales et finales, celles qu’il a en tant que bien désirable et utile ?
Une seule propriété lui reste, celle d’être le produit d’un travail, et donc à
ce titre, comparable, commensurable avec d’autres produits de ce travail.
Car cette propriété de l’objet est une quantité. Le travail, considéré non pas
du côté strictement individuel (habileté du producteur, initiative, fatigue,
etc.) mais du côté social, est un temps de travail. L’objet représente un
temps de travail, mais non un temps de travail individuel, puisque les
caractéristiques individuelles passent au second plan et se négligent pendant
le processus social d’échange. L’objet représente un temps de travail social
moyen [1]. Étant donné la productivité du travail à un moment donné
(historique), chaque objet représente, incarne ou incorpore une certaine part
de cette productivité moyenne, une certaine portion du travail total fourni
par cette société. Et c’est précisément cette parcelle du travail total qui vient
se représenter dans la valeur, c’est-à-dire dans l’évaluation en argent du
produit.

Remarquons d’abord que ceux qui décrivent les états psychologiques du

producteur et du consommateur, ou du marchand, restent à la superficie du
phénomène. Ce qu’ils décrivent est réel ;mais leur description devient
fausse dans la mesure où elle prétend saisir l’ensemble de ce phénomène,
parce que l’essentiel, à savoir le processus social, lui échappe.

En second lieu, la valeur ne représente pas un temps de travail individuel,

mais une moyenne sociale, globale et statistique à un moment donné, dans
une société donnée, avec un degré de développement déterminé des forces
productives, c’est-à-dire avec une productivité moyenne du travail,
déterminée elle-même par l’ensemble des techniques employées, par
l’organisation du travail, etc. Ceux qui attribuent à Marx la détermination
de la valeur par le temps de travail individuel de l’artisan ou de l’ouvrier
fabriquent (consciemment ou non) une contrefaçon de sa théorie ; ils la
caricaturent pour la réfuter, combien facilement, puisqu’ils commencent par
la rendre absurde !

On dira aussitôt : « Mais ce temps de travail social moyen, ce n’est qu’une

abstraction ! une quantité pure ! » Précisément ! Marx a montré en détail
comment la marchandise, comme telle, se dépouille de ses qualités pour
prendre une existence abstraite et quantitative ; comment le travail social
moyen n’est qu’une abstraction quantitative ; mais comment ces
abstractions quantitatives se forment nécessairement et prennent une
existence indépendante au cours du processus social d’échange. Cette sorte
d’existence indépendante n’est pas plus incompréhensible que les
moyennes statistiques globales découvertes de tous côtés par la science
depuis Marx, et qui sont bien des quantités, et existent cependant dans une
certaine mesure indépendamment des processus individuels élémentaires
qui entrent en elles, sans pouvoir, bien entendu, s’en séparer.

Enfin, Marx a montré comment cette abstraction quantitative se réalise, se

matérialise dans l’argent(la monnaie). Dès lors, le produit de la main
humaine (la marchandise) et le produit de la tête humaine (l’évaluation)
prennent décidément une existence indépendante en apparence. On retrouve
ici, sous l’angle de l’analyse économique, la théorie générale du fétichisme.

Cependant, la production de marchandises (l’échange) ne peut s’isoler. Elle

suppose un certain degré de développement social, donc elle n’apparaît qu’à
un certain moment de l’histoire. Elle implique plus précisément une
division du travail ; pour qu’il y ait échange, il faut en effet que les
producteurs soient déjà spécialisés dans l’emploi de techniques différentes ;
alors, il leur faut échanger les produits de leur travail. Par l’échange, le
travail social divisé à l’intérieur d’un ensemble donné, d’un pays, d’une
société se rétablit en tant qu’ensemble, sous la forme d’un travail social
moyen. Par l’échange, par la concurrence des producteurs (qui ruine les
moins habiles et les moins bien équipés), la société fondée sur l’échange et
le commerce distribue la productivité dont elle dispose, la répartit dans les
différentes branches de production, selon l’ensemble des besoins existants
et des possibilités du marché. Ce processus échappe au contrôle et à la
volonté des individus ; il s’accomplit objectivement, comme un processus
naturel ; il se traduit objectivement, brutalement, par des ruines, des
éliminations, des faillites.

Qui dit division du travail dit aussi propriété (propriété des moyens de
production). Sous cet angle, qu’implique et que signifie la valeur
marchande ?

Les producteurs ne font plus partie d’une communauté sociale ; ils sont
isolés, séparés de la communauté, d’abord par un travail parcellaire (divisé),
ensuite parce que les instruments (moyens de production) appartiennent à
des individus en propriété privée (que ces individus soient les producteurs
eux-mêmes, comme dans l’artisanat, ou ne le soient pas, le fait est ici
secondaire). Alors, l’ensemble social se rétablit à travers la valeur, la
marchandise, l’argent, le marché. Le travail ne perd jamais son caractère
social ; c’est toujours l’ensemble du travail, de la productivité moyenne
d’une société donnée qui se manifeste dans les produits. Mais au sein de
toute société fondée sur l’échange, le producteur est à la fois isolé et
cependant en liaison avec les autres par l’intermédiaire du marché. Le
travail est à la fois social, et séparé de la société (privé et fondé sur la
propriété privée). Le caractère social que le travail ne peut perdre se rétablit
d’une façon qui échappe au contrôle et à la volonté, d’une manière
indirecte, globale, moyenne, statistique, donc brutalement objective et
destructrice des individus. Comme dit Marx, l’ensemble du travail social
s’établit comme échange privé des produits du travail.

Par conséquent :

1. La forme que revêt la valeur (marchandise et argent) implique des

rapports sociaux déterminés, qui sont eux-mêmes des faits historiques,
des moments du processus historique et du développement humain.
Cependant, cet ensemble de rapports, impliqués comme contenu
historique et social de cette forme, est en même temps masqué,
dissimulé, par la forme elle-même. Dans l’argent, on oublie
complètement qu’il s’agit du travail social moyen « cristallisé » en
monnaie ou en billets de banque. L’argent puis le capital prennent la
forme et l’apparence d’une chose, alors qu’il s’agit de rapports
humains.
 2. Ces rapports humains sont d’ailleurs profondément contradictoires. La
contradiction fondamentale, racine de toutes les autres, est la
contradiction entre le caractère nécessairement social du travail
humain et la propriété privée des moyens de production. Parce que
cette contradiction existe, inconsciente et objective, les rapports
sociaux prennent une forme elle-même extérieure à la conscience et
brutalement objective ; ils échappent à l’homme bien qu’ils soient
l’œuvre de l’homme actif et créateur.

3. Ainsi se déterminent positivement, sur le plan de la science

économique, le fétichisme et l’aliénation de l’homme.

C’est le processus social tout entier qui garde une réalité naturelle,
objective, extérieure à la conscience et à la volonté, et cela au moment
même où la puissance accrue de l’homme sur la nature, où le progrès dans
la technique et l’organisation du travail permettent le progrès de la
connaissance et de la conscience. C’est là un processus inévitable,
nécessaire historiquement : une loi interne du devoir humain.

L’existence indépendante prise par les abstractions prolonge et continue

l’emprise sur l’homme de la nature extérieure, au moment où s’affirme la
puissance de l’homme sur la nature.

Ceci dit, quelles sont les conséquences spécifiquement capitalistes de la

valeur, conséquences quise développent avec un caractère objectif,
déterminé, en dehors de la conscience et de la volonté des hommes – y
compris les capitalistes ? La forme de la valeur apparaissant dès l’échange
(dès l’économie marchande), quelles modifications et transformations lui
apporte l’économie capitaliste ?

Dans le tome I du Capital (vol. 1 à 4 de la traduction Molitor), Marxa

montré comment les prix des différentes marchandises oscillent autour de
leurs valeurs (déterminées par le temps de travail social moyen nécessaire à
leur production), selon les fluctuations de l’offre et de la demande. La
valeur d’un produit représente donc la moyenne sociale (statistique) des
différents prix, et sauf le cas rare où l’offre et la demande s’équilibrent, le
produit n’est jamais vendu à sa valeur, bien que la valeur détermine le prix.
Dans ce tome I, Marx montre également que le capitaliste achète à sa valeur
sur le marché – donc honnêtement et normalement dans la structure
capitaliste – une marchandise particulière : la force de travail du salarié. Le
salarié (la classe des salariés), se trouvant privé des moyens de production
et séparé d’eux bien que jouant un rôle essentiel dans le processus du travail
social, n’a d’autre ressource que de vendre au capitaliste sa force de travail.
Le capitaliste (la classe des capitalistes) achète cette marchandise, à sa
valeur (à son prix sur le marché, qui oscille autour de la valeur), laquelle est
déterminée comme pour toute marchandise par le temps de travail
nécessaire à sa production. En ce qui concerne le salarié et sa force de
travail, la production et la reproduction de cette force de travail représentent
les frais de son entretien et de l’entretien de sa famille, dans des conditions
historiques et sociales déterminées (inégales suivant les pays, mais que
tendent à réduire la concurrence entre les salariés et la pression capitaliste).
Le salaire représente donc le temps de travail socialement nécessaire pour
l’entretien de l’ouvrier (c’est-à-dire le temps de travail social fourni par
l’ouvrier, pendant lequel il travaille pour lui-même). Mais ce temps est
nécessairement inférieur au temps de travail (social moyen) que peut
fournir ce salarié ; sans quoi la productivité de ce travail serait faible ou
nulle, et le capitaliste n’aurait aucun profit et aucun intérêt à l’employer. La
différence entre le salaire, ou temps de travail (social moyen) nécessaire
pour l’entretien du salarié [2], et le temps de travail (social moyen) fourni
par ce salarié appartient, en régime capitaliste, au capitaliste employeur.

C’est le surtravail fourni par l’ouvrier, seule source du profit capitaliste, et

seule explication possible de ce profit. Le capital, lorsqu’il achète de la
force de travail, acquiert une plus-value.

Dans le tome II du Capital (vol. 5 à 8 de la traduction Molitor), Marx

montre comment se distribue la productivité globale de la société entre les
différentes branches et les secteurs de la production (secteur I, production
des moyens de production ; secteur II, production des biens de
consommation). Il démontre que la vente des produits et l’accumulation du
capital exigent certaines proportions définies entre les secteurs – et que ces
proportions sont constamment violées, faute de plan rationnel dans
l’économie. D’où les crises de surproduction (relative), inévitables d’une
part à cause des disproportions perpétuelles entre les branches de
production et d’autre part du fait que les salariés (la masse de la population)
ne peuvent consommer qu’une part relativement faible de leurs propres
produits. La loi interne du capitalisme n’est donc pas une loi d’harmonie et
d’ordre, mais une fatalité de contradictions et de désordre, bien que la
tendance du capital à la concentration ait pu faire croire le contraire [3].

Dans le tome III (vol. 9 à 14 de la traduction Molitor), Marx analyse la

distribution du revenu national selon les classes ; il montre aussi que le
système n’a pu tenir que par la formation, dans son chaos interne, de
certaines moyennes sociales globales, statistiques, apparaissant
spontanément. Tel est le taux moyen de profit que chaque capitaliste ajoute
normalement à ses frais de production pour calculer le prix de vente auquel
il désire céder la marchandise produite par son entreprise. Marx analyse
minutieusement les rapports entre la valeur des produits, les frais de
production, le taux moyen de profit. Il établit que le « prix de production »
capitaliste n’est autre chose qu’une conséquence de la valeur, mais traduite
dans le langage des apparences capitalistes qui dissimule l’origine réelle du
profit, à savoir la plus-value. Il établit de plus que la course au profit
capitaliste, l’augmentation de l’outillage, de la productivité, et de la masse
des profits, provoquent mais aussi dissimulent la tendance à la baisse du
profit moyen. Cette dernière contradiction, une des plus profondes,
condamne le capitalisme non à un écroulement automatique, mais à une
aggravation de ses contradictions internes – à une crise générale inévitable.

La tendance à l’équilibre dans la société capitaliste est ainsi en perpétuel

conflit avec la tendance à la destruction de cet équilibre. Cette dernière
tendance l’emporte momentanément lors des crises cycliques classiques –
puis décisivement dans la crise générale. La crise générale secoue le
capitalisme au moment même où la concentration du capital (les
monopoles) suscite l’apparence et l’illusion idéologique d’une organisation
interne du capitalisme.

La société bourgeoise s’est donc formée à un moment donné de l’histoire,

sur la base d’un certain développement des forces productives. La
bourgeoisie eut une mission historique : développer ces forces productives
en brisant les entraves du mode de production antérieur. Depuis, le mode de
production capitaliste est devenu à son tour une entrave au développement
des forces productives ; il entre en conflit permanent avec elles, conflit qui
doit se résoudre. La mission historique de la bourgeoisie est déjà terminée ;
classe en déclin, elle ne se défend plus que par la violence et la ruse ; les
conditions qui permirent sa domination disparaissent et sont dépassées. Au
prolétariat agissant incombe la mission historique de résoudre le conflit : de
mettre d’accord le mode de production avec les forces productives
prodigieusement accrues.

Sous cet angle, le communisme restitue le caractère social du travail, qu’il

ne peut perdre, mais qui entrait en contradiction avec la propriété privée des
moyens de production.

Il dépasse la division parcellaire du travail ; ou plutôt, cette division

parcellaire qui conditionna la propriété privée des moyens de production se
trouve déjà dépassée par le machinisme moderne et la grande industrie ; elle
tend vers de nouvelles formes, que seule l’action libératrice du prolétariat
peut dégager et réaliser.

C’est ainsi que les lois internes du capitalisme sont des lois historiques et
dialectiques, les lois du devenir qui mènent la société moderne, à travers de
multiples conflits, vers un dépassement décisif.

Notes

[1] Il est clair qu’il s’agit ici des objets reproductibles socialement, non des
objets d’art ou de luxe dont la valeur s’apprécie effectivement par des
motifs « psychologiques ».
[2] Dans les conditions pratiques variables suivant le moment, le pays, et
surtout suivant la résistance du prolétariat aux tentatives pour diminuer son
niveau de vie.
[3] Aux théoriciens du « surimpérialisme », etc.
 Chapitre V
La politique marxiste

Marx n’a jamais professé l’égalitarisme sommaire que l’on confond si

souvent soit pour l’exalter, soit pour le dénigrer, avec l’esprit démocratique
et avec le communisme. Il accepte l’inégalité des fonctions mais distingue
les fonctions de direction, de commandement, d’organisation et les
fonctions politiques.

Les premières, fonctions techniques, apparaissent spontanément et

nécessairement. Dans tout groupe agissant, une organisation s’impose, dont
certains individus prennent la tête. Lorsque, spontanément ou après
sélection, ce sont les individus les mieux doués, rien de critiquable. Dans
certaines sociétés primitives ou très antiques, lorsque le meilleur guerrier
devenait chef de guerre, et ensuite rentrait dans la communauté, ce
processus spontané d’organisation n’enlevait rien au caractère démocratique
de ces sociétés. Dans la société socialiste, l’attribution aux individus les
mieux doués des fonctions dirigeantes n’enlève rien à la démocratie ; bien
au contraire : elle accomplit la démocratie, ne laissant comme seule
hiérarchie que la hiérarchie mouvante des talents individuels. Une sélection
organisée et réfléchie devra, dans la société rationnelle, rendre conscient le
processus naturel par lequel toute action sociale (collective) révèle certains
individus capables d’en prendre la direction.

Le malheur (l’aliénation) n’est pas venu de ce processus naturel ou

conscient, mais de l’élément illusoire qui s’y est superposé.

Les fonctions dirigeantes (commandement, organisation et administration,

etc.) se sont séparées des nécessités concrètes auxquelles elles
correspondaient ; elles se sont fixées à part et, par conséquent, érigées en
dehors et au-dessus de la société. Elles sont devenues fonctions politiques.
Ce processus de fixation, déjà mentionné précédemment, a accompagné
dans l’histoire la division du travail, la séparation du travail matériel et du
travail intellectuel, la formation de la propriété privée et des classes. Dans
certaines conditions historiques, les fonctions dirigeantes sont devenues
héréditaires, parce que liées à la situation des individus dans la structure
sociale, à leur richesse individuelle, et non à leur talent. Fixées, ces
fonctions sont devenues la propriété de castes et de classes dominantes.
Ainsi s’est formé l’État ; les fonctions politiques se sont détachées des
autres fonctions, fixées à part ; les castes ou classes économiquement
dominantes les ont alors accaparées ou ont tenté de les accaparer, se livrant
une lutte acharnée pour s’emparer des honneurs et profits particuliers
attachés à ces fonctions politiques.

Que représente donc l’État ? Il semble, à la description ou à l’analyse

superficielle, une émanation de la société tout entière ; mais c’est là une
erreur grave, une confusion entre les fonctions dirigeantes et les fonctions
politiques. Les premières suscitent les secondes dans certaines conditions
seulement. Lesquelles ?

Lorsque les classes se séparent et s’opposent, il faut qu’apparaisse au-

dessus d’elles un pouvoir supérieur et intérieur, en apparence du moins.
Pour empêcher la classe dominante d’accabler la classe opprimée et de la
faire disparaître, donc de supprimer les conditions de sa propre domination,
pour protéger les opprimés contre les excès de certains individus parmi les
oppresseurs, pour arbitrer les conflits entre les individus et les groupes,
notamment parmi les oppresseurs – il faut un pouvoir d’État. Ce pouvoir
s’érige au-dessus de la société, mais seulement parce que la communauté
sociale est déjà brisée en classes. Il semble supérieur à la société, et
cependant, émaner d’elle, mais il n’est ainsi que parce que cette société est
divisée. Il se donnera facilement pour juge, représentant d’une justice
supérieure, arbitre impartial, etc. En fait, l’État qui exprime une société
donnée l’exprime telle qu’elle est, c’est-à-dire qu’il traduit et sanctionne sa
structure de classes, donc la domination d’une classe. Même lorsqu’il
semble protéger les opprimés ou exploités, et lorsqu’en fait il les protège
contre certains excès, il conserve les conditions d’une domination de classe.

Il y a donc, dans la formation de l’État politique, trois éléments :

 1. un élément spontané, le processus naturel par lequel apparaissent des
fonctions dirigeantes ;

2. un élément réfléchi : lorsque la société se différencie et se complique,

les fonctions de direction exigent une certaine connaissance
(empirique jusqu’au marxisme) de la structure sociale, des besoins, des
intérêts en présence, des obligations et droits réciproques, bref de
l’ensemble social. Par cette connaissance confuse, les fonctions
spontanées de direction s’élèvent au rang de fonctions administratives,
juridiques, etc. ;

3. un élément illusoire, d’une importance capitale. Toujours sous le voile

de fumée d’une idéologie, le pouvoir d’État s’exerça dans un sens
déterminé, en paraissant indépendant et impartial. Les fonctions
administratives ou juridiques s’accomplissaient dans le sens des
intérêts de la classe dominante. Les besoins de l’ensemble social se
trouvaient perpétuellement infléchis, interprétés en ce sens, sous
couvert d’une impartialité supérieure. (Ainsi, les rois qui opprimaient
et exploitaient les peuples passaient pour « pères du peuple » et
souvent en prenaient le titre.)

Il faut remarquer que les hommes politiques des classes dirigeantes, au

cours de l’histoire, crurent souvent, sinon presque toujours, aux idéologies.
Le marxisme distingue l’apparence idéologique du cynisme politique. Le
premier qui dévoila les procédés de ce cynisme fut Machiavel.

Ajoutons aussitôt que reconnaître Machiavel pour le créateur de la lucidité

en matière politique ne signifie en rien se rattacher au machiavélisme, mais
au contraire apporter la vérité politique et la substituer au machiavélisme.

L’État politique a donc toujours reflété la structure de classes et la

domination d’une classe dans la société qu’il gouvernait. D’ailleurs, il
n’exprimait la domination d’une classe qu’en tant qu’elle rencontrait des
difficultés, des obstacles. C’est dire que l’État reflétait aussi les résistances
de la classe ou des classes opprimées, et parfois leurs victoires. Enjeu de la
lutte des clans, castes ou classes, son histoire résume les fortunes diverses
de ces luttes, les compromis et les victoires, les événements, les
transformations, les luttes civiles et les guerres. C’est donc une histoire
prodigieusement complexe, dans laquelle les institutions ne se séparent pas
des individus agissants, des fonctions réelles, des mystifications
idéologiques ou des ébauches de connaissance réelle. C’est une histoire
diplomatique, juridique, financière, administrative, mais c’est aussi et
surtout l’histoire des forces en présence – des classes – qui vient se résumer
dans l’histoire de l’État politique. Comment étudier la formation de l’État
romain, et du droit romain, sans étudier les conflits de la plèbe et des
patriciens, les révoltes des esclaves ?

En particulier, l’État démocratique reflète toujours la résistance de la classe

ou des classes exploitées. Il implique un compromis entre les classes. Cela
ne signifie pas que dans la démocratie moderne, la classe dominante perde
automatiquement sa suprématie économique, abandonne spontanément les
fonctions accaparées, laisse se dissiper le voile idéologique. Point. L’État
démocratique a un double caractère dialectique et contradictoire. Impliquant
des classes et une lutte, il fut d’une part l’expression d’une dictature
effective, celle de la classe dominante, et d’autre part il se vit obligé de
permettre l’expression des intérêts et des objectifs politiques des classes
dominées ; il fut obligé de tolérer l’organisation des travailleurs (syndicats,
coopératives, etc.). Le compromis démocratique ne supprime pas la lutte de
classes, mais au contraire l’exprime. Historiquement, il n’en put aller
autrement, la bourgeoisie ayant dû faire appel au peuple dans sa propre lutte
contre les féodaux et se trouvant d’autre part obligée par sa propre
idéologie, d’admettre la liberté d’opinion, d’expression, de pensée ou même
d’organisation. L’action populaire vint seulement la mettre au pied du mur
et l’astreindre à ne pas reléguer dans l’idéologie pure ses théories ; cette
action, en somme, retourne contre la bourgeoisie – légitimement selon Marx
– les idées lancées par elle-même au temps de son ascension politique et de
sa propre révolution.

L’histoire de la démocratie montre ce double aspect de la démocratie et ne

s’explique que par lui. Les institutions démocratiques, dans tous les pays, et
dans l’histoire de chaque pays, ont reflété la forme momentanée du
compromis, c’est-à-dire le rapport momentané des forces à l’intérieur de la
nation (et aussi sur le plan international).
Il en résulte que la démocratie bourgeoise est un régime instable. Elle
comporte une gauche et une droite qui luttent pour le pouvoir. C’est un
régime de partis. Dans l’ensemble, les partis représentent les classes
existantes : propriétaires fonciers féodaux – capitalisme industriel,
capitalisme financier – classe moyenne, petite bourgeoisie, paysans, classe
ouvrière. Seulement, cette classification des partis ne peut se considérer
statiquement. Les phénomènes politiques sont plus complexes. Entre les
classes, et sans que cela leur ôte en rien leur réalité, se trouvent des
transitions, des formations intermédiaires, qui trouvent pour s’exprimer des
hommes, des nuances politiques, des petits partis. Les grandes crises
amènent des regroupements. Enfin et surtout, le grand capitalisme tend à
réunir sous son égide tous les représentants de la bourgeoisie et à regrouper
– non sans résistances – les partis des féodaux avec ceux des classes
moyennes, de la petite bourgeoisie ou même de l’aristocratie prolétarienne.
Les partis prolétariens constituent de l’autre côté un pôle d’attraction pour
les représentants de toutes les classes populaires (paysans, petite
bourgeoisie, etc.). D’où une vie politique complexe, agitée, de plus en plus
nettement polarisée, que Marx a décrite et analysée dans ses œuvres
spécifiquement politiques.

La démocratie bourgeoise va donc plus ou moins vite mais nécessairement

vers une crise de transformation. La forme, le moment et l’issue de cette
crise dépendent des événements extérieurs ou intérieurs, des individus
représentatifs, de leur intelligence, de leur habileté, de leur prestige – mais
aussi et surtout du rapport des forces au moment décisif.

Ou bien la crise se résout réactionnairement ; et c’est le retour vers une

monarchie, ou plus fréquemment vers un bonapartisme (analysé par Marx à
propos de Napoléon III). Dans tous ces cas, il s’agit d’une dictature plus ou
moins avérée, plus ou moins brutale et corrompue, sur les masses, les
classes populaires, et le prolétariat (le fascisme, par exemple…).

Ou bien la crise se résout par un bond en avant vers le socialisme et le

communisme. La démocratie change décidément de sens ; la classe
dominante comme telle se voit éliminée ; l’État cesse d’être l’organe de sa
dictature déguisée en impartialité et camouflée idéologiquement. Les
apparences et les illusions politiques tombent. Le peuple et son avant-garde
prolétarienne prennent ouvertement la direction des affaires et les gèrent
dans le sens de leurs intérêts qui se trouvent coïncider avec ceux de la
nation, que ne représentent plus les grands capitalistes monopolisateurs.
Est-ce la fin de la démocratie ? Oui et cependant non. C’est la fin de la
démocratie bourgeoise, de son idéologie, de ses partis directement ou
indirectement au service du capitalisme. C’est la liquidation plus ou moins
rapide et violente (suivant l’intensité de la « réaction ») d’une classe (la
bourgeoisie) en même temps que d’un système économique (le capitalisme)
et d’un État politique déterminé (l’État bourgeois, avec son appareil, sa
haute bureaucratie, son système policier et juridique, etc.).

Mais en même temps, c’est la gestion des affaires publiques de la nation

dans le sens réclamé plus ou moins clairement par la grande majorité. C’est
une fiscalité nouvelle ; c’est l’institution d’organismes démocratiquement
contrôlés qui prennent les leviers de commande de l’industrie, des échanges
commerciaux, de l’agriculture, pour développer les forces productives, et
les organiser rationnellement (planification). C’est la formation d’un type
nouveau d’État, l’État socialiste, chaque nation ayant à découvrir sa
formule en fonction de ses traditions, de ses expériences, de sa structure,
des forces en présence et des actions réciproques.

Donc cette transformation est l’accomplissement de la démocratie.

Dictature du prolétariat (sur la bourgeoisie) – fin de la démocratie

bourgeoise – épanouissement de la démocratie – accomplissement des
promesses faites par les démocrates bourgeois ou petits-bourgeois, et jamais
tenues, sont des termes équivalents. S’il y a dictature, c’est la dictature de la
science économique et sociologique, substituée comme régulateur de
l’ensemble social aux moyennes aveuglément surgies des initiatives
privées, sans contrôle et sans loi, qui caractérisèrent l’instable équilibre
capitaliste.

À travers cette crise, plus ou moins longue et convulsive, la démocratie, dit

Marx, devient démocratie socialiste ; le processus de transformation est un
processus historique et remplit une période historique. C’est dire que l’on
peut se représenter le point de départ (la démocratie bourgeoise capitaliste)
et le point d’arrivée (la démocratie socialiste) ; mais le processus
intermédiaire ne peut se schématiser à l’avance ; il dépend des multiples
interactions, des événements, des hommes, des rapports de force à l’échelle
mondiale. Inévitablement, c’est un processus accidenté et sinueux
(dialectique) bien que les grandes étapes soient nécessaires.

Marx, sur un point capital, a dissipé une confusion très répandue en son
temps (et peut-être encore aujourd’hui) : Le socialisme n’est pas encore le
communisme.

Il comporte un État, un appareil d’État, donc lui aussi une bureaucratie, un

appareil répressif, un appareil juridique. Bien que le sens de l’État ait
changé, il traîne encore derrière lui – comme la société tout entière – les
survivances et les prolongements des époques révolues. L’influence de la
classe auparavant dominante se continue, donc la lutte contre elle. Des
différences subsistent (travail intellectuel et matériel ; paysannerie et
prolétariat, etc.).

Sous l’angle politique, le communisme se définit par la liquidation

définitive de ces survivances, de ces prolongements. Pour beaucoup de gens
qui ignorent cet axiome de la pensée marxiste, il faut dire et répéter que
l’expression « État communiste » est dépourvue de sens. En effet, le
communisme est caractérisé par la suppression de l’État, par son
dépassement.

Au cours de la période socialiste, transition vers le communisme, l’État se

transforme progressivement. La fonction politique disparaît comme elle
était apparue. Les fonctions de gestion, fonctions spontanées, et nécessaires
en toute société, passent à nouveau au premier plan. Un système sélectif
dont les modalités sont à déterminer dans chaque cadre national permet aux
individus les mieux doués (pour ces fonctions) d’émerger, de se former. Les
masses elles-mêmes sont appelées à fournir ces individus, à comprendre les
rouages de la société et les techniques administratives. Alors, l’État dépérit
comme tel ; non qu’il dégénère, mais il se résorbe dans la société par
disparition de la fonction politique, après avoir élevé la société tout entière
– en la personne des individus les plus capables – au niveau de conscience
et de connaissance qu’impliquent les fonctions d’organisation.

Cette disparition de l’État annonce la société communiste. Elle implique

donc :
 1. la disparition complète des classes et de leurs survivances ;

2. un prodigieux développement des forces productives (l’« ère de

l’abondance », déjà techniquement possible au xxe siècle) ;

3. le dépassement de la division du travail en travaux subordonnés

(matériels) et travaux supérieurs (intellectuels) ;

4. un épanouissement de l’individu libre dans une société libre,

l’individuel ne s’opposant plus au social mais trouvant en lui les
conditions de son développement total, de sorte que les dons naturels
et spontanés de chacun se trouvent rationnellement et consciemment
cultivés (au sens profond du mot culture).

Aux périodes historiques et formes sociologiques dont l’analyse a été

précédemment esquissée, il faut donc ajouter :

a) la démocratie, à un moment plus ou moins avancé de son

développement, de son approfondissement, de sa transformation ;

b) le socialisme, lui-même transition vers une autre forme ;

c) le communisme.

L’analyse de ces formes appartient à la politique, puisque nous sommes

arrivés au moment de l’histoire où ces transformations s’imposent et
s’effectuent.

Elles ne sont pas fatales, elles sont nécessaires – exactement comme il est
nécessaire pour un être vivant de croître et d’atteindre sa maturité, s’il ne
meurt ou ne dépérit par maladie chronique ! Ici, la nécessité est une
nécessité du devenir, c’est-à-dire qu’elle suppose certaines conditions
réelles, en même temps que l’activité nécessaire pour réaliser les
possibilités. C’est une action dialectique, et non pas mécanique, de la
nécessité. Étant donné les contradictions et les problèmes du monde
moderne, il y a une solution et une seule : le devenir en ce sens. Mais il
n’est pas « fatal » que les problèmes soient effectivement résolus.
Marx n’a jamais dit que le communisme est un « paradis terrestre ». Il s’est
défendu de toute anticipation. Le communisme comportera un genre ou
style de vie dont nous n’avons encore aucune idée. L’époque communiste
créera un style de vie, suivant ses conditions, c’est-à-dire d’après un degré
tout à fait imprévisible de liberté humaine par rapport à la nature et aux
conditions matérielles. Le communisme, ayant pour condition la puissance
développée de l’homme sur la nature, comporte précisément une très grande
liberté humaine vis-à-vis des conditions.

De cette dialectique, on ne peut tirer aucune anticipation qui ne soit

prématurée. Comment la société communiste résoudra-t-elle les problèmes
de la vie, de l’amour, de l’art, etc., nous ne pouvons le prévoir. Chaque
problème, chaque solution vient à un moment – à son moment – dans le
devenir historique. Le marxisme exclut l’utopisme.

Marx n’a jamais dit que le communisme peut être la période terminale de
l’histoire humaine. Bien au contraire ; seulement, de ce qui viendra ensuite,
nous n’en pouvons exactement rien dire.

De ce qui précède, il résulte évidemment qu’aujourd’hui il n’existe encore

dans le monde aucune société communiste, d’après le sens précis donné par
Marx à ce mot.

En quittant l’analyse des formations économiques-sociales passées pour

aborder les perspectives (donc les problèmes) de l’action, le marxisme
n’abandonne pas la raison, la connaissance, le domaine scientifique.

Ces deux points de vue, celui de la connaissance et celui de l’action, ne se

séparent que pour une doctrine statique et non dialectique.

L’analyse des formations économiques-sociales du passé est déjà une

analyse du devenir historique. Et c’est encore de cette analyse que la
dialectique marxiste tire des prévisions, des mots d’ordre, des appréciations.

Pour la dialectique, le possible ne se sépare pas de l’accompli – ni les

valeurs du réel – ni le droit du fait. Le devenir enveloppe ces différents
aspects ; le possible n’est que la tendance profonde du réel.
Par conséquent, la politique marxiste est une politique fondée sur la
connaissance. Les directives d’action se basent sur une analyse des
situations. Si elles changent, c’est parce que la situation, toujours mouvante,
a changé.

Il s’agit donc enfin d’une science politique, cette science politique que la
pensée bourgeoise avait annoncée, parfois pressentie – mais que, empêtrée
dans ses justifications et ses illusions idéologiques, elle n’avait pu atteindre.

Qui dit science politique dit aussi et réciproquement « politique scientifique

», c’est-à-dire fondée sur une méthode rationnelle : la méthode dialectique.

Au terme de ce bref exposé, et sous un angle nouveau – concrètement,

pratiquement – nous retrouvons le commencement : la méthode.
 Conclusion

Voici un siècle que Karl Marx – peu avant la révolution de 1848, et en

rapport étroit avec la fermentation révolutionnaire de l’Europe – aperçut les
grandes lignes de ce vaste ensemble théorique qui devait porter le nom de
marxisme.

L’histoire du marxisme, de son développement, de son influence, des

polémiques à son sujet, remplirait à elle seule un long ouvrage.

D’abord, Marx développa et approfondit, dans l’indifférence presque

générale et l’isolement à peu près complet, ses thèses fondamentales.
Notamment pendant les travaux préparatoires du Capital et au moment de
la découverte de la plus-value (1852-1859). Engels à peu près seul soutenait
son ami, matériellement et spirituellement.

Dès que l’influence et le rayonnement du marxisme commencèrent à

s’imposer, dès l’époque de la Ire Internationale, les interprétations erronées
ou tendancieuses se multiplièrent.

Voici par exemple un amusant fragment de l’article Marx dans le Larousse

du xixe siècle, paru dix ans environ avant la mort de Marx. L’article contient
une description animée et bienveillante de la personne du « docteur Marx »
et de sa vie « patriarcale » au sein de sa famille.

«… Dès cette époque (1847), M. Marx, le véritable père de la doctrine

communiste qu’on appelle le lassalisme, avait des doctrines très
arrêtées. Repoussant à la fois les théories de Saint-Simon, de Fourier,
de Cabet, de Proudhon, de Louis Blanc, etc., il prétendait fonder une
“école scientifique” ; selon lui, il faut considérer le passé comme
n’ayant pas existé, et ne demander les lois de la société de l’avenir
qu’à l’expérimentalisme. Le socialisme scientifique doit prendre pour
point de départ les travaux de Bückner (sic), de Darwin, les
 découvertes de la philosophie médicale, et, pour constituer la société
nouvelle, il faut qu’il se base scientifiquement sur l’étude de la
constitution de l’être humain, sur l’anatomie, sur la sociologie et
l’anthropologie. En un mot, d’après cette théorie, l’homme n’est pas
un être aux facultés complexes, aux besoins contradictoires, mais une
sorte de machine aux mouvements déterminés et invariables, d’où il
suit qu’on doit formuler la loi de l’individu d’après l’examen de ses
organes, et les droits public et international d’après les caractères des
races humaines. »

Cette première édition du Larousse était imprégnée d’un certain esprit

libéral ; l’auteur de cet article a évidemment accompli un certain effort de
compréhension. Il s’est trouvé arrêté, non par sa mauvaise volonté ou son
interprétation tendancieuse, mais par les limites de sa pensée.

Il comprend que Marx a fondé un « socialisme scientifique » ; mais pour

lui, le caractère de science ne convient qu’aux sciences de la nature. Il
n’arrive donc pas à comprendre que le « socialisme scientifique » – qu’il
confond avec le lassalisme, doctrine de Ferdinand Lassale, disciple fort
aberrant de Marx – se fonde sur une sociologie scientifique, sur une
histoire, sur une théorie économique et politique. Il réduit le matérialisme
historique à un matérialisme vulgaire, biologique ou physiologique, et
finalement à une sorte de racisme ! De plus, alors que la méthode
dialectique insiste précisément sur les multiples aspects contradictoires de
la réalité humaine, l’auteur de cet article exclut toute complexité et toute
contradiction de la machine humaine dont il attribue à Marx la description «
scientifique ».

Si un commentateur relativement sincère et objectif parvient à de telles

absurdités et les baptise « marxisme », on s’imagine assez bien ce que
peuvent élaborer, pour préparer ainsi d’écrasantes réfutations, les interprètes
tendancieux et les adversaires du marxisme !

Voici, à titre documentaire (car, répétons-le, un exposé même incomplet de

ces polémiques occuperait un long volume), quelques exemples
d’interprétations tendancieuses et de réfutations un peu trop faciles du
marxisme dans les différents domaines.
I. Le domaine philosophique
L’erreur la plus répandue (volontairement ou non) consiste dans la
confusion entre le matérialisme historique (dialectique) et le matérialisme
vulgaire (mécanisme). Ce dernier réduit la nature à la matière brutalement
définie par ses propriétés mécaniques (volume, densité, élasticité, etc.) ; il
réduit les êtres de la nature aux combinaisons mécaniques de ces propriétés
élémentaires (combinaisons de particules, de corpuscules ; atomisme). Il
réduit la pensée à une sécrétion, et la conscience à un épiphénomène des
processus physiologiques ou physico-chimiques. Il réduit l’humain aux
besoins élémentaires, organiques (manger, boire, etc.). Cette réduction du
complexe au simple, du supérieur à l’inférieur, aboutit à une conception
extrêmement pauvre du monde et de l’homme.

Il faut remarquer que cette théorie, dépassée depuis longtemps par la

physique, par la science de la nature, se maintient encore dans certaines
sciences humaines (c’est le béhaviorisme de Watson – l’organicisme
sociologique de Spencer, Schaefflé et surtout René Worms).

Historiquement, ce matérialisme vulgaire fut celui du xviiie siècle. Mais dès

cette époque, les grands matérialistes, comme Diderot, d’Holbach,
Helvétius, cherchaient obscurément – et bien qu’ils y soient retombés
presque toujours – à dépasser le mécanisme brut ; parfois, ils concevaient la
nature comme un tout infiniment complexe, plutôt que comme une somme
ou un conglomérat de particules isolées et définies mécaniquement. Bien
que ce ne fût pas encore clair pour lui (et que l’influence de Lucrèce se
retrouve en son œuvre autant que celle de Spinoza), d’Holbach voit déjà
dans la nature un « grand tout » ; selon lui, l’homme est également un tout,
caractérisé par une essence, une organisation, ce qui le range « dans un
ordre, une classe à part, qui diffère de celle des animaux » par les propriétés
que l’on découvre en lui ; car « les natures particulières » ont leur
organisation propre, bien qu’elles dépendent « du système général, de la
nature universelle » dont elles font partie, « et à qui tout ce qui existe est
nécessairement lié » [1].
Plus nettement encore, Diderot a écrit : « Tout change, tout passe, il n’y a
que le tout qui reste. Le monde commence et finit sans cesse ; il est à
chaque instant à son commencement et à sa fin ; il n’en a jamais eu d’autre
et n’en aura jamais d’autre. Dans cet immense océan de matière, pas une
molécule qui ressemble à une autre molécule, pas une molécule qui
ressemble à elle-même un instant. Rerum novus nascitur ordo, voilà son
inscription éternelle… » [2]

De son matérialisme déjà pressentant par moments et par endroits la

dialectique, Diderot tirait une doctrine de la sociabilité, du bonheur général,
et non une apologie de l’égoïsme. « Nous représenterons sans cesse à nos
enfants que les lois de l’humanité sont immuables, que rien n’en peut
dispenser ; et nous verrons germer dans leurs âmes ce sentiment de
bienfaisance universelle qui embrasse toute la nature… Dorval, vous
m’avez dit cent fois qu’une âme tendre n’envisageait point le système
général des êtres sensibles sans en désirer fortement le bonheur, sans y
participer », dit Constance à Dorval dans Le Fils naturel (acte IV, 3). Une
étude sur le matérialisme de Diderot multiplierait les citations aussi
caractéristiques.

Si le matérialisme des grands penseurs du xviiie dépassait parfois le

matérialisme vulgaire – en considérant l’immense nature comme un tout
organique et vivant, et l’humain comme une essence, un ordre, une totalité
distincte, avec ses lois, bien qu’inséparable du tout –, à plus forte raison le
matérialisme dialectique !…

Bien avant Nietzsche, et plus concrètement que lui parce que plus
socialement, Marx a eu le « sens de la Terre ». Son matérialisme prend
l’homme terrestre et charnel, et l’accepte tel qu’il est, dans la multiplicité de
ses aspects. Il tient compte des données de la biologie, de la physiologie, de
l’anthropologie. Pour lui, l’homme « est un être naturel » donné comme tel.

Cela signifie-t-il que, pour le matérialisme dialectique, la pensée et la

conscience, l’esprit humain n’existent pas ou ne sont que des «
épiphénomènes » ? – Pas du tout ! La pensée est une réalité ; et précisément
parce qu’elle est une réalité, elle naît, croît, se développe, et peut-être
dépérira et mourra, comme l’espèce humaine et avec elle… Dans l’individu
et dans l’espèce, chez l’homme, la pensée apparaît comme une propriété
naturelle et spécifique ; elle ne peut se séparer des autres caractères et
particularités de l’espèce humaine, cerveau, main, station verticale, etc. Que
la pensée se soit affirmée, raffermie et confirmée dans la lutte contre la
nature, dont elle émerge, cela n’autorise pas à l’en séparer. À
l’anthropologie générale d’étudier dans les faits les conditions de cette
émergence, à l’échelle de l’espèce humaine ; à la psychologie, à la
pédagogie, de les étudier chez l’individu. Pourquoi l’homme prolonge-t-il le
développement organique par un développement social, de telle sorte que
l’évolution proprement organique semble arrêtée avec lui et pour lui ?
Pourquoi prolonge-t-il son corps par des instruments (alors que les outils de
l’animal font partie intégrante de son corps) – comment la conscience
humaine devient-elle possibilité d’action, domination sur la nature, activité
croissante, s’éloignant de plus en plus de la passivité devant la nature ?
C’est là encore une fois le problème général de l’anthropologie. La
métaphysique prétend le résoudre par un décret absolu et poser une
substance spirituelle ; le matérialisme se contente de l’étude des faits, et, ici
comme ailleurs, prend les faits dans leurs rapports, dans leur liaison et leur
devenir.

Cependant, la pensée est réelle, à tel point réelle qu’elle apparaît d’abord
comme fonction d’illusion en même temps que comme fonction de vérité.
Le nombre et la variété des métaphysiques, des religions, des morales, des
doctrines politiques montrent assez clairement qu’il y eut dans l’homme
une véritable fonction idéologique – une fonction sociale dont il convient
aussi d’étudier la naissance, le développement, la disparition.

Comment s’est formée la raison ? Dans une double lutte, d’un côté contre la
nature autour de l’homme et en lui, contre l’instinct brut, contre la
spontanéité – et de l’autre contre l’illusion, contre l’idéologie, de la magie à
l’imagination métaphysique. Cependant, ce conflit n’a rien d’éternel ; il se
résout d’un côté par la victoire de la raison sur l’illusion idéologique, et de
l’autre par sa victoire sur la nature, victoire qui comporte une réconciliation
profonde avec cette dernière. La raison ne domine la nature en l’homme et
autour de lui qu’en connaissant cette nature et en reconnaissant son propre
lien avec elle, dont elle est sortie au cours d’un développement naturel.
Le matérialisme dialectique montre ainsi comment il suit la dialectique
(étude des conflits et contradictions dans le rapport interne des termes en
présence) et le matérialisme. Il les unit indissolublement, en les retrouvant
dans les faits, dans le développement de l’homme, développement dont le
caractère à la fois matériel (conditions organiques, techniques,
économiques) et dialectique (conflits multiples) se révèle à toute recherche
qui évite méthodiquement d’isoler les faits les uns des autres ainsi que de la
totalité du processus.

Le matérialisme dialectique prolonge l’ancien rationalisme, mais en le

dépassant, en éliminant ses aspects limitatifs et négatifs. Il cesse de
concevoir étroitement la raison universelle comme intérieure à l’individu, et
la présente dans son universalité concrète, à savoir comme raison humaine,
conquête historique et sociale de l’homme. Il cesse de séparer la raison de
la nature, de la pratique, de la vie. Il évite enfin de privilégier tel ou tel
aspect de l’homme total, et de définir l’humain par un seul de ses aspects.
Qu’est chaque science ? C’est l’homme prenant conscience de la nature et
de sa propre nature, et découvrant un aspect, un élément, un degré de
réalité. Qu’est donc l’homme total ? Ni physique, ni physiologique, ni
psychologique, ni historique, économique ou social exclusivement et
unilatéralement ; il est tout cela, et plus encore que la somme de ces
éléments ou aspects : il est leur unité, leur totalité, leur devenir. L’homme se
définit par la connaissance, par les sciences, par ce que les sciences
découvrent ; mais les sciences ne se déterminent que par l’homme agissant
et pensant. Alors que le vieux scientisme se contentait soit de privilégier
abusivement telle ou telle science, et de tout concevoir physiquement par
exemple, ou mathématiquement, ou biologiquement – soit d’envisager une
somme des résultats acquis par les différentes sciences – le matérialisme
dialectique place au centre des préoccupations l’homme ; mais il s’agit de
l’homme en devenir, se formant à travers la connaissance et se connaissant
dans sa formation.

II. Le domaine économique

Voici, par exemple, la réfutation du marxisme, dans un cours professé en
1947 dans une grande ville du Sud-Ouest :
« Supposons une coupe en or ciselé et une coupe en fer ayant exigé le
même travail. Si Marx avait raison, les deux coupes auraient la même
valeur, ce qui est absurde ; par conséquent, la théorie marxiste de la valeur
est absurde… »

Cette argumentation étant très répandue, elle mérite une brève réponse. Elle
néglige quelques points essentiels :

1o Marx a expressément éliminé de sa théorie de la valeur les produits du

travail artistique, les produits de l’activité strictement individuelle et
qualitative. En ce qui concerne ces produits, leur « valeur » est déterminée
par leur rareté, leur caractère exceptionnel – par leur qualité esthétique –,
par l’estimation subjective qu’en fait leur acheteur éventuel, donc par les
motifs psychologiques de cet acheteur (par la marge de sacrifices qu’il
s’imposera pour l’achat de l’objet, etc.). En ce qui concerne ces objets, et
seulement en ce qui les concerne, la théorie « psychologique » de la valeur
se trouve fondée. Les adversaires du marxisme étendent abusivement la
zone restreinte de production qualitative pour laquelle cette théorie
psychologique a un sens. (Il est assez ridicule, pour l’économie politique
officielle, que cette théorie purement psychologique s’applique fort bien au
marché noir !) La théorie marxiste de la valeur déterminée par le temps de
travail social moyen nécessaire ne s’applique – Marx l’a dit et répété –
qu’aux objets qui résultent d’un travail social, donc à la production pour le
marché, à la production d’objets reproductibles en série.

2o Marx a fortement insisté, dans la Critique de l’économie politique

comme dans le 1er livre du Capital, sur le fait que la valeur marchande de
l’objet ne se détermine pas par le temps de travail individuel (le temps
qualitatif, celui de l’ouvrier individuel plus ou moins habile, plus ou moins
bien outillé), mais par le temps de travail social moyen nécessaire pour
produire l’objet. Étant donné l’équipement et l’organisation d’un groupe
social, ainsi que la moyenne de l’habileté des individus qui le constituent,
ce groupe pris dans son ensemble dispose d’une certaine productivité. Les
ressources naturelles (richesse ou pauvreté du sol, du sous-sol, des sources
naturelles d’énergie) entrent également dans cette notion de productivité.
Nous avons déjà analysé ce triple élément (naturel, technique, social).
Chaque objet représente une parcelle du temps de travail social – un résultat
de la productivité du groupe considéré dans son ensemble.

La théorie marxiste de la valeur ne s’applique donc que lorsque le caractère

social du travail s’unit avec son aspect individuel et qualitatif. Ce n’est pas
une théorie mécanique, applicable selon ses promoteurs à n’importe quel
objet, produit dans n’importe quelles conditions. C’est une théorie
historique, qui s’applique remarquablement à la production industrielle, en
montrant comment cette production industrielle naît et se développe, à
partir de la production familiale, artisanale, etc. Voilà pourquoi les
adversaires du marxisme tirent leurs arguments de la production artistique
ou de la petite production familiale et artisanale, dans lesquelles le caractère
individuel et qualitatif du travail l’emporte ou reste plus sensible que son
caractère social, quantitatif et général.

Mais pendant que les purs théoriciens s’obstinent à opposer au marxisme

des conceptions psychologiques de la valeur, praticiens et techniciens, dans
les pays de grande production industrielle, ne s’y trompent pas. Appliquant,
probablement, sans le savoir, les résultats de l’analyse marxiste, ils trouvent
dans le temps de travail moyen (temps de travail socialement nécessaire
pour la production de tel ou tel objet) la commune mesure entre les
différents travaux et produits. Ils les comparent et chiffrent ainsi
(quantitativement) les rapports entre les produits. Voici ce qu’on peut lire
dans un livre sur l’économie américaine : « J’ai sous les yeux une étude sur
l’industrie automobile aux États-Unis… En des tableaux très complets,
l’auteur compare le prix du kilo des principales matières dans les deux pays
[Amérique et France] ainsi que nous le ferons tout à l’heure pour les
dépenses de la vie courante, en minutes-travail… » Ce procédé permet de
chiffrer l’écart entre la productivité du travail aux États-Unis et sa
productivité en France. Le rapport est parfois de 5 à 1 (en ce qui concerne
les matières premières, dans l’extraction desquelles la richesse naturelle et
aussi le perfectionnement de l’outillage jouent un grand rôle). « Si nous
nous tournons vers les produits manufacturés, nous voyons les écarts
s’atténuer… Le kilo de voiture automobile nécessitait en 1939 2 h 25 de
travail en France contre 0 h 68 aux États-Unis, soit un rapport de 3,3 passé
en 1946 à 6,15. » Dans ce dernier domaine, indique l’auteur, la différence
de productivité du travail aux États-Unis et en France ne vient pas de la
richesse naturelle, ni même seulement d’une différence dans les procédés
techniques, elle vient aussi d’une différence dans l’organisation du travail
(et ici on voit apparaître le rôle des phénomènes idéologiques qui
expliquent une certaine résistance, en France, à l’organisation scientifique
du travail…) [3].

Quoi qu’il en soit, les auteurs de ces études seraient peut-être bien étonnés
d’apprendre qu’ils pensent en marxistes. Ils ne sont d’ailleurs pas marxistes,
car ils ne déduisent pas les conséquences de la théorie de la valeur, à savoir
la théorie de la plus-value (du surtravail), c’est-à-dire de la vente de sa
force de travail par la classe des salariés à la classe de ceux qui possèdent
en propriété privée les moyens de production. Il serait curieux de chiffrer en
« minutes-travail » les moyens de subsistance consommés par l’ouvrier
dans les conditions mentionnées plus haut ; de déterminer la « valeur-travail
» de son propre salaire ; de découvrir ainsi combien de temps en moyenne
ces ouvriers travaillent pour eux-mêmes et combien de temps ils travaillent
pour la classe des capitalistes ; de comparer ainsi la valeur de la force de
travail [4] et la valeur créée par le travail ; de déterminer ainsi ce que Marx
nomme le taux d’exploitation. Mais les auteurs de ces études n’y songent
pas. Lorsqu’ils chiffrent en minutes-travail l’objet produit, ils divisent une
somme d’heures de travail moyen par un poids, le poids total des objets
produits. Lorsqu’ils étudient le coût de la vie, ils divisent le salaire global,
évalué en argent, par le prix de tel ou tel objet et disent : « Un vêtement qui
vaut telle somme équivaut à la n-ième partie du salaire mensuel, et par
conséquent vaut tant d’heures de travail. » Ces économistes ne
s’aperçoivent pas qu’ils ont escamoté un problème fondamental, que la «
minute-travail » ou « l’heure-travail » n’a pas le même sens dans le premier
calcul que dans le second ; car dans ce second calcul, ils négligent la
productivité du travail de l’ouvrier, alors que dans le premier calcul ils ne
s’occupent que de cette productivité. Ils ne savent pas que Marx a montré
que la forme-argent du salaire « cache le rapport réel » impliqué dans le
salariat, « dissimule » le surtravail du salarié [5], et que c’est seulement « à
la surface de la société bourgeoise », dans son idéologie, dans ses
phénomènes superficiels et son apparence psychologique que « le salaire de
l’ouvrier apparaît comme le prix du travail » de sorte que tout son travail «
apparaît comme du travail payé » et que « la division de la journée de
travail en surtravail et travail nécessaire » (pour la subsistance de l’ouvrier)
disparaît complètement.

3o Revenons à l’objection tirée de la valeur de la coupe en or ciselé. Marx a

montré comment les métaux précieux représentent précisément la valeur en
général, deviennent l’équivalent général de toutes les valeurs marchandes.
Pourquoi ? Parce qu’ils ont eux-mêmes une valeur. Et ils ne l’ont point
parce qu’ils sont beaux ou rares, mais parce qu’ils résultent d’un travail
social. L’extraction d’un gramme d’or, son transport, etc. représentent plus
de travail social moyen que l’extraction et le transport d’un gramme de fer.
(La contre-épreuve de cette analyse se trouve dans l’étude de la variation
des valeurs marchandes exprimées en or, par suite des variations dans la
productivité du travail dans les mines d’or.)

Signalons en passant une confusion très fréquente entre le dirigisme et la

planification au sens marxiste de ce mot. Le dirigisme économique est
souvent mis au compte du marxisme, ce qui est une erreur. La planification
porte sur la production, elle implique la suppression de la propriété, privée
de grands moyens de production, leur intégration dans l’État et enfin, et
surtout, la gestion de cet État dans le sens des intérêts des classes
travailleuses. Telle est, d’après Marx, la notion marxiste de planification,
dans une économie socialiste développant rationnellement les forces
productives et la productivité du travail, en même temps que le pouvoir
d’achat des masses. On sait au contraire, par une coûteuse expérience, que
le dirigisme se contente d’organiser bureaucratiquement la distribution ;
qu’il intègre dans un État non démocratiquement géré et contrôlé un
appareil de contrôle de la distribution ; qu’il aboutit à soumettre à des
intérêts privés cette distribution, donc à organiser la raréfaction et la cherté
des produits au détriment de ceux qui travaillent et produisent.

III. Le domaine sociologique

Les adversaires du marxisme oscillent entre deux positions contradictoires
qui arrivent mal à se formuler clairement, encore moins à se prouver.
Les uns réduisent la réalité sociale aux rapports subjectifs des consciences
individuelles ; c’est l’interpsychologie (représentée notamment par de
Tarde) ; les autres se représentent la réalité sociale comme une réalité
objective, donc indépendante, ou même transcendante par rapport aux
consciences individuelles, donc comme une substance, un être
métaphysique ; c’est la conception de Durkheim. Or, le marxisme pose
correctement et résout rationnellement ce problème de la réalité
sociologique. Il analyse les rapports pratiques des hommes avec la nature et
des hommes entre eux. Étant pratiques, ces rapports ne dépendent pas de la
conscience des individus ; ils ne sont pas subjectifs ; mais d’autre part, ils
n’ont pas l’objectivité brute et tout extérieure d’une chose, d’une substance.
Ils ne sont pas étrangers aux individus agissants et vivants (dans la mesure
où ils le deviennent, la théorie de l’aliénation explique cette extériorité
relative). Ces rapports résultent de l’interaction réelle des individus, dans
les conditions de leur activité. Ils peuvent donc s’étudier scientifiquement et
n’échappent à la raison ni comme des états fuyants et subjectifs ni comme
des réalités transcendantes ou substances. En ce qui concerne l’histoire,
beaucoup d’historiens se représentent l’histoire comme une poussière de
faits individuels, comme un chaos d’anecdotes sans unité et sans loi.
D’autres s’efforcent d’introduire dans ce chaos une unité, selon des axiomes
ou des schémas préétablis qu’ils imposent du dehors à ces faits. En
revanche, le marxisme montre comment naît, de l’interaction des individus
agissant à tel moment, un effet global, c’est-à-dire social et historique ; et
comment ce processus social se développe selon les lois universelles du
devenir, comme un processus naturel. Il échappe donc aux difficultés des
deux conceptions unilatérales de la société et de l’histoire. La méthode
dialectique permet d’étudier les faits historiques et sociaux tels qu’ils sont,
en se représentant sans le déformer le fait historique et social comme «
intelligible », accessible à la recherche méthodique et rationnelle. Elle ne
pose d’autre axiome que celui de la liaison des faits dans leurs
contradictions, leurs interactions et leur devenir. N’est-ce pas l’évidente
condition d’intelligibilité des faits sociaux et historiques – condition que le
marxisme ne leur impose pas du dehors, ou a priori, mais retrouve et
reconnaît en eux ?

Dans ce domaine, la polémique, extrêmement complexe, utilise contre le

marxisme deux séries d’arguments contradictoires. Tantôt l’on affirme que
la réalité historique et sociale – la réalité humaine en général – se montre
trop complexe, trop changeante, trop individuelle pour se laisser saisir par
une science ; le marxisme se voulant scientifique la laisserait donc
échapper. – Tantôt l’on affirme que la réalité humaine peut ou pourrait se
comprendre rationnellement (scientifiquement) ; mais que le marxisme
échoue dans cette œuvre, parce qu’il n’est pas une science, mais une
position politique, un parti pris d’action, voire selon certains un « mythe »
politique. Peut-être l’étude précédente montre-t-elle suffisamment, malgré
sa brièveté, comment le marxisme passe entre ces deux systèmes
contradictoires d’objections. Il leur échappe précisément parce qu’il résout
cette contradiction. À ceux qui ne sont pas matérialistes et dialecticiens, la
réalité historique et sociale apparaît ou bien comme se réduisant à des faits
individuels, anecdotiques, changeants, trop complexes pour se laisser saisir
rationnellement, ou bien comme une réalité substantielle, extérieure,
brutalement objective, échappant à l’action, sinon à la raison.

Le marxisme échappe à ce dilemme et résout la contradiction. Il apporte

une notion plus élevée et plus profonde de l’objectivité. L’objectivité de la
connaissance n’implique pas l’élimination de l’homme pensant et agissant ;
au contraire. C’est dans et par son rapport actif avec les réalités que
l’homme les pénètre, les saisit dans leur devenir en s’insérant dans ce
devenir, et comprend les choses en les transformant. En fait, la notion brute
d’objectivité correspond à un mécanisme, à un déterminisme simplistes ;
elle laisse place, dans la recherche de l’homme vivant, à toutes les fantaisies
spéculatives, du seul fait qu’elle exclut la conscience et l’homme d’un
monde scientifique réduit à un mécanisme mort. Cette conception se trouve
déjà dépassée par les sciences de la nature. Le matérialisme dialectique
constate ce dépassement ; il étend à l’histoire et à la sociologie cette
acquisition de la pensée moderne.

IV. Le domaine politique

Sur ce plan, les polémiques sont trop passionnées, trop actuelles, trop
importantes pour que l’on puisse ici en aborder utilement l’étude. En vérité,
c’est toute la vie politique depuis soixante-quinze ans que devrait étudier le
lecteur qui voudrait se mettre au courant des discussions autour du
marxisme.

Une seule remarque : en général, les adversaires de l’action politique

inspirée du marxisme considèrent isolément cette action et rarement
cherchent à la comprendre en fonction de ses arguments doctrinaux. Cette
erreur de méthode vicie presque toutes les discussions.

Par exemple, la dialectique (théorie du devenir) dit que les réalités

changent, donc les situations historiques ; elle montre que l’action qui ne
s’insère pas dans le devenir, à tel moment, en tenant compte de la situation
est une action vouée à l’échec. L’action politique inspirée du marxisme
présente donc une profonde continuité dans la méthode d’analyse et dans
les fins (il s’agit toujours d’agir sur les rapports humains, dans le sens de
leur devenir et de leurs possibilités, pour les transformer et les organiser
rationnellement) ; mais elle présente une variation perpétuelle dans les
moyens, dans les mots d’ordre momentanés… L’historien sait que tout
homme d’action a toujours procédé ainsi, avec plus ou moins de finesse
dans la compréhension du devenir et des situations changeantes ; l’historien
sait aussi que beaucoup d’échecs s’expliquent par l’incompréhension, par la
raideur devant le devenir, par le maintien de directives dépassées par les
événements. Encore une fois, on admire en Richelieu ou en Napoléon leur
compréhension, leur souplesse ; et l’on blâme – après coup – leurs erreurs,
leurs inadaptations, leurs raideurs. Or, ces grands hommes d’État ne
connaissaient qu’empiriquement et confusément la dialectique de l’action et
du devenir. Dans le marxisme, cette connaissance devient rationnelle ;
ouvertement, le dialecticien marxiste dit : « J’agis pour les mêmes fins,
mais je change les moyens. Je ne me conduis pas à 6 heures du soir en hiver
comme à 6 heures du soir en été !… » Or, il se trouve que l’on reproche aux
marxistes de faire ouvertement, consciemment et rationnellement ce que
tout le monde a fait et fait encore confusément, empiriquement. Faute sans
doute de saisir le lien – que le marxisme affirme rationnel – entre la
doctrine et l’action, on leur fait grief de leur conscience de la mobilité des
choses. On les accuse facilement de « machiavélisme » ; on les soupçonne
de dissimuler les pires desseins (comme si les fins, les objectifs de l’action
n’étaient pas écrits en clair et bien définis depuis Marx !) ; enfin, on soulève
d’obscurs et insolubles problèmes sur le rapport, pourtant rationnel, des «
moyens » et des « fins », sans vouloir comprendre que pour un marxiste la
fin juge les moyens.

Faut-il répéter que ces questions exigent un examen spécial et détaillé ; et

que le lecteur ne trouve ici qu’un cadre général pour les examiner
impartialement et peut-être les résoudre ?

Faut-il dire que la méthode marxiste se prétend rationnelle, ce qui ne veut

pas dire infaillible ? Que les erreurs et les échecs sont possibles pour la
raison humaine, dans le domaine de l’homme autant que dans celui de la
nature ? Que dans ce domaine aussi, il faut que l’expérience forme la
raison, que les faits et la pensée coopèrent et s’unissent en un même
mouvement ? Que la connaissance des rapports humains contradictoires et
l’action sur ces rapports – les solutions des problèmes qu’ils posent –
progressent à travers des tâtonnements ? Que si l’homme d’action marxiste
se veut un ingénieur des forces sociales, son effort vers plus de conscience
et plus d’efficacité ne lui confère aucun pouvoir miraculeux et qu’enfin ni
ses réussites ni ses échecs ne doivent s’interpréter en fonction d’on ne sait
quelles puissances occultes…

Les adversaires du marxisme ont souvent essayé de réfuter tel ou tel point
(par exemple la théorie de la valeur ou celle de l’État). Ils ont rarement
attaqué l’ensemble, c’est-à-dire le marxisme comme conception du monde.
Pourquoi ? Sans doute parce qu’ils l’ignoraient. Mais on ne peut le leur
reprocher. Pour les marxistes eux-mêmes, le marxisme n’a révélé que
lentement toute son ampleur. Marx n’a jamais exposé doctrinalement la
nouvelle conception du monde. Il n’a souvent donné que des indications,
sur des problèmes essentiels. Il a développé des points importants (comme
la théorie du capital) mais qui en fait et en droit ne se séparent pas des
questions plus générales de logique, de méthodologie. Bien entendu, il faut
chercher le marxisme d’abord chez Marx ; mais il importe de ne pas
prendre les textes de Marx littéralement, comme des textes morts ; il
importe de ne pas y chercher un système clos, achevé. La conception du
monde à laquelle Marx a attaché son nom est elle-même en devenir, en voie
d’enrichissement perpétuel et d’approfondissement. Et c’est précisément
ainsi qu’elle n’apparaît pas comme un courant à part de la culture en
général et des diverses cultures dans le monde actuel.
Les adversaires du marxisme ont d’ailleurs aujourd’hui abandonné sa
réfutation pièce par pièce, fragment par fragment. Le projet actuellement à
la mode c’est de dépasser le marxisme.

Ce projet signifie d’abord et précisément que le temps des polémiques

fragmentaires est aujourd’hui lui-même dépassé. Ce qui s’impose à
l’examen, c’est le marxisme en tant qu’ensemble – en tant que conception
du monde.

Que veut-on dire par cette formule : dépasser le marxisme ? Il ne suffit pas
de lancer la formule. Il faudrait aussi réaliser le projet. Où se trouve la
conception du monde qui dépasserait le marxisme ? On ne la voit point.
Seule la conception chrétienne de l’univers a l’ampleur qui lui permet de
s’opposer doctrinalement au marxisme ; mais on ne voit pas bien en quoi et
comment le thomisme dépasse le marxisme ! En fait, ceux qui ont promis
de dépasser le marxisme ont compris un besoin idéologique, celui d’en finir
avec les chicaneries sur les détails ; mais ils n’ont pu accomplir leur
programme et sont revenus en fait vers les polémiques fragmentaires…

Mais peut-être veut-on dire par là que tout n’a pas été dit par Marx ? –
Alors, on ne peut être que parfaitement d’accord avec cette affirmation. Par
exemple Marx a analysé le capital ; il restait et il reste encore à analyser les
capitalismes, dans les différents pays du monde, avec leurs structures
particulières, leurs caractères concrets, leur degré de développement, leurs
différents secteurs, les formes d’État qui s’y joignent, etc. Il reste aussi à
analyser, dans la situation présente, la crise du capitalisme, cette crise
annoncée par Marx mais dont il n’a pu décrire et comprendre les modalités
concrètes, parce que la prévision scientifique ne se confond pas avec on ne
sait quel don de prophétie !

Donc, si c’est en ce sens qu’on veut « dépasser le marxisme » – par

l’analyse des phénomènes et événements nouveaux –, pas d’objection. Mais
comment analyser le devenir du monde moderne dans ce qu’il a d’original
sans partir de Marx, sans employer sa méthode ? Et tant que l’on n’aura pas
découvert une méthode nouvelle, ce qui ne semble ni accompli ni sur le
point de s’accomplir ?
Le projet de dépasser le marxisme n’a peut-être pas beaucoup de sens ni
beaucoup d’avenir, parce que le marxisme est la conception du monde qui
se dépasse elle-même.

Il se dépasse, non dans le sens superficiel de ce mot – par une révision

incessante et hâtive des principes et de la méthode –, mais dans le sens
valable, par un approfondissement et un enrichissement. Ainsi se développe
toute science, en se dépassant elle-même ; ce qui ne signifie
bouleversement et chaos que pour les adversaires superficiels de la science.
Le dépassement signifie au contraire intégration perpétuelle à l’acquis des
acquisitions nouvelles, compréhension des faits nouveaux en fonction du
savoir acquis et de la méthode élaborée, continuation plus ou moins rapide
suivant les moments de cette élaboration.

En ce sens, et pour terminer cette étude sur un paradoxe apparent, on peut

poser la question suivante : « Comment dépasser une conception du monde
qui inclut en elle-même une théorie du dépassement ? et qui se veut
expressément mouvante parce que théorie du mouvement ? – et qui, si elle
se transforme, se transformera selon la loi interne de son devenir ? »

Notes

[1] D’Holbach, Système de la nature, I, p. 11, éd. de Londres, 1780.

[2] Rêve de d’AlembertÉd. de la Pléiade. p. 924.
[3] Cf. P. B. Wolff, Usines États-Unis, Paris, 1947.
[4] Les marxistes n’emploient que cette expression. L’expression « valeur-
travail » ou « valeur du travail » n’est pas marxiste précisément parce
qu’elle ne montre pas la vente de la force de travail comme une
marchandise à sa valeur sur le marché, au cours du processus de production
capitaliste.
[5] Cf. Capital, III, p. 240.